UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

SAMUEL MARQUES CAMPOS

A IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

NA MODERNIDADE LQUIDA:
MARCAS IDENTITRIAS DA IURD NA (PS-)MODERNIDADE

Belm
2014

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

SAMUEL MARQUES CAMPOS

A IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

NA MODERNIDADE LQUIDA:
MARCAS IDENTITRIAS DA IURD NA (PS-)MODERNIDADE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da

Universidade do Estado do Par, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio.
Orientador: Dr. Saulo de Tarso Cerqueira
Baptista.

BELM
2014

AGRADECIMENTOS
Mesmo reconhecendo que o empreendimento acadmico nas Cincias da Religio tem de
partir de uma postura metodolgica agnstica, como expresso da minha f, agradeo a Deus
por sustentar-me e ajudar-me nesta empreitada acadmica.
Aos meus pais, Amauri e Elizama, pelo grande esforo em me dar a melhor formao
possvel, pelo exemplo que so, pela pacincia comigo nos perodos de estresse e pelo amor
incondicional sempre demonstrado a mim. Amo muito vocs!
Ao meu irmo Daniel, pelo apoio, compreenso e constante incentivo durante o perodo do
mestrado.
Universidade do Estado do Par por colaborar com a minha formao.
Igreja Crist Evanglica do Marco, ao Rev. Esp. Roberto Manso e Rev. Elionias Brelaz
pelo apoio, constante incentivo e compreenso durante o processo do mestrado.
Ao Prof. Dr. Saulo Baptista, pela orientao segura, precisa, clara, competente, paciente e
empenhada. Tambm agradeo as indicaes e emprstimos de livros. Mais que um
orientador, ganhei um amigo!
Ao Prof. Dr. Heraldo Maus por todo o apoio e orientao, pelas indicaes e emprstimos de
livros.
Prof. Teresa, esposa do Dr. Saulo Baptista, por indicar-me informantes, ajudando-me,
assim, a entrevistar fieis da IURD.
Prof. Esp. Gabriela Campos por gentilmente emprestar-me livros e ajudar-me desde o
incio do mestrado com sua presteza.
Aos professores Dr. Manoel de Moraes (coordenador do PPGCR-UEPA), Me. lcio
SantAnna (doutorando) e Dr. Gustavo Soldati pelas conversas, constante apoio e/ou pelas
valiosas sugestes que muito ajudaram no aprimoramento desta dissertao.
Aos Rev. Prof. Dr. D. B. Riker, Rev. Prof. Me. Jos Carlos (doutorando) e Rev. Prof. Esp.
Josu Lima pelo constante apoio, incentivo e oraes por mim no decorrer da pesquisa.
Aos fieis da Igreja Universal que gentilmente colaboraram com esta pesquisa.
Aos colegas de Mestrado, pela caminhada e compartilhamento. Aprendi muito com as
diferenas e com os constantes dilogos e discusses sadias em sala de aula. Agradeo a

todos, em especial, aos colegas Manoel Roberto, Daniel Lucas, Rosinda, Jos Luiz, Cludio
Lsias, Marcos Alexandre e Maria das Dores pelas conversas e constante incentivo mtuo.
Que Deus abenoe ricamente todos vocs
A todo o corpo docente do PPGCR-UEPA pois, com suas experincias, indicaes e
sugestes contriburam bastante para a minha formao acadmica e concluso de mais essa
etapa acadmica.
A todos os funcionrios da UEPA, em especial ao Alan e a Andreia, da secretaria do PPGCRUEPA, pela presteza e gentileza no atendimento.
A todos os componentes do Grupo de pesquisa MICEA (Movimentos, Instituies e Culturas
Evanglicas da Amaznia), liderados pelo Prof. Dr. Saulo Baptista, pelas sugestes feitas a
esse projeto, pelas indicaes de leituras e pelas discusses nas reunies que me ajudaram
bastante a aprimorar este trabalho.
Agradeo aos membros da banca examinadora pela disponibilidade de ler e avaliar este
trabalho e pelas valiosas sugestes e crticas: Professores Dr. Raymundo Heraldo Maus, Dr.
Manoel Ribeiro de Moraes Junior e Dr. Saulo de Tarso Cerqueira Baptista.
A todos os que direta ou indiretamente ajudaram-me a completar mais esta etapa da minha
vida acadmica.

Soli Deo Gloria!

RESUMO

Esta dissertao identifica e elenca marcas na formao identitria da IURD no contexto

(ps-)moderno e globalizante no espao religioso paraense. Para atingir o objetivo, este
trabalho identifica elementos que foram julgados importantes na constituio e formao
identitria da IURD Belm nestes tempos lquidos atravs das informaes bibliogrficas, de
entrevistas feitas com fieis e das observaes empreendidas. Utiliza como fio condutor a
anlise sociolgica da (ps-)modernidade feita especialmente por Zygmunt Bauman, que
utiliza a nomenclatura da modernidade lquida, para destacar as caractersticas de
adaptabilidade da IURD aos tempos atuais, alm do conceito filosfico de Jacques Derrida da
differnce para ajudar no levantamento de marcas na constituio identitria desta igreja no
contexto religioso paraense. Constata que a IURD Belm possui ambiguidades nesta
formao, pois h momentos em que a IURD ressalta veementemente sua diferena em
relao a Igreja Catlica, religies Afro-brasileiras e Espritas, alm das Igrejas Evanglicas,
enfatizando sua superioridade e demonizando seus concorrentes religiosos mas,
paradoxalmente, h ocasies em que h tentativas de aproximao da IURD com as
religiosidades que ela mesma critica, ora identificando-se com elas, ora empregando
elementos dessas religiosidades em seus cultos. A concluso deste trabalho constata esse
carter ambivalente na formao identitria iurdiana. A presena de elementos mgicos
oriundos do Catolicismo e de religies Afro-brasileiras, alm da nfase na autonomia dos
fieis e no desprezo da doutrina faz dela um movimento que se distancia do Protestantismo
Histrico e do Pentecostalismo Clssico aproximando-se de um Novo Movimento Religioso.

Palavras-chave: IURD. (Ps-)modernidade. Globalizao. Novos Movimentos Religiosos.

Identidade. Diferena. Traduo.

ABSTRACT

This dissertation identifies and lists some marks in the identity formation of the Universal
Church of the Kingdom of God (UCKG) in the actual (post-)modern and globalizing context,
in the religious space in Belm, Par. To achieve the objective, this work identifies important
elements in the constitution and identity formation of the UCKG of Belm, through the
bibliographic information, interviews and observations. It used the sociological analysis of
(post) modernity of Zygmunt Bauman and the philosophical concept of Jacques Derridas
differance. These notions will be used to identify some elements of identity constitution of
this church. Notes that the UCKG Belm has ambiguities in its formation, because there are
times when the UCKG strongly emphasizes its difference around the Catholic Church, the
Afro-Brazilian religions and Spiritualists, besides the Evangelical Churches, emphasizing
their superiority and demonizing their religious competitors but, paradoxically, there are
occasions when the Universal Church attempts to approach to religiosity that she criticizes,
sometimes identifying with them sometimes using elements of them. The conclusion of this
work notes the ambivalent character in identity formation of UCKG. The presence of magical
elements derived from Catholicism and Afro-Brazilian religions, besides the emphasis on the
autonomy of the faithful and in contempt of the doctrine makes the UCKG is a movement
different of Historical Protestantism and Classical Pentecostalism. It approaches a New
Religious Movement.

Word-keys: UCKG. (Post-)modernity. Globalization. New Religious Movements. Identity.

Difference. Translation.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 O Bispo Srgio Correa no altar dando instrues ao povo .....................................75

Figura 2 Envelope do sacrifcio ............................................................................................77
Figura 3 Fachada do templo sede da IURD Belm ...............................................................94
Figura 4 Viglia do Resgate III, em Belm ...........................................................................95
Figura 5 The Love School chega a Belm do Par ............................................................96
Figura 6 Grande cruz em um culto na IURD Japo ............................................................119
Figura 7 Pastores e obreiros fazendo orao ao p da cruz na IURD Japo .......................120
Figura 8 Protestant Branches (Ramos Protestantes) ..........................................................144

LISTA DE ABREVIATURAS, SIGLAS E EXPRESSES

AD

Igreja Evanglica Assembleia de Deus

BPC

Igreja O Brasil para Cristo

CBB

Conveno Batista Brasileira

CBN

Conveno Batista Nacional

CCB

Congregao Crist do Brasil

CCSE

Centro de Cincias Sociais e Educao da UEPA

FATEBE

Faculdade Teolgica Batista Equatorial

NMR

Novo(s) Movimento(s) Religioso(s)

ICAR

Igreja Catlica Apostlica Romana

IEQ

Igreja do Evangelho Quadrangular

IIGD

Igreja Internacional da Graa de Deus

IMPD

Igreja Mundial do Poder de Deus

IPDA

Igreja Pentecostal Deus Amor

IURD

Igreja Universal do Reino de Deus

Iurdiano(a)

Expresso relativa Igreja Universal do Reino de Deus

PPGCR

Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da UEPA

RCC

Renovao Carismtica Catlica

ss.

Pginas seguintes

STBE

Seminrio Teolgico Batista Equatorial

TV

Televisor, Televiso

UEPA

Universidade do Estado do Par

UFPA

Universidade Federal do Par

SUMRIO

INTRODUO .......................................................................................... 12

1.1
1.1.1
1.1.2
1.2
1.3

OBJETIVOS ........................................................................................................... 15
Objetivo Geral ....................................................................................................... 15
Objetivos Especficos ............................................................................................ 15
ITINERRIO DA PESQUISA ............................................................................... 19
ESTRUTURA DA DISSERTAO...................................................................... 21

(PS-)MODERNIDADE E GLOBALIZAO:
DESENCADEAMENTO DE NOVOS MOVIMENTOS
RELIGIOSOS NA MODERNIDADE LQUIDA ................................... 24

2.1
2.1.1
2.1.2
2.1.3
2.2

A MODERNIDADE E SUAS PRINCIPAIS CARACTERSTICAS .................... 25

Renascimento como perodo transicional para a Modernidade ....................... 25
Iluminismo e Modernidade: a razo como balizadora da sociedade ............... 26
Desiluses e crises da Modernidade .................................................................... 28
(PS-)MODERNIDADE?: REFLEXES TERMINOLGICAS SOBRE O
NOSSO ATUAL TEMPO ...................................................................................... 30
A (PS-)MODERNIDADE: UM PANORAMA NAS VISES DE
JEAN-FRANOIS LYOTARD, GIANNI VATTIMO, FREDRIC JAMESON
E ZYGMUNT BAUMAN ...................................................................................... 31
A condio (ps-)moderna em Jean-franois Lyotard ...................................... 31
O fim das meta-narrativas e os jogos de linguagem ............................................... 32
O pluralismo e a defesa do inclusivismo ................................................................ 33
A cultura (ps-)moderna em Gianni Vattimo .................................................... 35
A (ps-)modernidade e as contribuies heideggerianas e nietzschianas............... 35
A virada cultural em Fredric Jameson ............................................................... 38
O (ps-)modernismo e a sociedade de consumo..................................................... 38
O (ps-)modernismo e sua relao com o marxismo.............................................. 39
Relao da cultura e o capital financeiro do capitalismo hodierno......................... 40
A modernidade lquida em Zygmunt Bauman............................................... 42
Individualismo e consumismo da Modernidade em fluidez ................................... 43
Consideraes sobre a (ps-)modernidade ......................................................... 45
GLOBALIZAO E SUAS RESSONNCIAS NA RELIGIO:
TERRENO PROPCIO PARA O SURGIMENTO DE NOVOS
MOVIMENTOS RELIGIOSOS ............................................................................. 47
A globalizao e suas definies .......................................................................... 47
Globalizao e pluralismo: adaptao da religio em tempos lquidos
a volta da magia ................................................................................................ 51
Globalizao e religio: os novos movimentos religiosos .................................. 53

2.3

2.3.1
2.3.1.1
2.3.1.2
2.3.2
2.3.2.1
2.3.3
2.3.3.1
2.3.3.2
2.3.3.3
2.3.4
2.3.4.1
2.3.5
2.4

2.4.1
2.4.2
2.4.3

A IURD COMO UM NOVO MOVIMENTO RELIGIOSO NA

(PS-) MODERNIDADE .......................................................................... 57

3.1

AS TRS ONDAS DO PENTECOSTALISMO .................................................... 57

3.2
3.3
3.3.1
3.3.1.1
3.3.1.2
3.3.1.3
3.3.1.4
3.3.2
3.3.2.1

MADE IN BRAZIL: SUCINTO HISTRICO DA IURD ....................................... 59

NFASES (NEO)PENTECOSTAIS ...................................................................... 60
nfases pentecostais.............................................................................................. 61
Viso dispensacionalista da histria ....................................................................... 61
O destino de cada indivduo depende de sua fidelidade ......................................... 63
Santificao e batismo com o Esprito Santo: glossolalia ...................................... 65
Escatologia futura e transcendente ......................................................................... 67
nfases neopentecostais........................................................................................ 67
O povo de Deus tem de viver em Batalha Espiritual, pois o mundo habitado
por seres malignos .................................................................................................. 68
3.3.2.2 A vida do cristo medida pelo sacrifcio. ............................................................. 70
3.3.2.2.1 Componentes do sacrifcio..................................................................................... 71
3.3.2.2.2 Tipos de sacrifcio .................................................................................................. 72
3.3.2.2.3 Atores do sacrifcio ................................................................................................ 73
3.3.2.2.4 O local do sacrifcio .............................................................................................. 74
3.3.2.2.5 Preparaes para o sacrifcio ............................................................................... 75
3.3.2.2.6 Os benefcios do sacrifcio ..................................................................................... 78
3.3.2.3 A plenitude da vida crist est na vida de sade e sucesso permanente ................. 79
3.3.2.4 Escatologia presente e imanente ............................................................................. 81
3.4
FATORES QUE FACILITAM A INFLUNCIA DA IURD NA SOCIEDADE
BRASILEIRA ........................................................................................................................ 83
3.5
A IURD NA TRILHA DOS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS
CONTEMPORNEOS .......................................................................................................... 85
3.5.1
A presena da magia na IURD ............................................................................ 86
3.5.1.1 A magia simptica homeoptica na IURD.............................................................. 87
3.5.1.2 A magia simptica por contgio na IURD .............................................................. 88
3.5.2
A noo de demnios ............................................................................................ 92
3.5.3
Elementos mgicos em um ritual iurdiano: descrio de um culto .................. 92
3.5.3.1 Observaes sobre o templo ................................................................................... 93
3.5.3.2 A reunio em si ....................................................................................................... 96

IDENTIDADE IURDIANA EM TEMPOS LQUIDOS:

QUESTES SOBRE DIFERENA E TRADUO
NA FORMAO IDENTITRIA DA IURD ....................................... 102

4.1
4.2

O CONCEITO DERRIDIANO DA DIFFRANCE ............................................ 102

REFLEXES SOBRE A IDENTIDADE NOS TEMPOS LQUIDOS DA
GLOBALIZAO ............................................................................................... 104
Efeitos da globalizao na construo da identidade ...................................... 104
O que identidade? .............................................................................................. 105
A identidade nos tempos lquidos da globalizao ............................................... 107
OBSERVAES SOBRE A CONSTRUO IDENTITRIA IURDIANA..... 109
Construo da identidade iurdiana em torno da diferena ........................ 110
Ataques Igreja Catlica ...................................................................................... 111
Ataques s Religies Afro-brasileiras e ao Espiritismo ........................................ 112
Ataques s Igrejas Evanglicas ............................................................................. 115
A traduo na construo identitria iurdiana ................................................ 117
Semelhanas com a Igreja Catlica ...................................................................... 118
Semelhanas com as Religies Afro-brasileiras e Espritas ................................. 121

4.2.1
4.2.1.1
4.2.1.2
4.3
4.3.1
4.3.1.1
4.3.1.2
4.3.1.3
4.3.2
4.3.2.1
4.3.2.2

4.3.2.3

Semelhanas com as Igrejas Evanglicas ............................................................. 122

CONSIDERAES FINAIS................................................................... 125

REFERNCIAS ..................................................................................................... 135

ANEXO A TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO . 143
APNDICE A ALGUNS RAMOS DO PROTESTANTISMO ....................... 144

12

INTRODUO
A IURD um importante movimento religioso em mbito nacional e

internacional, tendo tambm grande destaque em nosso rico e plural contexto

religioso amaznico. Cientes deste fato, nos propomos a identificar e elencar marcas
que julgamos importantes na formao identitria da IURD.
A identidade tem relao com a forma de representao de uma pessoa ou de
um grupo. Por isso, nos propomos a trabalhar como esta igreja se identifica e se
posiciona no rico contexto religioso paraense.
Desta forma, importante precisar o objeto investigado. Entrevistamos fieis
do Cenculo do Esprito Santo, a sede da IURD no bairro Castanheira em Belm
do Par. Nesta igreja tambm realizamos observaes. O perodo da pesquisa ocorreu
em etapas paralelas nos anos de 2012 e 2013 constando de entrevistas, observaes
etnogrficas e pesquisa bibliogrfica.
Trabalhamos os estudos de cientistas que abordam perspectivas filosficas,
sociolgicas e histricas acerca da atual poca e destacamos o socilogo polons
Zygmunt Bauman (2001, 2007, 2008), que considerado por alguns como o profeta
da ps-modernidade (PALLARES-BURKE, 2004; PAEGLE; MARANHO
FILHO, 2011). Aplicamos os estudos desse socilogo IURD.
Silva Jr. (2011), por exemplo, utilizou a figura de Bauman da liquidez dos
atuais tempos aplicando-a s igrejas neopentecostais. Ele afirma que o
neopentecostalismo rompeu com o cristianismo evanglico tradicional e pentecostal
clssico, mostrando-se antenado s leis do mercado religioso. Neste caso, a
metfora baumaniana utilizada para destacar o distanciamento neopentecostal da
tradio evanglica tradicional e do Pentecostalismo Clssico.
Sabendo do carter adaptativo da IURD, nos utilizamos tambm das
categorias da diferena e traduo, propostas por Stuart Hall (2011) e por
Woodard (2012), para estudar esta igreja. Por trs desses termos est o conceito da
diffrance criado pelo filsofo argelino Jacques Derrida. Essa palavra um
neologismo francs que destaca dois aspectos: diffrer (diferir) e diffrence
(diferena) (BARBOSA, 2012; ARMANI, 2011).

13
O pano de fundo bsico da diffrance derridiana, aplicada por Hall e
Woodard, sugere a ambiguidade envolvida nas construes identitrias da (ps-)
modernidade. Por isso, empregamos este conceito para compreender o carter
ambguo / ambivalente da construo identitria da IURD no rico contexto
amaznico.
Atravs de observaes de cultos disponibilizados pela mdia, de conversas
com pessoas ligadas IURD, das nossas visitas a cultos iurdianos, alm do acesso a
obras da prpria liderana do movimento, percebemos que a IURD assume-se como
uma igreja que, semelhana dos grupos classificados como evanglicos, acredita
em um nico Deus e na Bblia como norma para a vida de seus fieis. Apesar dessa
identificao, a IURD se assume como a igreja evanglica mais poderosa e a que
mais liberta as pessoas da influncia dos demnios, alm de atacar a Igreja Catlica e
as religies afro-brasileiras e espritas, por exemplo.
Verificamos, tambm, a presena de elementos de vrias vertentes religiosas
em cultos e nas crenas da IURD que evidenciam que esta igreja assume contornos
dos novos movimentos religiosos com caractersticas mgico-religiosas.1 Ela critica
vrias religies, mas ao mesmo tempo, lana mo de elementos dessas mesmas
religiosidades que ataca, dando-lhes, no entanto, uma nova roupagem.
Estas observaes nos deram suporte para estudarmos mais a fundo aspectos
da complexa formao identitria da IURD na plural regio amaznica marcada por
uma diversidade de expresses religiosas peculiares.
O nosso objeto de estudo consiste na identificao de marcas identitrias da
IURD na modernidade em fluidez e transformaes constantes que estamos vivendo.
Para atingirmos os nossos objetivos, nos propomos a fazer observaes etnogrficas,
entrevistas com fieis e analisar os discursos desses fieis iurdianos, para compreender
melhor como, na modernidade lquida, a IURD transita entre religiosidades to
peculiares em nosso contexto amaznico e constri de forma criativa sua identidade
religiosa.

Toda religio tem sua carga de magia. Desta forma, a presena da magia no est presente apenas na
IURD, mas tambm em outros movimentos (neo)pentecostais como AD e IEQ. Destacamos o trabalho
de Rothe (1998) que trabalha sobre a presena da magia na IEQ de Belm, Par. Tambm ressaltamos
o trabalho de Delgado (2008) e Pantoja e Costa (2013) que encontram elementos neopentecostais em
rituais da AD. Temos conscincia desses trabalhos, no entanto, acreditamos que a IURD emprega de
maneira muito marcante inmeros elementos mgicos em seus rituais.

14
Uma pergunta norteadora desta pesquisa : como a IURD se identifica e se
posiciona no complexo contexto religioso paraense (ps-)moderno? Como respostas
provisrias a esta pergunta propomos as seguintes hipteses:

No contexto de globalizao a IURD aparece no cenrio religioso brasileiro

como um NMR que, ao mesmo tempo em que adota prticas da teologia da
prosperidade, tambm lana mo de elementos de diversas religiosidades
(afro-brasileiras, espritas, dentre outras) e da magia, redefinindo, assim,
crenas e prticas de tradio protestante histrica e pentecostal clssica.

Nos tempos (ps-)modernos, a IURD, em especial a belemense, forma sua

identidade de forma criativa em consonncia poca hodierna de
adaptabilidade, apesar de esta no ser uma prtica nova no mbito das
religiosidades.
A religio ou as religiosidades,2 como prefere Siqueira (2002), apresenta-se

de diversas formas no atual contexto (ps-)moderno globalizado. O Brasil um pas

muito religioso e a religio ainda possui papel importante na definio da vida das
pessoas, das instituies e da poltica. No entanto, o Brasil est ficando cada vez
mais urbano e globalizado e tem gradativamente recebido as ressonncias do
processo de secularizao.
Apesar de o monoplio das instituies religiosas tradicionais se arrefecer,
no h a perda e/ou extino da religio. Pelo contrrio, no cenrio brasileiro, em
especial o amaznico, encontramos terreno frtil para o surgimento e crescimento de
novas religiosidades, como a IURD.
O nosso interesse pelo neopentecostalismo, em especial pela IURD, que o
principal representante brasileiro do movimento, oriundo de cursos teolgicos
feitos desde 2005 que nos permitiram ter contato com professores e realizar
discusses sobre a influncia da poca contempornea no discurso religioso, em
especial, nas prdicas protestantes e na forma como os fiis recepcionam as
pregaes de seus lderes religiosos.
As diversas reflexes feitas sobre a (ps-)modernidade, globalizao e os
tempos atuais e suas influncias nas religies, instigaram-nos a pesquisar mais a
2

Siqueira cita Parker (1997, p. 143 apud SIQUEIRA, 2002, p. 178) que entende que o termo
religiosidades parece ser mais adequado que religio. A religio no pode ser identificada com
Igreja ou religio institucionalizada. Antes, prefervel o emprego das religiosidades que so
crenas, ritos e prticas afrouxadas as amarras institucionais em um contexto secularizado.

15
fundo a IURD, que tem grande destaque na mdia e instiga leigos e acadmicos por
seu discurso feroz e incisivo.
A produo cientfica acerca da IURD, apesar de sempre crescente, ainda
relativamente escassa, em especial no contexto amaznico paraense. Tambm no
encontramos dissertaes e/ou teses que procurassem ler a IURD na perspectiva
baumaniana que aplicasse a metfora dos lquidos nem o emprego da differance de
Derrida para lanar luz sobre a formao identitria iurdiana no contexto nortista do
Brasil. nessa lacuna que damos nossa contribuio para o estudo do
neopentecostalismo amaznico, em especial, IURD.
O diferencial da proposta lanar mo da perspectiva de Bauman e de
Derrida para fazer uma leitura de marcas na identidade iurdiana. Assim, ao se utilizar
as ideias baumanianas e derridianas, pensamos que a figura dos lquidos e da
ambivalncia da differance so adequados para melhor compreender a adaptabilidade
iurdiana ao atual contexto social, cultural e religioso do Brasil.
De forma especfica no contexto amaznico, averiguamos marcas dessa
adaptabilidade religiosa na formao identitria nos cultos da sua sede no bairro
Castanheira, Belm/PA. Desta forma, defendemos que a IURD, distanciando-se do
Protestantismo Histrico3 e do Pentecostalismo Clssico, aproxima-se de um NMR.

1.1 OBJETIVOS
1.1.1

Objetivo Geral
Identificar as principais marcas da identidade da IURD na (ps-)modernidade

no espao religioso paraense.

1.1.2
a)

Objetivos Especficos
Compreender os conceitos de (ps-)modernidade e globalizao, bem
como as suas ressonncias e contribuies para o surgimento de novos

Empregando os recursos dos tipos ideais, entendemos o Protestantismo Histrico como parte do
Protestantismo conhecido como Tradicional que acredita basicamente na justificao pela graa
mediante a f somente, o sacerdcio de todos os crentes e a Bblia como nica regra em matria de f
e prtica. Reconhecemos que dentro das igrejas tradicionais h vrias diferenas teolgicas e/ou
eclesiolgicas. Mesmo assim, empregaremos a nomenclatura Protestantismo Histrico para
englobar esse grupo. Nesse sentido, citamos, como exemplo, o trabalho de Pantoja e Costa (2013) que
detectaram um processo de neopentecostalizao na AD e tambm em igrejas tradicionais.
Reconhecendo essas diferenas, exibimos no Apndice A um grfico que retrata o nmero distinto de
denominaes Protestantes desde a poca da Reforma indicando diferenas nesse meio religioso.

16
movimentos religiosos no mundo Ocidental, especialmente na regio Norte
do Brasil;
b)

Analisar as origens, teologias e prticas da IURD como indicadores de um

novo movimento religioso no contexto (ps-)moderno brasileiro;

c)

Identificar elementos na constituio e formao identitria da IURD Belm

nestes tempos lquidos atravs das informaes dos fieis e das observaes
empreendidas.

Devido s peculiaridades e complexidades das diversas religiosidades no

contexto brasileiro e amaznico, lanamos mo de estratgias e metodologias para se
tentar compreender o fenmeno religioso que pretendemos pesquisar.
Para atingir os objetivos propostos nesse projeto, trabalhamos pesquisas de
cunho

bibliogrfico,

observaes

etnogrficas

entrevistas.

percurso

metodolgico que trilhamos est definido a seguir.

Na pesquisa bibliogrfica fizemos um levantamento de material pertinente
atual poca, alm de reflexes sobre identidade e ao neopentecostalismo, em
especial, IURD. Nesse sentido pesquisamos obras produzidas pela prpria IURD,
atravs de suas literaturas (MACEDO, 1998, 1999, 2000, 2001, 2008; PANCEIRO,
2002; TAVOLARO; LEMOS, 2007), alm de livros e artigos com uma viso externa
sobre o movimento (livros, artigos e jornais no religiosos) (CAMPOS, 1999, 2002,
2005; ROMEIRO, 2005, 2006, 2007; BLEDSOE, 2012; MARIANO, 2010).
Bibliotecas, revistas cientficas, teses e dissertaes foram majoritariamente
consultadas, dentre as quais encontram-se:

Bibliotecas
o Biblioteca da CCSE da Universidade do Estado do Par (UEPA);
o Biblioteca Central da Universidade Federal do Par (UFPA);
o Biblioteca Memorial John S. Oliver da Faculdade Teolgica
Batista Equatorial (FATEBE);

Artigos em revistas cientficas

o Revistas cientficas como Estudos da Religio da UMESP,
Cincias da Religio: Histria e Sociedade da UPM, Revista de
Estudos da Religio REVER da PUC-SP, Revista Religio e
Sociedade do ISER Instituto de Estudos da Religio, Cincias
Sociais e Religio dentre outros;

17

Teses, dissertaes e peridicos

o Peridicos, teses e dissertaes foram tambm consultados, tais
como os disponibilizados pelos portais SCIELO, Peridicos /
CAPES e Domnio Pblico que proveem artigos, dissertaes e
teses que permitem constatar o andamento das pesquisas na rea.

Para consultar artigos e fazer aquisies de livros, a internet foi outra fonte
que pesquisamos. Consultamos sites de editoras para se encontrar referncias a livros
que abordem o tema.4 Consultamos tambm sites de universidades, faculdades e
revistas cientficas das Cincias da Religio e reas afins para a proviso de material
suplementar pesquisa.
Com o intuito de identificar constituintes de identidade iurdiana em torno da
traduo e diferena, alm de elementos mgicos representativos dos novos
movimentos religiosos, utilizamos a observao participante. A razo da escolha
desse mtodo o fato de a IURD, conforme observao de Campos (1999, p. 364),
Bledsoe (2012), Mafra (2002, p. 29ss., 63ss.) e dos nossos entrevistados M.C.N.S.
Santos (2012) e M.J.P. Souza (2013), passar a imagem de movimento perseguido
pela mdia e por adversrios, sendo, desta forma, difcil obteno eficaz de
informaes atravs de outros mtodos como entrevistas ou questionrios. Tais
metodologias foram, sim, utilizadas para fins de complementao das informaes
advindas das observaes.
A observao uma tcnica que utiliza os sentidos para obteno adicional de
informaes. Este tipo de avaliao relevante para se obter [dados] a respeito de
objetivos sobre os quais os indivduos no tm conscincia, mas que [podem
orientar] o seu comportamento (MARCONI; LAKATOS, 2008, p. 76).
As observaes empreendidas foram ancoradas nas contribuies do clssico
Malinowski (1978), de Geertz (2008) que trabalha sobre como fazer uma boa
descrio etnogrfica (descrio densa), levando-se em conta que os dados obtidos
passam pelo elo da significao e implica em interpretao. Tambm lanamos mo
dos estudos de Roberto Cardoso de Oliveira (2000) que trabalha a importncia do
olhar e do ouvir, que devem ser treinados para a percepo do fenmeno no

A Editora Jorge Zahar, por exemplo, tem publicado a maioria das obras de Zygmunt Bauman (cf.
http://www.zahar.com.br).

18
trabalho de campo, alm da relevncia do ato de escrever como mecanismo
importante de reflexo que d a configurao final do trabalho antropolgico.
Adicionalmente e como complementao s observaes, buscamos obter a
percepo de fieis e contribuies de ex-fieis da IURD atravs de entrevistas.
Ressaltamos que, por orientao da cpula da IURD, difcil a obteno de
entrevistas com fieis e com a liderana iurdiana para fins acadmicos. No entanto,
mesmo sabendo ser difcil, conseguimos realizar trs entrevistas.5
Estamos cientes de que pode haver objees de que trs entrevistas podem
no ser suficientes para a obteno de dados suficientes para esta pesquisa.
Refletindo sobre a quantidade de pessoas que devem ser utilizadas na pesquisa
qualitativa, Duarte reflete:
a definio de critrios segundo os quais sero selecionados os sujeitos que
vo compor o universo de investigao algo primordial, pois interfere
diretamente na qualidade das informaes a partir das quais ser possvel
construir a anlise e chegar compreenso mais ampla do problema
delineado (2002, p. 141).

Mais adiante, Duarte (2002, p. 143) reconhece que numa metodologia de

base qualitativa o nmero de sujeitos que viro a compor o quadro das entrevistas
dificilmente pode ser determinado a priori tudo depende da qualidade das
informaes obtidas em cada depoimento.
Assim, como as entrevistas sero utilizadas como complementao s
observaes etnogrficas, este nmero foi, em nossa viso, adequado para os
propsitos desta pesquisa.
Realizamos uma entrevista com a Sr M. C. N. S. Santos (2012), professora,
62 anos, pois conhecemos pessoalmente a sua filha. Mesmo assim, tivemos de
esperar algumas semanas para que a filha a convencesse de que queramos conversar
apenas para fins acadmicos. Aps esse perodo ela gentilmente nos recebeu em sua
casa, no bairro Castanheira. Ela mora em uma vila que possui um conjunto de
apartamentos. Na poca, ela morava com sua filha e fomos atendidos na sua sala. O
ambiente pareceu-nos ser de uma famlia de classe mdia.
Tambm entrevistamos o Sr. M. J. P. Souza (2013), pintor, 50 anos, por
indicao da esposa do nosso orientador, Dr. Saulo Baptista. Neste caso, no tivemos
nenhuma objeo da parte do entrevistado, pois o mesmo colaborou bastante para
5

Conseguimos marcar entrevistas atravs de indicaes de conhecidos nossos. Atravs dessas

referncias pessoais, conseguimos entrevistar trs pessoas.

19
esta pesquisa. Inclusive, a sua filha, C.S. Souza (2013), empregada domstica, 23
anos, que j pertenceu IURD e foi bastante ativa, mas atualmente est afastada h
um ano, nos forneceu informaes valiosas. Eles nos receberam de forma simptica
em sua simples casa, de madeira, no bairro Mangueiro. No cmodo em que fomos
recebidos havia uma cama de casal e um televisor ligado. Quando comeamos a
entrevista o Sr. M. J. P. Souza (2013) pediu que sua filha desligasse a TV para que
tivssemos uma conversa tranquila.
Diante do exposto, assumimos que as trs entrevistas foram suficientes para
os propsitos desta pesquisa, mesmo reconhecendo, conforme j ressaltamos, que
esta anlise preliminar e poder ser aprimorada medida que novas informaes
forem adquiridas em outros projetos futuros.
As reflexes de Roslia Duarte (2002) foram importantes no estabelecimento
de parmetros e estratgias para a realizao de tais entrevistas para captar, alm das
informaes oriundas das observaes, a viso de pessoas ligadas ou que j
estiveram associadas ao movimento.

1.2 ITINERRIO DA PESQUISA

Nossa formao acadmica abrange um Bacharelado em Cincia da
Computao obtido na Universidade Federal do Par (UFPA) em 2005. Em seguida,
fizemos uma Ps-Graduao lato sensu em Teologia Bblica (curso livre) pelo
Seminrio Teolgico Batista Equatorial (STBE), que mantenedor da Faculdade
Teolgica Batista Equatorial (FATEBE), no ano de 2006. Em 2010 conclumos o
Mestrado em Teologia (curso livre) pelo STBE / FATEBE. Em 2012, aps o ingresso
na Ps-Graduao em Cincias da Religio da UEPA (PPGCR-UEPA), fizemos uma
Ps-Graduao lato sensu em Cincias da Religio pela FATEBE.
Os cursos supracitados permitiram-nos ter contato com professores como, por
exemplo, o Prof. Dr. Darlyson Feitosa (http://lattes.cnpq.br/5836442949646574),
doutor

em

Cincias

da

Religio

Prof.

Me.

Jos

Carlos

Costa

(http://lattes.cnpq.br/7512520112762768), doutorando em Cincias da Religio,

ambos pela PUC-Gois. O Prof. Feitosa ministrou uma disciplina no mestrado
intitulada Homiltica Contempornea, em que foram abordados os aspectos
socioculturais de nossa poca multicultural (e que Bauman utiliza a feliz expresso
modernidade em fluidez ou modernidade lquida) no discurso religioso, em

20
especial, nas prdicas protestantes e na forma como os ouvintes recepcionam as
homilias de seus lderes religiosos. J o Prof. Jos Carlos, meu orientador no referido
mestrado, ministrou duas disciplinas, Profetismo Veterotestamentrio e Influncia
do Profetismo na Vida e Ensino de Jesus. Nelas trabalhamos as caractersticas do
profetismo hebraico, conforme as narrativas do Antigo Testamento Bblico, e como a
religio israelita influenciou os ensinamentos e a pregao de Cristo, conforme as
narrativas dos evangelhos bblicos.
As discusses e leituras realizadas despertaram nosso interesse em
compreender melhor a atual poca e as suas influncias e relaes no contexto
religioso plural brasileiro. Por isso, trabalhamos na dissertao de mestrado (curso
livre), no primeiro captulo, sobre as principais caractersticas de nosso tempo e as
caractersticas de homilias protestantes de igrejas de Belm/PA.
Como fizemos dois cursos na rea teolgica, tivemos muita vontade de
adquirir experincias tericas das Cincias da Religio, a fim de que pudssemos ter
melhores subsdios para empreender uma pesquisa sobre o nosso tempo e suas
relaes na religio. Por isso, ingressamos no PPGCR-UEPA.
Dentro do PPGCR-UEPA, na linha de pesquisa Movimentos e Instituies
Religiosas no Contexto Amaznico, tivemos o interesse em trabalhar, de forma
mais aprimorada e compreensiva, a relao entre a poca contempornea e as
prticas religiosas neopentecostais, em especial, as mltiplas prticas da IURD.
O interesse pela IURD veio por causa do destaque dessa igreja no campo
neopentecostal brasileiro e por trabalharmos prximo ao templo central da IURD em
Belm, no bairro Castanheira, despertando-nos, pelo crescente movimento, o
interesse em pesquis-la. Tambm, em Belm, a IURD bastante presente na mdia e
tem importante papel na poltica paraense, sempre tendo representantes, por
exemplo, na Cmara Municipal de Belm, na Assembleia Legislativa do Estado do
Par etc.6
Nas visitas que fizemos IURD, apesar de sermos sempre bem tratados pelos
obreiros que nos recepcionaram, perceptvel, paradoxalmente, um ambiente
constrangedor para aqueles que se dispem a pesquisar essa igreja. H a presena de
seguranas nas proximidades e, no interior do templo, cmeras vigiam os presentes.

Destacamos o deputado estadual Pastor Divino dos Santos e os vereadores de Belm Bispo Antnio
Rocha e Pastor Raul Batista (lder do PRB-PA), todos do PRB.

21
Quando cursvamos a disciplina Tpicos Temticos II (Antropologia da
Sade e da Doena), reencontramos uma colega Mestranda em Cincias Sociais da
UFPA, no ano de 2012, que compartilhou conosco as dificuldades, constrangimentos
e indisposio que ela e colegas seus tiveram para acessar pastores, obreiros e o
bispo da IURD sede. Para ela, os pesquisadores no so bem-vistos pela IURD.7
Ns temos um amigo, que agora mora em So Paulo, que contou-nos que
sofreu constrangimentos de obreiros quando perceberam que ele estava observando o
culto e no estava no clima do culto. Similarmente, em uma das minhas visitas,
levamos conosco uma amiga graduanda em Cincias Sociais da UFPA. Ns a
orientamos sobre os procedimentos dentro da IURD, mas ela ficou admirada com a
beleza do templo e, por um momento, passou a observar enfaticamente os gestos dos
fieis, o espetculo da f etc. O pastor que estava dirigindo o culto, se dirigia
constantemente a ela e dizia preste ateno, causando constrangimentos a ela.
Para conseguirmos informantes, tivemos algumas dificuldades. Inicialmente
tentamos falar com a Sr. S. S., por indicao da Prof. Teresa, esposa do meu
orientador. Ela se mostrou relutante em nos receber. Ela nos disse, por telefone, de
forma rspida, que deveramos procurar a sede da IURD, no Castanheira, pois l
encontraramos pessoas que poderiam ajudar. Ela informou que tais pessoas falariam
tudo o que j se sabe sobre a igreja. E assim, desligou o telefone. Apesar dos
percalos, conseguimos realizar trs entrevistas com fieis da IURD.
Nas observaes dos cultos, preferimos no nos identificar como
pesquisador.8 Empregamos, assim, dados oriundos da pesquisa bibliogrfica, das
observaes e das entrevistas para elencarmos marcas do posicionamento identitrio
da IURD Belm.

1.3 ESTRUTURA DA DISSERTAO

O primeiro captulo apresentamos a delimitao do assunto tratado, bem
como os objetivos da pesquisa. Fizemos uma breve trajetria at a concluso da
dissertao, informando as vitrias e percalos nesta empreitada. Em seguida
7

Ressaltamos que o prprio Prof. Leonildo Campos, grande pesquisador da IURD, s conseguiu
entrevistar um pastor. Portanto, outros pesquisadores enfrentaram e enfrentam dificuldades em obter
informaes oriundas da liderana desta igreja.
8
Estamos cientes das questes ticas envolvidas na postura que adotamos. No entanto, como a IURD
sede um espao aberto a todas as pessoas, frequentamos vrias reunies nesta igreja, mas evitamos
fornecer nomes ou identificar pessoas nesta pesquisa.

22
abordamos o tema tratado, a problemtica, a pergunta da pesquisa, metodologias
empregadas, referencial terico e a justificativa para a realizao desta pesquisa. Por
fim, apresentamos os captulos do trabalho e um breve resumo dos mesmos.
No

segundo

captulo

nos

propomos

primeiramente

trabalhar

panoramicamente as principais caractersticas da modernidade, suas crises e mitos

que propiciaram o florescimento da (ps-)modernidade. Para isso, lanamos mo de
autores como Immanuel Kant (um dos defensores do Iluminismo), Romano
Guardini, dentre outros, a fim de mostrar as bases da modernidade e as crises que
minaram a razo como sendo suficiente para explicar exaustivamente a realidade.
Em seguida utilizamos livros e artigos a respeito do pensamento de JeanFranois Lyotard, Gianni Vattimo, Fredrick Jameson e Zygmunt Bauman com o
objetivo de refletir e comparar as suas ideias acerca da atual poca sociocultural
chamada por alguns estudiosos de ps-modernidade.
Por fim, a globalizao foi trabalhada, pois ela est intimamente ligada
(ps-)modernidade. A globalizao impulsionou o pluralismo religioso e este se
torna, simultaneamente, fator e resultado da secularizao hodierna (PORTELLA,
2008, p. 160). Por isso, mostramos que a magia nunca desapareceu. Antes, ela est
cada vez mais forte nas religiosidades hodiernas.
Sendo assim, ancorados nas contribuies de pesquisadores como Boaventura
de Sousa Santos, Renato Ortiz, Silas Guerriero, Donizete Rodrigues dentre outros,
procuramos compreender a globalizao e suas ressonncias para a religio, em
especial, sua colaborao para o surgimento de novos movimentos religiosos,
contexto no qual se encontra a IURD.
No terceiro captulo objetivamos fazer uma descrio e anlise de algumas
expresses mgico-religiosas observadas em reunies da IURD e suas relaes com
os novos movimentos religiosos. Para atingir este objetivo, primeiramente
trabalhamos as origens do pentecostalismo brasileiro, em que se verificar o
surgimento do neopentecostalismo e da IURD, bem como procuramos compreender
as teologias e a concepes iurdianas para atender as demandas dos fiis.
Em seguida trabalhamos os novos movimentos religiosos com fundamentao
nas contribuies de Deis Siqueira, Silas Guerriero, Donizete Rodrigues dentre
outros. Na contemporaneidade percebemos um reencantamento da sociedade e o
surgimento de novas religiosidades com caractersticas que fogem dos moldes das
religies tradicionais.

23
Percebemos que a presena da magia um dos itens presentes e marcantes
nos novos movimentos religiosos. Por isso, ancorados nas contribuies de Marcel
Mauss e Sir James Frazer, buscamos descobrir caractersticas mgico-religiosas,
estreitamente relacionadas aos novos movimentos religiosos, encontradas em rituais
do Cenculo do Esprito Santo, o templo central da IURD no bairro Castanheira
em Belm-PA.
No quarto captulo fizemos reflexes sobre a construo identitria da IURD
empregando categorias dos Estudos Culturais da diferena e traduo propostas
por Stuart Hall e Kathryn Woodard.
Primeiramente trabalhamos o conceito derridiano da diffrance que o pano
de fundo das categorias da diferena e traduo empregadas por Hall

Woodard. Em seguida verificamos as relaes da globalizao nas construes das

identidades, procurando definir identidade e como ela formada nos tempos (ps-)
modernos. Posteriormente, fizemos observaes da forma peculiar que a IURD
constri sua identidade na atualidade
As informaes que utilizamos para empreender esta tarefa so oriundas das
observaes de cultos da IURD, de literatura produzida pela instituio, livros de
pesquisadores alm de dados originrios de entrevistas que realizamos.
No quinto e ltimo captulo apresentamos as concluses correspondentes
aos objetivos e s hipteses levantadas. Inclumos possveis desdobramentos da
pesquisa, ressaltando a sua importncia, projeo, repercusso e futuros estudos que
poderemos desenvolver nos estudos doutorais.

24

(PS-)MODERNIDADE E GLOBALIZAO: DESENCADEAMENTO

DE NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS NA MODERNIDADE
LQUIDA
Antes

de

refletirmos

sobre

(ps-)modernidade

ressaltamos

que

tradicionalmente, na perspectiva ocidental, a Histria classificada nos seguintes

perodos: Pr-Histria (durao de cerca de 6 milnios), Idade Antiga (durao de
aproximadamente 12 sculos), Idade Mdia (durao de aproximadamente 10
sculos), Idade Moderna (durao de aproximadamente 4 sculos) e Idade
Contempornea (dias atuais) (MORAIS, 1988, p. 30; CASTRO, 2001, p. 21; DE
CHARDIN, 2005, p. 228, nota n. 4).
Neste sentido, trabalharemos sucintamente sobre a Idade Contempornea, a
fim de situarmos sobre a era atual.9 Este perodo convencionalmente teve como
marcos a Revoluo Francesa, o Iluminismo e as Duas Grandes Guerras Mundiais.
Desta forma, quando falamos de uma (ps-)modernidade, estamos falado
do atual momento sociocultural da Idade Contempornea dos dias atuais. Neste
sentido, falar sobre a era hodierna chamada por alguns de (ps-)modernidade10
uma tarefa herclea, pois se pode correr o risco de simplificao. Devido
complexidade do tema, no h unanimidade na definio e nem no emprego de um
termo ou de uma palavra que melhor lhe defina ou expresse suas peculiaridades.
A esse respeito, Jameson (2006, p. 17) acredita que o prprio conceito do que
(ps-)moderno no amplamente aceito nem sequer compreendido hoje. Neste
trabalho empregaremos, apesar dos possveis protestos, o termo (ps-)
modernidade

11

para expressar essas incertezas e por acreditarmos que ele exprime

bem esse movimento de mudanas socioculturais, filosficas, econmicas e polticas

no Ocidente capitalista atual.
Para compreender a era (ps-)moderna, sero tratados panoramicamente, em
primeiro lugar, as principais caractersticas da era moderna, as suas crises e mitos
que proporcionaram o terreno propcio para o florescimento do atual momento
histrico, cultural e filosfico. Em seguida sero consideradas caractersticas gerais
9

Para maiores informaes sobre as principais caractersticas dos referidos perodos, consultar Morais
(1988).
10
Essa ser a nomenclatura que empregaremos nesta dissertao.
11
Para amenizar os protestos, preferimos colocar o prefixo ps entre parntesis para expor as
incertezas acerca da nomenclatura adequada para os tempos atuais.

25
mais importantes deste novo perodo, de acordo com as perspectivas de JeanFranois Lyotard, Gianni Vattimo, Fredric Jameson e Zygmunt Bauman.
Em seguida, aps situar o debate sobre a atual poca que estamos vivendo,
trabalharemos a globalizao como um movimento importantssimo no atual
contexto e que proporcionou o desencadeamento de novos movimentos religiosos no
mundo, tais como a IURD no Brasil.

2.1 A MODERNIDADE E SUAS PRINCIPAIS CARACTERSTICAS

Alguns pesquisadores como Mora (2004b), Grenz (2008) e Guardini (2000)
habitualmente considera que a era Moderna surgiu no florescimento do Iluminismo
(sc. XVIII), tendo o seu cenrio armado no Renascimento. Por isso, seguindo essa
trilha, trabalharemos a Modernidade refletindo sobre o Renascimento e sua
importncia para o Iluminismo.
2.1.1

Renascimento como perodo transicional para a Modernidade

A palavra Renascimento ou Renascena tem origem francesa e significa

renascimento ou reavivamento. De acordo com Mora, este perodo da histria

ocorre no Ocidente e caracterizado por vrios elementos paradoxais:
Ressurreio da Antiguidade Clssica; crise de crenas e ideias;
desenvolvimento da individualidade [...]; concepo do Estado como obra
de arte; [...] ampliao do horizonte geogrfico e histrico; fermentao
de novas concepes sobre o homem e o mundo; confiana na
possibilidade do conhecimento e domnio da Natureza; tendncias cticas;
exaltao mstica; atitude crtica etc. (2004b, p. 2510).

H vrias concepes sobre o Renascimento, sendo este um perodo

complexo, existindo vrias caractersticas peculiares e vrias perspectivas a respeito.
Assim, acreditamos ser til recorrer sntese panormica de Mora, ao citar vrios
tericos do Renascimento, para lanar mais luz sobre a questo:
Em suma: o Renascimento como perodo histrico e como fase na histria
da filosofia est longe da uniformidade; o nico acordo entre os autores
que tentaram caracterizar o perodo e fase o reconhecimento de sua
variedade, de seu carter transicional e tambm de sua menor
importncia filosfica em comparao com as fases chamadas medieval
[Idade Mdia] e moderna (2004b, p. 2511, grifo nosso).

Se na Idade Mdia havia uma hierocracia, em que as religies, especialmente

na Europa, norteavam a sociedade, no Renascimento, um grande grupo de

26
pensadores aderiram aos valores humanos manifestos nas antigas civilizaes grecoromanas, havendo um crescente interesse pela compreenso do mundo. Desta forma,
a nfase renascentista no humanismo pavimentou o caminho para a Modernidade,
sendo uma espcie de transio para este. O cenrio moderno foi, ento, montado.
Isto significa que a passagem da Idade Mdia para a Modernidade foi
basicamente a mudana de uma viso teocntrica, hierocrtica, para uma viso
antropocntrica, humanista.12 A razo foi, a partir da Renascena e culminando na
era Moderna, paulatinamente libertada das amarras da Igreja e da religio. A este
respeito, a reflexo de Romano Guardini (2000, p. 79-80) esclarecedora:
O homem da Idade Moderna no s perde a f na Revelao crist como
tambm experimenta o enfraquecimento das suas disposies religiosas
naturais, de modo que considera o mundo cada vez mais como realidade
profana [...] [pois] todas as eventualidades da vida esto previstas,
calculadas segundo a sua frequncia e a sua importncia de modo a serem
inofensivas. Os acontecimentos decisivos da vida humana concepo,
nascimento, a doena e a morte perdem o seu carter de mistrio.
Transformam-se em processos sociais e biolgicos, estudados por uma
cincia e uma tcnica mdica cada vez mais segura de si.

2.1.2

Iluminismo e Modernidade: a razo como balizadora da sociedade

O alemo Immanuel Kant (1724-1804), um dos maiores filsofos da

Modernidade, apregoou a chegada do ser humano maioridade. Para ele, a razo era
o nico parmetro para se chegar verdade. Em sua obra A crtica da razo pura,
publicada em 1781, ele visava fornecer parmetros para uma cincia pura e objetiva
que tivesse validade universal.
Para Kant, a razo somente pode conhecer o que pode ser experimentado, ou
seja, o que percebido como fenmeno no tempo e espao. Ele prossegue
informando que o mundo do nmeno a experincia com o vazio do qual nada [se
pode] saber pela razo (KANT, 1974, p. 144). De acordo com este conceito, Deus e
as realidades espirituais no podem ser experimentados pelos sentidos e, por isso,
no podem ser conhecidos pela razo. Na verdade, Kant considera qualquer elemento
transcendente, como um ente imaterial ou um ente supremo, como pertencentes ao
universo dos nomena. Ou seja, tais entes no podem ser conhecidos pela razo
humana. Deste modo, a razo era o nico parmetro para se definir a verdade. O que

12

Agradecemos observao do Prof. Heraldo Maus que na banca de defesa enfatizou que esta era
uma viso eurocntrica a respeito das Idade Mdia e da Modernidade.

27
fugisse do escopo da racionalidade no poderia ser adequadamente explicado pela
razo (KANT, 1974, p. 172-173).13
Kant chama esse perodo de Iluminismo ou Esclarecimento e o define
como a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. Essa
menoridade a incapacidade [do ser humano] de fazer uso de seu entendimento sem
a direo de outro indivduo (2012, p. 63).
Na tica iluminista, o ser humano autnomo e sem preconceitos. Ele no
precisa mais estar atrelado a nenhuma influncia externa, como da Igreja ou da
religio. A menoridade humana, segundo Kant, est na falta de deciso e coragem
de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem (2012, p. 63, grifos do autor). No
entanto, o lema iluminista : Assuma a maioridade. Sapere aude! Tem coragem de
fazer uso do teu prprio entendimento (KANT, 2012, p. 63-64, grifos do autor).14
Assim, sem mais as amarras de nada externo ao ser humano para ditar-lhe o
que ele deve fazer ou pensar, ele se torna verdadeiramente livre. Ser inevitvel que
o ser humano se esclarea se ele tiver plena liberdade. Kant proclama que para este
esclarecimento [...] nada mais se exige seno liberdade (2012, p. 65, grifo do autor).
O prprio Kant, no sc. XVIII, estava ciente de que a poca em que ele estava
vivendo no era de pleno esclarecimento. Para ele, o esclarecimento do homem ainda
estava em processo. Os obstculos plena liberdade do ser humano estavam,
gradativamente, sendo minados. Mas uma coisa ele tinha plena certeza: o ser humano
deve ter a plena liberdade de utilizar sua prpria razo em todas as questes da
conscincia moral (KANT, 2012, p. 70). Isto Iluminismo. Isto o Esclarecimento
do ser humano.
Assim, a idade da Razo trouxe uma profunda esperana de progresso para a
humanidade. Para Guardini (2000, p. 65), o estado moderno de esprito [d]a f [...]
no progresso, que ser produzida pela lgica da natureza e da criao humanas.
Carron e Guimares (1997, p. 643) retratam bem a crena no progresso inevitvel no
mbito da cincia, neste perodo:
As leis da mecnica, do eletromagnetismo, da termofsica, da tica, da
ondulatria, do eletromagnetismo, enfim, da Fsica em geral estavam to
solidamente corroboradas pelas experincias e explicaes que muitos

13

Posteriormente, Rudolf Otto (2007) utilizou o termo numinoso como o mysterium tremendum et
fascinans, ou seja, algo que no definvel racionalmente, mas to somente mencionvel ou
pronuncivel (errtbar) a partir da experincia religiosa do sagrado.
14
A expresso latina Sapere aude pode ser traduzido como atreva-se a ser sbio ou ouse a saber.

28
imaginavam que o equacionamento completo da Natureza era apenas
questo de tempo.

Diante do exposto, elencamos, em suma, algumas caractersticas gerais da

Modernidade, que teve seu caminho iniciado na Renascena:

A razo suficiente para explicar toda a realidade;

Resistncia ao medievalismo e influncia da religio;

Crena no progresso inevitvel da humanidade pelas descobertas cientficas,

pois o raciocnio humano suficiente para alcanar verdades e estabelecer o
bem-estar geral da humanidade.

2.1.3

Desiluses e crises da Modernidade

O racionalismo e a crena do progresso inevitvel produziram entusiasmo

exacerbado. No entanto, os alicerces modernos foram fortemente abalados pela

realidade que estremeceu as suas bases. Guerras, catstrofes, a utilizao da
tecnologia para promover batalhas sangrentas, epidemias alastrando-se por todo o
mundo foram alguns fatos que minaram fortemente as bases estruturais da
Modernidade. A razo mostrou-se insuficiente para promover o progresso e o bemestar da humanidade.
Portanto, algumas crises e decepes abalaram os alicerces da Modernidade.
Alguns eventos histricos, alm de descobertas cientficas, foram catalisadores do
desmoronamento do imprio moderno da razo e contriburam para o surgimento de
um pensamento (ps-)moderno.
A primeira guerra mundial (1914-1918) foi o primeiro impacto que
decepcionou os eufricos do progresso da humanidade. Todo o projeto moderno foi
fortemente golpeado. Os regimes autoritrios de Stalin, na antiga U.R.S.S. e de Adolf
Hitler, na Alemanha, pavimentaram a descrena nos ideais da modernidade.
Todo o progresso to propalado parecia um ideal inalcanvel e insatisfatrio.
A razo parecia beber sangue, havia uma m distribuio de renda global, sem
contar o problema do aquecimento global, a destruio da camada de oznio etc.
Desta forma, as respostas que a cincia proveria e o bem-estar global a todos os
homens estavam-se desmoronando.
A viso cientfica da modernidade compreendia a realidade de forma
mecanicista, ou seja, o universo era regido por um conjunto de leis fsicas e
matemticas. Algumas descobertas cientficas do incio do sc. XX contriburam

29
para se colocar em dvida a ideia moderna de que o universo apresentava uma ordem
consistente da realidade.
O fsico alemo Max Planck (1858-1947) verificou que, no nvel atmico, a
energia apresenta-se em pacotes distintos denominados de quanta e no em fluxos
contnuos como se pensava. Corroborando com Planck, Albert Einstein (1879-1955),
talvez a maior mente do sculo XX, observou que a luz no somente uma onda,
mas tambm uma torrente de grupos distintos de energia denominados de ftons.
A partir das descobertas mencionadas acima, nasce a teoria quntica
contrariando a crena da Fsica Mecnica de que a energia chega continuamente aos
eltrons. Ao contrrio, esta teoria prope que a luz se propaga em pequenos pacotes
(quanta). Com a teoria da relatividade, Einstein solapou a mecnica newtoniana. Esta
teoria enxerga o tempo, a massa e as dimenses de um corpo como conceitos
relativos, pois tais parmetros dependem do referencial de observao.
Essas e outras descobertas corroboraram para derrubar a ideia de que o
universo um sistema perfeito e com leis fixas, conforme se acreditava na mecnica
newtoniana. Tais achados cientficos minaram a crena de uma cincia ancorada na
razo e revelaram a complexidade do universo. A cosmoviso newtoniana que
predominou por sculos acabou e o determinismo foi profundamente minado. Assim,
o materialismo e o intelectualismo mostraram-se insuficientes para explicar toda a
realidade.
De acordo com Guardini (2000, p. 51), tais fatos histricos e proposies
cientficas contriburam para a desiluso do homem contemporneo para com as
certezas absolutas da modernidade.
A cincia, na (ps-)modernidade, encarada agora no como uma
compilao de verdades universais, mas como uma coleo de investigaes
amparadas por comunidades cientficas. Assim, no h verdades vlidas
universalmente. Antes, existe uma pluralidade de mundos e cosmovises que devem
ser apreciados e respeitados.
A razo no suficiente e unvoca para explicar toda a realidade. No entanto,
isso no significa que a razo ou a autonomia humana deixou de ser importante. Na
verdade, pelo contrrio,
as questes existenciais, cujas respostas eram mais ou menos automticas
no universo tradicional, passaram a surgir com uma acidez indita nas
sociedades democrticas, onde so tragadas no turbilho infinito da
autonomia [humana] (FERRY, 2010, p. 33, grifos nossos)

30

2.2 (PS-)MODERNIDADE?: REFLEXES TERMINOLGICAS SOBRE O

NOSSO ATUAL TEMPO
No h unanimidade na utilizao de um termo que expresse bem a era
contempornea. Por exemplo, Gilles Lipovetsky utiliza o temo hipermodernidade.
J Jean Baudrillard prefere o vocbulo hiper-realidade, enquanto que Zygmunt
Bauman refere-se modernidade lquida. Mais adiante utilizaremos o pensamento
de outros autores que tratam do atual momento empregando outras nomenclaturas.
Para Ferry (2010, p. 32), desde o Iluminismo e, posteriormente com as
crticas de Nietzsche, assume-se que estamos em um perodo em que h a ruptura
com a religio. Expresses como Morte de Deus, desencantamento do mundo,
o fim do teolgico-poltico, secularizao e laicizao so terminologias que
indicam que a crena na existncia de um Deus no estrutura mais o espao
poltico (FERRY, 2010, p. 33). Qualquer critrio preestabelecido deve ser
rechaado pelo fato do humanismo. O perodo atual foi denominado por Ferry
atravs de dois processos paralelos: a humanizao do divino e a divinizao do
humano.
Na humanizao do divino, as religies devem se adaptar realidade
libertria a que o ser humano chegou. Utilizando termos kantianos, ele chegou
sua maioridade. O humanismo deve reger todas as relaes sociais, polticas,
familiares, morais, pblicas etc. e a liberdade de conscincia [humana], por natureza
ilimitada, representa [um desmoronamento ] prpria ideia de revelao [externa]
(FERRY, 2010, p. 59).
J na divinizao do humano se tornou proibido proibir [...] toda
normatividade passou a ser percebida como repressor, o indivduo se tornou ele
mesmo e para si mesmo sua prpria norma (FERRY, 2010, p. 97).
O lento processo de desencantamento com o mundo, atravs do qual se
operou a humanizao do divino, se revela dessa forma compensando por
um movimento paralelo de divinizao do humano, o que torna altamente
problemtico o diagnstico pelo qual estaramos assistindo pura e
simplesmente eroso das transcendncias sob todas as suas formas, que
teriam sido derrotadas pelos efeitos de uma dinmica implacvel: a do
individualismo democrtico (FERRY, 2010, p. 139, grifos do autor).

Sobre a terminologia ainda no h consenso a respeito de uma nomenclatura

adequada para a atual poca. O que unanimidade que se trata de uma poca

31
marcada por um pensamento filosfico, com ressonncias nas esferas sociais,
econmicas, educacionais e polticas da sociedade, em que o ser humano tido como
plenamente autnomo e livre. Nesse contexto, a religio no pode ser mais a
definidora da sociedade. a plena libertao e o pleno esclarecimento do homem
proclamados por Kant.
Na leitura de Ferry, vivemos uma tica fundada no homem, caracterizada
por um humanismo moderno. Imps-se a ideia de que as grandes ticas leigas,
nascidas no sculo XVIII [perodo do Iluminismo] se necessrio atualizadas e
aplicadas s nossas questes de hoje bastam (2010, p. 34, grifo do autor).
Portanto, se h uma (ps-)modernidade, o elemento novo, ou o prximo
estgio em relao Modernidade, que os valores da sociedade hodierna devem ser
pensados plenamente a partir do homem, e no deduzidos de uma revelao que o
precede e engloba (FERRY, 2010, p. 38). Trata-se, em nossa opinio, de um
iluminismo / humanismo levado s suas ltimas consequncias.
2.3 A (PS-)MODERNIDADE: UM PANORAMA NAS VISES DE JEANFRANOIS LYOTARD, GIANNI VATTIMO, FREDRIC JAMESON E
ZYGMUNT BAUMAN
Conforme j mencionado anteriormente, a modernidade era impulsionada
pelos fundamentos racionais. A (ps-)modernidade, por sua vez, marcada pela
autonomia levada s suas ltimas consequncias. Este perodo marcado por
algumas caractersticas que sero trabalhadas nas perspectivas da condio (ps)moderna em Jean-Franois Lyotard, da cultura (ps-)moderna na viso de Gianni
Vattimo, da virada cultural em Fredric Jameson e da modernidade lquida em
Zygmunt Bauman.
2.3.1

A condio (ps-)moderna em Jean-franois Lyotard

Jean-Franois Lyotard (1924-1998) um dos gurus da (ps-)modernidade

foi um filsofo francs e grande pensador sobre a (ps-)modernidade. Destaco a

anlise de Lyotard de que a atual poca caracterizada pelo fim dos grandes
discursos unvocos (meta-narrativas) e pelo pluralismo/inclusivismo possibilitado
pelos avanos tecnolgicos.

32
2.3.1.1 O fim das meta-narrativas e os jogos de linguagem
Lyotard (2009, p. xvi) acredita que o cenrio (ps-)moderno caracterizado
basicamente pela incredulidade em relao aos metarrelatos.15 Os metarrelatos ou
meta-narrativas consistem em ideias ou discursos totalizantes, que pode explicar e
dar o fundamento universal vida.
Desta forma, a cosmoviso (ps-)moderna caracterizada pela descrena de
princpios universais que procuram governar a ao de qualquer pessoa. Quaisquer
consensos culturais, inclusive os religiosos, so automaticamente mal vistos por esta
nova cosmoviso.
As meta-narrativas so discursos que se propem unvocos e coerentes. A
(ps-)modernidade questiona tais narrativas, pois nesta tica, nenhuma narrativa
pode querer reger todas as culturas, pois cada uma delas possui suas peculiaridades.
No h nenhum discurso que se aplique indiscriminadamente s diversas culturas no
mundo.
Seguindo nesta linha, no mbito da hermenutica, a era contempornea
tambm questiona discursos que apresentam o autor [...] como autoridade, e o leitor
[...] como mero aprendiz. Por isso, o sentido [de um] texto determinado no
momento da leitura medida [...] que ele interage com o depsito discursivo e o
iderio

do

leitor

(GOUVA,

1996,

p.

64-65).

Essa

perspectiva

lida

majoritariamente com a reao do leitor, pois ele determina o sentido de um texto.16

Essa viso a respeito das meta-narrativas tem relao ao que Lyotard chama
de jogos de linguagens. Ancorado na teoria de Ludwig Wittgenstein (1889-1951),
Lyotard considera que [...] todo enunciado deve ser considerado como um lance
feito num jogo [lingustico] e o [...] falar combater, no sentido de jogar, e [...] os
atos de linguagem provm de uma agonstica [luta] geral (LYOTARD, 2009, p. 17).
Desta forma, a linguagem um instrumento de dominao. Regras so criadas, como
num jogo de xadrez e empregam-se propriedades convencionadas para se
movimentar as peas do jogo lingustico.
Essa viso (ps-)moderna da linguagem abre caminho para que o significado
de palavras, sentenas ou discursos sejam entendidos como dependentes da interao

15

Acreditamos ser relevante colocar a opinio de Jameson (2006, p. 297, nota n. 5) que considera que
a obra de Lyotard (2009) enfoca muito mais a cincia e a epistemologia do que a cultura propriamente
dita.
16
Essa perspectiva hermenutica pode ser chamada de Reader-Response, leitor-resposta. Nessa viso
o prprio leitor tem o poder de dar significado a um texto mediante a sua prpria resposta ao mesmo.

33
social, abrindo caminho para o pluralismo de interpretaes. O significado de
qualquer texto e/ou discurso depende do ambiente em que o indivduo se encontra e
das regras de linguagem empregadas pelo grupo ao qual ele pertence.
Alguns estudiosos podem ser destacados dessa nova viso acerca da
linguagem. Ferdinand de Saussure (1857-1913), por exemplo, props que a
linguagem uma conveno social e os seus signos so arbitrrios (estruturalismo).
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) formula o conceito de jogos lingusticos
defendendo que a linguagem semelhante a um jogo: possui regras e cada termo
empregado possui significados; necessrio, portanto, conhecer as regras, sabendo
que declaraes podem ser consideradas como verdadeiras apenas no contexto em
que so faladas. Michel Foucault (1926-1984) propalava que o conhecimento um
instrumento de poder e que qualquer discurso que alegue possuir a verdade, na
realidade uma forma de violncia e represso. Outro exemplo de Jacques Derrida
(1930-2004) pai do desconstrucionismo que defende que a tarefa do leitor
desconstruir o texto de tentativas arrogantes de transmitir sentido, pois todo texto se
autodestri (morte do autor) e representa interesses de dominao de determinados
grupos (GRENZ, 2008, p. 163-215).
Nessa perspectiva, essa reao veemente s metanarrativas evidencia a
rejeio da (ps-) modernidade aos absolutos. Qualquer sistema poltico, econmico,
religioso ou de qualquer natureza, que alegue ter uma verdade absoluta que se
aplique a todas as pessoas frontalmente rejeitada. Isso implica em uma exaltao ao
relativismo. No h um nica verdade. H sim verdades, ou seja, vrias
possibilidades de leituras de mundo.
Assim, Lyotard trabalha o conceito de que o nosso tempo caracterizado pela
descrena de princpios universais que procuram governar a ao de qualquer pessoa
em qualquer lugar do mundo.

2.3.1.2 O pluralismo e a defesa do inclusivismo

Na poca (ps-)moderna no existe uma verdade que seja vlida para todas as
pocas e aplicveis a todas as culturas. Por isso, a verdade deve ser vista como plural
e os discursos que aleguem absolutismo e aplicao universal no so mais
adequados a este novo contexto.

34
O desenvolvimento da tecnologia tem estreita relao ao fenmeno do
pluralismo hodierno. Lyotard (2009, p. 4) j havia refletido acerca do crescimento
das tecnologias da informao como possveis desencadeadores de um novo
momento na histria: razovel pensar que a multiplicao das mquinas
informacionais afeta e afetar a circulao dos conhecimentos do mesmo modo que o
desenvolvimento dos meios de circulao dos homens (transportes), dos sons e, em
seguida, das imagens (media) o fez.
As informaes que so disponibilizadas de forma acessvel e cada vez mais
veloz possibilitaram que indivduos, de qualquer lugar do mundo, tivessem acesso a
diferentes culturas, religies diversas etc. Assim, no fenmeno (ps-)moderno, os
indivduos, independente da sua nacionalidade, tradio, origem ou pertena, tm de
lidar com as diferentes opes disponibilizadas.
A sociedade pluralista com diversas opes disponveis, torna-se semelhante
a um supermercado que disponibiliza inmeras prateleiras com diversos produtos
escolha do cliente.
Desta forma, perante uma situao que apresenta diversas opes acessveis
em vrias reas da vida, no se pode afirmar que uma viso de mundo melhor que
outra. Todas merecem ser respeitadas e consideradas lcitas, mesmo que sejam
contraditrias.
O pluralismo abriu as portas para a defesa do inclusivismo. Isto significa que
alm de se ter de aprender a conviver com as diferenas, a diversidade deve ser
buscada e pontos de vistas anteriormente marginalizados, como as propostas
feministas, homossexuais etc., devem ter espao em nossa sociedade democrtica. As
opinies divergentes, em qualquer campo, devem ser celebradas e consideradas
como desejveis. Este pluralismo celebrado produziu o conceito do politicamente
correto que a convivncia pacfica no ambiente multicultural em que vivemos.
Diante do exposto, em um ambiente plural, no h a hegemonia de uma nica
ideia. Em nosso novo tempo plural, todas as vises de mundo devem ser igualmente
respeitadas e, ao mesmo tempo, devem ser consideradas igualmente vlidas e
legtimas.
Essa viso tem ressonncias tambm no mbito religioso. De acordo com
Faustino Teixeira (2008, p. 70-71), a situao contempornea exige que se
reinterprete a tradio religiosa luz desta nova realidade. H a necessidade de uma
conversao [que] exige abertura mtua transformao. Isto significa que deve

35
existir espao para o dilogo entre diferentes pensamentos, pois a conversao
fundamental e imperiosa no momento plural presente.
2.3.2

A cultura (ps-)moderna em Gianni Vattimo

Gianni Vattimo filsofo, poltico italiano e um dos expoentes do (ps-)

modernismo europeu. Para ele, a partir das filosofias de Nietzsche e de Heidegger,

instaura-se uma crise irreversvel nas bases cartesianas e racionalistas do pensamento
moderno (VATTIMO, 1996). Vattimo procura refletir sobre as condies atuais da
filosofia relacionando-as com a cultura hodierna. Para isso, ele aponta as ideias
heideggerianas e nietzschianas como elucidadoras para a compreenso do nosso
tempo.
2.3.2.1 A (ps-)modernidade e as contribuies heideggerianas e nietzschianas
Vattimo defende que a (ps-)modernidade mais bem clarificada a partir dos
conceitos do eterno retorno de Nietzsche e do ultrapassamento da metafsica de
Heidegger (BATISTA, 2008). Para Vattimo [...] s relacionando-se a
problemtica nietzschiana do eterno retorno problemtica heideggeriana do
ultrapassamento da metafsica que as esparsas e nem sempre coerentes teorizaes do
(ps-)moderno adquirem rigor e dignidade filosfica (1996, p. v). Na leitura
vattimiana, Heidegger e Nietzsche contriburam significativamente para a noo da
existncia sob novas condies de no-historicidade ou ps-historicidade.
Portanto, imperioso o nosso lugar na histria e o prprio conceito do que histria.
A modernidade se alicerava em fundamentos. Para Vattimo, nas perspectivas
de Nietzsche e Heidegger, a modernidade marcada pela compreenso da histria do
pensamento como uma iluminao progressiva, desenvolvida na apropriao e
reapropriao cada vez mais plena dos fundamentos desenvolvidos pela razo
humana, pensados muitas vezes como origens. Por isso, a insistncia na ideia de
superao (BATISTA, 2008, p. 29). No entanto, constata-se a ruptura desses
fundamentos. Para Vattimo essa anulao pode ser compreendida luz nietzschiana
do niilismo, sendo, a partir desse conceito, possvel se falar do incio da (ps-)
modernidade.
Essa ruptura e superao dos fundamentos permite-nos dizer que vivemos em
uma poca ps-metafsica do pensamento em que as categorias racionais do
pensamento grego no podem ser consideradas como a nica possibilidade de
elaborao dos problemas e das coisas (BATISTA, 2008). H, assim, uma concepo

36
plural e no metafsica da verdade. A concepo que temos em nosso tempo no
pode mais ser trabalhada luz do modelo positivista do saber cientfico. Antes, a
experincia (ps-)moderna (isto , heideggerianamente, ps-metafsica) da verdade
uma experincia esttica e retrica (VATTIMO, 1996, p. XVIII).
A modernidade, ancorada nos pressupostos iluministas, era compreendida
como um perodo em que o pensamento da humanidade, sustentado pela razo
humana, seria progressivamente iluminado. No entanto, a noo de progresso est
minada. Os frutos desse progresso permitem-nos viver uma experincia do fim da
histria. Para alguns autores, vivemos a iminncia do fim da vida na terra. Essa
uma possibilidade real mediante os avanos da modernidade que esto destruindo a
natureza.17
No entanto, o fim da histria defendido por Vattimo no se refere
necessariamente a esta ameaa iminente. Antes, a noo de historicidade na (ps-)
modernidade deve ser redefinida, pois atualmente a histria no vista como um
processo unitrio. Ela ps-histrica (VATTIMO, 1996).
Na modernidade, a histria era concebida como a histria dos vencedores,
apresentada de forma simples, unitria, sequencial, coerente e racional. No entanto, a
histria dos eventos registrados (polticos, militares dos grandes movimentos etc.)
apenas uma viso hermenutica parcial da realidade que leva em conta recortes da
histria. , portanto, uma leitura; somente interpretaes, como ensina Nietzsche,
no , por sua vez, um fato inequvoco e tranquilizador, mas somente uma
interpretao (VATTIMO, 2000, p. 106). Estamos com uma noo da histria
totalmente distinta da modernidade. Nesse sentido, Heidegger e Nietzsche so
relevantes para essa nova compreenso histrica e hermenutica.
Uma

caracterstica

encontrada

na

(ps-)modernidade

[...]

aperfeioamento dos instrumentos de coleta e transmisso da informao. Com

esses recursos mais aprimorados, procurar reconstruir uma histria universal,
tornou[-se]

impossvel

(VATTIMO,

1996,

p.

XV).

Assim,

histria

contempornea marcada pelo paradigma comunicacional, em que h a tendncia de

nivelao no plano da simultaneidade, ocorrendo uma des-historicizao da
experincia (BATISTA, 2008).
Segundo Vattimo,
17

O problema das guerras, o aquecimento global, as armas nucleares e ameaas terroristas so alguns
exemplos dessa possvel iminncia destruidora.

37
O passo decisivo para efetuar a conexo entre Nietzsche-Heidegger e o
(ps-)modernismo a descoberta de que aquilo que este ltimo procura
pensar com o prefixo ps , precisamente, a atitude que, em termos
diversos, mas, segundo nossa interpretao, profundamente afins,
Nietzsche e Heidegger procuraram construir em relao ao pensamento
europeu, que puseram radicalmente em discusso, recusando-se, porm, a
propor sua superao crtica, pela boa razo de que isso teria
significado continuar prisioneiros da lgica de desenvolvimento prpria
desse mesmo pensamento [...] com esta concluso niilista que se sai de
fato da modernidade, segundo Nietzsche. Pois a noo de verdade no
mais subsiste e o fundamento no mais funciona, dado que no h
fundamento algum para crer no fundamento, isto , no fato de que o
pensamento deva fundar: no se sair da modernidade mediante uma
superao crtica, que seria um passo ainda de todo interno prpria
modernidade. Fica claro, assim, que se deve buscar um caminho
diferente. nesse momento que se pode chamar de nascimento da (ps)modernidade em filosofia (VATTIMO, 1996, p. VI, 173).

Desta forma, a superao da metafsica [...] s pode acontecer como

niilismo (VATTIMO, 2000, p. 106). Ou seja, com a ausncia de absolutos e de
fundamentos racionais para explicar a realidade, percebe-se uma aproximao de
Heiddeger e Nietzsche. Na relao destes dois autores, Vattimo defende que para
Nietzsche, todo o processo do niilismo pode ser resumido na morte de Deus, ou,
tambm, na desvalorizao dos valores supremos. Para Heidegger, o ser se aniquila
na medida em que [se] transforma completamente no valor (VATTIMO, 1996, p.
4).
Segundo Vattimo, para o niilista consumado, a liquidao dos valores
supremos tambm no o estabelecimento ou o restabelecimento de uma situao de
valor no sentido forte; no uma reapropriao, porque o que se tornou suprfluo
, precisamente, qualquer prprio (VATTIMO, 1996, p. 10). No se busca
novos valores supremos, para que substituam os metafsicos, mas se busca outro
tipo de experincia de pensamento (BATISTA, 2008).
Em nosso tempo, o pensamento no exige mais respostas totalizantes e
absolutas acerca das causas ltimas ou de saberes metafsicos. O pensamento fraco,
no sentido de que no dominador, impositivo ou universalista. Assim sendo, nas
categorias heideggerianas e nietzschianas propostas para se analisar a cultura
hodierna, pode-se falar em (ps-)modernidade.
Enfim, Gianni Vattimo trabalha as influncias de Heidegger (hermenutica) e
de Nietzsche (niilismo) para a cosmoviso da poca contempornea e sua quebra dos
ideais modernos. Vattimo anuncia o surgimento da (ps-)modernidade a partir de sua
anlise do pensamento nietzschiano e heideggeriano, enxergando o niilismo como

38
base para o seu surgimento, pois no h fundamentos, como na modernidade, e h
uma constante luta contra a absolutizao da razo e de todo tipo de discurso.
2.3.3

A virada cultural em Fredric Jameson

Fredric Jameson um crtico literrio e poltico marxista, conhecido por sua

anlise da cultura contempornea e da (ps-)modernidade. Atualmente Jameson

trabalha na Duke University (Carolina do Norte, EUA). Neste tpico recorrerei sua
anlise da (ps-)modernidade majoritariamente atravs da sua obra A virada
cultural: reflexes sobre o (ps-)moderno.
Jameson (2006) defende que h uma relao entre a (ps-)modernidade e a
dinmica cultural do capitalismo neoliberal hodierno e tambm relaciona o marxismo
e a reificao da mercadoria e do consumo hodiernos.
2.3.3.1 O (ps-)modernismo e a sociedade de consumo
Jameson (2006, p. 20) conceitua a (ps-)modernidade da seguinte forma:
[...] trata-se [...] de um conceito de periodizao, cuja funo
correlacionar o surgimento de novos aspectos formais na cultura com o
surgimento de um novo tipo de vida social e de uma nova ordem
econmica [...] frequentemente chamado [...] de modernizao, sociedade
de consumo ps-industrial, de sociedade da mdia e do espetculo [...]
[de] capitalismo multinacional.

Para o autor h uma nova ordem econmica com o capitalismo globalizado

neoliberal. O crescimento tecnolgico e das comunicaes tem possibilitado ao
mundo o acesso a fluxos considerveis de informaes em frao de segundos. A
televiso e a internet, por exemplo, foram marcos na histria. Estas tecnologias
possibilitaram e possibilitam estreitamentos de continentes, em que notcias, por
exemplo, so recebidas em tempo real, alm da possibilidade de comunicao
instantnea entre pessoas espalhadas geograficamente.18 Na era da globalizao as
distncias so pequenas. Esta dinmica tem mudado as relaes pessoais da
sociedade e tambm a mentalidade das pessoas. a sociedade da mdia e do
espetculo.
Com a globalizao e a mundializao da cultura houve uma redefinio do
papel do Estado de acordo com as polticas capitalistas neoliberais. Diante da
exacerbada concentrao econmica das empresas multinacionais, crescem as

18

Ianni observa que a tecnologia tambm pode ser uma fora decisiva na potencializao da fora de
trabalho no contexto hodierno de globalizao (2008, p. 193).

39
empresas multinacionais e h estmulos constantes ao consumismo. De fato nesse
novo contexto h
Novos tipos de consumo, a obsolescncia planejada, um ritmo ainda mais
rpido de mudanas na moda e no estilo, a penetrao da propaganda, um
nvel de insero na sociedade, at ento sem paralelo, da televiso e da
mdia em geral, a substituio da velha tenso entre a cidade e o campo, o
centro e a provncia, pela tenso entre o subrbio e a padronizao
universal, o crescimento de grandes redes de estradas de alta velocidade e
a chegada da cultura do automvel esses so alguns dos aspectos que
poderiam parecer marcar uma ruptura radical com aquela antiga
sociedade pr-guerra, na qual o alto modernismo ainda era uma fora
subterrnea (JAMESON, 2006, p. 43).

o que ele chama de capitalismo tardio de consumo ou capitalismo

multinacional, pois o (ps-)modernismo responde ou reproduz refora a lgica
do capitalismo de consumo (Jameson, 2006, p. 44). Desta forma Jameson acredita
que a (ps-)modernidade tem relao a essa mudana radical da nossa sociedade
capitalista consumista, impulsionada pela mdia e pelas propagandas, que estimulam
constantemente o consumo indiscriminado.

2.3.3.2 O (ps-)modernismo e sua relao com o marxismo

H a tendncia de se achar que o marxismo e o (ps-)modernismo so uma
combinao estranha e at mesmo paradoxal. Mas Jameson acredita que os dois
conceitos tem relao entre si. Para Hervieu-Lger e Willaime (2009) os conceitos
centrais do marxismo na anlise da sociedade capitalista so: a) alienao:
deformaes na cosmoviso social dos atores; b) dominao: relaes de poder entre
as classes, em especial quelas relacionadas com a atividade de produo; c) conflito:
antagonismo de classes. Assim como o marxismo abrange teorias da luta de classes e
das relaes entre o capital e o trabalho, o (ps-)modernismo tem relao com um
novo modo de produo capitalista.
Para Jameson (2006, p. 67) estamos vivendo em um novo estgio do
capitalismo no previsto por Marx o estgio do monoplio momento clssico do
capitalismo. a partir desse prisma que o autor encontra relao entre o (ps-)
modernismo e o marxismo.19
Estamos vivendo em uma sociedade ps-industrial. A revoluo industrial foi
uma mudana ocorrida na indstria, a partir do sc. XIX, quando os meios de
19

Apesar de o prprio Marx, no Manifesto Comunista, ter intudo um capitalismo globalizado

(IANNI, 2008, p. 200).

40
produo passaram a concentrar-se em grandes fbricas. Tal mudana ocasionou
profundas transformaes sociais e econmicas. No entanto, no contexto hodierno
vivemos em um novo estgio do capitalismo em que os meios de produo e o
capital no esto concentrados apenas em grandes fbricas locais, mas sim em
empresas multinacionais com a globalizao (JAMESON, 2006).
Esse estgio do capitalismo tem relao com a globalizao.20 Os atores
centrais da nova economia mundial so as empresas multinacionais que, por sua vez,
exercem grande concentrao econmica.
Diante desse contexto globalizado, Jameson (2006, p. 87) prope outra
definio de (ps-)modernismo: este um perodo de transio entre dois estgios
do capitalismo, no qual as antigas formas da economia a includas as antigas
formas de trabalho, suas tradicionais instituies organizacionais e seus conceitos
esto em meio a um processo para serem reestruturadas em uma escala global.
Desta forma, o autor acredita que o (ps-)modernismo uma nomenclatura aplicada
ao terceiro estgio do capitalismo globalizado neoliberal.
2.3.3.3 Relao da cultura e o capital financeiro do capitalismo hodierno
Na leitura jamesoniana h uma relao entre a cultura hodierna e o novo
estgio do capitalismo neoliberal globalizado. A cultura expresso da atividade
econmica, pois ela se transformou em mercadoria e assumiu um carter poltico do
capitalismo hodierno. (JAMESON, 2006).
Se em estgios anteriores o foco do capitalismo estava na produo industrial,
agora o foco diferente. Jameson demonstra essa preocupao capitalista com
algumas indagaes: por que investimentos e o mercado de aes esto ganhando
mais ateno do que a produo industrial, que parece estar a ponto de desaparecer
por completo? Como possvel, antes de tudo, ter-se lucro sem produo?
(JAMESON, 2006, p. 219). O autor observa que na poltica econmica
contempornea os ricos querem que os seus impostos diminuam cada vez mais e
procuram empregar seus recursos no em novas fbricas, mas majoritariamente em
mercados de aes e em especulao financeira, a fim de obter cada vez maior
rentabilidade, visando lucros cada vez maiores e rpidos.
Para Lenin o mais alto estgio do capitalismo foi o imperialismo, em que
naes procuravam expandir-se e dominar territorial e economicamente outras
20

Mais frente refletiremos melhor sobre a globalizao.

41
naes. Mas o imperialismo, na verdade, [...] foi substitudo pelo neocolonialismo
e pela globalizao (JAMESON, 2006, p. 222). Nesse novo estgio do capitalismo,
o capital financeiro o principal foco.
Conforme Marx, os estgios anteriores do capitalismo estavam moldados pela
frmula do Capital D-C-D em que o objetivo primordial do capitalismo era
transformar o dinheiro (D) em capital (C) objetivando gerar dinheiro complementar
(D), buscando sempre expandir dialeticamente a acumulao. No estgio atual do
capitalismo no h tanto uma busca por novos mercados, mas sim por novos tipos de
lucro por meio de transaes financeiras. Nesse contexto, o dinheiro se torna, em
um segundo sentido e em um segundo nvel, abstrato (JAMESON, 2006, p. 227).
Buscam-se altos retornos financeiros, mo de obra mais barata e rentabilidades cada
vez mais intensas.
Essa conjuntura de imensurvel flutuao de dinheiro pelo mundo, de sua
elevada abstrao trazida pela tecnologia, tem influenciado os modos de produo e,
consequentemente, as expresses culturais do (ps-)modernismo. A produo e o
estmulo do consumo cultural em massa tm relao com esse contexto. Jameson
lana mo do conceito de desterritorializao, pois o conceito de localidade e
territrio assume uma nova conotao no contexto globalizado.
Mesmo trabalhando a relao da religio com a globalizao, recorremos
anlise de Renato Ortiz sobre o papel do Estado antes e aps a globalizao
neoliberal, pois cremos ser til para clarificar o conceito de desterritorializao
proposto por Jameson. A responsabilidade do Estado de orientar coletivamente as
aes do seu povo.21 No fazer poltica o Estado deve atuar dentro dos limites
estabelecidos dentro do marco Estado-nao. Em um contexto globalizado, no
entanto, o poder do Estado diminui (por exemplo, em poltica internacional), pois
diante da aldeia global o poder do Estado se restringe dentro das suas esferas locais
de poder (agora do universal para o particular). O que antes era visto como
lugar privilegiado de universalidade torna-se pequeno, circunscrito (ORTIZ, 2001,
p. 65).
Para Jameson, a especulao imobiliria, por exemplo, uma das faces da
desterritorializao da globalizao. A terra e o espao so abstratos e os interesses

21

Ao ler esta frase, o nosso orientador, Dr. Saulo Baptista, ressaltou que o Estado um espao de
relaes de fora; portanto, no neutro. Quem tem mais poder determina para onde (e para quem) o
Estado deve ir (deve favorecer).

42
produtivos ou habitacionais so redirecionados, pois se busca obter grandes
rentabilidades com tais espaos fsicos.
A globalizao muito mais um tipo de ciberespao, no qual o capital
monetrio alcanou a sua ltima desmaterializao, tal como mensagens
que passam instantaneamente de um ponto nodal a outro, atravessando o
antigo globo, o antigo mundo material (JAMESON, 2006, p. 244).

Com as novas tecnologias os fluxos de informaes em alcance global so

muito grandes. O dinheiro agora voltil e virtual. Os fluxos de capitais so
dinmicos, pois circulam sem entraves. H estmulos ao consumismo e de acordo
com as perspectivas marxistas, h o fetichismo da mercadoria. A cultura se tornou
um negcio em larga escala e o que se costumava chamar de econmico e comercial
se tornou tambm cultural (SILVA, 2012).

2.3.4

A modernidade lquida em Zygmunt Bauman

O socilogo polons Zygmunt Bauman, professor emrito da Universidade de

Leeds (Varsvia), considerado por alguns como o profeta da (ps-)modernidade

(PALLARES-BURKE, 2004; PAEGLE e MARANHO FILHO, 2009).22 Seus
estudos so importantes, pois ele se prope a fazer uma leitura do nosso tempo. Ele
trabalha as condies do mundo hodierno e, dentro das suas pesquisas, em especial
na sua obra Modernidade Lquida, ser dado um enfoque ao individualismo e
consumismo, como caractersticas marcantes desses tempos lquidos.
Bauman (2001, 2008) no considera que exista uma nova condio (ps-)
moderna que represente um novo perodo histrico, mas h a necessidade de se ter
uma nova sensibilidade para se compreender a modernidade no estgio atual. Por
isso, ele prefere empregar os termos modernidade slida e modernidade lquida
como designativas da modernidade e (ps-)modernidade, respectivamente.
A modernidade lquida tambm chamada de modernidade em fluidez.
Segundo Bauman, os lquidos mudam de forma muito rapidamente sob a menor
presso. Eles so incapazes de manter a mesma forma por muito tempo, pois os
lquidos, diferentemente dos slidos, no mantm sua forma com facilidade. Os
fluidos [...] no fixam o espao nem prendem o tempo (BAUMAN, 2001, p. 9).

22

Apesar de o prprio Bauman no apreciar tal ttulo.

43
Bauman chama de modernidade slida para o perodo j trabalhado supra, em que
a razo e os avanos cientficos proporcionavam um senso de estabilidade e
estimularam em muitos a crena em um progresso geral e inevitvel da humanidade.
Contudo, no atual estgio lquido da modernidade, os lquidos so
deliberadamente impedidos de se solidificarem. H inconstncia e incertezas, no
havendo lugar para as certezas absolutas oriundas da modernidade slida
influenciada pelo Iluminismo (BAUMAN, 2001).

2.3.4.1 Individualismo e consumismo da Modernidade em fluidez

A condio individualista se tornou o destino de todo habitante de uma
grande cidade contempornea, no uma opo. A sociedade capitalista ocidental
estimula os indivduos a agirem em funo dos problemas e medos que surgem
diariamente. Bauman (2001) demonstra que na modernidade lquida as pessoas
tratam outros indivduos como bens de consumo. At nas relaes amorosas h tal
relao em que pessoas so como mercadorias postas em uma prateleira ou vitrine
(PAEGLE e MARANHO FILHO, 2009). Por isso, o prprio amor lquido, ou
seja, o conceito de durabilidade no tem cada vez mais sentido ao consumidor
lquido. O crescente nmero de divrcios, tanto no Brasil como nos Estados Unidos,
por exemplo, parecem corroborar para o pensamento baumaniano das fragilidades
dos relacionamentos afetivos atualmente.
Em nossa sociedade individualista, h uma sutil e gradativa transformao
dos consumidores em mercadorias (BAUMAN, 2008). Ancorado nas reflexes de
Silva (2011), o ser humano ao mesmo tempo, promotor das mercadorias que
consume e a prpria mercadoria a ser promovida. Bauman (2008, p. 101) define e
relaciona o individualismo e o consumismo:
o consumo uma atividade um tanto solitria [...] mesmo quando, por
acaso, realizado na companhia de algum. Da atividade de consumo no
emergem vnculos duradouros. Os vnculos que conseguem se estabelecer
no ato do consumo podem ou no sobreviver ao ato.

Para Bauman o individualismo e o consumismo so conceitos que muito se

aproximam. O consumismo de hoje [] no diz respeito mais satisfao das
necessidades [] mas ao desejo entidade mais efmera, evasiva e caprichosa
(BAUMAN, 2001, p. 88, grifo nosso). Isto significa que h um estmulo cada vez
maior ao consumismo, ou seja, o ato de consumir mercadorias suprfluas. O ato

44
mais importante que as prprias mercadorias consumidas. O conceito de suprfluo
relativo, pois quem atribui valor mercadoria consumida o prprio consumidor.
importante frisar que sempre se consumiu pelo prazer e pelo desejo da posse. Mas
agora, no ato de comprar, h uma constante recriao do prazer e o consumo pelo
consumo.
Na Sociedade Supermercado os consumidores podem estar correndo atrs de
sensaes tteis, visuais e olfativas agradveis ou atrs de delcias do paladar
prometidas pelos objetos coloridos e brilhantes em postos nas prateleiras dos
supermercados (BAUMAN, 2001, p. 95-96).
Isto significa que a sociedade de consumo, com suas propagandas chamativas
aos produtos, seja em outdoors, em propagandas da internet ou em vitrines de
Shopping Centers, por exemplo, tm estimulado nos indivduos uma sensao de que
se deve comprar simplesmente pelo prazer que isso proporciona. Como h a liquidez
de fundamentos externos ao ser humano, como o papel de Deus ou da religio para
dar sentido, Bauman pensa que o ato de consumir, na sociedade contempornea,
substitui esse elemento externo e o ato em si de consumir deve dar o sentido que o
ser humano necessita.
Bauman (2001, p. 189) observa que mesmo em meio a uma comunidade ou a
uma massa de consumidores, [] o que consumido o individualmente. O
consumidor tem a sensao de que est sozinho e uma gama considervel de
prateleiras com os mais variados produtos esto sua espera. Ele tem a sensao de
que tem o completo domnio e o poder de fazer as escolhas que ele mesmo deseja e
de acordo com os critrios que ele prprio estabelece como significativos.
Essa caracterstica consumista e individualista dos tempos lquidos se observa
no campo religioso, de acordo com uma perspectiva do paradigma do mercado. Essa
perspectiva sociolgica da religio defendida, por exemplo, por Peter Berger. Para
ele, no contexto hodierno de secularizao, a lgica da relao mercadolgica entre
empresa e cliente tambm se observa no campo religioso. Nesse contexto
secularizante, a religio no pode mais ser imposta devido ao pluralismo. Por isso,
ela assume a postura de uma empresa que lana mo de vrios recursos para
conquistar seu cliente. Na concepo berguiana
Os efeitos da situao pluralista no se limitam aos aspectos
socioestruturais da religio [...] impossvel [nesse contexto] [...] colocar
no mercado um bem de consumo para uma populao de consumidores,

45
sem levar em conta os desejos destes em relao ao bem de consumo em
questo [...] as instituies religiosas podem, at um certo ponto, evitar
descontentamentos entre esses grupos por meio de suas prprias
atividades promocionais (BERGER, 1985, p. 156).

Nesse sentido, como os indivduos so considerados consumidores, a

liberdade individual aumenta. O ser humano possui uma espcie de controle remoto
sendo possvel, assim como em um televisor, fazer suas opes religiosas como e
quando quiser apenas selecionando o canal preferido.23
Nos tempos lquidos a religio est inserida no altamente competitivo
mercado de bens simblicos.
Quando o discurso religioso se mostra ineficaz e no atinge o seu objetivo
nas aspiraes de quem ouve, o trnsito religioso e a busca por novas
respostas voltam cena, mostrando que a religio enquanto coletividade
pode ser descartada para outra que convena o fiel da melhor opo
escolhida individualmente (PAEGLE; MARANHO FILHO, 2009, p.
215).

No mercado religioso hodierno, se o consumidor estiver insatisfeito com

determinado produto ou se simplesmente se cansar de alguma religio, ele pode
transitar para outra de seu agrado ou, at mesmo, pode criar sua prpria religio que
melhor atenda aos seus interesses. Adaptando o que se costuma dizer nos ambientes
de relacionamento entre empresas e consumidores: nas prateleiras da modernidade
lquida o consumidor sempre tem razo.

2.3.5

Consideraes sobre a (ps-)modernidade

Trabalhamos, em um primeiro momento, com as principais caractersticas da

modernidade, suas crises e mitos que propiciaram o florescimento da atual poca

chamada por alguns de (ps-)modernidade. Percebemos que, fundamentada nas
perspectivas do Renascimento e, posteriormente, no Iluminismo, a Modernidade
estava ancorada nos alicerces da razo e acreditava que era possvel explicar a
realidade de forma unvoca, completa e racional.
No entanto, vivemos em um momento em que tal perspectiva se mostra
insuficiente para a explicao da realidade, apesar de o humanismo estar sendo o
balizador para uma nova sociedade. Para refletir acerca desta nova etapa
sociocultural, trabalhamos com as vises de Lyotard, Vattimo, Jameson e Bauman.
23

Apesar de Berger entender que as instituies religiosas lanam mo de sua tradio para refrear
uma liberdade muito drstica de escolha religiosa (1985, p. 156).

46
Na viso de Lyotard, a atual poca caracterizada pelo fim dos grandes
discursos unvocos (meta-narrativas) e pelo pluralismo/inclusivismo possibilitado
pelos avanos tecnolgicos. Com as mdias e tecnologias da informao, podemos ter
acesso a vrias culturas e notcias diferentes de qualquer lugar do mundo. Nesse
contexto, passamos a ter informaes, em grande escala, da existncia das diversas
vises de mundo existentes. Um nico discurso unvoco parece ser incoerente neste
contexto plural globalizado. H vrios discursos e cosmovises que devem ser
levadas em considerao e props-se uma hermenutica que leva em considerao o
papel do leitor (ps-)moderno neste contexto plural.
O autor Vattimo defende que estamos vivendo em uma nova etapa de
compreenso filosfica da realidade, chamada de (ps-)modernidade. Esse novo
contexto filosfico cultural clarificado a partir dos conceitos do eterno retorno de
Nietzsche e do ultrapassamento da metafsica de Heidegger. Ele compreende que
Heidegger relevante na sua anlise hermenutica ps-metafsica, e juntamente com
o conceito niilista nietzschiano h a quebra dos ideais modernos. Vattimo enxerga o
niilismo como base para o surgimento da (ps-)modernidade, pois no h
fundamentos basilares para a explicao da realidade de acordo com os postulados
positivistas/racionalistas, e muito menos nas explicaes hierocrticas / eclesisticas.
Na verdade, h uma constante luta contra a absolutizao da razo e de todo tipo de
discurso como nica hermenutica possvel em nosso mundo plural.
Fredric Jameson defende que h uma relao entre a (ps-)modernidade e o
atual estgio do capitalismo hodierno, lanando mo das anlises marxistas do
capitalismo como relevantes para clarificar o fetichismo da mercadoria e do consumo
hodiernos. Estamos vivendo um terceiro estgio do capitalismo em que, com a
globalizao e a mundializao da cultura, o papel do Estado tem se enfraquecido,
favorecendo exacerbada concentrao econmica das empresas multinacionais.
Assim, a cultura deve ser lida como uma expresso da atividade econmica, pois ela
tem dado nfase liberdade do mercado para reger a economia. O dinheiro virtual
e voltil. Os fluxos de capitais so dinmicos, havendo o fetichismo da mercadoria,
na sociedade de consumo. H a coisificao do ser humano. A cultura se tornou um
negcio em larga escala e o que se costumava chamar de econmico e comercial se
tornou tambm cultural.
Para Bauman estamos diante de um novo contexto que exige que tenhamos
nova sensibilidade para se compreender a modernidade. A modernidade lquida

47
chamada desta forma, porque os lquidos mudam de forma muito rapidamente sob a
menor presso. Esta metfora adequada para designar os tempos instveis e
incertos que vivemos, alm de ser ideal para retratar o individualismo e consumismo
de nossa sociedade capitalista que estimula o consumo como um ato importante em
si mesmo e o constante transito religioso hodierno.
2.4 GLOBALIZAO E SUAS RESSONNCIAS NA RELIGIO: TERRENO
PROPCIO PARA O SURGIMENTO DE NOVOS MOVIMENTOS
RELIGIOSOS
Vivemos um novo momento cultural de carter mundial que tem norteado a
sociedade ocidental capitalista globalizada e, como consequncia, a multicultural e
plural sociedade brasileira. H o estabelecimento de padres de comportamento e
pluralidade de valores que tem alcanado a cultura e as prticas das religies. A
IURD tem sido influenciada e tem empregado bem os pressupostos da globalizao e
da sociedade de consumo.
Desta forma, trabalharemos como a globalizao no atual estgio do
capitalismo mundial pode proporcionar o surgimento de novos movimentos
religiosos, dentre os quais se encontra a IURD.
2.4.1

A globalizao e suas definies

Segundo Boaventura de Sousa Santos (2002), nas ltimas trs dcadas as

interaes transnacionais tiveram uma intensificao dramtica na sociedade

ocidental capitalista. Ocorreu a globalizao dos sistemas de produo, transferncia
financeira e divulgao internacional de informaes e imagens por intermdio dos
meios de comunicao. Santos (2002, p. 25) chama essas inter-relaes de
interaes transfronteirias, ou seja, trata-se da globalizao.
A globalizao no um processo linear e nem consensual, pois h um vasto
e intenso campo de conflitos e interesses de grupos sociais inseridos nesse novo
momento. H, de fato, resistncias e conflitos no interior do campo hegemnico do
subalterno ao hegemnico.
Este contexto novo que se est vivenciando a globalizao que Santos
(2002, p. 26) conceitua como um fenmeno multifacetado com dimenses
econmicas sociais, polticas, culturais, religiosas e jurdicas interligadas de modo
complexo. Para Renato Ortiz (2001, p. 64) a globalizao apresenta trs
caractersticas bsicas: a) trata-se de um processo social que atravessa os lugares de
maneira diferenciada e desigual; b) sua lgica no se explica atravs do Estado-nao

48
[...] [trata-se de uma] sociedade global; c) a noo de espao e de tempo
redefinida neste contexto.
De acordo com Octavio Ianni a globalizao caracteriza-se pela adoo da
economia de mercado por praticamente todas as naes [tambm] do mundo exsocialista; [ocorrendo] uma transformao quantitativa e qualitativa do capitalismo,
como modo de produo e processo civilizatrio (2008, p. 184, grifos nossos).24
A base para se compreender a globalizao hoje comea pelo consenso de
Washington, ocorrido em meados da dcada de 1980, que foi uma imposio dos
Estados centrais e hegemnicos mundiais sobre o futuro da economia mundial e o
papel do Estado na economia. Esse consenso foi originado aps as duas guerras
mundiais em que foram alimentadas rivalidades entre pases imperialistas.
Preocupados com uma melhor relao e interdependncia entre as grandes potncias,
essa globalizao foi imposta (SANTOS, 2002, p. 27-28).
Os atores centrais da nova economia mundial so as empresas multinacionais
que, por sua vez, exercem a concentrao econmica. Como fruto do consenso de
Washington e da dinmica do capitalismo, h uma imposio desse sistema aos
pases subdesenvolvidos e em desenvolvimento: as economias nacionais devem abrir
seus mercados ao mercado mundial e a regulao estatal deve ser mnima.
Esse capitalismo globalizado neoliberal produz profundas desigualdades
sociais, pois para a dinmica neoliberal, o crescimento e a estabilidade econmicos
tm relao direta com a diminuio de salrios, reduo de direitos trabalhistas,
contra a participao dos lucros etc. A nova diviso internacional do trabalho prmercado. Apesar das resistncias, devido aos efeitos negativos dessa poltica, h a
redefinio da autonomia do Estado. As prticas transnacionais corroem a
capacidade do Estado de conduzir e de controlar o fluxo de pessoas, bens, capital ou
ideias como ele tinha no passado. A presso sobre o Estado [...] relativamente
monoltica estipulada e estimulada pelo consenso de Washington (SANTOS,
2002, p. 37). Essa imposio prope novos sistemas de produo que sejam flexveis
e estabelecem a democracia liberal como regime poltico universal.
24

Agradecemos ao Prof. Dr. Manoel Moraes Jr. que, na banca de qualificao, observou que o
conceito de globalizao pode ser empregado como um conceito metanarrativo (conforme a
linguagem lyotardiana), sendo uma ideia eurocntrica que mostra a expanso do capitalismo da
Europa para os demais continentes. Ianni j observou que Marx, no Manifesto Comunista, j intuiu
que o capitalismo um processo civilizatrio mundial que invade todo o globo, envolve o
intercmbio universal e cria as bases de um novo mundo, influenciando, destruindo ou recriando
outras formas sociais de trabalho e vida, outras formas culturais e civilizatria (IANNI, 2008, p.
200).

49
Diante desse contexto, Renato Ortiz (2001, p. 59) procura compreender a
problemtica religiosa no mundo contemporneo, refletindo sobre como a religio
se insere no contexto hodierno globalizado e plural. Com a globalizao e
mundializao da cultura, h a transformao [d]as noes de internacional,
nacional e local. As religies consideradas particulares podem ser encontradas em
diversos lugares do mundo, tendo o seu status alterado pela nova realidade.
Ortiz ressalta que a globalizao no consiste em uma cultura global ou
uma religio global, mas sim h culturas e diversidades religiosas. Tambm reflete
que mesmo que valores religiosos no tenham modelado a sociedade global moderna
contempornea, o lugar que o universo religioso ocupava nas sociedades
tradicionais foi [...] remodelado pela modernidade, ou seja, houve uma adaptao da
religio a esse novo contexto (ORTIZ, 2001, p. 64).
Na relao entre Estado e religio no contexto moderno, a religio sempre
esteve em plano secundrio, pois cabe ao Estado a responsabilidade de orientao
coletiva das aes do seu povo. Com a globalizao questes novas nessa relao
foram geradas. No fazer poltica o Estado deve atuar dentro dos limites
estabelecidos dentro do marco Estado-nao. Em um contexto globalizado, o poder
do Estado redefinido (por exemplo, em poltica internacional), pois diante da
aldeia global a atuao do Estado se restringe dentro das suas esferas locais de
poder (agora do universal para o particular). O que antes era visto como lugar
privilegiado de universalidade torna-se pequeno, circunscrito (ORTIZ, 2001, p. 65).
Por outro lado, as religies, em especial as universais,25 transcendem a atuao do
Estado pela sua prpria natureza de carter expansionista. Assim, a globalizao
diminui o poder do Estado-nao, mas oferece vrias oportunidades e possibilidades
de ao religio.
A religio com seu poder congregante adquire um poder muito maior de
linguagem e de criao de laos. A sua capacidade simblica [...] se maximiza com
os meios de comunicao. A era da informtica coloca disposio das organizaes
religiosas um conjunto de mecanismos de alcance transnacionais at ento pouco
usuais. A TV e a internet, pelo longo alcance que extrapola os limites locais,
facilitaram bastante divulgao religiosa, atravs de programaes, eventos, cursos
e/ou literaturas teolgicos. Esse novo contexto contribuiu para que a cultura
25

As religies universais, como o Cristianismo e o Islamismo, consideram-se instituies

privilegiadas que procuram estabelecer uma tica de ao no mundo (ORTIZ, 2001).

50
religiosa seja mundialmente difundida, ultrapassando as fronteiras nacionais
(ORTIZ, 2001, p. 66).
A proposta religiosa de universalizao de uma moral/tica global choca-se
com outras vises universais de igual alcance. De fato, de acordo com Bryan Turner,
o consumo oferece uma promessa de vida que contradiz e compete diretamente com
a conduta rgida e asctica exigida [por exemplo,] pelo fundamentalismo islmico
(TURNER, 1994 apud ORTIZ, 2001, p. 70).
Nesse contexto capitalista globalizado neoliberal, as religies universais
devem competir no apenas com outros credos, mas tambm com outras propostas
universalizadas orientadoras da conduta, como por exemplo, o consumismo. No
mundo consumista, a publicidade deve ser vista no meramente como uma tcnica de
venda e sim como uma promotora de estilos de vida e normas de conduta. Nesse
sentido, o consumo um universo repleto de signos e de mitos, um mundo com
particularidades e exigncias prprias (ORTIZ, 2001, p. 71). Desta forma, o
consumismo assume abrangncia universal e luta contra os interesses das religies
universais. Citando Baudrillart, Ortiz diz que o consumo uma moral, requer uma
forma de conduta, ao que eu acrescento, contrapondo-se a outras moralidades de
envergadura mundial (BAUDRILLART, 1970 apud ORTIZ, 2001, p. 71), tendo os
seus signos e deuses pops prprios. Por isso, tido como falsa religio e
idolatria pelas religies universais conservadoras.26
Os discursos religiosos (universais) em geral combatem as leis do mercado e
do consumismo, havendo contraponto e tenso entre a vontade divina e o mercado
global. Tais concepes de mundo esto em constante tenso, disputando terreno no
cenrio mundial (ORTIZ, 2001, p. 71). No entanto h algumas expresses religiosas,
como o neopentecostalismo brasileiro, em especial a IURD, que procuram alinhar-se
s leis de mercado em suas prticas religiosas.27

26

Ortiz (2001, p. 72) diz, inclusive, que o mercado global assume duas caractersticas associadas
religio: transcendncia (de indivduos, classes sociais e naes) e omniscincia (no conhece
fronteiras).
27
Pantoja (2006), por exemplo, estudou a Festa Catlica do Crio de Nazar, em Belm-PA, se
propondo a avaliar esta celebrao empregando o paradigma do mercado religioso e a teoria
maussiana da Ddiva.

51
2.4.2

Globalizao e pluralismo: adaptao da religio em tempos lquidos a

volta da magia28
A globalizao aliada ao alto desenvolvimento da tecnologia tem estreita

relao com o fenmeno do pluralismo hodierno. As informaes que so

disponibilizadas de forma acessvel e cada vez mais veloz possibilitam que
indivduos, de qualquer lugar do mundo, tenham acesso, dentre outras informaes, a
diferentes culturas e religies. Assim, no pluralismo hodierno os indivduos,
independente da sua nacionalidade, tradio, origem ou pertena, tm de lidar com as
diferentes opes disponibilizadas como sendo todas igualmente vlidas.
Mesmo que a globalizao tenha permitido que produtos de empresas
multinacionais e estilos de vida, por exemplo, estejam disponveis em vrias
localidades diferentes do planeta, tambm as peculiaridades e diversidades do
hodierno mundo multicultural tornaram-se mais visveis sociedade contempornea.
Sem referenciais e com diversas opes disponveis, a sociedade pluralista
torna-se fragmentada e semelhante a um supermercado que disponibiliza inmeras
prateleiras com diversos produtos escolha do cliente. Desta forma, com diversas
opes acessveis em vrias reas da vida, no se pode afirmar que uma viso de
mundo melhor que outra. Todas merecem ser respeitadas e consideradas lcitas,
mesmo que sejam contraditrias. nesse contexto que a secularizao ganha fora.
O Brasil um pas muito religioso e a religio ainda possui papel importante
na definio da vida das pessoas, das instituies e da poltica. No entanto, o Brasil
est ficando cada vez mais urbano e globalizado e tem gradativamente recebido as
ressonncias do processo de secularizao. Diante dessa nova realidade a religio
tem perdido gradativamente a hegemonia definidora no campo da cultura, do
Estado, do Direito, do lazer cotidiano, sendo apenas coadjuvante nos debates
relacionados a esses campos. Ela perde foras de influenciar a sociedade e h o
enfraquecimento da religio institucional. (PORTELLA, 2008b, p. 151).
Na poca (ps-)moderna no existe uma verdade que seja vlida para todas as
pocas e aplicveis a todas as culturas. Por isso, a verdade deve ser vista como plural
e os discursos que aleguem absolutismo e aplicao universal no so mais
adequados a este novo contexto. Est-se vivendo em um contexto multicultural em
que a coletividade tem conscincia de eleio [...] repleta de variedades, inclusive
28

A magia sempre esteve presente nas sociedades. No entanto, esse retorno da magia , na verdade,
uma volta mais intensa e evidente nos contextos religiosos nestes tempos de globalizao (em especial
nos NMR). Por isso, coloquei entre aspas o termo volta.

52
no campo religioso. Desta forma, Portella (2008b, p. 160) analisa que o pluralismo
religioso se torna, simultaneamente, fator e resultado da secularizao.
Apesar de a secularizao / pluralismo religioso romper com o monoplio das
instituies religiosas tradicionais, no h a perda e/ou extino da religio. Pelo
contrrio, ela tem de se adaptar a esta nova realidade, aprendendo a lidar com a
concorrncia do mercado.
O que resta a presena simultnea de vrias agncias religiosas,
convivendo entre si, acotovelando-se no mercado de sentidos e eficcias
simblicas, num oferecimento de seus produtos que, grosso modo, no
sero mais adquiridos de forma permanente e, quando adquiridos,
sofrero as alteraes do gosto do fregus (PORTELLA, 2008b, p. 161,
grifo do autor).

O prprio indivduo tido como o seu sumo-sacerdote e, ao mesmo tempo,

o fregus que est procura do melhor produto religioso que melhor lhe atenda os
interesses. A religio [...] torna-se cada vez mais analgica, performtica, simblica,
mais forma que contedo nas esteiras das subjetividades (PORTELLA, 2008b, p.
158). Como questo de sobrevivncia o que importa cada um vender o seu peixe
para manter-se no mercado e procurar expandir-se, assim como as empresas
multinacionais.
Na nova ordem econmica do capitalismo globalizado, as distncias so
pequenas, mas as opes de prateleiras e do cardpio so variadas. Diante de
mltiplas opes, a sociedade tem o poder de escolha, sendo estimulada a tornar-se
consumista em vrias esferas, inclusive na religiosa.
Novos tipos de consumo, a obsolescncia planejada, um ritmo ainda mais
rpido de mudanas na moda e no estilo, a penetrao da propaganda, um
nvel de insero na sociedade, at ento sem paralelo, da televiso e da
mdia em geral, a substituio da velha tenso entre a cidade e o campo, o
centro e a provncia, pela tenso entre o subrbio e a padronizao
universal, o crescimento de grandes redes de estradas de alta velocidade e
a chegada da cultura do automvel esses so alguns dos aspectos que
poderiam parecer marcar uma ruptura radical com aquela antiga
sociedade pr-guerra, na qual o alto modernismo ainda era uma fora
subterrnea (JAMESON, 2006, p. 43).

Para Fredric Jameson (2006, p. 20) h estreita relao entre a (ps-)

modernidade e a dinmica cultural do capitalismo hodierno. A atual poca, na
conceituao jamesoniana
[...] trata-se [...] de um conceito de periodizao, cuja funo
correlacionar o surgimento de novos aspectos formais na cultura com o

53
surgimento de um novo tipo de vida social e de uma nova ordem
econmica [...] frequentemente chamado [...] de modernizao, sociedade
de consumo ps-industrial, de sociedade da mdia e do espetculo [...]
[de] capitalismo multinacional.

Esta dinmica tem mudado as relaes pessoais da sociedade e tambm a

mentalidade das pessoas. a sociedade da mdia, do espetculo e do consumo.
Jameson (2006, p. 44) chama este capitalismo neoliberal de capitalismo tardio de
consumo ou capitalismo multinacional, pois o (ps-)modernismo responde ou
reproduz refora a lgica do capitalismo de consumo. A sociedade capitalista
consumista, pluralista, impulsionada pela mdia e pelas propagandas, que
estimulam constantemente o consumo indiscriminado, a fim de alimentar o mercado.
E tambm o mercado religioso.
2.4.3

Globalizao e religio: os novos movimentos religiosos

A partir de 1960 ocorre uma grande mudana no cenrio religioso, no

mercado de bens simblicos de salvao (BOURDIEU, 2007). H o crescimento

de novas religiosidades no apenas no Brasil, mas na Europa, EUA e tambm em
pases da sia, Leste Europeu e frica. Grandes transformaes tem ocorrido no
campo religioso. Nas palavras de Siqueira (2002, p. 177) h uma espiral de
transformaes por que passa a dimenso religiosa na atualidade.
Para Guerriero (2006) h, ao mesmo tempo, um crescimento de novas
religiosidades e de fundamentalismos, sendo evidente o carter plural das
religiosidades hodiernas. Trata-se da exploso e proliferao de novas religiosidades:
os NMR.
nesse quadro, marcado paradoxalmente por um processo de
secularizao por um lado, mas por um pluralismo e disputas pelo novo
consumidor de bens religiosos de outro, que devemos analisar os
processos de sincretismo, de surgimento de novas organizaes religiosas
(algumas at de feies empresariais) e do aparecimento do que tem sido
chamado, at por falta de um termo mais apropriado, de novos
movimentos religiosos (CAMPOS, 2002, p. 98, grifos nossos).

A globalizao, de acordo com Rodrigues (2008, p. 30), o grande

impulsionador para o surgimento dessas novas religiosidades. Para ele

[...] em quase todos os pases atuais, ricos e pobres, embora com as suas
especificidades, no contexto da globalizao, h um terreno frtil para o
aparecimento de novos movimentos religiosos, sejam de matriz judaicocrist, oriental, filosfica e (pseudo) cientfica (RODRIGUES, 2008, p.
30).

54

Ianni observa que o mundo continua povoado de mltiplas e distintas formas

culturais, lnguas, religies, tradies e vises de mundo [...], mas com a
globalizao, tudo se modifica. No curso da histria da globalizao do capitalismo,
muito do que se encontra pelo caminho se altera, tensiona, modifica, anula, mutila,
recria ou transfigura (IANNI, 2008, p. 172, grifo nosso). nesse contexto que
surgem os NMR.
NMR [...] um conceito sociolgico criado na dcada de 50 do sculo XX
para designar e substituir a clssica tipologia [weberiana] Igreja-Denominao-SeitaCulto (RODRIGUES, 2008, p. 29). Para Guerriero (2006, p. 23; 2012, p. 119) os
NMR surgiram no Brasil na dcada de 1970, mesmo perodo em que a IURD nasceu!
Devido sua complexidade, difcil definir os NMR. Para Guerriero (2006, p.
28; 2012, p. 118) ele est associado ao conceito de seita ou culto. Tais termos
representam uma ruptura, uma separao diante das crenas, prticas e instituies
religiosas, como a Igreja Catlica, Igrejas Protestantes Histricas e at h um
distanciamento do Pentecostalismo Clssico.29
H, desta forma, uma nova concepo de religio. Na realidade, quando se
fala de NMR, o termo religiosidades parece ser mais adequado que religio. De
acordo com Parker (1997, p. 143 apud SIQUEIRA, 2002, p. 178) os limites que
separam religio de magia estariam desaparecendo e a religio no mais poderia ser
identificada com igreja.30
Citando alguns autores Siqueira (2002, p. 177-178) lana mo de algumas
terminologias esclarecedoras acerca das novas religiosidades no espao urbano
contemporneo. Por exemplo, essa nova religiosidade pode ser referida como
campo religioso ampliado, religio difusa, religiosidade ou identidade religiosa
flexvel-flutuante, sacralidade no religiosa, nova religiosidade sincrtica,
religies seculares, diversidade nas formas de adeso [em relao s igrejas
tradicionais]. Em todo o caso, esses termos apontam para a imploso do conceito de
29

Guerriero ressalta que no caso brasileiro no faz sentido chamar a umbanda o candombl ou o
pentecostalismo como NMR, pelo fato de esses movimentos j estarem inseridos na paisagem
religiosa brasileira e no ressaltar o carter de novidade (2012, p. 119).
30
Apesar de Weber destacar que a magia est presente na religio e pode ser vista, por exemplo, no
papel do carisma do profeta, em que as profecias saram do mundo da magia. Sobre isso Bourdieu
informa que o poder carismtico subsiste em virtude de uma submisso afetiva pessoa do mestre e
aos dons de graa carisma , qualidades mgicas. Revelaes ou herosmo, poder do esprito ou do
discurso [...] por carisma deve-se entender uma qualidade considerada como extraordinria
(BOURDIEU, 2007, p. 92, grifos do autor).

55
religio sendo que novas formas de religiosidade surgem margem de instituies
como as Catlicas e Protestantes Histricas.
Para Campos (2002, p. 99, grifos do autor):
os especialistas em sociologia da religio tm usado a palavra igreja
para designar uma instituio que foi, como resultado da obra de
redeno, dotada de graa e salvao e que pode receber as massas, e
ajustar-se ao mundo; enquanto seita se aplica aquela instituio
formada de voluntrios, composta de crentes [...] rigorosos e explcitos,
unidos entre si pelo fato de todos terem experimentado o novo
nascimento.

As categorias weberianas igreja e seita so de difcil aplicao ao

complexo fenmeno dos NMR. No entanto, os NMR aproximam-se mais da
categoria seita, haja vista que as seitas no se encaixam nas instituies
religiosas oficiais, havendo um grande trnsito [...] entre grupos, religies, rituais,
doutrinas, prticas, pela [...] busca pelo sagrado na contemporaneidade
(SIQUEIRA, 2002, p. 177).
Para tentar compreender os NMR, Campos (2002, p. 102-103) apresenta as
principais caractersticas desses movimentos utilizando, como estratgia, os tipos
ideais weberianos:
1. Origem fundada na contestao de algo que j existe.
2. Lder carismtico e paternalista que provoca nos membros confiana e
submisso.
3. Os grupos so conduzidos de forma vertical e totalitria.
4. A obedincia ideal cega e h um forte controle grupal sobre cada
integrante.
5. Emprego de explicaes simplistas e reducionistas para todos os
problemas.
6. Leitura literal dos livros sagrados (Bblia, Alcoro, Livro Vermelho de
Mao, etc.), com aplicao de trechos fora do contexto, como se fosse uma
revelao mgica, recebida naquela hora.
7. Revelao constante de um iluminado ao qual se credita uma
experincia especial com a divindade.
8. Crena de que o grupo o nico fiel divindade e que os demais
traram suas origens, substituindo a verdade original por uma mentira
(teoria da caducidade dos demais grupos, seitas e religies).
9. Eleicionismo e salvacionismo dos que fazem parte do grupo.
10. Busca de um progresso global (holstico) e no somente espiritual.
11. Recusam o dilogo (pois quem tem a verdade no h porque dialogar
com outros grupos e identidades religiosas) e o ecumenismo. Hostilidade
para com os demais grupos religiosos.
12. Preeminncia do emotivo sobre o racional, emprego de tcnicas
coercitivas para a reforma e modificao do comportamento.
13. Doutrinao intensiva, uso de um acompanhante integral (pelo menos
no incio da adeso do neoconvertido), uma espcie de anjo da guarda,
encarregado de zelar pelo nefito.
14. Proselitismo compulsivo e obrigatrio.

56
Por outro lado Siqueira (2002, p. 179-180, grifos da autora) apresenta como
caractersticas dos NMR:
[...] nova conscincia religiosa, ancorada na busca do autoconhecimento
e do auto-aperfeioamento, na construo de uma nova viso, holstica,
do mundo, e construda, por boa parcela deles, em torno da preparao
para a Nova Era ou Novo Milnio. O bsico dessa nova conscincia
composto por elementos cristos e de outras tradies religiosas;
csmicos (energia universal, foras csmicas ou unidade do cosmos);
elementos de um eu sublimado (eu superior, eu maior, etc.) e valores
reificados, como amor, liberdade e paz.31

Apesar de Siqueira (2002) no ter considerado grupos catlicos e nem grupos

protestantes em seu estudo das novas religiosidades contemporneas, h algumas
caractersticas enfocadas pela autora que encontram paralelo com a IURD: (1) o
homem o senhor do seu destino e levado a conquistar suas vitrias; (2)
divinizao do indivduo e a recuperao da magia; (3) a doutrina no importante e
sim a religiosidade e prtica dos ensinamentos. evidente que h aspectos que a
IURD difere desses movimentos tratados por Siqueira como, por exemplo, a busca
do holismo e do dilogo inter-religioso.
No entanto, vrias das caractersticas arroladas supra so encontradas na
IURD. Inclusive Rodrigues (2008, p. 18) considera essa igreja como um NMR. Por
isso, importante conhecer suas razes, cosmovises e prticas que o aproximam de
um NMR.

31

Os grifos foram da autora exceto na expresso elementos cristos.

57

A IURD COMO UM NOVO MOVIMENTO RELIGIOSO NA (PS-)

MODERNIDADE
De acordo com Ricardo Mariano o pentecostalismo e, em especial, o

neopentecostalismo, possui uma cosmoviso que envolve foras espirituais que

atuam nos problemas cotidianos.
[...] o pentecostalismo, de todas as vertentes, vai se instalando com seus
mitos, crenas e prticas rituais notavelmente mgicos. Pastores e fiis
enxergam a ao divina e demonaca nos acontecimentos mais
insignificantes do cotidiano. Para eles, no h acaso. Tudo prenhe de
sentido, e a Bblia contm todas as respostas de que precisam. Da a
banalizao de fenmenos sobrenaturais nas igrejas pentecostais
(MARIANO, 2010, p. 110).

Para Bledsoe (2012) a IURD um movimento demoniocntrico, em que h

nfase no inimigo de Deus em seus cultos. Seguindo essa trilha, importante
conhecer um breve histrico do neopentecostalismo e, em especial, da IURD, bem
como a cosmoviso iurdiana que orienta sua teologia e prticas corroborando para se
conhecer melhor esse movimento.
A IURD faz parte da chamada terceira onda do pentecostalismo brasileiro.
Suas crenas tm estreita relao com a Teologia da Confisso Positiva e, mais
especificamente, com a Teologia da Prosperidade que uma das marcas do
neopentecostalismo brasileiro tendo como seu representante principal a IURD.

3.1 AS TRS ONDAS DO PENTECOSTALISMO

O pentecostalismo tem pouco mais de 100 anos de introduo no Brasil e,
desde ento, apresentou um crescimento contnuo expandindo-se de forma numrica
e geogrfica. Ancorado na classificao empreendida por Paul Freston (1993),32
sabe-se que a IURD faz parte da terceira gerao ou onda do pentecostalismo
brasileiro (BLEDSOE, 2012; MARIANO, 2010).33 A primeira onda, conhecida como
Pentecostalismo

Clssico

(1910-1950),

caracterizada

pela

entrada

do

pentecostalismo no Brasil em 1910 com a Congregao Crist no Brasil (CCB) e, um

ano depois, com a Assembleia de Deus (AD). O autor faz um pequeno histrico
32

Mariano (2010, p. 28) ressalta que David Martin foi o primeiro que dividiu mundialmente o
protestantismo em trs ondas: a puritana, a metodista e a pentecostal. Desta forma, Freston (1993)
adaptou essa classificao de Martin, aplicando-a ao contexto brasileiro.
33
Empregamos a terminologia onda por essa classificao do Pentecostalismo ser clssica, apesar
de crticas e inadequaes dessa nomenclatura para se estudar fenmenos sociais.

58
dessas igrejas destacando que, na sua fundao, elas eram marcadas, em especial a
AD,34 pela nfase no batismo com o Esprito Santo com a evidncia da glossolalia,
nos usos e costumes, na escatologia dispensacionalista,35 alm de um forte
proselitismo em direo Igreja Catlica e s Igrejas Evanglicas de Misso.36 A AD
atualmente a maior denominao evanglica do pas.
No segundo movimento do pentecostalismo, o Pentecostalismo de Segunda
Onda (1950-1970) ou Deuteropentecostalismo, surgiram igrejas como a Igreja do
Evangelho Quadrangular (IEQ), Igreja O Brasil para Cristo (BPC) e a Igreja
Pentecostal Deus Amor (IPDA). Dentre as caractersticas marcantes desse perodo
esto nfase na cura divina e no exorcismo. A IEQ e a BPC tem caractersticas
semelhantes como a liberao dos rgidos usos e costumes, estilos contemporneos
de louvor e participao na poltica. No entanto, a IPDA, ao contrrio das outras
duas, possui rgidos padres de comportamento sendo altamente facciosa e legalista.
A Renovao Espiritual que alcanou Igrejas Evanglicas de Misso tambm
fez parte dessa segunda onda, abrangendo o perodo entre 1960 e 1970. Bledsoe
(2012, p. 40ss.) destaca que algumas denominaes histricas acrescentaram
elementos pentecostais, mesmo mantendo estruturas e filosofias similares. Esse
perodo foi marcado pela diviso de Igrejas Evanglicas de Misso, resultando em
novas congregaes, novas denominaes e igrejas independentes, sempre
promovendo o pentecostalismo em suas estruturas. Em 1965 foi emblemtica a
fundao da Conveno Batista Nacional (CBN), diviso oriunda da Conveno
Batista Brasileira (CBB), e hoje considerada a maior denominao renovada
brasileira.
A terceira onda pentecostal foi o Perodo Neopentecostal (1977-atual) ou
Pentecostalismo Autnomo. O movimento neopentecostal difcil de ser definido
devido a sua complexidade. No h unanimidade teolgica neste grupo e nem h
como precisar o nmero de seus membros, haja vista a grande rotatividade de
pessoas em seus cultos. Este movimento uma nova forma pentecostal tendo como
traos marcantes a Teologia da Prosperidade e a Batalha Espiritual. Na primeira
nfase a [...] realizao e riqueza colocada em plano semelhante ou superior
perseverana na salvao (BLEDSOE, 2012, p. 43). J a Batalha Espiritual atribui
34

A CCB no proselitista, por causa de sua doutrina predestinacionista (calvinista).

Mais adiante, neste captulo, trabalharemos a viso escatolgica do dispensacionalismo.
36
As Igrejas Evanglicas de Misso so as Igrejas Evanglicas Histricas Tradicionais como, por
exemplo, Batista, Presbiteriana, Congregacional etc.
35

59
todos os males como a doena, pobreza e pecados aos demnios que so sempre
associados ao panteo das religies afro-brasileiras e ao espiritismo.
Dentre as igrejas representantes do neopentecostalismo esto a Igreja
Internacional da Graa de Deus (IIGD) e a IURD. A IURD foi fundada em 1977 por
Edir Macedo. Ela tem como marcas principais a crena de que o evangelho de Jesus
traz em seu bojo as bnos fsicas, financeiras e espirituais, alm da libertao dos
demnios pelo uso da f. A IURD faz grande uso da mdia (rdio, TV e internet) para
divulgao da sua mensagem. J a IIGD, liderada pelo Missionrio R. R. Soares,
cunhado de Edir Macedo, caracterizada pela nfase nos milagres, nas curas,
libertao de demnios e demonstraes de poder em suas concentraes. Ela
tambm lana mo de estratgias de mdia, tendo um programa de TV intitulado
Show da F em que R. R. Soares, em horrios nobres, exibe msicas, mensagens e
depoimentos de curas aps oraes feitas em nome de Jesus.
H outras igrejas menores oriundas desse movimento neopentecostal37 e que
influenciam igrejas histricas e pentecostais, promovendo grande diversificao no
cenrio pentecostal brasileiro (BLEDSOE, 2012). Em suma, o neopentecostalismo,
marcado pelo intenso crescimento numrico, um pentecostalismo autnomo ou
agncias de cura cuja caracterstica marcante a comercializao dos bens
simblicos (MONTEIRO, 2012).38

3.2 MADE IN BRAZIL: SUCINTO HISTRICO DA IURD

Sob a liderana de Edir Macedo a Igreja da Beno (primeiro nome da IURD)
iniciou os seus trabalhos em um galpo, numa antiga fbrica na Avenida Suburbana,
no bairro da Abolio, no Rio de Janeiro, em 9 de julho de 1977. Inicialmente
recebia at 1.500 fieis. Posteriormente, com as reformas, a capacidade ampliou para
2.000 pessoas.
Em 7 de junho de 1980 Macedo separa-se do seu cunhado, R. R. Soares (o
qual, no contexto desse rompimento, fundou a Igreja Internacional da Graa de
37

Como, por exemplo, a Comunidade Sara Nossa Terra (CSNT), Igreja Apostlica Renascer em
Cristo (IARC) e a Igreja Mundial do Poder de Deus (IMPD). Esta ltima foi fundada pelo ex-lder da
IURD Valdemiro Santiago. Sara Nossa Terra e Renascer so igrejas de origem e composio bem
diferentes, do ponto de vista sociolgico.
38
No comeo dessas igrejas, o rtulo agncias de cura se justificava. No entanto, hoje algumas
delas se tornaram grandes denominaes, com status igual ao das mais antigas. Para maiores
informaes sobre as origens do pentecostalismo e neopentecostalismo no Brasil, destacando as suas
origens norte-americanas, ver Campos (2005).

60
Deus). Trs anos aps esse episdio, a IURD comea a crescer no Rio de Janeiro
atravs da abertura de vrios templos (TAVOLARO; LEMOS, 2007; ROMEIRO,
2005).
Desde sua fundao, a IURD cresceu extraordinariamente.39 Edir Macedo tem
uma fora extraordinria sobre seu rebanho. Ao trabalhar a categoria do profeta em
Max Weber, Pierre Bourdieu faz a seguinte observao:
O poder do profeta baseia-se na fora do grupo que mobiliza por meio de
sua aptido para simbolizar em uma conduta exemplar e/ou em um
discurso [] sistemtico os interesses propriamente religiosos de leigos
que ocupam uma determinada posio na estrutura social [...] o profeta
traz ao nvel do discurso [...] representaes, sentimentos e aspiraes que
j existiam antes dele, embora de modo explcito, semiconsciente ou
inconsciente [...] [agindo] como uma fora organizadora e mobilizadora.
(2007, p. 92, grifo do autor).

Edir Macedo assume a postura de um lder carismtico; um profeta nas

categorias weberianas.40 A sua relao com os seus seguidores se d atravs de seu
exemplo e da sua autoridade por meio de um discurso que mobiliza massas. O
Bispo, como Macedo tratado nos arraiais iurdianos, transformou a IURD, no
dizer de Romeiro (2005, p. 53), em um verdadeiro imprio da comunicao,
crescendo nacional e internacionalmente. Dentre as marcas caractersticas da igreja,
est a pregao forte contra as religies de matriz africana, com nfase na prtica do
exorcismo [...] [e] apelo criativo e contundente por dinheiro.

3.3 NFASES (NEO)PENTECOSTAIS

Sabemos que o pentecostalismo brasileiro variado e complexo. Por isso,
elencaremos neste tpico aspectos identitrios dos vrios pentecostalismos e
neopentecostalismos do Brasil, lanando mo do recurso weberiano do tipo ideal
na tentativa de abranger grande parte dessas matrizes protestantes (WEBER, 2002,
p. 226-231; MORA, 2004b, p. 2874).
Para Weber, os tipos ideais so construes [que] possibilitam determinar o
local tipolgico de um fenmeno histrico. No pretende ser uma representao
39

Giumbelli (2002, p. 288-289) apresenta nmeros que demonstram extraordinrio crescimento em

nmero de fieis, de insero na mdia e na poltica da IURD desde a sua fundao. No entanto, apesar
de o ltimo censo de 2010 detectar uma perda, nos ltimos dez anos, de 10% de fieis da IURD para
sua recm fundada concorrente Igreja Mundial do Poder de Deus (LOPES, 2012), mesmo assim, ela
continua sendo proeminente no neopentecostalismo brasileiro.
40
De certa forma, Macedo tambm assume os papeis weberianos de sacerdote (o Bispo da IURD) e de
mago (como aquele que tem poder sobre os demnios e pode curar doenas).

61
exata da realidade, mas um recurso tcnico que facilita uma disposio e
terminologia mais lcidas (2002, p. 226-227). Ele lanou mo desse recurso, por
exemplo, para ajudar na compreenso da tica religiosa (asceticismo e misticismo),
das relaes do campo religioso tipificado pelos tipos do profeta, sacerdote, mago e
leigo etc.
Sabendo que os tipos ideais so instrumentos heursticos que devem ser
tomados como idealizaes, os elaboramos baseados em nossas leituras e contatos
com os campos (neo)pentecostais.41

3.3.1

nfases pentecostais
As nfases pentecostais que destacamos so: viso dispensacionalista da

histria, o destino de cada indivduo depende de sua fidelidade, santificao e o

batismo com o Esprito Santo glossolalia, e escatologia futura e transcendente.
3.3.1.1 Viso dispensacionalista da histria
O dispensacionalismo uma doutrina escatolgica crist desenvolvida na
Inglaterra por Edward Irving e John Nelson Darby, popularizada pela Bblia de
Referncia de Scofield42 no comeo do sculo XIX. Esse sistema escatolgico
quase um sinnimo de fundamentalismo pelo fato de enfatizar uma interpretao
rgida e literal das Escrituras Crists.
A

palavra

dispensao,

para

Scofield,

significa

literalmente

administrao e se refere ao mtodo divino de lidar com a humanidade e de

administrar a verdade em diferentes perodos da histria. Uma dispensao um
perodo de tempo durante o qual o homem testado quanto sua obedincia a
respeito de alguma revelao especfica da vontade de Deus (SCOFIELD, 2002, p.
4).43
Para Scofield existem sete dispensaes bblicas relatadas:
1. Primeira dispensao inocncia: o ser humano foi criado em estado de
inocncia, sem pecado. No entanto, ele foi testado, cedeu a tentao, mas

41

Nas nfases neopentecostais, faremos referncias principalmente IURD, pelo fato de ser a
principal representante do neopentecostalismo brasileiro e o foco do nosso estudo.
42
Essa Bblia de Estudo best-selling foi produzida por Cyrus Ingerson Scofield (1843 1921) um
telogo norte-americano, ministro religioso, e escritor que popularizou o dispensacionalismo entre os
fundamentalistas cristos.
43
Todas as referncias da Bblia de Scofield foram traduzidas pelo autor desta pesquisa.

62
ele cede, desobedece a Deus e ocorre a entrada do pecado no mundo
(SCOFIELD, 2002, p. 5);44
2. Segunda dispensao conscincia (responsabilidade moral): Nesta
dispensao o ser humano pecou. Aps esse trgico episdio, h a ideia
de que o ser humano, sabendo distinguir entre o bem e o mal, passa a ter
responsabilidade sobre suas escolhas diante de Deus. Apesar do pecado, o
livro bblico de Gnesis 3.1545 apresenta a promessa da vinda de Cristo
para a soluo do pecado (SCOFIELD, 2002, p. 8);
3. Terceira dispensao governo humano: esta dispensao inicia com a
entrada de No na Arca, antes de Deus implementar juzo no mundo.
Nesta nova dispensao, o ser humano teria a obrigao de organizar a
sociedade, a fim de estabelecer autoridades civis para reprimir a anarquia
e levar os seres humanos cados a Deus. Esse perodo vai desde o
Dilvio46 at a torre de Babel47 (SCOFIELD, 2002, p. 17);
4. Quarta dispensao promessa: Esta dispensao compreende desde a
chamada de Abrao at a entrega das leis divinas ao povo de Israel. Deus
escolhe um homem, Abrao, e cria atravs dele um povo particular
chamado posteriormente de Israel. A mordomia passa de Abrao a seu
filho Isaque, e do seu filho Isaque a Jac. Este ltimo teve o seu nome
trocado para Israel, nome dado ao povo descendente dele (SCOFIELD,
2002, p. 23);
5. Quinta dispensao a Lei: Administrao que consistia na entrega das
leis de Deus (como os Dez Mandamentos) a Moiss, que por sua vez, flas conhecidas ao povo de Israel. Estas leis foram dadas para mostrar a
maravilhosa santidade de Deus e a pecaminosidade do ser humano, pois
44

Essa dispensao refere-se interpretao dos primeiros captulos do livro bblico de Gnesis que
relata a criao do ser humano e de todas as coisas, bem como a tentao e a queda quando Ado e
Eva desobedeceram a Deus comendo do fruto proibido da rvore do conhecimento do bem e do mal,
conforme Gnesis 2.9, 17.
45
Este texto diz: Porei inimizade entre voc e a mulher, entre a sua descendncia e o descendente
dela; este lhe ferir a cabea, e voc lhe ferir o calcanhar.
46
O relato bblico do Dilvio est registrado em Gnesis 6 8. Devido a maldade do ser humano,
Deus se arrepende de t-lo criado. Por isso, Deus decide fazer um enorme dilvio destruindo tudo o
que havia sido criado at ento. No entanto, Deus decide poupar No, por este ter agido bem, e lhe
orienta construir uma grande arca de madeira, a fim de abrigar sua famlia e um casal de cada espcie
existente de animal.
47
A Torre de Babel, segundo a narrativa de Gnesis 11.1-9, foi uma torre construda por um povo
objetivando que o cume chegasse ao cu, para que tivesse seu nome famoso em toda a terra. Quando
Deus viu esse propsito, puniu a humanidade com a confuso de lnguas. Assim, o relato mostra como
surgiu, nessa perspectiva, a variedade de idiomas no mundo.

63
este no conseguiu guardar perfeitamente as leis divinas. Essa
dispensao subsistiu at ao sacrifcio de Jesus, quando veio ao mundo
(SCOFIELD, 2002, p. 113);
6. Sexta dispensao a Igreja: Com a vinda de Jesus, ele anunciou o
incio de uma nova era. De acordo com o texto bblico de Mateus 16.18,48
Jesus criou um novo povo chamado de igreja. Aps a ressurreio e
ascenso de Jesus, o Esprito Santo derramado sobre a igreja. Por isso,
para Scofield, essa dispensao poderia ser chamada de dispensao do
Esprito. O teste envolvido nesta administrao a resposta mensagem
do evangelho que proclama a crena na morte e ressurreio de Jesus
pelos pecados da humanidade. Aqueles que so fieis a Jesus Cristo e
reconhecem sua obra salvfica de morte na cruz e ressurreio, fazem
parte da Igreja. Esta dispensao vigora at os dias de hoje e trata da
responsabilidade da igreja em pregar os ensinos de Jesus ao mundo
(SCOFIELD, 2002, p. 1494);
7. Stima dispensao o Reino: Corresponde a um perodo que durar mil
anos chamado de milnio (milenarismo). Quando Jesus voltar, prender
Satans e implantar neste mundo um reino de justia, paz e prosperidade.
De acordo com Oliveira (1987, p. 341) o milnio ser mil anos de paz e
governo perfeito sob o reinado de Sua Majestade, o Senhor Jesus Cristo,
assinalando o comeo duma nova dispensao. Ao final desta
dispensao, Satans ser solto e derrotado para sempre. Aps esse
perodo, comear o estado eterno (SCOFIELD, 2002, p. 1743).
3.3.1.2 O destino de cada indivduo depende de sua fidelidade
O pentecostalismo assume a posio teolgica clssica do Arminianismo.
Esta corrente de pensamento baseia-se nas ideias do telogo holands Jacobus
Arminius (1560 1609). O Arminianismo pode ser definido, de acordo com
Salvador (s.d., p. 31-44),49 basicamente pelos seguintes pontos:
48

O texto mateano diz: E eu lhe digo que voc Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e
as portas do Hades no podero venc-la. A Bblia da Nova Verso Internacional, utilizada aqui,
apresenta uma nota de rodap dizendo que a palavra Hades pode ser traduzida por inferno, sepulcro,
morte ou profundezas.
49
Apesar da obra de Salvador (s.d.) tratar da relao entre o Arminianismo e o Metodismo
(Arminianismo Wesleyano), este captulo 3, intitulado As Doutrinas Arminianas, que abrange as
pginas 31 a 44, trata das doutrinas arminianas histricas. Apenas posteriormente o referido autor
trabalha os diferenciais entre o Metodismo e as doutrinas clssicas do Arminianismo.

64

1. Deus soberano e o ser humano plenamente livre: Deus soberano

sobre todas as coisas. No entanto, ao contrrio do Calvinismo, que
defende que Deus determinava os atos dos seres livres, os seres
humanos tm capacidade de responder revelao de Deus atravs de
Jesus Cristo (SALVADOR, s.d., p. 34);
2. A predestinao condicional e baseada na f prevista: Deus no pode
ter decretado escolher alguns homens para a salvao e outros para a
perdio, pois isso no pode combinar com a sua perfeio moral. Por
isso, a eleio condicionada f ou incredulidade prevista. Aqueles que
Deus viu que exerceriam o livre-arbtrio aceitando livremente a Jesus,
seriam salvos. O autor pentecostal Oliveira resume esse ponto afirmando
que baseado no seu conhecimento quanto deciso que o crente tomaria,
Deus o elegeu, antes mesmo de lanados os fundamentos da terra (1987,
p. 219);
3. O ser humano tem livre-arbtrio: a exaltao de Deus exige a liberdade
do ser humano. Por isso, admitida a predestinao absoluta, o livrearbtrio torna-se impossvel, porque a vontade j se acha determinada em
seu exerccio, o que incoerente na viso Arminiana (SALVADOR, s.d.,
p. 36). Por isso, Oliveira destaca que todos os tratos de Deus com o
homem [...] esto baseados nas decises que o homem toma, uma vez que
um agente livre para aceitar ou rejeitar o dom de Deus (1987, p. 222);
4. A queda no foi predeterminada: A entrada do pecado no mundo no
foi predeterminado por Deus, mas foi fruto do uso da liberdade do ser
humano. Por isso, ele culpado pelo livre exerccio de sua vontade;
5. A obra de Cristo foi por todos os seres humanos: Cristo no morreu na
cruz para pagar a penalidade apenas dos eleitos. Antes, a salvao era
universal, porque seu sacrifcio fora de extensa amplitude (SALVADOR,
s.d., p. 38).
6. A perseverana dos santos condicional: apesar de a entrada do pecado
no mundo ter afetado todos os seres humanos, mas ainda resta a
capacidade [de o ser humano] responder graa de Deus e aceit-la ou
recus-la (SALVADOR, s.d., p. 40). Por isso, a perseverana do crente
no caminho de Deus no depende exclusivamente de Deus. Atravs de

65
sua escolha,o ser humano pode entrar na graa de Deus e tambm pode
decair da graa salvfica.
Com uma teologia arminiana,50 o pentecostalismo acredita que o ser humano
pode cooperar com a sua salvao. O destino de cada pessoa traado por ela mesma
e, na sua jornada crist, h cooperao dela com Deus.
O telogo pentecostal Antonio Gilberto categrico a esse respeito: Deus
no elege uns para a salvao, e outros, para a perdio. O homem capaz de fazer a
livre-escolha. E a graa de Deus no irresistvel, como muitos ensinam,valendo-se
do falacioso chavo Uma vez salvo, salvo para sempre (2011, p. 367).
O antroplogo do cristianismo Simon Coleman destaca que nos EUA, alguns
movimentos pentecostais

[...] do sculo XIX [...] foram fundadas em princpios explicitamente

racionais de eficincia; em parte atravs de sua influncia houve uma
mudana generalizada das noes calvinistas da predestinao, presentes
fortemente entre os Protestantes americanos para uma concepo
arminiana. (COLEMAN, 2004, p. 425, traduo nossa).

Desta forma, ao contrrio da concepo reformada calvinista, a viso

pentecostal, arminiana, defende que, caso o individuo persevere at o fim e seja fiel
aos preceitos bblicos, ele pode ser salvo e viver eternamente com Deus. Desta
forma, o destino final e eterno de cada um depende da sua fidelidade a Deus.
3.3.1.3 Santificao e batismo com o Esprito Santo: glossolalia51
Dentre as marcas pentecostais esto a santificao e o batismo com o Esprito
Santo. Inicialmente, o pentecostalismo era marcado por um comportamento radical
de sectarismo e rejeio do mundo exterior. Mariano atenta que o perfil social do
pentecostalismo, nas ltimas dcadas, mudou parcialmente. Apesar de ainda
50

A exceo a CCB que tem razes calvinistas pelo fato de seu fundador, o missionrio italiano
Louis Francescon, ter origem presbiteriana (BLEDSOE, 2012, p. 31; MARIANO, 2010, p. 31).
51
De acordo com Delgado, citando observaes do Prof. Heraldo Maus ao seu trabalho, informa h
diferenas entre as palavras glossolalia, xenolalia e xenoglossia. Para ele Glossolalia em
termos tcnicos a emisso de sons ritmados, mas sem sentido aparente. E pode ser interpretada
culturalmente tanto como um fenmeno religioso, mstico, como no religioso (por exemplo, cantores
de jazz, quando improvisam, fazem uma espcie de glossolalia [...]). Xenolalia falar numa lngua
estrangeira. O episdio narrado em Atos 2, xenolalia. O que ocorre mais comumente, inclusive nas
igrejas pentecostais a glossolalia (mas no s, e no s no cristianismo) (DELGADO, 2008, p. 19,
nota n. 6). Mais adiante Delgado (2008, p. 20, nota n. 7) informa que xenolalia corresponde
xenoglossia e corresponde fala espontnea em lngua(s) que no fora(m) previamente
aprendida(s).

66
abrigarem as camadas pobres e pouco escolarizadas, o seu escopo abrange setores
de classe mdia, profissionais liberais e empresrios (MARIANO, 2010, p. 29).
Inicialmente havia uma rejeio ao mundo exterior. Normas de usos e
costumes eram observados rigidamente. Evitava-se assistir TV, participar de teatros,
jogatinas etc. Normas de condutas deveriam ser obedecidas at o crente morrer e ir
ao cu, ou at o retorno de Jesus Cristo (BLEDSOE, 2012).
Apesar de haver mudanas significativas no pentecostalismo hodierno,
Mariano atenta que eles ainda mantm bem vivos a postura sectria e o iderio
asctico (2010, p. 29-30).52 Assim, o crente deve se santificar do mundo,
demonstrando ser diferente.
Talvez a mais emblemtica marca do pentecostalismo seja o batismo com o
Esprito Santo com a nfase na glossolalia. Este batismo seria uma imerso do crente
no Esprito e ocorre aps a converso da pessoa a Jesus. O principal texto bblico
utilizado encontra-se em Atos 2.1-4 que diz:
Chegando o dia de Pentecoste, estavam todos reunidos num s lugar. De
repente veio do cu um som, como de um vento muito forte, e encheu
toda a casa na qual estavam assentados. E viram o que parecia lnguas de
fogo, que se separaram e pousaram sobre cada um deles. Todos ficaram
cheios do Esprito Santo e comearam a falar noutras lnguas, conforme o
Esprito os capacitava.

No relato acima, no dia da festa judaica de Pentecostes,53 um grupo de cento e

vinte pessoas estava reunido em Jerusalm aguardando a promessa do Jesus
ressurreto. Ento, conforme a narrativa, eles ficaram cheios do Esprito Santo e
falaram em outras lnguas. A partir desse momento, relata-se que os primeiros
cristos foram revestidos com poder e intrepidez para anunciar o evangelho s
naes.
Esta narrativa utilizada pelos pentecostais para ensinarem que o batismo
com o Esprito Santo um revestimento de poder que tem como sinal exterior o dom
de lnguas (glossolalia). A partir dessa experincia, o crente recebe poder para pregar
o evangelho com intrepidez e se aproximar mais de Deus.

52

Apesar de o prprio Mariano observar que o ingresso do pentecostalismo na poltica, o ingresso na

TV e a flexibilidade nos usos e costumes demonstrarem transformaes internas que sugerem uma
espcie de dessectarizao (2010, p. 30).
53
Pentecostes uma festa judaica que acontece cinquenta dias aps a celebrao da Pscoa. Devido o
perodo dessa festa judaica marcar esse derramamento do Esprito Santo, os pentecostais foram assim
denominados.

67
3.3.1.4 Escatologia futura e transcendente
Seguindo a trilha proposta por Baptista (2009, p. 88), a escatologia
pentecostal marcada pelo aspecto futuro e transcendente. H a crena na iminncia
da volta de Jesus Cristo, no arrebatamento da Igreja e na salvao paradisaca. A
esperana que, no futuro, Jesus voltar pela segunda vez a este mundo. A primeira
vez ele veio como homem para salvar a humanidade. J a sua segunda vinda de
Jesus ocorrer em duas etapas: a) arrebatamento secreto; b) revelao (OLIVEIRA,
1987, p. 338-339).
No arrebatamento secreto, Jesus vir para os seus, ou seja, para buscar a
sua igreja. Cristo no tocar os seus ps na terra, tampouco ser visvel ao mundo
(OLIVEIRA, 1987, p. 339, grifo do autor). Essa vinda ser secreta para as pessoas
no salvas. Neste evento, que iminente, os crentes sumiro e, num picar de olhos,
sero transformados e iro para o cu.
Aps o arrebatamento secreto ocorrer na terra uma grande tribulao que
durar sete anos. A igreja ser arrebatada, pois esse perodo turbulento ser de juzo
sobre os no cristos e sobre o povo de Israel que no aceitaram Jesus como o
Messias.
Aps os sete anos da grande tribulao, ocorrer a segunda fase da vinda de
Cristo. Agora, ele vir com os seus (OLIVEIRA, 1987, p. 339, grifo do autor).
Jesus voltar fsica e visivelmente, de forma exaltada e triunfante, juntamente com os
que foram arrebatados. Ele vir para implementar o seu reino de mil anos na terra.
H a crena na iminncia da segunda vinda de Jesus Cristo a este mundo, quando, na
qualidade de messias, implantar um governo milenial que ser governado por ele
(BAPTISTA, 2009, p. 88-89). Esse perodo de grande tribulao uma espcie de
transio da dispensao da igreja para a dispensao do milnio.
Uma famosa srie de treze volumes denominada de Deixados para trs,
escrita por Tim LaHaye e Jerry Jenkins, foi que mais contribuiu para o
fortalecimento dessa viso escatolgica nos EUA e entre os evanglicos brasileiros,
especialmente entre os pentecostais.

3.3.2

nfases neopentecostais
As nfases neopentecostais que destacamos e que podem nos ajudar a

compreender melhor esse movimento so: o povo de Deus tem de viver em Batalha

68
Espiritual, pois o mundo habitado por seres malignos; a vida do cristo medida
pelo sacrifcio; a plenitude da vida crist est na vida de sade e sucesso permanente;
e uma viso escatolgica presente e imanente.
3.3.2.1 O povo de Deus tem de viver em Batalha Espiritual, pois o mundo habitado
por seres malignos
A IURD mesmo tendo surgido no final da dcada de 1970, aderiu, na
informao de Mariano (2010, p. 137) no incio dos anos 90, [a] novas concepes
de guerra espiritual. Esta doutrina conhecida como Batalha Espiritual ou
Teologia do Domnio, surgiu nos EUA nos anos 1980 e est relacionada a tudo o
que se refere luta dos cristos contra o Diabo.
Essa concepo adentrou na viso iurdiana e tem relao com sua concepo
quanto origem de problemas como as doenas, problemas financeiros, falta de sorte
no amor etc. e prope suas causas e forma de combate. Para Edir Macedo (2012, p.
124) as doenas, por exemplo, tm origem demonaca. Mesmo que [...] nem todas
sejam provenientes de possesso demonaca, convm lembrar que elas no so de
Deus.54 Ele acrescenta que tudo o que existe de ruim neste mundo tem sua origem
em Satans e seus demnios (MACEDO, 2012, p. 123). por isso que, na viso
macediana, os hospitais vivem lotados, os crceres apinhados, os manicmios
cheios e a misria, a dor e o caos pairam sobre a face da Terra.
Assim, o mundo habitado por seres malignos chamados de demnios.
Mariano (2010, p. 113) destaca que para os neopentecostais, o que se passa no
mundo material decorre da guerra travada entre as foras divina e demonaca no
mundo espiritual. Comentando o texto bblico de Efsios 6.1255 Macedo (s.d., p.
121) ressalta que o apstolo Paulo compreendia muito bem a tarefa da igreja e
focaliza a intensidade do combate para o que o soldado cristo deve ter a preparao
e a fora necessrias. A luta contra o mal, assim sendo, deve ser vista como uma
batalha sria, e nada fcil. Isto significa que, se os demnios so os culpados pelos
males neste mundo, o crente deve aprender a lutar contra tais entidades.
Os demnios so espritos sem corpos, anjos decados, rebeldes, que atuam
na humanidade desde o princpio, com a finalidade de destru-la e afast-la de Deus
54

Utilizamos neste artigo o vocbulo possesso e expresses equivalentes como significando a

entrada de uma entidade, que na cosmoviso da IURD, sempre se refere a demnios, mesmo que se
apresente com nomes de divindades de outras religies.
55
O texto de Efsios 6.12 diz: pois a nossa luta no contra seres humanos, mas contra os poderes e
autoridades, contra os dominadores deste mundo de trevas, contra as foras espirituais do mal nas
regies celestiais.

69
(MACEDO, 2012, p. 20). Seguindo a tradio crist conservadora de interpretao
de textos bblicos do Primeiro Testamento, como Isaas 14.12-15 e Ezequiel 28,
Macedo acredita que Lcifer era um anjo de Deus, mas ele se rebelou querendo ser
igual ao Criador. Vrios anjos o seguiram e, por isso, eles foram expulsos do cu e
transformaram-se em demnios. Atualmente eles vivem errantes e so inimigos de
Deus querendo enganar e destruir os seres humanos.
Para de alguma forma afetar a Deus, esses espritos atingem as pessoas
atravs de doenas, misrias, desastres financeiros e fazendo-se de entidades
enganadoras que, na viso iurdiana, se manifestam, por exemplo, em religies afrobrasileiras e espritas. A propsito, falando das divindades das religies afros,
Macedo (2012, p. 23) informa que os exus, orixs, caboclos, preto-velhos e guias
so, na verdade, espritos malignos sem corpo, ansiando por achar um meio para se
expressarem neste mundo, no podendo faz-lo antes de possurem um corpo.
Os demnios precisam de um corpo para se manifestar, pois eles [...] no
tm corpo, tamanho ou sexo, entretanto, se alojam em um corpo humano e ali fazem
misria (MACEDO, 2012, p. 63). Para Macedo, as foras demonacas agem at nos
micro-organismos:
Toda doena tem uma vida; isto , algo que a faz aumentar e continuar a
sobreviver [...] [a] doena provocada por um micro-organismo, que s
visto por intermdio do microscpio, mas est vivo. H uma fora que o
faz viver e essa fora tem vida. o esprito de enfermidade. Quando se
toma um remdio eficaz, ele morre; o esprito de enfermidade deixa o
corpo daquele micro-organismo germe e a doena, naturalmente, acaba
(MACEDO, 2012, p. 79).

Isto significa que os demnios so os responsveis pelas doenas e eles

precisam de um corpo para se manifestar. Como em todas as doenas, eles se
apossam de germes para manifestar a doena. Quando um remdio mata o germe
que causa a enfermidade, o corpo [em que residia o germe] morre e o seu esprito [de
enfermidade] o deixa, ficando a pessoa curada (MACEDO, 2012, p. 79).
De acordo com Mafra (2002, p. 217), levando-se em considerao

referencial cosmolgico [da IURD], o culto uma aula de enfrentamento pontual do

demnio. Os espritos malignos podem lanar males sobre as pessoas atravs de
refeies enfeitiadas, uma palavra de maldio rogada por um inimigo etc. Como os
demnios so a causa de todos os males e doenas, necessrio expuls-los para que
a doena, seja fsica ou espiritual, saia e ocorra a cura.

70
Essa cura imediata atravs da libertao que consiste em participar dos
cultos iurdianos de libertao em que o pastor, o homem de Deus, faz oraes em
nome de Jesus. Desta forma, quando [o demnio] expulso da vida dessa pessoa,
com a libertao, a cura instantnea (MACEDO, 2012, p. 131).
Clara Mafra (2002, p. 191) ressalta que os prprios pastores brasileiros,
quando em terras estrangeiras, reiteram que

O Brasil a terra da umbanda e do candombl, religies afro-brasileiras

onde o diabo incorporado, relacionando-se com os homens face a face e
sendo objeto de culto e adorao. A Igreja Universal formou-se no seio
deste reino demonaco, revertendo um caminho de avano do mal [no
apenas no Brasil, mas] no planeta.

Enfim, a causa das doenas como de todos os males como a prostituio, o

adultrio, os assassinatos, os problemas financeiros etc. so todos de origem maligna,
sendo necessrio se passar por processo de libertao para expulsar os espritos
malignos causadores de tais males, demonstrando que Deus mais forte que o diabo
e humilhando esse inimigo. Vencendo este inimigo com o poder de Deus, ento o fiel
pode se desvencilhar de todos os seus problemas.
3.3.2.2 A vida do cristo medida pelo sacrifcio.
O sacrifcio o cerne teolgico iurdiano. Na viso da IURD, O sacrifcio
inclui o ato de renunciar voluntariamente alguma coisa em troca de outra muito mais
valiosa [...] [fazendo] o impossvel [...] tornar-se possvel (FOGUEIRA SANTA,
2012). Mesmo que nessa definio haja o destaque de outros tipos de sacrifcio, pois
alm do sacrifcio econmico, o desejo de alcanar o milagre faz muitos cristos
se dedicarem a propsitos de f individuais, como jejuns e oraes nas madrugadas
(FOGUEIRA SANTA, 2012), a associao com ofertas em dinheiro muito mais
enfatizada.56
Assim, tais ofertas correspondem a esse sacrifcio para a divindade. No
mais necessrio derramar sangue de animais, pois a oferta o instrumento pelo qual
o ser humano se aproxima de Deus (MACEDO, 1999, p. 37), cumprindo o papel

56

Na prpria sesso do site da IURD que trata da Fogueira Santa, h a divulgao de contas correntes
de bancos para que o fiel sacrifique atravs da internet. Nitidamente, a associao mais natural o
sacrifcio como dinheiro.

71
que o sacrifcio de animais cumpria outrora.57 Atualmente, o dinheiro [...] o
sangue da Igreja (MACEDO, 2001, p. 71), sendo que, esse dinheiro ofertado o
sangue daqueles que foram salvos (EM QUE CREMOS, 2013).
No dizer de Edir Macedo (1998, p. 90-91), essa f que se materializa atravs
das ofertas sempre acompanhada pelo sacrifcio. A qualidade de oferta
determina a qualidade da f e a oferta de sacrifcio a mais alta expresso da f
sobrenatural, a f com qualidade.
Para Mauss (2005b, p. 26) os seres ou objetos oferecidos em sacrifcio [...]
so profanos, e preciso que mudem de estado. Para tanto, so necessrios ritos que
os introduzam no mundo sagrado e ali os comprometam mais ou menos
profundamente. No caso da IURD, os recursos financeiros, que so profanos, na
verdade so demonstrao do fiel de que ele deseja se consagrar divindade. E essa
demonstrao de f tem retorno certo para o prprio fiel. Para a IURD h uma lei
espiritual do retorno ou doutrina da reciprocidade. Se algum crer nas promessas de
Deus e exercer uma f sobrenatural, sacrificando ofertas de qualidade divindade,
certamente obter retorno.
Na sua viso, Deus espera que o indivduo se consagre totalmente a ele,
entregando-se sem reservas e demonstrando atravs das suas ofertas essa completa
consagrao. Inclusive, falando sobre a importncia dos dzimos, Macedo revela que
esse valor um compromisso que revela a f prtica. Ao dizimar, Deus fica
obrigado a esse compromisso com a pessoa que deu o dzimo, fica obrigado a
cumprir a promessa que est na Bblia: Trazei o dzimo e eu abrirei as janelas do
cu (TAVOLARO; LEMOS, 2007, p. 210).58 Percebe-se que a f sobrenatural
demonstrada pelo sacrifcio das ofertas capaz de ativar a beno de Deus para a
vida do fiel.
3.3.2.2.1 Componentes do sacrifcio
De acordo com Croatto (2010, p. 366), na religio h basicamente dois
componentes essenciais do sacrifcio: a oferenda (vtima) e a divindade a quem se
destina o sacrifcio.

57

No Primeiro Testamento da Bblia crist h a descrio de sacrifcios de animais para perdo de

pecados e para agradar a divindade.
58
Macedo faz aluso ao livro bblico do Primeiro Testamento do profeta Malaquias, captulo 3,
versculo 10.

72
A oferenda, na IURD, no um ser vivo, mas um objeto passa do domnio
comum ao domnio religioso ele consagrado (MAUSS, 2005a, p. 15). Neste
caso, trata-se de bens ou dinheiro. Participamos de reunies em que o pastor disse
que j recebeu como sacrifcio carros, motocicletas, alm de grandes quantias em
dinheiro.
J a divindade a quem se destina o sacrifcio trata-se do Deus judaico-cristo,
que nos arraiais iurdianos tratado como Deus ou atravs do seu nome hebraico
Jeov.
3.3.2.2.2 Tipos de sacrifcio
Na IURD podemos dividir os sacrifcios em basicamente trs: Fogueira Santa
de Israel, dzimos e ofertas de sacrifcio.
A Fogueira Santa de Israel uma campanha da IURD realizada duas vezes ao
ano: uma no meio e outra no final do ano. Ela inspirada no relato bblico do
captulo 22 do livro bblico de Gnesis. O registro informa que acontece a maior
prova da vida do patriarca Abrao: Deus pede que ele sacrifique seu nico filho,
Isaque, para Deus. Apesar de parecer absurda, a ordem acatada. Abrao sobe no
monte Mori e vai sacrificar seu filho. No momento em que levanta o cutelo para
sacrific-lo, um anjo aparece, o impede de completar o ato e afirma que Deus est
satisfeito com a sua obedincia. Assim, o fiel estimulado a sacrificar atravs de
ofertas, seguindo o exemplo do personagem bblico Abrao (FOGUEIRA SANTA,
2012).
Na hermenutica iurdiana se algum deseja receber uma beno, ter de,
semelhana de Abrao, ter disposio para sacrificar. Assim, ofertas so oferecidas e
pastores levam-nas a Israel para orar em locais bblicos que retratam a vitria de
vrios personagens, a fim de que os fieis que sacrificaram sejam abenoados nos seus
pedidos, semelhana dos personagens bblicos.
O dzimo a dcima parte de tudo o que o fiel arrecada em um ms, sendo
uma demonstrao de fidelidade, e as ofertas so demonstraes de amor do fiel para
com Deus.
Os dzimos e as ofertas so to sagrados e to santos quanto a Palavra de
Deus. Os dzimos significam fidelidade, e as ofertas, o amor do servo para
com o Senhor. No se pode dissociar os dzimos e as ofertas, o amor do
servo para com o Senhor Jesus, uma vez que eles significam, na verdade,
o sangue daqueles que foram salvos em favor daqueles que precisam ser
salvos. (EM QUE CREMOS, 2013).

73
J a oferta de sacrifcio, para Panceiro (2002, p. 60-61), significa a renncia
voluntria de alguma coisa [...] em troca de algo muito mais importante ainda.
Trata-se de perder um pouco agora, para ganhar muito mais depois. Todo sacrifcio
possui dois aspectos necessrios: o aspecto espiritual e o aspecto fsico. O primeiro
corresponde f e o aspecto fsico o tamanho e a qualidade do sacrifcio, que
mostra o grau de f da pessoa que sacrifica, ou seja, trata-se da materializao da f
(PANCEIRO, 2002, p. 61).
Panceiro (2002, p. 61-62) tambm lana mo do texto bblico do evangelho
de Marcos 12.41-44 para exemplificar o sacrifcio. O texto relata uma viva pobre
que depositou no gazofilcio duas pequenas moedas e, na tica de Jesus, deu maior
quantidade do que muitos ricos que depositaram quantias vultosas. Panceiro destaca
que Jesus mostrou que a grande quantidade nem sempre o melhor sacrifcio. No
entanto, mais adiante, ele ressalta que a viva deu tudo o que tinha, pois o sacrifcio
, na realidade, algo muito difcil, que chega a doer, pois exige abnegao total e, ao
mesmo tempo, absoluta certeza de sucesso.
3.3.2.2.3 Atores do sacrifcio
Os atores envolvidos no sacrifcio so basicamente o sacrificante e o
sacrificador. O sacrificante quem oferece, em rito sacrificial, a oferenda e se
identifica com o fiel da IURD. J o sacrificador o sacerdote que oferece o sacrifcio
e, neste caso, identifica-se com o pastor.
Para Mauss (2005b, p. 29) necessrio um intermedirio ou pelo menos um
guia: o sacerdote. Mais familiarizado com o mundo dos deuses, ao qual est em parte
vinculado por uma consagrao prvia, ele pode abord-lo mais de perto e com
menos temor do que o leigo. No caso da Fogueira Santa de Israel vemos esses
papis de forma mais ntida. O fiel, o sacrificante, entrega o envelope do seu
sacrifcio. E os pastores, os sacrificadores, levam a quantia a Israel a fim de oferecer
divindade os valores entregues juntamente com os pedidos realizados e associados
ao sacrifcio.
No caso dos dzimos e ofertas, possvel ver que o sacrificante ao mesmo
tempo o sacrificador, situao que Croatto (2010, p. 367) pensa ser perfeitamente
possvel. O pastor o orientador de como o fiel pode sacrificar. Antes da entrega do
sacrifcio, o pastor dirige uma orao para abenoar o fiel, e este mesmo vai ao

74
plpito (chamado de altar) e entrega o dinheiro, executando, ele mesmo, o
sacrifcio.
importante ressaltar que o pastor, o sacrificador, assume a postura, nas
categorias maussianas, do sacerdote que traz o nome, o ttulo ou as vestes de seu
Deus; seu ministro, sua encarnao mesma [...] o agente visvel da consagrao
no sacrifcio [...] ele est no limiar do mundo sagrado e do mundo profano e os
representa simultaneamente: os dois se renem nele (MAUSS, 2005b, p. 29). O
pastor o homem de Deus que ensina os filhos de Deus, os pequenos deuses,
conforme a Confisso Positiva, a requerer seus direitos atravs dos sacrifcios.
3.3.2.2.4 O local do sacrifcio
Em programas televisivos e nas literaturas da IURD, percebemos que o fiel
sempre estimulado a ir ao templo, pois l que a beno ser obtida (BLEDSOE,
2012; MARIANO, 2010). Sempre o sacrifcio deve ser entregue no templo. Para
Mauss (2005b, p. 32) O prprio local da cena [do sacrifcio] deve ser sagrado. O
templo central da IURD, localizado em Belm no bairro Castanheira, chamado de
Cenculo do Esprito Santo.
Dentro do templo, no momento de entrega do sacrifcio, o fiel deve depositar
o seu propsito no altar, que o plpito onde o pastor costuma realizar suas
prelees. A figura 1 mostra o Bispo Srgio Correa, responsvel pelos obreiros do
Brasil, ensinando no altar.

75

Figura 1 O Bispo Srgio Correa no altar dando instrues ao povo59

Fonte: RESGATANDO multides pelo Brasil: em Manaus, Belm e Bahia inmeros

afastados comparecem s reunies da Caravana do Resgate em busca do Poder de
Deus. Arca universal. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/noticias/
obreiros/noticias/resgatando-multidoes-pelo-brasil-9377.html> . Acesso em: 11 jun.
2013.

De acordo com [...] certas lendas bblicas o fogo do sacrifcio no outra

coisa seno a prpria divindade que devora a vtima ou, para dizer mais exatamente,
o sinal de consagrao que a inflama (MAUSS, 2005b, p. 32). Portanto, o altar
(plpito) onde os sacrifcios de ofertas so entregues, santifica o sacrifcio, pois o
local onde o pastor, o homem de Deus ministra. Assim, local santo e consagrador
da oferta.
3.3.2.2.5 Preparaes para o sacrifcio
De acordo com Mauss, tanto o sacrificante como a oferenda devem estar em
condies propcias para o ritual de sacrifcio. Nesse caso no necessrio que o
sacrificante seja divinizado, mas sempre preciso que ele se torne sagrado. Eis por
que a tambm ele tem os pelos raspados, banha-se, abstm-se de toda relao sexual,
jejua, faz viglia etc. (MAUSS, 2005b, p. 28).
59

A IURD no permite que se fotografe o interior do templo. Todavia, obtivemos fotos do Cenculo
do Esprito Santo, em Belm, e de outros templos do Brasil, em sites e blogs da prpria igreja.
Queremos deixar claro que as fotos no esto em alta qualidade. No entanto, entendemos que elas
podem ajudar o leitor a ter uma ideia do templo e das reunies que ocorrem neste santurio. A foto em
questo no da IURD Belm e sim do templo central da IURD em Manaus. Essa foto apenas
ilustrativa mostrando a parte elevada chamada de altar onde o pastor faz suas prelees. Essa estrutura
elevada bastante semelhante que ns observamos no Cenculo do Esprito Santo em Belm.

76
Na IURD, Os dzimos e as ofertas so to sagrados e to santos quanto a
Palavra de Deus (EM QUE CREMOS, 2013). Isto significa que para as ofertas que
forem oferecidas a Deus, a inteno de consagrao divindade j santifica, de
alguma forma, o sacrifcio. O prprio Mauss (2005b, p. 32) j havia observado que
Quando o sacrifcio se faz num templo ou num local j sagrado por si mesmo, as
consagraes prvias so inteis ou ao menos muito reduzidas.
Mesmo assim percebemos alguns rituais preparatrios realizados. Por
exemplo, havia reunies em que o pastor ressaltava que faria jejuns antes de reunies
de cura (tera-feira) ou de libertao (sexta-feira) para que as bnos de Deus
pudessem ser ativadas. comum haver tambm conclamaes de viglias ou pedir
que os fieis venham trajados de roupas vermelhas (para simbolizar batalha) na sextafeira para que possam guerrear contra os demnios e fazerem Deus ser favorvel a
elas.
No caso das vestimentas o culto de tera-feira emblemtico. O pastor
sempre se veste com roupas brancas, como um mdico, para ressaltar que o homem
de Deus est ali para orar por cura e libertao. Isso nos lembra de uma observao
de Mauss que diz: Deve-se vestir roupas limpas ou mesmo roupas especiais que lhe
conferem um incio de santidade (MAUSS, 2005b, p. 28).
Em um culto de tera-feira, o pastor recomendou que no outro dia, no culto
de quarta-feira (reunio dos filhos de Deus) todos deveriam levar uma pea de
roupa branca para representar os filhos de Deus, a fim de alcanarem com maior
facilidade os pedidos feitos.
Antes de o fiel entregar seu sacrifcio, ele deve colocar o valor do propsito
em um envelope, levantar as mos para que o pastor ore e consagre a oferta antes de
ser entregue. Ento, no momento oportuno, o fiel leva o envelope para o altar
(plpito) para sacrificar a Deus. Para Mauss (2005b, p. 29) todas essas purificaes,
lustraes e consagraes prepara[m] o profano para o ato sagrado.
Mauss (2005b, p. 36) faz referncias a rituais em que animais eram
ornamentados e enfeitados antes do sacrifcio. Para ele, Esses ornamentos [no
sacrifcio] lhe transmitiam um carter religioso e com [...] as unes visa-se
produzir um acmulo de santidade sobre a cabea da vtima (MAUSS, 2005b, p. 3637). Nesse sentido, o envelope do sacrifcio bonito, bem produzido com papel
especial e possui frases como Porque no neguei nada a Deus, Ele me abenoou em
tudo, mostrando figuras de personagens bblicos como Abrao e imagens de montes

77
sagrados de Israel. Podemos ver um modelo de ornamentao de envelope na figura
2 abaixo. Essa ornamentao envolve essa espcie de carter religioso conferido ao
dinheiro, que profano.
Figura 2 Envelope do sacrifcio60

Fonte: ENVELOPE: 3 tipos de sacrifcio. IURD Grfica.

Disponvel em: <http://iurdgrafica.blogspot.com. br/2012/07/3tipos-de-sacrificio.html>. Acesso em: 16 fev. 2013.

A orao sobre os sacrifcios feitos pelo pastor encontra similaridade com a

descrio maussiana a seguir:
Mas noutros casos a associao da vtima e do sacrificante realiza-se por
um contato material entre o sacrificante (s vezes o sacerdote) e a vtima.
60

Queremos ressaltar que h alguns erros ortogrficos neste envelope do sacrifcio. Nesse sentido,
fizemos as devidas correes com grifos nossos: 1 pessoa So aquelas pessoas que esto chegando
na igreja agora, ou esto h pouco tempo e esto realmente no fundo do poo. No tm o que
sacrificar. Ento, ela no fica parada, vai luta [...] mas ela faz ele acontecer [...] 2 pessoa [...] 3
pessoa [...] Aquelas pessoas que dia aps dia tm alcanado vitrias [...].

78
No ritual semtico esse contato obtido pela imposio das mos, e em
outros por ritos equivalentes. Em consequncia dessa aproximao, a
vtima, que j representava os deuses, passa a representar tambm o
sacrificante (MAUSS, 2005b, p. 38).

Assim, alm das vestimentas e ornamentao, a orao sobre o sacrifcio

confere sacralidade ao dinheiro oferecido e mostra para a divindade que o fiel est se
consagrando. Mauss observou que a orao um rito [...] mas ao mesmo tempo,
toda prece sempre, em algum grau, um credo [...] [pois] na prece o crente age e
pensa (MAUSS, 1979, p. 103, grifo do autor). Trata-se, ento, de um rito oral, uma
linguagem que procura ter efeito e fazer a divindade agir em seu favor.
As oraes acontecem no incio das reunies e durante os rituais iurdianos.
Em geral se pede que o mal seja extirpado ou que a beno de Deus seja derramada.
A prece no apenas a efuso de uma alma, o grito de um sentimento. um
fragmento de uma religio (MAUSS, 1979, p. 117).
Assim, a forma como as oraes so realizadas na IURD nitidamente
demonstram a Teologia da Prosperidade e Confisso Positiva, pois os pedidos
associados ao sacrifcio so apresentados divindade e devem ser levados em
considerao por ela para que as bnos requeridas sejam ativadas e recebidas.
3.3.2.2.6 Os benefcios do sacrifcio
O sacrifcio, na perspectiva da instituio, apresentado como uma espcie
de contrato. O fiel faz sua oferta e, como resultado, Deus obrigado a oferecer seus
servios pelo pagamento realizado. Isso ocorre porque Deus no pode deixar de
cumprir suas promessas bblicas (MARIANO, 2010, p. 161). O sacrifcio que
abundantemente propagado o dinheiro, pois ele corresponde ao suor do trabalhador
para conseguir seu sustento e no existe vitria sem sacrifcio! (PANCEIRO, 2002,
p. 64).
Em uma reunio de tera-feira, percebemos que, quando o pastor proferia
alguma palavra de incentivo como: voc vai vencer, voc ser um milionrio,
voc ficar livre de doenas etc., os participantes voluntariamente batiam palmas
(uma nica vez e em direo para o alto) e falavam t ligado. Observei esse gesto
quando o prprio pastor falava a expresso t ligado, e imediatamente as pessoas
automaticamente reproduziam essas palmas uma nica vez.
Segundo Dona M.C.N.S. Santos (2012), essas palmas rpidas juntamente com
a expresso t ligado quer dizer que se concorda com a beno proferida pelo

79
homem de Deus, que o pastor. Ela nos disse que essa expresso oriunda do
evangelho de Mateus 16.19 que diz: [...] o que voc ligar na terra ter sido ligado
nos cus, e o que voc desligar na terra ter sido desligado nos cus. Assim, da
mesma forma como Jesus falou para o apstolo Pedro, tambm ns temos o poder de
ligar a beno na terra atravs da expresso t ligado, confirmando a beno no
cu.
De forma similar a esse conceito, o sacrifcio uma demonstrao material da
expresso t ligado, para se mostrar a Deus que se tem f nele, que se acredita que
ele pode abenoar e uma demonstrao de que se est disposto a renunciar tudo.
Como consequncia, curas, empregos, prosperidade financeira dentre outras bnos,
com certeza viro.
Outro episdio observado mostra que o sacrifcio pode at libertar de
demnios. Em um ritual de cura observei um homem endemoninhado completamente
deitado de bruos e com as mos para trs. Aps sua libertao, o pastor pediu para
ele levantar, olhar para uma rplica de altar construdo em cima do plpito, pois o
sacrifcio que o altar representava iria libert-lo completamente e livr-lo de ser
possudo por espritos malignos.
Assim, apesar de as oraes realizadas terem o efeito de libertar as pessoas
dos demnios, percebi constantemente que elas eram estimuladas a sacrificarem uma
oferta, a fim de manterem a libertao e de se prevenirem contra a entrada de
espritos maus causadores de todos os males e doenas.
3.3.2.3 A plenitude da vida crist est na vida de sade e sucesso permanente
Atravs de prticas da prosperidade da IURD, disponibilizadas pela mdia e
reconhecidas atravs de conversas com pessoas ligadas igreja, alm do acesso a
obras da prpria liderana do movimento, percebemos que h uma nfase na doao
de ofertas e uma relao de causa e efeito na associao entre uma vida prspera
financeiramente e o volume de recursos que se entrega no altar. A teologia da
prosperidade a impulsionadora dessas prticas.
relevante compreender a racionalidade da prosperidade na cosmoviso
iurdiana, a fim de se elucidar a forma como este movimento entende a recepo das

80
bnos. Para Romualdo Panceiro (2002, p. 9), o sucessor natural de Edir Macedo,61
a vida crist possui o seguinte trip: a f, obedincia e o sacrifcio.
A f pode ser classificada como natural e sobrenatural. A natural inata a
todas as pessoas e trata-se de uma espcie de sexto sentido; uma confiana
baseada em evidncias e racional. J a f sobrenatural, no dizer de Macedo (1998,
p. 90) uma certeza absoluta, independente da razo, vem da parte de Deus [...] e
torna possvel o milagre.
Essa f sobrenatural uma confiana muito grande de que Deus certamente
ir abenoar. Mas essa f deve estar pautada na obedincia Bblia, sendo necessrio
saber que as promessas de Deus [como as de prosperidade] existem e que para
consegui-las necessria a [...] f perseverante que consiste em exercitar [a]
crena na Sua Palavra (PANCEIRO, 2002, p. 17, 22).
Esse exerccio prtico da f chamado de sacrifcio. Para a IURD, os
sacrifcios de animais descritos no primeiro testamento da Bblia no so mais
necessrios nos dias de hoje, pois apontavam para o sacrifcio nico e vicrio de
Jesus na cruz. Refletindo sobre o significado dos sacrifcios de seres humanos e de
animais para as religies, Portella (2008a, p. 82) informa que o sacrifcio tambm
[...] pode ser interpretado como uma forma de consagrao, isto , de se introduzir o
profano na esfera sagrada, seja este profano uma pessoa, um alimento, lugar ou
objeto.
Na viso da IURD, as ofertas em dinheiro correspondem a esse sacrifcio para
a divindade. No mais necessrio derramar sangue de animais, pois a oferta o
instrumento pelo qual o ser humano se aproxima de Deus (MACEDO, 1999, p. 37),
cumprindo o papel que o sacrifcio de animais cumpria outrora. Atualmente, o
dinheiro [...] o sangue da Igreja (MACEDO, 2001, p. 71) e corresponde a essa
consagrao do fiel a Deus.
No dizer de Edir Macedo (1998, p. 90-91), essa f que se materializa atravs
das ofertas sempre acompanhada pelo sacrifcio. A qualidade de oferta
determina a qualidade da f e a oferta de sacrifcio a mais alta expresso da f
sobrenatural, a f com qualidade.
Depois de constatar nos documentos da igreja e nas entrevistas realizadas,
verificamos que, para a IURD, se algum crer nas promessas de Deus e exercer uma
61

O prprio Edir Macedo confirmou para Tavolaro e Lemos (2007) que Romualdo Panceiro o seu
herdeiro, seu sucessor oficial.

81
f sobrenatural, sacrificando ofertas de qualidade divindade, certamente obter
retorno. preciso crer que Deus muito grande entregando-se totalmente a ele
sem [...] ficar rateando [sic],62 tentar negociar, pois tudo ou nada
(TAVOLARO; LEMOS, 2007, p. 215).
Assim sendo, as palavras de Pieratt resumem a lgica da prosperidade
encontrada na IURD:
Conclumos o resumo das promessas do evangelho da prosperidade na rea
de sade e riquezas, fazendo uma observao sobre sua coerncia. Uma vez
que se afirma que a vontade do Senhor para o cristo envolve todas as
coisas boas da vida, no h imposio de condies nem se volta atrs
naquilo que prometido, mas apenas a promessa clara de que qualquer um
que recorrer a Cristo receber o que pede. As promessas tm uma amplitude
maravilhosa e uma extenso sem limites (1993, p. 63, grifos nossos).

3.3.2.4 Escatologia presente e imanente

Se a escatologia pentecostal destaca a volta iminente de Jesus e o
arrebatamento da Igreja deste mundo de sofrimento e pecado, o neopentecostalismo
enfatiza uma escatologia que favorece o fiel neste mundo. Por isso, que empregamos
nomenclatura utilizada por Baptista (2009, p. 90-91) que afirma que o modelo de
messianismo-milerarismo expresso nos movimentos neopentecostais imanente e
presente.
Uma das doutrinas que evidenciam essa viso escatolgica para o aqui e
agora a Confisso Positiva. A expresso Confisso Positiva pode ser definida
como a ao de trazer existncia o que declaramos com nossa boca, uma vez que a
f uma confisso (BURGES; MCGEE, 1988 apud ROMEIRO, 2007, p. 21). Ela
tambm conhecida como evangelho da sade e da prosperidade, palavra da f e
movimento da f (ROMEIRO, 2007).
Mafra (2002, p. 17) chama doutrina da Confisso Positiva a capacidade de o
fiel iurdiano tomar posse da palavra. Ela descreve esse ensino atravs do relato de
um pastor: assim como qualquer um pode determinar a runa do outro, pode
determinar o milagre e tomar posse da sua felicidade.63
Para Alan B. Pieratt (1993, p. 65-85) a Confisso Positiva envolve o
conhecimento que o crente deve ter dos seus direitos, ou seja, deve-se ter cincia das
62

Deve ser regateando.

No entanto, discordamos de Mafra ao chamar esse ensino da posse da palavra como pertencente
ao Pentecostalismo, sem ter o cuidado, a nosso ver, de diferenciar o Pentecostalismo do
Neopentecostalismo, pois este ltimo o grupo que emprega a Confisso Positiva de forma mais forte
e evidente. Ao mesmo tempo reconhecemos que as identidades evanglicas no so to fixas. Delgado
(2008) encontra, por exemplo, elementos da Confisso Positiva em Cultos da Igreja Pentecostal AD.
63

82
leis espirituais que Deus estabeleceu para os cristos na Bblia e us-las para se
conseguir as bnos de que se precisa neste mundo. Essa confisso deve ser feita
com firmeza de f. Isto significa que, conhecendo as leis espirituais, ento se pode
exigir e determinar a beno, nunca duvidando de que a cura e a prosperidade
certamente se cumpriro. Ainda se deve usar o nome de Jesus para se conquistar a
beno, tendo certeza de que Cristo cumprir as suas promessas.
Por ltimo, deve-se pronunciar o que se deseja em voz alta, nunca duvidando,
mesmo que a petio ainda parea no ter se cumprido. Realizando esses passos,
ento se pode mover o mundo espiritual para se conseguir as bnos no mundo
material.
Essa crena ensina que a marca de um cristo de f a plena sade e a
prosperidade financeira. De acordo com Pieratt (1993, p. 51) a teologia da
prosperidade no se cansa de repetir que nem doenas nem problemas financeiros
so da vontade de Deus para o cristo. Romeiro (2007, p. 19) acrescenta que essa
perspectiva enxerga pobreza e doena [como] resultados visveis do fracasso do
cristo que vive em pecado ou possui f insuficiente. Assim, essa corrente
doutrinria ensina que a doena fruto de maldies, fracassos, vida de pecado, f
insuficiente ou at mesmo da incredulidade.
Dentre os vrios representantes da Confisso Positiva, o norte-americano
Kenneth Hagin (1917-2003) emblemtico. Ele um dos referenciais de R. R.
Soares, tanto que a sua editora, Graa Editorial, responsvel pela traduo e
publicao dos seus livros em portugus. Hagin pregava o poder da palavra proferida
e da f para a cura de doenas e para a prosperidade financeira.
Diferentemente dos pentecostais, cuja nfase recai no batismo no Esprito
Santo e na glossolalia, a Teologia da Prosperidade, no Brasil, encontrou grande
acolhida entre os neopentecostais. De acordo com Romeiro (2007, p. 39) a IURD
possui alguns respingos do Movimento da F, sendo o seu carro-chefe a acentuada
nfase na prosperidade financeira.
Esse destaque encontrado na entrevista concedida pelo pesquisador Ricardo
Mariano a Tavolaro e Lemos (2007, p. 122-123) em que ele ressalta que desde o
incio da igreja, Edir Macedo implantou com agressividade discursos que
estimulavam os fiis a no se acomodarem com a pobreza, o desemprego e as ms
condies de vida em geral, como as doenas.
A declarao de f da IURD emblemtica. Os trs ltimos artigos dizem:

83

14. Todos os cristos tm o direito vida abundante, conforme as

Palavras do Senhor Jesus: ...eu vim para que tenham vida e a tenham em
abundncia. (Joo 10.10)
15. Todos os cristos devem desejar a volta do Senhor Jesus o mais breve
possvel. A Sua vinda ser pessoal e inesperada, significando que todos os
cristos devem sempre estar preparados para receb-Lo nas nuvens,
conforme est escrito em Mateus 24.30 e Apocalipse 1.17.
16. O objetivo final de um relacionamento permanente com o Senhor
Jesus pela f a vida eterna, a qual Ele prometeu a todos os que
perseveram at o fim. Quanto, porm, aos covardes, aos incrdulos, aos
abominveis, aos assassinos, aos impuros, aos feiticeiros, aos idlatras e a
todos os mentirosos, a parte que lhes cabe ser no lago que arde com fogo
e enxofre, a saber, a segunda morte. (Apocalipse 21.8). (EM QUE
CREMOS, 2013, grifos nossos)

Percebemos que o artigo 14 ressalta a prosperidade financeira e o direito de

todos os cristos terem uma vida abundante nesta vida. Em seguida, o artigo 15
ressalta o desejo que os cristos devem ter pela segunda vinda de Cristo. Este desejo
est atrelado ao ltimo artigo de f que ressalta o objetivo final dos cristos. Este
propsito final pode ser traduzido na expresso: Aps ter uma vida prspera neste
mundo, a segunda vinda de Cristo trar uma vida mais que abundante: uma vida
eterna.
Desta forma, o neopentecostalismo promove ensinamentos que promovem a
soluo dos problemas cotidianos dos fieis de forma mgica. Ao invs de uma
escatologia futura e uma salvao paradisaca, o crente tem de obter realizaes neste
mundo. Eles so triunfalistas e destacam, citando o texto bblico de Joo 10.10, que
Jesus veio [...] para que tenham vida, e a tenham em abundncia. Essa vida de
abundncia e prosperidade no dia-a-dia. conquistada hoje. No aqui e agora.
Quando Jesus voltar, a vida ser bem melhor: ser eterna!
3.4 FATORES QUE FACILITAM A INFLUNCIA DA IURD NA SOCIEDADE
BRASILEIRA
Bledsoe (2012, p. 97-109) procura levantar quatro principais fatores que
colaboram para a grande expanso iurdiana no Brasil. Primeiramente, Bledsoe
pensa que a igreja adaptou-se a uma cultura baseada no medo. Ou seja, a cultura
brasileira permeada por uma cosmoviso que assume a influncia do sobrenatural
em todos os aspectos da vida. Desta forma a IURD lana mo de prticas da
religiosidade brasileira, como o catolicismo popular e religies afro-brasileiras,
eliminando barreiras culturais, oferecendo solues rpidas, pragmticas e

84
sincrticas, atribuindo todos os males aos demnios, facilitando, assim, novas
adeses.
O segundo fator destacado a utilizao e estratgia de mdia. De acordo
com a categoria das relaes internas de movimentos sociais fornecidas por Gohn
(1997, p. 255), o aspecto interno refere-se forma como eles constroem repertrios
de demandas segundo certos valores, crenas, ideologias etc. e organizam estratgias
de ao que os projetam para o exterior, ou seja, trata-se das suas articulaes. A
IURD utiliza um jornal semanal, a Folha Universal, com tiragem de 2,3 milhes de
exemplares, alm de vrios programas de rdio e TV. Essa presena marcante na
mdia incentiva potenciais seguidores a participarem de suas reunies, promove a
identidade da igreja e auxilia na transmisso de sua mensagem. Assim, a utilizao
da mdia uma das estratgias proselitistas em que usa meios de comunicao para
divulgar suas ideias.
O terceiro fator elencado a utilizao agressiva de tcnicas empresariais
para competio no mercado religioso. A IURD aplica tticas empresariais em sua
organizao, tendo uma eclesiologia baseada no sistema episcopal com estilo
corporativo de liderana. Lderes crescem na organizao quando conseguem atingir
metas de lucro, sem contar que, com o auxlio de tcnicas de marketing, os templos
so posicionados em locais movimentados e estratgicos para a captao de novos
fieis.
O ltimo fator levantado por Bledsoe (2012) o rompimento com os usos e
costumes das igrejas pentecostais da primeira e segunda ondas. Tais igrejas
enfatizam uma separao do mundo para a obteno da salvao e isso inclui normas
rgidas de comportamento. Ao contrrio dessa perspectiva, a IURD enfatiza a
salvao para este mundo, pois o evangelho deve ter ressonncias na sade e
prosperidade.
Romeiro (2006, p. 66) concorda que um dos facilitadores para o vertiginoso
crescimento do movimento, foi a abolio dos usos e costumes, um cdigo de
proibies e comportamento, mantidos at hoje por muitas igrejas pentecostais:
proibido o uso de joias, de cala comprida para mulheres, de maquiagem, ir ao
cinema, cantar msicas que no sejam evanglicas etc.. Deste modo, o
neopentecostalismo vai abolir tudo isso, atraindo assim muita gente de classe mdia,

85
em condies de comprar e manter aquilo que os seus predecessores sempre
classificaram como vaidade.64
Outro fator, mas destacado por Oro (2006, p. 324-325), a presena iurdiana
na poltica. Nesse quesito, Oro destaca a progressiva e abrangente participao da
IURD na poltica:
A Iurd debutou na poltica em 1986 elegendo um deputado federal. A
partir da sua progresso foi constante: elegeu trs deputados federais e
seis deputados estaduais em 1990; seis deputados para o Congresso
Nacional e oito nas Assembleias Legislativas dos estados em 1994; 17
deputados federais (sendo 14 pastores egressos da prpria igreja de vrias
unidades federativas e trs deputados apoiados pela igreja), e 26
deputados estaduais em 1998; dezenas de vereadores em 2000; nas
ltimas eleies de 2002 elegeu 16 deputados federais e 19 deputados
estaduais todos egressos da prpria igreja , representantes de 10
estados da federao, alm do bispo Marcelo Crivella, eleito senador da
Repblica pelo Rio de Janeiro, com mais de 3 milhes de votos, que nas
eleies de outubro de 2004 concorreu prefeitura do Rio de Janeiro,
obtendo o segundo lugar.

Atualmente, o Senador da repblica, bispo Marcelo Crivella, do partido PRB

(Partido Republicano Brasileiro), o Ministro da Pesca e Aquicultura do governo da
Presidente Dilma Rousseff, sendo sua presena em um dos ministrios do governo
federal, emblemtica e representativa do poder e influncia da IURD em suas
articulaes polticas.
3.5 A IURD NA TRILHA DOS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS
CONTEMPORNEOS
Ancorado na Teologia da Prosperidade e na Confisso Positiva, que ensinam
mecanismos para fazer Deus agir em favor dos fieis, a IURD introduz elementos
mgicos em seus rituais.
[...] o pentecostalismo, de todas as vertentes, vai se instalando com seus
mitos, crenas e prticas rituais notavelmente mgicos. Pastores e fiis
enxergam a ao divina e demonaca nos acontecimentos mais
insignificantes do cotidiano. Para eles, no h acaso. Tudo prenhe de
sentido, e a Bblia contm todas as respostas de que precisam. Da a
banalizao de fenmenos sobrenaturais nas igrejas pentecostais
(MARIANO, 2010, p. 110)

De fato, a presena da magia nos novos movimentos religiosos uma de suas

principais caractersticas (GUERRIERO, 2006). Para Mauss (2003, p. 127) [...] em
toda parte, as concluses so imediatamente generalizadas e a crena num caso de
64

Em nossas observaes, verificamos em igrejas pentecostais, como a AD e a IEQ, o uso de vestes,

joias e maquiagem sem muitas restries.

86
magia implica a crena em todos os casos possveis. Ele tambm ressalta que A
crena na magia portanto quase obrigatria, a priori, e perfeitamente anloga que
se liga religio (MAUSS, 2003, p. 128).
Desta forma, seguindo esse pressuposto, utilizamos as contribuies de
Mauss e Frazer65 para lanar luz sobre os elementos mgicos iurdianos.

3.5.1

A presena da magia na IURD

Elementos mgicos extrados de religies afro-brasileiras, do catolicismo e do

espiritismo so frequentemente encontrados em rituais iurdianos. Por isso,

importante compreender a magia, em especial a simptica, que bastante utilizada
por essa igreja.
Ao trabalhar com o conceito de magia Mauss (2003, p. 126) discorre que ela
[...] , por definio, objeto de crena [...] [e] um bloco, nela se cr ou no cr.
Para ele a crena na magia sempre a priori. A f na magia precede
necessariamente a experincia: s se executa uma receita porque se tem confiana
nela (MAUSS, 2003, p. 127).
A magia, em especial a classificada como simptica, uma forma de se agir
sobre pessoas ou objetos. De acordo com Frazer (1982) existem dois ramos da magia
simptica: magia homeoptica ou imitativa e magia por contgio.
A magia homeoptica aquela em que semelhante produz semelhante, um
efeito se assemelha sua causa, lei da similaridade, o mago deduz a
possibilidade de produzir qualquer efeito desejado simplesmente imitando-o,
havendo ideias pela similaridade (FRAZER, 1982, p. 34).
J a magia por contgio se d quando as coisas que estiverem em contato
continuam a agir umas sobre as outras, mesmo distncia, depois de cortado o
contato fsico. Ou seja, todos os atos praticados sobre um objeto material afetaro
igualmente a pessoa com a qual o objeto estava em contato, quer ele constitua parte
de seu corpo ou no. Assim, h a associao de ideias pela contiguidade
(FRAZER, 1982, p. 34).

65

Mesmo reconhecendo que Frazer (1982, p. 34-35) extremamente evolucionista ao chamar, por
exemplo, os povos que lanam mo da magia de selvagens, ignorantes, de tosca inteligncia e
primitivos, cremos que ele, juntamente com Mauss (2003), possui anlises ainda pertinentes para a
clarificao do conceito de magia.

87
A seguir sero elencados aspectos de rituais observados e relatados pelos
nossos informantes acerca dessas modalidades de magia.

3.5.1.1 A magia simptica homeoptica na IURD

Nessa modalidade de magia a teoria simptica refere-se aos raciocnios
analgicos (MAUSS, 2003, p. 142, grifos nossos). Em um culto de tera-feira
presenciamos pessoas trazendo pedaos de papel registrando seus problemas, falta de
emprego, alguma doena, falta de sorte no amor dentre outros, que deveriam ser
superados. Vrias pessoas traziam esse papel amarrado com um barbante e, em
determinado momento de culto, sob o comando do pastor, desamarravam o n
simbolizando que o mal seria desfeito e resolvido. Isto significa que, pelo princpio
da analogia, quando o n fosse desamarrado, os problemas tambm

seriam

desamarrados e solucionados.
Perguntei ao Sr. M.J.P. Souza (2013), um dos meus informantes, sobre a
utilizao de objetos como fotos de parentes nos cultos da IURD. Ele disse que
Esses objetos... o seguinte...eles pede [os pastores]...quando no momento
aquela pessoa no est presente...por motivo de doena, ou priso [est
preso], ou alguma coisa assim ...[a] leva essas pea representando aquela
pessoa [...] a a pessoa leva, chega l feita a orao [...] sobre aquela pea,
a pea colocada no altar [em cima do plpito], a feita a orao,
ungido a pea [...] com leo da uno [...] e a depois a pessoa leva pra o
dono da pea usar a pea pra conseguir a libertao.

Isto significa que pelo princpio da analogia, as fotos que representam

parentes ou pessoas sobre quem queremos que sejam aplicadas as bnos, quando se
faz oraes sobre as fotografias, como se as prprias pessoas fossem atingidas pela
beno.
Em outra ocasio, presenciamos o pastor pedir para que levantssemos a foto
de algum, uma chave ou algum objeto que representasse o pedido a Deus. Quando
levantamos, os obreiros passavam por entre os lugares e espirravam um lquido verde
que o pastor chamou de banho do descarrego, alusivo ao nome do culto Sesso do
Descarrego. Enquanto estvamos com as mos levantadas sentamos um perfume
exalado pelo lquido despejado em ns para que o mal que estava impedindo a
beno pudesse ser expelido.
C.S. Souza (2013), a filha o Sr. M.J.P. Souza (2013), retratou experincia
semelhante:

88
uma mulher, que pensavam que ela era doida [...] ela ia pra igreja e levava
um monte de fotos [...] e enchia os bancos [...] e ela no deixava tirar [...] as
pessoas a chamavam de doida [...] eram gente que no sabia da f da pessoa
[...] mas aquela era a f dela. Ela tinha f que aquelas pessoas que estavam
tudo ali naquelas fotos iam entrar na igreja [...] e ela orava pelas pessoas
[...] pouco a pouco ela tirava as fotos, porque s pessoas estavam indo pra
igreja. Pouco a pouco. Quando ela viu, todos estavam na igreja...ela deu o
testemunho dela...que ela era chamada de doida [...] e ela falou que [seu
propsito] era que toda a famlia dela ia pra igreja.

Perguntamos para a C.S. Souza (2013) se havia algum poder inerente nas
fotografias. Ela nos disse que essa mulher
Ela levava [as fotos] para o pastor orar [...] porque as pessoas no queriam
ir. Ento, [...] ela levava uma roupa, levava uma foto [...] pra representar
aquela pessoa [...] a, quando ela menos esperava, as pessoas comeavam
indo [...] ento toda a famlia ...foi pra igreja ... por causa da f dela.

Frazer (1982, p. 39) informa que a magia simptica homeoptica pode ser
classificada como positiva ou negativa. A primeira serve para produzir o efeito
desejado e a magia negativa para feitiaria ou fazer mal a outros. A IURD trabalha
com a positiva em que estimula o fiel a receber de Deus as bnos desejadas.
Nos lembramos de um culto de quarta-feira em que foram distribudos dois
pequenos pedaos de pes em formato da letra S. Segundo o pastor, assim como o
nome Jesus possui duas letras S, as pessoas deveriam colocar esses pes atrs de
suas portas para que durante toda a semana o mal fosse atrado para o po. Assim
como Jesus que morreu na cruz atraindo todos os nossos pecados e maldies sobre
ele, assim tambm, por analogia, os pes iriam atrair todos os problemas que
estariam perturbando os fieis. Ento, no culto de libertao da sexta-feira, esses pes
seriam queimados representando que os males seriam queimados tambm.

3.5.1.2 A magia simptica por contgio na IURD

Falando sobre a utilizao de objetos em cultos da IURD, Oro (2006, p. 325)
diz:
Por outro lado, como j vimos, o uso de bens e objetos na mediao com
o sagrado tambm recorrente no catolicismo, nas religies medinicas e
nos grupos e movimentos esotricos. No entanto, a Universal extrapolou
o uso dos tradicionais e reconhecidos smbolos religiosos, como velas,
imagens, clices, sal, flores, gua, leo, arruda, enxofre, ervas, mel, giz,
retratos, roupas, etc., e introduziu em seus rituais novos mediadores com
o sagrado, retirados do quotidiano das pessoas, tais como shampoo,
sabonete, brinquedos, garrafas, sabo em p, saco de lixo, travesseiro,
etc., revelando, assim, o alto grau de imaginao detido por essa igreja.

89
A IURD usa mtodos mgico-sacramentais na relao do ser humano com o
divino e do material com o espiritual. H uno com leo, copo com gua, imposio
das mos, gua com gota de leo, fotografias de parentes, roupas de parentes, banho
do descarrego, frmulas pragmticas etc. Enfim, diversos bens e objetos so
utilizados em seus rituais.
Para Mariano (2010, p. 133) a IURD apresenta os objetos para
[...] despertar a f das pessoas [...] Depois de ungidos, os objetos so
apresentados os fiis como imbudos de poder para resolver problemas
especficos [...] tendo por referncia qualquer passagem ou personagem
bblicos. Dotados de funes e qualidades teraputicas, servem para curar
doenas, libertar de vcios, fazer prosperar, resolver problemas de
emprego, afetivos e emocionais.

Na observao de Mariano (2010, p. 134), apesar de a instituio apresentar

tais objetos como apenas simblicos e como despertadores da f, para os fiis [...]
tais objetos, pelos quais esperam ter seus pedidos atendidos, contm uma centelha do
poder divino.
Frazer (1982, p. 42) discorre sobre a magia por contgio informando que ela:
[...] fundamenta-se na crena de que coisas que, em certo momento,
estiveram ligadas, mesmo que venham a ser completamente separadas
uma da outra, devem conservar pra sempre uma relao de simpatia, de
modo que tudo o que afete uma delas afetar similarmente a outra [...]
uma forma qualquer de meio material que [...] deve unir objetos distantes
e transmitir impresses de um ao outro.

Acerca da magia por contgio Frazer (1982, p. 44) informa que Supe-se,
por vezes, a existncia de uma simpatia mgica entre o homem e suas roupas, de
modo que estas, por si s, bastam para dar ao feiticeiro um certo poder sobre a
vtima
Perguntamos ao Sr. M.J.P. Souza (2013) sobre o uso de peas de roupa
pertencentes a outra pessoa. Ns o indagamos se a pessoa sobre a qual se desejava a
beno, se sabe ou no que uma pea de roupa dela estava sendo levada a igreja. Ele
nos disse que
tem muitos [casos] que no preciso e tem muitos que preciso [...]
uma coisa que no escondido de ningum [...] pode pegar a pea com a
pessoa sabendo, no tem problema nenhum [...] [sabendo ou no] o que
vale a inteno [...] usado mais escondida na famlia que tem os jovens
nas drogas, a essa parte tem que ser escondido [...] a leva a pea j
escondido pra dar pra aquela pessoa vestir [...] [seno, se ele souber que
levou para igreja] ele no vai querer vestir [...] ento, dessa maneira
escondido.

90
Assim, as peas de roupa recebem oraes especiais e as pessoas que vestem
a roupa abenoada podem, por contgio, serem libertas ou curadas. Tambm
indagamos o Sr. M.J.P. Souza (2013) sobre banho do descarrego.66 Ele nos disse
que
o banho serve mais pra cura [...] esse banho a Sesso do Descarrego, de
dia de tera-feira. Tera-feira uma reunio mais pra cura, para as
pessoas que esto doentes [...] a ento, esse o banho do descarrego.
Quando d meia noite, a pessoa toma uma banho e se joga aquela gua
[do banho] [...] esse banho vem [abenoado] da igreja. como eu tava te
falando... tudo pela f. Se a pessoa no fizer pela f, vai tomar um
banho como se fosse uma gua simples.

Logo em seguida ele conta um testemunho que ele presenciou de uma mulher
enferma que, num culto de tera-feira, deu um testemunho que estava distrada, mas
colocou o saquinho de banho do descarrego que recebeu na boca e tomou um pouco
do lquido sem querer. Ento ela
acabou bebendo a gua [...] e naquele momento ela disse que as dores que
ela tava sentindo passou na hora [...] ela tomou aquela gua por descuido
[...] mas naqueles saquinhos [do descarrego] feita uma orao, antes de
distribuir feita a orao [...] ungido como eu lhe falei pra depois
entregar pras pessoas.

Em outro relato, o Sr. M.J.P. Souza (2013) nos fez o relato sobre como o
jornal Folha Universal distribudo
igual ao jornal...o jornal da Igreja Universal [...] quando as pessoas
andam na rua evangelizando [...] no um jornal simples [...] como se a
gente comprasse um jornal de rua [...] um jornal que feito um
propsito naquele jornal, ali os pastores oram em cima daquele jornal,
meia noite e as seis horas da manh [...] [eles] tem ungido tambm [...]
pra quando d aquele jornal para as pessoas [...] aquelas pessoas vo ler
aquele jornal e receber uma beno e tambm de aceitar Jesus [...] pra
aceitar Jesus como nico salvador [...] um jornal de evangelizao.

Em outra ocasio, em um culto de cura, lembramos de o pastor mencionar o

conceito esprita kardecista de passe,67 falando que iria transferir um passe aos
presentes. Ele explicou que o passe era a transferncia de energia dele e dos obreiros
para a plateia. Essa energia era uma espcie de beno. Ele pediu que todos

66

O banho do descarrego um lquido preparado pela IURD, em que os pastores e obreiros oram
sobre esse lquido, tornando-o especial e capaz de abenoar as pessoas que tomam banho com ele.
67
De acordo com Silva (2013) o passe uma capacidade medinica em que algumas pessoas
possuem a capacidade de curar atravs de um simples toque ou por um gesto, sem o uso de qualquer
medicao. Isto significa que tais pessoas podem transferir energias positivas a outras pessoas para
cur-las.

91
levantssemos as mos com as palmas para fora, em atitude de algum que pede ou
vai receber algo, a fim de receber essa energia. Depois da orao, ele pediu para
colocarmos as mos em nossas cabeas a fim de haver uma transferncia de energia.
Aps essa orao, a beno, por analogia, foi transferida do pastor para os presentes.
Em seguida ele orou para que todo o mal, os espritos malignos e as doenas
fossem expulsos. Aps a orao, ele pediu que tirssemos as mos da cabea e
fizssemos gestos rpidos com as mos como se enxotssemos e expulsssemos o
mal com as palavras de ordem sai, sai.
Constatamos que a transferncia de energia tambm ocorre quando da
imposio de mos feitas pelo pastor. Ele pediu para todos irem frente receber o
Esprito de luz. medida que nos dirigamos frente, pois todos os obreiros e o
prprio pastor (na parte central da frente) estavam com as mos levantadas.
Deveramos nos dirigir a um deles. Ento, nos dirigimos a um dos obreiros. Ele
colocou as mos em nossa cabea e disse recebe o Esprito de luz e depois colocou
suas mos em nossos ombros. Em seguida samos para que outros pudessem receber
a beno.68
H tambm ocasies nos cultos em que as pessoas iam frente, em fila
indiana, para receberem oraes dos pastores e obreiros. Perguntamos Dona
M.C.N.S. Santos (2012) a razo disso e ela informou que o pastor e/ou obreiros so
homens de Deus e o toque importante para se transferir as bnos que esto neles
sobre as pessoas. Apenas quando as pessoas estavam em seus lugares, o pastor e os
obreiros impunham as mos sobre os fieis sem a necessidade do toque fsico. Apesar
de, nesse ltimo caso, ocorrer tambm a transferncia de energia por analogia e
gestos das mos.
Assim, nesses relatos elencados, percebemos que objetos de pessoas ou
abenoados podem, por intermdio de magia simptica de contgio, transferir as
bnos que foram derramadas nos referidos objetos sobre as pessoas que os tocam
ou ainda a transferncia de energia positiva dos pastores aos fiis.

68

Transcrevemos a palavra Esprito com a primeira letra em maiscula, pois se referia ao Esprito
de Deus que estava nos pastores e nos obreiros e que seria transferido aos participantes.

92
3.5.2

A noo de demnios
A noo de espritos maus e demnios fazem parte do fenmeno mgico nas

observaes de Mauss (2003, p. 141). Para ele

Todos os ritos de exorcismo, os encantamentos curativos e, em particular,
os feitios ditos de origem no tm outra finalidade seno por em fuga um
esprito ao qual se indica seu nome, sua histria, a ao que se tem sobre
ele. O esprito no ento, de maneira nenhuma, um elemento essencial
do rito; ele representa simplesmente seu objeto (MAUSS, 2003, p. 139140).

A existncia de um mundo espiritual repleto de demnios faz parte da

cosmoviso iurdiana. J mencionamos anteriormente que a IURD acredita que todos
os males so oriundos da influncia maligna. Perguntamos para Dona M.C.N.S.
Santos (2012) se para cada enfermidade havia algum mau esprito correspondente.
Ela respondeu afirmativamente dizendo que eles so to organizados que voc no
pode imaginar. Eles tm classificao e hierarquia [...] um manda no outro. Ela cita
vrias entidades das religies afro-brasileiras como nomes de demnios e d um
exemplo de como os demnios disseminam doenas: [...] [eles] colocam doena
[por exemplo] em comida quando preparada na umbanda.
Isto significa que os espritos malignos podem lanar males sobre as pessoas
atravs de refeies enfeitiadas, uma palavra de maldio rogada por um inimigo
etc. Por isso, como os demnios so a causa de todos os males existentes na vida do
ser humano, eles devem ser expulsos pelo poder no nome de Jesus para que a
libertao acontea de forma plena.
Toda essa nfase na crena nos demnios fez com que Bledsoe (2012)
chamasse a IURD de um movimento demoniocntrico, em que h nfase no
inimigo de Deus em seus cultos.
3.5.3

Elementos mgicos em um ritual iurdiano: descrio de um culto

Em uma reunio de tera-feira, um jovem obreiro, aparentando ter entre 18 e

20 anos de idade, estava recepcionando as pessoas na entrada do templo. Ele estava

trajando uma camisa social azul, cala preta e gravata listrada (detalhes na cor preta e
vermelha). Ele tinha um pote transparente com leo e estava com um conta-gotas e
as pessoas quando entravam no templo levavam uma garrafinha plstica de gua
mineral, tiravam a tampa e o obreiro colocava uma gota do leo na gua. Parecia que
estava ungindo a gua, ou seja, de alguma forma estava abenoando aquele
lquido.

93
H dois textos bblicos referindo-se uno com leo para a cura. No
Evangelho segundo So Marcos 6.13 diz: [os doze apstolos] expulsavam muitos
demnios e ungiam muitos doentes com leo, e os curavam. A Carta de Tiago 5.14
relata: Entre vocs h algum que est doente? Que ele mande chamar os
presbteros da igreja, para que estes orem sobre ele e o unjam com leo, em nome do
Senhor. Diferentemente destes relatos, a IURD costuma ungir, alm de pessoas,
objetos, lquidos, automveis, casas etc.
Antes de ns chegarmos ao templo, nas suas proximidades, havia vrios
ambulantes vendendo garrafas de gua mineral. Compramos uma e, na entrada, o
obreiro colocou duas gotas de leo na garrafa. Prosseguimos e verificamos que no
corredor havia vrios obreiros que conduziam as pessoas recepcionando-as de forma
muito educada. Neste dia, segundo o direcionamento dos obreiros, nos sentamos na
sexta fileira da frente, do lado direito do plpito (da perspectiva do fiel). O culto
ainda no havia comeado.
Poucos minutos depois, o pastor Fernando,69 dirigente do culto, entrou. Ele
estava com camisa plo, cala social, cinto e sapatos brancos. Ele parecia um
mdico. Ao falar e gesticular, percebi que estava com um anel grosso brilhante
(pareceu-me de ouro) no dedo anelar da mo esquerda. Vrios/as obreiros/as (cerca
de vinte) estavam frente do plpito, na parte de baixo, com trajes totalmente
brancos. Alguns, no entanto, no estavam totalmente com roupas brancas, pois vi
alguns obreiros com camisas sociais azuis claras e calas sociais pretas e poucas
obreiras com vestidos sociais azuis escuras.
3.5.3.1 Observaes sobre o templo
Chama a ateno a beleza e suntuosidade do templo conforme a figura 3.

69

Nome fictcio.

94

Figura 3 Fachada do templo sede da IURD Belm

Fonte: FOTOS DAS IURD. IURD Net. Disponvel em: <http://www.iurdnet.com/p/fotos-dasiurd.html>. Acesso em: 06 jul. 2013.

Beleza e pompa semelhante encontrada na fachada percebida no interior

da igreja. No teto do tempo h uma grande cruz que contribui para iluminar o
ambiente. Em cada lateral do ambiente h seis grandes vitrais com os nomes das
doze tribos de Israel conforme registro bblico do Primeiro Testamento.70 Na parte
central atrs do plpito (que o pastor chama de altar) tem um grande vitral. Na sua
base h um smbolo da IURD. H desenhado um grande candelabro com sete
lmpadas. Na parte superior esquerda do candelabro, h um smbolo semelhante
letra A e na sua parte superior direita h o smbolo grego do mega.71

70

As doze tribos de Israel so: Manasss, Aser, Nafitali, Zebulom, Issacar, Gade, Efraim, D,
Benjamin, Rben, Simeo e Jud. A tribo de Levi no possua terreno porque era composta de
sacerdotes e eles viviam, no contexto bblico veterotestamentrio, espalhados pelos territrios das
demais tribos.
71
A letra A parece ser o Alfa. Provavelmente, h aluso a Jesus que chamado de Alfa e o
mega no livro bblico do Novo Testamento em Apocalipse 1.8.

95

Figura 4 Viglia do Resgate III, em Belm

Fonte: VIGLIA do Resgate III, em Belm. Arca Universal. Disponvel em:

<http://www.arcauniversal.com/noticias/obreiros/noticias/vigilia-do-resgate-iii-em-belem17701.html>. Acesso em: 10 jun. 2013.

A figura 4 retrata o bispo Srgio Correa, dirigindo um culto no templo central

de Belm, mobilizando fieis da IURD de toda a regio metropolitana da capital
paraense.
Prosseguindo na descrio do templo, na parte superior do candelabro que
fica atrs do plpito, na regio central h uma Bblia com os seguintes dizeres: Eu
sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum vem ao Pai a no ser por mim sendo
uma citao do texto bblico do evangelho de So Joo 14.6.
Em cima do plpito estava uma construo com aparncia de pedras e que se
parecia com um altar de aproximadamente 1,5 m de altura. Atrs do plpito,
cobrindo o vitral com o candelabro, estava uma grande faixa com a inscrio no
topo: Porque no neguei nada a Deus, Ele me abenoou em tudo. Na base da faixa
estava um monte, lembrando o monte do sacrifcio em que o personagem bblico
Abrao foi chamado a sacrificar o seu filho. Alis, o tema do sacrifcio era
constantemente falado na reunio.72
72

Conforme o relato bblico do livro de Gnesis 22 em que o personagem Abrao ordenado a

sacrificar seu filho Isaque sobre o monte Mori. O relato informa que, quando ele estava prestes a

96
A figura 5 mostra o templo do Cenculo do Esprito Santo de uma perspectiva
panormica.
Figura 5 The Love School chega a Belm do Par73

Fonte: THE LOVE SCHOOL chega a Belm do Par. Arca Universal. Disponvel em:
<http://www.arcauniversal.com/noticias/brasil/noticias/the-love-school-chega-a-belem-dopara-14780.html>. Acesso em: Acesso em: 10 jun. 2013.

3.5.3.2 A reunio em si
O pastor entrou no templo e disse: boa tarde pessoal e em seguida disse
bem forte pra Jesus!. Aps proferir estas palavras, as pessoas comearam a bater
palmas. Em seguida ele perguntou se algum estava com alguma dor. Vrias pessoas
levantaram as mos indicando positivamente. Ento, ele pediu que os doentes fossem
frente em nome de Jesus.
Posteriormente, o pastor pediu que os obreiros entregassem a cada um o
envelope da oferta do sacrifcio da Fogueira Santa de Israel.74 Aps a entrega, ele
imolar seu filho, um anjo de Deus o impediu, pois viu a sua total confiana em Deus. Ento lhe
apareceu um carneiro e Abrao sacrificou o animal sobre um altar no lugar de seu filho.
73
The Love School: a escola do amor um programa de TV que visa orientar relacionamentos
amorosos. Ele exibido aos sbados na Rede Record, sendo apresentado pelo Bispo Renato Cardoso e
por Cristiane Cardoso, filha de Edir Macedo. Esse casal costuma dar palestras sobre relacionamentos e
escreveu o livro Casamento blindado o seu casamento prova de divrcio. Esta figura mostra o
referido casal ministrando uma palestra na IURD Belm.
74
A Fogueira Santa de Israel uma campanha da IURD realizada duas vezes ao ano: uma no meio do
ano e outra no final do ano. Conforme o relato bblico do captulo 22 do livro de Gnesis 22, o registro
informa que acontece a maior prova da vida do patriarca: Deus pede que ele sacrifique seu nico filho,

97
pediu que cada um levantasse o envelope. Ele fez uma breve orao pedindo para
que o poder de Deus viesse sobre o envelope contra todo o mal. Aps essa orao o
pastor pediu que a pessoa colocasse o envelope no lugar da dor. Ns vimos pessoas
colocando-o nas costas, na cabea, no peito (talvez representando o corao) etc. Em
seguida, o pastor pediu para que as pessoas repetissem palavras de ordem eu ordeno
que toda a dor, todo o mal e toda a doena saiam em nome de Jesus.
O pastor pediu para que as pessoas que no foram frente que levantassem as
mos em direo ao grupo que estava frente. Ele orou para que o mal sasse. Duas
doenas foram enfatizadas na orao: a AIDS e o cncer, apesar de nos cultos em
que participei no ter visto testemunhos de cura acerca dessas doenas.
Posteriormente, indicando que finalizara a orao, ele gritou bem alto: sai. Aps a
orao, ele pediu para aqueles que estavam na frente que respirassem fundo e,
segundos depois, que procurassem a dor. Vrias pessoas levantaram as mos
informando que a dor havia sumido na hora e houve vrios testemunhos de cura
instantnea. Um dos relatos foi de uma senhora que foi frente dizendo que a dor do
seu ombro havia sumido. Aps os testemunhos, a maioria de dores em partes do
corpo que haviam sumido, o pastor disse que as pessoas levassem para casa o
envelope, pois deveriam ofertar em dinheiro um sacrifcio para Deus, como sinal de
agradecimento pela cura recebida.
Em seguida, todos retornaram para os seus lugares e o pastor perguntou se
havia pessoas com problemas. Vrias levantaram as mos. Ento ele pediu que todas
as pessoas presentes fizessem duas filas indianas no corredor, porque ele estava
desejoso de impor as mos sobre a cabea de todos. Ele disse que, se houvesse algum
demnio escondido, ele iria se manifestar para ser expulso.
Ao impor as mos, ele orava para que o esprito do mal sasse. Ns entramos
na fila e participamos do ritual. As pessoas eram tocadas na cabea, recebiam uma
brevssima orao e retornavam para seus lugares. Ns ouvimos o pastor
proclamando bem alto as seguintes expresses enquanto tocava nas cabeas dos
participantes:

em nome de Jesus seja liberto;

Isaque, para Deus. Apesar de parecer absurda, a ordem acatada. Abrao sobe no monte Mori e
vai sacrificar seu filho. No momento em que levanta o cutelo para sacrific-lo, um anjo aparece, o
impede de completar o ato e afirma que Deus est satisfeito com a sua obedincia. Assim, o fiel
estimulado a sacrificar atravs de ofertas, seguindo o exemplo do personagem bblico Abrao
(FOGUEIRA SANTA, 2012).

98

sai todo demnio [...] todo esprito da amarrao;

onde voc estiver desgraado, saia em nome de Jesus;

sai da praga [...] saia agora [...] sai esprito do inferno [...] eu
determino que saia agora... etc.

Ns retornamos aos nossos lugares e fechamos nossos olhos. Nesse momento

ouvimos gritos, como se fossem, na cosmoviso iurdiana, de pessoas possessas.
Abrimos nossos olhos e contemplamos que uma jovem senhora, que aparentava ter
entre 28 e 30 anos de idade, ao nosso lado estava recebendo uma orao com
imposio de mos por um obreiro. Mas o grito parece que no veio dela.
A seguir, aps a imposio de mos sobre os presentes, o pastor pediu para
que pegssemos a garrafinha com gua que trouxemos e que havia sido ungida. A
gua havia sido ungida no incio da reunio e as gotas de leo eram chamadas de
gota (sic) do milagre. Ele pediu que levantssemos a garrafinha com a mo. Em
seguida, ele fez uma orao pedindo que o Esprito Santo consagrasse aquela gua, a
fim de que ela se transformasse em fogo dentro da pessoa e que, quando a pessoa
bebesse dela, o demnio desgraado e o mal teriam de sair. Depois, ele pediu que
bebssemos um gole da gua.
Nesse momento, percebemos um homem supostamente endemoninhado que
estava se contorcendo com as mos para trs. Um obreiro estava orando sobre ele
enquanto o pastor fazia a prece sobre os participantes. Aps a consagrao da gua, o
pastor se dirigiu ao senhor possesso iniciando o exorcismo.
Ele dava palavras de ordem para o homem, que aparentava ter uns 50 anos de
idade. O pastor perguntou qual era o nome do demnio. O homem respondeu com
voz grave e embargada exu da morte. O pastor explicou que o exu da morte era o
nome do encosto um demnio preparado para destruir. O demnio disse que
havia sido contratado por muito dinheiro para matar o homem que ele estava
possuindo. O lder informou que foi um trabalho na macumba.75 Em seguida, o
pastor disse que as pessoas ali presentes tinham de estar dispostas a manifestarem a
sua f para se livrarem dos demnios que traziam problemas e doenas.
Durante a sesso de exorcismo, enquanto o homem estava de joelhos e com
as mos para trs, o pastor disse que muitos entregam grandes quantias de dinheiro
75

A palavra macumba designada, nos arraiais iurdianos, como sinnimo das religies afrobrasileiras.

99
aos demnios para terem seus problemas resolvidos enquanto que muitos na igreja
no tm coragem de chegar ao altar (o nome do plpito) e fazer uma oferta de
sacrifcio. Ele reforou que vrias pessoas tm coragem de gastar rios de dinheiro
com remdios, mas no tem a mesma coragem de depositar seu dinheiro sobre o
altar. Em seguida, com o homem ainda em estado de transe, falou sobre a Fogueira
Santa que ocorreria sobre o monte Mori, em Jerusalm, Israel.
Nesse nterim, com o senhor ainda possesso e sob o controle de um obreiro, o
pastor perguntou se algum da plateia tinha algum pedido para fazer a Deus. Vrios
levantaram as mos. Ento, ele recomendou que se fizesse o pedido e colocasse uma
oferta de sacrifcio para que este pedido fosse levado a Israel. O pastor ressaltou que
se devia ter coragem de fazer o sacrifcio. No se devia colocar uma oferta qualquer,
mas sim o seu sacrifcio. Em seguida ele deu o exemplo de uma pessoa da nao
dos 318

76

que depositou no altar, no dia anterior, R$ 60.000,00. Essa pessoa disse

ao pastor: esse o sacrifcio que eu ofereo ao meu Deus. Outro exemplo foi de
um rapaz que entregou uma motocicleta. Outro relato do pastor foi de um senhor que
deu um carro que valia R$ 100.000,00.
Aps citar estes trs exemplos, o pastor disse que o Diabo tem medo do
sacrifcio, pois a beno com certeza ser entregue, o que contraria os interesses
diablicos para com o ser humano. Depois o pastor pediu que um obreiro trouxesse
um envelope do sacrifcio e o colocou sobre a testa do homem endemoninhado. Ao
faz-lo, o senhor possesso gritava: t ardendo, t pegando fogo. O pastor disse que
era o fogo da Fogueira Santa de Israel que estava queimando a entidade. Em seguida,
pareceu que o homem foi liberto do esprito mal. Nesse momento a esposa do
homem possesso foi frente depois da libertao e disse que o seu marido foi, com
15 anos de idade, procurar a macumba e foi consagrado em uma religio afro
desde a adolescncia. Disse, tambm, que recentemente o seu esposo tentou mat-la
vrias vezes.
O pastor, em seguida, chamou o casal e orou, impondo as mos sobre eles,
para que todos os demnios se manifestassem novamente. O homem ficou possesso
novamente. O pastor, ento ordenou que o demnio maioral se manifestasse. Ele fez
76

A nao dos 318 uma reunio que acontece s segundas-feiras para se alcanar as bnos de
Deus para superao de crises financeiras e obteno de prosperidade material. Essa expresso faz
aluso ao relato bblico de Gnesis 14.1-16 em que Abrao recebeu a notcia de que seu sobrinho L
havia sido sequestrado por quatro reis poderosos. Ao saber da notcia, Abrao resolveu enfrentar os
inimigos tomando 318 homens nascidos em sua prpria casa e treinados para a guerra. Desta forma,
ele conseguiu resgatar seu sobrinho L, sua famlia e todos os seus bens.

100
uma contagem de um a trs. Aps terminar, o homem possesso disse que o seu nome
era Lcifer. Ento o pastor orou libertando ele de todos os demnios que o
possuam.
Aps essa orao, o pastor disse para olharem sobre uma rplica de um altar
que estava construdo em cima do plpito. Ento, apontando para o altar, mas ao
mesmo tempo se dirigindo plateia, ele disse que o sacrifcio era a chave da vitria e
libertao do senhor que acabava de se livrar dos demnios.
Aps a libertao relatada supra, foi mostrado um vdeo de uma senhora,
aparentemente praticante de uma religio afro-brasileira (no dava para ver o seu
rosto, pois estava embaado). Ela parecia uma espcie de cartomante que dizia ao seu
cliente que ele deveria ofertar cerca de R$ 3.000,00 para que o trabalho fosse feito e
os seus problemas fossem solucionados. Ele deveria se sacrificar. Na consulta, o
cliente deveria deixar um sinal de R$ 50,00 e colocar um cheque com o valor
restante corespondente ao servio para que este fosse realizado. Aps o vdeo, que
durou aproximadamente cinco minutos, o pastor disse que assim como a feitiaria
exige sacrifcios para o Diabo, da mesma forma era necessrio que as pessoas
sacrificassem ao Deus verdadeiro para serem genuinamente abenoadas e libertas.
Para alcanar a beno, o pastor enfatizava a necessidade de se estar com a
disposio de dar tudo. Ento ele cita um texto bblico atribudo ao personagem Davi
que disse eu no vou dar um sacrifcio que no me custe nada.77 Aps citar o
episdio bblico, o pastor disse congregao que no sabia quanto seria o sacrifcio
que cada pessoa da plateia iria ofertar, mas que deveria ser algo pessoal, entre a
pessoa e Deus, mas que, semelhana de Davi, deveria custar algo; deveria ser um
verdadeiro sacrifcio.
O pastor pediu que as pessoas que j tivessem o envelope da Fogueira Santa,
subissem a escada ao lado do plpito, com acesso ao mesmo, para passar, com f,
pela rplica do altar. Ele orientou que quem fosse sacrificar em outros dias, tambm

77

Trata-se do texto bblico de 1 Crnicas 21.24 em que Davi, para apaziguar a ira de Deus sobre ele e
o povo de Israel, decide comprar um terreno para fazer um altar e oferecer animais divindade. No
entanto, o seu dono, Arana, deseja dar o terreno de graa ao rei Davi. O rei se nega a ter o terreno
gratuitamente e responde: No! Fao questo de pagar o preo justo. No darei ao SENHOR aquilo
que pertence a voc, nem oferecerei um holocausto que no me custe nada. O holocausto era um tipo
de sacrifcio de animais, em que estes eram totalmente queimados e, de acordo com o relato bblico,
Davi queria ofertar a Deus animais que lhe custassem valores monetrios para demonstrar a Deus
arrependimento. No caso da IURD, esse texto foi empregado para, de forma similar ao personagem
bblico, o fiel demonstrar a Deus que quer agrad-lo ofertando valores que lhe custem.

101
podia subir, mas deveria pegar o envelope. Alguns tocavam no altar demonstrando f
de que conseguiriam alcanar seus pedidos.
Aps as pessoas retornarem aos seus lugares, o pastor pediu para que
levantssemos um objeto trazido de casa que representasse o nosso pedido. Ns
vimos pessoas levantarem fotos, chaves, documentos etc. Em seguida o pastor fez
uma orao e, dentre as suas palavras, ele pedia para as pessoas pronunciarem: eu
determino a minha vitria e toda a obra do inferno seja desfeita.
Aps essa orao pelos objetos representantes dos pedidos, o pastor chamou
vrios obreiros que levavam sacolas para um momento de ofertas. Percebemos que
os obreiros levaram livros. O pastor ento fez trs momentos de ofertas. Aqueles que
iriam ofertar valores de R$ 10,00 para cima, poderiam depositar as quantias na frente
e receber o livro Orixs, caboclos e guias ou Nos passos de Jesus, ambos da
autoria de Edir Macedo. Em seguida, aqueles que ofertassem valores de R$ 5,00
receberiam um CD de msicas que so entoadas nas reunies. Por ltimo, aqueles
que ofertariam de R$ 1,00 a 3,00 poderia levar os valores frente, mas eles no
receberam nada em troca. Quase todos os presentes foram frente depositar suas
ofertas.
No final da reunio, que durou cerca de uma hora, o pastor convidou todos os
presentes a irem frente para receber uma uno com leo. Um grupo de obreiros
com clices dourados, repletos de leo, estava frente. Ento deveramos receber a
uno. Ns fomos e o obreiro colocou um dedo, untado com leo, sobre nossa testa,
orando para que recebssemos a beno de Deus.

102

IDENTIDADE IURDIANA EM TEMPOS LQUIDOS: QUESTES

SOBRE DIFERENA E TRADUO NA FORMAO
IDENTITRIA DA IURD
Este captulo faz reflexes sobre a construo identitria da IURD

empregando as categorias da diferena e traduo propostas por Stuart Hall

(2011) e por Kathryn Woodard (2012). Tais conceitos tem como pano de fundo a
diffrance proposta por Jacques Derrida.
Pretendemos trabalhar a maneira peculiar como a IURD constri sua
identidade no Cenculo do Esprito Santo, templo central da igreja em Belm-PA.
Para empreender esta tarefa, utilizamos dados obtidos de observaes etnogrficas de
cultos da IURD, de literatura produzida pela instituio, livros de pesquisadores e
dados oriundos de entrevistas que realizamos.
Este captulo est estruturado em quatro partes. Na primeira, trabalha-se o
conceito derridiano da diffrance, empregado por Hall e Woodard, para destacar as
formaes identitrias na (ps-)modernidade. Na segunda parte, fazemos algumas
reflexes sobre a identidade nos tempos fluidos da globalizao. Em terceiro lugar,
so feitas observaes sobre a criativa construo identitria iurdiana, em torno da
diferena e traduo. Por ltimo, tecemos consideraes sobre a formao
identitria da IURD.

4.1 O CONCEITO DERRIDIANO DA DIFFRANCE

Para elaborar a formao da identidade nos tempos lquidos, Hall e Woodard
utilizam os termos diferena e traduo como dois conceitos interligados
(HALL; WOODARD; SILVA, 2012, p. 7-72). Por trs dessas palavras est o
conceito diffrance criado pelo filsofo argelino Jacques Derrida. Trata-se de um
neologismo francs considerado como um rudo em nossa compreenso
estabelecida da palavra/conceito (ARMANI, 2011, p. 33). O termo destaca dois
aspectos: diffrer (diferir) e diffrence (diferena). Ao discorrer sobre esses
componentes, recorreremos a uma ilustrao, para compreender o propsito de
Derrida ao criar o termo diffrance.
A palavra francesa diffrer significa diferir, postergar e denota algo com uma
significao sempre adiada ou no resolvida. Qualquer palavra procurada no

103
dicionrio sempre diferido e adiado. O termo casa, por exemplo, remete a
edifcio, lar, famlia, repartio pblica etc. No entanto, nunca encontrado
um significado fixo e cabal para casa, assim como para qualquer outro termo.
Sempre recorre-se a outros termos, adiando ad infinitum o seu real significado.78
Esse aspecto do adiamento bem destacado por Armani:
Um dos significados possveis dessa ideia a sua condio de
movimento, a abertura para novos sentidos, sem apagar os vestgios dos
sentidos j existentes, o que pressupe que o sentido nunca se conclui ou se
completa, mas permanece em movimento para abarcar outros sentidos
adicionais ou suplementares (2011, p. 33).

termo

diffrence

significa

diferena,

diferenciar,

denotando

diferenciao. Na estrutura de uma lngua os termos se determinam reciprocamente.

Cada palavra no detm um significado em si, mas ele determina-se pela relao
diferencial que estabelece com as demais palavras. Assim, neste aspecto de
diferenciao, a lgica da diffrance significa que o significado/identidade de cada
conceito constitudo em relao a todos os demais conceitos do sistema em cujos
termos ele significa (HALL, 2003, apud ARMANI, 2011, p. 34).
Ao mesmo tempo em que casa nunca definido de forma completa, mas
sempre refere-se a outros temos causando um adiamento em seu significado
(diffrer), ela tambm depende dos termos a que se refere para demonstrar sua
diferena entre eles (diffrence). Essa imbricao e sobreposio de sentidos
chamada por Derrida jogo da diffrence dos signos (BARBOSA, 2012, p. 121)
Assim, o conceito da diffrance sugere a ambiguidade envolvida nos signos
da linguagem. Hall lana mo deste conceito para retratar a sincretizao das
identidades culturais. Na leitura de Barbosa
os elementos culturais de origem no so simplesmente transportados de
um lugar a outro, nem sobrevivem de maneira igual em tempos diferentes;
so remodelados com elementos culturais dos lugares e tempos para onde
so deslocados (2012, p. 117).

Hall no um terico derridiano (BARBOSA, 2012). No entanto, lana mo

do conceito da diffrance para denotar aspectos de bricolagem na construo das
identidades.
Desta forma, na IURD, um componente importante na sua construo
identitria a diferena (diffrence), pois a IURD edifica sua identidade
78

Lembramos tambm que no existem sinnimos perfeitos.

104
ressaltando sua diferena e superioridade em relao a outros grupos religiosos. No
entanto, a traduo (diffrer) trata da forma peculiar como a IURD toma
emprestado parte do corpo de tradies, doutrinas e rituais de grupos religiosos que
ela mesma critica, fazendo uma reelaborao criativa e radical. Ambiguidade e
ambivalncia so termos que denotam bem a identidade iurdiana e sero trabalhados
no decorrer deste captulo.
4.2 REFLEXES SOBRE A IDENTIDADE NOS TEMPOS LQUIDOS DA
GLOBALIZAO
A partir de 1960 ocorre mais fortemente uma grande mudana no cenrio
religioso mundial. H o crescimento de novas religiosidades no apenas no Brasil,
mas na Europa, EUA e tambm em pases da sia, Leste Europeu e frica. Grandes
transformaes tm ocorrido no campo religioso. Nas palavras de Deis Siqueira h
uma espiral de transformaes por que passa a dimenso religiosa na atualidade
(SIQUEIRA, 2002, p. 177).
Para Guerriero (2006) h, ao mesmo tempo, um crescimento de novas
religiosidades e de fundamentalismos, sendo evidente o carter plural das
religiosidades hodiernas. Trata-se da exploso e proliferao de novas religiosidades:
os chamados novos movimentos religiosos.
nesse quadro, marcado paradoxalmente por um processo de secularizao
por um lado, mas por um pluralismo e disputas pelo novo consumidor de
bens religiosos de outro, que devemos analisar os processos de
sincretismo, de surgimento de novas organizaes religiosas (algumas at
de feies empresariais) e do aparecimento do que tem sido chamado, at
por falta de um termo mais apropriado, de novos movimentos religiosos
(CAMPOS, 2002, p. 98, grifos nossos).

A globalizao produziu diversos efeitos na economia, na poltica, na cultura,

na religio etc. Por isso, sero trabalhados, dentre o grande escopo das consequncias
da globalizao, suas influencias nas questes de identidade. Tambm sero tratados
duas categorias da identidade nesse contexto hodierno: a diferena e a traduo.
4.2.1

Efeitos da globalizao na construo da identidade

O socilogo polons Zygmunt Bauman, professor emrito da Universidade de

Leeds (Varsvia), tem estudos e reflexes acerca dos tempos atuais. Ele trabalha as
condies do mundo hodierno que ele chama de modernidade lquida.
Bauman chama de modernidade slida para o perodo, impulsionado pelo
Iluminismo, em que a razo e os avanos cientficos proporcionavam um senso de

105
estabilidade e estimularam em muitos a crena em um progresso geral e inevitvel da
humanidade. Era uma poca marcada por uma suposta segurana e pelas
identidades estveis e fixas (BAUMAN, 2001).
No entanto, em tempos lquidos e instveis, a identidade est em processo de
transformao. Vivemos uma dinmica em que se ressalta o transitrio; em um
perodo de incertezas e instabilidades. Por isso veremos os conceitos de identidade e
como o processo de globalizao trouxeram desafios para a compreenso da
experincia religiosa.

4.2.1.1 O que identidade?

As identidades culturais esto se fragmentando na atual era havendo uma
crise da identidade moderna que via o sujeito como um ser fixo e unificado. Mas o
que identidade? Hall afirma que o prprio conceito [...] [de] identidade
demasiadamente complexo, muito pouco desenvolvido e muito pouco compreendido
na cincia social contempornea (HALL, 2011, p. 8).
Para Woodard a identidade tem relao com a representao de uma pessoa
ou grupo. A representao atua simbolicamente para classificar o mundo e nossas
relaes no interior. Devido complexidade do conceito, Woodard conta uma
histria relatada pelo escritor e radialista Michael Ignatieff sobre uma guerra entre
srvios e croatas que afligia a antiga Iugoslvia, a fim de clarificar o significado de
identidade
[...] estou tentando entender porque vizinhos [srvios e croatas] comeam
a se matar uns aos outros. O que faz vocs pensarem que so
diferentes? O homem com quem estou falando pega um mao de cigarro
do bolso de sua jaqueta cqui: v isto? So cigarros srvios. Do outro
lado, eles fumam cigarros croatas. Mas eles so, ambos, cigarros,
certo?[ respondeu o homem srvio:] vocs estrangeiros no entendem
nada; [...] Olha a coisa assim. Aqueles croatas pensam que so melhores
que ns. Eles pensam que so europeus finos e tudo mais. Vou lhe dizer
uma coisa. Somos todos lixo dos Blcas (WOODARD, 2012, p. 7-8).

Atravs desse relato Woodard ressalta trs componentes da identidade. Ela

relacional (ou contrastiva), pois a identidade srvia depende de algo fora dela: de
outra identidade (a croata). Ela tambm marcada por meio de smbolos, que podem
ser percebidos pelos cigarros fumados de cada lado. Ou seja, a identidade, em
especial a nacional, simblica e social. Tambm tem como componente o gnero

106
em que, no caso da histria, as concepes militaristas estavam associadas ao
masculino (WOODARD, 2012, p. 9-12).
As identidades podem ser compreendidas atravs de duas perspectivas: a
essencialista e a no essencialista. No essencialismo a identidade no se altera ao
longo do tempo, uma construo social que tratada como se sempre fosse e
sempre ser estvel e fixa. J a viso no essencialista focaliza as diferenas e
entende que as formaes identitrias tm mudado em cada conjuntura histricocultural.79
Na construo identitria Woodard (2012, p. 13-15) tambm destaca que:

H a necessidade de conceitualizaes para a compreenso da

funcionalidade da identidade;

A identidade envolve reivindicaes essencialistas;

Algumas vezes as reivindicaes baseiam-se na natureza como etnia,

raa etc.

relacional e depende de outra identidade para fins de comparao;

Est vinculada a condies sociais e materiais;

No so unificadas.

Hall traz outros aspectos para elucidar o complexo conceito de identidade.

Para ele h trs concepes de identidade: a do sujeito iluminista (individualista); a
do sujeito sociolgico (interacionista); a do sujeito (ps-)moderno (que efetiva a
celebrao mvel). Na primeira viso, o sujeito nascia e se desenvolvia de forma
totalmente centrada e com total capacidade da razo, permanecendo essencialmente o
mesmo, pois sua identidade era fixa e estvel (HALL, 2011, p. 10-14).
Na perspectiva sociolgica ou interativa, conforme Hall, a identidade
formada no contexto dialtico de interao da pessoa com a sociedade em que o
sujeito adqua-se estrutura da sociedade; desta forma sua identidade assume uma
identidade relativamente estvel pelos mundos culturais em que habita.80
J na ltima perspectiva, o sujeito (ps-)moderno no possui identidade fixa e
estvel. Como fruto das consequncias da globalizao, grandes influncias
79

essa perspectiva no essencialista de identidade que empregamos para a elencar as ambguas e

ambivalentes formaes identitrias da IURD nesse trabalho.
80
Na banca de qualificao o Prof. Dr. Heraldo Maus acredita que essa descrio halliana da
perspectiva sociolgica/ interativa das formaes identitrias parece ser uma idealizao do passado: o
que concordamos.

107
ocorreram nas questes de identidade. As identidades culturais esto se
fragmentando na atual era havendo uma crise da identidade moderna que via o
sujeito como um ser fixo e unificado. O sujeito (ps-)moderno, ao contrrio, assume
vrias identidades, s vezes contraditrias ou no resolvidas, pois a identidade
definida historicamente, e no biologicamente (HALL, 2011, p. 13).81
A condio de permanncia, a certeza e a continuidade, so condies que se
desmancham no ar nestes tempos lquidos, (ps-)modernos e de globalizao. H
uma descentrao do sujeito. Algo que se supe ser fixo e estvel, como nas
perspectivas essencialistas, deslocado pela experincia da dvida em vrios
mbitos, como, por exemplo, da classe, gnero, sexualidade, etnia, raa,
nacionalidade etc. (MERCER, apud HALL, 2011, p. 9).
Um dos conceitos lingusticos usados por Woodard para corroborar com a
fluidez da identidade cultural a diffrance de Jacques Derrida. Para ela o conceito
sempre diferido e adiado. Qualquer termo no dicionrio sempre faz referncias a
outros termos. Frases e oraes so compostas para definir tal termo, mas a
referncia a outros termos indica um adiamento na clarificao do seu significado.
Assim, de forma semelhante, as identidades so fluidas e no so completamente
fixas ou completas (WOODARD, 2012, p. 29).
Desta forma, a identidade construda cultural e socialmente. No so
naturais ou autnomas. Na verdade, a sociedade est impregnada de conceitos e quer
impor um modelo de identidade a todos (de acordo com a cultura produzida no seu
tempo histrico). No entanto, a identidade no estvel ou individual. Antes, ela
construda ao longo de um processo de discursos, prticas e costumes sociais,
passando por mudanas e transformaes ao longo do tempo. Assim, todos ns
temos vrias identidades que so acionadas nos momentos adequados a ns mesmos.

4.2.1.2 A identidade nos tempos lquidos da globalizao

[...] medida em que reas diferentes do globo so postas em interconexo
umas com as outras, ondas de transformao social atingem virtualmente toda a
superfcie da terra. (HALL, 2011, p. 6). Mais frente Hall ressalta que a
globalizao tem, sim, o efeito de contestar e deslocar identidades centradas e
81

Sobre a questo da formao identitria numa (ps-)modernidade, os crticos do prefixo ps para

designar o nosso tempo podem argumentar que isso no novidade. A formao identitria sempre foi
fragmentada, mas era pensada como unvoca.

108
fechadas de uma cultura nacional. Ela tem um efeito pluralizante sobre as
identidades (op.cit., p. 87, grifo do autor). Por isso relevante refletir sobre a
importncia da globalizao e o seu impacto na formao da identidade cultural.
Nas ltimas trs dcadas as interaes transnacionais tiveram uma
intensificao dramtica na sociedade ocidental capitalista. Ocorreu a globalizao
dos sistemas de produo, transferncia financeira e divulgao internacional de
informaes e imagens por intermdio dos meios de comunicao. Santos chama
essas inter-relaes de interaes transfronteirias, ou seja, trata-se da
globalizao (SANTOS, 2002, p. 25). Mas o que globalizao? Para Hall, ela
se refere queles processos, atuantes numa escala global, que atravessam
fronteiras nacionais, integrando e conectando comunidades e
organizaes em novas combinaes de espao-tempo, tornando o
mundo, em realidade e em experincia, mais interconectado.

A globalizao banaliza as diferenas fundamentais entre as religies/Igrejas

histricas, levando os consumidores das mensagens religiosas a perceberem cada
vez menos os limites simblicos entre os diferentes sistemas de crena religiosa
(RODRIGUES, 2008, p. 30-31). Isso ocorre porque com a globalizao e a
mundializao da cultura, h a transformao [d]as noes de internacional,
nacional e local (ORTIZ, 2001, p. 59). As religies consideradas particulares podem
ser encontradas em diversos lugares do mundo, tendo o seu status alterado pela nova
realidade.
A globalizao no significa que se tem uma cultura global ou uma religio
global, mas sim que h culturas e diversidades religiosas. Tambm reflete que mesmo
que valores religiosos no tenham modelado a sociedade global moderna
contempornea, o lugar que o universo religioso ocupava nas sociedades
tradicionais foi [...] remodelado pela modernidade, ou seja, houve uma adaptao da
religio a esse novo contexto (ORTIZ, 2001, p. 64).
A globalizao aliada ao alto desenvolvimento da tecnologia tem estreita
relao com o fenmeno do pluralismo hodierno. As informaes que so
disponibilizadas de forma acessvel e cada vez mais veloz possibilitam que
indivduos, de qualquer lugar do mundo, tenham acesso, dentre outras informaes, a
diferentes culturas e religies. Nessa nova realidade os indivduos, independente da
sua nacionalidade, tradio, origem ou pertena, tm disponvel diante de si,
diferentes opes, em especial, religiosidades que esto disponveis para serem

109
apreciadas no mercado de bens simblicos.
Mesmo que a globalizao tenha permitido que produtos de empresas
multinacionais, estilos de vida e expresses religiosas diversas, por exemplo, estejam
disponveis em vrias localidades diferentes do mundo, tambm as peculiaridades e
diversidades desse mundo multicultural tornaram-se mais visveis sociedade
contempornea.
Essa interconexo teve ressonncias fortes nas representaes sociais,
fazendo com que as identidades supostamente ancoradas no essencialismo entrassem
em crise, mediante o deslocamento das identidades culturais nacionais, no bojo do
processo de globalizao (HALL, 2011, p. 67).
Essa crise de identidade tem relao com as mudanas nos padres de
produo e consumo impostos pela globalizao. Assim, identidades novas e
globalizadas surgem como fruto da pluralidade, havendo um colapso das velhas
certezas pela produo de novas formas de posicionamento (WOODARD, 2012, p.
25).
A IURD como um novo movimento religioso , na viso de Campos, [...]
um tipo de religio que mais se adapta a um contexto de globalizao e
internacionalizao da cultura e da economia, apresentando-se como um
empreendimento que busca oferecer os melhores servios de bens simblicos
(CAMPOS, 2005, p. 113).
Assim, novas identidades e sistemas religiosos como a IURD surgem neste
contexto de descentramento de identidades e possuem suas peculiaridades. Por
isso, relevante compreender o seu sistema de crenas e os desenvolvimentos
histricos e doutrinrios formadores de sua identidade no mbito religioso brasileiro.
4.3 OBSERVAES SOBRE A CONSTRUO IDENTITRIA IURDIANA
A identidade iurdiana chama a ateno do observador pela agressividade
como a Igreja Universal se apresenta nos campos miditico e poltico, bem como nas
relaes que ela estabelece com outros atores coletivos do campo religioso. Ao falar
sobre a vocao blica da IURD (e da Igreja Internacional da Graa de Deus) em
relao a outras expresses religiosas, Ricardo Mariano afirma que:
A guerra travada dia a dia contra a umbanda, o candombl, o kardecismo
e a Igreja Catlica torna seus elementos parte integrante da prpria
identidade da Universal, a mais combativa das igrejas neopentecostais [...]
Essa identidade se estrutura na relao com o outro, seja pacfica ou no.

110
Sem o Diabo, sem o inimigo incessantemente expulso, humilhado,
combativo, vilipendiado, Universal e Internacional da Graa no seriam
quem so nem quem presumem ser (2010, p. 136-137, grifos nossos).

Utilizando dados das observaes de cultos, das entrevistas e de livros da

IURD e de pesquisadores, procuramos compreender como esta igreja constri sua
identidade em torno da diferena ressaltada em relao a outras religies e, ao
mesmo tempo, como sincretiza crenas de outras expresses religiosas fazendo uma
traduo criativa para compor sua f.
4.3.1

Construo da identidade iurdiana em torno da diferena

Escrevendo sobre o tratamento que a IURD costuma dar s divindades afro-

brasileiras, Mariano relata:

No af de tirar proveito evangelstico da mentalidade e do simbolismo
religiosos brasileiros, a Universal incentiva relaes de troca com Deus,
promete bnos, milagres, poder e autoridade divinos para combater o
mal e acata o panteo dos deuses das religies inimigas ao invoc-los,
incorpor-los, humilh-los e, por fim, exorciz-los. Com isso, rearticula
sincreticamente crenas, ritos e prticas dos adversrios. Tal
reapropriao sincrtica intencional, estudada, encerra claro propsito
proselitista (2010, p. 135-136, grifos nossos).82

Para Woodard a identidade relacional, porque depende de algo fora dela: de

outra(s) identidade(s). Esse mecanismo que depende do outro vem em forma de um
sistema binrio: h relaes de poder ao se afirmar uma identidade em detrimento de
outra (WOODARD, 2012, p. 9). Isso significa que sua construo marcada pela
diferena e pela excluso do outro.
A IURD entra nesse contexto porque altamente exclusivista e sectria. Um
de seus principais ensinos consiste na guerra contra o Diabo e seus demnios. Para
Macedo [...] podemos chamar a nossa era de era do demonismo, onde o diabo e
seus anjos esto atuando ativamente em todos os setores de atividades do homem,
dirigindo-lhe os passos e guiando-lhe os caminhos (MACEDO, s.d., p. 127).
Como na cosmoviso iurdiana os espritos do mal so enganadores e inimigos
de Deus, eles esto atuando em todos os setores da sociedade e nas religies que no
so a verdadeira. Tais espritos maus atuam enganando fieis de outras persuases
82

Relembrando que, no sculo VI, os cristos acreditavam que os demnios enganavam os praticantes
das religies pags e se identificavam com nomes de divindades gregas (BROWN, 1984, p. 138141). Portanto, ser que a IURD prope uma novidade? Conforme observao do Prof. Heraldo
Maus, na banca de qualificao, essa (ps-)modernidade , na verdade, uma volta s origens com
novas roupagens e nomenclaturas. Como j disse o autor do livro bblico de Eclesiastes 1.9: [...] no
h nada novo debaixo do sol.

111
religiosas. Para Macedo (2000, p. 31) [...] existem milhares de religies, igrejas e
seitas e movimentos que renem falsas doutrinas ou ensinamentos para confundir
cada vez mais o ser humano. Toda essa pluralidade de religies porque h uma
ao diablica neste mundo, criando falsos ensinos para enganar as pessoas. Por
isso, emblemtica a formao identitria iurdiana a partir do combate a outras
expresses religiosas, principalmente Igreja Catlica, s religies afro-brasileiras e
espiritualistas, alm dos demais grupos evanglicos.
4.3.1.1 Ataques Igreja Catlica
O texto bblico de fsios 6.11-12 diz: Vistam toda a armadura de Deus,
para poderem ficar firmes contra as ciladas do Diabo, pois a nossa luta no contra
seres humanos, mas contra os poderes [principados] e autoridades [potestades],
contra os dominadores deste mundo de trevas, contra as foras espirituais do mal nas
regies celestiais (BBLIA, 2001, p. 1296). Ao explicar este texto, Macedo informa
que as potestades ou autoridades correspondem a uma classe de demnios que atuam
no poder religioso. Eles [...] continuam operando. No passado tivemos a Inquisio,
quando milhares de pessoas foram condenadas e queimadas vivas, s porque no
professavam a f catlica (MACEDO, 1999, p. 56-57). Ou seja, esses demnios
atuaram e continuam atuando em vrias instituies religiosas e a que ele destaca a
Igreja Catlica.
Macedo critica o catolicismo afirmando que [...] para os catlicos, no h
liberdade de pensamento e a interpretao bblica cabe apenas ao papa, a quem
consideram o vigrio de Cristo, tachando de hereges a todos os que dele
discordam. Ele discorre, mais frente, que No catolicismo-romano, discordar do
papa ou de algum dogma da igreja ser passvel de excomunho, atualmente, porque
na Idade Mdia o discordante podia ser queimado vivo na fogueira, pela Santa
Inquisio (MACEDO, s.d., p. 46).
Sobre o papa Bento XVI, que em 28 de fevereiro de 2013 renunciou ao
papado, Macedo taxativo. Ele
[...] exclusivamente um poltico. Mais nada. O que ele e o restante do
clero fazem o tempo todo apenas ditar regras, impor regras, impor
normas, em sua maioria contrrias Bblia. s checar. So regras e
mais regras, uma atrs da outra. No pode fazer sexo, no pode usar
camisinha, no pode planejar famlia, a mulher no pode ter o direito de
abortar, o segundo casamento uma praga, sexo somente para a
procriao, a igreja Catlica a nica verdadeira igreja de Cristo, os

112
evanglicos so uma seita e por a vai. Como ter uma opinio diferente?
(TAVOLARO; LEMOS, 2007, p. 229-230)

No entanto, o discurso contra a Igreja Catlica no apenas verbal. J

houve casos em que smbolos religiosos do catolicismo foram nitidamente atacados.
Um caso, que foi emblemtico, ocorreu em feriado nacional, em 1995, que se celebra
a padroeira do Brasil, Nossa Senhora de Aparecida. Nesse dia, o bispo Srgio Von
Helde apareceu em uma programao da TV Record, ao vivo, desejando mostrar
aos catlicos que a santa nada significava se comparada ao Deus vivo, ele segurou a
imagem com uma mo enquanto batia nela com o p, durante grande parte de seu
discurso (BLEDSOE, 2012, p. 69).
O referido bispo tentou mostrar que os catlicos eram idlatras que se
curvavam perante uma imagem frgil e feita pelas mos dos homens. No entanto, o
tiro saiu pela culatra. Esse caso gerou profunda revolta e comoo nacional sendo
esta uma das maiores crises enfrentada pela IURD. Tal acontecimento, conhecido at
hoje como o chute na santa, impulsionou uma srie de querelas com a Rede Globo,
dentre elas a criao da minissrie Decadncia, que apresentava um pastor adltero
ludibriando seus fiis, o qual utilizava partes de discursos de Edir Macedo. Inclusive,
na poca, o episdio serviu para se levantar a hiptese de que uma guerra santa
ocorria no Brasil (GIUMBELLI, 2002, p. 287).
Assim, para a IURD, a Igreja Catlica uma igreja fraca, que persegue os
outros, tacha as outras expresses religiosas de herticas e que tem um lder
meramente poltico que probe tudo. A razo de a Igreja Catlica ser desse jeito
porque h uma classe de demnios que atuam nas religies, bem como na Igreja
Catlica, para que esta promova a idolatria e o engano junto a seus fieis. por isso
que Edir Macedo disse: [...] Eu rasgo o verbo ao dar minha opinio sobre a [...]
Igreja Catlica (apud TAVOLARO; LEMOS, 2007, p. 233).

4.3.1.2 Ataques s Religies Afro-brasileiras e ao Espiritismo

Como na cosmoviso iurdiana os demnios devem ser vencidos, necessrio
realizar uma limpeza e libertar as pessoas da influncia desses espritos maus que
atuam nas religies. E um dos alvos prediletos nessa batalha espiritual so as

113
religies afro-brasileiras e o Espiritismo.83 Segundo Vagner Silva [...] os deuses,
principalmente os exus e as pombagiras das religies afro-brasileiras so vistos
como manifestaes dos demnios (SILVA, 2007, p. 207).
Quando estvamos entrevistando a senhora M.C.N.S. Santos, adepta da
IURD, ela falou que os demnios so a origem das doenas. Perguntamos se para
cada enfermidade havia algum mau esprito correspondente. Ela respondeu
afirmativamente dizendo que eles so to organizados que voc no pode imaginar.
Eles tm classificao e hierarquia [...] um manda no outro. Ela cita vrias entidades
das religies afro-brasileiras como se fossem nomes de demnios. Ela citou o Z
Pelintra, Pomba-gira, Exu caveira, Exu da morte etc. e deu um exemplo de como os
demnios disseminam doenas: [...] [eles] colocam doena em comida quando
preparada na umbanda. Isto significa que os espritos malignos podem lanar males
sobre as pessoas atravs de refeies enfeitiadas, uma palavra de maldio rogada
por um inimigo etc. E as entidades que se manifestam nas religies afro so, na
verdade, demnios que enganam e enfeitiam as pessoas.
Em entrevista concedida em 24/06/2012, em sua residncia, M.C.N.S. Santos
explica o seu ingresso na IURD. Ela disse que estava com problemas na sua antiga
denominao evanglica, a Igreja Batista, e o seu marido se mostrava infiel para com
ela. A sua igreja no soube lidar com o problema e, por isso, ela saiu de sua igreja e
procurou a IURD. Foi l, ento, que ela descobriu que a razo pela qual o seu marido
a abandonara e a trocara por outra mulher, foi obra do demnio Pomba-gira, que
estava perturbando seu marido. Por isso ele precisava de libertao do demnio.
Na pesquisa empreendida por Silva, o estudioso constatou que igrejas
neopentecostais, devido sua cosmoviso e teologia da batalha espiritual, fizeram:
1. Ataques [...] no mbito dos cultos das igrejas neopentecostais e em seus
meios de divulgao e proselitismo; 2. Agresses fsicas in loco contra
terreiros e seus membros; 3. Ataques s cerimnias religiosas afrobrasileiras realizadas em locais pblicos ou aos smbolos destas religies
existentes em tais espaos; 4. Ataques a outros smbolos da herana
africana no Brasil que tenham alguma relao com as religies afrobrasileiras; 5. Ataques decorrentes das alianas entre igrejas e polticos
evanglicos [...] (SILVA, 2007, p. 216).84

83

A doutrina conhecida como Batalha Espiritual surgiu nos anos 1980, nos EUA, e est relacionada
a tudo o que se refere luta dos cristos contra o Diabo, sendo um confronto espiritual direto com
os demnios (MARIANO, 2010, p. 137).
84
Ataques a outras religies no novidade no Cristianismo. Hillgarth em fez uma extensa pesquisa
mostrando como o Cristianismo converteu a Europa Ocidental do Paganismo para o Cristianismo.
Dentre as estratgias utilizadas, Hillgarth ressalta que a primeira efetiva e geral proibio de toda

114
Silva relata vrios casos de diversos ataques realizados atravs da mdia
impressa e televisiva, agresses fsicas a participantes e a smbolos de adeptos dessas
religies, alm de presses de polticos evanglicos para cercear a liberdade religiosa
das religies afro-brasileiras.
No apenas as religies africanas so alvo da fria e guerra da IURD. O
espiritismo e religies orientais tambm so constantemente atacados. Para Macedo
Vivemos em plena era do demonismo. O espiritismo est, sob as suas
mais diversas ramificaes, dominando a mente das pessoas. As religies
orientais, regadas a demnios, esto, sob capa crist ou no, invadindo o
mundo, entrando nos sales de festas e coabitando nos casebres das
favelas com os homens. Com vasta distribuio de literatura e pregao
disfarada, esto por toda parte disseminando a prtica do demonismo
(MACEDO, s.d., p. 117).

Um exemplo desse ataque acerca do livro norteador do Espiritismo, O

evangelho segundo o Espiritismo. Macedo informa que esse livro e tambm [...]
uma srie de livros atribudos a indivduos j falecidos [...], na verdade, foram
escritos por pessoas possessas por espritos malignos (MACEDO, 1999, p. 98).
Isto significa que o panteo das religies afro-brasileiras e as pessoas j
falecidas que supostamente se manifestam em reunies espritas, so, na verdade,
manifestaes de demnios, os quais, atravs dessas expresses religiosas, enganam
as pessoas afastando-as do verdadeiro ensino.
A qualquer observador dos cultos da IURD, bastante comum ver pessoas
incorporadas com divindades afros e serem tratadas como demnios que precisam
ser expulsos dessas pessoas. Isso ocorre porque, na observao de Silva a IURD
ensina que os diabos se apoderam dos homens especialmente quando estes
frequentam terreiros de candombl, umbanda e espritas ou realizam prticas de
magia (como trabalhos e despachos) (SILVA, 2007, p. 213).
Da nossa parte, lembramos de um culto de quarta-feira, na reunio dos filhos
de Deus, em que uma mulher estava possessa, com as mos para trs, e um dos
obreiros estava orando por ela, no momento em que o pastor estava palestrando. O
pastor parou sua preleo e foi entrevistar a mulher, perguntando o nome da
entidade. Ela disse que era Exu. Depois disto, o pastor pediu para os obreiros e
adorao pag pelo Estado Romano [...] veio em 391-392, no reinado de Constantino. Isso requereu
severa legislao para conduzir o paganismo a cidades subterrneas, extirpando-as do espao
pblico (HILLGARTH, 1986, p. 2). O autor destaca vrios decretos semelhantes que, ao longo da
histria, envolveu a proibio de prticas pags como os seus rituais, a imolao de animais, alm da
destruio de seus templos (HILLGARTH, 1986, p. 49).

115
obreiras levarem a mulher endemoninhada para uma sala parte do templo para
que a libertassem. Ele disse deem o jeito de vocs! Essa mulher tem que sair daqui
liberta. Ou seja, o pastor deu a ordem aos obreiros, porque na prtica da IURD, que
transforma os exorcismos em espetculos, existe um Deus maior e l os demnios
no resistem e tm de sair do corpo das pessoas.
A descrio de Mariano resume bem como tais entidades so tratadas na
IURD:
[...] o panteo dos deuses, os espritos e guias das religies medinicas
so invocados para, depois de manifestados e amarrados, fatalmente ceder
s coaes exorcistas e confessar a culpa pelos males com que afligem os
possessos. Aps admitirem sua culpa, so humilhados, achincalhados e,
por fim, expulsos dos corpos como demonstrao do poder de Cristo
sobre o diabo (2010, p. 130).

4.3.1.3 Ataques s Igrejas Evanglicas

No apenas a Igreja Catlica, as Religies Afros e o Espiritismo so alvo de
crticas sistemticas da IURD. As demais Igrejas Evanglicas tambm sofrem
censuras da IURD e so tidas como igrejas fracas.
As chamadas igrejas tradicionalistas, que comearam fundamentadas no
poder de Deus, mas com o passar dos anos deram lugar tradio dos homens, so
exemplos de igrejas a que podemos chamar de fracas (MACEDO, s.d., p. 118).
assim que Edir Macedo classifica igrejas evanglicas histricas: so tradicionais,
frias e no evidenciam manifestaes de milagres e de exorcismos.
Para Macedo, o estudo da teologia e os estudos produzidos pelos protestantes
so os responsveis pelas divises no meio evanglico. Isso ocorre porque a
religiosidade atrapalha o cristo, os dogmas, as doutrinas e as regras estabelecidas
pelas igrejas tm levado o homem a ser religioso, e no cristo (MACEDO, s.d., p.
64). Sobre aqueles protestantes que criticam o neopentecostalismo e as prticas
iurdianas, Macedo os censura (e aproveita para alfinetar o Catolicismo) dando o
seu recado:
Criou-se uma TEOLOGIA PROTESTANTE, defendida ardorosamente
pelos egostas que usam o apelido farisaico de conservadores e quem,
em algum ponto doutrinrio dessa TEOLOGIA, subtrai, acrescenta ou
destoa, recebe, com a mesma veemncia do clero catlico-romano, o selo
de herege, anticristo ou falso profeta. (s.d., p. 47, grifos nossos).

116
No apenas o ramo protestante tradicional sofre crticas da IURD. O
pentecostalismo clssico tambm alvo de ataques veementes. Em uma reunio de
quarta-feira, o pastor se dirigiu a uma senhora da primeira fileira e disse-lhe: Sabe
por que ns no saudamos com a Paz do Senhor? Porque aqui [na IURD] guerra.
Aqui no tem lugar para a paz. Ns lutamos e guerreamos para resolver o teu
problema!. A expresso a paz do Senhor uma saudao comum nos meios
pentecostais e, por isso, o pastor ressalta que essa declarao est incorreta, pois os
crentes devem guerrear contra os demnios e as suas manifestaes nesse mundo.
Mais do que simplesmente uma saudao, a IURD acredita que demnios
agem nas demais igrejas evanglicas, tornando-as fracas e mais preocupadas com os
usos e costumes de seus membros.
Existe um esprito que age sorrateiramente, obrigando os membros da
Igreja a atentarem to-somente para usos, costumes e normas
eclesisticas, de modo que entra a fraqueza espiritual na comunidade e
esta se esquece dos princpios elementares da f. Seus membros no se
alistam no combate contra as potestades e passam a se preocupar com
jogos, passatempos, diverses ou, no outro extremo, com as vestes dos
santos (MACEDO, s.d., p. 119).

Esse esprito do mal faz os evanglicos no atentarem para a verdadeira

batalha que devem empreender contra os demnios. A evidncia de que as pregaes
de outras igrejas so fracas que no Brasil
[...] os macumbeiros continuam macumbeiros, os catlicos continuam
catlicos, os espiritualistas continuam espiritualistas, os seguidores de
seitas orientais continuam professando seus cultos, e os evanglicos
prosseguem se dividindo e se satisfazendo com aquilo que esto
pregando. Todos dizem conhecer essas boas-novas; mas nada ou quase
nada se lhes acrescentam (MACEDO, s.d., p. 136).

Como continua existindo adeptos de outras religies no crists, a culpa dos

prprios evanglicos que no libertam tais pessoas. Nas demais igrejas tem-se
apresentado um Jesus pobre, opaco e limitado s pessoas. Tambm no h a
manifestao de demnios e de curas nessas igrejas. Macedo faz uma afirmao de
que as demais igrejas evanglicas no so verdadeiras, porque foram os milagres,
ou seja, a demonstrao de Seu poder [de Deus], que no somente evidenciaram a
Sua verdadeira identidade, como tambm levaram as pessoas a crerem nEle [...] o
PODER que vai caracterizar os verdadeiros discpulos de Jesus. E se cada cristo
colocar isso em prtica em sua vida [demonstrar o poder de Deus], transformaremos
o mundo num abrir e fechar de olhos (MACEDO, s.d., p. 137, 139, grifos nossos).

117
Macedo no se preocupa com o que as pessoas de outras persuases religiosas
ou a sociedade pensaro dessa atitude aguda e determinada em aniquilar os outros.
Ele se coloca ao lado de Jesus, apstolo Paulo e os reformadores do sculo XVI,
afirmando que
Vamos parecer loucos, primitivos, ignorantes ou at mesmo fanticos?
No importa. Jesus tambm foi considerado assim pelos sbios do seu
tempo, tambm os apstolos, e os pais da igreja e os reformadores do
sculo XVI. O importante que a pregao do Evangelho seja hoje como
no passado. Na mesma f, na mesma disposio, no mesmo esprito
(MACEDO, s.d., p. 148, grifos nossos).

Na citao acima, Edir Macedo usa um discurso em que coloca a IURD no

mesmo trilho dos apstolos de Jesus, dos pais da igreja e dos reformadores do sculo
XVI como Martinho Lutero e Joo Calvino.85 Assim como, de acordo com a tradio
crist, os primeiros cristos foram fieis a Deus, mas perseguidos e tidos como
fanticos, de forma similar a IURD se assume como um movimento perseguido, mas
fiel a Deus, diferentemente das igrejas evanglicas atuais que esto afastadas do
cristianismo verdadeiro. Por isso, necessrio atacar as igrejas evanglicas que se
afastaram do propsito original do cristianismo.
4.3.2

A traduo na construo identitria iurdiana

Para Hall, as identidades tornaram-se atualmente mais posicionais, mais

polticas, mais plurais e diversas; menos fixas, unificadas ou trans-histricas. No

entanto, Hall entende que essas dimenses presentes na produo das identidades
pode indicar dois caminhos, aparentemente contraditrios: a tradio e a traduo. O
primeiro tem relao com uma busca por recuperar sua pureza anterior e recobrir as
unidades e certezas que so sentidas como tendo sido perdidas (HALL, 2011, p. 87).
No campo religioso essa busca pela tradio pode ser encontrada no
surgimento de diversos fundamentalismos. J a traduo refere-se aceitao de que
as identidades esto sujeitas ao plano da histria, da poltica, da representao e da
diferena e, assim, improvvel que elas sejam outra vez unitrias ou puras
(HALL, 2011, p. 87-88).
A palavra traduo vem, etimologicamente, do latim, significando
transferir; transportar entre fronteiras. O seu conceito [...] descreve aquelas
85

Na concepo de Macedo, no se est em um nova poca. Para ele, a IURD est na trilha da
Reforma Protestante, que na poca sofreu perseguies da Igreja Catlica por pregar a verdade e o
poder de Deus.

118
formaes de identidade que atravessam e intersectam as fronteiras naturais,
compostas por pessoas que foram dispersadas para sempre de sua terra natal. Tais
pessoas so obrigadas a negociar com as novas culturas em que vivem, sem
simplesmente serem assimiladas por elas e sem perder completamente suas
identidades (HALL, 2011, p. 88-89, grifos do original).
Pelo confronto de diferentes religies no contexto atual de globalizao, a
IURD produziu uma nova identidade, fruto do pluralismo e das opes religiosas
disponveis no mercado religioso. Ela lanou mo de uma espcie de traduo para
adaptar-se nova realidade de no exclusividade da Igreja Catlica.
4.3.2.1 Semelhanas com a Igreja Catlica
Segundo Mariano a Igreja Universal [...] [distribui] aos fiis objetos ungidos
dotados de poderes mgicos ou miraculosos, ato que mais uma vez a aproxima de
crenas e prticas dos cultos afro-brasileiros e do catolicismo popular (MARIANO,
2010, p. 133).
comum vermos objetos ligados ao catolicismo serem distribudos nos cultos
iurdianos. Fitas com dizeres de vitria como nao dos 318 ou nao dos
vitoriosos so distribudos aos fiis da IURD para serem colocados nos seus braos.
uma prtica muito similar, em Belm do Par, s fitas distribudas durante os
festejos do Crio de Nossa Senhora de Nazar com inscries sobre a referida santa,
que bastante cultuada dentro do catolicismo popular paraense.
Referncias gua benta ou ao leo da crisma so encontradas tambm. A
gua benta uma gua que foi abenoada por um sacerdote catlico, assim como o
leo. Lembramos de uma reunio de tera-feira, em que um jovem obreiro,
aparentando ter entre 18 e 20 anos de idade, estava recepcionando as pessoas na
entrada do templo. Ele tinha um pote transparente com leo e estava com um contagotas e as pessoas quando entravam no templo levavam uma garrafinha plstica de
gua mineral, tiravam a tampa e o obreiro colocava uma gota do leo na gua.
Parecia que estava ungindo a gua, ou seja, de alguma forma estava abenoando
aquele lquido. Mais frente, aps um perodo de orao feita pelo pastor dirigente, o
pastor pediu para que pegssemos a garrafinha com gua que trouxemos e que havia
sido ungida. A gua havia sido ungida no incio da reunio e as gotas de leo eram
chamadas de gota do milagre. Ele pediu que levantssemos a garrafinha com a
mo. Em seguida, ele fez uma orao pedindo que o Esprito Santo consagrasse

119
aquela gua, a fim de que ela se transformasse em fogo dentro da pessoa e que,
quando a pessoa bebesse dela, o demnio desgraado e o mal teriam de sair.
Depois, ele pediu que bebssemos um gole da gua ungida.
O Sr. M.P.J. Souza nos informou que o leo e o banho do descarrego, que
distribudo entre os presentes, recebe orao dos pastores. Estes elementos passam a
ser sagrados e, ao entrar em contato com o fiel, este recebe a beno de Deus.
Tambm a gua tornou-se benta por receber a consagrao do leo feita pelo
obreiro.
comum a IURD criticar a Igreja Catlica de idolatria pelo fato de ter em
seus cultos imagens que representam os seus santos. O episdio do chute na santa
foi emblemtico nessa crtica. No entanto, comum a orao ao p da cruz
realizada em cultos da IURD.
Figura 6 Grande cruz em um culto na IURD Japo86

Fonte: DIA DE MILAGRES. IURD Japo. Disponvel em: <http://iurdjapao.com/home/ ?p=19290>.

Acesso em: 04 jul. 2013.

Nessas reunies, que s vezes so chamadas de orao pela famlia ao p da

cruz, os pastores e obreiros se curvam perante uma cruz de aproximadamente 3
86

Mesmo ocorrendo no Japo, ns inserimos essa imagem por retratar bem como funciona a orao
ao p da cruz em vrias IURDs do Brasil.

120
metros de altura, como sendo um smbolo de Jesus. No entanto, a IURD no trata
essas aes como idolatria. Antes, a cruz representa Jesus que est no templo para
abenoar os presentes.

Figura 7 Pastores e obreiros fazendo orao ao p da cruz na IURD Japo

Fonte: DIA DE MILAGRES. IURD Japo. Disponvel em: <http://iurdjapao.com/home/ ?p=19290>.

Acesso em: 04 jul. 2013.

Os objetos usados pela IURD so chamados de pontos de contato, os quais

so definidos por Macedo como elementos usados para despertar a f das pessoas,
de modo que elas tenham acesso a uma resposta de Deus para seus anseios
(MACEDO, 1999, p. 101). Para ele, muitas pessoas tm dificuldades para expressar a
sua f e, por isso, objetos como leo, gua, rosa dentre outros devem ser usados at
que elas amaduream e no precisem mais lanar mo desses pontos de contato que
estimulam a f.
Para dar suporte ao uso de tais elementos, Macedo utiliza textos bblicos
como o de Marcos 6.13 que apresenta os doze discpulos de Jesus que expulsavam
muitos demnios e ungiam muitos doentes com leo, e os curavam. Outro texto
utilizado o evangelho segundo Joo 9.6-7 que mostra a saliva que o Senhor Jesus
colocou nos olhos do cego [como] um ponto de contato para cur-lo (MACEDO,
1999, p. 102-103).
Assim, o uso similar de gua benta, do leo ungido e da orao ao p da cruz
so alguns exemplos de como a IURD lana mo de elementos catlicos em seus
cultos, os reinterpreta como pontos de contato, buscando apoio bblico e
introduzindo-os em suas reunies com outros significados.

121
4.3.2.2 Semelhanas com as Religies Afro-brasileiras e Espritas
A IURD usa mtodos mgico-sacramentais na relao do ser humano com o
divino e do material com o espiritual. H uno com leo, copo com gua, imposio
das mos, gua com gota de leo, fotografias de parentes, roupas de parentes, banho
do descarrego, frmulas pragmticas etc. diversos bens e objetos so utilizados em
rituais.
Para Mariano a IURD apresenta os objetos para
[...] despertar a f das pessoas [...] Depois de ungidos, os objetos so
apresentados aos fiis como imbudos de poder para resolver problemas
especficos [...] tendo por referncia qualquer passagem ou personagem
bblicos. Dotados de funes e qualidades teraputicas, servem para curar
doenas, libertar de vcios, fazer prosperar, resolver problemas de
emprego, afetivos e emocionais. (2010, p. 133, grifos no original).

Na observao de Mariano, apesar de a instituio apresentar tais objetos

como apenas simblicos e como despertadores da f, para os fiis [...] tais objetos,
pelos quais esperam ter seus pedidos atendidos, contm uma centelha do poder
divino. Essa semelhana com elementos afro-religiosos tem estreita relao com a
presena da magia em rituais iurdianos (MARIANO, 2010, p. 134).
A seguir sero elencados aspectos de rituais observados e relatados pelos
nossos informantes acerca dessas modalidades de magia.
Percebemos elementos de magia simptica homeoptica em um culto de
tera-feira, quando presenciamos pessoas trazendo um papel com registro dos
problemas, falta de emprego, alguma doena, falta de sorte no amor dentre outros
que deveriam ser superados. Vrias pessoas traziam esse papel amarrado com um
barbante e, em determinado momento de culto, sob o comando do pastor,
desamarravam o n simbolizando que o mal seria desfeito e resolvido. Isto significa
que, pelo princpio da analogia, quando o n fosse desamarrado, os problemas
tambm seriam desamarrados e solucionados.
Perguntamos ao Sr. M.P.J. Souza, um dos nossos informantes, sobre a
utilizao de objetos como fotos de parentes nos cultos da IURD. Ele disse que
Esses objetos... o seguinte...eles pede [os pastores]...quando no momento
aquela pessoa no est presente...por motivo de doena, ou priso [est
preso], ou alguma coisa assim ...[a] leva essas pea representando aquela
pessoa [...] a a pessoa leva, chega l feita a orao [...] sobre aquela
pea, a pea colocada no altar [em cima do plpito], a feita a orao,
ungido a pea [...] com leo da uno [...] e a depois a pessoa leva pra o
dono da pea usar a pea pra conseguir a libertao.

122
Isto significa que pelo princpio da analogia, as fotos que representam
parentes ou pessoas sobre quem queremos que sejam abenoadas, quando se faz
oraes sobre as fotografias, como se as prprias pessoas fossem atingidas pela
beno.
Em outra ocasio, presenciamos o pastor pedir para que levantssemos a foto
de algum, uma chave ou algum objeto que representasse o pedido a Deus. Quando
levantamos, os obreiros passavam por entre os lugares e espirravam um lquido verde
que o pastor chamou de banho do descarrego, alusivo ao nome do culto Sesso do
Descarrego. Enquanto estvamos com as mos levantadas sentamos um perfume
exalado pelo lquido despejado em ns para que o mal que estava impedindo a
beno pudesse ser expelido.
Enfim, Silva resume muito bem o emprego de elementos de religiosidades
que a IURD rejeita, mas utiliza tais elementos em seus rituais:
o desenvolvimento do neopentecostalismo que ao se distanciar do
pentecostalismo clssico e ao se aproximar da umbanda e de outras
religies afro-brasileiras, ainda que seja para neg-las, passou a traduzir
para seu prprio sistema o ethos da manipulao mgica e pessoal, mas
agora sob nova direo, colocando o direito no lugar do favor (2007,
p. 226, grifos no original).

4.3.2.3 Semelhanas com as Igrejas Evanglicas

A IURD apesar de criticar as demais igrejas evanglicas, ela mesma se
identifica como evanglica. A Declarao de F da IURD demonstra muitas
semelhanas com as similares dos evanglicos, em especial com as declaraes
pentecostais.
1. H um s Deus, Vivo, Verdadeiro e Eterno, de infinito poder e
sabedoria. O Criador e Conservador de todas as coisas visveis e
invisveis, que, na unidade de Sua divindade, majestade, poder e mistrio,
subsiste em trs Pessoas distintas, de existncia eterna, iguais em
santidade, poder e majestade. A saber: o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
2. O Deus-Pai foi o primeiro a Se manifestar ao homem, desde Ado at o
nascimento do Senhor Jesus Cristo, para lhe trazer a Lei e os
Mandamentos.
3. O Filho, o Senhor Jesus Cristo, que foi o segundo a Se manifestar ao
homem, quando veio ao mundo em forma humana, nasceu do ventre da
virgem Maria, por obra e graa do Esprito Santo. Ele, que a Palavra
encarnada do Pai, tomou a natureza humana, reunindo assim duas
naturezas inteiras e perfeitas (a Divina e a humana) para ser conhecido
como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Sofreu, foi crucificado,
morto e sepultado, reconciliado-nos, assim, como Pai, fazendo a expiao
pelos nossos pecados e nos garantindo a salvao e a libertao de todos
os nossos sofrimentos.
4. A manifestao da terceira Pessoa da Santssima Trindade, o Esprito
Santo, feita no corao humano, para convenc-lo do pecado, da justia

123
e do juzo. Quando cometemos algum pecado, Ele logo mostra, atravs da
nossa conscincia, que pecamos, permitindo nosso arrependimento.
5. A Bblia, que a Palavra de Deus, foi escrita por homens divinamente
inspirados. Ela o padro infalvel pelo qual a conduta humana e as
opinies devem ser julgadas: Toda a Escritura inspirada por Deus e til
para o ensino, para a repreenso, para a correo, para a educao na
justia, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente
habilitado para toda boa obra. (2 Timteo 3.16,17).
6. A justificao do homem somente se realiza pela f no Senhor Jesus
Cristo, como est escrito: Todavia, o meu justo viver pela f, e, se
retroceder, nele no se compraz a minha alma. (Hebreus 10.38).
Significa que as obras assistenciais, embora sejam muito importantes
dentro do cristianismo, jamais podero conduzir o homem salvao.
7. O batismo com o Esprito Santo um ato da graa de Deus. uma
experincia que se adquire pela f apropriadora da parte daquele que
deseja purificao e santidade em sua vida. Esse batismo realizado
pessoalmente pelo Senhor Jesus e tem como real evidncia a
transformao do carter de Deus, alm da fala em lnguas estranhas.
8. O batismo nas guas realizado por imerso, em nome do Pai, do Filho
e do Esprito Santo, no como meio exclusivo de salvao, mas como
parte dela. um ato pblico de profisso de f, com vistas ao
sepultamento do corpo do pecado ou da natureza pecaminosa, para se
viver em novidade de vida. Aps o batismo nas guas, tem de acontecer
uma mudana de vida, ou seja, jamais podem ser mantidos os hbitos
errados que existiam antes, tais como vcios, gnio ruim, egosmo, etc.
9. Todos os nove dons do Esprito Santo tambm nos so acessveis nos
dias atuais, como partes integrantes da obra expiatria do Senhor Jesus
Cristo. [...]
10. A Santa Ceia a cerimnia mais importante dentro do cristianismo;
ela no apenas um smbolo da participao do corpo e do sangue do
Senhor, ela realmente uma participao fsica de um Senhor espiritual
com a finalidade de fortalecer a Igreja fsica e espiritualmente,
relembrando a morte do Senhor at que Ele venha. Alm disso, ela serve
para uma renovao dos votos de aliana com Deus atravs do sangue do
Senhor Jesus.
11. Os dzimos e as ofertas so to sagrados e to santos quanto a
Palavra de Deus. Os dzimos significam fidelidade, e as ofertas, o amor
do servo para com o Senhor. No se pode dissociar os dzimos e as
ofertas, o amor do servo para com o Senhor Jesus, uma vez que eles
significam, na verdade, o sangue daqueles que foram salvos em favor
daqueles que precisam ser salvos.
12. A Igreja visvel do Senhor Jesus a reunio de todos os cristos fiis,
unidos uns aos outros na f e na comunho do Evangelho, observando os
mandamentos do Senhor, governados pelo Seu Esprito, pela Sua palavra
e pelo Seu nome.
13. O Senhor Jesus Cristo concedeu autoridade espiritual aos Seus
seguidores, no somente para curar os enfermos e expulsar os demnios,
mas, sobretudo, para levar a Sua Palavra, com poder do Esprito Santo, a
todo o mundo e fazer discpulos.
14. Todos os cristos tm o direito vida abundante, conforme as
Palavras do Senhor Jesus: ...eu vim para que tenham vida e a tenham em
abundncia. (Joo 10.10)
15. Todos os cristos devem desejar a volta do Senhor Jesus o mais breve
possvel. A Sua vinda ser pessoal e inesperada, significando que todos os
cristos devem sempre estar preparados para receb-Lo nas nuvens,
conforme est escrito em Mateus 24.30 e Apocalipse 1.17.
16. O objetivo final de um relacionamento permanente com o Senhor
Jesus pela f a vida eterna, a qual Ele prometeu a todos os que
perseveram at o fim. Quanto, porm, aos covardes, aos incrdulos, aos
abominveis, aos assassinos, aos impuros, aos feiticeiros, aos idlatras e a

124
todos os mentirosos, a parte que lhes cabe ser no lago que arde com fogo
e enxofre, a saber, a segunda morte. (Apocalipse 21.8). (EM QUE
CREMOS, 2013, grifos nossos).

A IURD, semelhana dos evanglicos, acredita na existncia de um nico

Deus que se revela pela Trindade. Acredita tambm que a Bblia a Palavra de Deus
e a norma para a vida dos cristos. Cr nas cerimnias do batismo e da santa ceia e
na segunda volta de Jesus. Todos esses elementos tm pontos em comum com a
maioria das igrejas que so classificadas como evanglicas.87
O Sr. M.P.J. Souza disse que se sente bem na IURD, mas tambm se sente
bem em outras igrejas evanglicas. Pelo fato de grande parte de seus familiares
fazerem parte da Igreja Assembleia de Deus ele disse que Se me convidarem pra
mim ir pra Quadrangular eu vou. Se me convidarem pra mim ir pra Assembleia eu
vou. Qualquer religio eu vou. Ento perguntamos o que ele entendia por qualquer
religio. A ele respondeu sim...outras igrejas evanglicas...pois o mesmo Deus.
Em seguida indagamos se ele frequentaria outras religies como o Espiritismo ou o
Budismo, por exemplo. Ele respondeu de forma bastante enftica: No, no iria
no!. Ou seja, apesar de atacar os evanglicos, a IURD se aproxima mais dessa
classificao, sendo que ela se assume como a igreja evanglica mais poderosa e a
que mais liberta as pessoas da influencia dos demnios.
Ainda sobre a declarao de f da IURD, apenas nos tpicos que falam dos
dzimos e ofertas, da batalha espiritual, da Teologia da Prosperidade que h
divergncias com o pentecostalismo clssico. No papel a IURD apresenta-se como
evanglica. Mas na prtica, trabalha dialogicamente com prticas afro-brasileiras,
catlicas, espritas e evanglicas.

87

Ressaltamos que tais doutrinas so tambm aceitas pela ICAR.

125

CONSIDERAES FINAIS
Propusemo-nos a identificar e elencar marcas identitrias da IURD Cenculo

do Esprito Santo, no bairro Castanheira, em Belm-PA, no espao religioso

paraense, em nosso contexto cultural ocidental de (ps-)modernidade e globalizao.
A pergunta bsica que norteou esta pesquisa foi:

quais tm sido as posturas reconhecidas em prticas e discursos da IURD,

encontradas nas falas dos fieis e nas observaes empreendidas, que
contribuem para a formao identitria iurdiana no complexo contexto
religioso amaznico da modernidade lquida, nos anos de 2012 e 2013?.

Como respostas provisrias a esta pergunta propusemos como hipteses:

No contexto (ps-)moderno de globalizao a IURD aparece como um novo

movimento religioso que ao mesmo tempo em que adota prticas da teologia
da prosperidade, tambm lana mo de elementos de diversas religiosidades
(afro-brasileiras, espritas, dentre outras) e da magia, redefinindo, assim,
crenas e prticas de tradio crist.

Voltando ao passado, nos tempos (ps-)modernos, a IURD forma sua

identidade de maneira criativa em consonncia poca hodierna de
adaptabilidade.

Respondemos a supracitada pergunta norteadora e trabalhamos as referidas

hipteses nos trs principais captulos dessa dissertao. Aps o captulo
introdutrio, trabalhamos, no segundo captulo, de forma panormica, as principais
caractersticas da (ps-)modernidade. Utilizamos autores como Immanuel Kant,
Romano Guardini, dentre outros, a fim de mostrar as bases da modernidade e as
crises que minaram a razo como sendo suficientes para explicar exaustivamente a
realidade.
Em seguida utilizamos livros e artigos a respeito do pensamento de JeanFranois Lyotard, Gianni Vattimo, Fredrick Jameson e Zygmunt Bauman com o
objetivo de refletir e comparar as suas ideias acerca da atual poca sociocultural
chamada por alguns estudiosos de ps-modernidade.
Por fim, trabalhamos a globalizao, fenmeno (ps-)moderno que
impulsionou e ampliou o pluralismo religioso e a transnacionalizao mais

126
evidente das religies. Nesse contexto, percebemos que a magia est cada vez mais
entranhada e evidente em vrias religiosidades hodiernas como a IURD. Ancorados
em vrios pesquisadores procuramos compreender a globalizao e suas ressonncias
para a religio, em especial, sua colaborao para o surgimento de novos
movimentos religiosos, contexto no qual se encontra a IURD.
Aps fazer reflexes sobre a (ps-)modernidade e a globalizao, abordamos
no terceiro captulo, caractersticas da teologia e prticas iurdianas. Trabalhamos as
origens do pentecostalismo brasileiro utilizando a anlise clssica das ondas
empreendidas por Freston e Mariano. Fizemos um sucinto percurso panormico do
surgimento do neopentecostalismo e da IURD no Brasil, procurando compreender as
teologias e as concepes iurdianas utilizadas.
Trabalhamos as conceituaes de Deis Siqueira, Silas Guerriero, Donizete
Rodrigues dentre outros sobre os NMR. Percebemos que, na contemporaneidade, h
um reencantamento da sociedade e o surgimento de novas religiosidades com
caractersticas que fogem dos moldes das religies tradicionais de vertente crist.
Percebemos que a presena da magia um dos itens presentes e marcantes
nos novos movimentos religiosos. Por isso, ancorados nas contribuies de Marcel
Mauss e Sir James Frazer, elencamos caractersticas mgico-religiosas, estreitamente
relacionadas aos NMR, encontradas em rituais da IURD que pesquisamos.
Como implicaes dos captulos dois e trs, entendemos que nas sociedades
democrticas ocidentais h a tendncia de a hegemonia de uma nica religio
fenecer, favorecendo ainda mais o pluralismo religioso. No caso do Brasil, de acordo
com os dados do ltimo Censo do IBGE, Lopes (2012) reconhece que a ICAR tem
decrescido em nmero de fieis o que tm flexibilizado as fronteiras e os padres
sociais das prticas religiosas, e modificado o cenrio institucional religioso.
Assumindo o paradigma de mercado para a anlise sociolgica da religio,
Pierucci (2012) informa que h expresses religiosas que evidenciam que a lgica
da esfera econmica colonizou a lgica da esfera religiosa (PIERUCCI, 2012).
Seguindo esta esteira, podemos atribuir o sucesso da IURD pelo fato de ela,
semelhana da figura baumaniana dos lquidos, ter assimilado a dinmica capitalista
em suas prticas e adaptado-se s necessidades dos consumidores religiosos no
espao religioso belemense. Para Campos (1999, p. 357) esta igreja
[...] se propaga numa sociedade pluralista cujo campo religioso
concorrencial e turbulento facilita o surgimento de entidades geis,

127
sintonizadas com as necessidades e desejos de um pblico devidamente
segmentado, formando assim seu prprio mercado, empregando para isso
estratgias de marketing e de propaganda, que tomam corpo em uma
retrica e teologia adaptveis aos interesses de uma sociedade capitalista
em processo de globalizao.

As dinmicas capitalistas da concorrncia nesse contexto de globalizao

adentraram nas estruturas, prticas e teologia iurdianas, conforme as teologias da
prosperidade e da confisso positiva que por ns foram observadas. A igreja se
contextualizou na atual poca marcada pela pluralidade de valores. Por isso, ela tem
flexibilizado crenas, sincretizado prticas e utilizado recursos mgicos de outros
concorrentes, a fim de variar as opes do cardpio, sobreviver e crescer no mercado
religioso. Oro ressalta que a IURD [de fato] se assemelha sua concorrncia
(1997, p. 31 apud BLEDSOE, 2012, p. 100).
Trs caractersticas marcantes fazem da IURD um movimento que se
distancia do movimento evanglico (Protestantismo Histrico e Pentecostalismo
Clssico)88 aproximando-a de um NMR: a autonomia e divinizao do indivduo, a
presena da magia e a no necessidade (ou priorizao) de doutrina.
Vimos que na (ps-)modernidade o ser humano tido como plenamente
autnomo e livre. Como a autonomia do individuo enfatizada, conclumos que,
alm da adaptao mercadolgica da IURD, essa igreja adaptou-se bem autonomia
humana, honrando as escolhas do indivduo no mbito religioso.
No contexto da religio, na cultura ocidental da (ps-)modernidade, h a
busca do aperfeioamento do eu e no mais a procura por salvao. Para Guerriero
a busca do aperfeioamento [...] se d pela ao do indivduo (2012, p. 124). Por
isso, as mensagens de que a IURD ensina o fiel a vencer as intempries da vida e a
conquistar seus sonhos encaixam-se nesse contexto e podem facilitar a adeso de
fieis.
A presena da Confisso Positiva na IURD emblemtica.89 Aps oraes,
ouvimos constantemente os pastores declararem: Eu determino tua vitria; voc
um vencedor; voc deve exigir de Deus os seus direitos etc. O fiel ensinado que

88

Ressaltando que lanamos mo da tipologia weberiana para descrever o Protestantismo Histrico,

tambm considerando a nomenclatura frestoniana da Primeira onda para designar o Pentecostalismo
Clssico.
89
Ressaltamos, conforme j mencionamos anteriormente, que elementos da Confisso Positiva podem
ser encontrados em igrejas evanglicas como a IEQ e AD, como processo hodierno de uma
neopentecostalizao, ou seja, a influncia do Neopentecostalismo em outras vertentes evanglicas
(PANTOJA; COSTA, 2013).

128
ele uma espcie de divindade. Ele pode decretar e falar para os seus desejos se
concretizarem neste mundo material. Ele ensinado que pode obter o poder da
divindade que o far obter seus sonhos. Desta forma, a divinizao do indivduo,
outra marca que aproxima a IURD de um NMR.
Outra marca que aproxima a IURD dos NMR a rejeio da doutrina e a
nfase por instrues mais prticas em seus rituais. Diferentemente do
Protestantismo Histrico e do Pentecostalismo Clssico, observamos que nas
reunies iurdianas no se estimulava o fiel a abrir a Bblia, livro sagrado do
Cristianismo. O pastor mencionava alguns versculos bblicos, sem situ-los em seus
contextos, e passava a palestrar sobre como o fiel poderia conseguir obter sua vitria.
No vi nenhum fiel levar sua Bblia aos cultos. Nem o pastor ou nenhum dos
obreiros e obreiras portavam Bblias. Assim, de acordo com citaes j trabalhadas
anteriormente de que a Teologia no importante e que a doutrina esfria o fiel, a
IURD preocupa-se mais em dar instrues prticas, pois a doutrina tida como teoria
que no serve para alimentar a f dos fieis.
J trabalhamos que o Pentecostalismo est inserido na trilha teolgica do
Arminianismo sendo que esta corrente de pensamento enfatiza o livre-arbtrio do ser
humano, crendo que Deus toma a iniciativa de salv-lo, mas este tem, em cooperao
com Deus, de aceitar o favor divino para ser salvo. Nesse sentido, entendemos que a
IURD tambm distancia-se do Pentecostalismo Clssico, e consequentemente do
Arminianismo, aproximando-se de uma espcie de tica Semipelagiana. Esta
corrente de pensamento, ao contrrio do Arminianismo, entende que a primeira
iniciativa de querer o favor divino para sua salvao vem do ser humano e no da
divindade (MORA, 2004a, p. 2232). Deste modo, semelhantemente, na IURD o ser
humano toma a iniciativa de manipular a divindade em prol no da sua salvao,
mas da resoluo de seus problemas neste mundo, a fim de obter felicidade e
vitrias.
Diferentemente do Protestantismo Histrico que, contrastando com a ICAR,
enfatiza o acesso universal dos crentes a Deus, a IURD distancia-se desse
Protestantismo, aproximando-se paradoxalmente do Catolicismo, enfatizando uma
sacerdotalizao, ou seja, a dependncia do fiel s instrues do homem de Deus e
a necessidade de estar no templo, o local sagrado, para receber as bnos divinas.
Apesar dessa dependncia, o fiel ensinado na IURD a conquistar sozinho seus
direitos e desejos junto divindade. Ele livre para cobrar da divindade o que

129
deseja. Se obedecer s orientaes da igreja, ele aprende a ter fora e determinao
para obter os favores divinos.
A presena da magia que observamos em rituais iurdianos est atrelada
autonomia do indivduo. As diversas modalidades mgicas, entranhadas por
elementos sincrticos de outras religiosidades, estimula o fiel a receber de Deus as
bnos desejadas.
Por fim, no quarto e quinto captulos, fizemos reflexes sobre a construo
identitria da IURD empregando o conceito da diffrance, utilizado pelo filsofo
argelino Jacques Derrida. Este conceito o pano de fundo das categorias dos Estudos
Culturais da diferena e traduo empregadas por Stuart Hall e Kathryn
Woodard aplicando-a formao identitria nos tempos (ps-)modernos.
Vimos que o neologismo derridiano da diffrance abrange, ao mesmo tempo,
os significados da diffrence (que significa diferena) e diffrer (que tem o sentido
de traduo). Stuart Hall lana mo deste conceito para ressaltar aspectos de
bricolagem e ambivalncia na construo das identidades na (ps-)modernidade.
Assim, aplicamos este conceito para elencar marcas identitrias na IURD,
pois ela constri sua identidade ressaltando sua diferena e superioridade em relao
a outros grupos religiosos (aspecto da diffrence). No entanto, ao mesmo tempo, esta
igreja toma emprestado parte do corpo de tradies, doutrinas e rituais de grupos
religiosos que ela mesma critica, fazendo uma reelaborao criativa e radical. Este
ltimo seria o aspecto da traduo (diffrer) em sua formao identitria.
Dentre os aspectos da diffrence (diferena) ns observamos nos rituais
iurdianos, na literatura produzida e nas entrevistas que realizamos que a IURD
ressalta veementemente sua diferena em torno da ICAR, de religies Afrobrasileiras e Espritas, alm das Igrejas Evanglicas.
Por exemplo, presenciamos vrias entidades com o nome de deuses de
religies afro-brasileiras serem identificadas como demnios e inimigos de Deus.
Tambm em um culto da IURD o pastor criticou os pentecostais que costumam se
saudar com a expresso Paz do Senhor. Para ele essa saudao fraca, pois a
prpria IURD no de paz: ela guerreia contra todos os demnios e problemas de
seus fieis.
Tambm, na entrevista com M. C. N. S. Santos (2012) ela atribuiu que a
pomba-gira tinha seduzido seu marido para deix-la e larg-la por outra mulher,

130
alm de culpar os demnios das religies afro pelas doenas e problemas existentes
no mundo.
Para a IURD o fiel tem de conquistar a vitria e derrotar peremptoriamente
Satans e seus anjos maus que se manifestam nas outras religies, ou seja, nos
outros. Para Macedo
A igreja precisa despertar para essa verdade. Muitos cristos vivem pedindo
orao porque esto sendo perseguidos pelo diabo. de estarrecer, porque a
realidade deveria ser outra. Os cristos quem devem perseguir os
demnios. Nossa luta muito mais de combate do que de defesa; devemos
nos armar de toda a armadura de Deus para libertar os oprimidos (s.d., p.
120, grifos nossos).

De acordo com Mariano a IURD precisa [...] estar combatendo e vencendo o

inimigo forte e poderoso para atestar seu prprio poderio espiritual (MARIANO,
2010, p. 137). O outro fraco e deve ser combatido. A IURD deve estar sempre na
ofensiva para derrotar os demnios.90
A vontade de Deus para com o seu povo a de que ele marche, entre e
possua a Terra [...] claro que h um preo a pagar; devemos sacrificar,
muitas vezes, nossos bens, nossas posies sociais ou eclesisticas, nossa
reputao ou at mesmo nossas famlias, mas vale a pena (MACEDO,
s.d., p. 129).

Como exemplos de elementos da diffrer (traduo) encontrados na

formao identitria iurdiana, destacamos tentativas de aproximao da IURD com
as religiosidades que ela mesma critica. Vimos reunies em que fitas que so
amarradas no pulso, semelhantes utilizadas por devotos do catolicismo popular, no
do Crio de Nazar, serem distribudas aos fieis iurdianos com mensagens de vitria
e soluo dos problemas.
Tambm presenciamos a utilizao de elementos mgicos peculiares das
religies afro-brasileiras como o emprego de sal grosso, banho do descarrego,
alm de magia simptica por contgio quando informantes meus relataram e ns

90

Clara Mafra estudou a presena da IURD no Brasil e Portugal, fazendo um comparativo de suas
aes nos dois pases. Interessante que a IURD posiciona-se ofensivamente para com outras religies,
mas tanto no Brasil como no exterior, ela apresenta-se como vitima de perseguio pela mdia e por
outras religies. (MAFRA, 2002, p. 29ss., 63ss.). Giumbelli (2002, p. 319-340) faz um extenso
percurso de acusaes, na justia brasileira, da IURD e Edir Macedo, acusados de charlatanismo,
mostrando que, desde essa poca, a IURD apela liberdade religiosa e destaca que um movimento
perseguido. Conforme mencionamos anteriormente, pesquisadores e informantes j nos
transpareceram a atitude defensiva da IURD como estratgia de insero social.

131
mesmos presenciamos peas de roupas de parentes serem usados para se transferir
bnos sobre eles quando tocassem posteriormente nas peas ungidas.
Em um ritual de cura, o pastor disse que iria transferir um passe para os
presentes. De acordo com Silva (2013), Alan Kardec ensinou que o passe um [...]
gnero de mediunidade [que] consiste, principalmente, no dom que possuem certas
pessoas de curar pelo simples toque, pelo olhar, mesmo por um gesto, sem o uso de
qualquer medicao. Ou seja, no Espiritismo, pessoas podem olhar ou transferir por
toques energias capazes de transferir curas. Esse conceito ns presenciamos em
reunies da IURD em que o pastor prometia, ao tocar nas cabeas dos presentes que,
ao levantar as mos distncia, iria transferir energias para os presentes a fim de
cur-los e abeno-los.
interessante a forma como a IURD se assume como evanglica, mas
produz sua tradio de forma sincrtica, rearticulando crenas e prticas das
expresses religiosas que ela critica e luta, mas as emprega em seus rituais. Assim,
as culturas hbridas constituem um dos diversos tipos de identidade distintamente
novos produzidos na era da modernidade tardia (HALL, 2011, p. 90).
Quando fomos entrevistar a Sr. M. C. N. S. Santos (2012), sua filha lhe
informou que ns ramos membros de uma Igreja Protestante Histrica e, nos
cumprimentos iniciais, ela chamou-nos de irmo, pois, segundo ela, tnhamos a
mesma f. De forma similar, o Sr. M. J. P. Souza (2013) disse que, apesar de
pertencer IURD, ele tinha parentes de outras denominaes evanglicas como a AD
e IEQ e que, eles eram seus irmos em Cristo. O prprio M. J. P. Souza (2013)
confessou que visitava as referidas denominaes.
Coleman faz um panorama histrico dos pentecostalismos norte-americanos
e que encontra paralelo com as prticas da IURD aqui no Brasil. Ele entende que a
dinmica mercadolgica adentrou em algumas formas pentecostais aps a Segunda
Guerra Mundial, quando

os ensinamentos [do movimento de avivamento] norte-americano

protestante tornaram-se ainda mais estreitamente ligadas lgica
mercadolgica. [Por exemplo,] em 1954, o pregador carismtico
americano, Oral Roberts, formulou o conceito de Pacto da bno,91
segundo o qual qualquer um que prometeu contribuir com US$ 100 ao
ministrio de Roberts foi prometido um reembolso caso uma considervel
soma de dinheiro no retornasse para o doador, na forma de um presente
de uma inesperada fonte dentro de um ano [...] Vinte anos mais tarde,
91

Nossa traduo para o conceito do Blessing-Pact.

132
Roberts props um novo conceito, o da semente de f. A ideia, neste
caso, foi a de que as formas de doao financeira conforme as prescries
do Antigo Testamento, deveriam ser substitudas por uma forma baseada
nas ideias do Novo Testamento: o crente deveria dar [ofertar] e, em troca,
deveria esperar para receber uma bno [de Deus] (COLEMAN, 2004, p.
425, traduo nossa).92

Na leitura de Coleman, a troca com Deus e o uso de barganha com a

divindade, atravs de ofertas de sacrifcio, podem ser compreendidas atravs do
paradigma de mercado, conforme j observamos anteriormente nessa concluso. O
fiel uma espcie de cliente e a instituio, no caso a IURD, a mediadora entre o
fiel e a mo invisvel da divindade que proporciona as vitrias em termos de sade,
prosperidade financeira e a soluo de quaisquer problemas.93
Nessa perspectiva, as ambiguidades envolvidas na formao identitria
iurdiana podem ser vistas como estratgias de se sobreviver no mercado religioso,
aumentando o nmero de adeptos ao empregar uma linguagem capitalista que
familiar aos fieis. Ao mesmo tempo, essas ambiguidades podem ser as estratgias da
IURD Belm ao empregar elementos mgicos da regio amaznica para facilitar a
identificao da populao local belemense com rituais iurdianos. Essa associao
pode ser melhor ser investigada em trabalhos futuros.
A figura da liquidez baumaniana, juntamente com o supracitado conceito
derridiano da diffrance, so adequadas para o entendimento dessa formao
identitria iurdiana. Assim como os lquidos no tm forma, mas se adaptam aos
recipientes em que so colocados, percebemos que a IURD apresenta discursos
diferentes que dependem do contexto e situao em que se encontram para atingir
seus objetivos. Ora ela se adapta ressaltando sua diferena e superioridade aos grupos
religiosos destacados. Mas, em nossa percepo, quando se deseja alcanar mais fieis
dessas religiosidades, a IURD adapta-se liquidamente mostrando pontos de
contato com tais religiosidades para diminuir a averso s suas propostas e
conseguir mais adeptos.
92

No apenas na IURD percebemos a doutrina do toma l, d c. Em anos recentes, o polmico

Pastor Pentecostal da AD Silas Malafaia tem adotado o conceito da semente da f. Em seu site, h
um espao para o fiel depositar online uma semente de R$ 1.000,00 para ser um campeo da f, a fim
de receber curas e conquistar vitrias (VOC UMA CAMPEO DA F, 2013).
93
Ao retratar o relacionamento entre pastores brasileiros da IURD em terras portuguesas, Mafra
(2002, p. 191) percebe que a relao desses pastores com os fieis de Portugal est sempre marcado
pela desigualdade:entre especialistas e clientes. Esse filtro pelo qual as diferenas devem ser
percebidas para que a relao se ajuste na confirmao da posio do pastor. S assim ele cumprir o
seu papel de funcionrio da IURD. Tal relao mercadolgica pode tambm ser percebida aqui no
Brasil.

133
Estas marcas identitrias elencadas so, a nosso ver, e pelas evidencias
apresentadas, o carter ambivalente, ambguo, contraditrio, paradoxal, lquido
encontradas na IURD Cenculo do Esprito Santo de Belm, Par no contexto
(ps-)moderno e globalizante na Amaznia.
Queremos ainda ressaltar que a demonizao de outras religies, no
novidade no Cristianismo. Peter Brown registra que no Cristianismo da Antiguidade
Tardia, do sculo VI, havia o costume de, nos exorcismos, confiados na presena dos
santos (atravs de suas relquias), de se invocar o poder desses santos mrtires para
demonstrao do poder de Deus. Os demnios eram obrigados a revelar os seus
nomes e eram identificados com antigos deuses gregos (BROWN, 1984, p. 138-141).
As entidades deveriam revelar seus nomes, pois acreditava-se que assim, o exorcista
obteria poder sobre o demnio para expeli-lo com maior facilidade. Assim
acreditava-se que estes espritos maus eram expulsos pela presena e poder dos
santos.
No h novidade, no contexto religioso do Cristianismo, o emprego de
objetos como pontos de contato, o uso de elementos de outras religies em rituais
dentre outras semelhanas que elencamos neste trabalho. A IURD um NMR no
porque emprega novidades no mbito religioso. Mas, conforme Melton observou a
maioria [dos NMR] apresenta religies antigas a uma nova audincia e enquadradas
num novo contexto (apud GUERRIERO, 2012, p. 119). Concordamos com
Guerriero que informa que o carter de novidade dos NMR est [...] no no tempo,
mas em relao novidade da mensagem. Pode permanecer novo por um longo
tempo, desde que continue contrastando com a sociedade abrangente (2012, p. 121).
Assim, pelas caractersticas elencadas, a IURD um NMR no porque
emprega novidades no contexto religioso paraense. Antes, a novidade est na
utilizao ambivalente de elementos de expresses religiosas que ela mesma critica,
sua insero marcante na poltica, causando admirao e perplexidade de leigos e
pesquisadores da religio em nossa sociedade (ps-)moderna.
Sobre a eficcia das curas e obteno de vitrias que obtivemos atravs dos
relatos de nossos informantes e pelas observaes que fizemos no h como dizer de
forma objetiva e cientfica se houve, de fato, a obteno das curas e bnos pela f.
Ns tivemos acesso apenas s observaes, aos relatos presenciados e s entrevistas
realizadas. Ou seja, dispusemos apenas, nos termos de Lvi-Strauss (1970), da
cincia do concreto. Assim, foge dos propsitos desta dissertao constatar se

134
houve realmente eficcia mgica nos testemunhos relatados e os que ns
observamos. No entanto, estamos cientes de que seria interessante acompanhar tais
testemunhos, ficando, portanto, tal proposta para trabalhos futuros.
evidente que o assunto no foi esgotado. Outras marcas identitrias
poderiam ser elencadas, mas as que destacamos aqui, foram as que julgamos mais
marcantes da IURD Belm, inclusive pelas metodologias que aplicamos. Neste
sentido, estamos cientes de que poderamos lanar mo de outras tcnicas de
pesquisa, como, por exemplo, a anlise do discurso e aplic-la s falas de fieis e/ou
de pastores da IURD. O emprego desta tcnica poderia trazer novos aspectos
identitrios e podero ser realizados em outros possveis trabalhos.
Alm das religies elencadas, percebemos, no contexto amaznico, muitas
semelhanas de prticas iurdianas podem ser encontradas comparando a IURD com
religiosidades ribeirinhas, vegetalistas, xamnicas ou indgenas, alm das religies
afro-brasileiras, espiritismo kardecista e vrias outras religies ocidentais e
orientais.94 Essa questo pode ser melhor investigada, em trabalhos futuros, na IURD
Belm em relao a religiosidades peculiares da Amaznia.
Durante nossas observaes, percebemos que o sacrifcio monetrio estava
presente em todos os tipos de reunies. Essa temtica tambm pode ser melhor
investigada em estudos doutorais, levando-se em considerao a peculiaridade e
pluralidade religiosa amaznica.95

94

Heraldo Maus (2000) trata em um artigo sobre tcnicas corporais e comenta a universalidade de
expresses religiosas encontradas no movimento de RCC com expresses encontradas na pajelana
indgena e cabocla, catolicismo etc., alm de diversas outras tradies e expresses religiosas.
95
No dia 09 de dezembro de 2013, tivemos a grata satisfao de ter o projeto intitulado O sacrifcio
encantado: o sacrifcio como reciprocidade mgica em rituais de cura na Igreja Universal do Reino de
Deus aprovado para o Programa de Ps-graduao (Doutorado) em Sociologia e Antropologia da
UFPA. Pretendemos compreender as vises de fieis sobre o sacrifcio e sua relao com a magia
presente nas religiosidades amaznicas, utilizando o conceito maussiano da reciprocidade. Essa
pesquisa ser empreendida com a hiptese de que a juno de magia e reciprocidade pode nos auxiliar
a compreender o papel do sacrifcio nos rituais iurdianos de cura na IURD Belm-PA.

135

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Entrevistas
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Campos. 2 arquivos mp3 (72 min e 24 seg). Entrevista concedida na residncia da
entrevistada em Belm, Par.
SOUZA, C. S.; SOUZA, M. J. P. Depoimento [21 fev. 2013]. Entrevistador: Samuel
Marques Campos. 4 arquivos mp3 (1 h 47 min e 36 seg). Entrevista concedida na
residncia dos entrevistados em Belm, Par.

143

ANEXO A TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO (PPGCR)

TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

Convidamos o (a) Sr (a) para participar da pesquisa A Igreja Universal do
Reino de Deus na modernidade lquida: marcas identitrias da IURD na (ps-)
modernidade, sob a responsabilidade do pesquisador Samuel Marques Campos. Esta
pesquisa pretende identificar as principais marcas da identidade da IURD na (ps-)
modernidade no espao religioso paraense.
O motivo que nos leva a fazer este estudo o nosso interesse pelo
neopentecostalismo, em especial pela IURD, que o principal representante brasileiro do
movimento. Por isso pretendemos compreender como a IURD constri sua identidade
religiosa no contexto amaznico e paraense.
Sua participao voluntria e se dar por meio de entrevistas em que faremos a
gravao de voz. Durante todo o perodo da pesquisa voc poder tirar suas dvidas
ligando para Samuel Marques Campos pelo nmero de telefone 8239-9214. Voc tem
o direito de se recusar a participar ou retirar seu consentimento, em qualquer fase da
pesquisa, sem nenhum prejuzo para voc. Se voc aceitar participar, estar contribuindo
para identificarmos elementos importantes na constituio e formao identitria da
IURD de Belm.
O (a) Sr (a) no ter nenhuma despesa e tambm no receber nenhuma
remunerao. Os resultados da pesquisa sero analisados e publicados em congressos ou
publicaes cientficas, mas sua identidade no ser divulgada, sendo guardada em
sigilo.
Este documento foi impresso em duas vias. Uma ficar com voc e a outra com o
pesquisador responsvel Samuel Marques Campos.
Para qualquer outra informao, o (a) Sr (a) poder entrar em contato com o
pesquisador no endereo Rua do Una, n 156 - Belm - Par - Brasil - 66.113-200 Telgrafo, pelo telefone (91) 3299-2262 (secretaria do PPGCR-UEPA).
Consentimento PsInformao
Eu,___________________________________________________________,
fui
informado sobre o que o pesquisador quer fazer e porque precisa da minha colaborao,
e entendi a explicao. Por isso, eu concordo em participar do projeto, sabendo que no
vou ganhar nada e que posso sair quando quiser.
_____________________________
Assinatura do(a) participante

Data: _____/ ______/ __________

SAMUEL MARQUES CAMPOS

MESTRANDO EM CINCIAS DA RELIGIO UEPA
Matrcula: 20127505010
Linha de Pesquisa: Movimentos e Instituies Religiosas no Contexto Amaznico

144

APNDICE A ALGUNS RAMOS DO PROTESTANTISMO

Figura 8 Protestant Branches (Ramos Protestantes)

Fonte: FICHEIRO:PROTESTANT BRANCHES.SVG

BRANCHES.SVG. Wikimedia Commons. Disponvel em: <http://commons.wikimedia.org/
http://commons.wikimedia.org/
wiki/File%3AProtestant_branches.svg
wiki/File%3AProtestant_branches.svg> . Acesso em: 14 mar. 2014.