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Marcelo Tadvald

(Organizador)

Religião e Sociedade
Estudos, Trajetórias e Desafios
Marcelo Tadvald
(Organizador)

Religião e Sociedade:
Estudos, Trajetórias e Desafios
Copyright © Casa Verde - Assessoria & Ideias, 2018.
1ª edição - 2018

Edição e Revisão dos originais: Marcelo Tadvald


Diagramação, Normatização e Projeto gráfico: Casa Verde - Assessoria & Ideias
Capa: sobrefoto do piso do Mercado Público de Porto Alegre
Tiragem: e-book de distribuição gratuita
Apoio e Financiamento: CAPES/ PPGAS-UFRGS

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


Agência Brasileira do ISBN - Bibliotecária Priscila Pena Machado CRB-7/6971

Todos os direitos reservados à Casa Verde – Assessoria & Ideias.


A reprodução não autorizada desta publicação, no todo ou em parte,
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Casa Verde - Assessoria & Ideias


Página: www.casaverdeassessoria.com
E-mail: contato@casaverdeassessoria.com
Marcelo Tadvald
(Organizador)

Religião e Sociedade:
Estudos, Trajetórias e Desafios

casa Verde
- Assessoria & Ideias -

Porto Alegre
2018
SUMÁRIO

01 Estudos, trajetórias e desafios em Religião e Sociedade:


Por uma Apresentação
Marcelo Tadvald

11 Capítulo 1
Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica
Ari Pedro Oro

39 Capítulo 2
O sagrado no quadro imanente da modernidade:
algumas linhas para uma antropologia da espiritualidade
Lucas Gonçalves Brito

77 Capítulo 3
Comunicação com espíritos: interpretações possíveis
Gabrielle Bazácas Cabral

97 Capítulo 4
Transformações e reconfigurações da música evangélica
brasileira: mediações musicais na Brasa Church (Porto Alegre/RS)
Taylor Pedroso de Aguiar

119 Capítulo 5
Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja
Pentecostal Deus é Amor
Marcelo Tadvald

147 Capítulo 6
Pentecostalismo globalizado e transnacionalizado
Mariana Reinisch Picolotto

171 Capítulo 7
“Os Pregadores da Prosperidade”: uma análise sobre a Igreja
Universal em Moçambique
Jeremias L. J. Mário
185 Capítulo 8
Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas
considerações sobre dois modelos de laicidade a partir do caso
do futebol brasileiro
Claude Petrognani

204 Capítulo 9
A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de
identidade no nacionalismo indiano
Mayane Haushahn Bueno

226 Capítulo 10
A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-
brasileira
Hermes de Sousa Veras

244 Capítulo 11
Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da
matriz africana
Luana R. Emil

272 Capítulo 12
Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e
disputas entre os sagrados e os direitos
Jorge Scola

314 Capítulo 13
Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil
Erico Carvalho

338 Capítulo 14
“Festa de Iemanjá, temos o direito de realizar!”: uma abordagem
antropológica sobre religião e espaço público
Isabel Campos

360 Capítulo 15
A expressão da esperança na diáspora senegalesa em Caxias do
Sul, RS
Renan Giménez Azevedo

392 Sobre as Autoras e os Autores


ESTUDOS, TRAJETÓRIAS E DESAFIOS
EM RELIGIÃO E SOCIEDADE:
Por uma Apresentação

Marcelo Tadvald

No universo acadêmico, o termo alemão “Festschrift” ou


“Festschriften” se trata de um livro que homenageia uma pessoa
influente ou reconhecida e deve ser lançado enquanto ela estiver
entre nós. O termo pode ser livremente traduzido como “livro de
homenagem” ou “livro de celebração”.
Um “Festschrift” contém contribuições inéditas de colegas,
alunos/as e ex-alunos/as do homenageado/a e geralmente é
publicado na ocasião de sua aposentadoria, ou quando o/a
pesquisador/a completa certo tempo de carreira (30 anos ou
mais).
Ao se aposentar recentemente da graduação junto ao
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, o professor Ari Pedro Oro completou 41 anos
dedicados ao ensino e à pesquisa. Felizmente, tanto para a
comunidade acadêmica em geral quanto para muitos de seus
discípulos, dos quais eu me incluo, o professor Oro continuará
com suas atividades de pesquisa e docência junto ao Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) dessa mesma
Universidade, sem tempo determinado para sua aposentadoria
integral.

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TADVALD, M. Estudos, trajetórias e desafios em religião e sociedade: por uma apresentação. In:
TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde,
2018: 01-10.
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Precisamente, a coletânea aqui apresentada consiste em um


“Festschrift” ao professor Ari Pedro Oro. Sua contribuição no
campo dos estudos sociais e da religião no Brasil e no mundo é
inestimável.
Enquanto intelectual, podemos facilmente constatar
diversos indicadores sobre o volume de sua produção e formação
de pesquisadores e pesquisadoras ao longo dos anos. Enquanto
pessoa, quem teve o privilégio de conviver com o professor Oro há
de confirmar a sua irreparável envergadura moral e profunda
humanidade, humildade, sensibilidade, senso de justiça e
coleguismo.
Entre essas pessoas, colegas e estudantes, também se
incluem “nativas” e “nativos”, ou seja, gente à margem do mundo
acadêmico mas que, diante da peculiar exegese antropológica e
do trabalho de campo que promove encontros e interações
diversas, puderam reconhecer no professor Oro um interlocutor
disposto a colocar o seu conhecimento em prol da construção de
um mundo mais tolerante e pródigo de sua diversidade.
Portanto, esse “Festschrift” reúne trabalhos de participantes
do curso de “Religião e Sociedade” ministrado pelo professor Oro
há alguns anos junto ao PPGAS da UFRGS, mais propriamente da
turma de 2018, que contou com a participação de estudantes
regulares do Programa, além de pós-doutorandos e ouvintes.
Inclusive, referente à capa e arte deste volume, ela foi
inspirada no piso do segundo andar do Mercado Público de Porto
Alegre, local histórico de encontro e diversidade e que localiza,
mesmo que simbolicamente, nossa própria reunião nessa cidade e
na UFRGS, o que tornou possível prodigar este livro.
A obra foi organizada a começar pela oportuna publicação
da trajetória profissional do professor Oro, seguida por textos que
versam sobre temas que marcam parte de suas preocupações de
pesquisa ao longo dos anos, como: “modernidade”,

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“transnacionalização”, “cristianismos”, “afrorreligiões”, “religião e


política” e “intolerância religiosa”.
Conforme mencionado, o primeiro texto, “Ari Pedro Oro:
memorial da carreira acadêmica”, de autoria do próprio
pesquisador, recupera e sintetiza dados sobre sua trajetória a
partir de atividades de ensino, pesquisa, extensão e gestão
acadêmica. Alguns números impressionam: conta-se 4 décadas de
ensino na graduação, 28 anos desses também dedicados à
docência na pós-graduação. No período, soma-se mais de 13
orientações concluídas de graduação; 26 orientações concluídas
de mestrado; 13 orientações concluídas de doutorado e 2
orientações concluídas de pós-doutorado, além de 8 orientações
em andamento nos mais diferentes níveis de formação.
Excetuando-se as bancas que integrou como orientador, registra-
se a sua participação em outras 31 bancas de mestrado, 18 bancas
de doutorado e 5 bancas de concurso para magistério no ensino
superior, em Universidades do país e do exterior, além da
participação como avaliador, jurado, assessor e consultor de
instituições como: CAPES, CNPq, SBPC, ANPOCS, FAPESP, FAPERGS
e CONICET.
Até o momento da conclusão desta Apresentação, o
curriculum lattes do professor Oro apontava: 108 artigos
publicados em periódicos nacionais e internacionais; 62 capítulos
de livros; 4 livros de autoria exclusiva; 23 livros e revistas assinados
como co-organizador e 152 apresentações de comunicações em
eventos no Brasil e no exterior, além de inúmeros cursos e
disciplinas oferecidas tanto no Brasil quanto em Universidades
estrangeiras.
Ainda se destaca a sua atividade como pesquisador há
cerca de 20 anos junto ao Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico (CNPq), e a co-fundação, em 1996, do
atuante Núcleo de Estudos da Religião da UFRGS, que agrega

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pesquisadores/as dos mais diferentes níveis. Diversas atividades


no âmbito da gestão acadêmica completam seu vasto currículo,
além de dois prêmios científicos recebidos: um pela Fundação de
Amparo à Pesquisa do Estado do Rio Grande do Sul (FAPERGS) e
outro pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA).
A seguir apresentamos o trabalho de Lucas Gonçalves Brito,
intitulado: “O sagrado no quadro imanente da modernidade:
algumas linhas para uma antropologia da espiritualidade”. No
texto, o autor compreende que o termo espiritualidade consiste
em uma variável complexa em seus aspectos socioantropológicos
e históricos. O aprofundamento dos estudos que lançam mão da
noção de espiritualidade tem demonstrado a urgência de estendê-
la ao debate teórico contemporâneo no âmbito das ciências
sociais da religião, sem prejuízo das concepções de espiritualidade
particulares e difusas que divergem empiricamente. Nesse sentido,
o capítulo tem como objetivo remeter a conceptualização da
espiritualidade ao problema da secularidade, que considera
espiritualidade enquanto categoria autônoma. Na primeira parte
do texto se encontra um esboço para uma genealogia da noção
no Brasil. Na segunda parte, a análise de uma mensagem
espiritualista conduz a reflexão acerca da espiritualidade enquanto
conversão pessoal ao mundo.
O terceiro capítulo “Comunicação com espíritos:
interpretações possíveis”, de Gabrielle Bazácas Cabral, oferece
algumas considerações sobre o conceito de “comunicação com os
espíritos dos mortos”, procurando enfatizar a existência de
diferentes interpretações apresentadas por espíritas e demais
movimentos espiritualistas. Partindo da constatação de que a
“Transcomunicação Instrumental” - forma de contatar espíritos por
meios eletrônicos - tem uma forte ligação com o kardecismo no
Brasil, questiona-se a possibilidade de falar em comunicação com
os mortos sem mencionar a doutrina de Allan Kardec. Mediante

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pesquisa bibliográfica, busca-se no texto identificar movimentos


interessados em contatar os mortos dentro de contextos não
kardecistas, constatando que tanto esse modelo de espiritismo
quanto o espiritualismo são fenômenos diferentes.
Taylor Pedroso de Aguiar, autor do capítulo
“Transformações e reconfigurações da música evangélica
brasileira: mediações musicais na Brasa Church (Porto Alegre/
RS)”, compreende que, historicamente, sucessivas transformações
tem modificado o panorama das sonoridades evangélicas no
Brasil. Da popularização do gênero gospel nas décadas finais do
século XX à expansão (neo)pentecostal acentuada nos anos
recentes, o cenário musical evangélico se tornou multifacetado e
complexamente diverso, estabelecendo limites a uma condição de
estabilidade em torno das definições do gospel. O surgimento de
novos movimentos musicais no seio das igrejas evangélicas
brasileiras, sobretudo entre grupos de jovens, tem proporcionado,
no presente, uma redefinição nos próprios marcos da música
gospel. O autor sugere que profundas transformações estejam
acontecendo para além dos domínios musicais, mas em
consonância com eles, produzindo novas sínteses religiosas
evangélicas.
O quinto capítulo se mantém atinente ao campo evangélico
brasileiro. “Morte e vida carismática: a sucessão de David
Miranda na Igreja Pentecostal Deus é Amor”, de Marcelo
Tadvald, procura avaliar como ocorre a construção da autoridade
de lideranças evangélicas e sua tentativa de perpetuação. O
capítulo avalia o processo de sucessão em consequência da morte
do fundador e liderança máxima da Igreja Pentecostal Deus é
Amor (IPDA), David Miranda. A importância desse estudo se revela,
sobretudo, devido ao fato de que a morte de David Miranda se
constitui na primeira perda da liderança máxima de uma
denominação carismática do porte da IPDA, considerada uma

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“megaigreja”. Portanto, esse caso desde o Brasil também pode ser


pensado para outras igrejas, inclusive de outros países do mundo,
assim fundamentadas.
Tanto quanto a IPDA, a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD) tem chamado a atenção de diversos pesquisadores, não
somente devido ao seu forte caráter carismático (na figura de Edir
Macedo), como também mediante seu processo de
transnacionalização. A respeito do tema da mundialização do
evangelismo contemporâneo, o capítulo seguinte, de Mariana
Reinisch Picolotto, “Pentecostalismo globalizado e
transnacionalizado”, objetiva avaliar as considerações de dois
pesquisadores, Allan Anderson e Ari Pedro Oro, sobre as formas
de expansão do pentecostalismo e sua inserção em diferentes
culturas. Os textos de Anderson sobre a globalização pentecostal
ajudam a compreender como se deu esse processo de expansão e
quais características possibilitaram a sua presença ao redor do
mundo. Por sua vez, os trabalhos de Oro sobre a
transnacionalização pentecostal ajudam a compreender novas
ferramentas utilizadas pelos pentecostais para continuar seu
processo de expansão, a partir da sua inserção na cultura local dos
países de recepção, priorizando os caminhos, as motivações e
certos resultados atingidos pelas igrejas.
Diante do tema da transnacionalização, em: “’Os
pregadores da prosperidade’: uma análise sobre a Igreja
Universal em Moçambique”, Jeremias L. J. Mário analisa a
trajetória e a integração da IURD em Moçambique, olhando
especificamente para o histórico da igreja no país e o seu papel de
responsabilidade social, assim como para o perfil dos adeptos
locais e suas respectivas motivações. Partindo da constatação de
uma escassez de literatura referente aos estudos sobre o
neopentecostalismo em Moçambique, o autor se propôs a fazer
uma análise da literatura existente sobre o assunto.

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A temática da mundialização do religioso atravessa


fronteiras físicas e simbólicas, mas também pode se apresentar de
formas distintas e peculiares. O oitavo capítulo, de Claude
Petrognani, intitulado “Religião e espaço público no Brasil e na
França: algumas considerações sobre dois modelos de
laicidade a partir do caso do futebol brasileiro”, insere-se no
debate atual sobre as “laicidades” concentrando-se, em particular,
na presença ostentatória de expressões de religiosidade no
domínio futebolístico brasileiro. No texto se observa que as
restrições de expressões públicas de fé que a Fédération
Internationale de Football Association (FIFA) impõe nos seus
estatutos parecem corresponder a uma ideia de laicidade “à
francesa”, recusando, dessa forma, a especificidade de uma
laicidade “à brasileira”. O “espelhamento” desses dois modelos
permitiu realizar algumas considerações analíticas interessantes e
que somam ao debate atual sobre laicidade e transnacionalização.
Conforme avaliado pelo capítulo anterior, o tema da
laicidade é absolutamente variável segundo cada país observado.
Na Índia, por exemplo, a religião é considerada uma das faces da
identidade daquele Estado-Nação. A partir dessa prerrogativa,
Mayane Haushahn Bueno percebe, em “A crença da vaca
sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano”, que os fenômenos religiosos apoiam
criticamente o que é considerado sagrado e profano. No contexto
indiano, a proibição do abate bovino é um debate cultural e
religioso entre comunidades muçulmanas e hindus. Nesse
capítulo, busca-se discutir certos limites da laicidade e o papel da
crença da vaca na vida religiosa, e como isso é perpetuado em
grupos minoritários como os muçulmanos.
O tema do abate ou da imolação de animais também
perpassa a realidade brasileira e fundamenta diversas liturgias
espalhadas pelo país. Essa questão e outras mais estimulam

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preconceitos e processos de intolerância religiosa que afetam


especialmente grupos afrorreligiosos. No décimo capítulo, “A
intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-
brasileira”, Hermes de Sousa Veras reflete sobre algumas
matérias implícitas em um ritual realizado em um terreiro de Mina
Nagô, localizado na Grande Belém do Pará, de modo que tal ritual
fornece elementos para pensarmos situações vivenciadas por
afrorreligiosos a respeito da intolerância e do trânsito religioso.
Nessa mesma semântica localizamos o capítulo seguinte,
“Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da
matriz africana”, de Luana R. Emil, que discute a forma de ação
política do povo de terreiro no Rio Grande do Sul, equacionando
duas questões: a primeira, ao questionar, inspirada em Pierre
Clastres, “em que condições o poder político é pensável?”, e seu
inverso, buscando entender “o que torna possível pensar as
religiões de matriz africana como política”?; a segunda, ao refletir
sobre a relação da matriz africana com o Estado e seus efeitos.
Para isso, o trabalho analisa as tentativas de inscrição dos povos
de terreiro que tem produzido uma particular gramática
circunstancial. O Batuque, a modalidade afrorreligiosa gaúcha,
diante desse Estado, já foi considerada culto, religião e tradição, e
a comunicação com ela vai desde o silenciamento (mediante
assinaturas de Termos de Ajuste de Conduta, ações policiais e
políticas ambientais) à escuta ativa (como a criação de um
Conselho de Estado).
A seguir, Jorge Scola, em “Tensionando a imagética do
sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os sagrados
e os direitos”, problematiza o sentido das narrativas sobre
crueldade, sofrimento e libertação e suas conexões com frentes
discursivas de promoção de direitos. O capítulo centraliza a sua
análise nas performances levadas por promotores dos direitos dos
animais que se alinham no espaço público em momento de

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debate e controvérsia envolvendo um projeto de lei de âmbito


local (PL 21/2015) que tinha por objetivo proibir “o sacrifício de
animais em rituais religiosos”. Colocando em relevo a forma como
a imagética afrorreligiosa fora apropriada na ocasião, o texto
também reflete sobre os efeitos de poder da “transgressão”
operada pelo grupo ativista em questão.
A intolerância religiosa, portanto, pode se apresentar na
sociedade nacional de formas distintas e nem sempre explícitas.
Em “Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil”, Érico
Carvalho trata da comoção social gerada pelo assassinato de duas
crianças em um suposto ritual de “magia negra”. Na ocasião foram
implicados sete acusados, o que posteriormente se mostrou uma
intrincada trama envolvendo mentiras, disputas pessoais e o
pertencimento religioso de um dos delegados responsáveis. O
foco do texto recai principalmente no papel da mídia na seleção e
difusão de imagens associadas aos acusados, e suas práticas
dentro de marcos interpretativos específicos.
Ainda sobre o tema circunscrito da intolerância, diversidade,
presença no espaço público e livre exercício religioso, o capítulo
seguinte, de Isabel Campos, “’Festa de Iemanjá, temos o direito
de realizar!’: uma abordagem antropológica sobre religião e
espaço público”, apresenta algumas discussões sobre a polêmica
em torno da realização da Festa de Iemanjá, uma manifestação
religiosa afro-brasileira que ocorre há mais de 60 anos na cidade
de Pelotas/RS, a qual expõe a problemática de controvérsias das
relações entre religião e espaço público.
Por fim, no capítulo derradeiro “A expressão da esperança
na diáspora senegalesa em Caxias do Sul, RS”, Renan Giménez
Azevedo apresenta uma discussão a respeito da “esperança” no
ambiente da diáspora mouride em Caxias do Sul/ RS. Os mourides
são uma fraternidade muçulmana sufi originada em Touba,
Senegal, durante o período colonial francês e cuja doutrina

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articula a fé muçulmana e o trabalho de uma forma prática. Esses


sujeitos estruturam sua diáspora a partir de mercados informais
nos diversos países a que se deslocam. O município gaúcho de
Caxias do Sul foi estabelecido por imigrantes italianos na segunda
metade século XIX e, por conta dessa origem, a cidade ainda hoje
apresenta o ethos da italianidade, mediante um conjunto de
valores e práticas que mistura a fé católica e o trabalho. Nesse
ambiente de contrastes, são analisadas em que medida situações
em fé, trabalho, legalidade e moralidade se encontram e de que
forma o tema da “esperança” se apresenta nesses espaços.
Destarte, oferecemos ao público em geral essa obra que
aborda o fenômeno religioso a partir diferentes aspectos, lugares
e conexões. A diversidade de temas presente aqui revela,
sobretudo, o caráter múltiplo e complexo das relações sociais que
se estabelecem pelo mundo desde sempre, entretanto
exacerbadas na atualidade por novas ou ressignificadas formas de
existência e percepção da realidade, nem sempre entendidas,
acomodadas ou respeitadas a contento na nova ordem mundial.
Cada vez mais é necessário compreender e acolher a
diversidade cultural e religiosa presente ao redor do mundo. Ao
longo dos anos, muitos de nós que assinamos os textos que
compõe esse livro podemos aprender algo sobre isso enquanto
estudantes do professor Ari Pedro Oro. Assim, esperamos que esse
modesto “Festschrift” esteja à altura de sua figura.

Boa leitura!
Porto Alegre, primavera de 2018.

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TADVALD, M. Estudos, trajetórias e desafios em religião e sociedade: por uma apresentação. In:
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ARI PEDRO ORO:
Memorial da carreira acadêmica

Ari Pedro Oro

Introdução

Escrever este memorial constituiu-se numa tarefa prazerosa,


pois mobilizou sentimentos e lembranças de vários momentos
marcantes vividos em minha carreira profissional. Afinal, são 41
anos de docência e pesquisas, realizadas em duas instituições de
ensino superior de Porto Alegre: a Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do Sul (PUC/RS), à qual estive vinculado durante 17
anos, e a Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS),
onde trabalho no regime de dedicação exclusiva há 24 anos.
Recordar e registrar as atividades de ensino, pesquisa,
extensão e gestão acadêmica cumpridas nestas instituições
significou, também, realizar um balanço não somente das
atividades executadas ao longo dos anos, mas também das
lógicas, encadeamentos e imponderáveis que acompanharam
minha carreira acadêmica e científica. Neste sentido, este
memorial consiste num interessante momento para avaliar o
passado, compreender o presente e orientar o futuro de alguns
anos que ainda penso em me dedicar ativamente ao ensino e à
pesquisa.
Neste memorial apresento uma síntese que condensa as
atividades de ensino, de pesquisa, extensão e gestão acadêmica
que executei ao longo da carreira universitária. Termino o
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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memorial com algumas reflexões e considerações finais que põem


em destaque alguns pontos que sobressaíram nas descrições
realizadas.

Atividades de ensino

Iniciei como professor universitário em agosto de 1974, na


PUC/RS, quando cursava, na mesma instituição, o mestrado em
Filosofia. Nos dois primeiros anos lecionei a disciplina de
Introdução à Filosofia para o primeiro semestre de diferentes
cursos da Universidade, uma vez que esta disciplina constava, na
época, como obrigatória para todos os cursos. Um ano mais tarde,
quando, no mestrado, convergi meu interesse para a área de
concentração Antropologia Cultural, então existente naquele
programa, comecei a lecionar também a disciplina de
Antropologia Cultural.
O curso de Especialização em Antropologia Social, que
realizei na UFRGS, nos anos de 1977 e 1978, onde tive a honra de
ser aluno de Claudia Fonseca, Ruben George Oliven, Sergio
Teixeira, Ignacio Schmitz entre outros docentes, fortaleceu ainda
mais meu interesse por esta área do conhecimento,
oportunizando-me, também, lecionar outras disciplinas da
Antropologia, especialmente no curso de Ciências Sociais da
PUC/RS, como Antropologia Social, Antropologia da Religião e
Seminário de Antropologia. Mas, para preencher a carga horária
semanal que o regime de trabalho exigia – dedicação exclusiva
com 24 horas aulas ministradas – lecionei ainda outras disciplinas,
como Ética, Sociologia Geral e Sociologia da Religião.
De setembro de 1981 a dezembro de 1985 cursei o
doutorado em Estudos das Sociedades da América Latina, com
especialização em Antropologia, na Sorbonne Nouvelle, Paris III, e
na École des Hautes Études en Sciences Sociales, segundo o
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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regime do novo doutorado francês. Como meu doutorado foi na


área da Antropologia, ao retornar desta atividade, retomei as aulas
na PUC/RS, mas agora concentrando-me na Antropologia. Assim,
entre os anos de 1986 e 1989 lecionei as disciplinas de
Antropologia Social e Antropologia Cultural, além de Sociologia
da Religião, no curso de Ciências Sociais, e, também, a disciplina
chamada Etno-História, no mestrado em História, da mesma
instituição.
Entre os anos de 1988 e 1989 atuei na UFRGS como
professor substituto, inicialmente, depois como bolsista recém-
doutor. Lecionei, neste período, as disciplinas de Introdução à
Antropologia e Minorias Étnicas. No ano de 1990, após a
realização de concurso público, ingressei em definitivo na UFRGS,
no regime de dedicação exclusiva. Seguindo os critérios desta
instituição, atuei desde o princípio tanto na graduação,
especialmente no curso de Ciências Sociais, quanto no Programa
de Pós-Graduação em Antropologia Social. Obedecendo as
exigências legais, tenho ministrado duas disciplinas por semestre,
totalizando oito créditos, ambas no curso de graduação ou
distribuídas, uma na graduação e outra na pós-graduação.
Durante estes 24 anos de magistério na UFRGS ministrei na
graduação, sobretudo as disciplinas de Introdução à Antropologia,
Antropologia da Religião, Antropologia Desafios Contemporâneos
e Pesquisa Social III – Métodos Qualitativos. Nestas disciplinas
adotei sempre o conteúdo programático proposto pelo
Departamento de Antropologia. Na pós-graduação assumi a
disciplina Religião e Sociedade e tenho-a oferecido a todas as
turmas que passaram pelo programa, de sorte que todos os
alunos que quiseram se aproximar da Antropologia da Religião
tiveram esta oportunidade. É certo, também, que os conteúdos
oferecidos nas várias edições da disciplina foram modificados, ou
seja, há sempre um mínimo comum que se repete, mas, no mais,
desenvolvo temáticas que se revelam mais pertinentes segundo os
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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momentos históricos, obedecendo, também, os interesses dos


estudantes e os projetos de pesquisa que estou desenvolvendo.
Nos primeiros anos de atuação no PPGAS também lecionei a
disciplina de Minorias Étnicas, por conta de minha passagem pela
Antropologia Indígena, conforme vou referir mais à frente.
Nos últimos dois anos, após o meu acesso à condição de
Professor Associado IV, tenho lecionado, na graduação, a
disciplina de Pesquisa Social III – Métodos Qualitativos, além das
disciplinas Antropologia Fundamentos, Antropologia: desafios
contemporâneos e Antropologia da Religião, estas últimas para o
curso de Ciências Sociais, sempre seguindo o conteúdo
programático da UFRGS previsto para essas disciplinas.
Nas últimas três vezes em que ministrei a disciplina Religião
e Sociedade, desenvolvi os seguintes conteúdos: em 2012,
juntamente com o colega Emerson Giumbelli, concentramos o
curso na noção de sagrado. Percorremos uma linhagem de
autores, franceses em sua maioria, como Marcel Mauss, Maurice
Halbwachs, Michel Leiris, Georges Bataille, Roger Bastide, François-
Andre Isambert, que refletiram sobre este termo que parte de
Émile Dürkheim, sobretudo em “As formas elementares da vida
religiosa”. Na sequência analisamos situações modernas em que o
sagrado se manifesta, para além do campo religioso, isto porque
partimos da constatação de que o sagrado pode ser entendido
como instrumento tanto para a abordagem de sistemas religiosos
quanto para o tratamento de dimensões não restritas ao universo
tradicionalmente rotulado de “religioso”.
Nos anos de 2013 e 2014, tenho concentrado o conteúdo
da disciplina na análise de algumas abordagens antropológicas
recentes sobre a religião na modernidade propostas por autores
como Clifford Geertz, François Laplantine, Michel Gauchet, Daniele
Herviu-Léger, Albert Piette, Roberto Cipriani e Pierre Sanchis. Além
disso, tenho explorado, com a ajuda de autores nacionais e
estrangeiros, temáticas e tendências que incidem sobre o campo
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
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religioso na sociedade nacional e internacional, como a presença


do religioso no espaço público, notadamente na política (Paula
Montero, José Jorge de Carvalho, Emerson Giumbelli entre outros),
e a atual dimensão transnacional do religioso (analisada, por
exemplo, por Stefania Capone, Andre Mary, Renee de la Torre
Catellanos, Alejandro Frigerio, Jose Casanova, Thomas Csordas),
com destaque especial para certas igrejas e denominações
evangélicas (Ricardo Mariano, Paul Freston, Andre Corten).
Além da docência na graduação e na pós-graduação, outras
atividades que incidem no ensino foram desenvolvidas ao longo
da minha carreira profissional. Refiro-me especialmente às
orientações concluídas.
Relativamente às orientações concluídas de graduação,
foram 13 até o momento, todas no curso de Ciências Sociais da
UFRGS, na área da Antropologia da Religião. Os temas mais
recorrentes se concentraram nas religiões afrorriograndenses
(Batuque, Umbanda, Linha-Cruzada), nas igrejas pentecostais,
sobretudo a Universal do Reino de Deus, nas relações entre
religião e política (notadamente a aproximação e presença das
denominações evangélicas no político institucional) e na temática
da transnacionalização religiosa (envolvendo tanto o campo
evangélico quanto afrorreligioso).
Quanto às orientações concluídas de mestrado foram no
total, até o presente momento, vinte e seis, sendo três na pós-
graduação em História da PUC/RS e as demais no PPGAS/UFRGS.
Na PUC/RS orientei duas dissertações que versavam sobre os
índios do Rio Grande do Sul e uma sobre gênero na revista
Realidade. Os temas das dissertações orientadas no PPGAS foram
os seguintes: Religiões afro-brasileiras (7), evangélicos (5),
memória étnica e religião (3), manifestações messiânicas (3)
religião e política (2), novas expressões religiosas (3).

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Nos últimos dois anos estou orientando duas dissertações


de mestrado, ambas sobre transnacionalização religiosa. Uma tem
como objeto a atuação de um pai-de-santo brasileiro em Berlin
que atua também como ativista cultural, movendo-se entre a
capoeira e as danças afro-americanas; a outra versa sobre a Igreja
evangélica Encontros de Fé, de Porto Alegre, fundada e liderada
pelo pastor Isaias Figueiró, que estabeleceu relações
transnacionais e firmou parceria com a igreja evangélica sueca
World of Life. Uma Escola Bíblica de alto nível foi idealizada aqui
em Porto Alegre, tendo como docentes teólogos da igreja sueca.
Trata-se de um projeto ainda em andamento e que a orientada
está acompanhando.
No que diz respeito às treze orientações concluídas de
doutorado, todas ocorreram no PPGAS e versaram sobre os
seguintes temas: transnacionalização religiosa (4), evangélicos (3),
religião e política (2), afrorreligiosos (2), espiritismo (1), índios no
Rio Grande do Sul (1).
Atualmente estou orientando quatro teses. Uma versa sobre
o fenômeno da “butinagem religiosa”, ou seja, o trânsito de
pessoas entre diferentes religiões sem aderir plenamente a
nenhuma delas. Outra procura efetuar uma comparação entre
rituais afro da tradição Gege no Benin e no Rio Grande do Sul,
uma vez que historicamente esta expressão religiosa africana foi e
é bastante importante neste Estado, motivada, em grande medida,
pela presença de um príncipe africano que aqui viveu durante
quarenta anos, e faleceu em 1935, tendo tido uma grande
influência na implantação e estruturação do Batuque. Já outra tese
versa sobre a transnacionalização de formas xamânicas (e de
plantas de poder) no Uruguai a partir do Brasil (no caso do Santo
Daime) e do México (no caso do Caminho Vermelho). Enfim, a
última tese que estou orientando analisa a santificação popular de
três moças que tiveram um fim trágico, no início do século XX, e
que hoje tornaram-se santas não canônicas, no Paraná e no Rio
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Grande do Sul. A originalidade da tese está em entender a


aproximação desse devocionalismo com o imaginário da
Quimbanda ou da Linha Cruzada, associada às figuras das
Pombagiras.
Durante o ano de 2011 supervisionei a pesquisa de pós-
doutoramento de Artur Cesar Isaía, professor de história da
Universidade Federal de Santa Catarina, em sua pesquisa sobre a
história da Umbanda e do Espiritismo no Rio Grande do Sul.
Atualmente supervisiono o pós-doutoramento de Marcelo
Tadvald, que obteve bolsa PNPD do PPGAS e desenvolve projeto
de pesquisa no âmbito de meu atual projeto da bolsa
produtividade do CNPq, que versa sobre “Transnacionalização
Evangélica Brasileira para a Europa”.
Como veremos mais à frente, a maior parte dos objetos das
teses, dissertações e trabalhos de conclusão de curso por mim
orientados, inscrevem-se nas temáticas do meu próprio interesse,
nas quais tenho investido, ao longo dos anos, leituras e pesquisas
etnográficas.

Atividades de pesquisa e extensão

Há, sem dúvida, uma relação entre os projetos de pesquisa


que desenvolvi ao longo da minha carreira e a produção científica,
composta de textos escritos, de comunicações apresentadas em
congressos científicos, de organização de atividades acadêmicas,
de assessorias e consultorias prestadas a organismos de fomento
a pesquisa e extensão.
Por isso mesmo, uma forma de expor todo este conjunto
que está intimamente imbricado é retomar os projetos de
pesquisa desenvolvidos. Assim, ver-se-á que a maioria dos 108
artigos publicados em periódicos nacionais e internacionais, os 62
capítulos de livros, os 4 livros de autoria exclusiva, os 23 livros e
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revistas que participei como co-organizador, além das 152


apresentações de comunicações, em congressos no Brasil e no
exterior, das assessorias prestadas, possuem relações, ora mais
estreita ora mais distanciada, com os projetos de pesquisa.
Enuncio agora os projetos de pesquisa que tenho
desenvolvido ao longo da minha carreira científica: “O
Messianismo Ticuna: o Movimento da Santa Cruz”, de 1975 a 1985;
“Negros e Brancos nas religiões afro-brasileiras do Rio Grande do
Sul”, de 1986 a 1990; “Avanço do Pentecostalismo e reações
católicas no Brasil atual”, de 1991 a 1995; “Organização e dinâmica
das religiões afro-brasileiras do Rio Grande do Sul”, de 1996 a
1997; “Religiões brasileiras transnacionais: sua importância na
construção de um Cone-sul globalizado”, de 1998 a 1999;
“Evangélicos e Afro-brasileiros na política nos países do Cone-Sul:
conexões e influências”, de 2000 a 2005; “Religião e Política no
Brasil atual: o caso do Rio Grande do Sul”, de 2006 a 2008;
“Transnacionalização afro-religiosa e pentecostal no Mercosul”, de
2009 a 2011; e “Transnacionalização evangélica brasileira para a
Europa”, de 2012 até o presente.
Minha primeira pesquisa científica versou sobre “O
Messianismo Ticuna; o Movimento da Santa Cruz” e iniciou por
ocasião do mestrado. Embora o curso fosse em Filosofia, constava
a Antropologia Cultural como uma área de concentração, tendo
sido esta a escolhida por mim para realizar a dissertação. A
pesquisa de campo junto aos índios Ticuna, do Alto Solimões, foi
oportunizada e viabilizada pela importância que naquele
momento histórico detinha o Projeto Rondon e o Campus
Avançado que a PUC/RS gerenciava na cidade de Benjamin
Constant, próximo à área dos índios Ticuna. De 1975 a 1986 estive
onze vezes na região do Alto Solimões, sempre em períodos de
férias escolares, realizando pesquisas em aldeias Ticuna, coletando
material que me oportunizaram escrever a dissertação de

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mestrado na PUC/RS e a tese de doutorado na Universidade de


Paris.
A minha inclinação para a Antropologia e para os índios
Ticuna foi, em certa medida, fruto do acaso. Explico. No final de
junho de 1975 fazia pouco mais de um ano que eu cursava o
mestrado em filosofia, não tendo ainda definido o objeto da
dissertação, quando o Vice-Diretor do IFCH da PUC/RS, Braz
Augusto Brancato, de saudosa memória, cruzou comigo na
entrada do prédio e me convidou para ir a Benjamin Constant, no
Campus Avançado do Alto Solimões, para ministrar a disciplina de
Geografia Humana para o curso de aperfeiçoamento para os
professores ribeirinhos do ensino básico. Eu iria substituir o
professor de geografia que estava previsto para ministrar aquela
disciplina, mas havia adoecido. O embarque iria ocorrer dentro de
quatro dias, num DC3 da Força Aérea Brasileira. Sem muito refletir,
aceitei o convite.
Lembro que pouco mais de uma semana mais tarde, nos
primeiros dias de julho de 1975, eu já estava em Benjamin
Constant. Da sala de aula eu contemplava o rio Javari e chamou-
me logo a atenção o vai-e-vem de canoas ocupadas por Ticunas
vestidos de branco e portando uma cruz no peito. Informaram-me
que eram “irmãos da Santa Cruz”. Logo percebi que os Ticuna se
encontravam em plena efervescência religiosa, que alcançava
também alguns caboclos regionais. Tratava-se, soube ainda
naquele julho de 1975, de mais uma manifestação messiânica
entre esses índios, portadora esta, porém, de um significado muito
importante para eles uma vez que identificavam na figura do
Irmão José da Cruz, o líder do movimento da Santa Cruz, o seu
herói mítico, “Djoi”, retornado.
Iniciei a pesquisa de campo sobre este movimento
messiânico nos meses de janeiro e fevereiro de 1976. Procurei
saber sobre o seu fundador, a organização do movimento, os

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rituais celebrados, as tensões com as instituições da sociedade


nacional, especialmente com o exército e a igreja católica.
A pesquisa prosseguiu em vários outros momentos. Em
duas oportunidades, em 1980 e 1983, convivi por duas semanas
com o fundador do movimento, no igarapé Jui, no Alto Rio Iça.
Irmão José da Cruz não era índio. Natural de Cristina, sul de Minas
Gerais, a partir de 1962, tendo 49 anos de idade, e durante 10
anos, peregrinou por vários Estados brasileiros e três países latino-
americanos, chegando ao Alto Solimões, vindo do Peru, em 1972.
Esse personagem faleceu em 1985 deixando um sucessor que
continua à frente do movimento até o presente momento.
Como disse acima, a pesquisa sobre o Movimento da Santa
Cruz me ocupou até 1986 e me oportunizou produzir a
dissertação de mestrado e a tese de doutorado, ambas publicadas
em livros1, além de uma dezena de artigos publicados em revistas
nacionais e internacionais2, bem como igual número de
comunicações em congressos.
Tendo defendido o doutorado em dezembro de 1985 e
retornado à docência na PUC/RS em 1986, abandonei, por várias

1
Trata-se dos livros: “Tukuna: vida ou morte” e “Na Amazônia um messias de
índios e brancos”, ambos publicados pela Editora Vozes, o primeiro em 1980 e
o segundo em 1989.
2
Destaco especialmente os seguintes artigos: “Développement
communautaire et affirmation de l'identité chez les Tukuna du Brésil” . In:
Documents de Recherche du CREDAL (CNRS), V. 1, n. N.8, p. 29-46, 1985, Paris;
“Mudança social e reafirmação da identidade entre os Tukuna do Brasil”. In:
Revista Estudos Ibero-Americanos, V. XII, n.1, p. 25-38, 1986, Porto Alegre; “O
Messianismo Tukuna”. In: Comunicações do ISER, V. 35, p. 35-51, 1990, Rio de
Janeiro; “Messianisme église et état en Amazonie brésilienne”. In: Cahiers du
Brésil Contemporain, V. 11, p. 95-120, 1990, Paris. “José Francisco da Cruz : um
'messias' brasileiro atual”. In: Ciência e Cultura (SBPC), V. 42, n.9, p. 670-677,
1990, São Paulo. “Un mesias brasileño contemporaneo: el hermano Jose”. In:
Cristianismo y Sociedad. V. 39, n.3, p. 61-66, 1991, Mexico. “Hermano Jose: un
mesias brasileño actual”. In: Religiones latino-americanas, V. 2, p. 89-104, 1991,
Mexico.
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razões3, o universo etnográfico dos Ticuna, mas me mantive na


área da Antropologia da Religião, agora com novo locus
etnográfico.
Este me foi suscitado por ocasião do meu doutorado em
Paris, quando, num seminário, na École des Hautes Études en
Sciences Sociales, meu orientador, Jean Séguy, discorrendo sobre
um escrito de Roger Bastide, indagou-me, em aula, para explicar a
ele e aos colegas doutorandos algo mencionado en passant por
Bastide acerca da presença de descendentes de europeus nas
religiões afro-brasileiras. Como eu não soube responder a esta
questão, pois desconhecia completamente o tema, nunca havia
entrado num terreiro e nem mesmo lido Roger Bastide, tomei esta
questão como um desafio pessoal.
Assim, logo após o meu retorno a Porto Alegre, no início de
1986, decidi enfrentar esse tema. Entrei pela primeira vez num
terreiro em Porto Alegre, em maio de 1986, conduzido por uma
aluna do curso de Ciências Sociais. Tratava-se de um terreiro
situado perto da PUC/RS, liderado e conduzido, notem, por uma
mãe-de-santo italiana, da Calábria. Redigi, então, o projeto
“Negros e Brancos nas religiões afro-brasileiras do Rio Grande do
Sul”.
Durante os anos de 1986 a 1990 realizei pesquisas nesse
terreiro e em tantos outros, tentando compreender sobre o
aspecto multiétnico das religiões afrorriograndenses, embora não
seja isto uma exclusividade deste Estado. Essa temática me
permitiu produzir quase uma dezena de textos publicados no

3
Menciono rapidamente que se trata de questões práticas, associadas às
dificuldades crescentes de deslocamento até a área Ticuna, e questões pessoais,
associadas a problemas de saúde e de imponderáveis do campo que me
fizeram optar por mudar, a partir desse momento, o universo etnográfico das
pesquisas.
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Brasil e no exterior4, bem como proferir comunicações em


congressos nacionais e internacionais.
Entre os anos 1991 e 1995 ampliei meu universo
etnográfico para as igrejas pentecostais, com o projeto “Avanço
do Pentecostalismo e reações católicas no Brasil atual”. Esta
mudança de universo etnográfico ocorreu por duas razões
principais. Em primeiro lugar, porque fui provocado pelo próprio
campo onde realizava pesquisa, uma vez que comecei a observar a
conversão de agentes e membros afrorreligiosos ao
pentecostalismo, especialmente para a Igreja Universal do Reino
de Deus, que estava naquele momento em plena ascensão e
expansão. Em segundo lugar, porque fui solicitado, em diversas
ocasiões, a me manifestar sobre o avanço do pentecostalismo,
tanto pela mídia em geral quanto por organizações e agentes
católicos, especialmente pela sucursal da CNBB Sul 3 que, na
ocasião, considerava um problema o avanço crescente do
pentecostalismo.
Assim sendo, naqueles anos, embora não tenha
abandonado a pesquisa nos terreiros, também passei a pesquisar,
sempre com a colaboração de alunos bolsistas e orientandos, as
igrejas pentecostais, sobretudo a Universal do Reino de Deus.
Desta pesquisa resultou o livro “Avanço pentecostal e reação
católica”, publicado pela Editora Vozes em 1996, no qual procuro
compreender as características do neopentecostalismo, a relação
entre o aumento da membresia pentecostal e a redução de fieis
católicos, as reações institucionais e pessoais católicas frente ao

4
Destaco aqueles que considero mais importantes sobre este objeto de
pesquisa: “Negros e brancos nas religiões afro-brasileiras no Rio Grande do
Sul”. In: Comunicações do ISER, v. 28, p. 33-54, 1988, Rio de Janeiro; “Imigrantes
calabreses e religiões afro-brasileiras no Rio Grande do Sul”. In : Revista Estudos
Ibero-Americanos, V. XIV, n.1, p. 73-85, 1988, Porto Alegre; “Immigrants
européens et religions afro-brésiliennes dans le sud du Brésil”. In: Archives de
Sciences Sociales des Religions, V. 68/1, p. 125-140, 1989, Paris ; “Os brancos
nas religiões afro-brasileiras”. In: Veritas, V. 135, p. 345-353, 1989, Porto Alegre.
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23

avanço das igrejas pentecostais, chamadas na época de “seitas”


nos documentos católicos e nas vozes dos seus representantes
institucionais. Evidentemente que além do livro referido, os quatro
anos de pesquisa me oportunizaram ainda publicar vários artigos,
no Brasil e também no exterior5.
Entre os anos de 1996 e 1999 voltei a concentrar minhas
pesquisas no âmbito das religiões afro-brasileiras, agora na
condição de pesquisador com bolsa produtividade do CNPq.
Desenvolvi dois projetos, um na sequência do outro. O primeiro,
“Organização e dinâmica das religiões afro-brasileiras do Rio
Grande do Sul”, de 1996 a 1997, e o segundo, “Religiões brasileiras
transnacionais: sua importância na construção de um Cone-sul
globalizado”, de 1998 a 1999.
Duas questões principais me ocuparam neste período: a)
compreender e explicar a autonomização das religiões
afrorriograndenses e sua distância histórica e atual em relação ao
candomblé e ao que ocorre neste meio religioso em outras
regiões do país, ou seja, a especificidade das religiões
afrorriograndenses, diferentemente do que ocorre em quase todas
as outras regiões onde o desenvolvimento das religiões
afrorreligiosas tem quase sempre a ver, direta ou indiretamente,
com o candomblé e seus agentes religiosos; e b) compreender a

5
Refiro alguns deles: “Religions pentecôtistes et moyens de communication de
masse au Bresil. In: Social Compass, v. 39, n.3, p. 423-434, 1992, Louvain ;
“Pentecostalismo y comunicacion de massa en el Brasil”. In: Selecciones de
Teología, v. 32, p. 136-140, 1993, Barcelona; “'Podem passar a sacolinha': um
estudo sobre as representações do dinheiro no pentecostalismo autônomo
Brasileiro atual”. In: Revista Eclesiástica Brasileira, v. 1, n.210, p. 301-323, 1993,
Rio de Janeiro; “Les sectes en Amérique latine”. In : Cahiers de Meylan, V. 15, p.
15-30, 1993, Meylan ; “La migration religieuse des catholiques du Brésil”. In:
Études, v. 378, p. 805-810, 1993, Paris; “Evaluation de l'émergence des sectes en
Amérique Latine ”. In : Studies In Religion, v. 23, p. 211-225, 1994, Toronto;
“Christliche religionen und massenmedien in Brazilien”. In: Communicatio
Socialis, v. 27, p. 339-353, 1994, Kassel ; “Au Brésil, reponse catholique au
pentecôtisme”. In: Études, v. 386, p. 673-679, 1995, Paris; “La Iglesia católica
frente a la expansión pentecostal”. In: Montalbán, v. 29, p. 77-98, 1996, Caracas.
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dinâmica da transnacionalização afrorreligiosa do Rio Grande do


Sul, sobretudo da fronteira e da capital, para os países do Prata.
Esta última questão surgiu em campo ao observar, a partir
do final dos anos 1980 e nos inícios dos anos 90, o aumento
crescente da presença de argentinos e de uruguaios em alguns
terreiros de Porto Alegre, bem como as constantes viagens de
alguns pais e mães-de-santo da capital para aqueles países. Este
último tema me oportunizou escrever o livro “Axé Mercosul: a
expansão das religiões afro-brasileiras para os países do Prata”,
também publicado pela Editora Vozes, em 1999. Além disso, sobre
este tema, bem como sobre o primeiro referido, publiquei quase
duas dezenas de artigos6.
Entre os anos 2000 e 2005 investiguei outro objeto que me
chamou atenção em campo. Ou seja, do ponto de vista territorial
eu circulava entre Porto Alegre, Montevidéu e Buenos Aires, nos
espaços religiosos institucionais afros e evangélicos. Ora, em
todos eles eu observei uma aproximação, que estava tomando
cada vez mais interesse, com o político institucional, capitaneado
pela Igreja Universal. Ou seja, o êxito cada vez mais crescente
desta igreja em eleger seus representantes para os parlamentos
estava produzindo um efeito mimético tanto em outras igrejas
evangélicas, sobretudo pentecostais, quanto nos meios
afrorreligiosos.
Esta situação verificada no Brasil repercutia também nos
meios religiosos homólogos argentinos e uruguaios, embora não

6
Menciono alguns deles: “Fronteiras religiosas em movimento no cone-sul”. In:
Revista de Antropologia, v. 39, n.1, p. 245-266, 1996, São Paulo;
“Neopentecostais e Afro-Brasileiros: quem vencerá esta guerra?”. In: Debates do
NER (UFRGS), v. 1, p. 10-37, 1997, Porto Alegre; “As relações raciais no batuque
do Rio Grande do Sul”. In: Estudos Afro-Asiáticos, v. 33, p. 75-89, 1998, Rio de
Janeiro; Com Alejandro Frigerio, “Sectas satánicas en el Mercosur: un estudio de
la construcción de la desviación religiosa en los medios de comunicación de
Argentina y Brasil”. In: Horizontes Antropológicos, v. 1, p. 114-150, 1998, Porto
Alegre; “Migração religiosa afro-brasileira”. In: Travessia, v. 33, p. 15-17, 1999,
São Paulo.
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25

pudesse ser posta em prática da mesma forma como ocorria no


Brasil devido às diferenças nacionais relativas às legislações
eleitorais. Assim, no projeto “Evangélicos e afro-brasileiros na
política nos países do Cone-Sul: conexões e influências”,
desenvolvido entre os anos de 2000 e 2005, procurei entender a
amplitude do fenômeno, seus êxitos, fracassos, tentativas de
adaptações nacionais. Novamente, uma série de textos foram
produzidos como resultantes desta pesquisa, com destaque para
os artigos “A política da Igreja Universal e seus reflexos nos
campos religioso e político brasileiros”7 e “A presença religiosa
brasileira no exterior: o caso da Igreja Universal do Reino de
Deus”8.
Também, neste período, mais especificamente em 2003, fui
co-organizador de um livro sobre a Igreja Universal do Reino de
Deus, publicado na França e no Brasil, posto que neste momento
esta igreja se afirmava mundialmente como um império
econômico e midiático, além de inovadora em vários aspectos
ritualísticos e teológicos. Também organizei um livro sobre esta
temática, intitulado “Religião e política no Cone-Sul: Argentina,
Brasil e Uruguai”9, o qual resultou, também, da minha participação
no Pronex “Movimentos Religiosos no Mundo Contemporâneo”,
do qual fizeram parte colegas da Universidade de Brasília, do
Museu Nacional e da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
A temática das relações entre religião e política, mais
especificamente do interesse de algumas denominações
pentecostais e de agentes afrorreligiosos de se inserirem no
político institucional, enquanto vereadores ou deputados, era tão
forte nestes meios religiosos que entre os anos de 2006 e 2008 me

7
Publicado na Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 18, n.53, p.
53-69, 2003.
8
Publicado na revista Estudos Avançados, São Paulo, v. 1, n.52, p. 139-156,
2004.
9
Participaram do livro Eloisa Martin, Nicolas Guigou, Pablo Seman e Ricardo
Mariano, e foi publicado pela Attar Editorial, em 2006, São Paulo.
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26

debrucei novamente sobre ele, restringindo a pesquisa, porém, ao


Rio Grande do Sul e não mais estendendo-a aos países do Prata.
Obviamente que ao desenvolver o projeto “Religião e
Política no Brasil atual: o caso do Rio Grande do Sul”, além da
pesquisa etnográfica, efetuei também uma análise teórica das
relações entre os campos religioso e político no Brasil, relações
que são mais de complementaridade do que de oposição, cuja
consequência é a importância detida pelo religioso na constituição
do espaço público no Brasil e não o seu recuo, como apontam
autores referindo-se a alguns países europeus mais secularizados.
Estas considerações, bem como as análises envolvendo os
grupos religiosos mencionados e sua inserção na política foram
apresentadas em vários artigos publicados no Brasil e no exterior.
Destaco quatro publicações, em revistas estrangeiras, como
resultantes das pesquisas realizadas neste período: “Religious
Politicians” and “Secular Politicians" in Southern Brazil” 10; “Religião
e política no Brasil”11; “Ascension et déclin du pentecôtisme
politique au Brésil”12 e “The reciprocal instrumentalization of
Religion and Politics in Brazil”.13
Entre os anos de 2009 e 2011 retornei ao locus etnográfico
dos países do Cone-Sul. Desta vez, o foco não era mais a questão
política, como havia desenvolvido no início da década, e sim a
transnacionalização afrorreligiosa e pentecostal de igrejas
brasileiras, a partir do Rio Grande do Sul, para a Argentina e o
Uruguai, uma vez que esta questão tinha assumido uma grande
importância ao longo da primeira década do século XXI.

10
Publicado na revista Social Compass, V. 54, p. 583-592, 2007, Louvain-la-
Neuve.
11
Publicado na revista francesa Cahiers des Amériques Latines, V. 48, n.49, p.
205-222, 2006, Paris.
12
Publicado em Archives de Sciences Sociales des Religions, V. 149, p. 151-168,
2010, Paris.
13
Escrito juntamente com Ricardo Mariano, foi publicado na revista Annual
Review of the Sociology of Religion, V. 2, p. 245-266, 2011, Padova.
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
27

Assim, no projeto “Transnacionalização afrorreligiosa e


pentecostal no Mercosul”, procurei compreender as dinâmicas da
transnacionalização dessas religiões em seus diferentes sentidos
geográficos, procurando perceber especialmente: a) como se dá a
sua desterritorialização e reterritorialização, ou seja, quais são os
significados agregados às suas práticas transnacionais e como elas
se indigenizam, se adaptam, nas culturas e sociedades que os
acolhem; b) qual é o lugar e o significado que os Estados-Nações
e as identidades nacionais detém nos processos de
transnacionalização das religiões mencionadas; e c) que
semelhanças e diferenças acerca da transnacionalização podem
ser evidenciadas entre os afrorreligiosos e os pentecostais e
neopentecostais que circulam entre Argentina, Brasil e Uruguai.
Nesta pesquisa chamou-me atenção a constituição de
redes, mais personalizadas do que institucionalizadas, construídas
entre agentes religiosos de ambas as religiões, de diferentes
países e a importância simbólica que elas assumem para os
indivíduos nelas engajados. Enfim, notei que as redes
transnacionais de “irmãos” de religião não diminui o sentimento
de nacionalidade; ao contrário, o exacerba, sendo as bandeiras
nacionais presença constante nos terreiros e nos altares em que
circulam indivíduos de diferentes nacionalidades.
Em vários textos analisei essas e outras questões relativas à
transnacionalização afrorreligiosa e pentecostal brasileira para os
países do Prata. Destaco especialmente os seguintes: “Reciben lo
que veniran a buscar”: Nação e poder num encontro evangélico
internacional em Buenos Aires”14; “O global e o nacional num
encontro evangélico internacional em Buenos Aires”15;
“Transnacionalização religiosa no Cone-Sul: uma comparação
entre pentecostais e afro-religiosos”16 e “O pentecostalismo

14
Publicado em Religião e Sociedade, V. 30, p. 32-52, 2010, Rio de Janeiro.
15
Publicado em Ciências Sociales y Religión, V. 14, p. 43-65, 2011, Porto Alegre.
16
Publicado em Debates do NER, V. 16, p. 225-246, 2009, Porto Alegre.
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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globalizado das pequenas e médias igrejas: contribuição ao


estudo de redes religiosas transnacionais”17.
Durante o desenvolvimento desta pesquisa de campo,
realizada em igrejas e terreiros do Rio Grande do Sul, de
Montevidéu e de Buenos Aires, chamou-me a atenção outro
fenômeno que estava então ocorrendo no meio evangélico dos
três países. Trata-se do interesse crescente de enviar missionários
para os países europeus, dentro da lógica da “missão invertida”,
ou seja, de fazerem retornar o cristianismo nos países que um dia
enviaram missionários para a América Latina uma vez que,
segundo a lógica local, diante do avanço da modernidade, com a
consequente secularização, a Europa se encontraria
demasiadamente “fria”, do ponto de vista espiritual.
Esta nova situação me conduziu a eleger esta questão como
objeto principal da pesquisa “Transnacionalização evangélica
brasileira para a Europa”, sobre o qual me ocupo desde 2012.
Assim, tenho acompanhado especialmente quatro igrejas de Porto
Alegre e duas de Buenos Aires que nutrem o ideal da “re-
evangelização da Europa” e que, para tanto, enviam
constantemente missionários para aqueles países, obedecendo,
sobretudo a lógica de redes e de parcerias com igrejas e agentes
religiosos europeus.
Várias publicações, de caráter etnográfico e teórico, dão
conta do avanço analítico obtido até o presente momento acerca
do objeto referido. Destaco as seguintes: “Entreprenariat
charismatique et dynamiques transnationales de reconquête
spirituelle (Amérique du sud/ Afrique/ Europe)”18;

17
Escrito juntamente com Daniel Alves, foi publicado no livro
Transnacionalização religiosa, fluxos e redes, organizado por Oro, Steil e Rickli,
Editora Terceiro Nome, p. 15-36, 2012, São Paulo.
18
Escrito com Damien Mottier e publicado no livro Religions transnationales
des Suds: Afrique, Europe, Amériques, organizado por Argyriadis, Capone, De la
Torre e Mary, editora L´Harmathan, 2012, p. 193-212, Paris.
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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“Transnacionalização religiosa, fluxos e redes”.19 “South American


Evangelicals´ Re-conquest of Europe”;20 “A 'reconquista espiritual
da Europa' pelos evangélicos latino-americanos”.21
“Transnacionalização religiosa sem migração no Cone Sul”22.
Dezenas de comunicações, palestras e conferências que
proferi ao longo dos anos nos principais encontros de ciências
sociais do país, como a RBA e a ANPOCS, e em congressos
internacionais, como Jornadas sobre Alternativas Religiosas na
América Latina, ABA-Mercosul, Congresso da Société
Internationale de Sociologie des Religions, também resultaram das
pesquisas conduzidas nos diferentes universos etnográficos
mencionados, associadas aos projetos referidos.
Recuperando, foram nove projetos de pesquisa
desenvolvidos ao longo da carreira, sendo sete deles na condição
de bolsista produtividade do CNPq. Desses projetos resultaram a
maioria dos textos escritos e das comunicações proferidas em
congressos. Mas não somente isto. Há uma relação que foi sendo
estabelecida ao longo dos anos entre projetos de pesquisa,
comunicações, textos, organização e coordenação de Grupos de
Trabalho em congressos, participação em bancas etc.
Assim, a partir de 2006 coordenei e organizei, juntamente
com os colegas Carlos Alberto Steil e Bernardo Lewgoy, o Núcleo
de Estudos da Religião (NER), vinculado ao PPGAS, do qual fui
responsável por vários anos. Desde aquela data este núcleo
constitui-se num importante espaço de discussões e trocas de
informações etnográficas e teóricas entre docentes, doutorandos,

19
Livro organizado por Oro, Steil e Rickli, editora Terceiro Nome, 2012. 202 p.
São Paulo.
20
Publicado na revista Journal of Contemporary Religion, V. 29, p. 219-232,
2014, Londres.
21
Publicado na revista Sociedad y Religión, v. XXIII, p. 100-116, 2013, Buenos
Aires.
22
Publicado na revista Debates do NER. V. 14, p. 61-72, 2013, Porto Alegre.
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mestrandos, graduandos e bolsistas dos cursos da UFRGS e de


outras instituições que se interessam pelo tema da religião.
Além disso, tenho coordenado projetos internacionais
aprovados em editais bilaterais no Brasil e nos países das
instituições parceiras. Refiro-me ao projeto CAPES/NUFFIC,
ocorrido entre os anos de 2009 e 2013, firmado entre o PPGAS da
UFRGS e a Universidade Livre de Amsterdam, e o projeto “A
religião no espaço público”, firmado entre o PPGAS e a Università
di Roma TRE, e apoiado pelo CNPQ e CNR, a partir do edital
17/2013.
Ao longo da carreira também atuei como coordenador ou
co-coordenador de 13 Grupos de Trabalho, Mesas Redondas,
Fóruns de Pesquisa, em congressos científicos, com destaque
para os eventos: Reunião Brasileira de Antropologia (RBA),
ANPOCS, Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina,
ABA-Mercosul. Todos estes eventos por mim organizados giram
em torno do tema da religião, por exemplo: Religiões em
Movimento, GT72, organizado com Donizete Rodrigues, na 29ª
RBA realizada em Natal, em agosto de 2014; Religião e
Sociedade, nas reuniões da Anpocs, de 2008 e 2009, GT
organizado e coordenado juntamente com Joanildo Burity;
Religiões na América Latina, GT organizado, juntamente com
Alejandro Frigerio, em Santiago do Chile, por ocasião das XXV
Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina.
Igualmente, participei na organização de 5 eventos
científicos, a saber: XVII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na
América Latina, realizado na UFRGS, em novembro de 2013,
juntamente com Carlos Alberto Steil, Emerson Giumbelli e toda a
equipe do NER; VII Reunião de Antropologia do Mercosul,
realizado na UFRGS, em Porto Alegre, em 2007, juntamente com
colegas do Departamento de Antropologia e do PPGAS; XIII
Jornadas sobre alternativas religiosas na América latina, realizado
em Porto Alegre, na PUC/RS, em 2005, juntamente com colegas da
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UFRGS e da PUC/RS; XXII Reunião Brasileira de Antropologia,


realizado em Gramado, em 2002, juntamente com os colegas,
então membros da Diretoria da ABA, Ruben George Oliven, Maria
Eunice Maciel e Ceres Victora; VI Jornadas sobre alternativa
religiosas na América latina, realizado na UFRGS, em 1996,
juntamente com Carlos Alberto Steil e toda a equipe do NER.
Minhas participações em bancas de mestrado e doutorado,
excetuando as que atuei como orientador, foram assim
distribuídas: 31 bancas de mestrado e 18 bancas de doutorado.
As instituições de ensino superior em que atuei como
membro de bancas de mestrado foram as seguintes: UFRGS (19),
PUC/RS (9), UFSC (2) e UFSM (1). As instituições em que atuei
como membro de bancas de doutorado foram estas: USP (4),
PUC/SP (3), PUC/RS (2), UFRGS (2), UNISINOS (1), UBA (1), UFPA
(1), UC Louvain (1), U. Genebra (1), UnB (1), UFMT (1).
Participei também de 5 bancas de concurso para
professor do ensino superior, a saber: em 2009, na UFRGS
(Concurso para professor Adjunto de Antropologia), em 2008 e
2006, na UNIFESP, campus Guarulhos, (concurso para professor
Adjunto I na área de Antropologia), em 2005, em Nanterre, Paris,
Concurso de habilitação para dirigir pesquisas de Stefania Capone
e 1993, na UFPEL (concurso para professor assistente em
Antropologia).
Fui agraciado com dois prêmios, em minha carreira
acadêmica: em 2005, homenagem por contribuição para a
antropologia brasileira, outorgada pela ABA - Associação Brasileira
de Antropologia, e em 2000, como pesquisador do ano FAPERGS,
na área de Ciências Humanas.
Ainda, ao longo de minha carreira acadêmica, tenho
prestado assessorias a diversas instituições científicas e de
pesquisa. Assim, entre os anos de 2002-2003 e 2008-2009 fiz
parte do júri do prêmio José Albertino Rodrigues, promovido pela
ANPOCS, que premia as melhores dissertações e teses em Ciências
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Sociais do país; Além disso, tenho prestado constantemente


consultoria ad hoc na análise de processos diversos junto à
FAPESP, FAPERGS, CNPq, CAPES, SBPC, CONICET.
Enfim, ainda no item relativo a atividades de pesquisa
registro que integro o corpo editorial de 10 revistas científicas,
sendo 3 internacionais (Archives de Sciences Sociales des
Religions (Paris), Annual Review of the Sociology of Religion
(Padova) e Ciencias Sociales y Religión (Buenos Aires/ Porto
Alegre) e 7 nacionais (Religião e Sociedade, Revista Eclesiástica
Brasileira, Horizontes Antropológicos, Numem (UFJF), Debates do
NER, Cadernos de Campo (USP), Revista de Ciências Sociais
(UNESP)

Gestão acadêmica

Durante minha carreira tenho desempenhado funções


administrativas tanto na PUC/RS quanto na UFRGS.
Assim, na PUC/RS cumpri duas atividades administrativas:
em 1980 assumi a chefia do Departamento de Filosofia e em 1981
assumi como Vice-Diretor do Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas.
Na UFRGS, onde ingressei em janeiro de 1990, fui membro
da Comissão de Pós-Graduação do PPGAS entre os anos de 1990-
1991. Entre os anos de 1994 e 1996 assumi a coordenação do
PPGAS.
Nos anos de 1997 e 1998, assumi a coordenação da
Comissão de Pesquisa do IFCH, da UFRGS. Entre os anos de 1998 e
2002 fui chefe do Departamento de Antropologia da mesma
instituição.
Em 2004 assumi como Membro do Conselho Deliberativo
do ILEA e entre os anos de 2005 e 2006 fui designado como
membro do Comitê de Ética em Pesquisa da Universidade.
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Considerações finais

Em comum nos projetos que tenho desenvolvido ao longo


da minha carreira é o interesse pelo tema da religião enquanto
experiência e sentido na vida das pessoas e como instância
instituinte de identidades sociais. Ou seja, tenho circunscrito meus
interesses de pesquisa na Antropologia da Religião, com aberturas
tanto no objeto das pesquisas (messianismos, pentecostalismos,
afrorreligiões, renovação carismática católica), quanto nos
territórios etnográficos (Porto Alegre e sua região metropolitana,
Montevidéu, Buenos Aires).
Teoricamente tenho me interessado, nas diferentes
pesquisas, em compreender as relações entre crenças e convicções
religiosas e comportamento social, as interações e mútuas
referências entre religião e política na sociedade brasileira, as
tensões inerentes à transnacionalização religiosa, motivadas, em
grande medida, pelas representações e identidades nacionais.
Três outras observações interligadas ainda se fazem
necessário, neste momento em que retorno meu olhar sobre o
passado, visando recuperar minha trajetória de pesquisa.
Em primeiro lugar, minhas pesquisas não se desenvolveram
de forma linear, onde haveria uma progressão de objetos e
questões que seriam superados uns pelos outros. Ao contrário, a
melhor imagem que encontro para entender as passagens entre
eles é a de uma progressão em espiral onde os avanços se dão
numa alternância de objetos e questões que são recuperados de
tempos em tempos, uma vez que além de sempre restar algo a
dizer, os mesmos mantém relação e comunicação entre si.
Assim, passei do campo afro ao pentecostal para entender
a conversão de sujeitos do primeiro ao segundo, para, na
sequência, ingressar na renovação carismática católica e analisar a
sua reação à progressão pentecostal, retornando, posteriormente,

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aos dois primeiros para compreender a aproximação de ambos ao


político institucional.
Como essa relação com o político tendeu a mobilizar
organizações religiosas similares na Argentina e no Uruguai
devido, em grande medida, à condição de fronteira do Rio Grande
do Sul com estes países, o que facilitou o conhecimento do lado
de lá da fronteira do que ocorria aqui, ampliei as investigações
etnográficas naqueles países, culminando com o interesse em
compreender a dinâmica dos fluxos de transnacionalização
afrorreligiosa e pentecostal entre os países do Cone-Sul. Enfim, o
trânsito nos meios afrorreligiosos e evangélicos platinos me
conduziu a acompanhar a tendência atual que vigora no meio
evangélico-pentecostal de convergir a prática missionária para a
Europa.
Portanto, a ampliação dos objetos e questões de pesquisa
ocorrida ao longo dos anos não significou o abandono de uns em
proveito de outros - com exceção do messianismo Ticuna,
evidentemente - mas a constante mobilização dos mesmos,
obviamente com ênfases diferenciadas segundo os projetos, em
razão da constatada comunicação e relação que mantém entre si.
Em segundo lugar, destaco a importância do campo na
escolha dos objetos e das questões das pesquisas. Ou seja,
revendo minha trajetória das passagens pelos diferentes objetos e
questões, noto que na maioria das vezes foi o próprio campo
etnográfico que me provocou a abordá-los. Assim, a passagem
dos terreiros para os templos pentecostais ocorreu porque
observei a conversão de membros das religiões afro-brasileiras ao
pentecostalismo e procurei compreender as motivações e sentidos
dessas transições.
O meu interesse pela relação entre religião e política
resultou da observação da importância que a política assumia em
ambos os locus etnográficos, visando, especialmente, a eleição
nos parlamentos de membros das igrejas e dos terreiros. A
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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constatação da presença de argentinos e uruguaios nos terreiros


de Porto Alegre me conduziu a estudar a dimensão transnacional
das religiões afrorriograndenses.
Para melhor entender o processo me desloquei para as
capitais platinas para ver in loco como se operava a adesão, a
reprodução e a adaptação local a essas religiões. Ademais,
constatei também em território argentino e uruguaio certo
interesse evangélico e afrorreligioso em se aproximarem do
político institucional, como ocorria no Brasil. Enfim, observei em
Buenos Aires e em Montevidéu algo já percebido no meio
pentecostal rio-grandense, ou seja, o interesse crescente neste
meio religioso em firmar parcerias e enviar missionários para o
velho continente visando a sua recristianização já que ali, segundo
a percepção corrente nesse meio religioso, a espiritualidade
perdeu lugar para a secularização, o hedonismo e a modernidade.
Ambas as constatações não constituem algo de novo.
Antes, são recorrentes e suas possibilidades constam mesmo nos
manuais de pesquisa qualitativa. Especialmente acerca da segunda
constatação lembro que ela foi também evidenciada por Geertz
quando discorreu sobre suas pesquisas de campo e sua trajetória
de antropólogo. Diz ele: “tudo é uma questão de uma coisa levar a
outra, essa a uma terceira, e essa última a uma outra que mal se
sabe o que é” (Geertz, 2012: 10 e 24).23
Em terceiro lugar, destaco também a presença do “acaso”,
ou de “imponderáveis,” tanto no meu encaminhamento para a
área da Antropologia quanto nas andanças pelos diferentes
universos etnográficos. Ou seja, a chance do acaso me fez cruzar
com o vice-diretor do IFCH da PUC/RS, numa tarde de sexta-feira,
no final de junho de 1975, quando ele saiu do seu gabinete - me
confessou dias depois – com a intenção de fazer o convite ao
primeiro colega que encontrasse pela frente para atuar como

23 GEERTZ, Clifford. Atrás dos fatos. Dois países, quatro décadas, um


antropólogo. Petrópolis, Vozes, 2012.
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
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professor em Benjamin Constant. Este convite me conduziu ao


Alto Solimões, aos Ticuna e à Antropologia. Igualmente, pode-se
perceber, nas duas considerações feitas acima que há algo que
escapa do controle metódico e racional no que tange os caminhos
trilhados nas pesquisas realizadas, tanto relativamente aos objetos
explorados quanto as questões trabalhadas.
A presença do “acaso”, ou de certa “irracionalidade”,
também não é novidade nas Ciências Sociais. Max Weber, por
exemplo, considerava que o acaso desempenha um papel
relevante na vida universitária24. Também Lévi-Strauss usou o
termo acaso ao justificar, em Mito e Significado, o seu interesse
pela mitologia: “voltei a minha atenção, por acaso e não por
opção, para a mitologia...” (Lévi-Strauss, 1980: 23)25.
Por sua vez, Marisa Peirano afirma que ao entrevistar alguns
cientistas sociais brasileiros (Florestan Fernandes, Darcy Ribeiro,
Antônio Cândido e Roberto Cardoso de Oliveira), ouviu deles
expressões como “foi por acaso” ou “tratou-se de um fenômeno
ocasional”, para explicar a mudança de rumo em determinado
momento de suas carreiras. Também Roque Laraia, em conferência
pronunciada no PPGAS da UFRGS, em Porto Alegre, em 11 de
março de 2014, sublinhou que encontrou a Antropologia “por uma
artimanha do acaso”26.

24
Diz ele, por exemplo: “O acaso e não apenas o valor desempenha papel tão
relevante...” (referindo-se à condição de alguém para a posição de professor
titular); “A vida universitária está, portanto, entregue a um acaso cego” (Weber,
Max. Ciência e Política: duas vocações. Cultrix, 2011, p. 21 e 23).
25
LEVI-STRAUSS, Claude. Mito e Significado. São Paulo, Livraria Martins Fontes,
1980.
26 A conferência se intitulava “O legado da Antropologia Brasileira: relato de

Roque de Barros Laraia”. Nela, Laraia menciona que em janeiro de 1960, já


formado em História, dirigiu-se à cantina da Faculdade de Filosofia da
Universidade Federal de Minas Gerais para fazer um lanche, vendo, na ocasião,
o edital de um Curso de Teoria e Pesquisa em Antropologia Social, a ser
realizado no Museu Nacional. Fez o concurso e ganhou uma das seis vagas
oferecidas. Afirma, então, Laraia: “Talvez não teria sido um antropólogo se não
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37

Peirano destaca que ao referir-se ao acaso “nossos


cientistas evitaram tanto a ideia de um destino preestabelecido
quanto o seu oposto, isto é, a ênfase na vontade individual. Parece
mesmo que optaram mais pela indeterminação do que pela
certeza...” (Peirano, 1992: 14)27. Peirano ainda sugere que seja visto
“nos acasos o resíduo permissível de ‘irracionalidade’ do nosso
mundo acadêmico; ou, em outras palavras, os “imponderáveis da
vida real” que não invalidam, mas, ao contrário, enriquecem e dão
aquela dimensão humana essencial à compreensão dos
fenômenos sociológicos”. (Id. Ibid., p. 19).
Já Laraia ressalta que o acaso não consiste num destino
pré-estabelecido e, seguindo a máxima de Tocqueville, segundo o
qual “o acaso só produz o que estava preparado anteriormente”,
afirma que “A leitura do edital do Concurso no Museu Nacional só
me chamou a atenção porque eu tinha um interesse - ainda que
não manifesto – pela Antropologia, o que não foi verdadeiro para
os meus colegas de história que não se interessaram pelo
anúncio”.
Enfim, retorno a Geertz, para registrar mais uma frase do
eminente antropólogo dos Estados Unidos, tomada do seu livro
de “memórias”, para concordar com sua assertiva final e nuançar a
afirmação inicial. Diz ele:

Historicizar-se, dividindo seu passado em períodos, é o tipo


de coisa incômoda de se fazer. É desconfortável não apenas
pela óbvia razão de que, quanto mais longe você se desloca
desde o início, mais perto chega do fim, mas porque há
inúmeros meios de se fazer isso: qualquer um em particular
parece arbitrário e consolidado em bases que vão muito
pouco além da conveniência narrativa (GEERTZ, 2012: 92).

estivesse decidido a comer um “misto quente” naquela tarde quente do verão


de Belo Horizonte”.
27
PEIRANO, Mariza. Artimanhas do acaso. In: Anuário Antropológico/89. Rio de
Janeiro, Ed. Tempo Brasileiro, 1992, p. 9-21.
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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
38

Compartilho com Geertz que historicizar-se pode ser uma


tarefa realizada de inúmeras maneiras, mas qualquer que seja a
escolhida não há como ir muito além da “conveniência narrativa”.
Se isto, para ele, torna-se um “tipo de coisa incômoda de se fazer”
porque “quanto mais longe você se desloca desde o início, mais
perto chega do fim”, considero que rememorar os múltiplos
momentos da carreira profissional - embora, é verdade, a estas
alturas significa aproximar-se do ocaso da mesma – nos mobiliza
emocionalmente ao mesmo tempo em que nos conduz a produzir
uma avaliação geral da carreira que, no meu caso, evoco-a com
satisfação, sobretudo por ter ajudado a despertar o interesse de
muitos alunos pela Antropologia, por ter colaborado, ainda que
modestamente, para a formação de vários docentes e
pesquisadores e por ter contribuído, ainda que singelamente, para
uma melhor compreensão de alguns tópicos do campo religioso
nacional.

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ORO, A. P. Ari Pedro Oro: memorial da carreira acadêmica. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 11-38.
O SAGRADO NO QUADRO
IMANENTE DA MODERNIDADE:
Algumas linhas para uma
antropologia da espiritualidade1

Lucas Gonçalves Brito

Magia está viva


Embora sua morte fosse lamentada
Ao redor e derredor no mundo
O coração não acreditava

Ainda leis em mármore talhadas


Elas não puderam abrigar os
estamentos
Ainda altares construídos nos
parlamentos
Eles não fizeram as tribunas sagradas

Leonard Cohen – versos do poema


“God is alive, magic is afoot” (1966)

1
Este capítulo é um excerto da pesquisa que conduzo através do
doutoramento, cujo tema é ecologia e espiritualidade. Agradeço ao Professor
Ari Pedro Oro, que me acompanha e orienta nessa empreitada. Devo agradecer
também aos Professores Marcelo Tadvald, Eduardo Dullo e Emerson Giumbelli,
bem como a demais pesquisadoras/es do NER-UFRGS, pela leitura,
comentários, críticas e sugestões às ideias contidas no texto.
________________________________________________________________________________________
BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
40

Linhas introdutórias: modernidade, secularidade e


espiritualidade

As conceptualizações acerca da secularização nunca foram


completo consenso entre cientistas sociais da religião. Há alguns
anos, as análises tornaram o problema cada vez mais intricado,
aprofundando o que talvez tenha sido uma das únicas premissas
compartilhadas acerca do tema: que o projeto moderno
engendrou a reconfiguração das relações entre estado e religião.
O secular enquanto categoria epistêmica é anterior ao
secularismo próprio ao modo de vida moderno (Asad, 2003). O
termo secular, noção latina apropriada pela Cristandade, serviu
posteriormente para “estruturar inteiramente a realidade espaço-
temporal da Cristandade medieval em um sistema binário de
classificação separando dois mundos, o mundo sagrado-religioso-
espiritual da salvação e o mundo profano-temporal-secular”
(Casanova, 2011: 56). Já o secularismo é doutrina política inerente
à modernidade. O projeto moderno, tal como entendido por Asad
(2003: 13), concerne a um conjunto de princípios compartilhados
pelos estados-nação euro-americanos: “constitucionalismo,
autonomia moral, democracia, direitos humanos, igualdade civil,
indústria, consumo, liberdade de mercado – e secularismo”.
A noção de secularismo e a narrativa da subtração – que
postulava a saída do religioso da esfera pública, bem como a
diferenciação do secular e do religioso resultando na privatização
da religião e na emancipação do aparelho estatal de quaisquer
resquícios de domínio eclesial – foram amplamente questionadas
(Taylor, 2007; Casanova, 2011; Calhou, Juergensmeyer e
Vanantwerpen, 2011). O refinamento dos debates teóricos trouxe
desdobramentos da noção de secularismo em direções distintas,
multidimensionais e a um só tempo inter-relacionadas: em suma,
o processo de secularização implicou o declínio das crenças

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BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
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religiosas; a privatização da religião; e a diferenciação das esferas


seculares que se emanciparam da religião (cf. Casanova, 1994;
Veer, 2009, 2015).
Um exemplo de formulação contundente é o estudo de
Dullo (2012), cujo exercício bibliográfico conseguiu sintetizar
teoricamente as três direções desdobradas por Taylor (2007) e
Casanova (2011).
Taylor (2007) sugere que a tese da secularização deve ser
observada em três sentidos diferentes:

O primeiro (Secularity 1) compreende as instituições sociais


e políticas e a separação formal e legal destas e da religião
institucionalizada — aqui, a religião se torna assunto
privado. O segundo sentido (Secularity 2) abarca o declínio
da frequência ao culto e a diminuição na proporção de fiéis
autodeclarados. Porém, o sentido que realmente interessa a
Taylor é o terceiro (Secularity 3), e envolve a mudança nas
condições da crença (DULLO, 2012: 381).

A secularidade 3 envolve a mudança “de uma sociedade


onde a crença em Deus é inquestionável e não-problemática para
uma na qual isso é entendido como uma opção dentre outras”; i.e.,
envolve a mudança de um contexto “onde era virtualmente
impossível não acreditar em Deus” para um outro onde a fé é
“uma possibilidade humana dentre outras” (Taylor 2007: 3). Deste
modo, “secularidade é nesse sentido uma questão do contexto
total de entendimento no qual nossa experiência e busca
religiosas, espirituais ou morais tomam lugar” (idem, ibidem).
O antropocentrismo humanista, a teoria heliocêntrica de
Copérnico, o advento da Razão iluminista, a Reforma Protestante e
a assunção do liberalismo lato são todos processos históricos que
contribuíram em conjunto para a transformação cognitiva e
cosmológica que propiciou a liberação das consciências do jugo
teológico das instituições católicas, por ocasião da emergência
dos sistemas políticos modernos.
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Menciono Dullo (2012) ainda para lembrar que seu cotejo


das ideias de Taylor (2007) e Casanova (2011) é coerente:
secularização torna-se processo e “projeto sociopolítico
inacabado” e secularismo “a doutrina política que sustenta o
mundo secular e que se opõe à religião” (Dullo, 2012: 383).
Parece-me que a terceira noção de secularidade de Taylor, mais
ampla, quando articulada ao “secular”, abrange tanto o processo
de secularização (traduzido como secularidade 1) como o projeto
de secularismo (do qual resulta o sentido de secularidade 2
apontado por Taylor).
A polarização do debate acerca do processo de
secularização postula, de um lado, a inexorável supressão da
religião e, de outro, o retorno da religião como resultado de
apropriações e configurações específicas do secularismo. A busca
pelo encontro de articulações possíveis entre as diferentes
conceptualizações do problema do secularismo/ secularização/
secularidade ressoa aqui a tentativa de superar antagonismos
infecundos. Sanchis (2001), que cito à guisa de homenagem, certa
feita também sugeriu uma “síntese tripartita” do processo de
secularização, que aconteceria em três eixos, a saber; diferenciação
das instâncias sociais, econômicas e políticas do monopólio das
Igrejas; racionalização que suprimiria a religião; e a mundanização,
que ocasionaria alianças inesperadas entre as instituições
religiosas e outros aspectos da vida tidos como profanos.
O que todavia parece estar subjacente a toda discussão
acerca do problema da secularização é, no fundo, o projeto
moderno e os modos pelos quais ele foi apropriado e
complexificado em contextos os mais díspares. Uma das lições que
se pode extrair do texto de Sanchis, para que consigamos lidar
com as aparentes aporias do problema, é debruçarmo-nos sobre
casos específicos.

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Um caso específico premente é a questão da


espiritualidade.
A articulação analítica entre a modernidade e a
espiritualidade foi muito bem elaborada por Veer (2009, 2015),
cujos trabalhos apontaram que a modernidade engendrou uma
ordem imanente caracterizada pelo mercado e pela esfera pública,
ordem na qual o “estado-nação transformou a religião
institucional e em alguns aspectos (mas não em outros) a
marginalizou, ao mesmo tempo em que libertou o espaço para a
espiritualidade" (Veer, 2015: 118).
Tal formulação parece-me relevante especialmente por
apontar que a categoria de espiritualidade tem uma relação
intrincada com o projeto secular moderno, tendo sido por vezes
investida de aspecto público e político. Van der Veer (2009, 2015)
defende a tese de que tanto a espiritualidade como o secular são
produzidos pela modernidade euro-americana – ambos são
tomados como alternativas à religião institucionalizada. Se – como
frisam os estudos de van der Veer – é fato que a proliferação de
“ideologias secularistas” ao redor do mundo foi acompanhada de
uma pulverização de ideias acerca da espiritualidade, caberia às
pesquisas buscar apreender como esse processo acontece.
Para entender a difusão da espiritualidade pari passu ao
delineamento da ordem secular, parece-me útil tentar delimitar
como a espiritualidade veio a ser largamente disseminada. Um dos
pesquisadores que tem se dedicado à questão da espiritualidade,
Toniol (2017), prefere pontuar que a definição de espiritualidade
não pode ser desvinculada das disputas políticas e históricas que a
conformam enquanto discurso. Neste sentido, a noção de
espiritualidade deve ser entendida em relação a contextos
empíricos específicos nos quais ela é tomada enquanto um
elemento em arenas argumentativas que respondem a interesses
distintos.

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Não obstante a evidente dificuldade de se lidar com


espiritualidade desde uma perspectiva teórica, ainda que
caminhando em direção ao empírico, imagino que é válida e
mesmo útil a tentativa de esboçar alguns aspectos da
espiritualidade no contexto da modernidade.
No caso do Brasil, a emergência da espiritualidade
enquanto elemento relevante no contexto das terapias
alternativas/ integrativas complementares no Sistema Único de
Saúde (Giumbelli e Toniol, 2017) demonstra a importância de uma
tentativa neste sentido e impele a esforços de sistematização da
categoria. Em concordância com a sugestão desses autores de que
as novas configurações da espiritualidade nas esferas sociais da
modernidade impõem novas questões, este artigo vem perscrutar
potencialidades da espiritualidade enquanto categoria analítica.
É interessante notar que pesquisas, geralmente no
hemisfério norte, tomam já há algum tempo espiritualidade como
conceito, não raro buscando delimitá-lo em torno de outro
conceito, o de religião (Carvalho, 1992; Hanegraaf, 1996 e
Camurça, 2016, por exemplo). Enquanto a noção de religião
propicia metodologicamente localizar os fenômenos analisados e
ajustar o foco para observá-los, os discursos acerca de
espiritualidade parecem ainda dispersos. Há aqui um desafio que
merece ser enfrentado.
Este estudo consiste em uma sucinta contribuição às
pesquisas acerca de espiritualidade no Brasil, através do esboço de
alguns aspectos analiticamente relevantes. Trata-se menos de
conclusão do desbaste das arestas teórico-metodológicas da
noção de espiritualidade do que singela junção de alguns fios
teórico-empíricos de uma meada.
O objetivo geral deste texto é remeter a conceptualização
da espiritualidade ao problema da secularidade, através de um
prisma analítico que considere espiritualidade enquanto categoria

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autônoma em relação à noção de religião e mesmo à de Nova Era/


New Age. Parece-me possível realizar um esboço de caráter mais
“sociológico” acerca da genealogia da categoria espiritualidade e
compreender como ela se articula teoricamente ao debate
contemporâneo sobre a secularidade e a modernidade, formando
um triângulo conceitual. Esse primeiro movimento analítico é
necessário para contribuir com o estudo da categoria de
espiritualidade, trazendo-a ao lado de modernidade e
secularidade.
Todavia, tenho outra preocupação que é buscar também
observar as implicações epistemológicas de conceitos ditos
“nativos” para o pensamento acadêmico. Esse segundo
movimento analítico refere-se à tentativa de “alinhamento
conceitual entre diferentes modos de pensar” (Goldman, 2008: 09).
Sugiro que através de diferentes noções de espiritualidade, é
possível alargar nosso entendimento da categoria analítica de
espiritualidade e, por conseguinte, das facetas deste relevante
fenômeno.
No próximo tópico o texto abordará alguns elementos de
uma genealogia da noção de espiritualidade. Não se busca por
origens metafísicas últimas e por um sentido causal, unilinear e
teleológico da história. Não se trata também de escolher a
concepção ‘verdadeira’, e sim considerar as nuances de diferentes
concepções, que a seu modo, contribuem para prevenirmos a
fixidez e polarização desnecessárias a uma reflexão amadurecida.
Trata-se de um registro sucinto das procedências de certos
discursos da espiritualidade, atento às pessoas que tomaram parte
no processo, sem implicar uma teoria unitária acerca desses
discursos, os quais, não obstante fragmentários, conectam-se em
interações e complementaridades (cf. Foucault, 2007).
O desenvolvimento da breve genealogia seguirá dois eixos
metodológicos complementares, inspirados por Bender e

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McRoberts (2012): a) entender como o significado de


espiritualidade foi mudando através do tempo em intersecções
com outros conceitos, observando os emaranhados de atores e
ideias acerca da espiritualidade, especialmente as acadêmicas; e b)
evidenciar qual o papel da mídia no Brasil, especialmente editoras
e imprensa, na difusão da espiritualidade. Parte-se da hipótese de
que, em alguma medida, foi exatamente uma “cultura letrada” de
intelectuais de classe média um dos focos catalisadores por meio
do qual se propalou a espiritualidade.
Posteriormente, o trabalho analisa mensagem “canalizada”
por uma médium, na qual o guia espiritual sugere aforismos que
têm como escopo a relação entre pessoa e mundo no contexto
das transformações pelas quais passa o sistema-mundo. Essa
mensagem é tomada como exemplo empírico de determinada
noção de espiritualidade. Veremos através desta análise que as
premissas onto-epistêmicas da mensagem apontam para um
sentido imanente de uma espiritualidade que ocasiona a
revolução pessoal enquanto ação social intramundana. Colocarei
tal concepção particular em diálogo com os conceitos
fenomenológicos que ela suscita, chamando atenção a algumas
possíveis implicações de tal noção específica da espiritualidade
para a conceptualização socioantropológica da díade indivíduo/
sociedade.
Nessa segunda parte do texto, a fecundidade do problema
do secular, o qual é a um só tempo teórico e empírico, propicia
deslocamentos analíticos para inusitadas configurações da
secularidade por meio de outros recortes metodológicos. Buscar-
se-á entender como a categoria de espiritualidade pode se
relacionar ao fenômeno da conversão do indivíduo ao mundo.

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Da religião à espiritualidade: notas de uma genealogia

Em uma reflexão acerca das ideias de global e local,


pervasivas nas análises antropológicas, Comaroff e Comaroff
(1999) sublinham que, embora ambos os termos não descrevam
exatamente os fenômenos empíricos referidos, servem para
compreendê-los. O mesmo pode ser dito do conceito de religião.
Nos últimos anos, as críticas ao conceito de religião têm
apontado que o termo deixa de ser fecundo à medida em que
deslocamos nossos objetos de pesquisa para além das instituições
cristãs.
A crítica de Asad (1993) à noção de religião como sistema
cultural (Geertz, 2014) é um exemplo definitivo da direção em que
se aponta toda uma corrente de estudos antropológicos da
religião. A problematização também se relaciona aos pressupostos
hermenêuticos que carregam aspectos teológicos católicos e
especialmente protestantes (Meyer, 2014), os quais conduzem a
análises que privilegiam o conteúdo e o significado dos textos
sagrados, podendo acarretar tanto a perda da dimensão política
quanto a universalização de um modelo de religião, caindo em um
dos terrores da reflexão antropológica, a “essencialização”2.
Este excerto resume de modo sucinto e amplo o
questionamento contemporâneo:

2
No Brasil, as críticas não parecem destituir a extrema influência que as noções
de religião e símbolo elaboradas por Geertz (2014) tiveram e tem ainda em
diversas disciplinas. O próprio Geertz (Micheelsen, 2016) defendeu-se da crítica
de que sua abordagem privilegie a crença, a cognição e esqueça a história ao
abstrair os símbolos das condições sociais que lhe conferem os significados.
Geertz (Micheelsen, 2016) não reconhece que sua conceitualização é cristã e,
também, recusa a ideia de que suas análises sejam essencialistas, pois, segundo
ele, suas pesquisas têm forte orientação empírica.
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A religião, seja como fenômeno empírico seja como unidade


de análise, não é algo que existe em si, como uma
substância permanente, mas, antes, se apresenta como uma
configuração histórica que resulta da negociação contínua
entre formas diversas de expressar a experiência religiosa. E,
o que podemos observar é que o conceito de religião muda
juntamente com os contextos sociais (STEIL e TONIOL, 2013:
16).

Estamos aqui diante da relação que os estudos acadêmicos


constroem entre os fenômenos analisados e os instrumentos
teóricos através dos quais se torna metodologicamente plausível
lidar com a complexidade e multidimensionalidade da vida social.
Ainda que não se possa afirmar que os conceitos abrangem os
fenômenos como se estes fossem coisas inteiramente externas
àqueles a que bastaria observar e descrever, não é menos ingrata
a tarefa de demonstrar que os conceitos de alguma forma
chamam à existência os fenômenos que nomeiam. A relação entre
conceito de religião e o fenômeno religioso emerge das diferentes
configurações pelas quais diferentes pessoas em diferentes
espaços-tempos expressam a experiência do que concebem como
religião.
Voltando ao casal Comaroff, lembramo-nos que os termos
local e global “são construtos analíticos cuja utilidade heurística
depende inteiramente do modo pelo qual são desdobrados para
iluminar fenômenos historicamente específicos” (Comaroff e
Comaroff, 1999: 294). Essa compreensão pode ser estendida à
noção de religião, bem como à de espiritualidade, que é nosso
problema neste passo.
Espiritualidade tem sido delimitada geralmente em relação
à religião. E os mesmos problemas que se têm apontado em
conceitos universais da religião também acompanham a categoria
de espiritualidade. Conforme Bender e McRoberts, “cientistas
sociais frequentemente justapõem espiritualidade à religião e
identificam a primeira pelo que nela falta em comparação à
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última” de modo que espiritualidade apareceria “sem instituições,


autoridade, estruturas, comunidades e mesmo história” (2012: 2).
Identificar espiritualidade em relação ao conjunto de pressupostos
que conformam a categoria de religião equivaleria a permanecer
usando o modelo euro-americano, particularmente cristão e
paulatinamente abandonado, que tem sido usado para localizar a
religião.
Outro problema no estudo da espiritualidade, para o qual
apenas estudos empíricos, sociológicos, históricos ou mesmo
etnográficos podem encontrar uma saída razoável, é o fato de que
espiritualidade é fenômeno múltiplo cujas concepções não são
nada homogêneas.
Se inteiramente difusa no mundo, onde é possível
identificá-la senão em contextos específicos e concretos? Parece-
me que se quisermos burilar o conceito de espiritualidade não
devemos estendê-lo ainda mais, alargando-o a um horizonte
enorme, perdendo-o de vista.
Essa precaução evita deixar escapar a capacidade que a
categoria tem para descrever o fenômeno, tal como parece ter
acontecido com as noções de New Age/ Nova Era. Estas últimas
passaram a ser aplicadas a inúmeros fenômenos, rendendo
inclusive a noção de “novaerização” para abarcar a incorporação,
por parte de instituições religiosas e seculares, das características
tidas como New Age (Toniol, 2015a). Este tipo de alargamento
conceitual exagerado, não raro causado por modismo, acarreta a
constatação de que “o emprego sistemático de certa linguagem
analítica tenha aprisionado a multiplicidade das realidades
observadas na ficção criada para descrevê-las” (Toniol, 2015b: 20).
Mesmo a tentativa de entender Nova Era como um adjetivo
e não como substantivo (Amaral, 2000) não parece ter prevenido a
exaustão da categoria. Tendo sido chave metodológica em
diversas pesquisas na virada do século, houve depois um

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decréscimo quantitativo de textos sobre o tema (Guerriero, Stern e


Bessa, 2016). Embora não haja evidência de que a propagação do
ethos Nova Era em variegados âmbitos da vida social tenha sido o
único fator que levou a uma redução das pesquisas, não é menos
verdadeiro que essa pulverização do ideário e das técnicas
novaeristas talvez tenha tornado quase que ubíquas as categorias
New Age/ Nova Era, o que na prática acaba dificultando a
localização do fenômeno por meio delas.
Não é de se espantar que a noção de espiritualidade tem
sido conectada muito facilmente com discursos contraculturais
relativamente próximos ao que se entende por Nova Era. Há mais
de vinte anos, Hanegraaff (1996: 1) notava que “o termo ‘New Age’
tem entrado para o vocabulário padrão em discussões sobre
ideias e práticas entendidas como alternativas vis à vis a
tendências culturais dominantes, especialmente aquelas ideias e
práticas que parecem ser referidas como ‘espiritualidade’ ”.
Neste sentido, o que se chamou de “estilo nova era de lidar
com o sagrado” (Amaral, 1999), altamente voltado para a
interioridade das pessoas e para o desenvolvimento do potencial
humano, tem sido também interpretado como um tipo de
‘religiosidade’ independente de igrejas resultada do fenômeno
sociológico contemporâneo de disjunção entre a religião e o
estado, de um individualismo e do culto ao sujeito autônomo, ao
corpo e ao bem-estar (Luiz, 2013).
O estabelecimento da ligação estreita entre o fenômeno
Nova Era e a noção de espiritualidade é nítido em concepções de
Nova Era que a delimitam justamente através do que seria uma de
suas principais características – a espiritualidade, entendida como
uma forma de relação “estritamente pessoal” com o sagrado (De
La Torre, 2011).
Essa concepção é, sob alguns aspectos, compartilhada por
Heelas (2006), para quem as narrativas de crescimento das

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espiritualidades da vida interior (ou espiritualidades New Age) no


contexto da modernidade acontecem conjuntamente com o
declínio de certas tradições religiosas. A valorização da ética
individualista moderna – levada ao paroxismo – foi desencadeada
pelo “desenvolvimento do self autônomo e a associada virada
subjetiva da modernidade” (: 58).
É importante frisar que é perfeitamente possível a
associação entre espiritualidade e Nova Era. Contudo, tal
associação parece uma conjunção específica – não se sabe ao
certo se teórica ou empírica, ou se ambas – de pelo menos dois
fenômenos. Ainda mais se observarmos como De La Torre (2016)
que o fenômeno contracultural que veio a ser conhecido pelo
epíteto Nova Era talvez tenha sido também catalisado através da
fundação da comunidade de Esalen da Califórnia, nos anos 1960.
Outra interpretação da Nova Era considera que o
movimento sucedeu as ideias sobre o potencial humano
experienciadas em Esalen, surgindo de sua conjunção com noções
teosóficas cultivadas em Findhorn (Carozzi, 1999). Nossa
genealogia, que não busca fixar a “origem verdadeira” dos
fenômenos, reconhece a relação entre as noções de
espiritualidade e de New Age ao mesmo tempo em que busca
dissociá-las. Tal procedimento parece-nos, desprende a
espiritualidade enquanto categoria para renovar sua
potencialidade sem a necessidade de subordiná-la a uma noção
quase exaurida teoricamente.
Há quem considere que a noção de espiritualidade foi
pulverizada no século XIX e XX, através de um conjunto de
correntes de ideias, tais como a transcendentalismo, o movimento
Novo Pensamento e a Ciência Cristã (Bender, 2007). Artistas,
filósofos, livres-pensadores e intelectuais euro-americanos teriam
sido responsáveis pela difusão de concepções espirituais. Poder-
se-ia citar os poetas Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau e

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Walt Whitman como catalizadores do ideário transcendentalista;


pintores abstracionistas como Mondrian e Kandinsky; filósofos
indianos ligados às tradições hinduístas, como Gandhi e Swami
Vivekananda entre outros.
Segundo van der Veer (2009), foi Vivekananda um dos
responsáveis pela divulgação da noção de espiritualidade na
América do Norte. Vivekananda retirou as características tântricas
das ideias religiosas de Ramakrishna, seu guru, traduzindo-as em
uma linguagem mais aceitável a padrões ocidentais e divulgando-
as em termos de espiritualidade.
No Brasil, embora pareça impossível precisar o momento da
emergência da noção de espiritualidade, é possível apontar certos
atores e correntes que contribuíram para a sua difusão.
Temos o exemplo do Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento, do qual Vivekananda era um dos patronos. Foi
através da instituição dessa primeira ordem iniciática brasileira,
que seu fundador, Antônio Olívio Rodrigues, também sedimentou
a editora do Pensamento, que passou a divulgar textos místicos,
esotéricos e religiosos de diferentes tradições religiosas a partir de
1907. O Círculo não era por si uma instituição religiosa no sentido
cristão do termo, mas uma escola de pensamento na qual seus
adeptos estudavam diferentes filosofias, orientais e ocidentais.
Essa orientação para a pesquisa de diferentes sistemas de
conhecimento remete exatamente a uma noção universalista de
espiritualidade, difundida apenas 13 anos antes.
Van der Veer (2009) argumenta que um dos momentos
históricos que levaram ao consenso acerca da equiparação de
tradições religiosas foi o Parlamento Mundial das Religiões,
ocorrido em 1893 na cidade de Chicago, que ofereceu uma
plataforma para que representantes de diferentes religiões, tais
como Bramanismo, Taoísmo, Confucionismo e Islã, pudessem
expor suas teologias para além do Cristianismo.

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A equiparação das religiões mundiais como tradições


reconhecidas enquanto tal dependeu da presença de livros
sagrados, o que posteriormente impeliu os métodos clássicos da
ciência da religião. As tentativas de identificar os elementos de
espiritualidades das diferentes "religiões mundiais" se desenvolveu
por meio das ferramentas filológicas, linguísticas e hermenêuticas
com as quais se buscou analisar as tradições religiosas.
Basicamente, a abordagem era a busca por "alguma Verdade
essencial cintilando em todas as tradições religiões existentes"
(Veer, 2009: 1105).
E foi exatamente assim que se sedimentou a permanente
ligação entre a religião e a espiritualidade, bem como a definição
desta quase sempre em relação àquela. A espiritualidade seria
como um círculo dentro de outro círculo, como a água dentro de
diferentes jarros ou como a substância envolta por diferentes
invólucros.
Carvalho (1992), em seu estudo pioneiro acerca dos tipos
de espiritualidade no âmbito das ciências sociais da religião no
Brasil3, delimitou o conceito em oposição à noção de religião.
Através de uma abordagem fenomenológica, o autor sugere que
espiritualidade é:

a maneira como um determinado indivíduo internaliza,


desenvolve, de um modo sempre idiossincrático, aquela
particular via ou modelo de união (ou de re-ligação, para
lembrarmos a origem do termo) proposto pela religião a
que adere. Assim, espiritualidade já implica uma dimensão
de subjetividade trabalhada, de experiência que transcende
a norma ou a expectativa formal da comunidade. Enfim,
pode-se ser religioso, no sentido de assiduidade de

3
Inspirado por Carvalho, o artigo de Camurça (2016) apresenta a proposição de
estender a noção de continuum mediúnico do sociólogo Procópio Camargo
para construir uma tipologia da espiritualidade, por meio de uma escala que
abranja as suas diferentes expressões.
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participação, sem que se tenha uma espiritualidade muito


desenvolvida (CARVALHO, 1992: 4).

Hanegraaff (1999), por sua vez, também delimita


espiritualidade em relação à religião. Ambas são entendidas como
sistemas simbólicos, embora a noção de espiritualidade seja
alargada para entendê-la mesmo em contextos não-religiosos, i.e.,
contextos em que as pessoas prescindem de instituições. Para
Hanegraaff (1999: 147), espiritualidade é “qualquer prática
humana que mantém contato com o mundo cotidiano e um
quadro meta-empírico mais geral de significado por meio da
manipulação individual de sistemas simbólicos”.
O conceito de espiritualidade viaja globalmente e sua
trajetória difere no espaço e no tempo – espiritualidade ganha: a)
aspecto universal, ao coadunar-se à ideia da experiência religiosa
como uma estrutura transcultural presente em toda religião; e b)
aspecto particular, ao vincular-se a noções de identidade nacional
ou formas de expressão religiosa específicas e culturalmente
localizadas. Isso significa que a frouxidão do termo permite
discursos sobre uma espiritualidade transcultural ao mesmo
tempo em que possibilita discursos acercas de espiritualidades
próprias ligadas a coletivos específicos.
O fato de que a noção de espiritualidade tem sido definida
de modo muito vago propiciou ligações entre várias tradições
discursivas. Espiritualidade tem sido frouxamente definida em
oposição à materialidade, diferenciada do corpo e distinguida em
relação ao religioso e ao secular (Veer, 2009: 1097). De fato, a
dispersão analítica da espiritualidade nas pesquisas acadêmicas
corresponde à sua dispersão no mundo concreto.
Para conseguirmos lidar analiticamente com a
espiritualidade, localizando-a, é possível ouvir as pessoas com as
quais dialogamos, seguindo o que as pessoas chamam de
espiritualidade, seja ela entendida em termos de imanência, de
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BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
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transcendência, de desenvolvimento do potencial pessoal, de ética


do cuidado e assim por diante. Há várias configurações possíveis a
registrar empiricamente no Brasil. Contudo, o movimento teórico,
se não deve acontecer descolado do empírico, também não pode
ficar estagnado até que surjam novas pesquisas nas ciências
sociais da religião que tomem espiritualidade enquanto categoria
analítica.
Há um grande interesse na noção de espiritualidade
atualmente. A busca nas bases de periódicos Google Scholar e
Scielo através das palavras “espiritualidade”, “espiritualidad”,
“spirituality” e “espiritualité”, demonstra que, em diversas partes
do mundo, a maior parte da produção lida sobre espiritualidade
encontra-se relacionada à área da saúde. Ora, essa constatação
não é casual. A espiritualidade, desde a 37ª Assembleia Geral da
Organização Mundial da Saúde, em 1983, tem sido postulada
como aspecto importante na saúde, como “uma dimensão do ser
humano” (cf. Toniol, 2015b).
Sua inserção nas práticas de cuidado paliativas através das
terapias complementares/ integrativas/ alternativas no sistema
público de saúde brasileiro certamente demonstra um dos meios
pelos quais a categoria é difundida. Contudo, há outros aspectos a
serem descritos.
Voltando ao papel das mídias e dos intelectuais, sugiro que
uma cultura esotérica na classe média letrada também foi um dos
veios de difusão de ideias sobre espiritualidade, através do influxo
de textos sagrados de diferentes religiões, literatura esotérica e
práticas de pesquisa em ordens iniciáticas4.

4
Neste ponto, meu argumento lembraria a sistematização de Magnani (1999a,
1999b e 2000) no que se refere aos ‘circuitos neo-esotéricos’, caso estivéssemos
explorando aqui a ‘Nova Era’. A semelhança está em uma “liberdade radical do
self” (Camurça, 2003: 38), que se apresenta no contexto novaerista e que pode
ser entendida como elemento fundante da espiritualidade. Como já deve ter
ficado claro, reconheço a conexão, menos empírica que teórica, da
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56

A revista Planeta, por exemplo, publicada no Brasil pela


editora Três desde 1972, tratava de assuntos os mais diversos:
astrologia, esoterismo, medicamentos naturais, macrobiótica,
homeopatia, gnose, metafísica, e muitos ouros. A revista Planeta
era a versão lusófona da francesa Planète, fundada em 1960 por
Jacques Bergier e Louis Pauwels, que escreveram o livro O
despertar dos mágicos. Esse livro tornou-se elemento fulcral para
o imaginário que consolidou o realismo fantástico, ligado de
algum modo ao realismo mágico em Literatura, tal como
praticado pelo escritor argentino Jorge Luis Borges. Tal realismo
fantástico se colocava “nas fronteiras da ciência e da tradição”,
almejando “abrir uma via para uma nova revolução cultural, social
e artística” (Melmothia, 2012)5.
O “phénomène Planète”, como foi chamado o sucesso da
revista na França, chamou atenção de pensadores da envergadura
de Morin (1981), que sobre ela escreveu:

O otimismo de ‘Planète’ se opõe ao medo que nasce do


silêncio de espaços infinitos. O homem não está mais só no
cosmo, perdido, isolado, esquecido. Procuram-no. Ele tem
uma missão (‘realizar grandes coisas’). Ele está em harmonia
com o mundo. O otimismo de ‘Planète’ se opõe à toda
tristeza do presente. Entramos em uma nova Renascença. [...]
À primeira vista, parece que não há nela mais que uma
justaposição de problemáticas diferentes (problemas sociais,
problemas do amor, problemas científicos, problemas
morais e filosóficos) e confusão de noções antinômicas: a
poesia e o conhecimento, a magia e a ciências. Mas se vê
rapidamente que o sistema intelectual de ‘Planète’ está
fundado sobre o acoplamento de noções antinômicas:
realismo e fantástico, ciência e maravilhoso, evolucionismo e
religião (MORIN, 1981: 202-3, grifos no original).

espiritualidade com a Nova Era, mas prefiro deixá-las em suspenso, de modo a


insuflar novos ares no estudo da primeira.
5
Artigo disponível em: < https://www.esoblogs.net/8443/la-revue-planete/ >.
Acesso em 08/07/2018.
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Mais abaixo, Morin (1981: 206), referindo-se aos artigos da


revista, arremata:

Rascunhos para superar o niilismo, para recompor o passado


e afrontar o futuro, para ultrapassar o orgulho ingênuo do
humanismo onde o homem é proprietário-explorador do
globo. Esforços para entreter tanto as energias faustianas
como as possibilidades de êxtases, em uma relação com o
universo onde o homem não dissolve o mundo e onde o
mundo não dissolve o homem”.

A Planète foi expandida para a Holanda, Espanha, Alemanha


e Itália, além de Argentina e Brasil. No Brasil, Domingo Alzugaray,
Fabrício Fasano e Luis Carta, todas pessoas importantes na
imprensa brasileira, passaram a publicar a revista Planeta,
inspirada inteiramente pelas edições francófonas (cf. Oliveira,
2000). Tendo como primeiro editor o escritor Ignacio de Loyola
Brandão, a revista assim se definia:

Planeta defende o espírito de tolerância e de liberdade em


todos os domínios do conhecimento contemporâneo. No
exame dos aspectos essenciais, escondidos ou visíveis, da
aventura humana de nossos dias, ela propõe ao leitor
exercer uma curiosidade sem limites ou preconceitos. Quer
se trate de idéias, artes, ciências humanas ou religiões ela
não se permite críticas negativas, procurando, isso sim, o
6
que une os homens e não o que os divide (PLANETA, 1978) .

O segundo editor da revista, o jornalista Luis Pellegrini, ao


referir-se aos leitores, certa feita disse:

o denominador comum é a inquietude de tipo existencial


que é exatamente a mesma nessas pessoas, não importando
o nível cultural, a classe social, o poder aquisitivo, nada
disso. É uma coisa que tem muito mais a ver com a alma das

6
Revista Planeta. São Paulo: Editora Três, n. 68, mai./1978.
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58

pessoas que vão consumir esse produto do que com a


7
cabeça delas (PLANETA, 1997: 21) .

Subjaz a essas declarações um sentido universalista da


espiritualidade como aspecto da experiência humana que está
presente na vida de muitas pessoas, envolvendo mais a busca
gnóstica que conecta livres-pensadores do que mero
entretenimento popular.
Nessa direção, entendo o “fenômeno Planeta” no Brasil
como outro veio pelo qual se alastrou concepções espiritualistas
da existência. Até hoje, a revista, atualmente com sítio na Internet,
publica com certa frequência reflexões em uma seção nomeada
“espiritualidade”. Certamente muitas das pessoas que viveram dos
anos 1970 em diante e se interessaram pela espiritualidade
tiveram na Planeta um meio acessível para suas experiências livres
e autodidatas de conhecimento. Carvalho (1992: 17) chegou a
sugerir que Planeta seria um compêndio de “religião comparada
para as massas”.
Penso ser importante ainda frisar que espiritualismo
distingue-se de espiritismo. Enquanto o espiritualismo evoca a
existência do “espiritual”, o espiritismo denota a doutrina acerca
da existência de “espíritos” e as práticas que possibilitam
comunicar-se com eles. O espiritismo é espiritualista, uma vez que
pressupõe a dimensão espiritual da existência humana. Contudo, o
termo espiritualismo não é intercambiável com espiritismo, assim
como espiritualidade é irredutível a espiritismo. Há alguma relação
entre a difusão da espiritualidade no Brasil e a sedimentação do
espiritismo? Se sim, qual seria? Em que medida o sucesso do
espiritismo no Brasil também poderia ser considerado fator de
pulverização de ideias acerca da espiritualidade? Essas são

7
Revista Planeta. São Paulo: Editora Três, nº 531, 1997.
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questões através das quais pesquisas mais extensas poderiam


encontrar outras formações do espiritual no Brasil.

Mensagem canalizada por uma médium espiritualista

Não obstante as semelhanças de certas premissas e


técnicas espíritas com tecnologias espiritualistas de
autoconhecimento e desenvolvimento da vida interior, tal como a
concepção da existência de uma hierarquia cósmica de seres
espirituais que auxiliam na transformação da consciência das
pessoas, é relevante ter em conta suas diferenças. Mesmo no caso
das canalizações, técnica muito difundida no contexto novaerista
(Hanegraaff, 1996; Amaral, 2000), é preciso distingui-la da
psicografia no sentido kardecista do termo. Esta é uma prática que
acontece geralmente vinculada a sessões espíritas circunscritas
aos centros. A técnica das canalizações prescinde de templos e é
praticada por pessoas sem vínculo religioso algum com o
espiritismo.
A canalização pode ser entendida enquanto uma prática de
mediação e materialização do sagrado (Meyer, 2014). Entretanto, o
intuito aqui não é descrever como ela acontece, mas sim analisar
algumas das premissas de uma mensagem, a qual me foi
repassada por uma médium de um centro espiritualista de
terapias alternativas na cidade de Goiânia-Go, em decorrência de
minha frequência ao lugar nos idos de 2014. O nome da médium
permanecerá no anonimato, como uma das condições para tomar
a mensagem como objeto de análise e a liberdade de citá-la
inteira.

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Certa feita, um sábio contou uma história sobre um discípulo que


observava o mar. O jovem tinha uma viva curiosidade e sua atenção se
voltava para os mistérios da existência, para os elementos verdadeiros
escondidos por detrás e abaixo e dentro das camadas exteriores de tudo
o que via.
Não poderia ser diferente com as ondas do mar, que iam e voltavam
de acordo com o vento, avolumando-se ou vazando para além do
horizonte. As águas que chegavam à areia, pensava o discípulo,
raramente eram as mesmas que retornavam com a maré.
Por analogia, cada molécula do oceano da existência, pessoas,
animais, plantas, minérios e fluidos, sempre se apresentam aos olhos e
aos sentidos físicos de modo distinto do que podemos imaginar, a
despeito da hipótese de que, em algum momento, haja a fixação de um
estado.
Se tudo se transforma, mesmo que não possamos perceber
diretamente o grau e o caráter da mudança, é também necessário
reconhecer que o oceano da vida, no qual se incluem as moléculas
humanas, as ondas coletivas e as correntezas sociais, também se
movimenta continuamente, em um incessante vai-e-vem de ideias,
costumes, preconceitos, comportamentos, alterados muitas vezes como a
onda marítima levada com o vento.
Se o fluxo é incessante no mundo em que habitamos, não seria menos
lógico que cada ser deva também se transformar, ora simplesmente
seguindo o movimento social, ora buscando direcionar suas forças rumo
a novos ideais.
A transição planetária diz respeito à busca inevitável por novos
conceitos e modos de vida. Uma vez que a onda de ideias e costumes
coletivos chega à praia da vida cotidiana para logo deixá-la e voltar-se
novamente para as profundezas das condições históricas que permitiram
sua emergência, é pouco provável que a nova correnteza que se deixa
mostrar no solo da vida cotidiana seja a mesma. E, até certo ponto, é
pouco desejável que as coletividades apenas repitam os movimentos
vividos anteriormente. A renovação é, em si mesma, evidente, mesmo
quando exista a persistência do antigo no novo e do novo dentro do que
já passou e que pode retornar.
Aproveitar o movimento transformador da vida é inserir a mente e o
coração na busca por um mundo justo, pacífico, compassivo. E essa
possibilidade, que sempre assoma nos momentos em que as marés
velhas vazam, está agora disponível novamente. Cabe a cada pessoa
voltar-se para dentro de si e deixar que o fluxo do mar da vida leve todo
sentimento, conceito, apego e desejo conflitante com as ondas
grandiosas que em breve se farão sentir na superfície do mundo.
Assim como as moléculas e átomos das águas do mar são diferentes e
pertencem a um mesmo oceano, podemos considerar cada pessoa e ser
vivente um elemento do grande mar do Universo. É por isso que uma
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transformação interna de cada pessoa pode gerar a transformação de


todo fluxo, apesar da aparente dessemelhança de grau entre o átomo e a
onda. Para aqueles que souberem ouvir o alerta do farol, a mensagem a
ser registrada é a seguinte: é preciso preparar-se interiormente para que
a próxima correnteza, purificadora e altamente benéfica, possa encontrar
as condições químicas e físicas necessárias para a ressonância ocasionada
pela afinidade entre o movimento exterior da onda e o estado interior do
átomo. As moléculas cujo estado continua preso às condições da velha
correnteza, serão levadas junto no momento da vazante.

***

O guia espiritual, através da mensagem canalizada pela


médium, conclama a uma reflexão de caráter filosófico acerca do
problema da transformação inerente a tudo quanto existe no
mundo, “pessoas, animais, plantas, minérios e fluidos”. E assim
como cada um desses seres e coisas é considerado “molécula no
oceano da existência”, cada qual está em incessante fluxo e
mudanças por vezes imperceptíveis.
Essa noção de contínuo fluxo, presentificada na mensagem
acima, ressoa a ideia de Heráclito acerca da Natureza em
constante devir, regida pela lei permanente da mudança. O
filósofo pré-socrático de Éfeso entendia que “a physis é
majestosamente constituída de uma infinidade de elementos
díspares em perpétua movimentação (unindo-se e separando-se),
que nascem, florescem e perecem” (Santos, 1990: 04).
A linguagem ecológica calcada na ideia heraclitiana do
mobilismo universal – “tudo flui, nada permanece” – estabelece
uma analogia para evocar a noção de que as “ondas coletivas” e as
“correntezas sociais” também estão em constante mudança no
“oceano da vida”. As moléculas e átomos de água estão para esse
oceano como as “moléculas humanas” estão para o corpo social. E
as moléculas humanas podem escolher simplesmente deixar-se
levar pela correnteza ou buscar “novos conceitos e modos de
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vida” no contexto da mudança planetária em que “o movimento


transformador da vida [...] está agora disponível novamente”.
Outro aspecto interessante são as metáforas físico-químicas
através das quais se entende a transformação interna das pessoas.
É através do estabelecimento de uma semelhança entre as pessoas
enquanto moléculas humanas e o fluxo social que se chega à
conclusão da relação causal entre a transformação interior e a
transformação social. Tal relação lembra a Lei da Conservação da
Massa de Lavoisier, segundo a qual “em um sistema isolado, a
soma das massas dos reagentes é igual à soma das massas dos
produtos de uma reação” (Marson et ali., s.d: 100).
No sistema-mundo em que habitamos, a “transformação de
todo fluxo” é anunciada como proporcional à “transformação
interna” das pessoas. Sob outro aspecto, a ideia de que a
renovação dos movimentos coletivos envolve “a persistência do
antigo no novo e do novo dentro do que já passou e que pode
retornar” traduz perfeitamente a implicação ontológica da lei de
Lavoisier: a de que nada cria-se ou perde-se, mas transforma-se8.
A mensagem conduz a entender que o “voltar-se para
dentro de si” caracteriza um tipo de espiritualidade imanente,
diluída na vida cotidiana, através da experiência de transformação
em um mundo moderno compartilhado. A conversão ao mundo
não é impedimento para o caminho da espiritualidade. Dir-se-ia
que é um de seus requisitos.
Há aqui o que Holloway (2003: 1970) denomina
“sacralização do cotidiano”, por meio da qual cada ato, tarefa,
situação, evento e encontro possíveis tornam-se revelações
hierofânicas. Convertidas ao mundo, imersas na imanência da vida
corporificada, secular e cotidiana, as pessoas não mais estão
8
A metáfora físico-química na mensagem ressoa muito bem o que Champion
(1993; 2001) entendeu como aliança entre a religião e a ciência na ‘nebulosa
místico-esotérica’. Mas esse é outro tópico, correlacionado, ao qual observarei
em outra parte.
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separadas dos problemas enfrentados pelos outros, próximos ou


distantes. A espiritualidade não se manifesta somente nos
espaços-tempos sacralizados através dos ritos dentro dos templos,
porque “o sagrado está de fato em todo lugar e imanente em cada
momento da experiência” (op. cit.: 1972).
Em vez de entender o sagrado em oposição ao profano,
como o faz Holloway (2003) em referência a Eliade (1992), prefiro
compreender essa relação por meio de uma escala, na qual o
sagrado está em ambas as pontas, e no meio o profano (Bateson,
2006). Se lançarmos mão do par estritamente binário
sagrado/profano, apenas teremos que jogá-lo fora logo adiante9.
A noção de sagrado, análoga à de religião, associa-se ao encontro
com o transcendente. No entanto, nosso exemplo não deixa
dúvidas que o que temos aqui é a ideia de um sagrado imanente.
E é por isso que a diluição da espiritualidade no cotidiano desafia
o entendimento dicotômico.
Se tomarmos o par transcendente/ imanente como Taylor
(2007) sugere, o religioso pode ser referido como a crença em
algo que está além, transcendente e sobrenatural, enquanto o
secular será investido de um caráter mundano, caracterizando a
ordem imanente da Natureza,

cujo funcionamento seria sistematicamente entendido


e explicado em seus próprios termos, deixando aberta
a questão de se esse todo ordenado teria um
significado mais profundo e, se o tivesse, se
deveríamos inferir um Deus transcendente além dele
(TAYLOR, 2007: 15).

9
Nos exemplos empíricos analisados por Holloway (2003), as práticas e ideias
espirituais sacralizam espaços que poderiam ser considerados profanos.
Contudo, "ao revelar práticas espirituais do profano, a divisão começa a se
dissolver completamente em um cotidiano encantado" (: 1963).
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Ao somarmos a noção de que a modernidade produziu


tanto o secular quanto a espiritualidade (Veer, 2009; 2015),
podemos equacionar que o religioso está para o transcendente
como o secular e a espiritualidade estão para o quadro imanente
da modernidade.
Ao observar nosso exemplo, encontramos a noção de uma
ação social intramundana impulsionada pela transformação
interior. Torna-se nítido que a espiritualidade está profundamente
relacionada à secularidade – entendida como o ‘contexto de
entendimento’ no qual operam as ‘condições de crença’ na
modernidade (Taylor, 2007). Esse sentido de secularidade ajuda-
nos a elucidar que a espiritualidade aparece na mensagem acima
exatamente como uma experiência imanente, mundana e secular,
servindo para “fundar a experiência fenomenológica do
humanismo exclusivo” que engloba tanto “a positiva afirmação
autossuficiente e autolimitada do florescimento humano” quanto
“a rejeição crítica à transcendência além do florescimento humano
como autonegação e autodestruição” (Casanova, 2010: 266).
Se de um lado a espiritualidade, assim como a secularidade,
impele à internalização da autorrealização como ethos em uma
ordem secular e liberal na qual o florescimento humano torna-se
imperativo, por outro lado implica também a recusa da ideia de
que qualquer encontro com a alteridade fora da autorrealização
do self acarretaria a destruição do mesmo.
A espiritualidade aqui não é meramente o reforço da ideia
de indivíduo. Muito distintamente, a experiência [mística] de
encontro pessoal com o sagrado imanente estabelece o sentido
de conexão entre o mundo e as pessoas, acarretando a dissolução
de um individualismo carcomido.

Ainda que a experiência mística possa ser lida na chave da


subjetividade, mais interessante seria lê-la na chave da
consciência, uma consciência sem uma filosofia do sujeito. A
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experiência mística busca dissolver a ideia de indivíduo no e


através do cosmos. O indivíduo, ao passar por essa
experiência, perde qualquer noção de parcialidade, sente-se
completamente integrado no cosmos, sumindo assim a
própria possibilidade de se falar em uma experiência
individual (CARAVITA, 2012: 216, grifos do autor).

O processo de individuação que acontece no quadro


imanente da modernidade, através da espiritualidade, aparece
como uma nuance da própria categoria de individualismo.
Dumont (1993) circunscreveu duas dimensões do individualismo –
o intramundano exercido pela figura do indivíduo-no-mundo
moderno e secular; e o extramundano materializado na vida do
renunciante hindu e nos indivíduos-fora-do mundo cristãos. O
primeiro tipo seria exemplificado pela pessoa laica. O segundo,
exemplificado pelo leigo católico e pelo protestante que se
entende eleito pela vontade divina, bem como pelo monge
renunciante, os quais se desengajam relativamente do mundo.
Essa conceptualização dicotômica não abarca a noção da
relação monista entre a pessoa e o mundo, que se encontra na
mensagem espiritualista citada. Uma linguagem analítica de
caráter sociológico também não abrange toda a complexidade
dessa relação. É preciso lançar mão de outros instrumentos,
fenomenológicos.
Na mensagem, a transformação interior é uma só e a
mesma transformação do mundo porque a premissa apresentada
é de que “cada pessoa e ser vivente [é] um elemento do grande
mar do Universo” tal como “as moléculas e átomos das águas do
mar são diferentes e pertencem a um mesmo oceano”.
Assim, a “transformação interna de cada pessoa pode gerar
a transformação de todo fluxo”. No sentido desse aforismo, a
busca pela sabedoria e transformação acontece no mundo. Se o
mundo está na pessoa e a pessoa no mundo, existe um espaço
intermediário que entrelaça pessoa e mundo. É esse espaço
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intermediário que Merleau-Ponty (2003: 132) chama de “carne do


mundo”:

pode-se dizer que percebemos as próprias coisas, que


somos o mundo que se pensa – ou que o mundo está no
âmago de nossa carne. Em todo o caso, reconhece-se uma
relação corpo-mundo, há ramificação de meu corpo e
ramificação do mundo e correspondência do seu dentro e
do meu fora, do meu dentro e do seu fora.

A noção de carne permite apreender a relação perceptual


da pessoa ao mundo e o modo pelo qual o mundo se apresenta à
pessoa, estabelecendo uma continuidade que dissolve a ilusão do
indivíduo isolado. Conforme entendem Carvalho e Steil (2008),
estamos diante de um imbricamento entre o mundo e a pessoa
enquanto corpo:

o sujeito, ao mesmo tempo em que age em direção ao


mundo e aos objetos, também é constituído pelo mundo e
pelos objetos em direção aos quais ele se move. Para
Merleau-Ponty, o mundo sustenta o corpo do sujeito e se
move com ele, demarcando o seu campo da exploração
perceptual e experiencial. Como condição corporal do
sujeito, o mundo é experienciado como constitutivo do
sujeito-corpo que o habita e não mais apenas como um
referente externo e objetivo aos sujeitos que nele se movem
(CARVALHO e STEIL, 2008: 292).

Parece-me que a noção de carne do mundo pode ser usada


para referir-se ao pensamento corporificado, e também estendida
para apreendermos a mútua ressonância entre pessoa e mundo
que se traduz em um engajamento corpóreo e que impele não
somente a uma percepção monista da realidade, mas a uma
experiência de transformação da pessoa e do mundo que
acontecem na imanência do mundo vivido. Na mensagem
canalizada, a transformação recíproca é condensada por
homologia na concepção de que as moléculas e átomos de água
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estão para oceano como as “moléculas humanas” estão para a


carne do mundo.
E para se entender acuradamente tal relação monista de
pessoa e mundo, o que se demonstrou é que uma
conceptualização que oponha o buscador espiritual ao mundo
como opõe o sagrado ao profano não abarca o sentido do
engajamento da pessoa com o mundo materializado na
experiência da espiritualidade, porque está baseada no
pressuposto cristão de que o mundo é profano.
Não quero com isso afirmar que a noção de espiritualidade
desencadeia processo reverso ao “desencantamento do mundo”
(Gauchet, 1985). Compartilho da ideia de que a secularização
engendra efeitos importantíssimos para muitas pessoas ao redor
do globo, mas não é inexorável. É, neste passo, pertinente assumir
a especificidade da noção “de que o processo de secularização
estaria ocorrendo desde o início da humanidade como seu destino
e impulso vital”, uma vez que tal processo “não é universal nem
pode ser tomado como fundamento da condição humana” (Steil,
2017: 370). A categoria de espiritualidade nos permite responder
ao aparente congelamento da díade religioso/secular, de modo
que possamos “compreender o movimento de constituição do
humano e as transformações que vem ocorrendo na vida social
fora do impasse que esta dicotomia tem criado para as ciências da
religião” (idem, ibidem).
Com as linhas acima, apenas busquei mostrar que o
fenômeno da espiritualidade, ligado ao quadro imanente e à
ordem secular da modernidade, conduz a que o entendamos não
somente em termos de uma experiência privada de transformação.
Mas o quê essa noção específica de espiritualidade que
vimos analisando nos ensina? Se observarmos a noção de
espiritualidade subjacente à mensagem, poderíamos também
entender espiritualidade como um modo pelo qual a

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transformação ressoa coletivamente, na medida em que o sagrado


se manifesta na carne do mundo.

Linhas conclusivas: espiritualidade enquanto categoria


analítica

Este capítulo teve como escopo a tentativa de contribuir


para o diálogo acerca de categoria de espiritualidade no âmbito
das ciências sociais da religião. Buscou-se investigar a questão da
espiritualidade e alguns deslocamentos analíticos que ela
apresenta ao ser inserida no debate contemporâneo relativo ao
secular. Para além desse primeiro movimento analítico de caráter
mais sociológico, histórico e político, buscou-se também entender
antropologicamente as implicações de certa concepção ‘nativa’ de
espiritualidade para a díade indivíduo/ sociedade, fundante na
teoria social, e que foi referida como pessoa/ mundo.
Deixo aqui a sugestão de que para se entender a
espiritualidade não se deve focar somente na secularização
enquanto processo no secularismo enquanto doutrina política,
mas na questão do secular. Ademais, essa abordagem pós-
secularista, como a chama Meyer (2006: 05), em vez de “inscrever
em nossos quadros teóricos a oposição de secular e religioso que
entrou em nossos imaginários sociais”, possibilita tomar a
oposição ela mesma enquanto objeto de estudo.
A espiritualidade, remetida à questão do secular, permite
abranger formas diferentes de experiência do sagrado na
modernidade.
A noção de secular, mais alargada, permite abranger outras
formações da espiritualidade porque o problema da
“secularização” geralmente restringe propriamente suas análises à
"Cristandade Latina" (Taylor, 2007; Dullo, 2012). Se o processo de

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BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
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secularização é relativo à perda de hegemonia da Igreja Católica


na modernidade, como entender a espiritualidade não-cristã
através do conceito de secularização?
Talvez a 3ª noção de secularidade como um “contexto de
entendimento” apontada por Taylor (2007) elucide a relação entre
secularidade e espiritualidade. Podemos entender a insurgência da
espiritualidade como van der Veer (2009, 2015) sugere, um efeito
da modernidade, assim como o secular. Entendo que a
modernidade não apenas produziu a dicotomia entre o religioso e
o secular como duas retas paralelas, mas também um triângulo no
qual a espiritualidade ocupa um dos vértices. Neste sentido,
aponto a disjunção entre a Igreja Católica e o Estado no contexto
da modernidade como uma das forças históricas que, sem sombra
de dúvida, impulsionaram a emergência da categoria de
espiritualidade, ainda que tal processo não seja o único fator pelo
qual se pode explicá-la.
A espiritualidade somente poderá ser entendida como uma
modalidade de experiência vivida no enquadramento imanente da
era secular sem uma associação estrita com o secularismo
enquanto doutrina política que postula a separação do Estado e
Igreja Católica. Isso quer dizer que precisamos abordar a
espiritualidade por meio de outra noção (secularidade) que não
tome os processos referentes ao Catolicismo enquanto paradigma
analítico, ainda que evidentemente tais processos sejam
elucidativos no que se refere ao pressuposto de que é a laicidade
dos estados-nação um dos aspectos que configuram a liberdade e
o pluralismo religiosos (Oro, 2011).
É possível asseverar que a tese de van der Veer, tal como foi
aqui revista e rearticulada às formulações de Sanchis (2001), Taylor
(2007), Casanova (2011) e Dullo (2012), é exatamente a
demonstração de que a concepção letrada de espiritualidade
resulta da modernidade. Essa formulação apresenta alguns

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BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
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desafios para a abordagem mais clássica e sociológica dos


processos de secularização na modernidade euro-americana.
Primeiro, desafia as conceptualizações do secular que o
opõem irreconciliavelmente ao religioso; segundo, questiona
modelos teóricos que tomem a separação entre o Estado e
religião somente a partir do sentido institucional e/ ou católico da
noção de igreja; e, por fim, distingue o religioso do espiritual e
articula o secular ao espiritual de um modo que – parafraseando
Casanova (2011: 56) – a espiritualidade aparece como um
“substrato antropológico” que permanece quando
metodologicamente se subtrai o religioso, assim como a categoria
de “secular”.
Se espiritualidade: a) é vista como uma forma de
experiência do sagrado no quadro imanente da modernidade; b)
implica uma conversão pessoal ao mundo e à vida; c) deixa de ser
sempre procurada em relação à religião; e d) é retirada de um
polo da “internalidade” das pessoas, ela então demonstra sua
relevância também no âmbito público, sob vários aspectos.
Vimos, portanto, que espiritualidade é tanto articulada a
embates políticos como também uma variável independente da
religião. Tomá-la enquanto categoria autônoma não significa
descrever fenômenos isolados dos outros âmbitos da vida social,
mas sim investigar a espiritualidade em relação à saúde, à mídia, à
arte, à ciência, à política, a fenômenos de transformação social, ao
gênero e à sexualidade, e assim por diante. A força e a virtude da
categoria estão em sua potencialidade para auxiliar na abordagem
de fenômenos que acontecem para além das instituições cristãs e
às margens do Estado.

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BRITO, L. G. O sagrado no quadro imanente da modernidade: algumas linhas para uma antropologia
da espiritualidade. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
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Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 39-76.
COMUNICAÇÃO COM ESPÍRITOS:
Interpretações possíveis

Gabrielle Bazácas Cabral

Introdução

Quando comecei minha pesquisa sobre Transcomunicação


Instrumental (TCI), muito me chamou a atenção o fato do
fenômeno ser, no Brasil, enquadrado pelo Espiritismo Kardecista.
Noto que os estrangeiros que dedicam-se aos fenômenos de voz
eletrônica parecem colocar a interpretação religiosa em segundo
plano, preferindo abordar uma dimensão investigativa - como
mostram os trabalhos de pioneiros de Friedrich Jürgenson e
Konstantin Raudive. Já no Brasil, a Transcomunicação Instrumental
está ligada ao Espiritismo desde os primórdios, por ter sido trazida
ao país por pesquisadores ligados a doutrina1.
Desde então, aqui o fenômeno adquire uma interpretação
através da doutrina de Kardec, sendo pesquisado por seguidores e
simpatizantes do Espiritismo, e até mesmo com pesquisas
acontecendo dentro de centros espíritas (centros não-federados,
diga-se de passagem). Com isso, não estou insinuando que todo
pesquisador de TCI brasileiro é espírita, mas é notável o quanto o

1
Ainda pretendo realizar uma pesquisa sobre a história da TCI no Brasil.
Todavia, o que se sabe é que, no final dos anos 1980, conduziu-se experimentos
no IBPP (Instituto Brasileiros de Pesquisas Psicobiofísicas) do engenheiro e
espírita Hernani Guimarães Andrade, e do qual participou Sonia Rinaldi.
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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
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kardecismo é presente na TCI brasileira e nas pesquisas de


fenômenos paranormais em geral. Aqui cabe a pergunta: quando
falamos em comunicação com os espíritos dos mortos, estamos
falando necessariamente em Espiritismo?
Um exemplo do enquadramento dos fenômenos
paranormais pelo Espiritismo no Brasil é a “edição brasileira” do
documentário The Afterlife Investigations (2010, dir. Tim Coleman),
feita pela Pozati Filmes (2015, dir. Fabio Medeiros/ Tim Coleman).
O documentário original trata dos experimentos realizados
por médiuns britânicos na década de 1990 no vilarejo de Scole,
Norfolk (Inglaterra). O Grupo Experimental de Scole, formado por
Sandra e Robin Foy e pelos médiuns Diana e Alan Bennett,
supostamente produzia fenômenos de comunicação com o
mundo espiritual através da mediunidade de efeitos físicos. O tom
do documentário é narrativo, procurando trazer as evidências e as
endossando a partir de depoimentos de especialistas em
paranormalidade, como parapsicólogos e investigadores da SPR
(Society for Psychical Research), sem haver qualquer referência
religiosa. A versão brasileira da Pozati Filmes, no entanto, adiciona
uma introdução com comentaristas espíritas, à medida em que
procura endossar as supostas evidências através das doutrinas
kardecistas, trazendo uma interpretação espírita ao experimento
Scole. Como demonstra a descrição do vídeo no Youtube:

O reaparecimento das “mesas girantes” na Europa [sic]


poderia finalmente estabelecer a conexão entre a ciência
moderna e a doutrina dos espíritos? [...] Nenhum dos
envolvidos tinha qualquer conhecimento sobre as obras de
Allan Kardec. Os experimentos não são ligados à qualquer
religião, mas demonstram claramente a ação de uma
“realidade espiritual”. Confirmam e reafirmam em cada
detalhe, a obra decodificada por Kardec, sobretudo no Livro
2
dos Médiuns.

2
Disponível em <https://youtu.be/v_SYq-EFuhE>, grifo meu. O documentário
“The Afterlife Investigations” original e legendado em português encontra-se
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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
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Esse exemplo parece mostrar que quando falamos de


comunicação com espíritos dos mortos no Brasil, o senso comum
aponta diretamente para o Espiritismo Kardecista. No entanto,
parece-me importante ressaltar que a interpretação kardecista é
apenas uma das interpretações possíveis para as ocorrências que
envolvem a sobrevivência da alma após a morte. Interpretações
sobre a comunicação com os mortos tem uma longa e difícil
história de rastrear; no entanto, procuraremos partir da noção de
espiritualismo e especialmente, a surgida no século XIX, conhecida
como Moderno Espiritualismo.
Por espiritualismo entendemos, num sentido amplo, o
contato com os mortos, isto é, a comunicação com pessoas
falecidas. Subentende-se que a alma sobrevive à morte e que o
espírito dos mortos parte para outro plano ou dimensão espiritual.
A comunicação com entidades espirituais de outra espécie (como
anjos) pode também fazer parte das crenças espiritualistas (Kalvig,
2017). O método tradicional para alcançar essa comunicação é a
mediunidade, isto é, a utilização de um indivíduo dotado de
características especiais que permitem estabelecer o contato entre
o aqui e o Além. O avanço das tecnologias, porém, estabeleceu
uma ruptura em relação à comunicação mediúnica, ao mostrar
que qualquer pessoa - dotada de dons mediúnicos ostensivos ou
não - poderia falar com entes queridos que já se foram através de
um gravador e outros aparelhos eletrônicos.
Assim, demonstrada a confusão que existe em relação aos
termos, proponho pensarmos para além do escopo comparativo,
voltando-se para um enfoque relacional. Através de pesquisa
bibliográfica, procuramos aqui pensar algumas relações entre
interpretações diversas da comunicação com os mortos,
Espiritismo e espiritualismo e o lugar da Transcomunicação

em <https://youtu.be/6pS8HQeNKWI> Acesso de ambos ocorreu em 16 de


julho de 2018.
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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
80

Instrumental dentro dessa discussão, a partir de narrativas


fundadores destes movimentos.

Espiritualismo e Espiritismo

Na noite da primeira perturbação, todos nos levantamos,


acendemos uma vela e procuramos pela casa inteira,
enquanto o barulho continuava e era ouvido quase que no
mesmo lugar. [...] Nessa noite continuou até que dormimos.
Eu não dormi até quase meia-noite. Os rumores eram
ouvidos por quase toda a casa. Meu marido ficou à espera,
fora da porta, enquanto eu me achava do lado de dentro, e
as batidas vieram da porta que estava entre nós. Ouvimos
passos na copa, e descendo a escada; não podíamos
repousar, então concluí que a casa deveria estar assombrada
por um Espírito infeliz e sem repouso. [...]
Na noite de sexta-feira, 31 de março de 1848, resolvemos ir
para a casa um pouco mais cedo e não deixamos perturbar
pelos barulhos: íamos ter uma noite de repouso. [...] Eu
apenas havia me deitado. A coisa começou como de
costume. Eu o distinguia de quaisquer outros ruídos jamais
ouvidos. As meninas, que dormiam em outra cama no
quarto, ouviram as batidas e procuraram fazer ruídos
semelhantes, estalando os dedos.
Minha filha menor, Kate, disse, batendo palmas: “Sr. Pé-
Rachado, faça o que eu faço”. Imediatamente seguiu-se o
som, com o mesmo número de palmadas. Quando ela
parou, o som logo parou. Então Margareth disse brincando:
“Agora faça exatamente como eu. Conte um, dois, três,
quatro” e bateu palmas. Então os ruídos se produziram
como antes. Ela teve medo de repetir o ensaio. Então Kate
disse, na sua simplicidade infantil: “Oh! mamãe! eu já sei o
que é. Amanhã é primeiro de abril e alguém quer nos pregar
uma mentira”.
Então pensei em fazer um teste que ninguém seria capaz de
responder. Pedi que fossem indicadas as idades de meus
filhos, sucessivamente. Instantaneamente foi dada a exata
idade de cada um, fazendo uma pausa de um para o outro, a
fim de os separar até o sétimo, depois do que se fez uma
pausa maior e três batidas mais fortes foram dadas,
correspondendo à idade do menor, que havia morrido.

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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
81

Então perguntei: “É um ser humano que me responde tão


corretamente?” Não houve resposta. Perguntei: “É um
Espírito? Se for dê duas batidas.” Duas batidas foram
ouvidas assim que fiz o pedido.
Não acredito em casas assombradas nem em aparições
sobrenaturais. Lamento que tenha havido tanta curiosidade
neste caso. Isto nos causou muitos aborrecimentos. Foi uma
infelicidade morarmos aqui neste momento. Mas estou
ansiosa para que a verdade seja conhecida e uma verificação
correta seja procedida (FOX apud CONAN DOYLE, 1978
[1926]: 79).

Sir Arthur Conan Doyle (o célebre autor de Sherlock


Holmes) afirma em seu The History of Spiritualism (1926) que não
é possível estipular o exato momento em que se deu o primeiro
contato entre os vivos e o reino dos espíritos. Porém, 31 de março
de 1848, data do “episódio de Hydesville”, marca o início de um
movimento.

Foi nessa noite que um dos grandes pontos da evolução


psíquica foi alcançado, desde que foi nessa noite que Kate
Fox desafiou a força invisível a repetir as batidas que ela
dava com os dedos. Aquele quarto rústico, com aquela
gente ansiosa, expectante, em mangas de camisa, com os
rostos alterados, num círculo iluminado por velas e suas
grandes sombras se projetando nos cantos, bem podia ser
assunto para um grande quadro histórico. Procure-se por
todos os palácios e chancelarias de 1848: onde será
encontrada uma sala que se tenha notabilizado na história
como aquele pequeno quarto de uma cabana? (CONAN
DOYLE, 1978 [1926]: 75).

Um resumo do episódio se faz necessário: a família Fox,


moradora de uma humilde casa alugada no vilarejo de Hydesville,
Rochester (EUA), passou a ser importunada por uma presença
invisível após a mudança, em meados de março de 1848. As filhas
caçulas, Margareth, de quatorze anos, e Kate, de onze, perceberam
que a presença era inteligente e podia responder perguntas
através de batidas nas paredes da casa. Incomodados pelos
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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
82

acontecimentos, os Fox chamaram seus vizinhos para testemunhar


as ocorrências. Assim, iniciou-se um diálogo que culminou na
descoberta de que os ruídos eram produzidos pelo espírito de um
mascate, assassinado pelo locatário anterior do imóvel3.
A comunicação se dava através de batidas nas paredes e
móveis (rappings, em inglês), por meio de uma correspondência
entre número de batidas e letra do alfabeto. Dessa maneira o
espírito identificou-se como C. B. e afirmou estar enterrado no
porão da casa. Tempos depois teriam sido encontrados um baú de
mascate e fragmentos de ossos4.
A comoção popular em torno do caso fez com que se
organizasse uma reunião pública a fim de investigar as habilidades
das garotas. Porém, não encontraram evidência de fraude. Maggie
e Kate Fox e sua irmã mais velha, Leah, tornaram-se famosas
médiuns atraindo muitos curiosos em suas sessões públicas.
Quase instantaneamente percebeu-se que o fenômeno não
se limitava somente aos Fox e a sua casa, surgindo assim, diversos
médiuns. Além disso, a “linguagem” da comunicação aos poucos
passou dos rappings ao movimento de móveis (as mesas girantes)
e em seguida a escrita automática. Certos médiuns tinham ainda a
capacidade de fornecer uma substância, o ectoplasma, que
tornava possível ao espírito tomar uma forma tangível: tais
ocorrências ficaram conhecidas como “materializações”.
O Moderno Espiritualismo surgiu nos Estados Unidos em
meio ao crescimento dos movimentos revivalistas evangélicos - a
família Fox, por exemplo, era metodista. Podemos dizer que esses
movimentos revivalistas eram respostas ao racionalismo,

3
Imagens da família e da casa dos Fox estão disponíveis em:
<https://www.smithsonianmag.com/history/the-fox-sisters-and-the-rap-on-
spiritualism-99663697/> Acesso em 25 jul. 2018
4
Além de não haver consenso sobre o nome do mascate, alguns questionam a
validade da descoberta dos fragmentos de ossos e da lata. Disponível em:
<https://www.csicop.org/si/show/skeletons_tale_the_origins_of_modern_spiritua
lism> Acesso em 25 jul. 2018.
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CABRAL, G. B. Comunicação com espíritos: interpretações possíveis. In: TADVALD, M. (Org.). Religião
e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 77-96.
83

materialismo e evolucionismo do Iluminismo e da modernidade,


que se preocupavam com a condenação pelos pecados e
acreditavam na salvação em Cristo.
Os espiritualistas, ao contrário, não acreditavam em pecado
e na necessidade de salvação, e concentravam-se na realidade do
mundo dos espíritos e na necessidade de comunicação destes
com os vivos. Além disso, as mulheres tinham papel central no
nascente movimento espiritualista.
Segundo Anne Kalvig (2017), o movimento espiritualista era
antiautoritário, e vários espiritualistas eram pró-feministas e
abolicionistas, além de defender direitos dos trabalhadores,
liberdade religiosa, entre outros. “Eles eram, em resumo, os
radicais de seu tempo e falavam com os mortos” (Kalvig, 2017: 16.
Tradução minha). Em outras palavras, o espiritualismo era uma
resposta em favor a uma teologia mais liberal, rejeitando os
movimentos evangélicos, e ainda fornecia provas da imortalidade
da alma que ajudavam a lidar com o luto em meio a um contexto
de altas taxas de mortalidade.
O movimento espiritualista moderno era marcado pela
diversidade de ideias e não tinha uma só forma: era composto de
médiuns atuando individualmente em sessões privadas, enquanto
outros faziam apresentações públicas em que se cobravam
ingressos. Também desenvolviam-se, de forma mais organizada,
associações e igrejas.

A combinação de entretenimento, show e jogo de salão, de


passatempo, processo de luto, mensagens religiosas e
organizações semelhantes à religião, marcou o começo do
Espiritualismo e ainda são características do Espiritualismo
hoje (KALVIG, 2017: 19. Tradução minha).

Na França, outro movimento teve origem, sendo


organizado e sintetizado por um único indivíduo, o educador
Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869), que adotou o
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pseudônimo de Allan Kardec. Não sendo médium, foi responsável


por compilar as mensagens dos espíritos recebidas
mediunicamente em resposta a suas perguntas. A partir desse
método, considerado científico por Kardec, publicou-se em 1857
O Livro dos Espíritos.

O Livro dos Espíritos estabelece um sistema de doutrina que


vai desde questões cosmológicas até o que é chamado de
"leis morais", mantendo como sua noção central "espírito",
de onde o termo "espiritismo" é derivado para designar o
novo sistema. A autoria desses ensinamentos é atribuída aos
"espíritos mais elevados", enquanto Kardec é apresentado
como um "codificador", responsável pela organização e
comentários das mensagens obtidas através dos "médiuns"
com os quais ele trabalhou. Essa tríade estrutura a prática do
kardecismo, que toma "espíritos" como fonte primária de
ensinamentos, mas depende de intermediários para
materializá-los e da intervenção humana para sistematizá-
los (GIUMBELLI, 2006: 324. Tradução minha).

O Livro dos Espíritos faz parte de um conjunto de cinco


obras da codificação que formam a doutrina espírita, que é dotada
de um aspecto tríplice: é religião, ciência e filosofia. A realidade da
existência dos espíritos é considerada fato objetivo, sendo assim
prova científica e, portanto, Espiritismo é considerado ciência. O
espiritismo traz ainda implicações morais, tendo um caráter de
Revelação e alinhando-se aos preceitos cristãos - por isso, religião.
Por último, há uma dimensão de implicações filosóficas, pois
procurou-se contatar personagens da tradição filosófica ocidental
para saber a causa e a natureza das coisas, e os princípios que
governam a existência (Giumbelli, 2006 e Cavalcanti, 1985).
Além da crença na sobrevivência da alma e na capacidade
de comunicação dos espíritos, a característica fundamental do
kardecismo é a ideia de progresso espiritual através de sucessivas
reencarnações. Como apontado por Conan Doyle (1978: 396-398),
não havia consenso sobre a noção de reencarnação entre os

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espiritualistas no mundo anglófono. Os que não acreditavam,


apontavam a falta de evidências verificáveis da reencarnação,
considerando que Kardec instituiu a reencarnação como dogma e
não como objeto de pesquisa.
No Espiritismo a mediunidade é uma qualidade orgânica,
por isso presente em todo ser humano, e que deve ser
desenvolvida através do estudo e aceitação da doutrina espírita.
Dessa forma, o ato de estudar tem uma importância muito grande
no Espiritismo. Além do estudo, outro aspecto importante é a
caridade enquanto orientação moral, que aparece principalmente
na forma de obras assistenciais, sendo uma espécie de requisito
para o progresso espiritual (Cavalcanti, 1983).
Ao contrário do espiritualismo americano e inglês, o
Espiritismo era mais moderado, adequando-se aos ideais de uma
classe média urbana francesa. A doutrina da reencarnação, neste
contexto, explicava e legitimava as desigualdades sociais, pois elas
eram vistas como decorrentes do carma e necessárias ao
desenvolvimento espiritual dos indivíduos.
O episódio de Hydesville protagonizado pela família Fox,
que citamos anteriormente, é muitas vezes também considerado
importante para o Espiritismo, como antecedente dos fenômenos
das mesas girantes que chamaram a atenção de Allan Kardec. Os
acontecimentos são narrados por Arthur Conan Doyle em The
History of Spiritualism (1926), traduzido para o português
brasileiro na década de 1960, sob o título de História do
Espiritismo. A “nota do tradutor” não comenta a escolha dos
termos, porém, na primeira página do prefácio, encontramos a
seguinte nota de rodapé:

Em inglês a forma corrente é spiritualism e suas derivações


para significar o Espiritismo e outros vocábulos derivados
(grifo meu). Allan Kardec criou a voz espiritismo e as suas
derivações, para exprimir, evitando as naturais confusões
que a linguagem científica e filosófica não poderia permitir,

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um ramo do espiritualismo, isto é, da doutrina que admite


Deus e a alma. Este ramo [o espiritismo], além de admitir
Deus, causa primeira, e a alma ou espírito, força atuante e
inteligente da natureza, instrumento do Criador para a
evolução geral da vida, admite, ainda, que o ser humano
tem vidas sucessivas, solidárias e sempre progressivas, ao
menos na sua feição moral e que Deus não castiga nem
premia: a nossa existência, boa ou má, é consequência de
uma existência anterior. Os vocábulos cunhados por Allan
Kardec hoje se acham em todos os grandes léxicons, muito
embora na Inglaterra e nos Estados Unidos também se
usem, em relação ao Espiritismo, e para evitar confusões, a
forma new-spiritualism e suas definições. - N. do T. (CONAN
DOYLE, 1978 [1926]: 29. Demais grifos no original).

De fato, o Espiritismo pode ser considerado como um ramo


do espiritualismo, como defende o próprio Kardec logo nas
primeiras páginas da introdução do Livro dos Espíritos (1857), no
qual afirma a necessidade de novos termos para designar e
diferenciar sua doutrina (Kardec, 1973 [1857]). Porém,
“spiritualism” (em inglês) muito dificilmente pode ser traduzido
por “Espiritismo”, principalmente no contexto da obra de Conan
Doyle, em que a doutrina de Kardec ocupa apenas algumas
páginas do capítulo 21, intitulado “French, German and Italian
Spiritualism” (Espiritualismo francês, alemão e italiano).
Para além da questão de vocábulos trazida acima, não
estou em condições de avaliar o mérito da tradução como um
todo e sua fidelidade com o original, porém, podemos apenas
supor o porquê da escolha dos termos. Minha hipótese é que na
época da publicação existia a necessidade de combater um
“preconceito cultural” contra o Espiritismo, e isso poderia ser feito
através da utilização da reputação de autores como Conan Doyle.
Uma pista para essa motivação está no prefácio escrito por J.
Herculano Pires:

Ao lançarem, pois, esta edição, os Editores estão prestando


um grande serviço ao público brasileiro em geral e aos

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espíritas em particular. As campanhas de difamação que se


têm feito no Brasil contra o Espiritismo, a atitude sistemática
de oposição assumida pelos religiosos e pelos cientistas, e
as próprias deficiências culturais do nosso meio, fazem que
ainda prevaleçam entre nós os preconceitos antiespíritas,
que muitas vezes se manifestam de maneira aguda. Obras
como esta, escritas por homens da envergadura intelectual
de Conan Doyle, contribuirão forçosamente para modificar
essa situação, quebrando, com o seu poderoso impacto,
sedimentações e cristalizações mentais pouco
recomendáveis entre povos civilizados (CONAN DOYLE,
1978 [1926]: 13-14).

Outra hipótese é que a questão da tradução do termo


“spiritualism” não era um problema somente para os brasileiros,
mas também para os francófonos, podendo ser esta a origem da
confusão. Segundo a historiadora Mary del Priore:

Na França, a palavra [spiritualism] correspondia à posição


dos que, contra a filosofia “sensualista” e “materialista” do
século XVIII, admitiam a imortalidade da alma e estudavam
suas características. Eis porque, no sentido corrente, passou-
se a ver os espíritas como espiritualistas que acreditavam na
comunicação com os espíritos (PRIORE, 2014: 30).

Atualmente as diferenças entre espiritualismo e Espiritismo


parecem estar mais claras para os espíritas, como mostra o
surgimento de novas traduções de Conan Doyle, nos últimos anos,
que corrigem o erro histórico5. Entretanto, prossegue a visão
reducionista de que as manifestações de Hydesville foram

5
Estou me referindo, especificamente, à publicação pela editora da FEB em
2013 e traduzido por José Carlos da Silva Silveira, e à tradução de Louis
Neilmoris, disponibilizada gratuitamente pelo portal Luz Espírita em 2017.
Conforme e disponível em:
<http://www.febnet.org.br/blog/geral/divulgacao/lancamento-de-a-historia-
do-espiritualismo-2/> e
https://espiritismoemmovimento.blogspot.com/2017/04/lancamento-nova-
traducao-de-historia-do.html Acesso em 16 de julho de 2018.
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planejadas pelo plano espiritual para que a decodificação de


Kardec pudesse vir à tona.

Transcomunicação instrumental

A localização de nossa propriedade campestre, o grande


jardim meio silvestre à margem da mata e o lago coberto de
cana-brava, atraíam numerosas espécies de aves. Desde a
infância, sempre me interessei vivamente pelo canto dos
pássaros. Assim que, naquela sexta-feira ensolarada,
chegamos ao sítio, fomos diretamente ao lago onde,
reguardados por uma velha cabana, podíamos tomar banho
de sol despreocupadamente. Então resolvi, conforme
planejara, fazer algumas gravações.
No sótão da cabana, que ficava um tanto afastada, coloquei
uma fita magnética nova no gravador e pus o microfone
perto da janela aberta, onde se estendia uma fina tela de
nylon. Pouco depois, quando um tentilhão de faia pousou ali
perto, liguei o aparelho.
Depois que a fita magnética rodou durante uns cinco
minutos, examinei a gravação. Mas aquilo que escutei era
extremamente estranho. Em verdade, ouvi um som vibrante
e ruidoso, tal uma tormenta, através do qual pude
reconhecer, como de uma distância longínqua, o chilro
baixinho do tentilhão.
Meu primeiro pensamento foi de que, provavelmente, um
dos tubos teria sido danificado durante o transporte. Não
obstante, liguei novamente o aparelho e deixei rodar a fita.
Tudo se repetiu exatamente como antes: ouvi aquele
estranho zunido e o distante chilrear dos pássaros. Então, de
chofre, soou um solo de clarim, que executava uma espécie
de toque de introdução. Atônito, continuei à escuta, quando,
repentinamente, uma voz de homem começou a falar em
norueguês. Se bem que a voz soasse baixinho, pude
entender nitidamente as palavras. O homem se referia a
“vozes de pássaros noturnos”, e eu percebia uma sequência
de sons grasnantes, sibilantes, murmurantes, entre os quais
julguei reconhecer o campo de um alcavarão.
Súbito, emudeceu o coro de pássaros e com ele o ruído
vibrátil. A seguir, soou o alto gorjeio de um tentilhão de faia
e, à distância, ouvia-se o canto dos milharoses. O aparelho
funcionava outra vez perfeitamente. [...]
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Claro é que, em certas circunstâncias, um gravador de som


pode funcionar como radiorreceptor. Mas parecia-me
esquisito que, justamente a mim, que estava à procura de
canto de pássaros, soassem na fita magnética os pios de
aves noturnas norueguesas, no momento exato em que
liguei o aparelho! Haveria inteligências invisíveis que, desta
maneira perceptível, queriam chamar-me a atenção? Era
enigmático! (JÜRGENSON, 1972: 07-08).

Friedrich Jürgenson (1903-1987) é considerado pioneiro do


fenômeno de voz eletrônica e “pai” da Transcomunicação
Instrumental (TCI), embora se saiba que ele não foi o primeiro a
perceber as misteriosas vozes em fita magnética - como chamou.
Enquanto viveu, tampouco registrou ocorrências visuais, como os
fenômenos capturados em fotografias e vídeos, típicos da
Transcomunicação Instrumental - nomenclatura, aliás, que não
existia em sua época.
Antes da descoberta de Jürgenson, há pelo menos dois
casos registrados: em 1952, dois padres italianos, Pellegrino
Ernetti e Agostino Gemelli, gravaram a voz do falecido pai de
Gemelli enquanto faziam experimentos no laboratório de física
experimental da Universidade Católica de Milão (Brune & Chauvin,
1994). Em 1956, nos EUA, Raymond Bayless e Attila Von Szalay
conduziram experimentos caseiros, procurando ouvir os “sons dos
mortos”. A ideia dos dois era gravar rappings, isto é, sons de
batidas e pancadas supostamente produzidas pelos espíritos, mas,
para a surpresa de ambos, captaram vozes (Horn, 2009 e Barušs,
2001).
Friedrich Jürgenson era um artista de origem russa de
múltiplos talentos, tendo sido músico e pintor. Viveu em meio aos
conflitos de sua época, como as duas guerras mundiais e a
Revolução Russa, o que forçou sua família a se refugiar em outros
territórios; aprendeu, assim, vários idiomas.
O relato trazido acima narra a primeira vez em que
Jürgenson observou anomalias em suas gravações de fita
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magnética, em 12 de junho de 1959 em seu sítio em Mölnbo,


Suécia. Nessa época, o artista morava com sua família em
Estocolmo, tendo cidadania sueca.
O episódio da gravação do canto dos pássaros noturnos foi
sucedido por outros sons misteriosos, cuja procedência Jürgenson
não conseguia estipular. As vozes, sussurros, e respirações que
não deveriam estar lá surgiam nas gravações de fita magnética, e
pareciam querer interagir com ele. “Friedrich, du wirst beobachtet”
(Friedrich, você está sendo observado), disseram uma vez.
(Jürgenson, 1972: 11)
O autor de Telefone para o Além ([1967] 1972) chegou a
cogitar sofrer de problemas psiquiátricos, mas percebeu que
outras pessoas também podiam ouvir aquelas vozes captadas pelo
gravador. Cogitou também serem de origem extraterrestre, visto
que os fenômenos ufológicos estavam na moda na década de
1950.
Algumas vozes que captou, entretanto, pareciam se
identificar como pessoas já falecidas. Com o desenvolvimento de
sua sensibilidade auditiva beirando a clariaudiência, passou a ouvir
as vozes clamando por contato através de ruídos como o da
chuva. Aos poucos foi reconhecendo que a origem das ocorrências
podia ser paranormal.

Quantas vezes já captei nas minhas fitas magnéticas, nas


mais diversas modalidades, a enfática afirmação existencial
dos chamados mortos, que clamavam, recitavam e
cantavam: “Wir leben! Wir leben! Wir Tote - wir liben! (Nós
vivemos! Nós vivemos! Nós, mortos - vivemos!), ou então:
“Friedel! Die Toten leben, weil sie eben keine Toten sind!”
(Frederico! Os mortos vivem, mesmo porque eles não estão
mortos!), ou ainda: “Wir sind MENSCHEN! Die Toten sind
Menschen!... (Nós somos seres humanos! Os mortos são
seres humanos!...) (JÜRGENSON, 1972: 228).

No começo, ele utilizava apenas um microfone acoplado ao


gravador de fita magnética, tendo mais tarde acrescentado o rádio
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nas gravações. Através do rádio, seus companheiros do “outro


lado” indicavam as frequências adequadas a sintonizar. As
mensagens transmitidas para ele vinham “codificadas” em falas
poliglotas, isto é, eram ditas várias línguas em uma mesma frase, o
que permitia que ele tivesse certeza que não se tratava de uma
transmissão radiofônica comum.
Friedrich Jürgenson dedicou o restante de sua vida ao
fenômeno de fitas magnéticas, escrevendo livros, dando
entrevistas e realizando conferências, além de continuar seu
trabalho como artista, produzindo documentários sobre temas
diversos. Jürgenson tornou pública sua descoberta em 1963,
através da realização de uma conferência internacional em
Mölnbo6. Com isso, ele esperava não só atrair a atenção do
público e dos jornalistas, mas principalmente, esperava que o
fenômeno passasse pelo escrutínio dos cientistas. O meio
científico da época, porém, demonstrou pouco interesse em
entender o fenômeno para além de tentar refutá-lo.
O Dr. Konstantin Raudive, professor de psicologia na
Universidade de Uppsala, Suécia, ficou tão impressionado ao ler
um dos livros de Jürgenson que decidiu encontrá-lo
pessoalmente. A partir desse encontro e de gravações realizadas
junto a Jürgenson, decidiu conduzir seus experimentos por conta
própria, buscando "isolar [a investigação], se possível, da
personalidade de Jürgenson como médium e torná-la
independente" (Raudive, 1971: 16). Começou suas experiências em
junho de 1965, empenhando-se em utilizar um método mais
científico para a captação e análise das vozes. Publicou o livro
Unhörbares wird hörbar (O inaudível torna-se audível) em 1968.

6
No link a seguir, é possível consultar a imagem de uma cabana em Mölnbo,
Suécia, tal qual a utilizada por Jürgenson em seus experimentos, à beira do
lago. Disponível em:
<http://www.espengleditsch.com/Espen_Gleditsch/work_friedrich.html>. Acesso
em: 26 de jul. 2018
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Seu livro foi traduzido para o inglês em 1971, com o título


de Breakthrough: an amazing experiment in electronic
communication with the dead, popularizando o termo “fenômeno
de voz eletrônica” (ou EVP, electronic voice phenomenon) e
tornando acessível a nova forma de comunicação com os mortos
para o falantes de língua inglesa. Raudive não foi traduzido para o
português. Porém, o livro de Peter Bander relata a experiência de
tradução e inserção de suas ideias na Inglaterra - este sim foi
traduzido para o público brasileiro7.
Na década de 1980, o físico alemão Dr. Ernst Senkowski foi
responsável por nomear o fenômeno, cunhando o termo
Transcomunicação Instrumental, isto é, comunicação
transcendente através de instrumentos tecnológicos (Schäfer,
1997).
Com o avanço tecnológico, as manifestações que antes se
davam através do gravador e do rádio, passaram para televisores,
telefones e computadores. Dessa forma, tornou-se possível captar
mensagens visuais do Além.
Os métodos de captação consistem, simplificadamente, na
geração de ruído - isto é, sintonizar o rádio ou tevê em canais fora
de sintonia, que só emitam “estática” - e na gravação, por
gravadores e câmeras, desses sons. Após o registro dos dados,
eles são analisados minuto a minuto, ou quadro a quadro do
vídeo, através de softwares específicos de áudio e vídeo. É
importante salientar que essas são as técnicas mais comuns
utilizadas por pesquisadores amadores. É comum a utilização de
outros equipamentos e de técnicas de captação mais complexas.
Não há consenso se é necessário ser médium para
comunicar-se através da TCI, o que se sabe é que, em tese,
qualquer pessoa de posse dos meios necessários (que pode ser
até o gravador do celular) é capaz de receber algum contato.
7
BANDER, Peter. Os espíritos comunicam-se por gravadores. São Paulo: Edicel,
1981.
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Segundo relatam pesquisadores com quem estive em


contato, é preciso persistência até atingir a sensibilidade auditiva e
visual necessária para perceber os contatos, e que os laços de
afinidade com aqueles que já se foram são essenciais para a
construção das pontes entre o aqui e o Além.

À guisa de conclusão

A discussão inicial sobre a tradução do livro de Conan


Doyle e as controvérsias em torno dos vocábulos utilizados para
designar a comunicação com espíritos fazem com que nos
perguntemos: afinal, de quem é essa história? Se a resposta for
simplesmente “Espiritismo”, poderíamos ainda perguntar se o
Espiritismo foi descoberto pelas irmãs Fox ou por Kardec, e se é a
Transcomunicação Instrumental, por isso, uma forma de
comunicação espírita.
Dessa forma, a intenção deste texto foi pensar, ainda que
de forma limitada, sobre a questão do enquadramento da
comunicação com espíritos, que submete-se a diferentes
interpretações de acordo com o contexto. A questão trazida pela
TCI no Brasil é, como perguntei no início, se estamos
necessariamente falando de Espiritismo quando abordamos a
questão da comunicação com espíritos, principalmente através da
transcomunicação. É importante destacar que não se pretende
aqui apontar a interpretação mais “correta”, tampouco nos
interessa julgar a realidade do fenômeno.
Evidentemente, comunicar-se com os mortos tem uma
história muito mais antiga e não totalmente documentada.
Sabemos, por exemplo, que na Antiguidade os mortos eram
chamados para propósitos divinatórios, através da necromancia.
Após o episódio de Hydesville, surge o chamado Moderno
Espiritualismo - mantendo certa continuidade com o “antigo
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espiritualismo” da necromancia. Era um movimento heterogêneo


caracterizado pela crença de que a alma humana não deixa de
existir depois da morte, e que prova disso era o contato
mediúnico com os mortos, que manifestavam-se através de
batidas e fazendo móveis se moverem. Como vimos, os contatos
podiam ser tratados como mera curiosidade ou entretenimento,
mas também tornaram possível a formação de religiões. Ao se
deparar com o fenômeno das mesas girantes, Rivail (que depois
adotou o pseudônimo Allan Kardec) quis entender os
acontecimentos, empregando métodos que julgava científicos. A
partir de seu contato com as mensagens dos mortos, entendeu
que dali saíam ensinamentos de valor moral e filosóficos. Assim,
organizou a obra conhecida como codificação espírita.
Por seu caráter de doutrina sistematizada em que o diálogo
com o Além é fato científico que transmite conhecimentos morais
e filosóficos, o Espiritismo propõe explicações universalistas para a
comunicação com os espíritos. Apesar das divergências, é
interessante destacar que o Espiritismo é um ramo do
espiritualismo, visto que Kardec elaborou a doutrina enquanto
uma filosofia espiritualista. É por esse caminho que optei por
seguir os autores anglófonos, empregando o termo espiritualismo
e designando por espiritualistas (com letra minúscula) os
movimentos que se dedicam a comunicar-se com o lado de Lá.
Assim, o Espiritismo, o Moderno Espiritualismo e a
Transcomunicação Instrumental tornam-se aparentados, mas
preservamos suas singularidades.
O Espiritismo é especialmente praticado no Brasil, onde a
doutrina de Kardec é, por vezes, o senso comum, a palavra final
quando se fala em comunicação com espíritos. Este é o contexto
encontrado no Brasil pela Transcomunicação Instrumental.
Como vimos, a Transcomunicação Instrumental é uma
forma de comunicação com o Além que utiliza meios técnicos,
como aparelhos eletrônicos, deixando de lado a figura do médium
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enquanto receptor das mensagens. Constitui-se em um


movimento heterogêneo, formado principalmente por
pesquisadores individuais e umas poucas associações, que estão
interessadas em investigar a sobrevivência post-mortem e o
fenômeno de comunicação em si - os transcomunicadores nem
sempre recebem mensagens de grande valor moral ou filosófico,
mas cada pequena palavra recebida é comemorada como prova
de que “os mortos vivem”. A forma como a TCI é interpretada,
enquanto manifestação espiritualista depende do contexto em
que se insere o receptor das mensagens.

Referências

BARUŠS, I. Failure to replicate electronic voice phenomenon. Journal of


Scientific Exploration, v. 15, n. 3, p. 355, 2001.

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TRANSFORMAÇÕES E RECONFIGURAÇÕES
DA MÚSICA EVANGÉLICA BRASILEIRA:
Mediações musicais na Brasa Church
(Porto Alegre/ RS)

Taylor Pedroso de Aguiar

Introdução

Enunciar o termo “música gospel” no Brasil equivale, para


muitos, a falar do gênero musical par excellence produzido e
consumido por evangélicos. A impressão corrente é a de que a
produção desse gênero está essencialmente ligada à atividade das
denominações evangélicas e de suas gravadoras. Poder-se-ia
dizer, desde essa perspectiva, que gospel e música evangélica
consistem em uma e a mesma coisa. E que seu sucesso,
acompanhando o expressivo crescimento das igrejas evangélicas
nas últimas décadas, estaria relacionado intimamente com a
visibilidade midiática dos cantores, bandas, duplas e ministérios
de louvor – assim como de suas respectivas igrejas. O êxito
evangelístico, reverberado na consolidação de um mercado gospel
orientado pela música, teria âncora e sustentação máxima no uso
exacerbado das mídias.
Não se pode dizer que o fenômeno da música gospel
brasileiro não possa ser comparado a uma “explosão”, como bem
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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
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trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 97-118.
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o chamou Cunha (2007). A constatação do crescimento evangélico


é inconteste, assim como a importância do gospel para os
evangélicos brasileiros é indiscutível.
A interpretação acima, entretanto, tem se revelado bastante
genérica, na medida em que transparece um certo reducionismo
quanto à apreciação das maneiras pelas quais a musicalidade
evangélica veio a se constituir no Brasil. Em não abordar as
disputas existentes em torno das definições do gospel, processos
marginais à sua hegemonia, ela deixa de levar em conta a
multiplicidade de formas que o gospel – ou, para falar em termos
mais datados e circunscritos, a música evangélica – assume
historicamente no Brasil. Afinal, nem sempre música evangélica e
música gospel foram consideradas como expressões sinônimas no
país.
O caminho percorrido até que a música evangélica no Brasil
se tornasse um “quase-sinônimo” do gospel foi de longa distância.
A identificação musical dos evangélicos brasileiros com o gênero
gospel está situada originalmente em um processo que se inicia
por volta dos anos 1980 e se intensifica na década de 1990. O
momento histórico em questão representa uma importante fase
de transformação da musicalidade evangélica brasileira. Antes da
popularização da música gospel no Brasil – vale lembrar, o gospel
já existia enquanto um gênero musical nos Estados Unidos há
algumas décadas (Powell, 2002; Cusic, 2010) – a música produzida
e reproduzida nas igrejas, tanto nas históricas quanto nas de
orientação pentecostal, era inteiramente devedora do legado da
hinologia protestante tradicional, introduzida nas igrejas
brasileiras por missionários estrangeiros e imigrantes, a partir da
terceira década do século XIX.
Uma mudança mais substancial parece ter ocorrido em
meados das décadas de 1950 e 1960, quando se popularizou um
estilo musical pentecostal marcado por estruturas melódicas

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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
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simples e repetitivas, conhecidas como “corinhos”. Eram canções


animadas e curtas, que compunham uma musicalidade “avivada”,
acompanhada por palmas e instrumentos musicais até então
inutilizados no universo evangélico, como as guitarras e os
contrabaixos. Estilos regionais também começavam a ganhar
fôlego, quando despontavam a urbanização e a conversão de fiéis
oriundos do êxodo rural (Campos, 2008). A emergência dessas
formas musicais, no entanto, não foi capaz de produzir
rompimentos substanciais e definitivos com a estrutura musical
anterior, aquela relacionada mais diretamente ao uso dos hinários
tradicionais.
Com a consolidação do gospel, novos estilos musicais,
outrora considerados “mundanos” e incompatíveis à vida religiosa,
adentraram o repertório das igrejas brasileiras. Os novos padrões
da música evangélica modificaram as configurações rituais dos
cultos, promovendo um novo e mais diverso panorama musical e
estimulando a criação de um mercado fonográfico identificado
com o público evangélico. Composições de cantores de rock
gospel, rap gospel, sertanejo gospel, entre vários outros estilos
musicais, tornaram-se populares e se disseminaram através das
mídias. Por mais que diferissem estética e musicalmente entre si,
esses estilos variados eram – e ainda permanecem sendo –
identificados sob o mesmo selo no mercado fonográfico: o do
gênero gospel.
Desde cedo, denominações evangélicas contribuíram para a
expansão do gospel com a fundação de gravadoras evangélicas e
pela compra de diversas concessões de rádio e televisão (Mariano,
1999; 2008). A circulação de canções religiosas, entretanto, não
estava atrelada às igrejas de origem dos cantores. Na indústria
fonográfica gospel, que tomava forma com a difusão da música
através de mídias variadas, o gospel encontrou eco para se
disseminar nacionalmente. De sua gênese aos dias atuais, o gospel

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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
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circulou intensamente no meio evangélico, a despeito das


barreiras doutrinárias, ideológicas e teológicas que possam
separar as vertentes protestantes. Mais recentemente, gravadoras
seculares aderiram à plataforma gospel como um de seus nichos
comerciais, investindo em estilos variados (Paula, 2012).
Para um panorama mais profundo das mudanças que
envolvem a música gospel brasileira, em relação ao que aqui
posso oferecer, sugiro a leitura de Cunha (2007) e Mendonça
(2014). O breve comentário que introduzi nos parágrafos
anteriores, a respeito da impressão difundida no Brasil de que a
música gospel é vista como sinônimo de música evangélica foi
importante justamente porque procurarei enfatizar, ao longo de
todo o texto, a diacronia das transformações da musicalidade
evangélica brasileira. Também lembrarei o leitor, juntamente com
Bandeira (2017b), de que as definições do gospel estão
constantemente em disputa e negociação. O que quer dizer que
tentativas de estabilização de uma identidade musical evangélica
podem ser menos produtivas para se pensar as dinâmicas
envolvendo sonoridades no mundo evangélico do que um olhar
voltado para as disputas e tensões que as constituem, mesmo que
à margem do gospel. Enfatiza-se aqui a heterogeneidade, ao invés
de uma suposta homogeneidade identitária ou cultural.
Em pesquisas etnográficas junto a grupos de jovens de
igrejas de Porto Alegre encontrei elementos que me permitiram
focalizar mais as tensões em torno das definições do gospel do
que uma suposta unidade e homogeneidade que amplifica o
conceito de “cultura gospel”, promovendo uma essencialização. O
movimento das transformações que alteram o panorama das
sonoridades evangélicas não para na disseminação e
popularização do gospel, ainda que este possua vantagens em
abranger os mais diversos estilos musicais sob a identificação

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musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
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religiosa evangélica e seja privilegiado por um senso social de


equivalência com a música evangélica como um todo.
Os resultados da pesquisa em uma das igrejas porto-
alegrenses, a Igreja Brasa, permitiram-me pavimentar o caminho
sobre o qual construí os argumentos deste trabalho. Em outro
texto (Aguiar, 2018), tive a oportunidade de apresentar as
primeiras considerações que resultaram dos dados etnográficos,
questionando os limites de uma estabilidade em torno da
identidade musical evangélica no Brasil e propondo uma crítica à
já clássica noção de “cultura gospel”, presente no estudo de
Cunha (2007) referido anteriormente.
Em continuidade a esse trabalho de pesquisa, pretendo
retomar aqui as discussões sobre o worship, tendência musical
adotada pelos jovens da Brasa Church – movimento de jovens da
Igreja Brasa de Porto Alegre. Procuro entendê-lo em outro nível
que não o do estilo musical simplesmente, mas como uma visão
de igreja, tal qual propõem os músicos e membros da Brasa.
Proponho um diálogo com o conceito de “forma sensorial”,
de Birgit Meyer (2006), na tentativa de melhor enfatizar os
processos que envolvem as mediações musicais na Brasa Church.
Entendo estas mediações como configurações que reúnem
músicos, instrumentos, canções, tecnologias e performances
rituais, entre outros elementos, na condução do culto e da vida
religiosa por uma “forma sensorial” específica: no caso da Brasa, o
worship. A conceptualização original de Meyer propõe que as
“formas sensoriais” são capazes de produzir um senso de
imediatismo – no sentido de ausência de mediação – em
momentos rituais, funcionando como “modos relativamente fixos
para invocar e organizar o acesso ao transcendental”, criando e
sustentando “conexões entre crentes no contexto de regimes
religiosos específicos” (Meyer, 2015: 151).

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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
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As noções de “mediação” e de “forma sensorial” são


relevantes para este trabalho porque ele parte da constatação
etnográfica de que a música na Brasa Church é central em
processos de mediação do sagrado. Penso ser esta uma
abordagem suficientemente generosa para o estudo das
mediações musicais do worship na Brasa Church. Interesso-me,
portanto, em trabalhar com as sensações, os sentimentos, os
movimentos e as configurações corporais que fazem parte do
worship. Ao mesmo tempo, admito que, no presente momento, os
dados que este texto contém não são capazes de dar conta de
toda a amplitude dessas ambições. Eles servem, entretanto, como
um pontapé para avanços maiores e posteriores. Por ora, ocupo-
me em introduzir a problemática e observar o conjunto das
manifestações do worship, buscando características que possam
clarificar o conceito de visão do movimento Brasa Church.
Por fim, considero a potencialidade do worship quanto à
produção de um novo panorama das sonoridades evangélicas no
Brasil. Esforçando-me em considerar a multiplicidade de formas e
definições que a música assume historicamente dentro do
contexto do mundo protestante, de maneira a produzir tensões
quanto ao estabelecimento de padrões de música sagrada, da
afirmação coletiva de canções autorizadas – ou não – para a
reprodução em cultos e em momentos sensitivos nos quais a
música se constitui como uma chave para a mediação com o
sagrado, procuro situar o worship e a Brasa Church no quadro
mais amplo e recente das transformações e reconfigurações pelas
quais a música evangélica brasileira tem passado.

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Dos hinários aos telões: transformações na Igreja Brasa

Comecemos imaginando uma igreja evangélica brasileira


em um momento histórico pré-gospel não tão distante. No
interior do templo, bancos rústicos de madeira são ocupados por
senhoras vestidas com roupas modestas e recatadas, enquanto
aguardam o início do culto. Muitas delas estão ajoelhadas, em
momentos particulares de oração. Do outro lado da igreja – pois,
em determinado momento, não era permitido aos homens sentar
no mesmo lado que as mulheres – os homens vestem seus trajes
impecáveis, de terno e gravata e cabelos rigorosamente curtos.
Todos portam suas Bíblias e hinários. Em instantes, o coro coletivo
entoará o cântico que dará início ao culto do dia. Se a igreja é
pentecostal ou histórica, as diferenças quanto a estes aspectos são
mínimas.
Nesse contexto, mesmo que consideremos que a igreja
pertencesse à vertente pentecostal, seria impensável a um cristão
levantar-se em meio ao culto, erguer as mãos aos céus e cantar,
emocionado e em tom de voz alto, uma música executada em
ritmo frenético, ao estilo rock ou música eletrônica. Que os
instrumentos do templo fossem guitarra, bateria, contrabaixo e
teclado ao invés do solitário piano de notas suaves, isso seria
impossível. Que o ambiente estivesse escuro e tomado por luzes
de festa, isso seria abominável. Mas ainda pior: se o indivíduo que
estivesse entusiasmado em seu momento de conexão com Deus
vestisse roupas da moda hipster, tivesse tatuagens e possuísse
uma barba longa, ele certamente não seria visto como um
membro daquela congregação.
De certa maneira, talvez esse fosse o resultado se
pudéssemos introduzir um membro ou músico da Brasa Church no
recinto de uma igreja evangélica daqueles tempos, em que se
conservava uma tradição de usos e costumes muito mais severa

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do que a atual. Ele nem precisaria ir muito longe: a Igreja Brasa, à


qual o movimento Brasa Church pertence, é uma congregação
centenária que viveu, senão momentos idênticos, ao menos
parecidos com o da descrição feita acima. Fundada em 1910 sob o
nome de Primeira Igreja Batista Brasileira de Porto Alegre, a Brasa
ainda hoje se assemelha a uma igreja tradicional quando
consideramos outros cultos que não os de sábado à noite.
Em todas as noites de sábado, um clima de festa e agitação
toma conta da Avenida Dr. Carlos Barbosa, no bairro da Azenha,
em Porto Alegre. Perto do antigo Estádio Olímpico, do Grêmio
Foot-Ball Porto Alegrense, uma multidão de jovens se reúne
semanalmente para festejar o Evangelho, cantar, orar e conviver
em um ambiente repleto de luzes coloridas e músicas
altissonantes. A fachada tradicional da centenária Igreja Brasa
contrasta com a animação da juventude que se encontra em meio
a quiosques e rodas de conversa um pouco antes de os cultos
iniciarem. Os horários de culto são dois: às 18h e às 20h. O serviço
religioso, em ambos os cultos, dura cerca de duas horas. Ao seu
término, a entrada do templo torna a ficar lotada. Refeições
rápidas são feitas nas mesas dos quiosques, agregando os jovens
que presenciaram os cultos.
No interior da igreja, o cenário dificilmente evocaria a um
visitante desacostumado a imagem de um recinto religioso,
exceto, talvez, pela presença dos bancos de madeira rústicos,
como aqueles que pudemos imaginar na igreja evangélica pré-
gospel. Em contraste, todavia, algumas poucas cadeiras mais
modernas podem ser encontradas nas laterais da igreja. Vários
jovens presentes demonstram certa influência, em sua aparência
visual, de aspectos relacionados à cultura hipster. O observador
iniciante pode ficar com a impressão de que aquele se trata de um
ambiente alternativo. O lugar predominantemente escuro – até
mesmo o púlpito fica coberto por uma cortina preta –, as luzes de

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festa e o som alto, aliados a um forte apelo visual representado


por um telão, são alguns dos elementos que trazem à tona a
identidade da Brasa Church – culto e movimento de jovens da
Igreja Brasa matriz de Porto Alegre – e ajudam a traduzir a visão
de igreja adotada e defendida pelos jovens daquela comunidade
desde, ao menos, os últimos cinco anos.
De origem batista, a Brasa é uma das igrejas evangélicas
mais antigas de Porto Alegre. A instituição permaneceu como uma
igreja batista tradicional por mais de sete décadas. Entretanto, em
1986, uma experiência sobrenatural em um dos cultos regulares
da igreja acarretou um processo de renovação, alterando os rumos
de sua história. Durante um momento de louvor, conta-se que um
grupo de jovens foi batizado com o Espírito Santo, começando a
falar e cantar em línguas espirituais. De acordo com a
interpretação pentecostal, trata-se do batismo com o Espírito e
com fogo, fenômeno evidenciado pela glossolalia – a habilidade
ou dom de falar em línguas espirituais, incompreensíveis à
inteligência humana – como manifestação do recebimento do
batismo no Espírito.
Na ocasião do acontecimento, um membro da igreja tirava
fotografias do culto. Ao serem reveladas, as imagens mostraram
algo como chamas ou brasas de fogo cobrindo os jovens da igreja
que haviam sido batizados. Desde esse acontecimento, e
impulsionada pela chegada do pastor Getúlio Jessé Rodrigues
Guimarães em 1988, a igreja se dissociou da Convenção Batista
Brasileira (CBB) e passou a ser um ministério evangélico
independente, adotando o nome de Ministério Brasa. Com o
crescimento dos anos seguintes e a nova orientação teológica e
doutrinária, a Brasa se expandiu pelo sul do Brasil e
posteriormente se transnacionalizou para a Europa. Assim como
outras igrejas porto-alegrenses, a Brasa está inserida em uma

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política de transnacionalização e de “reconquista espiritual da


Europa” (Oro, 2017; Oro e Alves, 2015).
A Igreja Brasa matriz conta com diferentes cultos ao longo
da semana, orientados à participação de fiéis diversos. Os mais
tradicionais ocorrem aos domingos, nos horários das 9h30, 18h30
e 20h30, e costumam agregar um público de faixa etária mais
avançada, assim como os cultos de mulheres, nas terças-feiras à
tarde, e os cultos de quarta-feira à noite. As reuniões que mais se
diferem das demais são a Brasa Young, nas sextas à noite,
reunindo os adolescentes da igreja, e a Brasa Church, o culto
jovem noturno de sábado.
No site da Brasa Church (http://www.brasachurch.com/,
acesso em 02/08/18) há uma descrição própria do culto jovem: “A
Brasa Church é o encontro de jovens (entre 8 e 80 anos!) da igreja
matriz do Ministério Brasa (...)” Não há uma faixa etária definida
para os cultos da Brasa Church, mas neles é predominante a
presença de jovens. Logo acima dessa descrição, um lema é
destacado: “Somos um grupo de pessoas comuns, do tipo que
procura uma causa pela qual valha a pena entregar nossa vida.
Encontramos a nossa: JESUS!” As frases utilizadas para marcar a
identidade da igreja servem-se de uma linguagem simples e
acessível e procuram contornar os efeitos negativos do que os
jovens da Brasa Church chamam de “religiosidade”. Mais adiante
voltaremos a este ponto, e veremos como a adoção de uma visão
específica de igreja tem ajudado a Brasa Church a lidar com
aspectos associados a um modelo religioso que se pretende
superar.

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O worship como uma “forma sensorial” e as mediações


musicais na Brasa Church

No interior da Brasa Church, tudo parece depender do


ritmo das músicas. O clima do culto é convidativo a movimentos
corporais, especialmente a mãos ao alto e a pequenos saltos que
expressam o entusiasmo dos presentes. A emoção toma conta de
muitos deles. Vendo-se livres para manifestar seus sentimentos,
eles o fazem em oração, seja em voz alta ou de forma contrita e
silenciosa. Alguns choram. Os jovens que costumam ficar mais à
frente do altar – lugar onde está colocada a banda da igreja – são
os que mais se movimentam durante o culto. Uma cortina preta
esconde o púlpito rotineiro, modificando o altar para um palco em
que os músicos, com seus instrumentos, são os condutores do
momento de adoração. Frequentemente ouvem-se algumas
interjeições populares como “wow!” e “uh-uh!”, que seguem
imediatamente os incentivos dos cantores em glorificar os nomes
de Deus e de Jesus.
Segundo um dos músicos da Brasa Church, Caio Rodrigues,
as músicas tocadas e cantadas nos cultos são geralmente
traduções e adaptações das músicas do ministério de louvor da
Hillsong Church, uma igreja australiana de origem assembleiana
que se espalhou pelo mundo e conta com templos em várias
metrópoles mundiais, como em São Paulo e em Buenos Aires. Para
maiores informações sobre o processo de transnacionalização da
Hillsong Church, ver Rocha (2016). Ainda na década de 1970, a
Hillsong teria sido a precursora de uma tendência de culto e
música que a Brasa Church adotaria nos últimos anos, com a
chegada do pastor Mauricio Martins à liderança dos jovens, em
2013.
Essa tendência, denominada worship, é caracterizada por
aspectos que conferem maior liberdade de expressão corporal aos

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fiéis durante o momento de adoração, por um forte apelo visual


através do uso intenso de tecnologias e mídias na execução do
culto e no estímulo à vivência pessoal da religião. As músicas
contam com letras repetitivas, no estilo de marchas-baladas lentas
com grande vocalização, buscando enfatizar o tema da adoração e
incentivando a relação pessoal e íntima do fiel para com Deus. A
musicalidade é propícia a que todos participem da vocalização,
não sendo uma tarefa exclusiva da banda ou dos músicos que
tocam e cantam em suas funções ministeriais.
A sequência de momentos rituais nos cultos da Brasa
Church segue uma linha que não rompe definitivamente com uma
estrutura mais tradicional de culto evangélico. Dentro dessa
estrutura, a música é um componente essencial, mas está situada
ao lado de outros momentos, como as orações e o sermão,
prédica ou pregação (Martinoff, 2010). O caso da Brasa Church
pode demonstrar uma variação desse modelo. Essas variações
podem ser encontradas simultaneamente num dado momento
histórico e, inclusive, no interior de uma mesma denominação
religiosa. No caso da Brasa, isso é evidenciado pelas diferenças
que marcam a idiossincrasia da Brasa Church em relação à
ritualística dos demais cultos da Igreja Brasa. No culto de jovens, a
música compõe um elemento essencial, mas isso não excluir o
valor da pregação, da oração e de outros momentos rituais, todos
eles presentes no decorrer do culto.
Apesar do lugar importante rendido à musicalidade, a
Palavra (sermão) preenche grande parte da duração do culto, e
seu conteúdo reflete, em grande parte, os ensinamentos
evangélicos mais tradicionais, como o apelo a uma vida piedosa e
à necessidade de que os jovens da igreja façam a diferença no
“mundo” – a esfera secular. A linguagem é contemporânea,
adaptada ao público presente e eivada de humor e gírias.
Contudo, o conteúdo da pregação permanece como nas raízes

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batistas. Não há alterações substanciais quanto aos valores


pregados em décadas. A manutenção do conteúdo e a
modernização da forma parecem acompanhar o movimento do
gospel, quando ele tende a promover uma “modernização de
superfície” sobre si mesmo (Cunha, 2007).
Não estou convencido, no entanto, de que uma separação a
priori entre forma e conteúdo seja produtiva para se pensar a
música na Brasa Church. Tampouco esta abordagem parece ser
suficiente para entender as transformações mais recentes do
gospel e da música evangélica brasileira. É por esta razão que
intento compreender o worship e o mundo de manifestações
rituais que ele carrega consigo em outro sentido: o das mediações
musicais.
Meyer (2015) entende os processos de mediação de uma
perspectiva das mediações sociais, operando para além do nível
tecnológico. Partindo dos debates sobre a natureza mediada da
vida social (Mazzarella, 2004), ela entende que as mídias agem
afetando e moldando o conteúdo que transmitem, ao invés de
servirem como ferramentas de transmissão ou “intermediários”
(Latour, 2005).
Para Eisenlohr (2011), as mídias apresentam certa
propensão a apagar-se no ato da mediação. É o que parece
acontecer com o worship, que, como veremos adiante, ao fazer
uso intenso de mídias variadas e de um conjunto de
manifestações performáticas que destoa dos padrões
anteriormente autorizados pelas igrejas evangélicas, é visto como
uma nova visão de igreja e um estilo de vida cristão. Por meio da
perspectiva sugerida por Meyer, procuro resgatar o worship como
um protagonista no processo das mediações que envolvem o
sagrado na Brasa Church. Ele pode ser visto como uma “forma
sensorial”, que não somente contribui com a vida religiosa, mas

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produz sujeitos religiosos à sua semelhança. Para Meyer (2015:


151), “formas sensoriais” consistem em:

Modos relativamente fixos para invocar e organizar o acesso


ao transcendental, oferecendo estruturas de repetição que
criam e sustentam conexões entre crentes no contexto de
regimes religiosos específicos. Essas formas são transmitidas
e partilhadas; elas envolvem praticantes religiosos em
práticas específicas de adoração, e desempenham papel
central na modulação destes em sujeitos e comunidades
morais religiosos.

Enquanto uma “forma sensorial”, a tendência worship


adotada pela Brasa Church não pode ser reduzida aos seus efeitos
sobre a música. O próprio termo worship, traduzido do inglês,
quer dizer “adoração”, num sentido menos ritualístico e mais de
envolvimento pessoal com a religião. Retomando as palavras de
Caio, o worship abrange um significado mais amplo do que um
movimento ou tendência musical. A categoria faz referência, para
além da música, “ao tocar, ao falar, ao discipular, ao ajudar, ao
agir”, ou seja, às diferentes ênfases da vida cristã. Dito de outro
modo – e ainda parafraseando Caio –, “o worship é um estilo de
vida” (entrevista concedida ao autor, em 17/05/16). Pois, ao passo
que é referido mais nitidamente como o sustentáculo de uma
forma musical específica, ele se constitui em um modo de viver o
cristianismo que se espraia para outras possibilidades de atuação
cristã na igreja e no “mundo”.
Dessa maneira, é tanto verdade que o worship é música
quanto ele é discipulado, pregação, beneficência e outras
convenções, e que ele está relacionado aos mais diversos modos
de ação prática do cristianismo. O caráter abrangente dessa
tendência ou estilo pode ser evidenciado pelas letras de suas
canções, que buscam enfatizar diversas entradas e possibilidades
para a vida cristã. As canções não se reduzem a uma temática
predominante, apesar de possuírem marcas comuns, como o
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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 97-118.
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apelo à relação pessoal fiel-Deus e a repetição constante de


versos-chave. Podemos lembrar, evocando mais uma vez a leitura
de Mendonça (2014), que isso não acontece da mesma forma com
a música gospel e a sua vertente mais popular e disseminada,
aquela relacionada às narrativas de vitórias pessoais, milagres e
curas.
As músicas reproduzidas pela banda da Brasa Church e
entoadas durante os cultos vêm de repertórios internacionais, mas
não se restringem a composições dos ministérios de louvor da
Hillsong Church. A Brasa bebe da influência musical de outras
bandas que compartilham do mesmo estilo. É o caso, por
exemplo, da Jesus Culture e da Bethel Music. Desta última é a
canção “Reckless Love”, que ganhou uma versão em português da
Brasa, chamada “Ousado Amor”. Na letra, um relacionamento
bastante próximo entre o fiel e Deus é enfatizado: “Antes de eu
falar/ Tu cantavas sobre mim/ Tu tens sido tão, tão bom pra mim/
Antes de eu respirar/ Sopraste tua vida em mim/ Tu tens sido tão,
tão bom pra mim”.
Outra música frequentemente reproduzida pela Brasa e
cujas características são marcantes do worship é “Real Love”
(“Perfeito Amor”). Seus versos enfatizam o amor – talvez a virtude
mais repetida na maioria das canções – e a proximidade de Deus,
além da repetição por diversas vezes da expressão “perfeito
amor”: “Me leva pra perto de ti, Deus/ Enche de vida meu coração/
Em Jesus sou livre pra sempre/ Perfeito amor, perfeito amor...”

O worship e sua visão

Ao discorrer sobre o worship, o músico Caio Rodrigues


menciona que a tendência, ultrapassando os limites das
configurações musicais, tem mais a ver com um estilo de vida e

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musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 97-118.
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uma visão específica de igreja. E que esta visão (grafada ao longo


deste texto em itálico para distingui-la da visão profética, da visão
sensorial e de outros sentidos que não os aqui pretendidos)
possui ao menos duas dimensões constituintes: a visão de Reino e
a visão de culto.
A “visão de Reino”, segundo o músico, refere-se aos valores,
princípios, doutrinas e ensinamentos religiosos e estaria, portanto,
revestida de certo caráter de imutabilidade temporal. Ao passo
que a “visão de culto”, por sua vez, designaria os elementos que
performam o culto da igreja, como o estilo musical, o vestuário
utilizado pelos fiéis e pelos líderes, a aparência visual das pessoas
e do templo, o uso de tecnologias e mídias, os costumes e
tradições etc.
Todos aqueles elementos que dizem respeito ao mutável,
de acordo com o tempo histórico e a cultura local, fariam parte da
“visão de culto”, diferentemente da “visão de Reino”. Se o worship
é uma visão, ele passa, portanto, pelos dois âmbitos. Pela “visão
de Reino”, porque tem uma mensagem a propagar e que lhe
constitui – aquela revestida de imutabilidade –, que é a mesma em
que a Brasa Church acredita; e pela “visão de culto”, porque suas
configurações embasam a performance e os demais elementos
concernentes ao culto e ao ritual.
No intento de vislumbrar melhor os efeitos da visão do
worship na Brasa Church, cabe considerar a noção que os jovens
daquela comunidade religiosa têm a respeito do termo
“religiosidade”. Para eles – assim como para o movimento mundial
do worship –, o que seria marcante dessa característica negativa é
a incapacidade de dissociar a “visão de Reino” da igreja de
padrões tradicionais da “visão de culto”. Esse obstáculo
atrapalharia o desenvolvimento espiritual dos cristãos e impediria
que pessoas dos mais diversos nichos sociais e estilos de vida
chegassem à mensagem do Evangelho. A fim de se reverter essa

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AGUIAR, T. P. de. Transformações e reconfigurações da música evangélica brasileira: mediações
musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 97-118.
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situação, preconizar-se-ia a difusão de uma nova visão de igreja,


baseada nos princípios do worship.
Em uma das oportunidades em que estive presente na
Brasa Church foram levantados cartazes em meio ao culto, que
continham dizeres como: “Sim, é uma igreja”, “Sinta-se em casa”,
“A festa é aqui”, “É sobre Jesus”, entre outras expressões
semelhantes. Essas manifestações são sintomáticas de uma busca
por dissociar a “visão de Reino”, que a igreja pretende reafirmar,
da nova “visão de culto” que a igreja está promovendo através do
worship. Apesar de não possuir o estereótipo de um templo
religioso, a Brasa Church não deixa de ser uma igreja. A questão a
se colocar é: por que esta constatação teria de ser reafirmada?
Como se constata nos sermões e nas comunicações dos músicos
no palco, os membros fazem questão de deixar claro que a Brasa
Church se trata de uma igreja séria, mas com uma visão e uma
“pegada” diferentes.

À guisa de conclusões

Sob uma primeira tomada de vista, o worship pode parecer


se revestir de um caráter revolucionário, no sentido menos político
do termo. Afinal, trata-se de uma tendência inovadora, de
amplitude internacional, que reconfigura os parâmetros da
adoração religiosa e representa, possivelmente, o surgimento de
um novo cenário no panorama das sonoridades evangélicas. Mas,
assim como a mudança ritualística nas igrejas e a transformação
musical na produção gospel não foram acompanhadas por uma
modernização do discurso religioso (Cunha, 2007), vislumbramos
no worship um movimento que modifica o cenário jovem de
igrejas de diferentes espectros ideológicos no campo evangélico,
expandindo-se de igrejas pentecostais a históricas. Entretanto,

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musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 97-118.
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apesar da ruptura com elementos que compõem os domínios


mais tradicionais da “visão de culto”, o worship apresenta uma
conservação da “visão de Reino” que é comum à maioria das
igrejas evangélicas brasileiras.
Transformações mais amplas da música evangélica no Brasil
têm sido consideradas no meio acadêmico há algum tempo, em
estudos já consagrados (Jungblut, 2007; Rumstain, 2007). Uma
bibliografia qualificada da produção sobre a música gospel pode
ser encontrada em artigo recente de Bandeira (2017a). Mas, o que
se sobressai na maioria dos estudos que abordam a questão das
musicalidades evangélicas no Brasil, é uma interpretação que
parte da chave do gospel justaposta à consideração consensual de
que música evangélica e música gospel são categorias que se
confundem. Em minha avaliação, esse encontro não ocorre de
uma maneira unívoca e homogênea, sem que existam disputas em
torno das definições que contornam a música evangélica.
Os efeitos da popularização do worship no Brasil ainda são
por demais incipientes para que possamos dizer que o panorama
brasileiro das sonoridades evangélicas está caminhando rumo a
um modelo ou configuração diferenciada. De todo modo, a
preocupação deste trabalho não foi procurar definir uma condição
de estabilidade em torno de um estilo ou tendência musical que
marcaria a música no universo evangélico. Ao contrário, o foco
esteve direcionado à diacronia das transformações que fazem
parte das dinâmicas de ressignificação das práticas de mediação
musical em igrejas e, neste caso, especificamente na Brasa Church,
apontando para a multiplicidade de definições que envolvem os
sentidos da música evangélica brasileira e do próprio gospel.
Cenários parecidos com o que encontramos na Brasa
Church parecem estar surgindo gradativamente no Brasil,
manifestando-se em diversas denominações religiosas. Cultos e
movimentos de caráter predominantemente jovem, adotando a

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tendência worship, têm sido promovidos, inclusive, por outras


igrejas de Porto Alegre e região metropolitana. É o caso, por
exemplo, da Festa de Levi, da Igreja Batista Mont’Serrat –
localizada no bairro Navegantes, em Porto Alegre; e do Ministério
You, da Assembleia de Deus, em Gravataí. Essas reuniões de
jovens geralmente são realizadas nas noites de sábado, à parte
dos cultos mais tradicionais. Movimentos e ministérios
semelhantes também são fundados para alcançar outras faixas
etárias: na Brasa Church, há a Brasa Young (adolescentes) e a Brasa
Kids (crianças). Na Igreja Batista Mont’Serrat, o Amont’oado
(adolescentes) e a Mont’alegria (crianças).
Atentar para as modificações inscritas na história e que
permanecem em seus fluxos transformativos, notificando novas
realidades às religiosidades evangélicas brasileiras, é uma tarefa
cujas possibilidades incluem a consideração do worship como
uma “forma sensorial”, ou seja: como um modo coletivamente
autorizado de conectar pessoas e propor mediações com o
sagrado, moldando, construindo e participando da experiência
religiosa. Esta guinada analítica só pode ser efetivada, todavia,
mediante um novo olhar voltado para as mediações musicais, o
que demanda um deslocamento metodológico em direção às
materialidades, ou em dar atenção a dados inscritos nas próprias
mediações.
Os processos sociais que envolvem as configurações da
Brasa Church, a partir da nova visão implementada pelo worship,
incluem transformações diversas, não somente no que se refere à
musicalidade. A despeito da persistência da dualidade “visão de
Reino”/ ”visão de culto”, tais mudanças sugerem alterações no
modo de ser evangélico no Brasil.

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musicais na Brasa Church (Porto Alegre/ RS). In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos,
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MORTE E VIDA CARISMÁTICA:
A sucessão de David Miranda na
Igreja Pentecostal Deus é Amor

Marcelo Tadvald

Introdução

Algumas questões importantes quando nos ocupamos do


fenômeno religioso se relacionam a compreender como ocorre a
construção da autoridade de suas lideranças e de seus decorrentes
capitais simbólicos junto às comunidades religiosas e para além
delas. O caráter das autoridades religiosas depende, em grande
medida, do segmento religioso a que nos referimos, sendo
possível observar variações importantes conforme o modelo de
organização telúrico e seus respectivos fundamentos históricos e
metafísicos.
Dos clássicos, foi Max Weber (2014) quem primeiro se
ocupou da questão da autoridade, para quem ela consiste na
“probabilidade de que um comando ou ordem específica seja
obedecido”, quer dizer, ela representa o poder institucionalizado e
oficializado. No que diz respeito ao campo religioso, tal
prerrogativa se sustenta mais propriamente no caso de segmentos
religiosos considerados institucionalizados (como é o exemplo de
igrejas cristãs, como a católica e denominações evangélicas) ou
que, todavia repouse na figura de uma grande liderança a
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TADVALD, M. Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja Pentecostal Deus é
Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
Casa Verde, 2018: 119-146.
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oficialidade dos caminhos espirituais a serem seguidos (como é o


caso de algumas religiões do campo mediúnico ou messiânico).
Dos três tipos de autoridade consagrados pelo autor, a
saber: tradicional, carismática e burocrática – senão todos,
certamente o segundo contribui decisivamente quando avaliamos
a questão da autoridade sob a perspectiva religiosa,
especialmente no caso das igrejas cristãs que, devido a sua maior
institucionalização quando comparadas a outros segmentos,
revelam a importância da justaposição e aparente dependência
entre elas, em especial de suas autoridades tradicionais e
carismáticas constituídas, onde predominam características, no
primeiro caso, patriarcais e patrimonialistas e, no segundo,
personalistas, ainda que elas possam se confundir em algumas
situações. Tal aspecto resulta em lideranças pouco compartilhadas,
portanto altamente personificadas e consequentemente vitalícias.
No exemplo da igreja católica, a importância da tradição e
do carisma reside em sua funcionalidade, dado que a instituição
outorga pela tradição o carisma ao sujeito pelo sacramento da
consagração que lhe tornará sacerdote. Isto também se aplica a
sua liderança máxima, o sumo pontífice. No caso do
protestantismo, este procedeu a uma ruptura da mediação,
recuperada na contemporaneidade pelo neopentecostalismo.
Para algumas igrejas cristãs evangélicas em particular,
soma-se o aspecto de sua transnacionalização para diversos países
do mundo, onde persiste a autoridade não local de suas lideranças
máximas, através de sua “presença” quase sempre virtual, pois que
estabelecida desde o Brasil, mas que garante, em boa medida, o
estabelecimento e a manutenção de suas igrejas no exterior (Oro,
2009; Tadvald, 2015). Ademais, o modelo neopentecostal
desenvolvido por aqui tem frutificado diversas denominações
autóctones pelo mundo.

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TADVALD, M. Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja Pentecostal Deus é
Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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Ainda é importante destacar que historicamente a figura


simbólica do Espírito Santo é tida como inspiradora dos “profetas”
e dos “revivalismos religiosos”, de maneira que o Espírito Santo
também é considerado o inspirador dos líderes carismáticos do
movimento neopentecostal.
A partir deste cenário, como então se constitui a autoridade
no pentecostalismo e neopentecostalismo? Por antiguidade ou
linhagem? Por conhecimento religioso ou institucional ou ainda
pela capacidade administrativa, dado que muitas destas igrejas
são consideradas “holdings” por diversificar suas atividades em
diversos empreendimentos e negócios? Ou ainda pelo carisma,
constituído, fortalecido e transmitido junto aos fiéis mediante
atividades litúrgicas e pessoais, que muitas vezes contam com
significativa exposição pública?
Estas questões vieram à tona em decorrência da morte de
David Miranda, fundador da Igreja Pentecostal Deus é Amor
(doravante IPDA) e das tensões internas à igreja, dela decorrente.
Assim, este trabalho procura avaliar, a partir deste caso, como se
constitui a autoridade (neo)pentecostal no que diz respeito à
necessidade de sucessão. Sua importância se justifica pelo fato de
que, a rigor, a morte de David Miranda se constitui na primeira
perda da liderança máxima de uma denominação carismática tida
como uma “megaigreja”. Portanto, esse caso desde o Brasil
também pode ser pensado para outras igrejas, inclusive de outros
países da América Latina e do resto do mundo, assim
fundamentadas.
A IPDA é conhecida por não atender pesquisadores e nem
conceder entrevistas a outros veículos, como rádios, que não
estejam sob seu controle. Além de algumas visitas a templos da
denominação em Porto Alegre, realizou-se entrevistas e conversas
com algumas pessoas, entre fiéis e ex-fiéis da denominação, além
da consulta de portais e sites da Internet que se revelaram

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Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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profícuas fontes de dados, tendo em vista as dificuldades


indicadas1.

O nascimento de Miranda e de uma Igreja

No berço de uma família católica, David Martins de Miranda


nasceu em 04 de julho de 1936 na cidade de Reserva, zona rural
do Paraná, no sul do Brasil. Em abril de 1958 migrou com a família
para a cidade de São Paulo, onde primeiro trabalhou em uma
indústria de papel para depois atuar em ofícios administrativos de
escritório. Anos antes, em novembro de 1953, sua irmã Araci se
converteu ao pentecostalismo pela “Tenda de Deus Pró-Salvação e
Cura Divina”, fundada por pastores dos Estados Unidos, passando
a tocar acordeom nos cultos, nas tendas de pregação e em
trabalhos de evangelização.
Passados dois anos, a mãe Anália Miranda, que era católica
fervorosa, também se converteu. Em casa, o filho David não
aceitou a conversão da mãe e da irmã. Produto do patriarcalismo
estruturado no meio rural brasileiro, ele havia perdido o pai em
1950, aos 14 anos, e tinha dificuldades em entender tantas
mudanças no lar, passando a rejeitar a mãe e a irmã. Registra-se
que: “quando os crentes iam visitá-las, ele aumentava o rádio em
jogos de futebol e músicas seculares, com os quais demonstrava
rejeição e, por fim, expulsava-os”2. Somente quando completou 22
anos, em 1958, Miranda se converteu ao pentecostalismo.

1
Pelas informações levantadas e compartilhadas nesse texto, além da indicação
de materiais e de interlocutores, gostaria de agradecer aos pesquisadores/as do
Núcleo de Estudos da Religião da UFRGS, Érico Tavares de Carvalho Junior, Rita
de Cássia Carvalho, Taylor de Aguiar e ao professor Ari Pedro Oro, quem
primeiro ensejou essa pesquisa.
2
Disponível em:
http://escandalodagraca.blogspot.com.br/2010/06/igreja-deus-e-amor-do-
missionario-david.html. Consultado em: 15/04/2015.
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Conforme a versão de Paul Freston (1993), primeiramente


na pequena Igreja Jerusalém ou, ao menos em definitivo, pelas
mãos do presbítero Fiorindo Valoto da Igreja Maravilhas de Jesus
(Mendonça, 2009), a conversão de Miranda seria depois
confirmada pelo pastor Leonel Silva, fundador daquela igreja.
Todo modo, após a sua conversão, Miranda passou por
várias denominações até que, em 1961, iniciou seu trabalho de
rádio-evangelismo. No ano seguinte, fundaria a sua própria
denominação, após se considerar “profeta” ou “homem de Deus”
devido à revelação divina que recebeu, assim resumida:

Aproximadamente, às 2h50, de 01/11/1961, senti como se


estivesse flutuando nos ares: já havia mais de três horas que
orava a Deus, sem cessar, de joelhos e com o rosto no chão.
Minha roupa já estava molhada de suor [...]. Senti que era o
Espírito Santo quem estava habitando em mim, fazendo-me
sentir aquela graça maravilhosa, pois Jesus, quando orava no
monte, por diversas vezes enfrentou noites frias e, ainda
assim, suou. [...] Havia já 4 horas que estava orando de
joelhos. Seres celestiais estavam comigo naquele meu
pequeno quarto. Podia senti-los mover ao meu redor. [...] De
repente, uma voz surgiu acima daqueles sons diversos. Era
uma voz com o som de muitas vozes e ouvi quem me dizia:
“Meu servo, não temas as lutas, pois te escolhi e grande obra
tenho a fazer por teu intermédio. Muitos se levantarão
contra ti, mas não prevalecerão. Aqueles que forem contigo,
Eu serei com eles, mas aqueles que forem contra ti, Eu serei
contra eles’ (Gênesis 12.3). ‘Por isso não temas as lutas e
perseguições, porque grande obra tenho a fazer por teu
intermédio. Eu enviarei povos e nações para que, através de
ti, eles sejam curados por Mim’. Eu não disse nada em
palavras naquele instante e, mesmo que tentasse dizer
alguma coisa, não conseguiria. Porém, em meu pensamento,
perguntava: ‘Senhor esta obra será realizada através da
igreja a que pertenço, ou através de outra?’ E Ele me disse:
“Eu darei o nome da igreja”. Depois disso, houve grande
silêncio, mas Sua voz ainda ressoava naquele recinto. Era
incrível! Sem que eu houvesse dito nada, Deus soubera da
minha pergunta e me respondeu. [...] Para minha surpresa,
após vinte e um dias de oração, Ele me disse o nome: “DEUS

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É AMOR”. Depois que recebi o nome, fui procurá-la e fiz isso


incansavelmente, mas não consegui encontrá-la; já pensava
até que deveria ser uma igreja em outro Estado, e não em
São Paulo. Foi quando Deus me orientou dizendo, através de
divina revelação do Espírito Santo, que eu deveria fundar
uma igreja, colocando o nome revelado por Ele.
Obedecendo a ordem do Senhor, entreguei a congregação a
qual tomava conta no Jardim Japão, em Vila Maria e, sem
dizer nada a ninguém, nem ao menos ao pastor dirigente,
3
dei início ao trabalho de fundação de uma nova igreja .

Podendo ser considerado desde o princípio como líder


carismático, além da alcunha de “Missionário”, David recebeu de
sua própria igreja o título de “maior pregador de curas divinas”
(Mendonça, 2009: 37). Para isso, o missionário começou as
atividades de sua igreja em junho de 1962, após alugar um salão
com o dinheiro recebido da rescisão junto ao escritório onde
trabalhava.
No começo, contando com a adesão apenas da mãe e da
irmã, a igreja de David Miranda perambulou por diversos
endereços, conquistando fiéis e se fortalecendo durante os anos
seguintes até se expandir para fora de São Paulo, e,
posteriormente, para fora do Brasil, a começar por Argentina,
Uruguai e Paraguai. Em 1996, a igreja já contava com templos em
toda a América Latina, até atingir a atual marca de 136 países
onde a IPDA se faz presente, somando aproximadamente 22 mil
templos. Em termos da presença de igrejas brasileiras no exterior,
a IPDA só rivaliza com a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
presente em 172 países, segundo seus números oficiais (Oro, 2004;
Tadvald, 2015).
Em janeiro de 2004, Miranda inaugurou a sede mundial da
igreja na Avenida do Estado, 4568, em São Paulo, conhecida como

3
Depoimento de David Miranda disponível em:
http://www.ipda.com.br/ipda/ipda/historico_ipda.php. Consultado em: 12 de
Abr. 2016.
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Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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o “Templo da Glória de Deus”, segundo a própria igreja, “o maior


templo do mundo” 4, com capacidade para mais de 60 mil pessoas.
Ainda nos primeiros anos de seu postulado, conheceu em
uma vigília a jovem Ereni, também de origem rural e que mais
tarde viria a se tornar o seu braço direito, que na época tocava
acordeom, cavaquinho e louvava ao Senhor em sua igreja. O
namoro durou cerca de seis meses, até que, no “dia dos
namorados”, em 12 de junho de 1965, casaram-se e tiveram
quatro filhos: Débora, David, Léia e Daniel.
O crescimento da IPDA está diretamente relacionado com o
crescimento patrimonial de David Miranda e, também por esse
aspecto, apesar de sua origem ser anterior a da “terceira onda do
neopentecostalismo”, de acordo com Paul Freston (1993: 93), a
Deus é Amor é a “precursora da terceira onda pentecostal, mas
cronológica e sociologicamente pertence à segunda onda”.
Recuperando de forma resumida a clássica tipificação
proposta por Freston (1993; 1994), a primeira onda pentecostal
brasileira correspondeu ao período de implantação das
Assembleias de Deus por missionários suecos no norte do país
(1911) e agrega denominações surgidas até a década de 1950; a
segunda onda agrega denominações surgidas entre as décadas de
1950 e 1970 e nela caracteriza-se a ação de um evangelismo de
massas e de comunidades carismáticas, passando a ocupar lugares
públicos amplos e mídias diversificadas; enfim, considera-se 1977,
ano de fundação da IURD, o início da terceira onda pentecostal
brasileira, ou neocarismática, caracterizada pela centralidade das
fundamentações teológicas e decisões institucionais nas mãos de
seus fundadores e o gerenciamento institucional em bases
empresariais associados à nova era global da acumulação flexível
de capital.

4
http://www.ipda.com.br/ipda/. Consultado em: 12 de Abr. 2016.
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Justamente, em termos organizacionais, a estrutura da IPDA


sempre se revelou bastante fechada e com o poder centralizado,
típico de um empreendimento familiar, de maneira que o
missionário David Miranda procurou dirigir a igreja com
reconhecido “autoritarismo”.
Segundo alguns fiéis e ex-fiéis da igreja consultados para
essa pesquisa, poucas decisões, muitas delas tomadas de forma
sigilosa, chegavam ao conhecimento das pessoas. Normalmente,
as ações e diretrizes da igreja são baseadas a partir de “uma
organização pessoal, vertical e familiar, centrada nas decisões
pessoais de seu fundador o Missionário David Miranda”
(Mendonça, 2009: 48).
Presididos pelo missionário até o final de sua vida, a IPDA
era composta por uma diretoria de 12 membros, o número dos
apóstolos de Cristo. Miranda também era responsável por boa
parte da atividade burocrática e empresarial, como, por exemplo,
o controle da gravadora “A Voz da Libertação”.
Ao cabo, as atividades eram compartilhadas com sua
esposa, que se encarregava mais diretamente das questões sociais
e educacionais no cargo de Diretora Presidente da Fundação
Reviver. Dentro deste caráter de organização familiar, é
importante destacar que a filha Débora Oliveira de Miranda
Almeida também é integrante da diretoria da IPDA desde alguns
anos.

IPDA: princípios e controvérsias

Com relação às características de sua doutrina, na IPDA


aparecem elementos do catolicismo, judaísmo e protestantismo.
Alguns estudiosos5 a definem como uma denominação que se

5
Por uma lista detalhada, consultar Mendonça (2009).
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encontra entre a seita e a igreja, a primeira entendida no sentido


das formações religiosas que desenvolvem um rígido controle
sobre o comportamento de seus adeptos, passível de sanções e
punições coletivas e ritualizadas quando da transgressão das
normas estabelecidas.
O que vem a contribuir para tal caracterização é o fato da
doutrina possuir um Regulamento Interno muito rigoroso,
conhecido por RI, que consiste em regulamentações e
recomendações a serem seguidas por seus discípulos mediante
cerca de 285 normas relativas a diferentes assuntos, tais como:
batismo, casamento, condutas desviantes ou pecaminosas, dízimo,
cultos, estética e vestuário, santificação entre outros.
O RI é reconhecido entre evangélicos por sua rigidez, que
com o passar do tempo pouco se atenuou em face da
modernização da sociedade, tornando-se inclusive fator
problemático para membros da própria família de David Miranda,
o que também repercutiu nas discussões atinentes ao processo de
sucessão, avaliado adiante.
Dentre tantas regras, algumas até hoje chamam a atenção.
Por exemplo, as que versam sobre o casamento, pois que a Deus é
Amor não realiza cerimônias entre pessoas divorciadas ou no caso
de uma das testemunhas não ser evangélica, além de indicar que
fiéis da igreja não podem se casar com membros de outras
denominações, tidas como “mundanas”, uma vez a Deus é Amor
ser a única e verdadeira “igreja do arrebatamento”.
Práticas sexuais como a masturbação, troca de casais,
homossexualidade e a zoofilia são proibidas e o coito pré-nupcial
impede “a invocação de bênçãos”, além de obrigar ao casal
medidas de disciplinamento pelo período de sete meses, quando
consumado o matrimônio, ou de um ano, quando não, período
que pode dobrar caso a igreja descubra o fato depois da

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cerimônia ou se os infratores forem obreiros (“fiéis-funcionários”,


de caráter voluntário).
A igreja também proíbe o ingresso na política.
E proíbe o uso de baterias e demais instrumentos de
percussão, como pandeiros e tambores, ou de ouvir “play-backs”,
gravações e afins que não aquelas produzidas pela própria igreja;
ou mesmo assistir televisão, ainda que a igreja utilize da mídia
radiofônica para efeito evangelizador.
Tais limitações de acesso às tecnologias, em particular,
vieram à tona em 1968, devido ao baixo crescimento da igreja
registrado à época e conforme orientação recebida do Espírito
Santo. Entretanto, sob algumas regras, registra-se certa
inconformidade entre fiéis mediante o número expressivo de
reclamações recebidas pela diretoria da IPDA a esse respeito,
porque o filho de David Miranda, o pastor David Filho e sua banda
gospel “Som Divino” utilizam bateria na sede mundial da igreja e
nas demais congregações, de modo que na atualização mais
recente do RI foi necessário revisar e excluir este interdito.
Também está proibido o envolvimento com jogos, “de azar”
ou desportivos, restringindo assim certos lazeres sociais, como o
futebol ou mesmo a ida ao cinema, teatros, circos, à praia ou aos
banhos públicos.
Em termos de comportamento de gênero, aos homens é
vedado os cabelos compridos e o uso de sungas, calções de
banho e bermudas.
Quanto às mulheres, é proibido o aborto e não se estimula
o uso de contraceptivos não naturais. Não é permitido o uso de
maquilagem nem cortar os cabelos, usar perucas, tinturas ou
quaisquer tratamentos capilares (na versão mais atualizada do RI,
a restrição ao bobes desapareceu). Ademais, as mulheres só
devem usar saia abaixo dos joelhos, de modo que está vedado o
uso de biquínis, maiôs, blusas de frente-única, shorts e decotes.

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No novo regulamento da IPDA (página 40, item G-2), o uso


de calças está liberado para adeptas que trabalham em centros-
cirúrgicos (como médicas e enfermeiras), enquanto que tal
exceção não é ampliada para fiéis que, por exemplo, conseguem
um serviço que determina o uso de uniformes com calças.
Segundo a fala de uma ex-fiel consultada a esse respeito:

Veja como é a doutrina: mulher usar calça na IPDA é pecado;


mas a mulher usar calçar em um centro-cirúrgico não é
pecado, o centro-cirúrgico santifica a calça, porque o dízimo
delas é maior e a IPDA não quer perder esse dízimo para
outro ministério.

Entretanto, os filhos do casal Miranda, atuantes


personagens da igreja, são agentes de controvérsia ao não
cumprirem com alguns desses códigos. São muitos os
depoimentos e materiais disponíveis na Rede que dão conta de
que a filha, Débora Miranda, é acusada de cortar e tratar seus
cabelos com tinturas e alisamentos (a popular “chapinha”),
enquanto que o filho, David Miranda Filho, já foi flagrado e até
fotografado algumas vezes jogando videogames ou usando
bermudas. Mediante o irmão, Daniel Miranda, repousa sobre a
IPDA seu suposto envolvimento com o narcotráfico6, segundo a
Comissão Parlamentar de Inquérito constituída para tratar do
tema em 1999, além de outras acusações sobre sonegação de
impostos e evasão de divisas para o exterior7.
Estes fatos geram indignação entre fiéis, ao ponto de
alguns deixarem a denominação, já que os filhos do missionário,
que deveriam ter um comportamento ilibado dentro das rígidas

6 “Igrejas evangélicas (brasileiras) envolvidas com o narcotráfico?” Disponível


em: http://www.genizahvirtual.com/2012/06/o-trafico-por-tras-da-fe.html.
Consultado em: 15/04/2016.
7
O Estado de São Paulo. PF apreende documentos na casa de David Miranda.
Edição 09/06/2000.
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normativas da igreja, além de não fazê-lo, não sofrem punições à


exemplo dos demais membros porventura transgressores. A esse
respeito, segundo um ex-fiel consultado:

A ‘doutrina’ da igreja, que se traduz nas regras do RI, nem


sempre é seguida pela família Miranda, que trata
autoritariamente os fiéis da denominação, cobrando com
rigidez o cumprimento da ‘doutrina’ e, no entanto, não dá o
exemplo. Por exemplo: David Filho é divorciado e já foi
flagrado usando bermuda (o uso de tal vestuário é proibido,
mas as fotos correm pela Internet); Débora corta e pinta o
cabelo, o que é evidente a todo momento em que aparece
em público, no interior da igreja ou fora dela; Daniel tem
suposto envolvimento com o tráfico de drogas (ver CPI do
Narcotráfico, 1999) e já faz um tempo que sumiu da igreja,
pois nunca mais pregou nem apareceu publicamente; Léia
voltou para a IPDA cinco dias depois que seu pai morreu (ela
havia deixado a denominação em 2005 por brigas internas);
o genro e esposo de Débora, Lourival de Almeida, tem
origem assembleiana e é visto como sendo muito ‘liberal’. A
única figura aglutinadora e capaz de passar uma imagem de
‘sustentadora da doutrina’ é Ereni Miranda, a mulher do
Missionário. Até onde eu sei, ninguém a contesta. Sua
imagem como líder e sucessora de Miranda se mantém
muito forte. Mas, cogita-se que ela efetivamente mande
menos na IPDA do que a Rainha Elizabeth na Grã-Bretanha.

A verdade é que os acontecimentos subsequentes à morte


de David Miranda exacerbaram outros personagens que se
mostraram aptos a tomar o lugar do fundador dessa que se trata
de uma das mais consolidadas igrejas evangélicas do cenário
brasileiro e internacional, um verdadeiro “império religioso”, na
acepção plena da expressão.

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A morte de David Miranda

Com efeito, em 21 de fevereiro de 2015 morreu David


Miranda em São Paulo, vítima de um infarto fulminante, aos 79
anos de idade. O funeral durou dois dias. Na manhã do dia 24,
após ter sido visitado por milhares de pessoas, o corpo foi
transportado em um carro de bombeiros do Templo da Glória de
Deus, sede da denominação em São Paulo, para o Cemitério
Jardim Horto Florestal, na Zona Norte da cidade.
A partir desse momento, abriu-se a questão sucessória
dentro da denominação, inaugurando, assim, uma nova etapa na
vida dessa igreja, e provocando questionamentos e indagações
em outras grandes instituições do segmento pentecostal surgidas
a partir da década de 1960, fundadas por destacados líderes
carismáticos que centralizam em si o poder em suas igrejas até os
dias atuais, mas que estão chegando a uma idade relativamente
avançada, ou seja, se aproximando do fim de suas vidas.
No caso da IPDA, com a morte do missionário, a esposa
acabou por ficar com a presidência e a filha Débora segue
auxiliando em questões mais administrativas, especialmente no
modelo instituído pelo pai que sempre procurou organizar a igreja
enquanto um grande sistema institucional, repleta de
regulamentações, atas, assembleias e circulares. Mas antes de
efetivada tal sucessão, é importante resgatar o contexto e os
atores envolvidos nesta transição de poder e liderança.
O missionário David Miranda sempre dirigiu a denominação
com autoridade. Líder carismático, ele tinha o inquestionável
apoio no comando da organização religiosa, de modo que, ao
longo das décadas, seu carisma foi estendido também à sua
família, que estabeleceu entre os fiéis o modelo de uma “família
ideal”, de exemplares “servos de Deus”.

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Sua esposa, Ereni, e suas filhas, Débora e Léia compuseram


muitas canções e gravaram muitos álbuns pela gravadora da
igreja, a “Voz da Libertação”. Já seus filhos, David e Daniel, sempre
foram mais identificados com a pregação. Pastores, eles
frequentemente apareciam em campanhas na Sede Mundial, em
São Paulo. Daniel, o filho mais novo, era fortemente cotado a ser o
sucessor do missionário. Era claramente o filho mais parecido com
o pai, em todos os sentidos. Assim como ele, tinha uma pregação
com forte ênfase nas curas divinas.
Todavia, antes mesmo dos filhos de David Miranda, o mais
cotado a assumir a sucessão era o seu então genro e pastor Sérgio
Sora, esposo de Léia. Porém, ele e Léia se envolveram em
desentendimentos com o missionário em 2005, após o que vieram
a sair da igreja. Sérgio e Léia se divorciaram, e Sérgio fundou uma
nova igreja, a Igreja Evangélica Vida em Cristo, enquanto Léia foi
para uma igreja Batista, onde continuou a sua carreira solo como
cantora gospel. Com a morte do patriarca, outros atores vieram à
cena por ocasião dos debates em torno da sucessão, que a seguir
serão rememorados em conjunto com os citados até aqui.
Débora Miranda, filha do casal, cantora e liderança
executiva da denominação, apesar de não poder assumir o púlpito
pelas normas atuais que restringem a pregação por mulheres,
exerceu todas as funções de administração e tesouraria. É casada
com o pastor Lourival de Almeida, figura proeminente dentro da
igreja.
O pastor Lourival é uma liderança forte com grande
influência e carisma, principalmente entre os jovens, e não por
acaso foi tido por muitos como um possível sucessor do sogro. De
tendência mais liberal, não era bem visto por parte das lideranças
mais conservadoras. Com a esposa Débora, desenvolve trabalho
junto aos grupos jovens da denominação e também foi o

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responsável pela fundação da IPDA nos Estados Unidos e do


consequente impulso e expansão da igreja na América do Norte.
Léia Miranda, a filha do meio, cantora, foi casada com
Sérgio Sora, e afastou-se da denominação junto com marido, em
2005. Em 2009 se divorciou e passou a congregar na Igreja Batista
da Barra no Rio de Janeiro. Retornou para IPDA cinco dias após a
morte do pai, mas, então, sem força suficiente para liderá-la.
Daniel Miranda, o filho mais novo do casal, chegou a
assumir funções administrativas e após a saída do então cunhado
e pastor Sérgio Sora, tornou-se o braço direito do pai, chegando a
ser considerado o sucessor de David Miranda, mas por motivos
desconhecidos, retirou-se das funções da diretoria, dedicando-se
exclusivamente aos cultos. É casado com a evangelista Eliana
Miranda.
David Miranda Filho, o outro filho, irmão gêmeo de Débora
Miranda, é liberal e polêmico. Suas várias idas e vindas da
denominação, a imagem descontraída e repleta de controvérsias,
assim como o seu divórcio, não são bem vistos pelos mais
conservadores membros da igreja. É o que na prática teria menor
consistência para assumir a liderança da denominação, embora
pesasse a seu favor a sua primogenitura e popularidade. Tanto
que as discussões à época apostavam mais propriamente em seu
nome, ainda que a sua imagem polêmica sempre restringisse a sua
indicação.
Raquel Borges Miranda, ex-esposa de David Miranda Filho,
concedeu entrevista ao SBT em 8 de junho de 2000, revelando
fatos que corriam em segredo de justiça. Seu então marido
processou o canal televisivo e o apresentador Ratinho, tendo a
justiça de São Paulo deferido a causa em favor da igreja e
obrigando o canal e seu apresentador a pagar uma indenização de
500 salários mínimos, em última instância perpetrada em 2006.

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Ereni Oliveira de Miranda, viúva do missionário David


Miranda e principal conselheira, foi quem primeiro assumiu a
presidência da denominação. O anúncio foi feito em 27 de
fevereiro de 2015 durante o programa “A Voz da Libertação”, seis
dias após o falecimento de seu marido.
Entretanto, é importante destacar neste processo a figura
de algumas dissidências da IPDA, que anteriormente eram cotadas
como eventuais sucessores de Miranda e que também, de certa
forma, revelam certos aspectos do modelo de organização, dos
conflitos e das prerrogativas doutrinais da igreja. São elas:
Presbítero Ademar Alves de Lacerda, que deixou a IPDA em
1991, fundando, em Curitiba, a Igreja Pentecostal de Jesus Cristo
(IPJC) após receber uma revelação divina8.
Presbítero Alexandre da Rosa, que deixou a IPDA em 1995,
fundando a Igreja Visão Missionária em Curitiba, após ter uma
visão de que lideraria um ministério na cidade onde foi mais
injustiçado9.
Pastor Sérgio Sora, ex-membro da IPDA, ex-genro do
missionário, foi expulso da denominação em 2005, após uma
disputa com David Miranda, que incluiu trocas de acusações de
violência de ambas as partes10, que culminou na sua substituição
na vice-presidência pelo Presbítero Antônio Ribeiro. Foi casado
com Léia Miranda, e uniu-se a Igreja Evangélica Vida em Cristo
(IEVC) no Rio de Janeiro, assumindo a liderança logo em seguida.
Presbítero Antônio Ribeiro, tornou-se vice-presidente ao
substituir Sérgio Sora, mas antes, no início dos anos 2000, ajudou

8 http://www.ipjc.com.br/. Acesso em: 10/08/2015.


9 http://www.visaomissionaria.com.br/. Acesso em 10/08/2015.
10 Na versão de Sora, a polícia teria sido chamada por ele e a esposa para
impedir que David Miranda continuasse a agredir fisicamente a esposa Ereni. Na
versão de David Miranda, Sora estaria descontente com a administração da
IPDA e o estaria forçando a deixar a liderança por meio de coação física e o
estaria mantendo em cárcere privado, motivo pelo qual foi chamada a polícia.
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David Miranda a combater as divisões e dissidências dentro da


denominação. Deixou a igreja após acusações de compras ilícitas
de emissoras de rádio em 2011.
Diácono Johny Mange, pregador extremamente popular na
IPDA, deixou a denominação em 2012 após discordâncias
teológicas com a doutrina da igreja. Fundou, em agosto de 2013,
em Cubatão (SP), a Igreja de Fé Apostólica.
A rigor, diante deste conjunto de personagens, com a
definição do nome da viúva de Miranda para a presidência, revela-
se o seu caráter absolutamente familiar e a transmissão do poder
por tais critérios, ainda se levarmos em consideração
especialmente as figuras de genros e ex-genros cotados para
sucessão.
Contudo, diante de uma doutrina restritiva à emancipação
feminina (para tanto observemos o interdito da pregação por
mulheres), é curioso pensar nesta nova formatação tendo como
liderança Ereni Miranda. Não por acaso, tal indicação não está
isenta de debate e controvérsias, conforme avaliado a seguir.

A sucessão no olhar dos fiéis

Ao consultar as redes sociais e páginas especializadas,


percebe-se um significativo consenso de que a liderança da IPDA
seria ocupada pelo filho de David Miranda (David Filho) ou ainda
pelo genro e pastor Lourival de Almeida, sendo que ambos
possuíam seus partidários. Embora seu filho mais novo, Daniel
Miranda, fosse bem visto pela ala conservadora da denominação
devido à semelhança de suas práticas com as de seu pai, ele se
afastou por motivos desconhecidos.
Por outro lado, a ideia de que uma mulher assumisse a
liderança da denominação parecia a todos improvável. No

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entanto, a viúva Ereni, após a indicação preliminar, seria


posteriormente confirmada como presidente da denominação, a
sucessora de fato e de direito de David Miranda.
Abaixo estão listadas algumas manifestações literais,
espontâneas e anônimas de fiéis coletadas na Internet na qual
encontramos opiniões acerca dos possíveis sucessores, assim
como da escolha de Ereni e da apreensão por mudanças e pelo
futuro da igreja.

Quadro 1: Manifestações êmicas sobre a sucessão/ sucessores(as)


Assunto Depoimento
“Eles vão mudar muita coisa, principalmente a doutrina.”

Apreensão “Mudança, não é sinônimo de mundanismo. A mudança é


por preciso, o que não se poderá é permitir a libertinagem”.
mudanças
“Pode ter certeza que não irão mudar nada, quem mudar
vai perecer.”

“Espero que não mude a doutrina, pois esta igreja faz a


diferença, já recebi muitas benças nesta igreja.”

“Concordo com as mudanças uma vez que seja com


moderação e não venha interferir no verdadeiro objetivo.
A salvação.”

“David Filho é quem comanda a Igreja, a Dona Ereni e a


filha Débora só cuidam da administração (...). Não sei nada
sobre a decisão da liderança da esposa, talvez o próprio
missionário, antes de falecer, tenha dito que a sua vontade
era que a esposa quem deveria ficar no seu lugar, ou o
Espírito Santo disse para ele, ou a família decidiu, eu não
sei”.
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“O missionário morreu e a esposa ficou no lugar (...), hoje


existem várias mulheres obreiras porque faltam homens
(...), a obra não é do missionário e sim de Deus e Jesus. É
claro que o missionário estava nos orientando, mas a obra
não era dele (...). Não houve problema nenhum com a
sucessão porque a Deus é Amor é uma família, somos
uma família, vem lá de São Paulo todas as regras da nossa
doutrina (...), tudo o que acontece com cada obreiro eles
ficam sabendo na sede de São Paulo (...). Não aconteceu
mudança alguma na nossa doutrina, continua tudo igual...”

“Mais que justo, o Davi filho ficar como sucessor do seu


pai”.
David
Miranda “Olha eu acho que não será o filho que vai assumir, seria
mais provável que a primeira conselheira e esposa Ereni
Filho
Miranda assuma. posso estar errado, é minha opinião, mas
acho que tanto o filho quanto a esposa seriam ótimos
sucessores, estão ao lado do missionário a anos e estão
preparados, para assumirem e manterem a doutrina.”

“Não acredito que seja o David Miranda Filho, por causa


de seu fraco testemunho, ele não tem nada haver com a
doutrina do ministério. E, aliás, eu espero que o corpo dos
obreiros busque do Senhor sobre em quem votar, ou de
outra forma, será um desastre para obra de Deus,
principalmente se for o filho mais velho.”

“Esta igreja tem dono: a família Miranda. De pai para


filho....”

“David filho não é a pessoa ideal pra assumir essa grande


responsabilidade da IPDA, pois ele já se envolveu em
muitos escândalos horrorosos.”

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“O grande problema é que David Filho não parece ser tão


‘puritano’ quanto o pai, e ainda por cima não parece ter o
perfil que um líder da IPDA precisa ter.”

“A glória para Deus o Pastor David Miranda Filho novo


presidente mundial das IPDA.”

“O sucessor do missionário David Miranda será o seu filho


primogênito David Filho. Tenho certeza disso.”

“Se o David Filho for o sucessor, o que ele vai ensinar aos
membros?”

“David Miranda Filho é um entusiasta das redes sociais e


tem sido visto em reuniões informais, de forma
descontraída e cercado por amigos. Não é o perfil
desejável por parte do colegiado de obreiros, mas tende a
assumir a presidência.”

“Deus revelou ao missionário David Martins de Miranda,


através do Santo Espírito de Deus o novo líder da IPDA...
Daniel na falta do missionário, seja por morte, seja por idade
Miranda avançada, será o teu filho, *pastor Daniel Miranda*, amém
a paz do Senhor a todos.”

“O Pastor Daniel tem zelo e firmeza pela causa de nosso


Senhor e Salvador Jesus Cristo”.

“Acho que deveria ser Daniel o sucessor, pois ele segue os


padrões da doutrina da igreja. Lourival é muito liberal e
Lourival suas pregações não tem fervor espiritual.”
de
“Lourival de Almeida é um homem de Deus e quem diz
Almeida
que as pregações dele não tem ‘fervor espiritual’ não tem
o mínimo de bom senso. Ele não é liberal, apenas
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consegue atrair as pessoas, especialmente os jovens com


uma sabedoria incrível.”

“Lourival e Débora são os melhores para continuar esta


obra.”

“Se eu pudesse votar, eu votaria no pastor Lourival de


Almeida”.

“Para surpresa de todos, a nova presidente da IPDA é a


nossa irmã Ereni, adorei isso.”
A escolha
de Ereni “Quem a escolheu foi o Espírito Santo, mulher de Deus,
virtuosa e querida…”
Miranda
“Bom! eu gostei! porque a Pastora Ereni Miranda é uma
pessoa muito espiritual.”

“Que Deus continue dando sabedoria para toda família


Miranda, que Ereni Miranda, como presidente do
ministério da Igreja Pentecostal Deus é Amor possa
conduzir bem a todos o trabalho. Parabéns pela noticia.”

“Eu concordo com a presidência da Irmã Ereni Miranda, foi


muito bem escolhida e ninguém tira das mãos de Deus
Glória a Deus.”

“Davi Filho está à frente da doutrina, mas a chefe da


família é a Dona Ereni, o filho não passa por cima das
decisões da mãe (...). Mesmo ela sendo mulher a doutrina
não vai mudar por causa disso (...), vai continuar tudo
como no início quando a doutrina foi fundada, não
podendo usar TV, o segundo matrimônio não é permitido
e também a política não é permitida, igreja e política não
podem se misturar, são coisas diferentes (...), tudo deveria
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TADVALD, M. Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja Pentecostal Deus é
Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
Casa Verde, 2018: 119-146.
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ser como sempre foi no início de tudo que é a união do


homem com a mulher (...). Mesmo que a Dona Ereni um
dia venha a falecer (...) a doutrina não vai mudar. Veja só,
nas famílias, quando a esposa ou esposo falece, a pessoa
que fica é quem deve comandar a família não é mesmo?
Não são os filhos, os filhos só depois que o pai e mãe se
forem. E mesmo que Davi Filho venha a assumir, caso a
mãe venha a falecer um dia, a doutrina não irá mudar
porque é a obra de Deus. A Obra não é feita pelos homens
e sim por Deus. Não tem como ser diferente, a esposa
tinha que ficar no lugar do missionário, pois se os dois
começaram a obra de Deus juntos, os dois fundaram a
igreja, a família tinha que dar continuidade a obra que
eles começaram. Não tem como ser diferente.”

Fonte: Páginas da Internet11

O renascimento carismático

Depois de avaliarmos algumas características da IPDA no


contexto dos atores e da conjuntura da sucessão, revelam-se
claras as razões pelas quais os filhos de David Miranda não
herdaram o seu posto de liderança máxima da igreja.

11
http://redepentecostal.com/2012/01/01/o-dilema-da-igreja-deus-e-amor-
quem-sera-o-sucessor-do-missionario-david-miranda/ (de 31 de janeiro de
2015).
http://olharcristao.blogspot.com.ar/2015/02/o-novo-pastor-presidente-da-
igreja.html (de 25 de fevereiro de 2015).
http://colunas.gospelmais.com.br/david-miranda-filho-pode-ser-o-novo-
presidente-mundial-da-igreja-pentecostal-deus-e-amor_10696.html (de 22 de
fevereiro de 2015).
http://redepentecostal.com/2015/02/24/revista-veja-afirma-que-david-filho-
vai-suceder-david-miranda/ (de 24 de fevereiro de 2015).
http://noticias.gospelmais.com.br/deus-e-amor-sucessao-david-miranda-
divisao-74578.html (de 24 de fevereiro de 2015).
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Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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Tanto David Filho quanto seu irmão Daniel são criticados


pelo corpo de membros da igreja e gozam da má fama de serem
“mundanos”. De tempos em tempos, os dois simplesmente
sumiam das pregações, da vida pública da igreja, e todo mundo
comentava que estavam indisciplinados (afastados das atividades
regulares), não se sabia por quais motivos. Atualmente, Daniel
continua sem aparecer publicamente ou nas atividades pastorais.
Além dos motivos comentados anteriormente (divórcio, uso
de bermudas, videogames...), a IPDA é antiecumênica, portanto
renega o relacionamento de seus membros com os de outras
denominações, mas, desde o período em que Marcos Feliciano
presidiu a Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara
dos Deputados, circularam na Internet fotografias de Daniel com o
deputado assembleiano12.
Por todas essas polêmicas, tantos os irmãos quanto as
irmãs não teriam “cacife” para assumir a presidência da igreja,
assim como algum outro membro (pastor, diácono ou presbítero),
mesmo os mais destacados, por conta da forte centralização
decisória da denominação na família Miranda. Mesmo o pastor
Lourival (esposo de Débora), que teve seu nome bem cotado para
substituir o sogro, não veio a se confirmar devido as suas posturas
mais liberais e pela busca de uma orientação mais teológica e
sistemática para as doutrinas da IPDA.
Com efeito, segundo observamos anteriormente, a morte
do missionário gerou uma grande preocupação entre a membresia
da Deus é Amor, receosos de que a igreja, a partir daquele
momento, iria “liberar a doutrina”, ou seja, com o missionário
morto e uma nova direção, tenderia a relativizar a rigidez de
costumes que caracteriza a denominação.

12
Disponível em: http://belverede.blogspot.com.br/2008/05/encontro-
inusitado-pastores-marco.html. Consultado em: 15/04/2016.
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Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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142

Foi então que surgiu a indicação um tanto surpreendente


de Ereni Miranda, a viúva, figura mais próxima do missionário. Um
nome conciliador, pois vinha da família Miranda e pretendia ser
um desagravo aos rumores de “liberalização” da igreja. Não
obstante, em um de seus primeiros pronunciamentos como
presidenta da IPDA, Ereni garantiu que “a doutrina da
denominação não mudaria”13.
O pastor David Miranda Filho, previamente o nome mais
cotado e de maior controvérsia, ficou como um “líder espiritual”,
responsável por algumas liturgias que antes estavam ao encargo
do pai. O pastor Lourival e as filhas permaneceram com suas
atividades anteriores.
A rigor, repousa sobre a IPDA o monopólio da família
Miranda, extremamente fechada quanto as suas questões internas,
que costumam ser deliberadas muitas vezes de forma sigilosa, de
maneira que muito pouco a respeito de certos processos chega ao
conhecimento público. Portanto, não há grande informação a
cerca de como se deu o processo de escolha de Ereni pelo
conselho deliberativo, ou seja, se houve disputas ou acordos, ou a
reorganização de instâncias de poder e de comando.
O que se percebeu publicamente é que não existiram vozes
dissonantes entre as lideranças, limitando-se estas aos
comentários dos fiéis. Tudo indicava que haveria uma escolha
política, entre a linha mais liberal e moderna do pastor Lourival e
sua esposa Débora, o que certamente traria mudanças e cisões, e
seu filho, David Filho, que não é visto com bons olhos pelas
lideranças mais conservadoras.
Paradoxalmente, Ereni não só tornou-se líder de uma
denominação que até hoje não aceita as mulheres no púlpito, mas,
também, tornou-se a líder máxima de uma das maiores

13
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=xNXtvMqt6Ak.
Consultado em: 15/05/2015.
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denominações pentecostais do mundo, o que de qualquer forma


acarretará mudanças futuramente. Encerra um fiel, em depoimento
pessoal:

A igreja parece estar no mesmo rumo que seguia com o


Missionário (...) não mudou nada, até onde eu sei (...) tenho
várias amizades na igreja (...) não sei se há disputas internas
pela presidência, mas acho que Ereni só sai de lá morta.

Considerações finais

Há de se observar algumas mudanças no quadro atual do


movimento religioso neocarismático. Enquanto as denominações
pentecostais se articulavam sobre o modelo institucional, obtendo
preeminência as organizações religiosas, sendo as Assembleias de
Deus as mais conhecidas, no movimento neopentecostal
ressurgem e destacam-se as figuras dos líderes carismáticos,
geralmente fundadores de organizações religiosas, mas
permanecendo as próprias igrejas num segundo plano porque se
sobressai a figura personalizada do líder religioso.
Ao considerarmos a IPDA como uma igreja no limiar entre o
pentecostalismo e o (neo)carismatismo a partir da figura de seu
fundador David Miranda, desde a fundação dessa denominação,
até a sua morte, o missionário sempre manteve acesa a chama do
carisma pessoal, ao fazer com que seus membros e fiéis
permanecessem apartados da sociedade, uniformizando um certo
tipo ou modelo ideal de comportamento, regulamentado de
forma rígida e até autoritária.
Ao retomarmos a questão inicial, vemos que, para Weber
(2014), o carisma não é sinônimo de simpatia, pois o líder deve
cobrar dos seus fiéis deveres e obrigações, fazendo-os abdicar de
muitas coisas, como o lazer, no caso exemplar da IPDA. Mas o

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carisma e a legitimidade de David Miranda, em boa medida,


também repousam sobre o seu curandeirismo (as “curas divinas”)
baseadas em ideias consagradas do catolicismo romano, judaísmo
e protestantismo, assim se comunicando a um grande público,
mormente desfavorecido economicamente e em sua maioria
originário e composto de pessoas advindas do meio rural,
abandonados à própria sorte nas metrópoles pelo catolicismo,
mas que na figura de David Miranda puderam alimentar-se de
esperança e fé, inclusive após a sua morte14.
Quando o portador do carisma desaparece, Weber (2014)
elenca seis possíveis soluções sobre a questão da sucessão. É
relevante agora citar três delas, tendo em vista o caso da IPDA.
Uma das soluções de que o autor comenta consiste naquela por
designação direta do sucessor pelo líder carismático anterior e seu
consequente reconhecimento pela comunidade; há a hipótese de
que David Miranda tenha deixado alguma carta ou testamento
sobre sua sucessão, e nada mais natural supor que ele designasse
Ereni, sua companheira e braço direito na doutrina por tantos
anos.
Outra solução seria a designação do sucessor pelo quadro
administrativo, contanto que a pessoa possua as qualidades
carismáticas exigidas e reconhecidas também pela comunidade;
neste caso, seria hipoteticamente improvável que Ereni Miranda
tivesse sido eleita pelo conselho administrativo, pois apesar de
parecer uma decisão política, pressupõe-se que poucos membros
devem efetivamente ter participado da decisão.
A terceira e última solução rememorada diz respeito à ideia
de que o carisma é uma qualidade que pode ser transmitida ou
produzida em outras pessoas, devido à eficácia do próprio
14
Durante o enterro de David Miranda, diversos comentários na Internet dão
conta de fiéis terem avistado um anjo, inclusive com registro fílmico. Para tanto,
ver: https://www.youtube.com/watch?v=ANrPqTB4lm8.
Consultado em: 15/04/2016.
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Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
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antecessor carismático; esta hipótese revelaria que a esposa de


David Miranda, pelos anos de dedicação à doutrina ao lado do
marido, acabou por adquirir irrefutavelmente das mesmas
qualidades pelo convívio.
Pode-se assim ampliar a discussão para outras igrejas de
características neocarismáticas na América Latina e no restante do
mundo. Milhões de pessoas a que essas denominações
representam deverão enfrentar desafios semelhantes aos
observados no caso da sucessão na IPDA, em certa medida inédito
tendo em vista uma igreja de tal proporção, quando da morte de
suas lideranças carismáticas. Evidentemente, cada igreja está
submetida a idiossincrasias e a contextos sociais e nacionais
próprios, mas, necessariamente, a figura carismática de seus
líderes e fundadores deverá sobreviver à morte física, a fim de dar
continuidade à obra de suas igrejas?
De momento, quaisquer considerações aqui sugeridas não
podem ser conclusivas. O pouco do que foi revelado da história e
das características da IPDA e de seu processo de sucessão não
dimensiona toda a complexidade desse universo e de suas lógicas
intrínsecas. Persiste assim compreendemos mais propriamente
como líderes carismáticos conseguem se perpetuar junto as suas
comunidades religiosas.

Referências

FRESTON, P. Protestantes e Política no Brasil: da Constituinte ao


Impeachment. Tese de Doutorado. Campinas, Universidade Estadual de
Campinas, 1993.

FRESTON, P. Breve histórico do pentecostalismo brasileiro. In:


ANTONIAZZI, A. et al. Nem anjos nem demônios: interpretações
sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 67-159.

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TADVALD, M. Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja Pentecostal Deus é
Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
Casa Verde, 2018: 119-146.
146

MENDONÇA, E. Z. de. Igreja Pentecostal “Deus é Amor” – Origens,


características e expansão. Dissertação de Mestrado. São Bernardo do
Campo, Universidade Metodista de São Paulo. 2009.

ORO, A. P. A presença religiosa brasileira no exterior: o caso da Igreja


Universal do Reino de Deus. Estudos Avançados, 18 (52), 2004, p. 139-
155.

ORO, A. P. Transnacionalização religiosa no Cone-Sul: uma comparação


entre pentecostais e afro-religiosos. Debates do NER, ano 10, número
16, Porto Alegre, p. 225-245, jul-dez 2009.

TADVALD, M. Veredas do sagrado: Brasil e Argentina no contexto da


transnacionalização religiosa. Porto Alegre: Editora Cirkula, 2015.

WEBER, M. Economia e Sociedade. Vol. 1. Brasília: Editora da UnB, 2014.

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TADVALD, M. Morte e vida carismática: a sucessão de David Miranda na Igreja Pentecostal Deus é
Amor. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre:
Casa Verde, 2018: 119-146.
PENTECOSTALISMO GLOBALIZADO E
TRANSNACIONALIZADO

Mariana Reinisch Picolotto

Introdução

O pentecostalismo é um dos segmentos do cristianismo que


mais vem crescendo no mundo de acordo com diversos autores,
como Allan Anderson (2004, 2007, 2010, 2014, 2015), Ari Pedro
Oro (1996, 2009, 2010, 2011, 2013), Marcelo Tadvald (2015; 2017).
Allan Anderson, em seu livro “An Introduction to
Pentecostalism: Global Charismatic Christianity” de 2014, expõe
resultados de pesquisadores que trabalham com estatísticas da
população pentecostal. Em 2012 a população pentecostal atingiu
612 milhões no mundo todo, baseado nas estatísticas anuais
produzida por David Barret e seu colega Todd Thompson. Essa
estatística inclui pentecostais, carismáticos, neopentecostais e
neocarismáticos. Principalmente em países em desenvolvimento
da Ásia, da América Latina e da África.
Allan (2014) relata que a porcentagem de europeus é muito
pequena comparada com números como 80 milhões da igreja
neocarismática Han Chinesa Independente, ou as Igrejas
Independentes Africanas com 55 milhões (Anderson, 2014: 04).
Porém o autor lembra que as estatísticas são influenciadas pelas
interpretações dos significados de categorias escolhidas pelos
pesquisadores, existindo, assim, outros números menores que

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Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 147-170.
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poderiam apresentar um cenário diferente. Contudo, o autor


prioriza os dados apresentados por Barret E. Thompson, pois os
autores pensam o pentecostalismo como uma religião ampla que
engloba diferentes segmentos, mantendo as características
principais do pentecostalismo que são de acordo com ele: a
palavra e espírito; ênfase na presença imediata de Deus no culto;
sinal do milagre, dons de espírito; encorajamento da participação
da congregação; e um pastor líder (Anderson, 2010; 2014)
Outro autor que Allan Anderson acha importante atentar
para os dados estatísticos é Walter Hollonger, que contabiliza os
pentecostais/ carismáticos em 500 milhões. Walter Hollenger
classificou pentecostalismo em três dimensões no contexto global:
1) Pentecostalismo clássico; 2) Movimento de renovação
carismática e 3) Igrejas pentecostais independentes.
Allan reconhece o perigo deste reducionismo, porém ele
admite que é preciso usar alguma categoria para analisar os
números dos membros pentecostais no mundo, e ele entende que
como ponto de partida os dados de Walter Hollonger são um
“bom começo”. Para ele, das três dimensões, é a terceira a mais
importante na “estatística global” (Anderson, 2014: 05).
É importa salientar a preocupação de Allan Anderson (2007,
2014) com a dificuldade de colocar os pentecostais numa única
categoria. O mesmo é ressaltado por Ari P. Oro (2013) e por
Mariana R. Picolotto (2016). Allan Anderson percebe nos seus
estudos que apesar das igrejas pentecostais se encaixarem num
espectro pentecostal onde há a presença do espírito santo, o falar
em línguas e a comunidade são elementos fundadores e de
classificação, mas existem diferenças entre elas.
Ele cita três países com três formas distintas. No Chile, a
maior denominação pentecostal é a Igreja Pentecostal Metodista.
A igreja pratica o batismo infantil e a liturgia metodista. O autor
adiciona que muitas igrejas pentecostais, incluindo igrejas na
Europa e na América Latina e a maioria dos carismáticos não
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PICOLOTTO, M. R. Pentecostalismo globalizado e transnacionalizado. In: TADVALD, M. (Org.).
Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 147-170.
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apresentam como doutrina oficial o “falar em línguas”. Na África e


na Ásia tem ainda mais divergência de acordo com Allan (2014:
06), para algumas igrejas o espírito e os curandeiros usam mais
rituais simbólicos na sua liturgia, incluindo o uso da água sagrada,
óleo e outras coisas (Anderson, 2014: 5-6).
O acelerado crescimento global e transnacional do
pentecostalismo nas últimas décadas fez com que alguns líderes
mundiais, amparados pelo processo de globalização que envolve
as tecnologias da informação e da mobilidade, se unissem para
refletir sobre o pentecostalismo no mundo e sobre a sua
sobrevivência, que depende da sua qualidade e da percepção dos
líderes da sua presença no mundo.
Simon Coleman (2000) no seu estudo sobre igrejas
carismáticas na Suécia compreende a globalização pentecostal a
partir de três pontos: 1) uso de comunicação de massa para
disseminar ideias; 2) uma organização social que promove
internacionalização através de viagens globais e redes,
conferências e megaigrejas que funcionam como cooperação
internacional; e 3) uma “orientação global” ou “meta-cultura”
carismática que transcende localidade, lealdade denominacional e
dispõe grandes similaridades em diferentes partes do mundo.
Estes aspectos são igualmente observados por Allan Anderson
(2004, 2014, 2015) e por Ari P. Oro (2009, 2010, 2013) nos seus
respectivos campos de pesquisas em África e América do Sul.
Os trabalhos dos pesquisadores Allan Anderson e Ari P. Oro
são essenciais para pensar o meu campo de pesquisa que é a
transnacionalização da igreja Brasa Batista para a Inglaterra. Quero
com este trabalho entender de que forma a transnacionalização
ocorre e como o local influencia as práticas de inserção na cultura
e adaptação cultural na vida dos missionários, e como suas
motivações e objetivos são alcançados. E de que forma essa
dinâmica retroalimenta as igrejas tanto do país que a envia, o
Brasil, como o país que a recebe, a Inglaterra.
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PICOLOTTO, M. R. Pentecostalismo globalizado e transnacionalizado. In: TADVALD, M. (Org.).
Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 147-170.
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A igreja Batista Brasa é uma igreja brasileira pentecostal


renovada que surge na década e 1980 na cidade de Porto Alegre,
após metade da congregação passar por uma experiência de
reavivamento no Espírito Santo, na sede da igreja batista onde
eles eram membros. Essa experiência fez com que eles quisessem
vivê-la mais intensamente, gerando conflitos com outros membros
e com as lideranças, o que culminou na expulsão dos membros
reavivados. Estes membros se uniram e fundaram a igreja Batista
Brasa.
A partir da discussão sobre globalização e
transnacionalização desses dois autores busco mostrar como esses
dois conceitos não são excludentes, mas sim importantes para
pensar diferentes aspectos do pentecostalismo. Este texto fará
uma abordagem breve para uma introdução do assunto.

Globalização Pentecostal

A globalização é um conceito que se refere à compreensão


mundial como intensificação da consciência de mundo como um
todo (Coleman, 2009: 50). Coleman (2000: 50) argumenta que tal
compreensão refere-se à ideia do aumento da interconexão da
“economia, do social e da comunicação” e principalmente da
mudança das formas de reflexividade e percepção do mundo.
Allan Anderson (2007) argumenta que apesar de a globalização
apresentar em sua teoria uma homogeneização, observamos nos
pentecostais certa resistência à homogeneização e à
ocidentalização, mesmo embora, sublinha o autor, que o
pentecostalismo contemporâneo seja um resultado do processo
de globalização.
Os neopentecostais construíram um mundo dentro do seu
próprio mundo configurando arenas para ação, agência e
imaginação que invoca uma circunstância global, de acordo com
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Coleman (2000: 51-52). Allan Anderson (2007; 2015) acrescentaria


a palavra “criatividade”, para essa circunstância global. Esse
processo fez surgir novas “fronteiras de pertencimento”, nunca
vistas antes. O autor sugere pensar a globalização como se tivesse
três interdimensões: a) a “mídia tecnológica” através da qual a
cultura flui; b) as “formas de organização” que emergiram para
dirigir esta mídia bem como outras formas de mobilidade e; c) o
impacto da consciência, identidade e experiência, chamada de
“orientação”, que o processo global tem o potencial de produzir
(Coleman, 2000: 55).
Assim, podemos dizer que os fluxos de informação são
facilitados pela “globalização” a qual, “teoricamente aumenta as
possibilidades de espalhar a mensagem e ligá-los a outros grupos
internacionais” (Haynes, 2012: 02).
Dessa forma, Anderson (2007, 2014, 2015) busca
compreender o vasto e rápido crescimento pentecostal a partir do
conceito de globalização que para ele vai além de um processo de
homogeneização global, pois ela implica em “fragmentações e
disjunturas, diversidades e múltiplas identidades, e principalmente
uma tensão entre ‘global’ e ‘local’” (2015: 04). Allan Anderson
busca analisar e compreender sobre a ótica da globalização como
o pentecostalismo engloba esse fenômeno, se beneficia dele e por
sua vez, pode nos ajudar a compreender melhor o conceito de
globalização.
Simon Coleman (2000) afirma que os processos de
globalização não acontecem para os crentes; esses processos são
criados por eles na sua própria imagem. Assim, o pentecostalismo
tem evoluído ao longo do tempo para adequar-se melhor à
sociedade que foi surgindo, e segue num processo de evolução.
Coleman (2000), Anderson (2007, 2015), Oro (2017) e outros
concordam que há transformações significativas no ethos do
pentecostalismo de uma vertente a outra. Todas elas foram

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surgindo e mudando a partir de uma demanda social,


contextualizada.
Anderson (2004: 283) prioriza o termo contextualização ao
de indigenização. Ele tem tentado mostrar que o pentecostalismo
com a sua flexibilidade (ou liberdade) no Espírito Santo tem uma
habilidade inata de se fazer em casa em quase todo o contexto.
Essa habilidade tem contribuído para sua expansão global e
resultando em diferentes formas de ser pentecostal. A crença na
“liberdade do espírito” contribuiu para ter mais flexibilidade para
desenvolver suas expressões culturais relevantes. É importante
conhecer a história do pentecostalismo em conjunto com a
história da sociedade (Anderson, 2004: 283).
Para Anderson (2015) o pentecostalismo é um ótimo
exemplo de religião globalizada, em particular as megaigrejas,
representadas pelo segmento neopentecostal. Anderson ao longo
dos seus trabalhos pontua a forma como apesar das igrejas
pentecostais se alastrarem por diversos países, elas apresentam
práticas comuns como mídia de massa e o padrão das atividades
nos cultos e práticas completamente diferentes. Ele reforça que
existe uma questão comum ao pentecostalismo global ao mesmo
tempo em que observamos divergências profundas.
O mesmo é observado por Oro (2017) mais adiante quando
ele discute sobre as tipologias transnacionais pentecostais.
Contudo, Anderson chama a atenção para o outro lado da
“religião global” e “meta-cultura global”, que apesar das teorias o
que acontece na realidade é bem mais complexo. Quando
analisamos os grupos pentecostais é possível observar que a
tensão entre o “local” e o “global” se torna bem mais palpável.
Anderson (2004) chama atenção para questão de que
quando o pentecostalismo se move e cruza fronteiras, ele também
muda, como vimos mais acima. E que apesar de ter havido um
projeto colonizador, principalmente em relação ao
pentecostalismo dos Estados Unidos, o autor argumenta que não
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importa o quanto eles tentem impor suas particularidades, há


sempre resistência ao imperialismo e ao etnocentrismo.
Um exemplo a essa resistência é a igreja Brasa Batista de
Porto Alegre. Esta igreja, como vimos no início do texto, surge da
opressão daqueles batistas em queriam impor o seu jeito sem
respeitar o que a comunidade estava sentindo. Isso fez com que
os laços entre a comunidade evangélica que frequentava a igreja
se desfizesse fazendo surgir a igreja pentecostal Brasa Batista.
Em seu texto Spreading Fires: The Globalization of
Pentecostalism in the Twentieth Century (2007), Allan Anderson
apresenta cinco características do pentecostalismo global a partir
de uma narrativa histórica. Ele defende que o rápido crescimento
do pentecostalismo está relacionado aos esforços dos
missionários pioneiros, que eram ocidentais, portanto esses
pioneiros tem um papel importante no crescimento pentecostal,
devendo dessa forma ser estudados seus métodos para entender
melhor esse processos de globalização pentecostal.
A primeira característica do pentecostalismo global,
apontado por Anderson (2007) é o “papel da escatologia pré-
milenar”. De acordo com o autor, uma das convicções dos
primeiros pentecostais era sua convicção de que a sua experiência
no batismo do Espírito Santo era o “fogo” que se espalharia por
todo o mundo, os últimos dias de um reavivamento mundial que
precederia a vinda de Jesus.
Essa percepção da virada do milênio que traria a volta de
Jesus contribui em parte para a motivação de muitos missionários
a espalhar a palavra de Jesus, mas muito mais motivador, segundo
Anderson foram os textos na Bíblia como em Mateus 28:19 “vá a
todo o lugar e ensine em todas as nações”, em Marcos 16:15 “vá
a todo o mundo e ensine o evangelho a todas as criaturas”, mas
principalmente em Mateus 24:14 “este evangelho do reino de
Deus deve ser ensinado em todo o mundo, a todas as
testemunhas de todas as nações; e então o fim virá” (2007: 08).
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PICOLOTTO, M. R. Pentecostalismo globalizado e transnacionalizado. In: TADVALD, M. (Org.).
Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 147-170.
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Estes textos foram a inspiração e a motivação para suas atividades


evangélicas.
Essa primeira característica é observada na formação e ethos
da igreja Brasa Batista de Porto Alegre. A igreja tem como objetivo
a missão. Eles acreditam que o seu reavivamento aconteceu para
que eles pudessem levar a palavra de Deus a todos os cantos do
mundo. Assim sendo, desde o início da igreja, eles têm se
organizado e incentivado seus membros a atenderem o seu
chamado para a missão. Algumas vezes já ouvi deles os trechos da
bíblia mencionados por Anderson (2007) como motivação para o
seu trabalho de missão. É interessante salientar que a primeira
foto tirada do grupo enquanto um grupo reavivado, ao ser
revelada, mostrou chamas de fogo no lugar das pessoas.
Uma segunda característica apresentada por Anderson
(2007), sobre o pentecostalismo global, é que o pentecostalismo
teve um “início interracial e intercultural” (2007: 09). O maior
reavivamento da história do pentecostalismo que marca seu início
aconteceu na Rua Azuza, em Los Angeles, em 1906. E foi através
de William Seymor, um afro-americano que liderava uma
comunidade na qual a maioria dos membros era de tal
descendência. Na época a segregação nos Estados Unidos já era
muito forte. A missão da Rua Azuza tinha uma natureza interracial
e intercultural e isso permitiu a expansão global do
pentecostalismo largamente. Allan Anderson ressalta que a missão
e o propósito deste novo movimento era evidente: defender a
“restauração da fé apostólica”, poder e prática, unidade cristã e a
evangelização de todo o mundo, de forma a preparar a volta de
Jesus.
A terceira característica, do pentecostalismo global é que ela
foi baseada na “experiência comum com o Espírito Santo” (2007:
10). E essa característica é uma das razões pelo seu rápido
crescimento, conforme Anderson (2007: 10). A experiência no
reavivamento acompanhada de manifestações do Espírito Santo
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esteve presente nos círculos evangélicos mais radicais no início do


século XX. Em 1910 era dito que muitos reavivamentos conhecidos
como “derramamento do Espírito Santo” já haviam acontecido em
muitos países. Anderson (2007) coloca que esses reavivamentos
algumas vezes aconteciam com manifestações de êxtase que eram
compreendidas como a manifestação do trabalho do Espírito
Santo.
Desde seu início, o pentecostalismo deu ênfase às missões
como resultado da experiência do Batismo no Espírito Santo.
Pessoas de outras igrejas iam visitar a missão da Rua Azuza e
voltavam batizados aos seus países, missionários foram enviados a
muitos lugares como China, Índia, Japão, Argentina, Brasil,
Palestina, Egito, Somália, Libéria e África do Sul, isso dentro de dez
anos. Para Anderson (2007: 10) essa foi sem dúvida a maior
expansão Cristã global da história do cristianismo.
A segunda e terceira característica também vai ao encontro
da formação da igreja Batista Brasa. A igreja primeiramente era
Batista, seus membros diferentemente de outras igrejas batistas,
eram em sua maioria negros. E se orgulhavam de ter uma igreja
batista multiétnica e 100% brasileira, pois depois de um tempo a
liderança da igreja foi confiada a um de seus membros, saindo da
liderança americana. Contudo, uma parte da igreja começou a ter
experiência com o Espírito Santo. E um reavivamento aconteceu,
fazendo com que a igreja se dividisse, conforme dito no início. Os
membros que participaram do reavivamento acabaram fundando
a igreja Batista Brasa. E fizeram da missão seu objetivo, seu ethos.
Eles tinham a missão de levar o Espírito Santo a todos os povos,
assim como o Espírito Santo chegou a eles.
A quarta característica da missão pentecostal é que como
outras missões estrangeiras ela não foi sempre conduzida com
muita sensibilidade com as pessoas locais. Anderson afirma que
na historiografia pentecostal se deu a exotização e a

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marginalização “do outro” que tem sido prevalente na literatura


ocidental.
A marginalização da mulher e dos trabalhadores aconteceu
porque muito das fontes usadas nas escritas dessas histórias
foram originalmente elaboradas para o consumo do lar e
arrecadação, salienta Anderson. Houve, então, a anulação da
agência dos membros das igrejas nas cidades em que os
missionários iam. Anderson aponta que se os trabalhadores
fossem mencionados, era normalmente como trabalhadores
nativos anônimos ou mulheres bíblicas (Anderson, 2007: 11)
A quinta e talvez a mais importante característica para
Anderson no que tange a missão global pentecostal, era a sua
capacidade de ser inerentemente flexível, respondendo
criativamente aos contextos religiosos culturais. Anderson coloca
que de alguma forma esses missionários representavam a
democratização do cristianismo. O evangelho deles não era
ensinado para pessoas educadas da elite que foram para escolas
de missões ou faculdades, pelo contrário, a mensagem era que o
Espírito Santo estava agindo sobre as pessoas normais, pobres,
homens e mulheres desfavorecidos que receberam o
empoderamento para se tornarem líderes ou ministros da palavra.
A única qualificação deles era a vinda do Espírito Santo e a
chamada para o serviço, e isso bastava para ser missionário de
Deus. De fato, o autor afirma que o reavivamento tirou o controle
e o poder dos missionários ocidentais privilegiados e passou
adiante para pessoas comuns (Anderson, 2007: 12).
Nesse aspecto é importante dar uma retomada na quarta
característica mencionada por Anderson. Pois apesar de alguns
missionários, principalmente os missionários americanos, terem
uma atitude colonizadora em relação aos nativos, eles procuravam
fazer com que a manifestação do Espírito Santo conversasse com a
cultural local, com a contextualização do lugar. Para isso eles
apresentavam uma mensagem aberta e simples a eles. Essa
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abertura e empoderamento dos nativos dava oportunidade aos


membros de assumir papeis de liderança, papeis esses que talvez
eu não tivesse a oportunidade de exercer na sua vida secular.
Anderson (2007) afirma que metade dos cristãos no mundo
vivem hoje em países em desenvolvimento, onde formas de
cristianismo são muito diferentes do que os ocidentais entendem
que deveria ser. Esses cristãos têm sido profundamente afetados
por muitos fatores incluindo o desejo de ter uma forma cristã com
maior relevância cultural e que, contextualmente, considere o
crescimento do nacionalismo e o desafio de viver como minorias
em nações religiosamente plurais, essa uma forma de reação ao
que é percebido como um cristianismo estrangeiro e colonialista,
além do “aburguesamento” pentecostal e da renovação
carismática. O cristianismo global não pode ser totalmente
entendido sem fazer um estudo sério das variedades pentecostais
e carismáticas.
De acordo com Hefner (1998), embora a modernidade seja
múltipla e cada tradição confessional seja singular, a globalização
das sociedades de massas e o pluralismo poroso típico da
contemporaneidade fazem com que todas as religiões enfrentem
o mesmo desafio: reconfigurar-se para se ajustar às formas de
ordenação social em gestação.
As respostas dos grupos religiosos a esse desafio variam,
entretanto, em função dos recursos que cada coletividade aciona
para se encontrar com a modernidade (Hefner, 1998: 95). Assim,
Anderson (2004) reconhece as forças da influência local no
desenvolvimento do pentecostalismo, muito mais que um
fenômeno uniforme. Com isso, entender processos de
transnacionalização e de como o local influencia esses processos é
crucial para que possamos ter um panorama mais completo do
pentecostalismo global e transnacional.

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Transnacionalização em quatro tempos

Outra forma de entender o rápido crescimento do


pentecostalismo e de sua atuação no mundo é a partir do
conceito de transnacionalização. Segundo Haynes (2012: 08), na
globalização contemporânea “o crescimento das interações
transnacionais como resultado da globalização leva ao
crescimento das trocas de ideias e informação entre grupos
transnacionais”.
Esta dinâmica mundial é conceituada por Hannerz (1996),
que opta pelo termo transnacionalização em detrimento de
globalização. Trata-se, segundo ele, de um conceito mais humilde
que mostra a relação entre dois países, e não de todo o mundo,
como prevê a globalização. Porém, destaca que a globalização
como processo “oferece um horizonte de sentido, ou paisagem,
dentro do qual os movimentos ‘internacionais’, ‘transnacionais’,
‘diaspóricos’ ou ‘globais’ fazem sentido para os atores” (Oro; Alves,
2015: 953). Ambos os conceitos são cruciais para podermos
capturar o pentecostalismo na sua expansão e crescimento.
Capone (2014: 216) defende que:

A transnacionalização religiosa não é o fruto da


“globalização”, no sentido de uma homogeneização cultural,
imposta pelo Ocidente ao resto do mundo. Ao contrário, ela
toma todo o seu sentido naquilo que Thomas Csordas
chama de globalização inversa, indo da periferia ao centro,
do Sul ao Norte.

Capone (2014) sugere aqui pensarmos a transnacionalização


como uma faceta da globalização, porém inversa. No sentido que
ao invés de ir do centro para periferia, no caso, da Europa para a
América Latina ou África, ela vai da periferia para o centro num
contexto religioso e em contextos de imigração. Dessa forma, os
dois conceitos podem ser utilizados para pensar o crescimento

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pentecostal e a sua adaptação e inserção a novas culturas


(Tadvald, 2015).
Oro (2017), em um de seus trabalhos mais recentes,
compreende a transnacionalização em quatro tipologias. Sua
pesquisa foi realizada com quatro igrejas pentecostais brasileiras
que enviaram missionários para Portugal. Ele coloca que “analisar
o processo cumprido por quatro igrejas evangélicas brasileiras que
se estabeleceram em Portugal” (2017: 15). Três das quatro são
classificadas como neopentecostais (Igreja Universal do Reino de
Deus, Luz Para os Povos e Sal da Terra) e a quarta consiste em
uma igreja histórica renovada (Igreja Batista Brasa). Todas as
igrejas são enquadradas no espectro do segmento pentecostal o
qual Oro entende como um grande guarda-chuvas que assimila o
pentecostalismo em suas diferentes formas, porém mantendo os
pontos básicos mencionas acima por Anderson (2007). O artigo
também procura discutir os esforços das igrejas para se adaptar a
cultura portuguesa, entender a partir dessas tipologias de
transnacionalização representado por quatro igrejas evangélicas
brasileiras presentes em território luso, podendo assim, pensar
para os outros contextos de transnacionalização.
O primeiro tipo de transnacionalização pentecostal, discutido
por Oro (2017) é o realizado pela Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD), que se estabeleceu em Portugal em 1989. A lógica
transnacional da IURD sempre foi uma lógica de disputa por
espaço e por fiéis no mercado religioso. A igreja hoje possui mais
de 2400 templos em mais de cem países nos cinco continentes
(Tadvald, 2015; Oro, 2017).
Oro ressalta que a IURD causou alguns impactos em
Portugal, e ele destaca dois deles. O primeiro são “as práticas
ritualísticas” como o “exorcismo dos demônios” e a “demanda de
dinheiro” por meio de ofertas e dízimos, procedimentos estes
inscritos na Teologia da Guerra Espiritual e da Prosperidade. O
segundo é através de locação e compras de grandes espaços
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vazios, como foi o caso da “aquisição do Cine Teatro Império em


Lisboa em 1992” (Oro, 2017: 19). Contudo, o autor pontua que a
tentativa de adquirir a “sala Coliseu na cidade do Porto em 1995”
(Oro, 2017: 19), fez surgir uma grande resistência social contra a
“seita brasileira”, produzindo discursos xenofóbicos.
A mobilização social para que o “símbolo da vida pública do
Porto” (Oro, 2017: 19) não fosse comprada fez com que a IURD
não conseguisse concluir a compra. O autor salienta que a maior
resistência vem do norte de Portugal por duas razões: 1) uma
região católica muito influente a ponto de barrar a entrada de
outras igrejas, mesmo cristãs; e 2) pelo processo de “europeização
portuguesa promovido pelo ingresso de Portugal na União
Europeia em 1986” (Oro, 2017: 20).
Com essa postura de negação a IURD acabou afetando
outras igrejas evangélicas brasileiras, o que fez com que
missionários que chegassem após o incidente com o Coliseu
tivessem que o tempo todo se colocar como algo diferente e
contrário a IURD. Tal situação é colocada por Oro (2017), como
também percebida por mim em entrevistas com líderes da igreja
Brasa Batista de Porto Alegre.
Um ponto importante que merece destaque no texto de Oro
(2017), sobre a transnacionalização pentecostal brasileira é o
“fluxo massivo de imigrantes brasileiros” (2017: 20) que chegou a
Portugal devido à crise econômica brasileira a partir da década de
1980. Segundo o autor e os outros pesquisadores do campo
pentecostal português essa grande imigração de brasileiros
contribuiu para mudanças religiosas rápidas e significativas na
sociedade portuguesa.
Apesar dos problemas apresentados com a sociedade
portuguesa, a IURD conseguiu crescer dentro do território luso e
hoje representa 0,1% enquanto os evangélicos em geral somam
2,3% no país. O perfil dos membros da IURD em Portugal é
semelhante ao brasileiro, predominantemente “mulheres
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pertencentes as camadas baixas com pouca escolaridade” bem


como africanos e alguns portugueses (Oro, 2017: 21).
Como estratégia de inserção a IURD apresenta uma
organização das atividades ritualísticas semanais e padronizadas e
atua sozinha no cenário português, ou seja, não faz alianças com
outras igrejas evangélicas. Dessa forma, conclui o autor, a IURD
apresenta um “modelo de transnacionalização que se caracteriza
pela ocupação de espaços no mercado religioso, concorrendo
com outras instituições locais na oferta de bens e de serviços
religiosos” (Oro, 2017: 22).
Os próximos três tipos de transnacionalização, conforme Oro
(2017) se diferenciam da IURD pela sua atuação transnacional por
meio de relações estabelecidas com igrejas ou agentes religiosos.
A segunda tipologia é a da igreja batista Brasa. Esta igreja,
conforme o autor, inaugurou um “modelo próprio de
transnacionalização religiosa” (Oro, 2017: 22). A igreja Brasa
Batista formou parcerias com igrejas na Inglaterra, na Escócia e
Portugal, na Sérvia e na Polônia. A relação entre eles surge a partir
de uma necessidade das igrejas nos países acima mencionados e
de um chamado do Espírito Santo e do caráter missionário no
Brasil. Assim, os gastos financeiros com missionários em muitos
casos são divididos entre as duas igrejas. Isso ocorre
principalmente na Inglaterra e na Escócia.
Já em Portugal, na cidade de Espinho, onde a Brasa tem uma
igreja própria desde 1996, no início ela era sustentada
praticamente pela comunidade de ciganos que lá estavam. Com o
tempo a parceria com os ciganos foi rompida e a igreja Brasa
continuou, porém responsável pelos seus próprios gastos
financeiros.
Na época que os ciganos faziam parte da congregação havia
em torno de 200 membros, dentre os quais um terço de
portugueses. A convivência entre os portugueses e os ciganos não
era fácil, conforme relata o pastor Luciano Martini que liderou a
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igreja em Portugal por alguns anos. Aponta-se que apesar do


pastor Martini acreditar ser no início possível fazer com que duas
culturas distintas convivessem pacificamente (eu adicionaria a
terceira cultura: brasileira), e ter feito tudo o que ele pode para
que essas três culturas conseguissem se integrar, infelizmente isso
não aconteceu por muito tempo.
Em 2005, o líder cigano Rui Maia rompeu com a igreja
brasileira levando os ciganos consigo e fundando outra igreja, a
Shalom. Foram principalmente as diferenças entre portugueses e
ciganos que causaram a ruptura, conforme ressalta Oro (2017).
Hoje a igreja Brasa em Portugal tem uma média de 50 adeptos,
estando entre eles brasileiros, portugueses, colombianos,
venezuelanos e angolanos, apesar de haver uma preferência por
portugueses (Oro, 2017: 28).
Como já afirmado acima, uma das diferenças entre o método
de transnacionalização da Brasa e da IURD é que a primeira não
trabalha sozinha. Ela está sempre em contato com outras igrejas,
inclusive com a igreja que representa o terceiro modelo de
transnacionalização descrito por Oro (2017), a igreja Missão
Cristão Internacional (MCI).
O terceiro modelo apresentado por Oro (2017) é
representado pela igreja Missão Cristão Internacional (MCI), que
também se diferencia da IURD e se aproxima da Brasa, por se
tratar de uma igreja que se transnacionaliza primeiramente a partir
de um convite realizado por portugueses em conjunto com a
igreja brasileira Luz para os Povos. Porém ela se diferencia da
igreja Brasa, ressalta Oro (2017), pois após alguns anos os
missionários se distanciaram tanto da sua igreja no Brasil quanto
da igreja que os recebeu em Portugal, fundando uma terceira
igreja, a Missão Cristã Internacional, em Portugal, em 1997, e de
forma semelhante à igreja Brasa, que, diferentemente da Universal,
apresenta-se aberta a “diálogos e relações ecumênicas” (Oro,
2017: 28).
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Um dos problemas que fez com que os brasileiros Sidson


Novais e Marcelo Almeida rompessem com a igreja portuguesa
era o seu tamanho (pequeno) e os choques culturais.
Os dois fundaram a Missão Cristã Internacional em Portugal,
o que torna a igreja portuguesa apesar dela ser liderada por dois
brasileiros. O modelo deles, de acordo com Oro (2017), se
aproxima da formação de igreja em células, que reúnem poucos
fiéis, chamado de “Grupo de Vida” (Oro, 2017: 30). O autor explica
que em cada lugar onde tenha ao menos três grupos de Vida é
possível alugar uma sala e então eles se reúnem e abrem uma
igreja. A igreja possui um supervisor, e a cada três supervisores
tem um “líder de rede” (Oro, 2017: 30).
Nesse sistema a MCI possuía em 2017 oito casas de pastores
e onze igrejas. Os supervisores e líderes possuem trabalhos fora
da igreja para ajudar a mantê-la. Os primeiros membros das MCI
foram os portugueses tóxico-dependentes, no início dos anos
2000. Hoje a igreja conta com mais imigrantes, possuindo uma
“identidade assumida: somos uma igreja multiétnica”, que se torna
atrativo segundo Novais (Oro, 2017: 30). A questão atrativa se dá
por “misturar três culturas” conforme relata o autor a partir da
entrevista com Novais. Hoje há poucos portugueses, e alguns
deles vão na igreja por estarem casados ou em um
relacionamento com brasileiras.
Novais atribui o seu sucesso ao fato de estar, faz vinte anos,
produzindo um sentimento de segurança aos portugueses. O
pastor Novais e a MCI fazem parte da “Aliança Evangélica
Portuguesa, bem como à comunhão de igrejas pentecostais
chamada Fraternal - Comunhão Nacional de Igrejas e
Organizações Pentecostais e Carismáticas” (Oro, 2017: 33). Essa
relação com líderes portugueses e brasileiros de igrejas
evangélicas em Portugal os ajuda a atravessar momentos difíceis.

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A quarta e última tipologia apresentada por Oro (2017)


registra uma aliança e parceria intercontinental entre a igreja
brasileira Sal da Terra e a igreja portuguesa Reviver.
A igreja brasileira Sal da Terra surge de uma banda gospel
formada por membros da igreja Presbiteriana em Uberlândia, em
Minas Gerais. Algumas características dessa igreja são as
expressões artísticas, a atenção às alianças e às missões
transculturais. A possibilidade de fazer missão em Portugal veio da
predisposição do pastor Neto, da Sal da Terra, para fazer missão e
da parceria que tinha com o pastor João Tito da igreja portuguesa
Reviver. As despesas familiares são pagas pelas igrejas do Brasil e
de Portugal, pelo período de dois anos, conforme aponta Oro
(2017).
A igreja Evangélica Reviver integra a Aliança Evangélica
Portuguesa. Ela fazia parte da igreja evangélica Assembleia de
Deus, em 2006 adquiriu o status de pessoa física, em 2007 o
Pastor João Tito assumiu o ministério e alterou o nome para Igreja
Evangélica Reviver. A igreja está presente nas cidades de Odemira,
Alentejo, Leiria, Boa Vista dos Pinheiros e Elvas. A igreja, assim
como a Sal da Terra, se construiu aberta para estabelecer alianças
de colaboração com outras igrejas. Essas semelhanças lhes
aproximaram e hoje elas têm uma parceria sólida de quase vinte
anos, a qual tem o objetivo de atuar em “parceria” e “cooperação”
(Oro, 2017: 36) o que vem ocorrendo desde 2003 com o primeiro
missionário brasileiro, Lázaro Borges, que foi para lá com a sua
família.
A igreja Sal da Terra também envia missionários para a
Inglaterra nessa mesma percepção de parceria, amizade e
cooperação (Oro, 2017: 37). O autor ressalta que a participação
internacional da Sal da Terra está relacionada ao fato dela, desde
o início, ter se juntado ao movimento “ide as Nações” (“Go to the
Nations”). “Go to the nations” é organização que desenvolve
parcerias missionárias através de redes de relacionamento e que
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organiza uma conferência anual “com o objetivo de estimular o


trabalho de missões”.
A mesma participação internacional é dada a Igreja
Evangélica Reviver que também faz parte da “Go To Nations”, ela
também tem parcerias com a Igreja New Life Church Ministries, de
Lincoln, Inglaterra, pastoreada pelo pastor William Prentice. As
duas igrejas buscam participar de eventos internacionais,
campanhas e congressos que ocorrem em Boston, Flennsburg,
Belfast, Bérgamo e Leiria e outras cidades. Elas buscam com isso
novas estratégias de evangelismo e inserção em redes
transnacionais que possibilitem novas pontes e novos convites,
conforme ressalta Oro (2017: 37).
A Sal da Terra bem como a igreja Brasa Batista entendem
que a melhor forma de cumprir o seu papel de missionários de
espalhar o evangelho a todas as nações conforme consta em
Mateus: 28, é através do trabalho de parcerias.
O autor nos mostra que as igrejas evangélicas apresentam
modelos divergentes. Enquanto a IURD atua sozinha e tem como
estratégia uma disputa por espaços e por fiéis, a igreja Brasa
Batista e a Missão em Cristo e a Sal da Terra contam com parcerias
para cruzar as fronteiras. Porém a Brasa e MCI constroem
cooperações com diferentes igrejas e enquanto a primeira leva a
igreja para Portugal, a segunda funda uma igreja portuguesa com
líderes brasileiros. E a Sal da Terra estabelece uma relação de
cooperação e parceria com uma igreja portuguesa e com ela
constrói relações com outras igrejas a partir de eventos,
conferências e congressos.
Mas o que elas têm em comum, segundo Oro (2017), é a
necessidade de se adaptar à cultura local. O autor observa que os
líderes são conscientes da impossibilidade de uma “transposição
pura e simples do modo de ser igreja no Brasil para Portugal”. Os
líderes percebem que é preciso fazer um “esforço de adoção de
determinadas práticas e narrativas que facilitem a sua integração à
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sociedade local” (Oro, 2017: 38). As principais diferenças culturais


citadas pelo autor e apontadas pelos missionários brasileiros em
terras lusitanas são as idiossincrasias em relação à língua, a busca
por brechas na cultura local e a questão da emoção.

Palavras finais: “Globalização” e “Transnacionalização”

Arjun Appadurai (apud Coleman, 2000: 61) aponta que o


trabalho da etnografia é compreender a “natureza da localidade”
como uma experiência vivida num mundo globalizado e
desterritorializado. É preciso compreender as formas de
construção do self em relação a sua localidade, para entender
quais componentes do mundo cultural vão ser absorvidos para
dialogar com a localidade inserida.
Os processos transnacionais são então inscritos e, ao mesmo
tempo, transcendem vários Estados-nações, enquanto a
globalização é “amplamente descentrada de todo território
nacional específico, se ativando em um espaço global” (Kearney,
1995: 548). O “transnacional” não é então reduzível aos processos
de globalização. Conforme Kearney (1995), ele aponta para outros
tipos de interações, para outros tipos de mobilidades religiosas.
Oro opta pelo termo de transnacionalização ao invés de
globalização porque, como aponta Alejandro Frigerio, a
globalização seria uma “transnacionalização pelo alto”, pois
“descreve os esforços das corporações multinacionais, da mídia e
de outras elites sociais poderosas para estabelecer dominação
política, econômica e social no mundo” (Frigerio, 2013: 19).
Já os fluxos religiosos transnacionais, como sublinham
também Smith e Guarnizo (1998: 05), são realizados por pessoas
ordinárias que tendem a escapar do controle e do domínio “do
alto”, do capital e do Estado. Seria, neste caso, diz Frigerio, uma
“transnacionalização por baixo”, que pode ocorrer de duas
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maneiras principais: a) enquanto “circulação ou fluxo de pessoas


e/ ou bens distintos de um país para outro; ou então b) como o
estabelecimento de um campo social formado por uma variedade
de conexões que transcendem as fronteiras nacionais” (Frigerio,
2013: 17).
Coleman (2000: 50) destaca que os “processos de
globalização” são tanto sobre “identidade cultural” quanto
“mobilidade física”. Para ele, os desenvolvimentos tecnológicos e
de informações atuais produzem novas formas de autoconsciência
em relação ao mundo. E é este sentido da globalização que atrai
Allan Anderson. O autor está preocupado em entender o processo
em termos de expansão e orientação do self em direção ao
mundo, como dito acima por Coleman.
Os pentecostais se tornam cidadão dos mundos, adquirem
um poder de pertencimento que antes não lhes era permitido. É a
partir da globalização do pentecostalismo que os fiéis, que as
pessoas que sofrem os efeitos da desigualdade social puderam se
colocar no mundo, puderam se conectar para além de uma lógica
do dinheiro e do poder financeiro (Anderson, 2010). Anderson
(2010: 54) coloca ainda que principalmente na África:

A religião foi uma forma de obter um estilo de vida influente


- aqui a estrutura potencialmente anarquista pentecostal
eclesiástica ofereceu liberdade para liderar uma igreja como
uma corporação altamente de sucesso. A conexão
internacionalmente mais forte para obter era a religião e os
pregadores de maior sucesso eram aqueles que
demonstravam estabelecer esses links com o
pentecostalismo, com a sua rede transnacional e
polinucleada. E a habilidade de recriar a si próprio em
qualquer contexto cultural foi posto em 1990 para
providenciar essas conexões globais.

O mesmo se pode observar no Brasil junto à forma pela qual


as pequenas igrejas como a Brasa Batista se colocam no mapa do
pentecostalismo e disputam espaço com grandes igrejas, através
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Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 147-170.
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da sua conexão internacional, do processo de transnacionalização


para a Europa, conforme Oro e Picolotto (2015) e Picolotto (2016)
apontaram.

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“OS PREGADORES DA PROSPERIDADE”:
Uma análise sobre a Igreja Universal em Moçambique

Jeremias L. J. Mário

Introdução

No presente texto, pretende-se compreender a trajetória e


o lugar social daquilo que Cox (2003: 07) chamou de movimento
religioso que mais transcende fronteiras e mais cresce hoje no
mundo, a Igreja Universal do Reino de Deus, conhecida
internacionalmente pela sigla IURD. Ciente de que os estudos
inerentes ao neopentecostalismo em Moçambique ainda são
escassos, principalmente sobre a Igreja Universal do Reino de
Deus, com exceção de alguns trabalhos de Teresa Cruz e Silva
(2003) sobre “A Igreja Universal em Moçambique”, de Serra (2003),
Rosas (2016) e Gaspar (2006), para o presente trabalho recorremos
à análise bibliográfica desse material que versa sobre o assunto,
principalmente no contexto moçambicano.
A narrativa do presente trabalho está dividida em uma
introdução e outros dois tópicos, nos quais fornecemos um breve
histórico da Igreja Universal em Moçambique e analisamos seu
papel de responsabilidade social, bem como o perfil dos crentes
que mais frequentam os cultos da IURD em Moçambique e as suas
respectivas motivações. Na última parte do trabalho apresentamos
as considerações finais.

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MÁRIO, J. L. J. “Os pregadores da prosperidade”: uma análise sobre a Igreja Universal em
Moçambique. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto
Alegre: Casa Verde, 2018: 171-184.
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Partimos do pressuposto de que a religião não é um


fenômeno impenetrável, mas sim um fenômeno de grupo, passível
de estudo sociológico desde que nos atemos simplesmente aos
seus aspectos observáveis (Johnston, 1992: 37). É importante ter
em conta que, ao falar do panorama religioso em Moçambique,
devemos levar em consideração que o país é formado por grupos
populacionais eticamente diferentes e com características
socioculturais diferenciadas, tais como línguas, hábitos, usos e
costumes, o que até certo ponto faz com que, evidentemente, haja
uma pluralidade religiosa extremamente rica.
Tal como lembra Gaspar (2006: 25), a religião em
Moçambique é, na verdade, uma “realidade multifacetada”, tendo
em conta que o campo religioso no país é composto por uma
pluralidade de organizações religiosas, e que é na religião
ancestral africana que se encontram e repousam todos os valores
culturais da vida dos africanos.
Antes de descrever a chegada da IURD em Moçambique,
torna-se pertinente mencionar que, ainda no período que precede
a fase da colonização do continente africano, foram introduzidas
duas religiões de matriz estrangeira, inicialmente o islamismo,
posteriormente o cristianismo católico e, mais tarde, o cristianismo
na sua versão protestante. De acordo com Gaspar (2006: 30), além
destas, há que se levar em consideração as chamadas igrejas
independentes, ou comumente designadas de Zion ou, no plural,
“maziones”.

A chegada da Igreja Universal em Moçambique

Estima-se que a Igreja Universal do Reino de Deus tenha


chegado a Moçambique na década de 1990. Tal como refere Rosas
(2016: 18), o avançar da IURD para além das fronteiras brasileiras

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MÁRIO, J. L. J. “Os pregadores da prosperidade”: uma análise sobre a Igreja Universal em
Moçambique. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto
Alegre: Casa Verde, 2018: 171-184.
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pode ser analisado a partir de várias óticas, como a da


institucionalização internacional, dos embates políticos e culturais,
das estratégias de proselitismo, da estruturação de templos, da
adaptação a um novo espaço geográfico e assim por diante.
Ainda de acordo com Rosas (2016: 22), a Universal chegou a
Moçambique em 1992, no fim da guerra civil. Essa ideia é
consubstanciada por Serra (2003: 41), ao referir que a IURD
chegou a Moçambique, em particular a Maputo, a 7 de Novembro
de 1992, trazida primeiramente pelo Pastor Brasileiro Enio Correia,
então com 28 anos. Após a sua chegada, tal como refere Cruz e
Silva (2003: 127), a Igreja Universal do Reino de Deus foi
legalmente registrada no Ministério da Justiça em 1993. O
primeiro estabelecimento da Igreja em Moçambique foi em
Maputo e, depois, no resto do país.
Nota-se que, em Moçambique, a Igreja Universal teve o seu
primeiro registro legal no Ministério da Justiça em 1993, embora
se noticie que, no dia 20 de Novembro de 1992, tenha realizado a
sua primeira reunião no Cine-África, “fornecendo luz a milhões de
pessoas carentes, decepcionadas e desempregadas, dando fim a
um compromisso quase generalizado entre as vicissitudes
calamitosas que sempre abalaram as pessoas” (Gaspar 2006: 173).
Outro autor que traz relatos sobre a chegada da IURD no
território moçambicano é Serra (2003), ao referir que a IURD
apareceu em Moçambique num período compreendido entre
1990-1992, marcado pela mudança social, crise social ou, se
quisermos, pelas privações de bens de consumo (que não são
meramente materiais), mas que vão desses à falta de emprego,
educação, sucesso material, problemas sentimentais, familiares,
miséria etc.
Nesse contexto, a Igreja Universal, de acordo com Gaspar
(2006: 104), faz parte das igrejas denominadas neopentecostais,
exatamente por pregar a teologia da prosperidade e por lançar

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mão de exorcismo dos “maus espíritos”, curas divinas e uso


exaustivo dos meios de comunicação.
Mesmo no contexto moçambicano, a IURD apresenta uma
estrutura eclesiástica em que no topo da hierarquia encontram-se
os bispos, a seguir os pastores e, subordinados aos pastores,
encontram-se os obreiros, estes sendo uma espécie de “faz-tudo”
na Igreja, servindo também como “cartões-de-visita” (Ibidem: 105).
Quando da chegada da IURD em Moçambique, o país
estava extremamente pobre devido à guerra, o que fez com que
estivesse dependente de ajuda estrangeira e suscetível a
influências vindas de fora. Foi nessa época que a IURD alcançou
grande crescimento e visibilidade na região, atraindo indivíduos
de formação católica e de classe baixa e média baixa.
Recorrendo aos pronunciamentos do pastor Enio Correia,
responsável por trazer a Igreja Universal a Moçambique, Serra nos
diz que este pastor afirmou que a chegada da IURD fez-se no
lugar certo. O povo cansado e martirizado precisava de Jesus
Cristo. Num contexto social como esse, de tamanhas privações
sociais, um bispo da IURD tirou de sua boca as seguintes palavras:
“A IURD tem a capacidade de exorcizar demônios, acabar com a
miséria, expulsar maus sonhos, curar diversas enfermidades e
oferecer prosperidade financeira aos seus membros” (Serra, 2003:
42).
Com isso, Serra demonstra que rapidamente a IURD
começou a dispor em Maputo do monopólio das antigas casas de
cinema e de um apoio possante de uma rede audiovisual (Rádio
Miramar, RTK, o Jornal Folha Universal) e da Associação
Beneficente Cristã. Sobre esse aspecto, verifica-se que um dos
principais fatores dignos de atenção é como a igreja conseguiu
reproduzir fielmente o destaque que usufrui no Brasil em relação à
inserção na mídia e ao desenvolvimento de projetos sociais. Parte
do sucesso pode ser atribuído ao fato de a TV Miramar (uma TV

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privada pertencente à Rede Record) retransmitir a programação da


brasileira Record, de propriedade da IURD.
Por sua vez, essa análise encaminha a uma abordagem
complexa que varia desde o ponto de vista político, econômico,
social e cultural. Para Cruz e Silva (2003: 124), a Igreja Universal do
Reino de Deus avançou rapidamente devido à situação político-
social de Moçambique provocada pela guerra de desestabilização
dos 16 anos, a crise econômica e a dependência da ajuda externa
durante o mesmo período, que transformaram Moçambique em
um país vulnerável a diferentes influências externas.
Neste contexto, as estratégias adotadas pelo governo para
fazer face à crise que se vivia levaram ao estabelecimento de
alianças internas e à definição de parceiros para cooperação,
iniciando assim uma relação mais positiva com a igreja e um
caminho para o processo de diálogo construtivo e de mudanças
políticas, abrindo, neste sentido, um novo espaço para uma
participação mais ampla das instituições religiosas na vida do país
(Ibid: 124).

O papel social da IURD em Moçambique

Em Moçambique, a maior parte dos templos encontra-se


concentrada na região sul do país, onde reside uma população
que detém uma maior experiência de vida protestante,
diferentemente da região central, que tem uma forte compleição
do catolicismo, e da região norte, com uma presença mais
encorpada da influência islâmica, principalmente nos estados
litorâneos de Cabo Delgado, Nampula e ao norte da Zambézia.
Para além da questão da pregação da fé e da palavra de
Deus, no caso moçambicano, no que concerne ao campo das
ações sociais, a IURD investiu fortemente. Seja tentando aumentar

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a legitimidade no país ou por sensibilidade à situação social, a


Universal inseriu em Moçambique a Associação Beneficente Cristã
(ABC), tal como em Angola (Freston, 2005).
Essa ideia é reforçada por Cruz e Silva (2003), ao mencionar
que foi a partir de 1999 que a ABC começou um trabalho de visita
a hospitais. Daí em diante, aumentou a abrangência da ação,
distribuindo alimentos e agasalhos a indivíduos considerados
vulneráveis, tais como imigrantes, órfãos, profissionais do sexo.
Realizaram-se também programas de alfabetização e
aprendizagem, além de assistência aos presidiários.
Pode-se dizer que a ação social em Moçambique está
organizada a partir de três motivações principais: combater o
analfabetismo, erradicar a pobreza e lutar contra a AIDS e as
doenças sexualmente transmissíveis. Na região, a ABC promove
palestras de conscientização sobre o HIV, incentiva doações de
sangue, distribui preservativos e, durante marchas
evangelizadoras, conta com teatros, músicas, danças e cortes de
cabelo. Outro eixo é o Centro de Formação Profissional, que
oferece o programa de alfabetização Ler e Escrever e aulas de
inglês, informática, corte e costura, culinária e cabeleireiro (IURD
Moçambique, s.d.).
Aliado a isso, as Mulheres em Ação (MEA) também se
destacam na assistência iurdiana de Moçambique. Fazem visitas a
hospitais, orfanatos, presídios e asilos, e até vendem tecidos
africanos e bijuterias confeccionadas por elas mesmas a fim de
arrecadar dinheiro para converter em doações destinadas a
instituições filantrópicas (Folha Universal, n. 928). Mas não só
geram encontros para tratar especificamente do cuidado com a
saúde, do desenvolvimento espiritual e do papel que cabe às
mulheres. Oferecem ainda esclarecimentos sobre situações civis
diversas.

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Como se vê, Moçambique é mais um exemplo da


importância da participação feminina na composição da atividade
voluntária e da adaptação da assistência a pautas que refletem a
realidade local. Esse aspecto leva-nos à questão das motivações
para o elevado número de mulheres que aderem aos cultos da
Universal em Moçambique.

Perfil dos crentes da IURD e as motivações para a sua filiação

Para falar da questão do perfil dos crentes e da motivação


para fazer parte da Igreja Universal, recorremos inicialmente às
ideias de Oro et al (2003: 14), que referem que a Igreja Universal
do Reino de Deus é um fenômeno religioso pós-moderno, e que
no seu discurso doutrinário mobiliza a figura do demônio para
responder aos desafios e consequências da modernidade, tais
como a miséria e o crescimento das desigualdades.
Neste caso, segundo estes autores, o que permitiu à Igreja
Universal do Reino de Deus ter maior atração e adesão dos seus
crentes foi a sua disposição espaço-temporal em lugares mais
próximos de movimento de pessoas. Essa disposição está
relacionada com o fato de ela ter seus templos constantemente
abertos ao público (Ibid: 14). Situação essa que também se verifica
em Moçambique com bastante regularidade.
Em Moçambique, a IURD estabeleceu-se dentro de um
contexto social marcado por crise social, onde a maior parte dos
indivíduos encontra-se no desemprego, enfrentam problemas
familiares, pobreza, insucesso profissional, miséria etc. Ora, são
exatamente esses os problemas a que frequentemente a IURD faz
referência, e chega mesmo a dizer que a frequência permanente
aos seus cultos pode ajudar os indivíduos a saber lidar com esses
problemas e, até mesmo, a conseguir resolvê-los. Deste modo,

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com base nos rituais realizados nas suas várias igrejas, e


recorrendo ao seu repertório audiovisual, a IURD procura
demonstrar que há solução para superar os problemas sociais que
os indivíduos experimentam na sua vida e no seu dia-a-dia (Serra,
2003: 43).
O discurso da IURD mostra que esta igreja quer constituir-
se como um berço de felicidade num contexto marcado pela
pobreza, miséria e tantas outras privações sociais, falando nos
termos de Cruz e Silva (2003), privações essas a que o Estado não
consegue fazer face. Nesta ordem de ideias, de acordo com os
dizeres dos bispos e pastores da IURD, e com base num conjunto
de serviços religiosos realizados a nível desta igreja, tais como
correntes de libertação, rituais sagrados, fogueiras santas etc.,
defende-se ser possível libertar os indivíduos das carências sociais
e espirituais de que sofrem.
Ora, num contexto social anômico como este, os pastores e
bispos da IURD começaram a ser vistos como sendo os
estabilizadores da ordem social. O que explica esta constatação é
o fato de as pessoas começaram a ver, nos bispos e pastores da
IURD, capacidades “extra-quotidianas”. Sendo fiel às palavras do
próprio Serra (2003: 43):

Qualquer pastor da IURD é carismático, sabe rodear-se de


uma auréola instintiva de extra-quotidianamente, mistura a
invocação pessoal, o charme individual, à indicação de estar
modestamente ao serviço do Senhor. Sendo que este
carisma dos pregadores iurdistas mistura-se intimamente às
expectativas dos crentes.

Sobre o perfil dos crentes neopentecostais e protestantes,


pode-se dizer que são majoritariamente urbanos, e apresentam
maior proporção de mulheres do que homens. Ora, é possível
constatar, a partir da pesquisa de Mariano (2008), que à ala das
religiões neopentecostais, das quais a IURD faz parte, muitos
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membros são menos escolarizados, menos bem-sucedidos


economicamente, numa palavra, menos prósperos em
comparação com os protestantes históricos. De alguma forma,
Mariano deu um contributo para a explicação das formas de
aceitação e de expansão da Igreja Universal, colocando em
evidência a tentativa da IURD em resolver os diversos problemas
sociais e espirituais dos indivíduos.
Perante essas ideias, podemos afirmar que, hodiernamente,
vivemos num período marcado pela pós-modernidade, marcado
pela fragmentação do sujeito e pela crise das instituições como
Estado, escola, igreja etc. Por isso, o indivíduo procura alguma
coisa que lhe dê sentido. Por exemplo, Oliveira (2009) refere que,
num contexto social como este (de busca de si), a IURD e os seus
pastores, através de seus discursos, parecem ser capazes de dar tal
sentido de vida que os indivíduos tanto procuram.
Segundo Oliveira (2009), podemos afirmar que atualmente
encontramos indivíduos com um perfil mais arrojado ou agressivo,
que procuram igrejas que tenham respostas mais imediatas às
suas inquietações existenciais, com o objetivo de melhorar o seu
bem-estar. As igrejas neopentecostais representam uma expansão
pelas camadas pobres, urbanas e operárias, ou seja, justamente a
população mais pobre e menos escolarizada. Por isso, essas igrejas
incorporam a oralidade e a visualidade através dos meios de
comunicação de massa.
Oliveira (2009) termina dizendo que a IURD é uma
ilustração por excelência de uma concepção religiosa que
imediatamente leva em conta os problemas quotidianos de uma
população maltratada pelas mutações sociais e econômicas. Por
sua vez, Gaspar (2006) verifica que o alto índice de desemprego,
criminalidade, falta de educação e saúde condigna levou a uma
espécie de demonização dos problemas sociais. Assim, só
aceitando Jesus como senhor e salvador, como defende a IURD, é

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que a pessoa pode se ver livre de todos os problemas que


enfrenta.
Essa análise encaminha a uma abordagem complexa, que
varia desde o ponto de vista político, econômico, social e cultural.
À semelhança de Oliveira (2009), Muamusse (2013: 13) defende
que os membros da Igreja Universal do Reino de Deus em Maputo
são majoritariamente mulheres, que têm maior tempo de pertença
à igreja em relação aos homens, e que o nível de instrução da
maior parte dos fiéis é baixo, sobretudo no que diz respeito às
mulheres.
Apesar disso, existem algumas pessoas com um grau de
instrução elevado, predominando uma população de baixo nível
econômico. Muamusse (2013), citando Dowyvan (2006: 178), refere
ainda que a adesão das mulheres à Igreja Universal do Reino de
Deus está relacionada com a busca de resposta para os problemas
de saúde, sentimentais, e a procura da felicidade.
Verifica-se que a maior adesão das mulheres pode estar
relacionada com o fato de estas identificarem-se com a maneira
de estar, ser e agir da Igreja Universal do Reino de Deus, no que se
refere à sua doutrina, às práticas religiosas, à organização dos
cultos, à forma como os pastores passam a palavra aos crentes,
aliada ao fato de a igreja estar constantemente aberta, com
pastores e obreiros disponíveis para atender qualquer crente, e à
liberdade de expressão.
Secundando esta ideia, Pimentel (2005: 33,) citado por
Muamusse (2013: 14), afirma que as mulheres aderem à Igreja
Universal do Reino de Deus como mediadoras, pois elas assumem
a responsabilidade do bem-estar no lar e o compromisso de
restaurar o equilíbrio e a paz em suas vidas, libertando a sua
família através de práticas religiosas. Neste caso, a conversão das
mulheres à Igreja Universal pode ser o caminho que ajuda

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algumas mulheres a firmarem-se e tornarem-se mais “afirmativas”,


tendo uma tarefa na igreja.
Tal como refere Muamusse (2013), de um modo geral, o
período de pertença das mulheres à Igreja Universal tem como
intervalo de tempo de 5 a 18 anos, tendo confirmado que não
nasceram na Igreja Universal. Antes de aderirem à igreja, algumas
rezavam na Assembleia de Deus, na igreja Velha Apostólica de
Moçambique, e outras nunca tinham frequentado nenhuma igreja.
Ainda, a saída das mulheres da igreja tradicional da família para a
Igreja Universal do Reino de Deus está relacionada com a
mudança do espaço de residência, e com convites de familiares e
amigos.
A adesão das mulheres à Igreja Universal pode ser
traduzida como reflexo não só da ideologia propagada, mas pela
maneira como esta congregação religiosa atua e imprime a prática
religiosa nos seus crentes. Essa forma de ser, estar e agir exerce
certa influência significativa no seio dos crentes, visto que se
configurou como uma visão do mundo através da qual os crentes
interpretam a realidade social circundante. Dentre vários fatores
influenciadores, podemos destacar a questão da resolução de
problemas de saúde, financeiros e sentimentais, por convite de
familiares, por desligamento das suas antigas igrejas devido à
mudança de residência e mesmo por iniciativa própria.

Considerações finais

Chegados ao final do presente texto, três aspectos


merecem a nossa atenção. Primeiro, a ideia consensual entre os
autores de que a Igreja Universal do Reino de Deus tenha surgido
em Moçambique entre os anos 1990-1992, um período marcado
pela mudança social, crise social e pelas privações de bens de

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consumo, tais como a falta de emprego, educação, sucesso


material, problemas sentimentais, familiares, miséria etc., o que fez
com que a IURD entrasse no território com alguma facilidade, face
às dificuldades e necessidades do país.
O segundo aspecto a ter em conta, e que foi possível notar,
é que os pilares que sustentam o edifício de crenças na Igreja
Universal têm a ver com a noção da prosperidade: a prosperidade
não somente no sentido material, mas igualmente nos mais
diversos âmbitos, como por exemplo, prosperidade na saúde; na
família; em questões espirituais, intelectuais etc. A teologia da
prosperidade, por sinal muito defendida pela IURD, traduz a ideia
de que Deus deseja que qualquer um tenha sucesso material.
Nessa ordem de ideias, seguindo uma tradição protestante
cristã do tipo neopentecostal, constatamos, com base na literatura
analisada, que a gênese das crenças da Igreja Universal é tornar a
vida das pessoas mais felizes, ou seja, os membros da IURD não
somente buscam um mundo melhor, celestialmente paradisíaco,
assim como buscam uma felicidade terrena, com o pressuposto de
que Deus nunca abandona os seus filhos, traduzindo-se assim o
princípio de que a vida terrena deve ser o início da felicidade
paradisíaca. Frequentemente os pastores da IURD passam uma
mensagem de prosperidade aos seus membros, partindo do
pressuposto de que Deus “é pela prosperidade e não pela
miséria”.
O terceiro e último aspecto está relacionado com o que
está implicitamente por detrás da ideia dos crentes filiarem-se à
IURD, o que pode ser explicado da seguinte forma: através dos
discursos, os pastores vão pregando e ressaltando certa “moral
burguesa” para os seus membros. As redes de relações que se
desenvolvem entre os irmãos da IURD permitem maior circulação
sobre diversas oportunidades e, em particular, sobre

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MÁRIO, J. L. J. “Os pregadores da prosperidade”: uma análise sobre a Igreja Universal em
Moçambique. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto
Alegre: Casa Verde, 2018: 171-184.
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oportunidades de emprego e a consequente resolução de


problemas materiais e sociais.
Neste sentido, sobre este último aspecto, a nossa análise
permitiu fazer duas principais constatações: a primeira é que,
longe das intervenções sobrenaturais ou transcendentais
invariavelmente invocadas pelos crentes e pelo senso comum, o
elemento central que concorre para o acesso às oportunidades de
emprego entre os membros da IURD tem a ver com o
conhecimento que cada um tem sobre a situação de desemprego
do seu irmão da igreja. É este conhecimento mútuo que faz com
que haja maior circulação de informação entre os irmãos, e que
faz nascer oportunidades de emprego.
A segunda constatação, tal como menciona Manhique
(2018: 38), refere-se ao fato de que as oportunidades de emprego
não decorrem de mero acaso. Para se ter acesso à informação
sobre oportunidades de emprego, é necessário que o membro da
igreja consiga demonstrar uma certa dedicação na obra de Deus,
cumprindo com as atividades inerentes às questões ou atividades
ligadas à igreja.

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Alegre: Casa Verde, 2018: 171-184.
RELIGIÃO E ESPAÇO PÚBLICO
NO BRASIL E NA FRANÇA
Algumas considerações sobre dois modelos de
laicidade a partir do caso do futebol brasileiro

Claude Petrognani

Introdução1

As expressões ostentatórias de religiosidades nos espaços


públicos (Habermas, 2012) especialmente no domínio do futebol
intensificaram-se, nas últimas décadas, acompanhando o avanço
espetacular do movimento religioso neopentecostal no Brasil (Oro,
2003, 2015).
Muitos estudos têm sido publicados mostrando o impacto,
simbólico e não, do surgimento, avanço e afirmação do
neopentecostalismo em diferentes esferas da vida pública
brasileira:

- Política (Giumbelli, 2012; Montero, 2006; Oro, 2003, 2012;


Oro et Mariano 2010).

1
Uma versão mais aprofundada deste texto (originalmente em língua francesa)
foi apresentada oralmente durante o evento organizado pela Embaixada da
França em Brasília: “Jornadas Jovens Pesquisadores em Ciências Humanas e
Sociais: olhares cruzados França-Brasil” na cidade de Brasília nos dias 3 e 4 de
setembro de 2018.
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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
186

- Mídias (Macedo, 2013 ; Oro, 2015 ; Tavolaro, 2007).


- Arquitetura (Montero, 2009 ; Oro, 2015 ; Ranquetat, 2012).
- Esporte (Aguiar, 2004 , 2011 ; Jungblut, 1994 ; Oro, 2000 ;
Petrognani 2014, 2015, 2016, 2017 ; Rial 2008, 2012, 2013).

Este é um tema central para o debate sociológico (e


político) que levantou muitas preocupações, por um lado, pela
radicalização deste movimento religioso, em particular seus
comportamentos agressivos em direção aos adeptos das religiões
de matriz africana (Prandi, 2003; Silva, 2015) e, por outro lado, pela
interferência na vida política do país, a “bancada evangélica”,
sobre os temas do aborto, dos direitos dos homossexuais, da
eutanásia, do ensino religioso nas escolas públicas.
A “neopentecostalização” do espaço público brasileiro é
visível graças à construção de novos templos-catedrais, as
“catedrais da fé” (Oro, 2015), cada vez mais numerosas, algumas
muito imponentes (por exemplo, o templo de Salomão em São
Paulo), a instalação de bíblias nas praças públicas (Ranquetat,
2012).
O campo esportivo também é muito importante: os
futebolistas-profetas chamados “Atletas de Cristo” manifestam
ostensivamente sua filiação religiosa através de símbolos, gestos,
imagens, camisetas com slogans religiosos, cortes de cabelo
(Bromberger, 2010) durante as competições nacionais e
internacionais assim que a Fédération Internationale de Football
Association (FIFA) teve que intervir para limitar estas
manifestações durante as competições em que participou a
seleção brasileira (Petrognani, 2015).
No Brasil é comum encontrar nos estádios pastores e/ ou
pais de santo (Oro, 2000), capelas instaladas dentro ou fora dos
estádios (por exemplo, no estádio do Sport Club Internacional de
Porto Alegre, onde fiz minha pesquisa de doutorado [Petrognani,

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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2016]), assim como é muito “natural” ver os jogadores rezarem


nos vestiários e no campo, vê-los participarem de eventos
organizados por associações religiosas (Petrognani, 2014). Para
Carmen Rial (2008) os estádios serviriam de “caixa de ressonância”
para a difusão da fé (evangélica).
Em resumo, este artigo será articulado em três pontos:
1) Em primeiro lugar, esboçarei muito rapidamente a
evolução dos trabalhos antropológicos e sociológicos
que trataram das relações entre esporte e religião, a fim
de destacar, em particular, o vinculo histórico e atual
entre o esporte e a religião de matriz evangélica. A
escolha dessa combinação (futebol/ evangélicos) não
exclui, evidentemente, a importância no esporte do
papel da Igreja católica (e vice-versa), bem como a
presença de religiões de matriz africana no futebol
brasileiro;
2) Em seguida, tentarei apresentar algumas considerações
sobre a presença dessas expressões de religiosidade no
espaço público dentro do paradigma da laicidade.
Como sabemos, a realidade brasileira é particularmente
significativa e criativa em virtude das reflexões teóricas e
empíricas que ela permite fazer e que "desafiam" o
conceito de laicidade, produzindo uma "laicidade à
brasileira" (Camurça, 2015 ; Mariano, 2011 ; Oro, 2008).
No entanto, isso não acontece sem tensões nos espaços
públicos em geral. No que concerne aqui, no campo do
esporte, já mencionamos que as manifestações de fé
exibidas pelos futebolistas brasileiros nos estádios são
objeto de discussão e controvérsia por parte das
instituições esportivas, tanto em nível nacional quanto
internacional;

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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3) Então veremos que as restrições, limitações das


expressões públicas de fé que a FIFA impõe em seus
estatutos parecem corresponder a uma ideia (muito
difundida) de laïcité "à la française", ou seja, uma
laicidade que tenderia a limitar se não proibir todas as
manifestações de símbolos religiosos no espaço público
(Diotallevi, 2015), e ao fazê-lo, parece recusar, implícita
ou explicitamente, a especificidade de uma "laicidade
brasileira";
4) Finalmente, o "espelhamento" desses dois modelos de
laicidade nos permitirá fazer algumas considerações
analíticas.

Neopentecostalismo e futebol brasileiro

Do ponto de vista geral, o tema do esporte e da religião


tem despertado o interesse científico de muitos pesquisadores
brasileiros e franceses, como por exemplo: Aguiar 2004, 2011;
Augé, 1982, 2016; Brohm, 1983; Bromberger, 1995, 2010; Jungblut,
1994; Oro, 2000; Piette, 1993; Rial, 2008, 2012, 2013; Toledo, 2001;
Turpin, 1999.
Sintetizando, podemos dizer que as modalidades pelas
quais as relações entre esporte e religião foram examinadas
podem ser resumidas em três correntes teóricas: as teses que
sugerem uma separação radical entre o esporte moderno e a
religião, aquelas que analisam as interações simbólicas e,
finalmente, as teses da sociologia crítica do esporte "ópio do
povo" de matriz marxista (uma tendência agora desatualizada) (In:
Petrognani, 2016).

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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No que se refere ao contexto brasileiro, o foco nos últimos


anos têm sido as relações entre o esporte e neopentecostalismo.
Como já dissemos, esse interesse segue o nascimento na
década de 1980 no Brasil do movimento esportivo evangélico
"Atletas de Cristo" cuja visibilidade e avanço (nacional e
transnacional) foi tão impressionante que Carmen Rial (2013) falou
de “virada neopentecostal” do futebol brasileiro.
É importante lembrar que, apesar dessa "virada
neopentecostal", o futebol brasileiro é sincrético2. A esse respeito,
abro um pequeno parêntese sobre a questão dos futebolistas
afro-brasileiros e as relações entre suas religiões e o futebol.
Quando atos relacionados a "supostos" cultos afro-
brasileiros aparecem na mídia, a discussão e o tratamento desses
assuntos é geralmente sensacionalista, de profanação, denotando
o que Oro (2000) definiu com precisão de "limites do
multiculturalismo".
Por exemplo, os dados coletados durante a minha pesquisa
de doutorado (Petrognani, 2016) destacaram e confirmaram a
ausência / invisibilidade de jogadores de futebol de religiões afro-
brasileiras. Dos 100 atletas aos quem submeti um questionário
sobre suas afiliações religiosas, apenas um declarou ser da religião
da Umbanda. Este número é impressionante (especialmente
quando comparado com a "explosão evangélica") e pode ser
analisado, de um ponto de vista geral, dentro desta tendência
sociopolítica dominante que recusa não só a respeitabilidade, mas
também o próprio status de "religião" às religiões afro-brasileiras,
limitando assim sua liberdade de expressão. Esse tratamento
direcionado para o universo afro-brasileiro não se dissocia de

2
Como pude constatar, de um ponto de vista religioso, os vestiários de um time
de futebol brasileiro são sincréticos. Dentro, no dia da partida, veneram-se
muitos santos católicos e também orixás africanos. Para uma ideia mais precisa,
ver a minha tese de doutorado (Petrognani 2016):
http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/156406
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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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representações "arcaicas", "primitivas" e, na melhor das hipóteses,


"folclóricas". Oro (2012) demonstrou muito claramente como essas
resistências sociais, preconceitos, estereótipos e até a exclusão
social, limitam e prejudicam o exercício da liberdade religiosa.
Retornando ao centro da nossa discussão, como já
dissemos, é a partir da década de 1980 que as relações entre
esporte (futebol) e religião evangélica se tornam cada vez mais
visíveis graças ao grupo "Atletas de Cristo" (Aguiar, 2011; Jungblut,
1994). Esta presença religiosa no contexto esportivo coincide com
"o aumento meteórico das Igrejas evangélicas no Brasil" (Rial,
2013: 19).
Isso se reflete nos campos de futebol por gestos de
agradecimento a Deus, inscrições de palavras sagradas nas
camisetas ("Deus é minha força", "Graças a Deus", "Deus é fiel",
"Eu pertenço a Jesus"), referências a Deus e Jesus durante
entrevistas e testemunhos. Quem não recorda as imagens do
futebolista brasileiro Kaká, que, depois de conquistar a Copa do
Mundo em 2002, e das Confederações em 2009, se ajoelhou no
meio do campo, com uma camiseta “Eu pertenço a Jesus”? Ou,
mais recentemente (em 2015) do futebolista brasileiro Neymar,
exibindo uma faixa “100 % Jesus” depois de conquistar a copa dos
Campeões com o Barcelona? Sem mencionar tantos outros gestos
que invocam o transcendente durante os jogos.
Para a antropóloga Rial (2008), esses gestos simbólicos
favoreceriam a crença religiosa em escala mundial, ou seja, um
tipo de "religiosidade banal" (Rial, 2008). O futebol, através da
mídia, funcionaria, portanto, como uma grande caixa de
ressonância permitindo uma visibilidade em escada global da fé
evangélica (Rial, 2008).
A Associação Atletas de Cristo pode ser vista como
integrando a tendência evangélica denominada neopentecostal.
Ela surgiu no Brasil na década de 1980, graças a um então atleta

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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de futebol do Clube Atlético Mineiro, João Leite (Aguiar, 2011).


Mais de quarenta anos após o seu surgimento, os Atletas de
Cristo, em razão do seu crescimento numérico, também para além
das fronteiras nacionais, com a fixação de ministérios no exterior,
conhecem um grande sucesso. Seu objetivo é de recombinar
práticas religiosas e atividades esportivas. Ou seja, o esporte se
configura como um território de (re)conquista cristã, de
renegociação de fiéis, em suma, um “canal por onde passa a
palavra de Deus” (In: www.atletatsdecristo.org).
A aproximação entre religião e esporte realizada pelos
Atletas de Cristo não é única e exclusiva do Brasil. Com efeito, de
um ponto de vista histórico sempre houve uma recíproca relação
entre esporte e religião e vice-versa. Em outras palavras, religião e
esporte sempre se “serviram” mutuamente. É suficiente pensar no
movimento conhecido como Muscular Christianity, (Mcloed, 2004;
Parker e Watson, 2011; Martelli et Porro, 2013), o qual repousa as
suas origens na época da Inglaterra Vitoriana (1837- 1901),
período de transições entre os esportes tradicionais e o
surgimento dos esportes modernos (Elias, 1986; Guttmann, 1978;
Darbon, 2008). Tratava-se de uma associação de marca anglicana,
que nasceu nos colégios das elites da época, as Public Schools
(Darbon, 2008), servindo-se do esporte como instrumento
pedagógico, “civilizatório”, como diria Elias (1986), e, de um ponto
vista político, valendo-se de uma teologia de vanguarda como
instrumento de “reconquista de fieis” (Mcloed, 2004). Tanto o
grupo Atletas de Cristo quanto a Muscular Christianity possuem
em comum o interesse de fazer do esporte um palco de pregação
e de conquista de fieis.

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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Laicidade “à brasileira”

Este pequeno lembrete sobre a evolução histórica das


relações entre esporte e futebol terminou e agora tentaremos
avançar algumas considerações sobre o paradigma da laicidade
no Brasil.
No Brasil, observamos o fenômeno descrito por Casanova
(2012) de "globalização das religiões": heterogeneidade e
polifonia das expressões do sagrado. Pelo menos do ponto de
vista ideal, o processo de democratização do aspecto religioso é a
consequência lógica, do ponto de vista jurídico, da separação
entre poder político e religioso e o fim da hegemonia católica. Em
outras palavras, ao tornar-se laico, o Brasil, do ponto de vista
religioso, se pluralizava (Pierucci 2012).
Resumindo, enquanto o catolicismo perdia sua hegemonia
(jurídica), retraindo-se do espaço social, outras denominações
religiosas entravam na disputa para ampliar a dimensão religiosa
do espaço público brasileiro (Carvalho, 1999).
Acabamos de comentar sobre o caso emblemático
representado pelo sucesso e vivacidade do neopentecostalismo na
esfera pública da sociedade brasileira.
Não se trata aqui de traçar a bibliografia sobre o tema da
laicidade no Brasil (Camurça 2014, 2015; Giumbelli, 2002, 2016,
2017; Mariano 2011, Oro 2011; Pierucci 2012). O que nos interessa
é mostrar a plasticidade de um conceito como o de "laicidade"
dentro de uma sociedade onde, como dizia Pierucci (2012: 90) “a
secularização do estado no seu ordenamento jurídico não coincide
com a secularização das vidas das pessoas”.
Melhor ainda, para entender a realidade brasileira devemos
reverter o axioma, isto é, de que à secularização jurídica
corresponde uma vitalidade religiosa no nível sociocultural. Como

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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lembra Ternisien (2007: 31 apud Oro, 2008: 216) para os Estados


Unidos, válido também para a realidade brasileira:

O pertencimento religioso faz parte da identidade pública


do indivíduo. Ela não é fechada no segredo das consciências.
Ela é também considerada como um cimento do corpo
social, como um pedestal de valores comuns que unem as
pessoas de diferentes confissões ou religiões diferentes.

No Brasil, portanto, o espaço público se configura como um


território atento à liberdade religiosa, corroborando a tese que o
fundamento da separação Igreja/ Estado (o Estado brasileiro é
laico desde a primeira e republicana Constituição de 1891)
repousa na construção de uma sociedade civil na qual as pessoas
de diferentes religiões e crenças podem conviver pacificamente,
uma sociedade laica na qual o Estado (idealmente) garante as
mesmas liberdades e direitos a todos. Este último ponto, no
entanto, é antes um ideal a ser alcançado do que a realidade
empírica observável hoje (Mariano 2006).
O caso do futebol brasileiro nos oferece uma ulterior pista
de reflexão.
Como já foi dito, as expressões de fé que os jogadores de
futebol encenam sistematicamente nos estádios (mas não apenas)
estão sujeitas a críticas. A Federação Mundial de Futebol (FIFA)
alertou a Confederação Brasileira de Futebol (CBF), que essas
manifestações de religiosidade, que podem ser associadas à
religião evangélica e aos "Atletas de Cristo" deveriam ser evitadas,
ou pelo menos ser mais "discretas". Uma recomendação, segundo
a FIFA, necessária para evitar que as manifestações esportivas se
tornassem palco a serviço desta ou daquela religião, abrindo
espaços para extremismos e conflitos.
Uma interpretação da liberdade de culto restritiva, a da
FIFA, e dificilmente “transponível” num país como o Brasil, onde é
comum a manifestação pública das pertenças religiosas nos
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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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espaços públicos e, no nosso caso, nos estádios esportivos. Assim


é suficiente olhar um jogo de futebol nacional, profissional ou das
categorias de base (Petrognani, 2016), para perceber que o aviso
da FIFA e da CBF foi acatado somente em parte. De fato, do ponto
de vista êmico, esse aviso não foi realmente aplicado: como
proibir ou limitar expressões de religiosidade quando elas são
percebidas como expressão da cultura brasileira? É isso que os
futebolistas que entrevistei durante o meu doutorado (Petrognani
2016) se perguntavam.
É evidente que a discussão, traduzida em termos
antropológicos diz respeito ao conceito de habitus (Bourdieu,
1989) (o habitus religioso do qual fala, por exemplo, Sanchis
[1997, 2008]) e ao debate cultural e essencialista pelo qual os
religiosos defendem a presença e a instalação de símbolos
religiosos nas praças públicas brasileiras (Camurça 2015; Giumbelli
2012; Ranquetat, 2012).

E a França?

A França entra "em jogo" desde o momento em que é


considerada o modelo de laicidade por excelência, en bien et en
mal, através do qual se reflete (Chelini-Pont 2005, Diotallevi 2015,
Giumbelli 2002, Oro 2008). De fato, há muitos estudos
sociológicos comparativos que examinam o caso "francês",
comparando-o a outros modelos de laicidade. Lembre-se, entre
outras coisas, que a França é um dos países a se declarar "laico"
em sua constituição (Oro, 2008). E o debate, em torno da presença
de símbolos religiosos nos espaços públicos institucionais
(escolas, hospitais, tribunais) e não institucionais (praças, praias
ultimamente) está na ordem do dia, em particular, associado ao

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desenvolvimento do Islã e sua visibilidade (Gauchet, 2015;


Hervieu-Léger, 1999).
Ademais, do ponto de vista comparativo, como se sabe, é
histórica e atual a presença religiosa no âmbito institucional
brasileiro, circunscrito preferencialmente à Igreja Católica, no
passado, e às igrejas evangélicas, sobretudo, neopentecostais, na
atualidade. Já na França a presença religiosa na esfera pública
sempre esteve associada ao catolicismo enquanto ator social
privilegiado dessa sociedade, uma exclusividade “posta em
questão”, nas últimas décadas, pelo surgimento do Islã no espaço
público.
O debate sobre o modelo francês de laicidade é complexo,
contraditório e sempre de atualidade. Não é nossa intenção
retomá-lo aqui. A título de exemplo, mencionaremos,
rapidamente, as duas tendências sociológicas mais representativas
desse debate. Não se trata de tomar uma posição para uma ou
outra tese, mas apenas para propor algumas reflexões.
1) A tendência de ver a laicidade francesa como um
modelo de gestão dos fatos religiosos incapaz de lidar com a
vitalidade (surpreendente?) das religiões nas democracias
ocidentais pós-seculares (Diotallevi, 2015; Habermas, 2012).
Segundo Diotallevi (2015), esse modelo é antidemocrático,
autoritário e proíbe o livre exercício da liberdade religiosa. Um
modelo de “laicidade que acaba representando uma exceção na
exceção, mas também uma exceção em crise" (Diotallevi, 2015:
03). Segundo o sociólogo, a grande visibilidade do religioso no
Brasil estaria ligada a certa concepção de laicidade peculiar a este
país. Um modelo de laicidade "moderado", próximo do religious
freedom estadunidense, e que se oporia ao modelo "radical" da
França. Em outras palavras, segundo o sociólogo italiano (2015:
05), no caso da laicidade francesa o espaço público resultaria
"homogêneo e dominado pelo poder político, deixando a religião

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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no espaço privado", enquanto no caso da laicidade brasileira o


espaço público resultaria "heterogêneo e independente (...)
garantindo um espaço público para as religiões".
2) Uma tendência que, pelo contrário, tende a
relativizar o suposto "anticlericalismo" da laicidade francesa
(Baubérot 2010, 2012; Birman 2015; Giumbelli 2015; Hervieu-Léger
1999; Oro e Petrognani 2015; Portier, 2015; Ternisien, 2007) e
mostra a evolução, a mutação, a polissemia (e instrumentalização)
que este conceito tomou ao longo dos anos. É por isso que se
diferenciam vários tipos de laicidade segundo os momentos
históricos: laicidade "intransigente", "anticlerical" e "hostil” a
“todas as formas de religião", laicidade "aberta", "moderada" e
que permite as discussões e a expressão de pontos de vista
divergentes.
É preciso recordar, também, que frequentemente se
confunde laicidade e secularização (Oro, 2008). A "secularização"
expressa a ideia de exclusão do religioso do campo social e
cultural, enquanto a "laicidade”, retomando Oro (2008, 214),
"indica a maneira pela qual o Estado se emancipa da referência
religiosa". Deste ponto de vista, o caso brasileiro é emblemático:
laicidade e vitalidade religiosa coincidem. De fato, muitos estudos
(Corten 2007; Mariano 2006; Negrão 2005) mostram que no Brasil,
um Estado que é "plenamente" laico, autônomo das igrejas e
neutro em relação às religiões, a religião constitui um aspecto
incontournable da vida social.
No que diz respeito à França, mas também a outras
realidades europeias, o processo de secularização que se pensava
ter sido adquirido é (re)posto em discussão não apenas pela
proliferação das chamadas "religiões peregrinas", as bricolagens,
as seitas, a visibilidade acentuada do Islã mas, também, pela
influência que essas exercem na esfera pública. O "racionalismo
ocidental", legado do iluminismo e do positivismo, é confrontado

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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com a impressão de um “retorno” da religião. Para Hervieu-Léger


(1999):

Dans une France laïque et républicaine (…) la religion n’a que


peu de traits communs avec celle dans laquelle nous ont
élevés nos parents. Chacun de nous «bricole» la sienne,
empruntant au christianisme, au judaïsme, a l’islam.

Traduzido em termos sociológicos, isso significa que


surgiram situações que estimulam a (re)definir o lugar da religião
no espaço público alimentando o debate, sociológico e político.

Considerações não conclusivas

Vimos que no Brasil, em razão de contingências históricas e


socioculturais específicas desse país, desenvolveu-se certo modelo
e interpretação da laicidade. Uma laicidade “aberta”, plural,
inclusiva.
Retraçamos, também, rapidamente o notável crescimento
do movimento neopentecostal nas esferas públicas da sociedade
brasileira, especialmente no campo esportivo.
Apesar das preocupações que podem suscitar a evolução
em um sentido autoritário desse movimento religioso, ele
permanece, em todo caso, como a expressão da democratização
do espaço público brasileiro, ou como diria Pierucci (2012: 91), “a
pedra angular da modernidade religiosa no Brasil”.
Também examinamos como essas manifestações são
percebidas, pelos brasileiros, como sendo a expressão de um
determinado ethos (Geertz, 1989) no Brasil e, portanto,
dificilmente classificáveis como "religiosas". Oro (2008: 237) afirma
que no Brasil:

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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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Ao mesmo tempo em que reconhecemos que o Estado e as


instituições se secularizaram, notamos que as mentalidades
dos indivíduos permanecem relativamente encantadas, e
isso seria o reflexo de uma especificidade cultural brasileira
e latino-americana.

Constatamos que o convite da FIFA para limitar, ou mesmo


proibir as manifestações religiosas dos futebolistas durante os
jogos se aproximaria de um modelo de laicidade "radical"
comparável ao da França, pelo menos para aqueles que
interpretam essas restrições dentro da primeira tendência
sociológica discutida anteriormente.
A partir dessas considerações, "espelhamos" o modelo
brasileiro e o modelo francês. Não era nossa intenção, dada a
complexidade do assunto, chegar a conclusões definitivas. O
objetivo deste texto foi destacar alguns aspectos do panorama
sociocultural brasileiro, seus espaços públicos, sobre o tema da
religião e da laicidade, comparando-o com a França. O caso
esportivo, futebolístico, brasileiro permitiu apontar de forma
“original” as controvérsias acerca desse assunto.
Para finalizar, podemos nos perguntar se a França, ou
melhor, o modelo francês de laicidade, continua a representar, no
imaginário brasileiro (mas não apenas) um modelo de referência,
o modelo que a FIFA com as suas disposições para limitar ou
proibir as expressões públicas de fé dos futebolistas parece querer
aplicar ao futebol, ou se o Brasil, ou melhor, o modelo brasileiro
de laicidade, também poderia se tornar um (outro) modelo de
referência.
As recentes disposições de abertura e liberdade de
expressão pública de fé da FIFA e do Comitê Olímpico
Internacional (COI), como, por exemplo, por ocasião dos últimos
Jogos Olímpicos, realizados no Brasil (2016), onde o COI decidiu
adotar uma postura aberta em relação à manifestação da fé pelos
atletas: as atletas egípcias de voleibol de praia puderam competir
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PETROGNANI, C. Religião e espaço público no Brasil e na França: algumas considerações sobre dois
modelos de laicidade a partir do caso do futebol brasileiro. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
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com braços e pernas cobertos e com um véu, parece indicar uma


atitude “à brasileira”.

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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 185-203.
A CRENÇA DA VACA SAGRADA:
Identidades étnicas e políticas de identidade
no nacionalismo indiano

Mayane Haushahn Bueno

Introdução

Se admitirmos que as crenças de qualquer religião em


particular pode nos ajudar a entender a identidade do Estado-
nação, por exemplo, estamos supondo que a religião é um dos
aspectos que molda o sentimento nacionalista. De fato, as crenças
não apenas fazem parte da esfera religiosa, mas influenciam tanto
a crítica quanto a resistência e o triunfo sobre as sociedades.
Como em Durkheim, "os rituais mais bárbaros e mais fantásticos e
os mitos mais fortes traduzem alguma necessidade humana,
algum aspecto da vida, individual ou social" (2015: 09).
Durkheim (2015: 09) trouxe a religião como um dos
aspectos em que atrai a existência humana. Dentro da vida
religiosa:

Respondem às mesmas necessidades, desempenham o


mesmo papel, dependem das mesmas causas, servem
também para mostrar a natureza da vida religiosa e,
conseqüentemente, para resolver o problema que
desejamos estudar.

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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Embora todas as religiões estejam buscando as mesmas


necessidades, por que temos várias maneiras de viver uma vida
religiosa? Por que algumas práticas religiosas se tornam mais
intensivas em tais sociedades do que outras? Existe alguma
hierarquia na qual a religião deve ser colocada? Por que algo que
é considerado sagrado em uma cultura, adquire outro significado
em outra?
A intenção de tornar as coisas sagradas é uma condição
para enquadrar essas crenças. É isso que torna a devoção à vaca
sagrada, nas crenças hindus, ao mesmo tempo a comida sagrada
entre as comunidades muçulmanas e cristãs na Índia. O significado
do sagrado é uma característica que podemos ver em qualquer
comunidade religiosa, mas as coisas que se tornam cultuadas não
são apenas questões religiosas, fazem parte da ontologia e
também dos aspectos econômicos e sociais das organizações dos
grupos.
Uma boa pergunta para iniciar o debate pode ser, por que
não comer carne bovina no contexto indiano? Ou ainda, podemos
imaginar a sociedade indiana sem uma vaca a que se possa
culturar? Segundo Harris (1966), não existe vaca sagrada nem aqui
e nem na Índia. A implicação sobre o consumo de carne bovina
está muito mais para a vigilância de uma ideologia hindu contra a
visão multicultural-secular em que o Estado indiano se apoia. O
que está em jogo, é a defesa de um Estado indiano secular, mas
que se apoia no multiculturalismo para defender sua ideologia e
reproduzir hierarquias baseadas na produção de um inimigo que é
interno.
A legitimidade do Estado indiano baseado nos preceitos
Hindus fez emergir, num contexto de intolerância religiosa e de
pluralismo étnico, reivindicações dessa identidade de autoridade
por parte de grupos étnicos considerados minoritários. Estas
alegações, no entanto, "são parciais, e a religião, o sistema que

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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mais se aproxima de reivindicar a autoridade absoluta, deve


perder algum terreno e reduzir o escopo de suas próprias
reivindicações a um nível menos absoluto ou completo" (Vanaiak,
1997: 98).
Assim, a sociedade indiana estaria mais espiritualizada, mas
não mais secular. A ideia de certa autoridade de pensar a
sociedade indiana, bem como a institucionalização de tais
identidades étnicas, torna o sagrado na religião uma questão de
reconhecimento e redistribuição, que perpassa a identificação das
minorias e o planejamento de políticas públicas para atender a
esses grupos.
A materialização da crença no símbolo da vaca tem sido
uma questão, não apenas para a esfera religiosa, mas se
transformou em um discurso político. Dos indianos védicos, de mil
anos antes de Cristo, a vaca tornou-se associada às práticas hindus
da ahimsa, o princípio hindu da não-violência. O animal sagrado
também é associado a opiniões divergentes entre as tradições
dietéticas de textos religiosos hindus e o ato de comer carne de
vaca como uma marca das comunidades muçulmanas, o que
parece ser um tratamento geral em qualquer comunidade na
Índia. O abate de vacas tornou-se uma questão de justificar a
proteção do gado através de instrumentos políticos de
sensibilidade bramânica, principalmente por grupos extremistas
como Hindutva.
De acordo com Rambachan (2009), Hindutva é palavra
"Hindutva", um substantivo abstrato formado por acrescentar o
"tva" masculino sânscrito ao "hindu", e livremente traduzido como
"Hinduness", de origem relativamente recente. Embora tenha sido
popularizada em Bengala no final do século XIX, sua prevalência
atual deve ser atribuída ao trabalho de Vinayak Damodar Savarkar
(1883-1966). Embora seja autor de obras como a Guerra da
Independência da Índia de 1857 (1908) e a de Hindu Pad-

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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Padashahi (1925), não há dúvida de que a obra mais importante e


influente de Savarkar é a Hindutva; Quem é um hindu? Escrito
enquanto Savarkar foi preso nas Ilhas Andaman e posteriormente
em Ratnagiri, e publicado em 1923.
Hindutva tornou-se a fonte dos princípios que moldaram a
ideologia do nacionalismo hindu na década de 1920 e o termo é
amplamente empregado hoje para descrever várias expressões do
movimento nacionalista hinduísta. A popularização da palavra
"Hindutva" e seu uso extensivo no discurso atual para descrever
uma ampla gama de ideologias e organizações resultaram em
imprecisão e obscuridade de significado. Também é verdade que
muitos dos movimentos contemporâneos que defendem versões
da doutrina de Hindutva buscam legitimidade reivindicando
continuidade com os ideais e ensinamentos de Swami
Vivekananda (1863-1902). Em vista do significado atual, religioso e
político, de várias versões de Hindutva e das conexões feitas com
a vida e os ensinamentos de Swami Vivekenanda, é importante
esclarecer o contexto original e o significado do termo usado por
V.D. Savarkar, avaliando as alegações de continuidade feitas com
Swami Vivekananda e considerando as implicações de quaisquer
diferenças na compreensão.
Portanto, o debate sobre a sociedade indiana está
localizado em uma visão multicultural. De um lado, a abordagem
multicultural e, pelo outro, a intenção de ser um estado secular.
Para entender a relação entre o sagrado e a formação do
nacionalismo indiano tentarei localizar o debate em torno da vaca
sagrada e suas implicações culturais para pensar no uso da
religião, não simplesmente como uma ferramenta de controle
social, mas como um dos aspectos de formação sob o qual a Índia
constrói sua identidade nacional.

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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O sagrado no gado indiano

O Hinduísmo é uma das religiões mais antigas de que


temos conhecimento, e sua maior representatividade encontra-se
na Índia, devido à numerosa população. Para os Hindus a vida na
terra é uma passagem, cujo Dharma (jeito de viver) deve ser vivido
buscando fazer o bem, e consequentemente a salvação, ou
renascerá tantas vezes quanto for necessário (Karma), para que
possa atingir a salvação e sair desse ciclo de nascimentos, mortes
e renascimentos (Samskara).
Como a reencarnação faz parte da crença Hindu, as práticas
de austeridade, os cultos e o renascimento fazem com que
animais e seres humanos sejam considerados como um único
espírito, por isso também a grande maioria dos hindus é
vegetariana.
É através das rezas (Shantis) e da meditação que a união
com Deus é possível. A unidade da criação do Universo está em
Brahman, o Deus criador. No entanto, para além de Brahman há
outros deuses que formam o Trimurt Hinduísta: Brahman (o
criador); Shiva (o destruidor) e Vishnu (protetor e aquele que
equilibra as forças entre a criação e a destruição). Do panteão de
deuses e deusas hindus, todos advêm de encarnações que se
unificam em Brahman. Os avatares hindus são a personificação de
forças sagradas que lutam para estabelecem o bem na terra.
Também são animistas, pois veneram a natureza, fazem orações
diárias ao sol (Surya), a lua e a outros elementos (cf. Neto, 2009).
Sabemos que os Hindus veneram Ganga, (Rio Ganges),
deusa da comida farta. Muitas cidades que se encontram a beira
do Rio Ganges são tidas como sagradas pelos Hindus e se
transformaram em lugares de peregrinação. Os escritos e as
crenças Hindus estão apoiados em textos que datam de 1200 a.C
como o código de Manu, os Vedas e os grandes épicos como o

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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Mahabharata, presentes no Bhagavad Gita. A libertação para o


Hinduísmo reside em alcançar o moksha, o estado de iluminação,
o qual prevê a libertação do Samskara, ou seja, do ciclo de morte
e renascimento (cf. Neto, 2009).
A discussão em torno da proibição do consumo de carne
bovina não está ligada somente a crença religiosa da ahimsa, mas
vincula-se ao estabelecimento da diferença como constitutiva do
racismo. O caso indiano produziu uma hierarquia entre os
diferentes grupos religiosos, principalmente entre Hindus e
Muçulmanos.
Segundo o Censo indiano de 20111, os Hindus representam
cerca de 79,8% da população e os muçulmanos 14,2%, sendo a
segunda maior religião da Índia. Essa diferença traz em números
várias implicações sociais, principalmente porque os Muçulmanos
e os Hindus são dois grupos que compartilham o mesmo espaço,
mas tem concepções religiosas distintas.
Na esfera política parece que o debate em torno da vaca
sagrada ganha uma característica comum. Especialmente entre as
antigas escrituras védicas, a vaca tem enfrentado um novo
significado, uma vez que o ato de comer carne é a marca das
comunidades muçulmanas e cristãs. No entanto, o que é um
símbolo sagrado? Como o sagrado é constituído dentro das
sociedades?
Durkheim foi um dos primeiros estudiosos clássicos das
ciências sociais a pensar sobre a importância da vida religiosa na
sociedade. Segundo ele, a religião é "um sistema unificado de
crenças e práticas relativas às coisas sagradas, isto é, coisas
separadas e proibidas (2015: 58)”. Além disso, Durkheim (2015: 46)
argumenta que:

1
Disponível em:< https://www.census2011.co.in/religion.php>. Acessado em
01/08/2018.
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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
210

Todos os poderes religiosos não emanam de personalidades


divinas, e existem relações de culto que têm outros objetivos
além de unir o homem à deidade. A religião é mais do que a
ideia de deuses ou espíritos e, consequentemente, não pode
ser definida exclusivamente em relação para estes últimos.

Portanto, a divisão do sagrado e do profano torna-se uma


questão de fenômenos religiosos, que expressam o que deve ser
adorado em tal estrutura, em sagrado e profano, em rituais,
dogmas, mitos e crenças. Assim, esta divisão do mundo em dois
domínios, mostra certa hierarquia, onde tudo pode se tornar uma
coisa sagrada, mas dentro tudo aquilo que é sagrado tem algo
que se destaca.
É imperativo reiterar que a divisão entre sagrado e profano
no gado indiano revela que a proteção à vaca, segundo D.N. Jha
(2016: 18):

Carrega a carga do equívoco que seus antepassados,


especialmente os arianos védicos atribuíam grande
importância à vaca, devido à sua santidade hereditária. A
vaca "sagrada" passou a ser considerada um símbolo de
identidade comunitária dos hindus, cuja tradição cultural é
muitas vezes imaginada como ameaçada pelos muçulmanos,
que são considerados como comedores de carne.

O sagrado se manifesta como um instrumento político das


sensibilidades bramânica e jainista, ainda que o princípio da não-
violência não se refira apenas aos textos védicos, mas é também
enfatizado pelo Budismo, Jainismo e Zootheismo. D. N. Jha (2016)
diz que, embora hoje o abate de vacas pareça ser um ritual
rigoroso, anteriormente nos arianos védicos, o ritual de matar
gado era visto como parte da dieta nos assentamentos arianos.
Um dos argumentos mais fortes em relação à mudança do
abate de vacas em relação ao princípio ahimsa era que "o desafio
vigoroso à matança sacrificial védica de animais e fornecia a base
ideológica para o surgimento de assentamentos agrários estáveis,
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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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a sociedade estatal e outros desenvolvimentos relacionados” D.N.


Jha (2016: 42), o que parece ser um mito na sociedade indiana. No
mesmo sentido, na obra de Eliade (1959: 10):

O sagrado sempre se manifesta como uma realidade de uma


ordem totalmente diferente das realidades naturais. É
verdade que a linguagem expressa ingenuamente o
tremendo, ou as majestas, ou o mysterium fascinans por
termos emprestados do mundo da natureza ou da vida
mental secular do homem (...) tudo o que vai além da
experiência natural do homem, a linguagem é reduzida a
sugerir por termos tirados dessa experiência.

Essas realidades expressas por Eliade (1959) elucidam um


aspecto do sagrado religioso dentro do processo de tradução a
partir da experiência natural. Embora o caráter do sagrado seja
desenhado sobre a dimensão universal, as coisas que estão além
da experiência humana natural em Durkheim (2015: 48), é uma
questão de duas coisas: "parece suficiente localizá-las em
diferentes partes do mundo".
O universo físico, lá, o primeiro foi colocado em um mundo
ideal e transcendental, enquanto o mundo material é deixado em
plena posse dos outros. Por isso, no gado sagrado indiano a
universalização da crença não pertence à ahimsa, mas é
ecologicamente e economicamente rentável para a sociedade
indiana.
Na perspectiva de Harris, o gado sagrado na Índia é um
produto de mecanismos adaptativos, que moldam uma visão
evolucionista entre valores e comportamento. Ele diz que (1966:
51):

Há má gestão dos recursos agrícolas da Índia como


resultado da doutrina Hindu da ahimsa, especialmente no
que se refere ao gado de corte (...). Ahimsa é um excelente
exemplo de como os homens diminuirão seu bem-estar

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
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Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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material para obter satisfação espiritual, obediência a


crenças não racionais ou francamente irracionais.

Portanto, em sua obra “A ecologia cultural do gado sagrado


da índia” (1966), Harris apontou alguns aspectos do manejo do
gado no país sob as principais atividades econômicas: produção
de leite; tração; estrume; carne e couros; pasto; animais úteis e
inúteis; abate; legislação antiabate; casas de idosos e seleção
natural.
Harris estava disposto a desconstruir essas abordagens que
estavam vendo o gado indiano como irracional, não-econômico e
exótico. Para enfatizar seu ponto de vista devido ao gado da Índia,
Harris (1966: 52) argumenta que:

Presumivelmente, o grau de observância de tabus contra o


abate de bovinos e o consumo de carne reflete o poder
dessas pressões ecológicas em vez da ahimsa; em outras
palavras, o próprio princípio da ahimsa obtém poder e
sustento das recompensas materiais que confere aos
homens e aos animais.

Assim, a pecuária na Índia tornou-se tão sagrada quanto a


proteção da vaca, em prol de dos mecanismos adaptativos, como:
população, condições ambientais, organização social e cultural.

Identidade étnica e nacionalismo

Não há formação de nacionalidade sem um traço religioso.


O nacionalismo é, segundo Rejai e Enloe (1969: 140), "a
consciência de pertencer a uma nação (potencial ou atual),
juntamente com o desejo de alcançar, manter e perpetuar a
identidade, integridade e prosperidade da nação”. Além disso, o
sentimento que retrata o nacionalismo é uma espécie de crença

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nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
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que está intrinsecamente relacionada com a ideia de comunidade.


Para Rejai e Enloe, (1969: 142) uma nação:

É um grupo relativamente grande de pessoas que sentem


que pertencem a elas em virtude de compartilhar um ou
mais traços de linguagem comum, religião ou raça, história
comum ou tradição, conjunto de costumes e destino
comum.

Seja como for, o sentimento de pertencimento não é


suficiente para caracterizar a sociedade indiana em um grupo
homogêneo, compartilhando o mesmo território, língua, cultura,
religião e história. A tentativa de criar uma nação é ao mesmo
tempo, segundo Weber (1998), o monopólio do Estado para
legitimar uma ideologia dentro de um determinado território.
Estado nesse sentido é uma instituição política-jurídica objetiva e
Nação é uma concepção emanada pela subjetividade e pelo
sentimento individual de pertencimento social.
Não poderíamos deixar de pensar nas implicações sociais
que tanto a crença da ahimsa para os Hindus, quanto a vaca, como
um mecanismo adaptativo das sociedades em prol da própria
sobrevivência caracteriza grupos sociais, que se rivalizam segundo
suas próprias crenças e práticas religiosas. Tomarei como exemplo
algo que perpassa do religioso, mas se utiliza da plataforma
política como forma de legislar e executar ações contra grupos
ditos como terroristas e antinacionalistas: estamos falando de um
inimigo interno que nasce como uma ameaça ao futuro da nação
indiana e da religião já estabelecida.
Se a existência da Nação é a prova de liberdade para
expressar todas as características em qualquer comunidade, qual é
o papel da religião para construir o sentimento nacionalista? De
acordo com Renan (1990: 8-9),

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A religião também não pode fornecer uma base adequada


para a constituição de uma nacionalidade moderna.
Originalmente, a religião tinha que ir com a própria
existência do grupo social, que era em si uma extensão da
família. Os ritos eram ritos familiares. A religião de Atenas
era o culto da própria Atenas, de seus fundadores míticos,
de suas leis e costumes, não implicava nenhum dogma
teológico. Essa religião era, no sentido mais forte do termo,
uma religião estatal. Uma pessoa não era ateniense caso se
recusasse a praticá-lo.

Se tomarmos como exemplo o caso dos muçulmanos em


Kashimir na Índia, aqueles que não são Hindus não pertencem à
sociedade indiana. Não comungam das mesmas crenças, mas são
tidos como minorias religiosas junto com Budistas, Sikhs e
Jainistas. Após a divisão liderada pelos britânicos, entre a Índia e o
Paquistão, Kashimir atraiu a atenção por um espírito insurgente
especial, de autonomia política. Os grupos que constituem esta
parte estão divididos em três: pró-Índia, pró-Paquistão e aqueles
que reivindicam um estado autônomo (pró-independência). Estes
grupos constituem uma multiplicidade populacional dividida
internamente em região, idioma, etnia, casta e filiação política.
Estes grupos têm claramente uma posição de identidade
nacional, aqueles que são pró-independência estão no Vale do
Kashimir e representam uma maioria decisiva; aqueles que são a
favor da pró-Índia estão em grande representação em Jammu,
Ladakh e um pequeno grupo na Caxemira; e aqueles que são a
favor do Paquistão, uma minoria no Vale e Jammu. A posição de
ambos os países estabelece a questão da soberania "nacionalismo
secular no caso da Índia, nacionalismo muçulmano no caso do
Paquistão" (Bose, 1999: 762).
A orientação política e os traços religiosos é o que está em
jogo no reconhecimento dos muçulmanos de Kashimir, desde a
partição em 1947. A maioria da população era representada por
muçulmanos, e Kashimir era tido como um Estado principesco por
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Hari Singh, que era o hindu Maraja. Muitas ações foram tomadas
para resolver o problema.
Desde a independência de Kashimir, em 1930, o direito de
exercer sua soberania foi dado pelo ministro-chefe. De 1947 a
1987, a maioria dos muçulmanos na Caxemira do Paquistão queria
assumir o controle sobre a população muçulmana, argumentando
que sua soberania deveria ser dada ao Paquistão e não à Índia.
Isso resultou na primeira guerra entre a Índia e o Paquistão e
moldou a relação de hostilidade entre eles (cf. Alam, 2008).
Em 1987, a aliança com o Partido do Congresso por Farrok
Abbdulab e a proximidade com o governo da Índia criaram um
grupo de insurgentes armados em Kashimir, por aqueles que
perderam as eleições. Esta foi uma grande lacuna para as forças
paquistanesas estabelecidas na Índia e acabou recrutando uma
população descontente com as medidas do governo. Em 2004, o
Paquistão acusou a Caxemira de tentar matar seu presidente e
pararam de apoiar os grupos insurgentes, chamando-os de
"terroristas".
A Índia tomou uma medida drástica e militarizou a área,
para garantir a segurança nacional e controlar as organizações
armadas filiadas como Jama at-I-Islam e Hizul-Mujahedin do
Paquistão. Um passo para tentar resolver o problema foi dado na
forma de um plebiscito popular em 1947. Embora ambos os países
tenham se engajado no propósito, o plebiscito não foi realizado. O
ministro do país da Índia, Pandit Govind Ballabh Pant, orientado
por Nehru, declarou que o estado de Jammu e Kashimir era parte
da Índia e que não poderia haver uma pergunta para um
plebiscito. O discurso dirigido por ele não foi suficiente para
conquistar o coração e a mente do povo, e os caxemires ainda
insistem em um estado autônomo, mas agora, nem pertencentes à
nação indiana nem pertencentes ao Paquistão, mas de um país
autônomo da região da Caxemira.

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BUENO, M. H. A crença da vaca sagrada: identidades étnicas e políticas de identidade no
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Por mais multicultural que a sociedade indiana seja, a


posição tomada pelo Estado para fazer valer uma única nação é
uma tentativa de limpar aqueles que não compartilham das
mesmas características. Portanto, significa não pertencer à mesma
religião. O ideal da sociedade orgânica é uma tendência quando a
raça, a linguagem, o passado e o destino são usados como um
instrumento de controle (cf. Renan, 1882).
Aqueles que não compartilham os mesmos traços serão
tratados diferentemente e pressionados para garantir sua
soberania para um nacionalismo orgânico (Mann, 2005). O direito
de excluir e matar o povo é o direito da monarquia absolutista
quando o rei tinha o soberano acima do povo. Esse sentimento
não acabou, mas não há um consenso espalhado pela ideologia
do Estado.
Se tomarmos o Estado como uma comunidade que tenta
legitimar sua ideologia através da força física, devemos dizer que
existem alguns grupos que receberão as recompensas desse
processo de legitimação. Eu estou falando sobre aqueles que
constituirão de fato a nação indiana e aqueles que se tornarão
uma minoria. Neste caso, os muçulmanos. É nesse cenário que as
políticas de reconhecimento ganham visibilidade não só para lutar
contra a visão "orgânica" das pessoas institucionalizadas pela
nação indiana sobre a expressão de sua cultura, mas também
contra o falso reconhecimento que foi dado aos muçulmanos
como pessoas atrasadas, terroristas e ainda considerados "filhos
adotivos da Índia" ( cf. Alam, 2008).
O que parece ser apenas uma questão de nacionalismo
insurgente está muito mais ligado com a intenção de manter a
santidade das comunidades hindus que proíbem práticas
religiosas de comunidades muçulmanas. Embora o consumo de
carne de vaca na Índia adquirisse uma característica cultural de tal

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religião, é na arena política que esta discussão é dirigida. Na obra


de Renan (1882: 8),

Não há mais uma religião de Estado: uma pode ser francesa,


inglesa ou alemã e ser católica, protestante ou ortodoxa,
judaica ou então não praticar nenhum culto tornou-se uma
questão individual, diz respeito à consciência de cada
pessoa. Embora a religião apareça como uma questão
individualista é através da ideia da Nação como uma alma,
um princípio espiritual que "comunidade de interesse” é um
elo poderoso entre os homens. Faz interesses, porém,
acordos, mas a nacionalidade tem um lado sentimental.
Alma e corpo de uma só vez, um "zollverein" não é um
patrie "além disso" Uma nação é, portanto, uma grande
solidariedade constituída pelo sentimento de sacrifícios
feitos e aqueles que ainda está disposta a fazer.

Todos esses elementos nos ajudam a entender a violência


assumida pela Declaração AFSPA2: forças especiais das forças
armadas que agem em Kashimir. É uma ação ambígua que tenta
institucionalizar e preservar a ordem, assim todas as formas que
vem ocorrendo é uma maneira de criar uma identidade indiana
como uma identidade religiosa através do controle do Estado.
Neera Chodhoke em uma de suas palestras disse que o
secularismo é uma pré-condição para as estruturas democráticas.
O que não parece ser no Estado da Índia, uma vez que nos
“deparamos com uma situação em que o Estado nos diz o que
comer, o que não comer. O que nós mulheres temos que usar, o
que as mulheres não têm que usar”. Além do mais, "a tentativa
consciente de construir uma religião pública vinculativa terá outro

2
É um ato que garante pleno poder para as forças armadas indianas para agir
em "áreas perturbadas" dando plena soberania legal para as ações do exército.
Em Jammu e Kashimir começou em 1990. O ato diz: "os oficiais do exército têm
imunidade legal para suas ações. Não pode haver acusação, processo ou
qualquer outro procedimento legal contra alguém agindo sob essa lei. Nem o
julgamento do governo sobre o porquê de uma área ser considerada
perturbada sob revisão judicial”.
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nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
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nome para, ou variante de, um nacionalismo hindu agressivo e


intolerante" (Vanaik, 1999: 111).

Secularismo e religião

As origens da espiritualidade moderna são encontradas no


século XIX no Ocidente (cf. Van der Veer, 2009: 1097). No entanto,
podemos encontra-la em outras tradições mais antigas que não
fazem jus, portanto, somente à ideia moderna de espiritualidade.
Conceitualmente, a espiritualidade parece, a partir do século XIX,
ter demarcado sua presença diante do secular. No entanto, ao
mesmo tempo, esta aparece como uma questão central atrelada à
construção da identidade nacional. A análise proposta por Van der
Veer (2009) sobre a espiritualidade indiana e a chinesa revelam
uma interação entre a história Euro-Americana e a modernidade
Asiática.
José Casanova, em seu livro Public religions (1994),
apresenta três proposições para a tese da secularização: o declínio
das crenças religiosas, a privatização da religião, e a diferenciação
das esferas do secular e sua emancipação da religião – que
deveriam ser vistas separadamente dentro de uma análise
comparativa (cf. Van der Veer, 2009: 1098).
Dessa forma, a análise comparativa permite manter
distância dos estereótipos estabelecidos e ampliaria o leque de
possibilidades nos estudos da religião em outros contextos. O
projeto perpassa o reconhecimento de uma sociologia histórica e
comparativa que vá além de abordagens essencialistas em termos
de “falta” ou “déficit” no processo de modernização. Isso implica
discutirmos também o papel do secularismo na produção da
modernidade. Não mais como um processo, mas como um projeto
histórico (cf. Van der Veer, 2009: 1099).

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O projeto de modernização é revolucionário, e o


secularismo faz parte do pacote de modernização imposto pelas
sociedades impulsionadas pelas, segundo Van der Veer (2009:
1099):

Suas ideias revolucionárias de nação, igualdade, cidadania,


democracia, e direitos que é desenvolvida não somente nas
interações dentro do Atlântico entre Estados Unidos e
Europa, mas também nas interações com a Ásia e as
sociedades Africanas que estão na órbita da expansão
imperial.

Precisamos entender como as categorias de religião,


secularismo e espiritualidade são universalizadas, ou seja,
compreender a genealogia dos termos, os quais são tidos como
categorias estanques de análise. Estamos falando de um
secularismo que não se caracteriza pela ausência da religião, mas
se reconfigura simultaneamente com o espiritual e o secular.
Segundo Vanaik (1997: 66):

O secularismo era a invocação do princípio da tolerância


religiosa, ele mesmo romantizado como constituindo a
essência cultural ou espiritual de uma antiga e duradoura
civilização indiana. Aqui a secularização não era um registro
de mudança religiosa. No Ocidente, onde a secularização e o
secularismo são relacionados, mas não congruentes, a
secularização era muitas vezes tratada aqui como mais ou
menos sinônimo de secularismo. Ambos os termos foram
usados para caracterizar um estado de coisas, uma
característica duradoura do que chegar a um acordo com
qualquer processo de mudança religiosa.

A heterogeneidade das práticas religiosas é vista como


importante não apenas reconhecendo e definindo as fronteiras
religiosas, mas “passaram a ser vistas como uma entidade distinta
distinguível das esferas menos religiosas da existência, e uma nova

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consciência de massa existente em diferentes formas como


diferentes sistemas religiosos” (Vanaik, 1997: 70).
Portanto, o significado político da vaca como uma tradição
simbólica hindu e seu significado para os hindus tornou-se um
modo pelo qual a manipulação da identidade dos símbolos define
os limites de um grupo.
Um dos argumentos interessantes aqui é saber por que
nem todos os símbolos culturais adquirem um significado
religioso. Brass (1991: 86) argumenta que "eles se tornaram
símbolos de identidade porque os grupos de elite, com a ajuda do
governo, os promoveram como tais em seus conflitos uns com os
outros". Os interesses da elite em usar os símbolos como meio
para propagar o poder político, sob as organizações comunitárias
constitucionais são uma forma de institucionalizar aqueles que
fazem parte da sociedade e aqueles que não são bem-vindos.
Aqueles que merecem luto e aqueles que não (cf. Butler, 2015).
Em Harris (1966: 59) o debate em torno da vaca sagrada
surge através de uma perspectiva ecológica:

A probabilidade de que o complexo bovino da Índia seja


uma parte positiva de um ecossistema naturalmente
selecionado é pelo menos tão boa quanto uma negativa. -
expressão funcional de uma ideologia irracional - isso não
deve ser interpretado como significando que nenhuma
"melhoria" pode ser feita nos sistemas, nem que diferentes
sistemas podem eventualmente não evoluir. A questão não é
se os bois são mais eficientes que os tratores. Simplesmente
que muitas características do complexo bovino foram
erroneamente relatadas ou interpretadas. Que o gado
indiano é fraco e ineficiente não é negado, mas há dúvida de
que esta situação decorre e é principalmente perpetuada
pela ideologia hindu.

Segundo o Comitê para a Prevenção do Abate de Gado


(Nandra), 50 mil vacas de alto rendimento e seus búfalos de
Madras, Bombaim e Calcutá foram "enviados anualmente para o
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abate prematuro" e "perdidos para o país". "Dada tal evidência de


desperdício e o potencial político dos muçulmanos sendo
identificados como comedores de carne assim como os ingleses, a
importância política do ahimsa torna-se mais inteligível".
Para Harris (1966: 51), "ahimsa é um excelente exemplo de
como os homens diminuirão seu bem-estar material para obter
satisfação espiritual em obediência a crenças irracionais ou
francamente irracionais”. No entanto, se os ingleses eram vistos
como comedores de carne, por que não se criou tal hostilidade
em relação aos próprios colonizadores?
No entanto, em Harris (1966: 58), pode ser que a força do
carisma de Gandhi esteja em sua compreensão superior do
significado ecológico da vaca, especialmente em relação às
massas desprivilegiadas, aos agricultores de castas baixas e castas
inferiores. No discurso de Gandhi:

Porque a vaca foi selecionada para a apoteose é óbvia para


mim. A vaca era a melhor companheira da Índia. Ela era a
doadora da abundância. Ela não apenas dava leite, mas
também tornava a agricultura possível.

O fato de o gado ter se tornado um símbolo sagrado na


Índia corresponde aos processos positivos e adaptativos. O que
significa dizer, que traços biológicos e culturais foram
estabelecidos e difundidos em conformidade com a seleção
natural. O gado não é uma questão apenas em conformidade com
a crença hindu, mas representa a forma como os símbolos
religiosos potencializam a criação de políticas sociais e
econômicas. Assim, Harris (1966), disse que a relação entre
humanos e bovinos é simbiótica e não competitiva.
De acordo com (Cottrell, 1955 apud Harris, 1966: 57):

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Deveria ser óbvio que sem grandes inovações técnicas e


ambientais ou drásticos cortes populacionais, a Índia não
poderia tolerar uma grande indústria de produção de carne
bovina. Isso sugere que, na medida em que o tabu da
alimentação ajuda a desestimular o crescimento das
indústrias produtoras de carne bovina, faz parte de um
ajuste ecológico que maximiza em vez de minimizar a
produção de calorias e proteínas do processo produtivo.

Para além do princípio da ahimsa, é necessário entender a


abordagem econômica da proteção das vacas. A manipulação dos
símbolos como um instrumento da elite bramânica na Índia não é,
para Harris (1966: 58) apenas um instrumento de controle social,
mas é em si uma "evidência do antissocialismo" e “efeito
econômico do hinduísmo”.
No trabalho de Vanaik (1997), o debate em torno do
secularismo é tomado não como uma mudança religiosa, mas
como um discurso de tolerância. O que queremos dizer por
secular na Índia se torna uma maneira de expressar a essência
religiosa-espiritual-cultural. Os religiosos adquiriram um
sentimento de autotranscendência reproduzido pela cultura e
perpetuado na sociedade. Para Cipriani (2012: 21):

O ponto chave é exatamente o papel público da religião e


das religiões; mais ainda, de maneira mais profícua, é o
mesmo espaço público o principal cenário onde fazer
convergir propostas e elaborações a fim de compreender
principalmente os termos de análise a ser levada adiante.

É no terreno da cultura onde a perpetuação de


pensamentos e sentimentos será socialmente construída, como
um modo de vida social. Religião torna-se aqui uma questão de
identidade. Mesmo com a modernização e a secularização, a
religião não perdeu seu papel de poder político-jurídico.
Não obstante, as religiões, para além de um adereço
cultural tornam-se um conceito cognitivo moldado pela
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consciência e identidade, como um conceito psicológico. E a


modernidade forçará a negociação com a individualização da
religião e das identidades subjetivas o âmbito civil e público.

Considerações finais

É fato que as diferentes mobilizações sociais em sociedades


multiétnicas podem gerar algumas formas de conflitos étnicos,
decorrentes da transformação de fronteiras culturais. A
secularização é apenas uma mudança religiosa, o que significa
uma institucionalização de crenças. O que chamamos de
ecumenismo, o pluralismo religioso entre as religiões na América
é uma dimensão multicultural de crenças que ainda são extraídas
do discurso da tolerância.
A tolerância é muito mais que coexistência e
reconhecimento. O nacionalismo hindu e a moral religiosa criaram
uma identidade na política que transformou os símbolos num
instrumento político de crença e santidade hindu. Profano não é o
povo mundano que não adora os símbolos hindus, mas existe
como uma maneira concomitante e significativa de interpretar os
símbolos das religiões como sagrados. Embora a Índia não
consuma carne bovina, sua proibição tem a ver com o inimigo
interno. O secularismo não perdeu sua importância, apesar de
sofrer impactos da globalização.
A sociedade indiana secular é um desejo da imparcialidade
religiosa, o que é impossível, uma vez que a crença religiosa é
uma experiência individual subjetiva. Dentro da arena política, a
abstinência de assuntos religiosos não contribuiria para diminuir a
institucionalização do nacionalismo hindu e a noção de soberania
do Estado, como o poder que o AFSPA assumiu sobre as minorias

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nacionalismo indiano. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
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nacionais na Índia, como no caso de Kashimir, em Nagaland e


Manipur.
Uma vez que retratamos esse debate através de uma visão
pluralista do domínio religioso em uma esfera política, significa
que perspectivas multiculturais podem ocorrer para esclarecer
novos desafios. Isso não significa que devamos substituir a
sociedade religiosa por uma sociedade não religiosa. Existe um
papel que a religião tem que desempenhar em qualquer
sociedade. Não apenas rituais tornaram-se práticas sagradas, mas
também a terra em que você realiza esses rituais, e esses traços
são importantes para evitar abordagens fundamentalistas da
religião.

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Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 204-225.
A INTOLERÂNCIA E O PLURALISMO RELIGIOSO
SOB A ÓTICA RITUAL AFRO-BRASILEIRA

Hermes de Sousa Veras

A pluralidade é a condição da ação


humana pelo fato de sermos todos os
mesmos, isto é, humanos, sem que
ninguém seja exatamente igual a
qualquer pessoa que tenha existido,
exista ou venha a existir.
(Hannah Arendt – A condição humana)

O começo

O pluralismo religioso, e a intolerância como fazendo parte


dele, são fenômenos históricos no Brasil, tendo suas raízes na
constituição do país enquanto nação, sendo uma questão
complexa que se relaciona com as relações de poder, coloniais e
raciais que atravessam a história brasileira.
Além disso, há os debates contemporâneos da
secularização/ laicização do Estado e a regulação do religioso
(Giumbelli, 2014), que trazem novas roupagens e abordagens para
o diálogo interreligioso. Essa complexidade vem alimentando a
pena de cientistas sociais da religião, e mais recentemente,

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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incentivando o desenvolvimento e irradiação geográfica de


programas de pesquisas em Ciências da Religião, a nível de
graduação e pós-graduação1.
Esses fenômenos passaram a serem estudados com mais
frequência entre sociólogos, antropólogos e cientistas da religião
com o advento da intensificação das religiões evangélicas, mais
especificamente as neopentecostais.
Situações tensas, como o famoso “chute na santa” (Almeida,
2009) protagonizado por um pastor da Igreja Universal do Reino
de Deus, na década de 1990, e diversos outros casos de vilipêndio
religioso empreendidos por determinados membros de igrejas
neopentecostais para com os afrorreligiosos, criaram a imagem
entre os estudiosos das religiões afro-brasileiras de que,
praticamente, todas as religiões evangélicas são intolerantes e
racistas.
Cabe dizer que os evangélicos, divididos entre protestantes
históricos, pentecostais e neopentecostais apresentam
diversificações, divergências teológicas, rituais e cosmológicas tão
grandes, que podemos dizer que colocar todas essas
denominações em uma mesma categoria é uma redução
empobrecedora da situação, de uma forma tão drástica que se
assemelha com a redução que fazemos ao utilizarmos a categoria

1 José Jorge Carvalho (1992), ao pensar no pluralismo religioso, traz uma


sugestão interessante. Para ele o fenômeno do pluralismo não é tanto uma
questão de tempo, isto é, de ser contemporâneo. O que é novo é o olhar
lançado ao problema, pois é uma tendência na antropologia, e que vem se
espalhando por entre diversas outras ciências humanas, a valorização da
diferença e o seu encontro, sem que essa diferença se anule. Portanto, para o
antropólogo, o que está se transformando é o nosso “idioma analítico” para
lidar com a questão. É claro que, ao menos a nível nacional, algumas mudanças
transformaram o campo religioso brasileiro. Para uma reflexão mais atual a
respeito das religiões no Brasil, vale consultar o artigo de Cristina Rocha e
Manuel Vásquez (2014). Silas Guerreiro (2004) traz, também, uma relevante
reflexão a respeito dos novos movimentos religiosos e o transitar delas entre a
intolerância e o relativismo.
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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genérica “religiões afro-brasileiras” para denominar o batuque,


tambor de mina, mina nagô, candomblé, xangô, terecô etc. Esse
quadro complexo traz imagens de como as relações se
estabelecem entre as religiões afro-brasileiras e outras religiões,
sobretudo cristãs. O seu estudo, portanto, deve escapar de visões
maniqueístas2.
A intolerância religiosa e racial é uma questão persistente
que atravessa os terreiros. Evidentemente, tenho ouvido bastante
a respeito desse tema: conversas, reclamações, situações vividas
de preconceito racial e religioso. Entretanto, quero fazer aqui uma
primeira reflexão escrita sobre como essas questões são
agenciadas nos rituais realizados pelo coletivo religioso que
estudo e convivo desde 2013.
A ideia central é que os rituais são atos, gestos e
performances que condensam teorias a respeito do viver e por
isso produzem vida. Neles, encontramos teorias históricas,
econômicas, geográficas, filosóficas, antropológicas e sobre o
diálogo interreligioso. Tenho a hipótese de que as questões
vividas cotidianamente pelos afrorreligiosos são expressas nos
rituais. Diante disto, o ritual alimenta essas vivências, e estas
retroalimentam o ritual. Nesse sentido, a intolerância religiosa está
dentro de um campo maior, o pluralismo religioso, situação que
os praticantes de religiões de matriz africana estão lidando
frequentemente.
Portanto, partirei mais de meu trabalho de campo do que
de determinada literatura já consolidada sobre a intolerância para

2
Para a diversidade de vertentes religiosas evangélicas, vale consultar o livro de
Ricardo Mariano (1999). Cabe aqui dizer que o título desse artigo lança mão do
termo “afro-brasileira”, empobrecendo as experiências religiosas existentes, mas
com o objetivo de trazer algum elemento para se pensar essas religiosidades
em conexão. Obviamente, se faz necessário esforços interpretativos e
contextuais para poder se pensar outras vertentes que não seja a analisada
aqui, que é a mina nagô.
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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com os afrorreligiosos. Não que esses autores e autoras não


respondam diversas indagações, mas porque desejo construir um
caminho diferente da literatura existente.
Se a intolerância racial e religiosa é um fato, me pergunto
como essa experiência é absorvida e reelaborada ritualmente. Para
tanto, vou descrever um ritual central praticado no terreiro,
realçando seu caráter múltiplo e relacional (Ferretti, 2013; Oro,
Anjos, 2009), dialógico e interreligioso. Em seguida, trarei
conversas que tive com meus interlocutores em momentos
informais dentro do terreiro. Com essa proposta, observo algumas
relações que podem ser estabelecidas entre o ritual descrito e
essas situações.
Essas reflexões são fruto de trabalho de campo iniciado em
2013. Grande parte do material é fruto de observação e conversas
gravadas com o zelador de santo do terreiro, Pai Álvaro Pizarro.
Parte de escritos sobre o terreiro e a história de vida de Pai Álvaro
pode ser consultado em outros lugares (Veras, 2015, 2016, 2017).
O Terreiro de Mina Deus Esteja Contigo foi fundado em
1988, por Pai Álvaro e é de nação Mina Nagô, vertente afro-
brasileira que se constituiu no Pará e Maranhão, sendo uma nação
de maior enraizamento amazônico. Pode-se dizer que a Mina
Nagô é uma encruzilhada entre o tambor de mina, a pajelança, o
espiritismo kardecista, o candomblé, a umbanda e o catolicismo
popular. É possível encontrar outras vertentes, em maior ou menor
intensidade, a depender do terreiro.

A gira: uma ótica ritual

A gira, o tambor e o festejo são os principais rituais


públicos realizados no Terreiro de Mina Deus Esteja Contigo,
terreiro localizado na região da Grande Belém, Pará, em um bairro

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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de ocupação popular. A concepção pública do ritual é importante


aqui porque sinaliza a circulação de suas performances e imagens
entre as fibras filamentosas da “sociedade envolvente”, mesmo
que de forma tortuosa e incerta. A priori, qualquer um pode
assistir aos rituais. Conforme escutei várias vezes do zelador de
santo, Pai Álvaro, ali é a casa de Deus e ele não poderia negar
ajuda a ninguém.
É nesses rituais que as filhas e os filhos de santo recebem
suas entidades espirituais (orixá, caboclo, cabocla, vodum,
encantados, encantadas), distribuem passes e dançam o nagô. Eles
se estruturam mais ou menos com a entrada das filhas e filhos de
santo no salão, saudando a casa e seus fundamentos. O ritual se
inicia, então com três cânticos para Exu, e de igual número para
Ogum, acompanhados pela batida dos tambores. São essas
entidades iniciais as responsáveis pela abertura dos caminhos de
todos os presentes. Exu, sendo o produtor de relações entre a
humanidade e as entidades sagradas, é o encarregado que faz
sacralizar o ritual, produzindo o acontecimento que é a instalação
do universo místico em nosso mundo.
Posteriormente, surgem as imagens evocadas de Deus,
Nossa Senhora e Jesus Cristo. Há uma pausa nos tambores e todos
se levantam, iniciando uma sequência de rezas católicas: Pai
Nosso, Ave Maria e Prece de Cáritas (essa é uma prece mais
próxima do espiritismo kardecista). Estando os caminhos abertos,
tanto entre os orixás, quanto entre as entidades católicas, se
iniciam os ritos de purificação através do incenso. Assim, um
cântico revela a dialogia entre matrizes religiosas:

Nossa Senhora incensou seu amado filho


Para o mundo poder salvar
Eu incenso a minha aldeia de caboclo
Pro mal sair, pro mal sair e o bem entrar

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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Após a limpeza, os cânticos se orientam para os demais


orixás. Diversos deles fazem menção a santos e santas, tais como:

Vento, ventou, é vento ventania


Santa Bárbara é minha mãe
Iansã é minha guia

Ainda há outro momento na gira, é o instante no qual se


para de cantar para os orixás, surgindo os cânticos para os
caboclos/ caboclas. As pessoas de santo denominam essa parte de
virada para caboclo. Na gira em questão, é quando se intensifica o
diálogo e justaposição entre as matrizes religiosas:

No mar tem flores, tem rosário de Nossa Senhora


Aroeira de São Benedito
Cabocla Herondina chegou sua hora

Essa sequência de cânticos se concentra em encantados,


caboclos e caboclas, como Caboclos Folha Verde, Pena Verde,
Arranca Toco, José Tupinambá, as Caboclas Herondina, Jarina e
Mariana; o caboclo Zé Raimundo, Marinheiro Ricardinho, Seu
Martins Pescador, dentre muitos outros. Posteriormente, há a
virada para o povo da rua, essa parte do ritual acredito ser mais
específica do Terreiro de Mina Deus Esteja Contigo, por conta da
importância que as entidades Maria Padilha e Seu Capa Preta.
Enviados de Oxum e Ogum, respectivamente, assumem a
estrutura ritual e cosmológica da casa. Os cânticos dessa virada
brincam e jogam com imagens de antinomias, ora opondo as
religiões afro-brasileiras com o catolicismo, ora aproximando
essas matrizes. Essa ambiguidade dos cânticos transborda para as
práticas e conversas que as entidades têm com as pessoas que
participam do rito. Frequentemente, Maria Padilha irradia em Pai
Álvaro, assim como entidades que fazem parte de sua família
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
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irradiam na mãe pequena do terreiro e outras filhas de santo,


fazendo piadas com as pessoas da assistência, aconselhando-as
jocosamente a frequentarem ao mesmo tempo a igreja e o
terreiro. Essa afirmação pode ser percebida enquanto
ambiguidade ou não, gerando reflexões entre as pessoas que
seguem os conselhos da entidade.
Após o momento do povo da rua, o encerramento do ritual
entra em processo. Ninguém está mais irradiado e os cânticos
evocam novamente figuras cristãs:

Seu galinho preto cantou


Chegou a hora de ir embora
Seu galinho preto cantou
Fiquem com Deus e Nossa Senhora

O rito se finda com as filhas e filhos de santo, junto com o


Sacerdote, pedindo licença para acabarem o ritual, findando-se
com o cântico:

Sai da frente ô gente


Aí vem Jesus
Ele vem cansado
Com o peso da cruz

Com uma saudação de axé, acaba-se a gira. Os rituais


realizados no terreiro, e a gira em particular, condensam tantas
imagens, símbolos e conceitos que é possível falar sobre esse
ritual de diversas formas. Apesar de ser rápido, em torno de duas
horas, e de ter assistido já diversos ritos, acredito que não cheguei
nem perto de sua temporalidade distinta.
Nesse resumo, quis enfatizar o entrelaçamento de matrizes,
do relacionamento criativo entre tradições religiosas diferentes
(no sentido de Oro e Anjos, 2009). Esse ritual fornece experiências
e códigos para lidar com as diversas situações de diálogo
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
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interreligioso que as pessoas de santo vivenciam, isso, é claro,


quando a outra parte tem um mínimo de abertura também para a
alteridade.
A respeito dos cânticos, Pai Álvaro me disse que prefere
mantê-los em português – embora existam alguns cânticos de
abertura e encerramento cantados em iorubá – por conta dos
pontos cantados terem funções pedagógicas, pois para o zelador
de santo, de nada vale uma pessoa assistir aos rituais no terreiro,
se ela não aprender com o vivido e sair de lá a mesma pessoa que
entrou, com a percepção de que em português tocaria mais as
pessoas que frequentam seu terreiro do que em iorubá. Na
mesma conversa, perguntei a ele a razão das rezas católicas.

Talvez seja assim uma louvação, seja uma maneira de


harmonizar mais as pessoas através da oração. Porque a
gente pode cantar um ponto, é como eu costumo dizer, pra
que eu vou cantar em uma língua que ninguém está
entendendo, né? Então você vai cantar uma reza o povo não
vai saber o que você tá rezando. O povo que tá ali fora.
Porque eu acho que quem procura uma religião ela não vai
só pela coisa assim, de conseguir, mas também para ter um
conhecimento. Agora rezando como você tá falando,
rezando um Pai Nosso e um Ave Maria, pelo menos se
aquela pessoa estiver com algum problema espiritual, que
geralmente está, rezando um Pai Nosso e um Ave Maria
possa abrandar através da fé dela. (ÁLVARO PIZARRO, 26 de
agosto de 2014, grifo meu).

Assim, essa perspectiva do zelador de orixá parte da


experiência de que a maioria dos frequentadores do terreiro
possuem vivências católicas, ou cristãs, nos mais diversificados
níveis de espiritualidade. Esse elemento agregador intensifica a
participação de todos na gira, produzindo imagens e experiências
do sagrado. Essa riqueza ritual, como foi dito, faz parte da vida
cotidiana das pessoas de santo, e é a essa esfera do vivido que
dedicarei a próxima parte desse texto.
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
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Conversas e viveres do cotidiano

Ouvindo e conversando com o zelador de orixá, as filhas e


os filhos de santo, e com pessoas que tem um menor nível
iniciático na casa, mas possuem um espaço para acenderem velas
para seu anjo de guarda, pude pensar diversas questões a respeito
do trânsito, pluralismo e diálogo religioso.
É comum encontrarmos entre as pessoas de santo a
interpretação de que a vida religiosa que elas têm é uma missão.
Portanto, entrar para a religião não é uma escolha deliberada,
embora conhecer outras pessoas que já fazem parte da
comunidade afro-brasileira, ou ter algum parentesco mesmo com
elas, produza a entrada e iniciação. Como não é uma ação
premeditada, é comum que a pessoa entre em diversos conflitos a
nível interpessoal e espiritual. É como as filhas de santo muitas
vezes falaram para mim, “na umbanda3 quem tá dentro não queira
sair, quem tá fora não queira entrar”. Entretanto, muitas pessoas
que entram nas religiões de matriz africana acabam saindo,
embora possa retornar posteriormente e sofram diversas sanções
impostas pelas entidades, caso não regressem.
Escutei variadas histórias a respeito desse transitar. Grande
parte dessas histórias são atravessadas pelos fluxos “evangélicos”
– por conta de não ser possível identificar mais especificamente a
corrente religiosa em questão, utilizarei a categoria nativa que
engloba todas essas experiências religiosas.

3
A umbanda na Amazônia existe da forma como ela aparece em outras regiões
do país, mas também, e principalmente, ela passa por processos de
amazonificação (Furuya 1994, Gabriel 1985), surgindo enquanto umbandas
praticadas sob a égide do tambor de mina e a cosmologia dos encantados, de
sua geografia sagrada do fundo e a presença de experientes praticantes da
pena e do maracá, pajés, rezadores e benzedores, fugindo, todos, de qualquer
tentativa de unificação e simplificação.
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Há exemplos de pessoas que depois de entrarem em


alguma religião de matriz afro-brasileira, em determinado
momento de sua vida, tiveram contato com determinada vertente
evangélica, resolvendo abandonar sua antiga religião. Contudo,
são solicitadas pelas suas entidades a continuar fazendo algumas
obrigações para elas. Essas, em caso de não ser realizadas, pode
haver a possibilidade de a pessoa levar uma peia do santo, que é
uma punição possível de se materializar em diversas formas: física,
simbólica, econômica etc.
Conhece-se histórias também de pessoas que mesmo
depois de terem virado evangélicas, continuam com algumas
práticas afro-brasileiras, como benzeduras e rezas. Essas
experiências enriquecem, ou ao menos afetam, a cosmologia e a
ritualidade das religiões que entram em relação4.
A transição de religiões vivenciadas por os afrorreligiosos
pode ter um facilitador. Conforme vimos, seus rituais entrelaçados
com outras matrizes5 fornecem inteligibilidades para o caminhar e
diálogo interreligioso. Assim, a curiosidade da pessoa de santo
para diversas outras religiosidades é atiçada e reforçada. Inúmeras
vezes escutei das pessoas do terreiro comentários condizentes
com essa situação.
Um dos filhos de santo da casa, por exemplo, atualmente se
encontra em situação de transição, migrando para alguma
vertente religiosa evangélica. Ele mesmo, alguns anos atrás,
4
Charlotte Plaideau (2008) estudou os “retornados”, isto é, pessoas que saíram
do candomblé e se converterão à Igreja Universal do Reino de Deus, e
posteriormente, passaram por um processo de “desconversão”. A autora mostra
o quanto essas pessoas voltaram para a sua religião diferentes, com novos
questionamentos, modificando estruturas cosmológicas e rituais no praticar do
candomblé.
5
A análise de Anaíza Vergolino a respeito do sincretismo na Mina Nagô é bem
interessante para pensarmos o ritual aqui descrito: “os cultos sincréticos, a
exemplo do Mina-Nagô, não se reduzem a uma justaposição grosseira, mas ao
contrário, são capazes de reunir esses princípios numa unidade que no seu
ecletismo é nova e criadora” (1987: 61).
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relatou suas reflexões sobre templos religiosos, os rituais e os


benefícios da fé. Reforçando o argumento de Pai Álvaro, para
quem os cânticos possuem uma força pedagógica, o filho de santo
sugeriu: “Fecha os olhos e escuta”, argumentando ser importante
nos privarmos das distrações da visão para que haja uma real
atenção aos cânticos e tambores, sendo essa escuta uma
experiência mística. Completando sua reflexão, contou-me que
gostava de entrar em diversas igrejas, tanto católica quanto
evangélicas, para apenas observar o ritual, escutar as mensagens e
“a palavra”, e com isso, entrar em contato com sua fé.
Posteriormente, fiquei sabendo que esse filho de santo
acabou abandonando a vida no santo para entrar no evangelho.
Há especulações de que talvez ele volte, por conta de sua atuação
no terreiro ter sido frequente. O que nos importa para esse escrito
é que as vivências rituais da pessoa podem ter facilitado o seu
trânsito entre religiões, mas um trânsito de forma refletida, de
experimentação para com as outras religiosidades (Rabelo, 2014).
Evidentemente há outras questões aí, como a “guerra espiritual”
(Mariano, 2003) que algumas igrejas neopentecostais devotam aos
afrorreligiosos, e que acaba por cooptar diversas pessoas nesse
procedimento.
A respeito de situações de violência, de intolerância racial e
religiosa sofrida pelas pessoas do terreiro, ressalto o que me
contou uma filha de santo, que possui mais de vinte anos de
iniciada. O momento aconteceu quando foi realizado um cadastro
escolar completo de seu filho. A pessoa burocrata responsável
preencheu que o aluno era católico. A mãe, então, argumentou
que seu filho era umbandista, assim como os pais. Relutante, a
burocrata afirmou não existir essa opção no cadastro. A filha de
santo, então, disse que essa categoria deveria ser criada. Após o
relato, nos disse: “Eu acho que isso é uma espécie de intolerância
religiosa”.

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
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Dentre outros muitos exemplos, destaco o narrado por Pai


Álvaro. Em setembro, o terreiro celebra o dia de São Cosme e
Damião. Tradicionalmente, a partir da arrecadação e doação das
filhas e filhos de santo, além dos frequentadores da casa, são
distribuídos pirulitos, pipocas, doces e bombons no geral para as
crianças. A atividade acontece no centro comunitário, que é
também uma igreja católica em construção. O prédio atende às
demandas das pessoas do bairro, e nessa ocasião, o terreiro se
relaciona com o entorno com uma maior intensidade.
Certa vez, ainda relacionado a Cosme e Damião, uma
senhora evangélica tentou impedir o ritual. Pai Álvaro, quando foi
ofertar as guloseimas para as crianças, se defendeu, afirmando
que aquele comportamento se configurava como racismo e
intolerância religiosa. Apesar de Pai Álvaro ser branco, a
comunidade do terreiro é majoritariamente formada por pessoas
negras e outras que trazem marcadas em seus corpos
ancestralidades indígenas. Diante disto, podemos pensar essa
corporalidade a partir de José Carlos dos Anjos (2006: 23), para
quem a religiosidade afro-brasileira apresenta diferenças cruciais
em relação ao pensamento ocidental. Assim:

O terreiro faz das raças e das nações um patrimônio


simbólico, espaços para percursos nômades,
desessencializados. Essa é a equação, paradoxal aos olhos
demasiadamente ocidentalizados, que não é sequer
cogitada nas arenas de reconstrução da identidade nacional.

Portando, além dessas histórias, há muitas outras contadas


pelo pessoal do terreiro, de pessoas que são cooptadas pelas
religiões evangélicas, e por serem “ex-afrorreligiosas”, são
incentivadas a darem seus depoimentos nas igrejas, possuindo
assim um status simbólico superior por conta de sua “superação”.
Toda vez que conversamos a respeito desses assuntos,
quase sempre no pátio do terreiro em dias comuns, sem estar
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acontecendo nenhum tambor, as pessoas entraram em


determinado consenso de que não haveria problema nenhum em
tornar-se evangélico, nem muito menos em ser evangélico, ou
participar de outra religião, cristã ou não cristã. Para grande parte
dessas pessoas, os princípios básicos nas religiões e na relação
entre as pessoas e o sagrado, seria o respeito e a fé. A questão é
mais ou menos essa:
– Se eu trato o outro com respeito, por que comigo é diferente?
Uma pergunta difícil de responder ao pé da letra, embora
saibamos que o vilipêndio religioso para com as religiões de
matriz africana esteja fincado em um etnocentrismo racista, que
está para além das atuações evangélicas, existentes desde quando
a matriz afro-pindorâmica (para usar aqui o termo jocoso e crítico
de Antonio Bispo, 2015) se constituiu no Brasil. Aliás, desde antes,
pois sabemos que é por conta de um aglomerado de ideologias
racistas e econômicas que se resultou a escravidão de pessoas que
foram racializadas/ inferiorizadas, e consequentemente
produzindo a diáspora africana para as Américas.
Todos os exemplos que citei tangenciam, em algum nível,
os fenômenos do pluralismo e intolerância religiosa. Da
curiosidade para com outras formas de religião, a valorização da
fé e do reconhecimento da alteridade, a conversão para outra
religião; também a incapacidade de funcionários burocratas para
lidar com a diversidade racial e religiosa encontrada nas escolas e
no cotidiano; assim como a necessidade que alguns indivíduos
têm de impedir a manifestação de fé do outro, como no caso das
oferendas para São Cosme e Damião.
Essas experiências das pessoas de santo estão relacionadas
às suas experiências rituais, no sentido de que o ritual é uma
forma de comunicação que extravasa significados e potencializa a
ação criativa das pessoas (Wagner, 1984).

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
243.
239

A “gira”, da forma como apresentei aqui, pode aparecer


como um compósito de cânticos, tambores, danças e transes.
Apesar de ter enfatizado alguns cânticos, para apontar seus efeitos
pedagógicos, não se deve pensar que essa aprendizagem
acontece de forma automática, na medida em que os cânticos são
escutados e o ritual performatizado.
Uns dos maiores conflitos entre as filhas e os filhos de
santo com as suas entidades espirituais e o próprio zelador de
orixá, pauta-se nessa dificuldade em se apreender os códigos
rituais expressos pela gira. Apesar de participarem e expressarem
o rito, ele sempre está para além da participação de cada um. Para
quem participa da “gira” e pega santo, ainda há o agrave de que
passam a maior parte do tempo sombreados ou irradiados.
Portanto, após os rituais, sempre há um processo de reconstrução
dessa experiência, nunca de forma total.

Antes do fim

Se a gira em seu todo traz elementos para lidar e criar


situações de pluralismo, assim como ressignificar as situações
violentas de intolerância religiosa vivenciada pelas pessoas de
comunidades de terreiro6, não podemos dizer que todas as
pessoas estão conectadas em totalidade com esses processos,
nem que ele ocorre igualmente para todos. Esse aquém do pós-
ritual faz com que as pessoas sugiram uma maior atenção para a

6
Conforme já disse, infelizmente o diálogo só existe quando o outro está
disposto a se relacionar com a diferença, e não a aniquilar. Em 2016, em meio
às comemorações dos 400 anos de Belém do Pará, pelo menos seis líderes
afrorreligiosos forram assassinados na região metropolitana de Belém. Uma das
vítimas, Pai Mário, foi filho de santo do Terreiro de Mina Deus Esteja Contigo.
Para saber mais, consultar a matéria Perseguição Religiosa, disponível no site
Outros 400, assinada por Abílio Dantas. A referência encontra-se ao final desse
texto.
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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
243.
240

expressividade do ritual, como o filho de santo que me disse para


fechar os olhos e escutar os cânticos, ou a ênfase que o zelador de
orixá dá ao conhecimento produzido a partir da religião. Essa
atenção deve ser permanente, pois sempre haverá algo de novo
para ser aprendido, ou uma nova conexão a ser estabelecida.
A relação básica que se estabelece entre o ritual e aquilo
que aparentemente se está fora dele, pauta-se no pluralismo de
valores implícito na gira. A pessoa de santo lida com diversos
tipos de religiosidades, e como vimos, com objetivos mais ou
menos definidos. Para o zelador de orixá o alento e o alívio de
questões espirituais e materiais.
Com a composição de um ritual que agrega em um mesmo
nível de agenciamento os Orixás, Caboclos, Encantados, Jesus
Cristo, Nossa Senhora, os Santos e Deus, há a produção de efeitos
nas vidas dos participantes do ritual. Um desses efeitos, podemos
dizer, é fornecer um código moral e epistemológico que valoriza o
respeito e o pluralismo religioso.
É nessa possibilidade pedagógica do ritual que me apego
aqui para pensar as questões do pluralismo e da intolerância
religiosa. A gira pode ser pensada como um ritual que faz entrar
em processo de simetrização (Goldman, 2009) as ciências sociais e
as religiões afro-brasileiras. Pois a ambiguidade da gira deixa a
todos, antropólogos e filhos de santo, em situação de aprendiz.
Nesse escrito, fugi do papel do etnógrafo diante do dilema
de Hermes (Crapanzano, 1984). Quis ressaltar como podemos
aprender a lidar com as situações de pluralismo e intolerância a
partir da ótica ritual afro-brasileira. A partir desse ritual, temos um
poderoso arcabouço para pensar e agir, refletir sobre a alteridade,
o trânsito religioso e a relação entre diferenças. Afro-brasileiros já
possuem séculos de experiência para lidar com essas questões,
cabe também ao outro do outro tentar ser mais plural, no sentido
de respeitar, viver e pensar a diferença.

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VERAS, H. de S. A intolerância e o pluralismo religioso sob a ótica ritual afro-brasileira. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
243.
241

Agradecimentos

Esse texto passou por várias leituras e transformações.


Agradeço aos comentários valiosos, da primeira fase do texto,
feitos por Thayanne Freitas, a quem sempre devo muito; e Rodrigo
Viana e Maria Iris. As sugestões do professor José Carlos dos Anjos
foram de grande valor e estima, assim como as leituras atenciosas
de Cauê Machado e Emili Almeida. A leitura de Marco Antônio da
última versão do texto contribuiu para que ele fosse finalizado,
isto é, cortado. O convite para a composição deste livro, feito por
Marcelo Tadvald e toda a discussão acionada na disciplina de
Religião e Sociedade, ministrada por Ari Pedro Oro, também têm
seu valor na tessitura desse capítulo.

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M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 226-
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MOVIMENTOS ENTRE O ESTADO E UMA POLÍTICA

ANTISSINTÉTICA DA MATRIZ AFRICANA1

Luana R. Emil

Introdução

Nos últimos 30 anos se intensificou a presença e ação de


um novo personagem no cenário político religioso: as religiões
neopentecostais, e mais especificamente a Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD) e a Internacional da Graça de Deus. Como
foi registrado em pesquisas sobre as novas manifestações
religiosas (Pierucci e Prandi, 1996; Giumbelli, 2003; Mariano, 2007;
Silva, 2007; Oro, 2007 e Almeida, 2012), esses novos agentes do
cenário religioso brasileiro apropriam-se de símbolos e rituais de
outras matrizes religiosas, em especial a afro-brasileira (Silva,
2007; Mariano, 2007; Oro, 2007) ao mesmo tempo em que
percorrem uma jornada fortemente proselitista, colocando-se não
somente em uma relação de afastamento das religiões de matriz
africana, mas de enfrentamento e demonização dessa alteridade
(Mariano, 2007).
Nos últimos dez anos, intensificou-se a presença de
evangélicos na política institucional em todas as esferas,

1
Uma versão deste texto foi apresentada em Comunicação no 18th IUAES
World Congress, 2018.
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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
271.
245

resultando em diferentes formas de violência simbólica e


estrutural contra os grupos de matriz religiosa africana no País.
Outra importante evidência que aponta para a
transformação do contexto político e religioso atual é a massiva
presença de representantes evangélicos na esfera do poder
executivo e legislativo. De acordo com a literatura, a violência
exercida por parte do Estado, às religiões afro-brasileiras, era
primeiramente realizada pela proibição e posteriormente pela
omissão (Giumbelli, 2003 e Mariano, 2007). Atualmente, ela se
tornou uma ferramenta de perseguição evangélica às religiões de
matriz africana. Com a tentativa de proibição e criminalização do
sacrifício animal em diversos Estados e Municípios, mas também
em função do recrudescimento das leis de silêncio e/ ou poluição
sonora, diferentes formas de proscrição e restrição tem como alvo
as práticas rituais do “povo de terreiro”2.
No Rio Grande do Sul3, os casos de perseguição,
intolerância ou violência contra os terreiros de matriz africana
passaram a percorrer um caminho diferente no último ano, devido
à existência de um Conselho de Estado específico ao Povo de
Terreiro do Estado do Rio Grande do Sul.
Este Conselho (CPTERS) surgiu da organização e
reivindicações da Marcha pela Paz e Liberdade Religiosa que
desde 2006 passa a ser de quase exclusivamente do “povo de

2
Como descrevem os projetos de lei número 308/2013 da Câmara de
Vereadores de Salvador/BA, o PL 21/2015 da Assembleia Legislativa/RS, Projeto
3.440 da Câmara de Vereadores de Itaguaí-RJ, PL 007/2015 da Câmara de
Vereadores de Viamão-RS.
3
Estima-se a existência neste Estado de cerca de 30 mil terreiros, concentrados,
especialmente, na Região Metropolitana de Porto Alegre (Correa, 2007 apud
Oro, 2012). Desde o Censo de 2000 chama atenção o número de pessoas que se
declaram pertencentes a matriz africana, colocando o Rio Grande do Sul como
o Estado brasileiro onde um maior número de pessoas declarou pertencer a
esta matriz (no Brasil como um todo 0,03% da população declarou pertencer ao
seguimento afrorreligioso; na Bahia foram 0,08%; no Rio de Janeiro 1,31% e no
Rio Grande do Sul 1,62%, segundo os dados do Censo 2000).
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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
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santo” no Estado do RS. Em 2012 a Macha pautou a criação de um


Conselho de Estado, consultivo e deliberativo, para pautar e
adaptar as políticas públicas de modo a garantir os direitos e
acessos aos serviços de Estado, das comunidades de Matriz
Africana (Tadvald e Gonzaga, 2017).
A partir deste conselho foi estabelecida uma relação com a
área de Direitos Humanos da Defensoria Pública do Estado através
do “Projeto Ouvindo” para onde os casos e denúncias passaram a
ser encaminhados. A maioria das denúncias parte da região
metropolitana de Porto Alegre, onde há também a maior
concentração de terreiros no país, segundo a Secretaria Executiva
do Conselho.
As denúncias chegam ao Conselho, em geral, pela rede de
relações pessoais e familiares dos membros da assembleia plena
do mesmo que compreende pais e mães de santo de diversas
regiões do Rio Grande do Sul, e posteriormente são encaminhadas
à Ouvidoria do Estado, que organiza uma plenária pública, com
participação de defensores públicos, juízes, ministério público,
polícias civil e militar, além de outros agentes de Estado
interessado a fim de sensibilizar quanto à especificidade dos
casos. Os casos que tem chegado ao Conselho são como os que
seguem.

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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
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Casos de Vizinhos

Fui convidada a participar enquanto antropóloga e


assessora técnica do referido Conselho de uma saída de campo no
dia 14 de outubro de 2016 à cidade de Alvorada para acompanhar
dois casos que geraram ações civis envolvendo pais de santo e
seus terreiros. Para situar o presente relato, trarei algumas
informações fundamentais para o entendimento do que vem a ser
as religiões de matriz africana e sua organização no Rio Grande do
Sul.
Pai Mayke de Oxum, um homem negro morador do Bairro
Tupã (Nova América) na cidade de Alvorada, em carta à
comunidade vizinha pede apoio e entendimento da Brigada Militar
e da comunidade para que não haja ações de intolerância nos
momentos de atividades em seu Ilê (terreiro). Um Ilê constitui o
espaço sagrado de produção e reprodução de uma comunidade a
partir dos princípios civilizatórios da matriz africana. As
popularmente conhecidas “casas de religião” são para os seus
membros o local de manutenção e (re)produção de seu modo de
vida, de sua cultura, de sua fé.
O Ilê de Pai Maike é descrito como uma casa de Batuque,
embora lá tenha culto não só do lado dos orisàs, mas também de
caboclos, preto-velhos e exus. Batuque a denominação
recentemente assumida do culto aos òrisà no Rio Grande do Sul
(Brasil), que se estendeu ainda para outras localidades. Diz-se
“recentemente assumida” porque a forma de falar sobre o que
fazem ainda varia, e diante de um exercício político da atualidade,
a fim de se diferenciar do Candomblé, os batuqueiros usam assim
esse desígnio. Não é raro também a denominação “religião” para
se referir aos cultos dos Òrisà no Rio Grande do Sul, por exemplo,
“eu sou de religião, já meu irmão toca só na umbanda”, como me
narrou Iya Mariazinha de uma outra casa na cidade de Alvorada.

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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
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O terreiro de Pai Mayke de Oxum, como a maioria dos


terreiros da Região Metropolitana de Porto Alegre, é também sua
residência e se localiza em um bairro popular da cidade. O bairro é
predominante residencial, de moradas simples e majoritariamente
casas térreas. Pai Mayke mora no terreno de sua família, e
recentemente (há dois anos) construiu sua casa. A pequena casa
amarela feita em madeira tem uma entrada própria, mas fica nos
fundos do terreno; mais à frente, para um observador da calçada,
fica a casa de seus parentes. Ao final do terreno, próximo à
moradia de Pai Mayke, há um córrego, um pequeno arroio já
poluído.
Quando entramos no terreiro da Comunidade Ilê Africano
Oxum Pandá e Oxalá, logo vemos uma casinha vermelha na frente,
casa das entidades que devem ficar na rua (como Exus da
quimbanda e algumas qualidades de Bará, Ogum e Iansã) também
feita em madeira e elevada por pedras devido aos períodos de
cheia e inundação. A casa principal também tem uma fundação
alta para que não seja inundada nas cheias, há duas portas, uma
dá diretamente na cozinha e outra na sala que é também o salão,
o local onde acontecem os rituais de batuque (de Òrisà) e da
Umbanda (caboclos e pretos-velhos).
O sacerdote Pai Mayke nos conta que tem uma comunidade
assídua de seu terreiro e ainda recebe “clientes”, pessoas que o
procuram para obter ajuda espiritual. Contudo, ele tem enfrentado
dificuldades para realizar os rituais, especialmente quando há a
necessidade do toque do tambor. Embora tenha comunicado aos
vizinhos, a maioria parece não se importar e a moradora da casa
ao lado tem reclamado do barulho. Uma das janelas da casa da
vizinha dá diretamente ao pátio de Pai Mayke, bem em frente à
porta de sua casa.
Segundo o sacerdote, os rituais da comunidade são
realizados de quinze em quinze dias, da parte da Umbanda, e três

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ou quadro vezes no ano para os Òrisà. Numa tentativa de


assegurar a realização das atividades do Ilê, Pai Mayke foi buscar
aval das associações e federações de religiões de matriz africana.
Uma delas lhe forneceu uma espécie de alvará, um papel
certificando de que o local se trata de um terreiro. Embora tal
documento não tenha nenhuma validade do ponto de vista
jurídico, eles indicam o esforço de Pai Mayke para regulamentação
de suas práticas rituais tendo reconhecimento diante de seus
pares (outros terreiros).
No dia 13 de julho de 2016 o Ministério Público Estadual,
Promotoria de Justiça Especializada de Alvorada, solicitou o
fechamento do terreiro da Comunidade Ilê de Oxum Pandá e
Oxalá com base no argumento de “perturbação do sossego
decorrente do barulho realizado durante os cultos religiosos na
sede da casa de religião”. Esta ação civil fez com que toda a
comunidade deixasse, por um período, de cumprir com suas
necessidades e “obrigações” (nome popular dos rituais de
iniciação) com sua dinâmica cultural e ancestral, devido às
reclamações e desacordo de um vizinho. O caso de Pai Mayke
ainda segue em processo judicial.
Semelhante, embora com suas diferenças, é o caso do Ilê
Axé Deluiá, visitado no mesmo dia, este de Pai César de Xangô e
sua comunidade. A comunidade recentemente transferiu sua sede
(quatro anos) para o Bairro Salomé em Alvorada, e está localizada
numa das principais vias do bairro. Em frente, há um terreno que
antigamente era um posto policial e atualmente foi cedido aos
ensaios de uma Escola de Samba Mirim. Duas casas à esquerda se
localiza uma sede de uma IURD. Na rua, embora residencial, passa
com frequência ônibus e carros.
O Ilê Axé Deluiá é uma casa de alvenaria com um grande
salão. Pai César é um homem branco e sua comunidade conta
com mais de duzentos filhos de santo. O mesmo afirma que, em

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250

dias de festas rituais, a casa chega a ter mil pessoas, por isso já
tomou a iniciativa de contratar seguranças. O salão tem duas
portas que, segundo ele, são para cumprir com as orientações de
proteção contra incêndio. O Ilê Axé Deluiá está em reforma, em
que estão construindo dois quartos na parte superior, pois
pretendem colocar o salão para os fundos. Pai César diz que a
obra não parece atrapalhar os vizinhos, mas assim que começa a
tocar o tambor, a polícia é acionada. A comunidade já foi inúmeras
vezes abordada pela Brigada Militar que solicita que parem de
tocar.
Pai César de Xangô informa que seus filhos também
realizaram denúncias de “intolerância religiosa” contra a vizinha,
por conta própria, visto que eles sentiram seus direitos violados
por “incomodações” da mesma. As denúncias contra o terreiro,
por perturbação do sossego, começaram a surgir há apenas dois
anos, embora denunciante e denunciado estejam na mesma
situação há quatro anos. As festas para os Òrisà chega a receber
cerca de mil pessoas e acontecem de três a quatro vezes no ano,
mas toda terça-feira (das 20h às 22h) os tambores tocam para
receber as entidades da Umbanda. Pai César afirma que do
terreiro também pode ouvir os cultos da igreja evangélica que em
momentos de vigília vão até tarde e iniciam muito cedo, inclusive
aos domingos. O mesmo diz que não reclamaria, pois afinal estão
professando sua fé e que não há conhecimento que tal igreja
tenha recebido o mesmo tratamento por sua vizinha.
O Ilê Axé Deluiá não chegou a ser fechado, mas o sacerdote
relatou que quando chamado para a audiência, a juíza responsável
orientou sua vizinha a chamar sempre a Brigada Militar para que
gerasse Boletins de Ocorrência que poderiam ser somados ao
processo. A comunidade está com receio de realizar as atividades
necessárias à manutenção do Asé da casa até que a situação seja

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devidamente encaminhada e que também suas reclamações em


relação à intolerância religiosa sejam ouvidas.
Casos como esse na cidade de Alvorada estão longe de
serem isolados. Eu acompanhei mais um caso como este na cidade
de Tapes. O Terreiro de Mãe Claudia de Iyemanja localiza-se na
área residencial próximo ao centro da pequena cidade, localizada
na costa da Lagoa dos Patos. Neste ano Mãe Claudia não realizou
nenhuma de suas atividades com tambor, não por ser repreendida
pela política e Ministério Público, mas por estar de luto. Nesse
ínterim tem arrolado o processo aberto a partir de uma denúncia
realizada por seu vizinho. Mãe Cláudia tem o seu terreiro faz mais
de vinte anos no mesmo lugar e seu vizinho recentemente
construiu um sobrado na rua perpendicular à sua. As atividades do
terreiro de Mãe Cláudia são conhecidas pela comunidade, na
realização de festas grandes, quando ela mesma avisa a prefeitura
e solicita cavaletes para fechar a rua e permitir o estacionamento
de caros. Seu vizinho da frente, o padeiro da região, chega a
colocar cadeiras em seu pátio para ficar observando a festividade.
O vizinho reclamante no caso de Mãe Claudia denunciou
também o terreiro de seu filho de santo, que fica na rua atrás do
terreiro. O argumento do mesmo para a polícia é quanto ao
barulho que os rituais proporcionam, contudo é de conhecimento
entre os vizinhos que o mesmo certa vez comentou ao padeiro:
“não entendo porque essa mulher faz parte dessa religião de
gentalha?! Como vou receber meus amigos aviadores se ela reúne
uma negrada ali”.
Diferente dos casos anteriores, no Mandado de Citação,
recebido por Mãe Claudia do Oficial de Justiça encaminhado pelo
Ministério Público em nenhum momento faz menção da casa de
Mãe Claudia como um terreiro ou um espaço religioso. Neste
caso, há a invisibilidade desde o próprio documento jurídico. No
caso de Pai César, a ação não chegou ao ministério público

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M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
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porque a comunidade teve recursos para pagar cestas básicas e se


adaptar ao Termo de Ajuste de Conduta (TAC), ações que Mãe
Claudia se negou a fazer, pois estaria admitindo sua culpa e, em
seu entendimento, ela não tem culpa e sim direito a exercer
livremente a sua crença.

Caso de regulação ambiental

Na cidade de Gravataí, também na região metropolitana da


capital gaúcha, a administração municipal tem uma Fundação para
o Meio Ambiente (FMMA), a instituição é “responsável pela
fiscalização, educação e licenciamento ambiental” em nível local. A
FMMA atua no licenciamento ambiental das atividades de impacto
local desde 2007.
Nos últimos anos a FMMA passou a autuar as casas onde
funcionam terreiros de matriz africana, solicitando que elas
passassem pelo processo de licenciamento ambiental e
consequente se adequassem às normas de isolamento acústico e
de prevenção de incêndios para que pudessem funcionar. Desde
então se tem conhecimento de mais de 17 terreiros notificados
pela prefeitura, não sendo raros os pais e mães de santo da cidade
de Gravataí que carregam consigo com bloco de boletos que
pagam mensalmente à prefeitura em decorrência das multas
geradas por suas atividades. Este caso não envolveu a Ouvidoria
do Estado, embora tenha chegado até ela por tratar-se de uma
questão do poder executivo e não estar ainda em juízo. A
ouvidoria não se envolveu. O povo de terreiro irá abrir uma ação
contra a administração municipal a esse respeito.
As religiões de matriz africana foram durante muito tempo
perseguidas com aval do Estado brasileiro que se utilizava,
principalmente a partir do século XIX, de argumentos relativos ao

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meio ambiente. Leis de silêncio, leis sanitárias, leis de vadiação


foram usadas para a ação persecutória ao que na época
chamavam “cultos africanos” no Brasil (Silva, 2006).
Tais questões desde então nunca deixaram de aparecer,
especialmente em situações urbanas, mas em algum momento
diminui sua ressonância jurídica, o que parece ter voltado sem
novos argumentos. Recentemente, vemos ainda o caso da cidade
do Rio de Janeiro em que a prefeitura quer regular eventos,
incluindo as atividades de terreiros em Santa Luzia na região
metropolitana de Belo Horizonte para a qual a Justiça estipulou
dia, horário e como devem ser realizados os cultos em um terreiro
de Candomblé da cidade.
Ressalto aqui um ponto fundamental para o entendimento
do que vem a ser um ilê, terreiro ou “casa de religião”: ele é o local
de uma comunidade, assim não cabe a um terreiro ações
individualizadas, mas coletivas. As ações em um terreiro dizem
respeito à manutenção da memória asé ancestral de um grupo de
pessoas que se entendem enquanto irmãos, filhos, sobrinhos, pais,
mães, em um contexto comunitário.
Se estas ações de manutenção da memória ancestral negra
africana acontecem em pequenas casas, localizadas em bairros
residenciais, atualmente, por todo o Rio Grande do Sul, é porque
historicamente o grupo esteve alijado de participar e estar em
outros espaços. Os terreiros são o espaço da cultura e memória do
povo negro africano e cabe ao poder público discutir e pensar
sobre sua territorialidade e sustentabilidade socioambiental, mas
não de forma persecutória, violenta e racista, mas dialógica.

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Outras formas de organização política

Os terreiros se organizam também a partir de federações e


associações de caráter comunitário e religioso, surgiram nos
últimos anos entre o “povo de terreiro” a articulação em rede com
objetivos específicos, como, por exemplo, a “Rede Nacional de
Religiões Afro-brasileiras e Saúde” (RENAFRO) e a “Rede
Afrobrasileira e Sociocultural”.
A RENAFRO foi formada em 2003 e trabalha com base no
reconhecimento dos terreiros como espaços de promoção da
saúde. Essa rede tem procurado estabelecer parcerias com órgãos
públicos, como o Ministério da Saúde, com vistas ao fomento de
políticas públicas para a saúde da população negra.
Diferentemente das antigas formas de organização, a RENAFRO
abriga várias redes locais que se associam através dela. Nesse
contexto de novo associativismo, as redes sociais virtuais possuem
um papel fundamental nos processos de mobilização política.
A Rede Afrobrasileira Sociocultural cujo tema é o “fim do
clientelismo e a da intolerância religiosa” surgiu de uma parceria
com o Ministério da Cultura através do “Conselho Nacional de
Culturas Populares” cujo objetivo era defender a religiosidade de
matriz africana como uma cultura a ser observada pelas políticas
públicas. A estrutura em organização em rede tem se
demonstrado importante para as novas políticas da matriz africana
diante do avanço da intolerância por possuir maior liberdade de
associação e uma forma organizacional de maior horizontalidade,
uma vez que os conflitos entre autoridades espirituais e
hierarquias organizacionais representavam um grande empecilho
para as federações e associações do povo de terreiro (Ávila, 2009).
Cabe notar que essas formas de inserção no Estado se
diferem: algumas mantêm a identidade enquanto religião ou
religiosidade e se articulam desde este pertencimento; outras se

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colocam como grupos de prioridades específicas (como


comunidades tradicionais e povo de terreiro).
Novas formas de organização das casas de religião de
matriz africana surgiram ao longo dos últimos dez anos,
reivindicando mais sentidos às suas práticas (para além das
propriamente religiosas), mas apontando ao aspecto cultural de
seu fazer.
As práticas políticas e culturais da religiosidade de matriz
africana poderiam ser vistas com base em duas dimensões
principais: uma delas diz respeito às formas do discurso na esfera
pública, através das quais a matriz africana passa a reivindicar seu
reconhecimento identitário na disputa entre diferentes
interpretações especialmente das tradições bantu e yorùbá, mas
também fon, keto dentre outras. Esta disputa foi identificada na
literatura antropológica recente como processo de
“reafricanização” das religiosidades afro-brasileiras (Ávila, 2008;
Oro, 2008 e Van de Port, 2012) que partiu de um movimento mais
amplo de reconhecimento da cultura yorùbá na Nigéria (Capone,
2011). Franco (1998 apud Alvarez, Dagnino e Escobar, 1998: 24)
afirma que:

O poder de interpretação e a invenção e apropriação ativa


da linguagem são instrumentos cruciais para os movimentos
emergentes que buscam visibilidade e reconhecimento para
as concepções e ações que se filtram de seus discursos
dominantes.

Novos termos foram incluídos recentemente na


denominação própria de candomblesistas, batuqueiros,
juremeiros, quimbandeiros em seus diálogos com o “outro”
(Estado). Uma visão “reafricanizada” tem-se interposto, portanto,
às religiões afro-brasileiras, e termos como “comunidades
tradicionais de matriz africana”, ou “povo de terreiro” no caso do

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Rio Grande do Sul, tem sido utilizado para o reconhecimento de


um sujeito político coletivo.
Dentro da “guerra de interpretações” (Slater apud Alvarez et
al., 1998) dos grupos religiosos de matriz africana mais recente, o
movimento do “povo de terreiro” tem anunciado a “cidadania da
armadilha” em referência às suas interações com os órgãos
públicos brasileiros.
Além do conflito com os protocolos da esfera político-
institucional sob a rubrica da “guerra”, são também anunciadas as
tensões e formas de violência praticadas por setores evangélicos.
O anuncio da “guerra” e da “cidadania da armadilha” foram
discutidas com base na minha etnografia da reunião preparatória
da “Marcha pela Vida e Liberdade Religiosa” em 2011 na cidade de
Porto Alegre (Emil, 2013). Tais termos possuem a força de
símbolos de mobilização que passaram a reconfigurar o léxico
corrente em algumas redes virtuais e presenciais de organização
de grupos de matriz africana, tais como a RENAFRO.
Como Alvarez, Dagnino e Escobar (1998) demonstraram em
seus estudos dos movimentos sociais latinoamericanos
contemporâneos, a “cultura política” não consiste apenas no
trabalho de participação na esfera política institucional, mas na
disputa e ressignificação das noções dadas de cidadania e
participação política através de uma “política cultural”. Para os
autores, os movimentos sociais contemporâneos “põe em prática
uma política cultural” interpretada como:

O processo posto em ação quando conjuntos de atores


sociais moldados por e encarnando diferentes significados e
práticas culturais entram em conflito uns com os outros, em
particular, aqueles teorizados como marginais, oposicionais,
minoritários, residuais, emergentes, alternativos, dissidentes
e assim por diante, todos concebidos em relação a uma
determinada ordem cultural dominante, podem ser fontes
de processos que devem ser aceitos como políticos (op. cit.,
p.25).
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A forma mais recente de inscrição do “povo de santo” no


Estado brasileiro talvez seja a inscrita no Plano Nacional de
Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades
Tradicionais de Matriz Africana pela Secretaria de Promoção da
Igualdade Racial, referente aos anos de 2013-2015. A formulação
encontrada neste documento foi estabelecida em encontros,
plenárias, oficinas promovidas pela matriz africana com a referida
Secretaria de Estado.

Povos e comunidades tradicionais de matriz africana são


definidos como grupos que se organizam a partir de valores
civilizatórios e da cosmovisão trazidos para o país por
africanos para cá transladados durante o sistema escravista,
o que possibilitou um contínuo civilizatório africano no
Brasil, constituindo territórios próprios caracterizados pela
vivência comunitária, pelo acolhimento e pela prestação de
serviços à comunidade (BRASIL, 2013).

O conceito “Povos e comunidades tradicionais de matriz


africana” embora seja a forma mais recente de inscrição e relação
do “povo de santo” com o Estado brasileiro, não é a primeira nem
exclusiva. No Rio Grande do Sul o “povo de terreiro”, além de
outras frentes, tem dialogado com o Estado desde o Conselho do
Povo de Terreiro, criado legalmente em 2012.
Os encontros e diálogos se dão em múltiplas esferas do
poder público com diferentes abordagens. A matriz africana (os
candomblés, batuques, juremas, Tambor de Mina etc.) já foi
entendida como culto, charlatanismo, religião, tradição em termos
de normativas legais, embora a tendência seja a pensar em uma
linha história de “nomenclatura” (ou mais que isso de identificação
do outro).
Tais formas de inscrição convivem contemporaneamente
desde o ponto de vista legal com base em ações de agentes
estatais (em seus imaginário e cultura política). Argumento que as
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várias formas existentes não são excludentes, mas permanecem e


convivem nas práticas do Estado.
No livro Seeing like a State (1998), James Scott desenvolveu
o tema da legibilidade fazendo um desvio de seu objetivo de
pesquisa inicial sobre as relações do Estado com grupos nômades,
ou “pessoas que se movem”. O autor narra que quanto mais
examinava os esforços de sedentarização, mais passava a vê-los
como a tentativa de um Estado de tornar uma sociedade legível,
organizar a população de forma a tornar mais eficiente às clássicas
funções do Estado, a tributação, o recrutamento, e a prevenção às
rebeliões. “Tendo começado a pensar nestes termos comecei a ver
a legibilidade como problema central do estadismo” (Scott, 1998:
02, tradução minha). Para Scott seria próprio do Estado, na
modernidade, a busca pelo conhecimento de seu território e
população, “faltava ao Estado uma medida, uma métrica que
permitisse “traduzir” o que sabia em um padrão comum
necessário, a visão sinóptica” (idem). Scott chama atenção para
como:

Suddenly, processes as disparate as the creation of


permanent last names, the standardization of weights and
measures, the establishment of cadastral surveys and
population registers, the invention of freehold tenure, the
standardization of language and legal discourse, the design
of cities, and the organization of transportation seemed
comprehensible as attempts at legibility and simplification.
In each case, officials took exceptionally complex, illegible,
and local social practices, such as land tenure customs or
naming customs, and created a standard grid whereby it
could be centrally recorded and monitored (op.cit.).

Assim, o autor traça um percurso desde a criação de


sobrenomes ao desenvolvimento e “mapas simplificados”,
passando pela problematização de tecnologias de medidas de
territórios e mensuração de pessoas, como os censos

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demográficos; demonstrando como o conhecimento científico


produz a tradução (simplificada, sintética) das práticas de grupos
locais. Para Scott, está implicada ao processo de legibilidade
estatal uma “forma de conhecimento e controle que exigem um
estreitamento de visão” (Scott, 1998).
A redução da complexidade da ação das produções locais,
em formas simplificadas, “possibilitando um alto grau de
conhecimento, controle, e manipulação esquemáticos”. Podemos
argumentar que desde este controle esquemático e simplificado
se expressa uma forma de “violência estatal” ao impor, por
exemplo, processos identitários simplificados a determinados
grupos, como o caso da matriz africana no Brasil, sendo
identificada, geralmente, somente sobre algum de seus aspectos
(religioso, político, identitário...).
Scott busca entender por que esquemas bem-
intencionados de melhoria das condições humanas - como as
tentativas de sedentarização descritas pelo autor, ou como o
mapeamento dos terreiros para fins de uma pesquisa quando a
segurança alimentar, desenvolvida pelo Ministério do
Desenvolvimento Social em 2010 - tornaram-se tão trágicos?
Tais esquemas são tidos como projetos de engenharia
social, e vão desde o ordenamento administrativo da natureza e
da sociedade, desde as técnicas de manejo agrícola, as estratégias
de organização das cidades, às opções de transporte, as
tecnologias de identificação de cidadãos e etc., ou seja, formas de
tornar legíveis territórios e pessoas.
Estes projetos “sustentam o conceito de cidadania e a
prestação de assistência social, assim como eles podem ter uma
política de envolver minorias indesejáveis” (Scott, 1998). O que
torna tão plausível tais projetos é a crença, ou segundo o autor, a
autoconfiança sobre processos científicos e técnicos (aos quais

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podemos incluir burocráticos). Esta crença é denomina por Scott


(1998: 20) como ideologia do alto modernismo:

O alto modernismo não deve ser confundido com a prática


científica. Foi fundamentalmente, como o termo "ideologia"
implica, uma fé que emprestou, por assim dizer, a
legitimidade da ciência e da tecnologia. Por conseguinte,
não era crítico, não ético e, portanto, não era cientificamente
otimista sobre as possibilidades de planejamento
abrangente de assentamentos e produção humana. Os
portadores do alto modernismo tendiam a ver a ordem
racional em termos estéticos notavelmente visíveis.

A ideologia do alto modernismo agiria tanto sobre as


concepções de sociedade, quanto em um nível mais prático, a
organização do espaço da cidade em suas múltiplas dimensões
concebíveis pela técnica (o tamanho, a “natureza”, a estética, o
som...). Em ambos os níveis podemos pensar na ação de processos
de Estado como produtora de espaços, realidades e inscrições.
Neste sentido, Gupta (2012) elabora sua tese sobre os
efeitos da burocracia indiana. Ao refletir sobre os documentos
escritos produzidos pelo Estado, Gupta retoma a ideia de
Agamben, a qual a produção da vida nua se daria por Decreto,
apontando para a produção, circulação e recepção de informações
burocráticas. As informações burocráticas (como modos legíveis
de pessoas pelo Estado) reduz a condição humana à vida nua.
Trata-se da produção de pessoas sintéticas, que são reduzidas à
critérios de igualdade.
A premissa de Gupta é que “se alguém direcionar atenção
para essas práticas (escrita, produção de documentos), poder-se-ia
entender melhor o funcionamento da decisão soberana e chegar a
uma apreciação mais cuidadosa de exatamente que relação essa
decisão tem com a produção da vida nua” (Gupta,2012: 142).
Contudo, o autor defende a ideia de que não é o conteúdo da
escrita que importa, mas a sua prática e forma. Ele se pergunta
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quais são as consequências das formas e estilos de escrita do


Estado para a população pobre. Para o autor (Gupta, 2012: 207):

A violência estrutural não é exercida pela escrita dos oficiais


do Estado. Os pobres não sofrem a violência estrutural
porque não possuem papeis ou porque não possuem a
habilidade de escrever ou ler documentos oficiais. Eles não
possuem os recursos e o acesso aos serviços que
permitiriam a eles sobreviver.

Os “povos de terreiro” não são apenas alvos de violência e


violação com a prescrição de seus espaços de culto e
estigmatização (Das, 2007), mas também por serem a manutenção
de práticas de vida negra africanas além de representarem setores
socioeconômicos da sociedade brasileira mais empobrecidos e
negados em seu exercício de cidadania (não negando o múltiplo
pertencimento exposto por Goldman, 2006).

Batuque é política

Marcio Goldman (2006) propôs uma teoria etnográfica da


política que descreve as relações familiares, religiosas e de política
identitária na cidade de Ilhéus vis-à-vis os pleitos eleitorais que
envolvem práticas de feitiçaria e malogros para além de datas e
siglas partidárias. Goldman (2006: 15, 41) ressalta que:

Não podemos esquecer, inicialmente, que abordar a política


“do ponto de vista do nativo” não significa ficar aprisionado
as elaborações locais, mas produzir teorias etnográficas que
possuam, ao menos, três objetivos. [O primeiro deles recairia
sobre a tarefa de] não apenas em abordar abstratamente as
conceptualizações nativas, mas em apreendê-las em ato, ou
seja, no contexto em que aparecem e segundo as
modalidades concretas de sua atualização e utilização,
levando o esforço de restituição das dimensões êmicas das
noções até as últimas consequências.
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E é neste sentido que faço aqui o exercício de pensar


afirmação êmica, de que o “Batuque é política” com base na sua
contextualização.
Que expressão de poder político é o Batuque? Pierre
Clastres, ao pensar o exercício e as dinâmicas de poder entre os
guaranis em Sociedade Contra o Estado, descreve a perspectiva de
análise ocidental do poder enquanto entrave etnocêntrico para a
compreensão de outras políticas (Clastres, 1988: 37):

De sorte que sobre esse ponto [realização do poder], entre


Nietzsche, Max Weber (o poder de Estado como monopólio
do uso legítimo da violência) ou a etnologia
contemporânea, o parentesco é mais próximo do que parece
e as linguagens pouco se diferem a partir de um mesmo
fundo: a verdade e o ser do poder consistem na violência e
não se pode pensar no poder sem seu predicado, a
violência. Talvez seja efetivamente assim, caso em que a
etnologia não é culpada de aceitar sem discussão o que o
Ocidente pensa desde sempre. Mas é necessário
precisamente assegurar-se disso e verificar no seu próprio
terreno [...] se quando não há coerção ou violência, se pode
falar em poder.

Não se trata aqui de comparar ou paralelizar o Povo de


Terreiro, ou o Batuque, a prática política dos grupos Guarani, mas
de trabalhar uma antropologia política que é, sobretudo, atenta às
potencialidades do político lá mesmo onde se decreta a sua
inexistência. O que entendo ser o caso da matriz africana ao ser
reduzida pelo signo da religião: ao fazê-lo, é também suspensa o
político que é próprio dos grupos de terreiro em face ao Estado
brasileiro, política que envolve segmentaridade e descentralização,
outrora interpretados como manifestação da incapacidade de
união e mobilização de grande escala, o que abre a possibilidade
para pensar também a relação da política batuqueira com o

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Estado mediante uma cultura e filosofia política que lhe é própria


(Anjos, 2008).
Depois de passar dois dias entre refeições, caminhadas, ida
ao ourives local, conversas sobre a infância na Bahia, Mãe Beata
me concedeu uma entrevista após me revelar em seus búzios. Na
dinâmica pergunta e resposta, sobre laicidade, sobre
tombamentos, sobre a relação dos terreiros com o Estado, sua fala
foi mais resumida, mas assim que desligo o gravador, aos seus 81
anos, Mãe Beata disse-me:

Minha filha, essa história de que religião não se mistura com


política, que uma coisa tem que estar de um lado e outra
d’outro, que é coisa que não se discute, é tudo uma balela
de gente que não sabe é nada. Porque, minha filha, o
candomblé é, e sempre foi, política.

Durante minha pesquisa de mestrado as palavras dessa


senhora ressoaram, foram por mim ouvidas em diversos
momentos de outras bocas. Ouvi de outras lideranças durante a
RIO +20, ouvi muito também de Baba Diba de Iyemonja durante a
reunião de organização da Marcha Estadual Pela Paz e Liberdade
Religiosa, quando anunciou também a “guerra que vivemos”, em
referência aos conflitos com evangélicos e racistas.

Os católicos fazem política, está lá a CNBB em Brasília, os


evangélicos fazem política, nós também, mas a partir do
nosso jeito. Quem diz que política e religião não tem nada a
ver está enganado. O que fazemos é política, da nossa
forma, do nosso entendimento de mundo de matriz africana.
O Batuque é política para o nosso povo (anotado no diário
de campo de 9 de janeiro de 2012).

Assim, a questão seria que da realização de ações no


“tempo da política”, como a realização da Marcha pela Paz e
Liberdade Religiosa, para a feitura de um ebó (oferenda) se faz
política? A ideia é que a lógica da “feitura” implicados na
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construção de um ebó são os mesmos que impulsionam a prática


política da matriz africana.
Anjos (2008) faz um exercício de pensar o trato da diferença
desde a religiosidade de matriz africana e desde sua concepção de
pessoa e especialmente enquanto uma proposta política-filosófica
de origem africana. O argumento principal do autor é que a
religiosidade afro-brasileira expõe outra possibilidade de
articulação das diferenças étnico-raciais em uma cosmopolítica
divergente das que informam o sentido de nação no contexto
brasileiro. Isso implica dizer que a produção de pessoa, as práticas
de vidas desestabilizam a ideia da mistura racial diante de sua
interpretação da diferença (próxima a uma filosofia da diferença).
Para o povo de santo o diferente está contido, e o que se faz é
justamente a multiplicação dessa diferença (que compõe). Anjos
(2013: 78) afirma em seu texto:

Colocar uma filosofia não-ocidental numa posição de


simetria com as filosofias ocidentais é fazê-la ressoar no
interior do discurso antropológico. Na linguagem dos
terreiros seria fazer com que a filosofia nativa se ocupe da
antropologia como um espírito se ocupa de um cavalo de
santo.

Contudo, afirmo eu, a filosofia nativa nesse caso, como já


elaborado por Bastide tem como base uma epistemologia da
participação, ou seja, ela se faz no mundo mediante o fazer o
participar, e por isto talvez mais política do que filosófica.
Neste sentido o efeito Estado (Mitchell, 1999) em seu
continuum de mudanças e manutenção de práticas colonialista/
colonizadoras, quanto mais se afirma desde a nação, mais nega a
diferença, produzindo invisibilidade, agindo na contramão da
política do “povo de santo”.
Em suas etnografias, Goldman (2006) e Anjos (2006)
ressaltam a relação entre a esfera do político e a religiosidade de
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matriz africana. De diferentes formas, os autores conectam,


cruzam ou apenas evidenciam o diálogo entre a política e a
prática dos terreiros. Anjos (2013) trabalha com a ideia de
cosmopolítica para pensar os sentidos cosmológicos subjacentes
às ações na esfera do político a partir da etnografia do despejo de
terreiros e casas na Vila Mirim, em Porto Alegre. O termo
cosmopolítica foi usado, em um sentido diferente embora não
concorrente, e desenvolvido conceitualmente por Isabelle
Stengers (2007), visto que Anjos aborda a participação de ações
não humanas, compressões não ocidentais (e estatais) de casa e
rua.
Stengers, por sua vez traz à tona a personagem do “idiota”
em referência a Dostoiévski, para ilustrar quão ridícula é a
pretensão de conhecimento da totalidade do cosmos concebido
de forma unitária? O cosmos, para a filósofa belga, designaria “o
desconhecido que constitui esses mundos múltiplos, divergentes e
as combinações das quais eles poderiam ser capazes” (Stengers,
2007: 49). A noção de cosmopolítica de Stengers permite a escuta
de múltiplas vozes políticas, colocando em igualdade agentes,
discursos, práticas e objetos que protagonizam as disputas.
Anjos (2006) trabalha com a noção de cosmopolítica no
sentido de uma política cosmológica. E de certa maneira indo ao
encontro de Stengers ao conceber as práticas dos terreiros
enquanto um conhecimento, a proposição de uma filosofia
política (Anjos, 2008).
Quanto aos “cultos afro-brasileiros”, Goldman (1984: 118)
observou que as relações a partir dessas práticas funcionariam:

Como lentes que fornecem aos membros do grupo uma via


de acesso específica para realidade “exterior”, influindo,
portanto, de modo decisivo na percepção social e na
experiência e na experiência vivida por essas pessoas.

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Neste sentido, pode-se entender a relação cosmos e


política desde as relações do terreiro de matriz africana. Não
poucas vezes, em especial em momentos em que havia a
necessidade do diálogo com políticas públicas, o “exterior” é
vivenciado não como um (mundo) distinto, mas em relação.
Em uma noite ao sair do terreiro de Batuque, na Vila São
José em Porto Alegre, um omòrisà (filho de santo) que esteve
cumprindo uma obrigação (cumprindo com as necessidades
rituais) em função de saúde, também estava de saída, assim pude
participar do diálogo dele com alguém mais velho que comentou
a dificuldade que deve ser, e que é vivenciar o mundo de lá e o
mundo do terreiro. Dizia ele:

Imagina, é como se tivéssemos que ter um botãozinho que


liga a lógica de lá e depois a lógica de cá. Não pode ser
assim, somos 24h batuqueiros, mas parece ainda termos que
esconder ou brigar para isto.

Assim, falar em uma cosmopolítica de matriz africana


implica a percepção dessa forma outra de habitar o mundo (Emil,
2013), bem como o reconhecimento da capacidade inventiva disso
que é não só um modo de vida, mas também produção de
conhecimento sobre o mundo (seu e do outro).
James Scott utiliza o termo metis ao se referir a este
conhecimento prático inventivo de colocar em contraste à “um
conhecimento epistemológico mais formal, dedutivo”. Para o
autor (Scott, 1998: 327), o alto modernismo substituiu a valiosa
colaboração entre esses dois dialetos (prático e epistêmico) do
conhecimento:

A relação entre o conhecimento científico e o conhecimento


prático é, como veremos, parte de uma luta política pela
hegemonia institucional por especialistas. Suas instituições,
o taylorismo e a agricultura científica são, nesta leitura, não

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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
271.
267

apenas estratégias de produção, mas também estratégias de


controle e apropriação.

Assim, o modo de produção da matriz africana refere-se à


produção de pessoas, e é fundamentalmente uma questão política
quando estão em jogo estratégias de controle, simplificação e a
produção de sínteses homogêneas na expressão de uma
identidade nacional, por exemplo. É nesse sentido que se coloca a
política batuqueira como antissintética, na relação com o efeito
sintético e simplificador do Estado.

Conclusão: uma política antissintética?

As formas de comunicação do Estado com os espaços de


terreiro vão desde a invisibilidade, a escuta ativa, a partir da
criação de um Conselho de Estado próprio, assinaturas de Termos
de Ajuste de Conduta (TAC), e em ações policiais e relativas a
políticas ambientais.
O que busquei discutir aqui é essa complexa gramática que
não está somente relaciona aos modos como o Estado lê a matriz
africana, mas pode nos dizer sobre a ação política de resistência
do “povo de santo” mais vivas que propuseram estudos anteriores
(Oro, 2006). A violência estrutural do racismo estatal exercida na
tentativa de limitar (e extinguir) os recursos necessários à
produção de pessoas batuqueiras (macumbeiras, umbandistas,
povo de santo...), à manutenção da vida pode ser uma chave para
compreender a sistemática e indireta resistência do “povo de
santo”.
A matriz africana reage justamente a partir do que alguns
autores leram como desunião (Ávila, 2008), segmentariedades
(Goldman, 2001), capacidade e insistência do “povo de santo” de

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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
271.
268

não ser reduzido a um (tal como Clastres descreveu a filosofia


política Guarani).
Neste sentido o “povo de terreiro do RS”, as federações
umbandistas, as roças de candomblé distribuídas pelo Brasil, a
Jurema, o Tambor de Mina se unem para não permitir uma política
de síntese do Estado ao manterem suas condições de produção de
pessoas múltiplas e inteiras (Emil, 2013) em espaços
desterritorializados de prática política cultural de resistência
enquanto existência.
Desde sua experiência com procedimentos de pesquisa e
processos censitários da população de rua, Schuch (2015: 20)
sustenta que:

As práticas de legibilidade fazem mais do que possibilitar o


governo, elas são também vias relevantes de produção de
sujeitos e, sobretudo, são oportunidades onde novas lutas e
inscrições políticas são possíveis.

Tais práticas tornam-se possibilidades de resistência dos


grupos inscritos na medida em que permanecem múltiplas. Assim,
talvez a política contra o Estado destes grupos seja justamente o
esforço da manutenção sistemática de diversos modos de
inscrição. Esta forma da “matriz africana”, do “povo de santo”, do
“povo de terreiro” de agir a partir do Estado não é a forma
privilegiada de ação: a política é feita a partir de sua filosofia
política (Anjos, 2008) e de sua ação antissintética em face ao
Estado.

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EMIL, L. R. Movimentos entre o Estado e uma política antissintética da matriz africana. In: TADVALD,
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M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 244-
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TENSIONANDO A IMAGÉTICA
DO SUJEITO LIBERATÓRIO:
Transgressões e disputas entre
os sagrados e os direitos1

Jorge Scola

Introdução

Este trabalho se volta para as formas de problematização


contemporâneas da prática sacrificial a partir de um lugar de
observação específico, orientado pelo objetivo de compreender
como esta prática se torna um mediador de produção de
alteridades. Apresento, assim, um caso de dissenso envolvendo a
prática sacrificial por grupos religiosos que se apresentam no
espaço público enquanto representantes da tradição de matriz
africana, após uma interpelação começada por projetos de lei de
âmbito local. Como fica claro durante os acontecimentos públicos
que envolvem a proposta de legislação, o fulcro da questão é a
promoção de uma sensibilização para com o que os produtores
deste projeto identificam como afetados e ‘‘violados em seus
direitos’’ pelos sacrificantes: os animais não-humanos envolvidos
nessas práticas.

1 Este texto apresenta questões e dados etnográficos levantados em minha


Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, orientada por Emerson
Giumbelli e defendida no âmbito do PPGAS/UFRGS em março de 2017.
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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
sagrados e os direitos. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 272-313.
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Espécie de ‘‘calcanhar de aquiles’’ das religiões de matriz


africana em contextos urbanos, marcados por sensibilidades
localizadas em direção aos animais e promovidas por agentes
heterogêneos, tanto públicos como privados, a prática de
imolação animal durante os ritos das diferentes religiosidades que
compõem o complexo afrorreligioso têm experienciado um
momento que visibiliza um duplo movimento.
Primeiro, temos uma problematização que prescinde da
abordagem propriamente religiosa, ou seja, recusa-se a perscrutar,
à maneira de outras (cosmo)lógicas religiosas – como no
catolicismo e pelos neopentecostais, tradicionais opositores
destas, até mesmo na aproximação histórica com setores do
Estado – os princípios afrorreligiosos, os fundamentos de sua visão
religiosa, seu sistema cosmológico e as relações entre suas
deidades.
Neste sentido, a dinâmica da ‘‘natureza’’ e as
representações atinentes a ela e na busca da sua salvaguarda, num
contexto urbano, em flagrantes projeções da ontologia naturalista,
parecem funcionar como formas de problematização das práticas
afrorreligiosas mais ‘‘legítimas’’, seja no caso do uso ritualístico de
animais, como no sacrifício, seja no caso do depósito de
‘‘despachos’’ no espaço público, em meio a acusações de poluição
e degradação do ‘‘meio ambiente’’ (analisadas, por exemplo, em
Heberle, 2014; Leistner, 2013; Guedes, 2012).
Além desta sobreposição de lógicas que condenam a
prática sacrificial, a partir de uma moralidade específica e que lhe
é externa, a reverberar em proposições legislativas sobre o ora
disputado estatuto ontológico dos animais, é também possível
identificar nelas vestígios das velhas lógicas condenatórias das
práticas afrorreligiosas, dentro do que é comumente designado
como ‘‘intolerância religiosa’’.

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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
sagrados e os direitos. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 272-313.
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Assim, a narrativa hegemônica que identifica os diferentes


momentos (Silva, 2007) de intolerância religiosa promovida pelo
Estado em associação com religiosidades majoritárias contra os
afrorreligiosos (até um período de relativa tranquilidade durante a
restituição democrática e promulgação da nova Constituição de
1988 e, nos anos seguintes, a entrada dos atores neopentecostais
no debate público, produzindo instrumentos obstaculizantes e
persecutórios às religiões afro-brasileiras) parece ganhar mais uma
etapa, a partir da confluência de lógicas calcadas na intolerância
religiosa e no fortalecimento público destes atores mais recentes,
promotores de uma sensibilidade específica para com os animais,
em meio a espaços de poder, como o Legislativo e o Judiciário.
É justamente no encontro destes universos discursivos e
politicamente motivados de forma heterogênea que reside, no
caso destas controvérsias específicas sobre a prática de imolação
de animais, um ponto de resposta pelos afrorreligiosos: afinal é
contra diretamente esses sujeitos que se pretende atingir e
criminalizar na forma de regulações ‘‘a respeito do estatuto dos
animais’’. Como podemos entender esta tradução tão rápida, em
termos de debate público, trânsito institucional e de
encaminhamento dos projetos de lei escritos com as mãos de
parlamentares ligados especificamente à causa animal?
Este trabalho é o esforço de por em relação algumas dessas
questões a partir do acompanhamento etnográfico desta
controvérsia, a partir dos agenciamentos e das polêmicas públicas
ensejadas pelo Projeto de Lei Estadual 21/2015, de autoria de
Regina Becker Fortunati, deputada na Assembleia Legislativa do
Rio Grande do Sul e, à época da pesquisa, primeira-dama do
Município de Porto Alegre, cuja redação objetivava, de acordo
com sua justificativa, proibir ‘‘o sacrifício de animais em rituais
religiosos’’ (Tadvald e Gonzaga, 2017).

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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
sagrados e os direitos. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 272-313.
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Meu recorte, neste texto, é bastante localizado e intenta


pensar a promoção destas novas formas de sensibilidade pública a
partir das referências imagéticas que estes grupos intentam fazer
circular no espaço público a partir de suas intervenções. Neste
sentido, aqui desloco a atenção para uma análise centralizada no
‘‘espaço público’’ em sua acepção normativa-liberal para
fomentar, no espírito de uma cartografia de controvérsias (Latour,
2012) e de constituição de públicos (Latour, 2005), chamando
atenção para o caráter material desta imagética, aquilo que ela
evoca e apreende do universo afrorreligioso, bem como os efeitos
desta apropriação.
Minha argumentação se apoia teoricamente em uma
agenda contemporânea de pesquisa, motivada pelo interesse na
forma como se administram as diferenças nos contornos do tema
do secularismo político e como este tem fomentado discussões
importantes a respeito da forma de definir as diferenças (Brah,
2006) em relação às populações identificadas como religiosas
(Mahmood, 2006; Asad, 2011; Butler, 2015c; Abu-Lughod, 2012).
Seguir esta orientação tem sido particularmente importante no
projeto de uma antropologia do secularismo (Mahmood, 2010) de
modo a compreender as formas de regulação da prática religiosa.

Seguindo ecos pela cidade

Em janeiro de 20162, foi autorizada pela Prefeitura de Porto


Alegre o começo de uma obra pública que pretende ‘‘revitalizar’’ o
Largo dos Açorianos, o qual compreende dois importantes
monumentos da cidade e que são tidos como seus ‘’pontos

2
http://g1.globo.com/rs/rio-grande-do-sul/noticia/2016/06/restauracao-de-
ponte-de-pedra-em-porto-alegre-gera-polemica.html, consulta em agosto de
2016.
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turísticos’’: a Ponte de Pedra (como é mais conhecida a Ponte dos


Açores) e o Monumento aos Açorianos.
Em uma região movimentada da capital, próxima a prédios
públicos (como o Centro Administrativo) e instituições de ensino
(como os prédios que compõem o chamado ‘‘Campus Central’’ da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul), a área também é
ladeada pela Av. Loureiro da Silva, donde se chega ao bairro
Cidade Baixa, e também pelas imediações dos bairros Praia de
Belas e Centro. Trata-se, enfim, de uma área que vivencia
atividades tanto durante o dia quanto à noite e, datando a Ponte
dos Açores de 1854, quando da homenagem à colonização
portuguesa que remonta às origens da cidade, tais imediações
foram alvo da atenção do Poder Municipal em razão da
constatação da danificação das bases do monumento.
Com um orçamento de 940 mil reais, a obra previa a
duração de seis meses (a partir de março de 2016) e chama
atenção que entre as várias melhorias previstas – além de taludes,
escadarias e conformação de caminhos internos – há no projeto
um espaço denominado ‘’cachorródromo’’3, destinado ao passeio
com cães. A obra fora aprovada pelo Prefeito José Fortunati em
ato público, no dia 19 de janeiro de 2016.
Desde que as obras começaram, foram colocadas ao redor
da Ponte dos Açores altas placas de madeira na cor branca, com
fins de proteção. A contar de então, como índice da própria
dinâmica urbana, as placas foram alvo das mais diversas
mensagens em forma de pichação. Entre as palavras de ordem do
momento, escritos como ‘‘Povo com Lula’’, ‘‘Não ao golpe’’ e ‘‘O
pré-sal é nosso, Dilma traidora’’. Uma grande mensagem, contudo,

3
http://g1.globo.com/rs/rio-grande-do-sul/noticia/2016/01/autorizado-inicio-
da-recuperacao-de-dois-monumentos-em-porto-alegre.html, consulta em
agosto de 2016.
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dizia respeito à controvérsia vivenciada desde março de 2015,


quando da retomada da discussão sobre a prática sacrificial.
Lê-se em uma das placas de madeira a seguinte mensagem,
a qual é assinada pela ‘’Libertação Animal’’: ‘‘Sacrifício de animais
em rituais é covardia’’. Em outro dos tapumes, ‘‘Religião que
sacrifica não existe (/) amor’’. Utilizo este caso para exemplificar
duas coisas que me parecem representativas de uma dinâmica de
circunvolução atinente à controvérsia da qual tratamos. Uma delas
diz respeito ao fato de termos manifestações de oposição à
prática sacrificial em nome de organizações animalitárias (ou
ações assumidas por grupos com esta afinidade) mesmo depois
do fim institucional do PL 21/2015, isto é, do seu arquivamento
pelo Legislativo – o que aponta para o caráter ainda aberto desta
sensibilidade pública.
A outra tem a ver com uma espécie de ato de marcar o
espaço público por um dos grupos litigantes (os defensores de
animais), nesses atos que o texto segue: podemos caracterizar
suas performances políticas e intervenções no cotidiano da cidade
como especialmente ligadas a lugares de grande circulação de
pessoas – não sendo, até onde pude acompanhar, interpelados
por outros grupos e sujeitos.
Em outras palavras, suas intervenções (especialmente nos
dois casos que acompanharemos aqui) são sem dúvida um
‘’encontro’’ do ponto de vista dos símbolos utilizados e da sua
manipulação – mas parecem mais uma apropriação, posto que se
colocam a serviço de uma lógica condenatória; são signos que
passam a figurar segundo uma lógica que lhe é exterior, portanto4.
Levando estes argumentos a sério, considero estas lógicas
enquanto cosmológicas ou exemplificações de uma ontologia, já

4
O que aproxima tais apropriações da imagética afrorreligiosa feita por setores
do neopentecostalismo. Sobre o tema, ver, entre outros, Reinhardt (2007), Oro
(2003, 2007), Mariano (2007), Silva (2007).
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que se constituem de modos de relação e identificação entre


diferentes naturezas-culturas.
Esta questão da continuidade dos protestos após o fim
institucional do PL 21/2015 pode nos levar a perceber o não-
esgotamento da sensibilidade pública, o que de certa forma se
coloca desde o começo do litígio, já que o projeto em questão
retoma uma discussão anterior, de uma década atrás.
O jornal local Zera Hora refere que, em maio de 2015, em
ato análogo ao relatado acima, um grupo de ‘‘quatro ativistas da
causa animal’’ foi detido pelas nove horas da noite quando
desenhavam uma mensagem contra a prática sacrificial em dos
tapumes que cobriam uma obra nas imediações do Parque da
Redenção, na zona central da cidade. Interrompidos pela polícia
ainda durante o ato, um deles teria assumido a autoria da
imagem, que representava a ‘‘simulação de um sacrifício de um
cabrito’’ (ZH, 18/05/2015). A ocorrência lavrada no Palácio da
Polícia, para onde o grupo fora levado, os acusa de ‘‘pichação em
patrimônio público’’. O desfecho é narrado pelo jornal da seguinte
forma: ‘‘o desenho, inacabado, deve permanecer no tapume. À
esquerda do cabrito, no balão, seria escrita a seguinte a frase: ‘Se a
fé é sua, por que devo morrer por ela?’’ (ibdem).
Em entrevista ao periódico (ZH, ibdem)5, o rapaz detido que
assumiu a autoria teria se justificado da seguinte forma:

A gente não sabia que precisava de autorização. Achávamos


que o tapume poderia ser pintado. É uma forma de protesto
contra o sacrifício de animais, pela libertação animal. Não é
nada ofensivo, nada grave.

5
Ver http://zh.clicrbs.com.br/rs/porto-alegre/noticia/2015/05/ativistas-sao-
detidos-apos-desenho-contra-sacrificio-de-animais-4763693.html, consulta em
agosto de 2016.
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Como sugere Butler (2015b: 65), ‘‘a distribuição desigual do


luto público é uma questão política de imensa importância’’.
Haveria, segundo a filósofa, uma série de enquadramentos
controlados que permitem determinadas comoções e impedem
outras tantas, daí a necessidade de se pensar os dispositivos de
regulação da comoção. Nesta articulação sugerida por Butler, é
mais condizente pensar-se em um estado de ‘‘guerra’’ - já que
estas definições a respeito da vida passível de luto, e portanto da
própria ideia de vida, são contingentes (porque reguladas) e
disputadas e a comoção é dependente de ‘’apoios sociais para o
sentir’’ (ibdem: 81) - do que numa produção abstrata de vida nua.
Dito de outro modo: ‘’(...) só podemos sentir comoção e
reivindicá-la como nossa com a condição de que estejamos
inscritos em um circuito de comoção social’’ (ibdem: 82).
Em parte seguindo a posição de Talal Asad (2007), Butler
sugere assim que tanto o ‘‘horror moral’’, a ‘‘indignação’’ e as
demais ‘‘capacidades de reagir’’ são experimentadas de formas
diferenciadas e grande parte da resposta para tais ‘‘respostas
afetivas e de valoração moral’’ (ibdem: 81) pode ser buscada na
produção dos enquadramentos que regulam a comoção pública.
Gostaria de seguir algumas destas direções delineadas com
os objetivos também já expostos para pensar um conjunto de
performances, no quadro de outras manifestações públicas por
defensores de animais em lugares de grande circulação que
ficaram conhecidos como ‘’despachos humanos’’.

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‘‘Vida’’, ‘‘luto’’, ‘‘sofrimento’’: partilhas

Semanas depois da discussão em sessões das Comissões da


Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul acerca do teor do
projeto, no começo de abril do mesmo ano, ocorreu um novo ato,
desta vez em frente ao Mercado Público de Porto Alegre, quando
manifestantes produziram uma imagem impactante em uma das
áreas de maior circulação da cidade.
Um homem e uma mulher no chão, com pés e mãos
amarrados, apenas de roupas íntimas, sobre um papel vermelho,
ao lado de uma vela também vermelha, e ao redor dos dois muitas
pipocas no chão. Dos corpos dos dois saía um líquido vermelho
imitando sangue. Atrás dos manifestantes, três pessoas de preto, e
a do meio segurava um cartaz com o seguinte escrito: ‘‘Sacrifício
de vidas: qual a diferença?’’. À sua esquerda, uma mulher com um
cartaz onde se lê: ‘‘Sacrificar crianças também já foi parte da
cultura e tradição humana’’ e não é difícil ver também uma
multidão de curiosos registrando a situação que lhes interpela o
cotidiano.
O fato de as mensagens que compõem ‘’a cena’’ também
terem outros idiomas (inglês e francês) parece dizer respeito à
dimensão da circulação que aquela performance prevê, já que os
dois indivíduos que intentam ser os ‘‘despachos humanos’’ são um
francês e uma brasileira, gaúcha, que mora em Paris – ambos
ligados à causa dos direitos dos animais, voluntários do PETA -
People for Ethical Treatment of Animals6. Não é a primeira vez que
estamos registrando menções ao ‘’sacrifício de crianças’’ e a

6
Em português Pessoas por um Tratamento Ético aos Animais, é uma
organização não-governamental fundada em 1980 com vistas à promoção dos
direitos dos animais e que tem por slogan "Animals are not ours to eat, wear,
experiment on, or use for entertainment" ("Animais não são nossos para comer,
vestir, usar em experiências ou para entretenimento").
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demais questões que se intenta derivar dos ‘‘direitos humanos’’ a


fim de se negociar interdições nas relações com os animais.

“Sacrifício de vidas: qual a diferença?”

Vida, sacrifício, diferença. Negociar diferenças e similitudes,


universalismos e excepcionalismos, aproximações e dissociação de
contextos: tudo isso parece fazer parte do âmbito de uma análise
de controvérsias no que tange às formas de delinear associações
(Latour, 2006).
Quando formulações como ‘‘Sacrifício de vidas: qual a
diferença?’’ e ‘‘Religião que sacrifica não existe’’ passam de
posições éticas de grupos ou sujeitos a argumentos em um debate
sobre direitos, os contornos dos seus quadros de referência
parecem ser mais facilmente delineados. Nesta seção, intento
pensá-las segundo as noções de interespecificismo e
transespecificidade (Sá, 2013), partilha e cuidado (Haraway, 2011)
e de suas relações e capacidades de interferência nos próprios
debates sobre a condição de humanidade (Ingold, 1995; Clark,
1994).
Nessas tentativas de colapsar a diferença entre os estatutos
diferenciados da vida humana e a vida animal dentro de um
conflito sobre marcos de direitos – aqui, à vida – me parece
pertinente pensar sobre a forma como ‘’a ampliação do laço
narcísico’’ entre humanos e não-humanos (como propõem Steil e
Carvalho, 2014: 176) se fazem no esforço de tornar os animais um
‘‘próximo’’ (Sordi, 2011), ou ‘‘parecidos o suficiente’’ (Segata, 2012)
dentro de ações específicas experienciadas e promovidas dentro
de um quadro de sensibilidade caracterizável como ‘‘pós-
doméstica’’ (Buillet, 2005). Com efeito, sugestões a respeito da
relacionalidade entre o par humanidade-animalidade já estão em

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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
sagrados e os direitos. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 272-313.
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Ingold, para quem o que caracteriza exatamente a condição de


humanidade é o seu contraste com a condição de animalidade
(Ingold, 1995).
Conforme a historiadora dos direitos humanos Lynn Hunt, a
ideia de Direitos Humanos decorreria de duas mudanças sutis nas
noções de corpo e identidade: uma ampliação da noção de
individualidade do corpo, que tornaria cada homem detentor de
direitos sobre si; e a possibilidade de haver uma ‘‘empatia
imaginada’’ entre psiques que, apesar de distintas, se percebem
como integrantes de uma mesma humanidade (2005: 268). Ao
propor um modelo ‘‘psicocultural’’ para compreender a
emergência e a consolidação dos direitos humanos em um
contexto de marcadas assimetrias sociais, Hunt joga luz nos
significados vigorantes nos textos e declarações de ‘‘direitos do
homem e do cidadão’’ entre os séculos dezessete e dezoito, até os
‘‘droits de l’homme’’:

Se os proponentes dos direitos humanos universais, iguais e


naturais, contudo, excluíam algumas categorias de pessoas
do exercício desses direitos, isso ocorria principalmente
porque eles não os viam como inteiramente autônomos: os
escravos, as crianças, e os loucos, mais obviamente; mas
também (quase tão obviamente, para as pessoas do século
XVIII), os criados, os sem-propriedade, e as mulheres (HUNT,
2005: 274).

A ideia de uma empatia imaginada entre sujeitos


distanciados socialmente ajuda a compreender, portanto, a
consolidação dos direitos humanos, cujo alargamento paulatino
até a Declaração dos Direitos Humanos até 1948 parece inegável.
O surgimento e a difusão de noções de direitos humanos,
como defende Hunt, após meados do século XVIII, se assentou
sobre uma tautologia emocional: a verdade dos direitos naturais,
universais e iguais é autoevidente, pois sentimos essa verdade
dentro de nós (2005: 288).
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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
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O que isto tem a ver com a produção de frentes discursivas


a respeito dos direitos dos animais? Poucos grupos parecem ter
mais convicção ‘‘dos direitos dos animais’’ do que os grupos
ativistas. Porém este enunciado é preciso ser ‘‘tornado evidente’’
constantemente durante os pleitos de direitos.
A condição de humanidade na perspectiva dos direitos
humanos, como se viu, é produto de uma justaposição de duas
noções: a de indivíduo abstrato (base da unidade humana) e a de
individualidade (princípio que realça a diferença entre as pessoas).
A tentativa de juntar o “indivíduo” à “individualidade” resultou
num “indivíduo abstrato definido por um certo conjunto de traços
de tendências psicológicas invariantes” (Scott, 1998: 23 apud
Fonseca e Cardarello, 1999: 115).
Como sugerira Clarke (1994), a condição de humanidade
tornou-se possível além da espécie também pela sua
essencialização e esta se torna perceptível, por vezes, em certas
agendas políticas dos movimentos de defesa animal, como formas
de desdobrá-la aos animais não-humanos.
Para os grupos identificados como ‘‘abolicionistas’’, o
objetivo é promover uma ênfase nos direitos, universais e
abstratos, reconhecidos como legítimos após um processo de
esclarecimento. Já os bem-estaristas promoveriam:

Uma ênfase nos afetos, geridos como que espontaneamente


através da tendência de empatizarmos com tudo aquilo que
pareça reunir traços de uma “semelhança de interioridade”
(sensu Descola) conosco (SORDI, 2011: 16).

Esta dimensão do afeto também tem consequências no


sentido de grafar aproximações que intentam colapsar a oposição
entre vidas humanas e vidas animais, até que o enunciado ‘‘Qual a
diferença? (entre elas)’’ torne seu conteúdo autoevidente.

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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
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284

***

As relações interespecíficas entre humanos e animais têm


sido apreendidas em contextos recentes, mesmo vigorando em
coletivos de ontologia predominantemente naturalista, de formas
razoavelmente convergentes. Guilherme Sá, por exemplo,
estudando o processo de intersubjetividade entre primatólogos e
os primatas com que convivem em experimentos científicos,
enquadrou-o enquanto um “um curto-circuito que, antes de
invalidar todo o sistema, atesta a sua existência por meio de
manifestações anímicas fugazes, rupturas, reflexividades e
contradições” (Sá, 2012: 87).
Também Lewgoy, Sordi e Pinto (2015: 82) defendem que o
convívio entre humanos e animais, especialmente pets, pode ter
um importante efeito para a discriminação ontológica:

O pet representa uma exceção ou anomalia classificatória


que cria um mal-estar conceitual a esta ontologia naturalista
por conter um embrião de animismo que cria zonas de
exceção moral antropomórficas, em plena sociedade
tecnoindustrial.

Em ocasião do episódio de ‘‘libertação’’ dos Beagles do


Instituto Royal em 2013, Guilherme Sá refletiu sobre as relações
entre imperativos antropomórficos e o antropocentrismo
subjacentes a certas leituras sobre o que é “o humanismo”, como
nas valorações a respeito do uso de animais em experimentos e as
acusações de “desumanidade”, propondo (Sá, 2013: 249):

Politizar a humanidade colocando em suspenso o que ela


tem de humano (entendendo-a como um marcador
universal historicamente construído) e que confere a própria
humanidade sua incomensurabilidade e sua
inegociabilidade.

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Assim o autor situa a ideia de transespecificidade a fim de,


no lugar das projeções ‘‘animistas’’ do humano sobre o animal,
perceber algo como o tensionamento destas divisões.

Operamos com a ideia de transespeficidade como um


dispositivo propício à reflexão e ao tensionamento de
determinada condição de espécie, em que mediante um
encontro entre espécies distintas (um evento
interespecífico), as próprias condições de existência e seus
limites de contorno entram em relação. A transformação
interespecífica, ou simplesmente a transespecificidade, se dá
quando o resultado deste realinhamento relacional é algo
diferente daquilo que previamente reconheceríamos como
comportamentos, ações, hábitos, performances coligadas
aos corpos e características de cada espécie. A
transespecificidade é, portanto, um fenômeno anti-atlas (SÁ,
2013: 249).

Ao perguntar-se, pois, se seria possível sustentar um


‘‘humanismo para além do que reconhecemos como humano?’’
(ibdem: 251), Sá parece estar insinuando um escopo mais amplo
para a negociação entre similitudes e diferenças das ocorridas no
plano das relações entre certos animais e certos indivíduos,
humanos.
Defendo que estas formulações têm valor para o caso aqui
analisado por duas razões. Primeiramente, pelo fato de estarmos
diante de uma mobilização não-especista, que se pauta pela busca
de um direito generalista aos animais (sem prever espécies de
aplicação) e pleiteia liberdade negativa e um interdito à prática
religiosa, que não poderiam mais fazer uso destes em suas
liturgias. Em segundo plano, porque entendo a própria figuração
do ‘‘despacho humano’’, ladeado por materiais que sinalizam a
não-distinção entre a vida do animal não-humano e da do
humano, como um evento interespecífico, no plano imagético e
do discurso – fundindo estas separações no plano ontológico,
político e moral entre as condições de humanidade e de
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animalidade. Parece-me que este tipo de performance é capaz de


produzir o ‘‘realinhamento relacional’’ de gestão da diferença e da
semelhança neste plano entre espécies. Abordarei abaixo, por
meio de outro material, o que deste episódio transespecífico
podemos pensar sobre a produção de empatias imaginadas (Hunt,
2005) entre humanos e não-humanos.

Os sentidos da partilha pelos ‘‘despachos humanos’’

Como salientara Ferrigno (2016) tratando de manifestações


como o Dia Internacional dos Direitos dos Animais7, é possível
perceber uma recorrência nos atos que marcam a militância
animalitária. Em sua etnografia de protestos por grupos veganos
na cidade de São Paulo, esta autora desdobra como ‘‘o preto das
roupas’’ dos manifestantes simboliza o luto destes em relação à
morte de animais nos circuitos sociotécnicos de vivisecção, abate
para alimentação e confinamento e uso em rodeios, touradas e
zoológicos. A outra cor a predominar nesta estética política é o
vermelho, que por sua vez alude ao sangue:

Em manifestações mundo afora, está é uma cor recorrente:


ora tingindo os corpos dos ativistas nus – que imitam os
animais ensanguentados – ora escorrendo dos corpos dos
próprios animais nos cartazes com imagens fotográficas de
abatedouros, de laboratórios científicos e de touradas. A
nudez humana, utilizada em diversas manifestações, busca
evidenciar a nossa própria animalidade – a semelhança entre
humanos e animais pode ser percebida pela
correspondência das partes dos corpos: olhos, pernas,
costela, sangue (FERRIGNO, 2016: 208).

7
Que, como esta autora destaca, ocorre no dia 10 de dezembro com
manifestações em muitas cidades mundo afora. A data, como se imagina, não é
aleatória, fazendo alusão à ratificação da Declaração Universal dos Direitos
Humanos pelas Nações Unidas, no ano de 1948 (Ferrigno, 2016: 210).
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287

Pensar o sangue como indexador cultural de sofrimento é


uma pista que seguem distintos trabalhos, como a etnografia
recente de Fien (2015) sobre a piscicultura e como, naquele
contexto, a percepção de que os peixes não sangram durante o
processo de torná-los salmão comercial, facilita a sua reificação
enquanto carne. O que a retórica animalitária alude, como no
contexto recortado por Ferrigno (2016: 209), é a força como a
passagem entre as figuras de ‘‘carne’’ pode aludir à ‘‘vida’’
justamente pelo significado simbólico do ‘‘sangue’’ – o que
também permite que depreenda deste ‘‘a dor’’ e a ‘‘morte’’.
Tratando especificamente desta produção, veiculação e
circulação de imagens representando o sofrimento dos animais
enquanto ‘‘imagens da negatividade’’ no processo que intenta
visibilizar pelos ativistas a sua condição de sujeito, Sordi (2011: 20)
aproxima esta discussão a partir de suas implicações políticas
quanto a pleitos de reconhecimento:

Mesmo que se paute por imagens bastante recorrentes ao


abolicionismo, a pura e simples exposição de sofrimento de
animais não é totalmente suficiente para fundar sua
gramática e sua eficácia. É necessário aproximá-lo do
sofrimento humano, demonstrar sua íntima proximidade.
Um grau maior de reconhecimento é esperado daí, o que
também tem ensejado algumas polêmicas.

Não deixa de ser digno de nota, assim, que a performance


enquadre o sacrifício enquanto ‘‘ebó’’ – isto é, em seu ato final –
salientando o sangue e um estado de exibição de corpo morto
para, do ponto de vista ‘’artístico’’ e político, uma forma de
promover este evento transespecífico no que ele traz de negativo
ou subtraído em relação a uma condição de humanidade abstrata
e idealizada.

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288

Em outras palavras, trata-se de uma exibição


performatizada da morte, do corpo morto, envoltas de elementos
religiosos: velas vermelhas, papel vermelho, pipocas, elementos
imagéticos relacionados ao batuque e as demais religiões afro-
brasileiras. Neste enquadramento, como numa operação entre
partes e todos, a religião afro transforma-se discursivamente
numa cena de morte de animais-humanos8. E desta feita torna-se
mais possível compreender argumentos como ‘’Religião que
sacrifica é covardia’’, como seus desqualificadores mais imediatos.
Este é um âmbito da performance, o de que nela se tem de
discursivo, por assim dizer.
Outro vetor que considero importante diz respeito à
dimensão da experiência propriamente dita atinente a esses
militantes e à sua performance, tentando cobrir ainda os sentidos
da partilha e perseguindo, assim, formas êmicas de compreender
o sofrimento e seu significado de intra-ação, na esteira das
proposições de Donna Haraway (2011).
Versando sobre a partilha do sofrimento em contextos
interespecíficos, a autora aponta os caminhos e as consequências
das distintas maneiras de apreender o debate, como no idioma do
‘‘sacrifício’’ e nas relações unidimensionais9 e as sutilezas que se
apresentam na diferença, por exemplo, entre a categoria dos
direitos – ‘‘com sua preocupação inevitável com a semelhança, a
analogia, o cálculo e associação honorária na abstração expandida
do Humano’’ (2011: 32) – e as ‘‘responsabiliz-ações’’ envolvidas
em relações face a face com estas outridades significantes, os

8
Nesse sentido, é interessante notar que parece não haver menção direta à
“religião afro”, mas é sua imagética que serve de suporte à performance.
9
No começo de seu ensaio, Haraway diferencia as ‘‘relações unidimensionais’’
interespecíficas, as quais seriam reguladas por ‘‘práticas de cálculo e
convencidas da razão hierárquica’’ (2011: 31), das relações instrumentais
baseadas numa partilha de condições de trabalho, a qual leva ‘‘os animais a
sério como trabalhadores sem os confortos das estruturas humanistas para
pessoas e animais’’ (ibdem: 33).
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animais, ‘‘sem o conforto do propósito teleológico de cima, de


baixo, pela frente ou por trás’’ (ibdem: 34-35).
Do ponto de vista dos argumentos desenvolvidos neste
texto, parece-me particularmente significativo como com algumas
destas distinções se poderiam apreender continuidades com o
humanismo transcendental – a um só tempo religioso e secular.
Exploremos, pois, um exemplo destas coreografias ontológicas
(Thompson apud Haraway, 2011: 53) dentro do caso que ilustra
este tópico.

A experiência e o fazer político

O jornal que publicara a matéria que registra o protesto


referente aos despachos humanos identificara o casal de
indivíduos que o protagonizaram nomeando uma das militantes e
o outro sujeito fora indicado apenas como ‘‘um ativista francês’’.
Com o nome dessa ativista, passei a pesquisá-lo e a tentar o seu
contato. Numa entrevista mais curta do que eu havia previsto,
Juliana Marques me relata um pouco de sua trajetória e seu
esforço em visibilizar, pela empatia, uma luta pelos seus ‘‘irmãos
menores’’, os animais.
Vivendo entre a França e Porto Alegre, Juliana é publicitária
de formação e me conta que seu envolvimento com a causa
animal data de quando saiu da faculdade, em 1999. Como é
mencionada com alguma recorrência, esta sua expertise em
‘‘publicizar’’ tem muitos alcances políticos, sendo algo desejável
por muitos dos grupos pelos quais esta ativista militou em sua
trajetória. Como fotógrafa voluntária, Juliana se associa, quando
sai do curso de Publicidade pela PUC-RS, à ONG Sea Shepherd,
uma organização sediada nos Estados Unidos, mas com escritórios
na Austrália, Canadá, Inglaterra, Holanda, França e África do Sul.

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Com uma atuação voltada à ‘‘proteção dos mares’’, a Sea


Shepherd foi fundada por um ambientalista que originalmente
integrava os quadros da ONG Greenpeace10.
A ação de Juliana dentro desta instituição se dera como
fotógrafa em ações sobre ‘‘educação ambiental’’ relacionada às
águas, como em ações de recolhimento de detritos e lixo de praias
e, ao final do processo, registrar pelas imagens ‘‘a montanha de
lixo’’ que se juntava numa área.
Em entrevista ao programa Visão Social, que aborda
especificamente ‘‘a responsabilidade socioambiental’’, da Rádio
Universitária da UFRGS11, Juliana conta como fora sua atuação
após a participação nesta organização.

Entrevistadora: E depois da Sea Shepherd, Juliana?


- Depois da Sea Shehpherd, ali por 1999, eu fui para a
França, parei um pouco com o ativismo e ironicamente,
quando eu estava para voltar ao Brasil, entrei em contato
com alguns ativistas de lá, como o pessoal da Fundação
Brigitte Bardot, que estava fazendo um trabalho bem intenso
lá sobre as peles, contra o uso de peles de animais, e o caso
do fígado de ganso, para fazer patê de fois gras. E conheci lá
também um intelectual que estava escrevendo os Cadernos
Anti-especistas12 e ele precisava de alguém para traduzir
para o português...

10
Cf. http://seashepherd.org.br/quem-somos/, consulta em agosto de 2016.
11
Programa ‘‘Visão Social’’ do dia 19 de junho de 2015, disponível em
http://ong.portoweb.com.br/visaosocial/default.php?p_secao=8&PHPSESSID=af
68247e77f95b1830959411c7bb4709, consulta em agosto de 2016.
12
A publicação Cahiers antispécistes foi fundada em 1991 e segue em atividade,
com a publicação de artigos e análises interdisciplinares (como da biologia,
sociologia, filosofia, etologia e psicologia) a fim de ‘‘questionar o especismo e
explorar as implicações científicas, culturais e políticas de tal projeto’’; no que
faz parte de um esforço mais geral, por parte de seus editores e do ‘‘movimento
social que trabalha para um comportamento mais ético para todos os seres
sencientes’’ (tradução minha). Ver:
http://www.cahiers-antispecistes.org/presentation-de-la-revue/, consulta em
agosto de 2016.
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Na volta ao país, Juliana conta neste mesmo programa que


retorna às atividades iniciadas antes de partir, junto à Sea
Shepherd:

Cheguei com a minha câmera... Não to por grupo nenhum,


estou pela causa... Olha, vamos continuar o que eu fazia, eu
vou acompanhar vocês, tirar as fotos dos protestos e a gente
vai jogar na internet.’... Naquela época o Facebook já estava,
né, começando, funcionando bem.. E aí eu fui conhecendo
grupos e mais grupos. Naquela época eram grupos
menores... E nesse boca a boca, me passaram o contato da
pessoa que era responsável pelo PETA na França. E a partir
dali eu comecei a fazer parte da ação do PETA, não só com
as fotos, mas como as formas de ação do PETA são bem
diferentes, comparando com as outras, eles não fazem
assim, ações com grandes pessoas, caminhadas... Eles
trabalham bem a questão do marketing. Como publicitária,
eu acho que é um caso de sucesso de marketing o que o
PETA faz, com essas campanhas fortes.

Quando perguntei a Juliana como fora pensado o ato dos


despachos humanos em ocasião do PL 21/2015, ela me conta que
ele não diferia dos demais de que participa:

Não foi diferente dos tantos outros que fazemos pelo


mundo. Como antiespecistas estamos sempre nos colocando
na posição do mais fraco: isto se chama empatia. Para nós,
com a crescente tomada de consciência em relação à causa
animal através do mundo, consideramos que todos os atos
em favor dos animais sejam de grande valia mesmo que no
momento imediato pareça ter sido em vão. Quem acredita,
como nós, num mundo mais justo não deixa de estar sempre
lutando por nossos irmãos menores13.

Conforme a entrevista ao programa Vida Social, Juliana


salientou exatamente esta dimensão do ‘‘impacto’’ de atos que
mobilizam poucas pessoas, mas que produzem imagens, circulam

13
Entrevista realizada por redes sociais em 30 de agosto de 2016.
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e chamam a atenção da imprensa local - o que está no programa


de estratégias do PETA, método que diferencia esta instituição de
outras mais afeitas a caminhadas e atos que envolvam um número
maior de pessoas.

Para chamar atenção para a nossa causa tem que ter


pessoas famosas, pessoas bonitas e tem que ter escândalo.
Porque se não fizer isso, a imprensa não leva em
consideração. A imprensa quer algo que venda. Então o
PETA faz isso. Eu tirava assim um dia na semana, por
exemplo ‘‘Vamos para frente da Embaixada da Índia
protestar contra o uso de macacos em experimentos’’; então,
o PETA pegava um grupo pequeno de voluntários e eles se
vestiam com o tipo da roupa que cientistas usam em
laboratórios, né... E íamos para frente da Embaixada
protestar... Outras ações mais chocantes e mais famosas são
as das bandejas de carne, das pessoas como bandejas de
carne, ensanguentadas... com sangue falso, cobertas por um
plástico em bandejas gigantes.
Entrevistadora: ‘‘Aquilo é demais!’’
Juliana: ‘‘É muito legal...’’
Entrevistadora: ‘‘Porque aí a pessoa se dá conta de que ela
está comendo um ser vivo... Que tem os seus direitos...’’.

Há, contudo, uma espécie de metrificação para gerar


impacto nas ações da organização, que prevê distintas
participações entre os manifestantes. Sobre o caso das ‘‘bandejas
de carne humana’’, Juliana conta ao programa de rádio que:

No PETA, nuas, nuas, as pessoas nunca aparecem. Só as


estrelas, tipo Pamela Anderson... Os militantes aparecem de
short e roupas íntimas cor da pele, para dar a impressão de
estarem nuas. Tudo isso para chamar a atenção...

Participando inicialmente apenas fotografando as


campanhas da instituição, Juliana passou a cobrir faltas de colegas
ativistas quando necessário: “eu tirava as fotos e às vezes quando
faltava algum militante – porque esses protestos eram sempre no

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meio da semana – e eles diziam ‘Olha, Juliana, tu podes posar,


entre aspas, junto lá?’ – E eu ia junto assim, muitas vezes... “.

Entrevistadora: E Juliana, quais os teus projetos para agora?


Porque daqui a pouco tu já pega as tuas coisas e viaja, né?
Juliana: Pois é, as pessoas sempre vêm e dizem ‘A Juliana
deve ser rica..’ Eu já digo: não sou. Ninguém fica rico com
ativismo. Eu aproveito as oportunidades, eu viajei pra França
para trabalhar.... O que é que acontece: quando a gente
começa a fazer essas ações pelo bem geral, os projetos vão
surgindo... Eu ficava muito triste porque eu não podia voltar
para Porto Alegre, mas eu fico pensando “se eu tivesse
ficado em Porto Alegre, eu teria conseguido fazer tudo
isso?”.
Entrevistadora: Tua missão é bem maior, não é, Juliana?
Juliana: A de todos nós.

***

Ao caracterizar a ação em frente ao Mercado Público da


cidade como uma ‘‘típica ação do PETA’’, mais interessada em
produzir uma intervenção ‘‘de impacto’’, ‘‘com escândalo’’ e que
‘‘chame a atenção’’ dos locais e da imprensa do que agremiar
grandes contingentes de pessoas, esta estratégia parece ter
mesmo o sentido de tornar-se multiplicada pela circulação destas
imagens aqui produzidas.
Conforme Juliana me passara, dois vídeos curtos (de pouco
mais do que 2 minutos de duração) foram produzidos registrando
a performance e estão disponíveis na plataforma online Vimeo 14:
um deles se chama ‘‘Qual a diferença?’’ e o outro, ‘‘Oferte amor e
não SANGUE’’.
Com edição profissional e dinâmica, os vídeos pretendem-
se mais do que um registro da ação, e ganham a forma de um
videoclipe-argumento, inclusive com rápidos registros do som do
14
Respectivamente em: https://vimeo.com/124963464 e
https://vimeo.com/124348322, consultados em agosto de 2016.
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local original (isto é, das pessoas que por ali transitam) e uma
espécie de making-of do projeto com os procedimentos
anteriores à performance (a chegada ao local e a preparação do
espaço). No final de ambos os vídeos, os ‘‘ativistas independentes
da causa animal’’ que aparecem em cada vídeo são creditados. No
segundo vídeo, aparecem ao fundo, quando da preparação da
performance, alguns afrorreligiosos que passam rapidamente pelo
local e parecem olhar o protesto com fastio.
Tal ética de disseminação de uma ‘‘verdade’’, como Ferrigno
(2016: 213) já sinalizara sobre o ativismo veganista, faz com que
não seja suficiente que o indivíduo a experimente: é necessário
expandir, publicizá-la e buscar novos ‘‘adeptos’’ ou ‘‘seguidores’’ –
porque, do ponto de vista do entendimento êmico da questão, a
luta antiespecista envolve a toda a sociedade, como uma
modalidade de imperativo moral.
Neste sentido, o recurso às mensagens sobre ‘‘sacrifícios de
crianças’’ e a ‘‘vida animal e humana sem diferenças’’ ecoa o que
Juliana coloca: atos que significam uma atitude de ‘‘empatia’’ em
relação aos seus ‘‘irmãos menores’’. O fluxo intencional destas
imagens, por fim, também faz parte desta retórica transnacional
(porque em vários idiomas e envolvendo ONGs de atuação
supranacionais) e que ruma para o ‘‘convencimento’’ e o
‘‘esclarecimento’’ (uma missão ‘‘de todos nós’’). Este movimento
pode passar também por formas estéticas de se colocar no lugar
do outro-animal, em meio ao pleito de direitos e, portanto, dá
sentido político à experiência.

Transgressões e disputas entre os sagrados e os direitos

Gostaria, aqui, de aproveitar o caso para apontar algumas


questões para demonstrar como, durante esta disputa pela

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comoção pública, o sagrado afrorreligioso experimentou uma


apropriação de sua imagética pelo grupo de defesa dos animais,
como no caso exemplar dos despachos humanos. Ao mesmo
tempo, nas performances rostificadas de animais da prática
sacrificial em meio aos dizeres sobre a vida, é possível perceber
uma espécie de entronização da vida animal a partir de avatares
humanos.
É exatamente da dimensão performativa e estética de que
gostaria de falar agora: de como essas performances modulam
expressões relacionadas ao universo afrorreligioso e, de certa
forma, se apropriam desta para colocar seus elementos a serviço
de uma lógica própria. Para tal apropriação, é necessário o uso de
materialidades, que se transformam em imagens, a partir de
enquadramentos.
Em um ponto de intersecção entre o domínio do artístico
contestatório e da imagética religiosa, fica-se facilmente tentado a
ver tanto nas performances dos ‘’despachos humanos’’ quanto em
suas versões seguintes ‘’rostificadas’’ por animais características do
iconoclasmo - esta espécie de destruição produtiva, intimamente
ligada à modernidade (Latour, 2008) porque se caracteriza pela
proliferação de imagens em fluxo, em constantes refiguração e
desfiguramento (Latour, 2008: 114).
Em sua proposição a respeito da noção de “iconoclash”,
Latour (2008: 113) defende que, ao olharmos para estas imagens
estaremos diante de uma “arqueologia do ódio e do fanatismo”.
Trata-se, em certa medida, de uma definição a partir de uma
indefinição: porque ligada à guerra de imagens e ligada à
ambiguidade das intenções relacionadas à sua ação:

Portanto, devemos definir um iconoclash como aquilo que


ocorre quando há incerteza a respeito do papel exato da
mão que trabalha na produção de um mediador. É a mão
com um martelo pronto para expor, denunciar, desbancar,
desmascarar, mostrar, desapontar, desencantar, dissipar as
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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
sagrados e os direitos. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e sociedade: estudos, trajetórias e desafios.
Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 272-313.
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ilusões de alguém, para deixar o ar correr? Ou é, ao


contrário, uma mão cautelosa e cuidadora, com a palma
virada como se fosse pegar, extrair à luz, saudar, gerar,
entreter, manter, colher verdade e santidade? (LATOUR,
2008: 118).

Analisando os registros de produção de imagem em


contextos tão díspares como a ciência, a religião e a arte
modernas, Latour encontrará nesta última uma forma específica de
produzir confiança e desconfiança nas imagens a partir de uma
espécie de episteme liberal, de aspirações individualistas e que
confundem as divisões estanques entre as noções de ‘’crença’’ e
de crítica:

Ao contrário, as reivindicações mais extremas vêm sendo


feitas em nome de uma criatividade individual, baseada no
homem. Nada de acesso à verdade ou às divindades. Abaixo
a transcendência! (LATOUR, 2008: 123).

Se a ciência prevê o acesso às primeiras e a religião às


segundas, o dilema do iconoclasmo na arte parece ser a sua
existência entre uma situação de crítica que intenta superar as
imagens de seu contexto original (como na religião) colocando-as
a serviço de uma interpretação ‘’destrutiva’’ ao exibi-la segundo
uma hermenêutica que intenta o deslocamento do seu caráter de
verdade.
O fato de o questionamento a certas imagens produzir
outras imagens parece colocar a situação dos iconoclashes entre o
iconoclasmo e a iconofilia, já que como situa Latour, se caso se
tratasse de rejeitar as imagens apenas, não haveria tanto esforço
em promover apropriações nos termos mesmo de uma ‘’guerra de
imagens’’. Há, contudo, muitas possíveis maneiras de significar
atitudinalmente o ato de ser iconoclasta.
Situando-as, o autor nos traz os modos de ser contra ‘’todas
as imagens’’, já que, em seus termos, elas seriam para esses
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SCOLA, J. Tensionando a imagética do sujeito liberatório: transgressões e disputas entre os
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intermediários; portanto, esses sujeitos almejariam um projeto


geral de purificação do mundo pela rejeição às imagens, no que
estariam, para Latour, ‘’munidos da noção de crença ingênua’’ e se
portariam como paladinos da liberdade em meio à indignação que
os que adoram as imagens que eles criticam aparentam.
Outra forma de iconoclastia diz respeito à formulação: ‘’a
verdade é uma imagem, mas não existe uma imagem da verdade’’;
de modo que estes sujeitos seriam contra ‘’o congelamento das
imagens’’ e não contra essa: nesse sentido, o dano causado em
cada ação iconoclasta intenta um redirecionamento da atenção
para outras imagens, ‘’mais novas e frescas’’.
Ainda, existe o iconoclasmo atinente às oposições às
imagens apenas quando elas se reportam a um grupo com que se
está em conflito, como no caso de bandeiras nacionais
queimadas15; e é nesta ação de destruição em relação ao que ‘’é
mais caro a você para que eu possa te destruir’’ que se revela o
caráter ‘’sagrado’’16 da imagem atacada, posto que é o sentimento
da relação de ataque o seu estímulo para o iconoclasta, e não uma
disputa anterior a respeito do estatuto ontológico de imagem que
esta teria.
Latour ainda cita: os ‘’iconoclastas em retrospecto’’, sujeitos
que seriam ‘’vândalos inocentes’’, que se dissociam dos ‘’vândalos
do mal’’ por destruírem imagens de modo não-intencional ou

15
Em outro debate, voltando-se à dimensão material dos objetos e suas
possibilidades de objetivação, Webb Keane (2008) se aproxima de forma
interessante desta discussão. Keane defende que em razão da própria
materialidade pela qual operam as formas não podem ser reduzidas a qualquer
forma estável de significado ou intenção.
16
Aqui, os argumentos de Latour (2008) e Taussig (1999) sobre iconoclastia e
seu caráter produtivo convergem de maneira interessante, o segundo
acentuando a dimensão sagrada do ato que identifica como ‘‘desfiguração’’ em
meio a situações de transgressão a qual despertaria o sentido do sagrado em
meio à reatividade que proclama o seu interdito. Em certo sentido, portanto,
Taussig ‘‘retoma um aspecto crucial da definição durkheimniana’’ do sagrado:
‘‘a proibição como indício d[e sua] presença (...)’’ (Giumbelli, 2014: 119).
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aleatório, sem uma direcionalidade específica; e, por fim, ‘’as


pessoas normais’’, que ridicularizariam ‘’iconoclastas e iconófilos’’
simultaneamente, pregando um ‘’senso saudável de liberdade
civil’’ (Latour, 2008: 128-136).
Tenho dúvidas a respeito da existência dos modos de
separação entre as atitudes relacionadas ao ato iconoclasta e,
especialmente, sobre o que exatamente quer dizer esta ‘’cacofonia
bem-vinda’’ (Latour, 2008: 136) (bem-vindas a quem? Sempre
bem-vindas?) relacionada às experiências de iconoclastia.
Contudo, há de se concordar que existe uma grande premência
das imagens nas formas de enquadrar situações e que os
iconoclashes que proliferam pelo mundo se prestam de maneira
produtiva para uma analítica da ‘’conexão direta entre o status da
imagem e a política’’ (Latour, 2008: 143).
Porque os combatentes de imagens creem em uma noção
de ‘’crença ingênua’’ (Latour, 2008: 139), em suas ações que
redirecionam a atenção para outras imagens, Latour postula um
vínculo entre tais atitudes e uma espécie de fragilização
ontológica da crença (como já salientou Giumbelli, 2011). Ao
mesmo tempo, o ‘’martelo dos iconoclastas’’ parece sempre
congelar uma imagem de seu fluxo antes de destruí-la (Latour,
2004).
Tais depreensões não são ética ou politicamente neutras. E
parecem ser as práticas iconoclastas também que reproduzem um
duplo vínculo com a modernidade já que a noção de crença não
ficara restrita à religião, mas parece ser o fundamento tanto do
exercício à liberdade religiosa quanto de demais liberdades civis,
como a de opinião (Giumbelli, 2011: 348-9).

A opinião, tanto quanto a crença, não precisa estar


fundamentada; uma sociedade moderna, mesmo assim, lhe
garante o direito de existência e de manifestação. Quais as
implicações dessas formulações? Elas reconhecem direitos
ao agnosticismo e às opiniões, de tal modo que a própria
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liberdade de crença é que parece derivar deles. Mas se a


associação se mantém, é possível concluir que esses
princípios se nutrem das contradições que acometem a
noção de crença. Lembremos: nela se articulam liberdade e
sujeição. (...) A noção de crença - ela mesma o apoio da
garantia de existência e manifestação das opiniões em geral
- permite que convivam liberdade e sujeição na concepção
moderna do que constitui um coletivo político e um sujeito
autônomo.

Especialmente no caso da iconoclastia em relação às


religiões e, salientando a ligação também com a modernidade das
categorias de crença e de blasfêmia (Giumbelli, 2011), não é difícil
perceber como entre os âmbitos da ‘’liberdade de opinião’’ e a
aplicação da acusação de blasfêmia enquanto um dispositivo
diferenciador, protetor da religião, há um espaço para distintas
posições a ser coberto justamente pelo acompanhamento de
casos precisos.
Isto é dizer, e para retomar o argumento inicial deste texto,
que estamos às voltas, no mais das vezes, com formas concretas
de percepção sobre a comoção a respeito de tais atos e que este
luto público experimenta uma distribuição desigual (Butler, 2015b:
65). E, como entendo o caso do qual falamos, esta comoção é a
todo o momento disputada de distintas formas, de modo a
promover sentidos e ressemantizações para questões em dissenso.
Pretendo voltar a estas questões no item a seguir.
Antes disso, porém, voltemos aos ‘’despachos humanos’’
mais uma vez para acompanharmos a discussão sobre
iconoclastia, particularmente enfocando o seu caráter relacional
com os domínios da religião e do sagrado. Se os efeitos dos
iconoclashes podem ser traduzidos no âmbito da transição de
uma imagem para outra, o que coloca a ação de destruição entre
uma iconoclastia em relação ao contexto original e uma iconofilia
em relação à destruição presentificada, os termos da transgressão

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e das relações para qual ela aponta podem ser entendidos de


outros lugares.
Colocando esta discussão nos termos do sagrado
propriamente, Michael Taussig oferta uma reflexão potente sobre
a transgressão a partir da ambiguidade do sagrado. Por meio da
noção de ‘’desfiguração’’, dada a centralidade da referência do
rosto nas representações sobre o corpo humano, Taussig sugere
que perguntemos ‘’o que acontece quando algo é desfigurado?’’
(apud Giumbelli, 2014: 119). Nesta busca, estaríamos diante do
‘’trabalho do negativo’’, quando o sagrado ‘’aparece’’ em meio à
interdição relativa ao ataque e à transgressão. Assim:

O sagrado, portanto, precisa ser compreendido nessa lógica


de dinâmica da negação da negação, ou da transgressão da
proibição. No caso de sociedades secularizadas, prossegue
Taussig, é possível encontrar os indícios do sagrado fora da
religião. Sua sugestão – que adquire as feições de artifício
metodológico – é de que fiquemos atentos a episódios que
envolvem alguma forma de ataque a objetos, sucedida por
reações significativas e reveladoras (Taussig, 1999).
Problematizar esses ataques e acompanhar as reações que
suscitam seria o modo de perceber o trabalho do negativo
(GIUMBELLI, 2014: 119).

Se a relação com o ‘’iconoclash’’ no caso das performances


dos despachos humanos se fazia mais autoevidente, no caso
propriamente da desfiguração não estaríamos diante exatamente
de um ataque à sua materialidade do sagrado. Contudo, gostaria
de guardar estas proposições de Taussig a fim de persegui-las
indiretamente – ou seja, perguntar pelas causas de não-reação
pública quando da representação ‘’iconoclástica’’ de elementos da
liturgia afrorreligiosa.
Portanto, o silêncio em geral a respeito das representações
dos ‘’ebós humanos’’ parece ter ligação com a questão da
distribuição e da disputa pela comoção pública uma vez que o

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dispositivo diferencial da ‘’blasfêmia’’ (e seus análogos) não parece


ter sido acionado em nenhum momento dos debates que pude
acompanhar.
Poderíamos sugerir ainda que o negativo que tem
produtividade aqui vem do vetor contrário: é a prática ritual de
imolação de animais que parece ser uma ‘’desfiguração’’ do
sagrado nativo dos defensores de animais e demais sujeitos que
defendem esta sensibilidade interespecífica. Isto nos leva
novamente aos distintos ‘’circuitos de comoção social’’ já que esta,
segundo Butler (2015b: 82):

Depende dos apoios sociais para o sentir: só conseguimos


sentir alguma coisa em relação a uma perda perceptível (...)
e só podemos sentir comoção e reivindicá-la como nossa
com a condição de que estejamos inscritos em um circuito
de comoção social.

Aqui, não obstante, intentei trazer para o primeiro plano


essa relação entre sagrado, transgressão e comoção pública em
meio a antagônicos pleitos de direitos. Há aqui, contudo, uma
contingente forma de inteligibilidade sobre a prática sacrificial na
forma do enquadramento que lhes dão os ‘’despachos humanos’’
a qual oferece um deslocamento narrativo do conflito em questão
cujas consequências parecem importantes. Aprofundo esta
discussão no item que segue.

Imagem, enquadramento, conflito e mimese: para uma


gramática de efeitos públicos

Segundo Kleinman e Kleinman (1997), as imagens de


sofrimento como mercadoria e a representação cultural do
sofrimento remodelam, enfraquecem e distorcem a experiência de
determinados indivíduos. Trata-se de uma discussão localizada a
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destes autores: acerca do ‘’sofrimento social’’ e da dimensão de


sua apropriação profissional.
Buscando uma aproximação etnográfica para este
referencial, Victora (2011) salienta três linhas que funcionam como
modos de apropriação profissional do sofrimento social dentro de
processos políticos: 1) a exotização pela mídia, contestando
demandas e seu sofrimento coletivo; 2) a medicalização da vida,
quando da identificação de seu abandono pelo Estado enquanto
problemas de saúde e demandas de serviços; e 3) o sofrimento
nas relações públicas, através dos entraves da burocracia pública.
Gostaria de reter deste interessante referencial duas
questões dentro da discussão já delineada. Em primeiro lugar,
salientaria o lugar das imagens de sofrimento rumo a uma retórica
que intenta demarcar lugares de ‘’sujeitos em sofrimento’’ –
sofrimento este infligido por outra população – e seus usos em
meio a contendas e pleitos de direitos.
Em segundo lugar, e na esteira do primeiro argumento,
gostaria de chamar atenção para o fato de que estes lugares entre
‘’vítimas’’ e ‘’responsáveis’’ pode ser mesmo disputado se
refazendo frequentemente e sem a estabilização que os grupos
litigantes desejariam. Isto nos leva, dentro do âmbito da análise da
controvérsia, a formas de atenção constante para entender ‘’Quem
ataca quem? E como?’’ delineadas tanto dentro da retórica êmica
que informa cada uma das posições originais, quanto no nível
estratégico de visibilizar o conflito, reinscrevendo-o de modo a
buscar um encaminhamento eficaz junto aos circuitos de comoção
pública.
No âmbito do ‘’ataque às imagens’’ e às formas de
apropriação de imagéticas religiosas, com efeito, podemos
entender esta situação de uma forma mais complexa e menos
dada quando pensamos que a retórica ‘’do ataque’’ visando à

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‘’libertação’’ da ‘’crença’’ parece inerente à modernidade, como


defendera Latour (2008).
Gostaria de salientar uma última vez a relação entre
imagens e política. É também Latour quem grafa uma importante
passagem no âmbito do ‘’ataque às imagens’’ e sua ligação com
modos de produção de alteridade. Embora ‘’Destruir imagens
sempre [tenha sido] uma ação cuidadosamente planejada,
governada e elitista’’ (ibdem: 143), um quadro de mudanças
parece poder ser reconstituído à luz do caráter crítico do evento
do 11 de Setembro de 2011: até esta feita, haveria uma espécie de
atitude caracterizável pelo ‘’niilismo’’ ocidental no ataque às
imagens (dos outros). Pois, esta atitude, até então:

Poderia aparecer como uma virtude, uma qualidade robusta,


uma fonte de inovação e força, desde que nós pudéssemos
aplicá-la aos outros de verdade e a nós mesmos apenas
simbolicamente. Mas agora, pela primeira vez, são os EUA,
somos nós, os ocidentais, os corajosos quebradores de
ídolos, os guerreiros da liberdade, que somos ameaçados
pela aniquilação e pelo fanatismo (LATOUR, 2008: 144, grifos
originais).

Se a linha que demarca o ‘’fanatismo’’ do outro que destrói


o que me é caro e a minha atitude emancipatória, lúdica e
‘’provocadora’’ que eu causo destruindo o que é caro ao outro não
está mais acessível, senão segundo uma ideação dos discursos
liberatórios, não se pode perder de vista que é o campo ‘’dos
direitos’’ um dos que mais intensamente persegue esta questão,
levando ao limite nossa capacidade de produzir alteridade17.
No campo normativo, assim, a pergunta passa a ser ‘’Quem
se deve salvar e sobre qual imperativo moral?’’. Neste sentido,
cada controvérsia parece oferecer a oportunidade de um delicado

17
Como nos lembram, de diferentes maneiras, Abu-Lughod (2012) e Eagle-
Marry (2001).
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passo atrás para que possamos refletir sobre qual(is)


enquadramento(s) estes imperativos morais são co-constituído(s)
– já que sempre endereçados a outrem.
Também falando deste lugar – a retórica militarista após o
11 de setembro, Judith Butler salienta as formas de censura e
regulação movidas a cabo pelo governo dos Estados Unidos no
caso das denúncias dos abusos sexuais e tortura por militares
contra os seus presos em Abu Ghraib (Butler, 2015c).
Especialmente tomando a fotografia como dispositivo
capaz de a um só tempo enquadrar a dor dos outros (os atos
perpetrados pelos militares norte-americanos foram fartamente
documentados por eles, como numa espécie de pornografia
privada, numa ‘’erotização da degradação’’, cf. Butler, 2015c: 134)
e, também, pela sua circulação ter sido limitada pelo governo dos
Estados Unidos, se prestar a ‘’controlar o perceptível’’, o que
somos capazes de perceber e de como o somos, Butler (2015c:
115) aponta para a função delimitadora das imagens.
Um ponto fundamental nessa reflexão é que, também para
além dos enquadramentos, as imagens circulam, até serem
novamente congeladas e apropriadas, muito frequentemente fora
de seus propósitos originais. Retomar o debate sobre os sagrados
da religião neste sentido, dentro de uma discussão que intenta
entrelaçar sagrados, direitos e transgressões, me leva a pensar,
ainda dentro desta discussão: sob influências de que outros
campos as transgressões são identificadas a partir do dispositivo
diferencial e protetivo da blasfêmia ou da ofensa pública à
religião?
Dois exemplos relativamente recentes dão mostras das
formas como o sagrado pode se erguer em meio ao ‘’trabalho do
negativo’’ (Taussig, 1999): o caso das pichações ao Cristo Redentor
no ano de 2010, analisado em Giumbelli (2014) e o ocorrido em
2015 na Parada Gay de São Paulo, quando uma travesti desfilara

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numa performance como o Cristo Crucificado 18 - que, se


utilizando da iconografia cristã, intentou chamar atenção para a
violência contra LGBTs no país por uma representação sua na
mesma situação de Jesus, ‘‘humilhado, agredido e morto’’19.
Em ambos os casos, enfim, por distintas vias, pudemos
assistir ao ‘’trabalho do negativo’’ em meio à clara fundação de
um interdito – embora, obviamente, se tratem de controvérsias, o
que me parece importante aqui é a capacidade pública de
resposta a tais atos, o que não encontra paralelos à performance
dos despachos humanos.
Se o dispositivo diferencial da blasfêmia não fora
automaticamente acionado por nenhum dos interessados nesta
contenda podemos entender mais uma vez como, além da
comoção pública ser desigualmente distribuída, tem-se também aí

18
Uma série de reações aconteceu em relação a este ato. Três dias após a
realização da Parada, parlamentares se reuniram para expedir notas de
reprovação, como o deputado João Campos (PSDB-GO), presidente da Frente
Parlamentar Evangélica, que ao discursar referiu "os ativistas do movimento
LGBT cometerem crime de profanação contra símbolo religioso, ferindo a todos
os cristãos ao usarem uma pessoa pregada na cruz, utilizando símbolos do
cristianismo de forma escandalosa, zombando e ridicularizando o sacrifício de
Jesus". Também Alan Rick (PRB-AC), presidente da Frente Parlamentar em
Defesa da Vida e da Família, assinara a nota. Outro deputado discursou: "Temos
que tipificar como crime hediondo essas cenas, que atingem nossas famílias".
Os registros são do Portal G1:
http://g1.globo.com/politica/noticia/2015/06/deputados-evangelicos-e-
catolicos-fazem-ato-contra-parada-gay.html - acesso em agosto de 2016.
Outras reações ocorreram de forma violenta, especialmente com ameaças à
integridade física por usuários de redes sociais contra a ativista do protesto,
Viviany Beleboni, e há registros de violência contra esta, como uma facada e
espancamento por cinco homens, enquanto estes recitavam trechos bíblicos –
cf. o portal UOL (11/07/2016, em http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-
noticias/2016/07/11/transexual-crucificada-na-parada-gay-denuncia-nova-
agressao-em-sp.htm).
19
Em entrevista ao portal O Observador (9/6/2015):
http://observador.pt/2015/06/09/travesti-crucificada-parada-gay-sao-paulo-
usei-as-marcas-jesus-humilhado-agredido-morto/, consulta em agosto de
2016.
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uma chave para compreender como a capacidade de resposta


também é ela mesma influenciada por outros vetores, entre os
quais a própria capacidade de ser reconhecido como religião de
práticas legítimas, o que nos coloca em um longo debate sobre
liberdade religiosa e seus limites no nível das práticas.
A escolha, ainda, da figura aludida para salientar a
dimensão da ‘’crueldade’’ da prática sacrificial aponta um segundo
vínculo de ‘’negatividade’’ já que, de maneira contumaz, o
depósito de obrigações em vias públicas é tido como um
‘’problema público’’. Com efeito, acompanhei o trâmite
institucional de um projeto de lei na cidade de Porto Alegre que
intentava reformar o Código Municipal de Limpeza Urbana (pela
edição da lei complementar 591 de 2008). O projeto, revogado
internamente pela Câmara Municipal, se ocupava diretamente da
questão, ao propor a proibição de: ‘‘depositar em passeios, vias ou
logradouros públicos, riachos, canais, arroios, córregos, lagos,
lagoas e rios ou em suas margens animais mortos ou partes
deles’’, sob pena de multa de 50 a 150 UFMs.
Como Lucía Copelotti (2016) presenciou no âmbito da
região metropolitana de Porto Alegre, as próprias Federações,
órgãos de representação interna das religiões de matriz africana,
conscientes desta necessidade de ‘’justificação’’ sobre a prática de
depósito de oferendas, têm instrumentalizado o ‘’idioma
ecológico’’ a fim de produzir uma compatibilização entre religião
e ecologia (Copelotti, 2016: 305).
Também Mattjis van der Port (2012: 148) salienta, embora
aparentemente longe de uma situação de litígio, a utilização de
‘’elementos do candomblé’’ para ‘’dar ênfase ao local na
preocupação global com o meio ambiente’’ na esfera pública de
Salvador.
Esses registros, enfim, permitem perceber uma dimensão
conflitiva atinente à significação das práticas e algumas

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possibilidades de compatibilização dessas com normas acerca de


‘’saúde pública’’, ‘’limpeza urbana’’ e ‘’direitos ambientais’’.
Apontar essas conexões dentro do debate fomentado pelos
‘’despachos humanos’’ possibilita outra entrada para este,
demonstrando como a ‘’cena congelada’’ para a performance não
é politicamente neutra dentro do pleito de direitos aos animais e
da imagem que enquadra.

Reflexões finais

Na esteira de trabalhos anteriores (Abu-Lughod, 2002;


Mahmood, 2006), minha intenção neste trabalho foi trazer para o
primeiro plano elementos subjacentes aos discursos que se voltam
a práticas de intervenção relacionadas à ‘‘libertação’’ no que tange
à produção e manutenção de alteridades de grupos sociais
identificados como ‘‘religiosos’’. Importa, nesse sentido, grafar
como a dinâmica relativa a como determinadas práticas têm sido
acionadas para produzir novas formas de produzir oposições do
tipo ‘‘nós x eles’’ e como a sobrecodificação de práticas culturais
(Goldman e Lima, 1999) têm lugar na narrativa secular sobre ‘‘o
progresso’’ e ‘‘a civilização’’ no enquadramento da ‘‘crueldade’’
(Asad, 2011) perseguindo o fim da ‘‘libertação’’ (Mignolo, 2010).
Pode-se dizer que esse processo aprofunda, enfim, a produção de
tempos tipológicos pela negação da coetaneidade, no sentido de
Fabian (2013).
Com efeito, pudemos perceber em diversas passagens dos
dados mobilizados que o alargamento transespecífico do sentido
de indivíduo (no sentido dumontiano) propiciado por intervenções
em nome dos direitos dos animais manejam possibilidades
complexas de fomentar novos significados nas lutas por direitos.

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As consequências que esse processo coloca em jogo,


contudo, não são neutras em seus efeitos de poder, uma vez que
trazem para o espaço público narrativas político-morais que
retroalimentam o sentido de categorias cujos vínculos com a
modernidade e a colonialidade são rastreáveis desde um ponto de
vista retrospectivo. Os efeitos de reforço, portanto, que a retórica
da ‘‘crueldade’’ e da ‘‘libertação animal’’ fomenta ao
individualismo sobre a luta por direitos se, por um lado, politizam
relações entre animais humanos e não-humanos, por outro,
correm o risco de despolitizar muitas lutas contemporâneas
baseadas em processos de afirmação diferencial religiosa e étnica,
no sentido de aprofundar um contexto de vulnerabilidade
histórica profunda, como as vivenciadas pelas populações
afrorreligiosas no país.
Encerro estas reflexões apontando, ainda, que a produção
de fronteiras entre o aceitável e o não-aceitável dentro do
secularismo e a sua instrumentalização enquanto narrativa moral
(Keane, 2013) depende de cadeias de mediação bastante
contingentes e a forma como distintos grupos se agenciam no
espaço público de modo a argumentar por elas pode arregimentar
disputas complexas sobre a distribuição desigual da comoção
pública, o que envolve a produção e a circulação de
representações profundamente reguladas, produtos de
enquadramentos (no sentido de Butler, 2015), as quais propiciam
o engajamento político, inclusive, por meio de imagens.
Igualmente, uma vez identificada essa dinâmica, resta o
desafio político e ético para que novas frentes de direito
incorporem de forma “pós-colonial” a dimensão do engajamento
e da produção de direitos, pelo evite de categorias e imagens que
reforcem situações de assimetria social e recoloquem em jogo os
processos de responsabilização no lugar das narrativas sobre
“salvação” (Abu-Lughod, 2012), bem como propiciem um espaço

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grupos subalternizados (Spivak, 2010) no lugar de narrativas
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CRIME, INTOLERÂNCIA E PÂNICO MORAL
NO SUL DO BRASIL

Erico Carvalho

Introdução

No Rio Grande do Sul, assim como em grande parte do


Brasil, as religiosidades minoritárias são alvo de constantes
ataques, por parte de segmentos cristãos conservadores – tanto
católicos como evangélicos – apesar das garantias legais presentes
na constituição brasileira (Silva, 2007).
Estes ataques se dão das mais diversas formas e
intensidades. Em alguns momentos chegam a assumir a forma de
demandas legais, como no caso das duas tentativas de proibição
da sacralização de animais nos rituais de matriz africana, levadas a
cabo por dois deputados estaduais de confissão evangélica (Oro,
Carvalho e Scuro, 2017), outras vezes são alvo diretamente de
agressões verbais, físicas ou jocosas em relação a seus praticantes
demonstrando não apenas um profundo preconceito como
também um racismo sistêmico, que abarca não apenas os traços
fenotípicos afrodescendentes, mas também seus traços culturais, e
principalmente, religiosos.
Da mesma forma, também não são incomuns agressões
provenientes de agentes do estado, que no lugar de garantir os
direitos básicos previstos tanto na constituição quanto no código
civil brasileiro, são levados a realizar julgamentos de valor com

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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 314-337.
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motivação moral, política ou religiosa. É acerca de um destes


casos que este texto se trata.
Foi nas primeiras semanas de janeiro de 2018 que uma
jovem assistente de produção de um telejornal local me contatou
por indicação de um colega do Núcleo de Estudos da Religião da
UFRGS. Ela foi amigável e direta: necessitava de uma declaração
acerca de um pesquisador do tema da religião, para uma matéria
sobre a morte de duas crianças em um “ritual satânico”.
Basicamente queria que eu explicasse “a diferença entre, religião,
seita e satanismo”.
Eu me recordava vagamente do crime uns meses antes, na
cidade de Novo Hamburgo, na Zona Metropolitana de Porto
Alegre. Mas o envolvimento de “satanistas” era novidade e me
soou bastante sensacionalista. Desconfortável com a falta de
informações sobre o ocorrido declinei delicadamente. Passei então
a pesquisar a respeito e seguir as novidades do caso, confirmando
progressivamente minhas suspeitas iniciais.
O presente artigo se debruça sobre o papel da mídia na
divulgação de imagens, opiniões e interpretações acerca do ethos
religioso e o lugar ocupado por religiosidades minoritárias na
sociedade brasileira. Primeiramente veremos como a narrativa dos
fatos foi sendo construída na medida em que as autoridades
liberavam informações para a mídia e como esta explorou
imagens populares e até “holywoodianas” acerca de crimes rituais,
que culminou com milhares de declarações de ódio e apologia à
violência contra os supostos responsáveis, mas também contra a
religiosidade de matriz africana, principalmente pela livre
associação das mortes com os ritos sacrificiais presentes nessas.
À título comparativo serão utilizados os trabalhos de
Frigerio e Oro (1993) e Contins e Goldman (1984). Os primeiros
autores analisaram o impacto de um caso de assassinato ritual
ocorrido em 1992, no estado Paraná/ Brasil, nas mídias brasileiras
e nas mídias argentinas, apontando uma diferença de tratamento
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sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 314-337.
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do caso, com base em diferentes marcos interpretativos, ou seja, o


tema do “perigo das seitas” na Argentina e o “crime ritual” no
Brasil com base em um recorte construtivista. O segundo trata de
um caso de assassinato ocorrido em 1979, e que ficou conhecido
como “O Caso da Pomba-Gira”, implicando possessão e marcos
interpretativos envolvendo as ações de agentes do estado.

Recapitulado os “acontecimentos”

No dia 04 de setembro de 2017 dois corpos esquartejados


foram encontrados no bairro Lomba Grande em Novo Hamburgo/
RS. Um morador que recolhia lixo reciclável na margem da estrada
chamou a polícia após ver um tórax que sobressaia de um saco
plástico azul. Ao chegar ao local, os policiais militares encontraram
nas proximidades duas caixas de papelão que continham partes
de dois corpos, aos quais faltavam alguns membros e as cabeças.
Exatamente uma semana depois, no dia 18 de setembro, na
mesma estrada, a cerca de 350 metros do primeiro local, outras
partes dos corpos foram encontrados dentro de sacos plásticos.
Posteriormente os restos mortais foram identificados como
pertencentes a um casal de irmãos. Um menino com cerca de oito
anos e uma menina com cerca de dez.
Quatro meses depois, no dia 03 de janeiro, diversos meios
de comunicação anunciaram a prisão dos suspeitos, que teriam
cometido o crime durante um ritual para atrair prosperidade.
Imediatamente os jornais regionais lançaram uma série de
manchetes. As notícias apontavam a prisão dos suspeitos,
pertencentes a uma “seita” ou “templo satânico” localizado em
Gravataí, na região metropolitana de Porto Alegre/ RS, cujo líder
se autodenominaria “mestre e bruxo”. O contratante do ritual e
seu sócio também teriam sido presos, ambos teriam pago 25 mil
reais pelo “feitiço”. Na semana seguinte, mais detalhes foram
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liberados pelo Moacir Fermino Bernardo, substituto do delegado


Rogério Baggio Berbicz, que se encontrava de férias.
As informações foram disponibilizadas em uma coletiva de
imprensa. Na ocasião, o delegado anunciou os nomes dos
suspeitos, e deu detalhes do que teria acontecido. O “bruxo” Silvio
Fernandes Rodrigues, teria sido pago pelo empresário do ramo
imobiliário, Jair da Silva e seu sócio por Paulo Ademir da Silva para
realizar o ritual no qual as duas crianças foram sacrificadas. Além
deles, Márcio Miranda Brustolin, os dois filhos de Jair, Andrei da
Silva e Anderson da Silva, e Jorge Adrian Alves, também estariam
envolvidos no ritual. Este último teria sido o responsável por trazer
as crianças da Argentina.
As declarações do delegado Firmino durante a coletiva de
imprensa são bastante relevantes principalmente por estarem
carregadas de representações ligadas ao seu pertencimento
religioso, ou seja, evangélico, o que seria de grande relevância
para o desdobramento do caso. Já no início da coletiva o
delegado fez questão demarcar sua condição religiosa:

Primeiramente quero agradecer a Deus, todo poderoso pela


revelação que ele deu para dois profetas e para um servo
dele menor. A revelação foi dada por Deus. Por isso o nome
da operação é revelação. (…) Eu já considero um êxito nesta
investigação. Um êxito. Tendo quatro prisões e de um deles
que nós nem cogitávamos quem era. E que assistiu parte do
ritual macabro, envolvendo sete discípulos de satanás. Aqui
está a capa, a capa do bruxo. Que desde o início mentiu que
não tinha nada no cofre e que nós não tínhamos condições
técnicas para abrir e ele dizia que não tinha a chave. (…) Eu
não sei dizer o nome daquilo, eu venho do catolicismo.
Católico desde criança. E depois no caminho que eu me
transformei em evangélico. Eu não. Jesus me transformou
em evangélico (Coletiva de Imprensa, 08 de janeiro de 2018).

Em uma fala bastante fragmentada, repetitiva e confusa,


entre elogios a ação da polícia e pequenas explicações técnicas, o
delegado pontuava elementos ligados ao caso e ao ritual.
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Segundo ele, com base nos depoimentos de testemunhas,


durante o ritual as sete pessoas estavam de joelhos ao redor do
menino e da menina, rodeados por vela. O “bruxo” estaria falando
uma língua desconhecida, que o delegado acreditava:

Ser aramaico. De antes do tempo de Jesus. (…) até por que o


deus deles. O demônio Moloch. Este é especializado em
sacrifício de crianças. (…) e lá no tempo das tribos de Israel
(…) Deus proibiu eles de dobrar os joelhos a Moloch... lá os
pais mataram mais de mil crianças e disseram que não se
importavam com nada e iam adorar esse deus minúsculo,
esse demônio, o tal de Moloch (Idem).

A cada nova informação o delegado assumia um tom que


lembrava a pregação de um pastor pentecostal.
Quando indagado por uma repórter sobre quais indícios
teriam levado as prisões, o delegado afirmou enfaticamente:

Foi uma revelação para dois profetas de deus. Quando eu


cheguei na delegacia. Ele deu pra eles. Disse que eu vou dar
pro meu servo algo muito maior, do que eu já dei. E vou
continuar dando (…) não vou dizer quem foram os profetas.
Profetas de Deus. (Idem)

Quando indagado pelas provas técnicas o delegado se


irritou e levantando-se pedindo que deixassem ele falar ou
viessem ler o inquérito e encerrou a discussão dizendo: “E essa
prova que você quer. Pede a Deus, que Deus vai lhe mostrar.”
(Idem). Em seguida explicou que estava no carro com um “profeta
de Deus” e que este lhe havia dado as informações. Ao chegar a
delegacia, recebeu a ligação de outro “profeta” que também lhe
passou informações.
Em meio às informações confusas do delegado, e as
perguntas dos repórteres, as supostas evidências e elementos

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eram apresentados, mas nunca confirmavam o envolvimento dos


acusados.
O delegado Fermino explicou as fases do ritual. Primeiro
em uma igreja de São Leopoldo, o contratante teria renunciado a
Jesus Cristo e colocado sangue no interior de uma bíblia. O
delegado ainda afirmou que as crianças teriam sido mortas no
templo em Gravataí, onde se teria comido sua carne e seu sangue
como parte do ritual, seus corpos teriam sido esquartejados e
guardados em um freezer, e suas cabeças teriam sido cortadas e
enterradas em lugar desconhecido.
Segundo ele a testemunha chave teria visto rapidamente o
ritual na Lomba Grande, ao retornar ao local onde realizava uma
escavação para buscar sua carteira e um casaco que havia
esquecido, após se dar conta do que estava passando, teria fugido
com medo. O delegado ainda afirmou que esta não era a única
testemunha, e que outras pessoas também teriam visto o ritual,
mas se calaram por medo. Mas quando foi pedido que explicasse
onde se deu o ritual, devido à contradição, Fermino se recusou a
explicar e saiu dizendo que a entrevista havia acabado,
visivelmente irritado.
Após a entrevista coletiva, o delegado ainda deu uma
entrevista para a Rádio Gaúcha reafirmando as informações e
acrescentando que já havia tido outras revelações divinas em
outros casos, onde conseguiu prender quadrilhas de assaltantes e
matadores. Afirmando que chegou a informação de que as
crianças eram argentinas também através de uma revelação ao
agarrar um caderno que teria sido usado em seus estudos na
Argentina. E ainda deu maiores detalhes do ritual, explicando os
detalhes que antes haviam sido negados. As crianças teriam sido
mortas estranguladas com um torniquete no templo e levadas
para a Lomba Grande onde o ritual foi finalizado. Logo em
seguida o delegado entrou novamente em contradição ao dizer

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que as crianças foram levadas de carro até Lomba Grande, uma


desfalecida e outra embriagada.
Embora os detalhes do crime terem chocado a opinião
pública, a alegação do delegado de ter recebido as informações
através de uma “revelação” divina, seu comportamento durante a
entrevista e sua recusa em dar explicações levantaram suspeitas e
um visível mal-estar. E embora o diretor do Departamento de
Polícia Metropolitana (DPM), delegado Lopes, tenha explicado que
as informações teriam vindo de pessoas conhecidas pelo delegado
por também serem evangélicas e por isso teriam sido
consideradas por este como uma revelação (Zero Hora,
08/01/2018), outros colegas não concordaram com o ocorrido.
O presidente da Associação dos Criminalistas do Estado do
Rio Grande do Sul (ACRIERGS), César Peres declarou à Zero Hora:

É inaceitável um agente público, um delegado de polícia,


para indiciar alguém, fazer qualquer juízo de valor a
qualquer cidadão, baseado em elementos subjetivos, em
crenças, em elementos que não sejam investigados em
inquérito (…). Isso é coisa da Idade Média, quando se fazia
juízo de valor a partir de crendices. Tenho certeza que se é
só isso que ele tem (como provas), não tem nada (ZERO
HORA, 08/01/2018).

Neste mesmo dia, o chefe da polícia civil, Emerson Wendt,


convocou uma reunião para avaliar a atuação do delegado
durante a investigação.
Durante o mês de janeiro surgiram mais duas testemunhas.
A primeira, um pedreiro, que declarou ter visto dois dos acusados
saindo de uma camionete vermelha e jogando sacos plásticos no
local. O segundo, um jovem que trabalharia em um supermercado,
declarou que teria se oferecido para apresentar Jair da Silva ao
“bruxo” Sílvio Rodrigues. O caso estava ficando mais sólido.
A reviravolta veio no mês seguinte, quando a polícia civil
anunciou que o inquérito e as prisões realizadas estavam baseadas
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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
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em mentiras. O delegado Rogério Baggio Berbicz, que reassumiu a


investigação após retornar antecipadamente de suas férias,
declarou:

Após eu retornar de férias, me debrucei sobre o inquérito e


passei a analisar os depoimentos (…). O que tínhamos até
aquele momento era mentira, uma farsa. Uma história muito
bem contada, com toda a riqueza de detalhes possível (…).
Eram depoimentos muito detalhados, fidedignos, com
detalhes que somente quem conhece muito bem as pessoas
ou conhece muito bem a investigação teria como saber.
Realmente embasavam tudo o que estava acontecendo
(JORNAL NH, 08/02/2018).

No mesmo dia, os acusados pela morte das crianças


tiveram a prisão preventiva revogada. E o suspeito de ter coagido
as testemunhas foi preso. Sobre as três testemunhas, o delegado
explicou: “São pessoas que estavam em dificuldade financeira e
que receberam a proposta de contar uma história com riqueza de
detalhes em troca de benefícios”. O delegado ainda relatou que
desde outubro de 2017, o colega já havia aparecido dizendo que
havia recebido informações de “dois profetas de Deus” e que as
crianças eram de Corrientes na Argentina. Mas ele desconsiderou a
história por falta de provas1.
A ponta solta foi a declaração do pedreiro de que estava
acompanhado por um ajudante chamado Guilherme e que foi
identificado e estaria vivendo em Santa Catarina. Fermino chamou
Berbicz um dia antes de viajar para o estado vizinho e pediu para
destruir-se o auto de reconhecimento, pois o homem apontado
como sendo seu ajudante era um médico dono de uma clínica em
Santa Catarina.

1 https://epoca.globo.com/a-misteriosa-morte-de-duas-criancas-decapitadas-
a-imaginacao-satanica-de-um-delegado-gaucho-22984534 (Acesso em 21 de
agosto de 2018)
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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 314-337.
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O auto de reconhecimento foi refeito e a testemunha


reconheceu outro homem, mas bastante diferente do anterior.
Segundo Berbicz: “Aí eu tive certeza de que a história era 100%
mentira.” O delegado seguiu investigando em sigilo. Ao tomar o
testemunho do pedreiro mais uma vez, este acabou confessando
que havia sido convencido a mentir pelo dono do ferro velho para
quem trabalhava, Paulo Sérgio Lehmen. A primeira testemunha
também admitiu a mentira, dizendo que Lehmen a havia
convencido em troca de ser incluída no Programa de Proteção a
Testemunhas, e que os fatos eram reais, mas que não tinha provas.
A surpresa foi maior com a terceira testemunha, que resultou ser o
filho de Lehmen (Revista Época, 19 de agosto de 2018).
A Corregedoria da Polícia Civil (Cogepol), por sua vez, pediu
o afastamento do delegado Moacir Fermino no dia 09 de
fevereiro. Um mês mais tarde, o delegado foi indiciado,
juntamente com outro policial, o inspetor Marcelo Cassanta2 e
Lehmen por “corrupção de testemunhas e falsidade ideológica”.
Em uma coletiva de imprensa no dia 16 de março, o chefe
da Cogepol, o delegado Marcos Meirelles, explicou em detalhes o
ocorrido. Lehmen, até aquele momento apenas identificado como
Paulo, que teria sido cabo eleitoral do delegado Fermino, o
convenceu do “ritual satânico”. A história teria surgido após ter
uma disputa com um dos empresários acusados pelo crime, por
conta de um serviço de limpeza em um dos seus terrenos, no valor
de vinte mil reais, que não teria sido realizado. Segundo o
corregedor Antônio Lapiz:

O Paulo tinha essa rixa pelo terreno e, por isso, inseriu na


história alguns dos ditos suspeitos do crime, que na verdade
eram parentes ou amigos do empresário. E vendeu às
testemunhas a ideia de que poderiam ganhar até 3 mil do
Programa de Proteção a Testemunhas.

2 Cassanta teria falsificado alguns documentos a pedido do delegado Fermino.


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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
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Já Silvio Rodrigues teria sido escolhido através da internet.


Ainda segundo o delegado Lapis, as motivações do delegado
poderiam estar relacionadas a seu pertencimento religioso e
vaidade junto a sua congregação.
Outro elemento apontado, agora pelo delegado Bruno
Pitta, diz respeito a um livro sobre satanismo encontrado na casa
de Fermino3, cujas páginas estavam marcadas. Nesta obra, dentro
do estilo de testemunho evangélico, encontra-se uma série de
descrições de rituais, alguns contando com decapitações e
canibalismo como descrito pela testemunha.
Segundo agentes que realizaram buscas na casa de Sílvio
Rodriguez, a capa e a máscara que segundo Fermino teriam sido
encontradas no cofre do “bruxo”, foram, em realidade,
encontradas no quarto de seu filho4, o que foi afirmado pelo
mesmo, logo após a prisão do pai. Em 29 de março a denúncia do
Ministério Público contra o delegado foi aceita pelo juiz da 2º Vara
Criminal de Novo Hamburgo, e o processo segue.

O lugar da mídia

Agora vejamos como a mídia local tratou o desenrolar dos


acontecimentos, considerando aqui o termo “acontecimento”
propriamente como um recorte da realidade, devidamente
selecionado dentro de um marco interpretativo socialmente
relevante. Apresento aqui uma série de manchetes de jornais que
circulam na região metropolitana de Porto Alegre, a saber, Correio

3 Trata-se do livro “Ele veio para libertar os cativos”, de Rebecca Brown (2000),
publicado no Brasil pela editora Dynamo.
4 https://epoca.globo.com/a-misteriosa-morte-de-duas-criancas-decapitadas-
a-imaginacao-satanica-de-um-delegado-gaucho-22984534 (Consultado em 21
de agosto de 2018).
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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 314-337.
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do Povo, Zero Hora e Jornal NH. Em seguida trato das reações e


comentários que seguiram as notícias.
Primeiramente, observamos que na primeira semana de
2018, quando do anúncio das prisões, a mídia local lançou as
seguintes manchetes:

Crime macabro: Crianças teriam sido sacrificadas em suposto


ritual para atrair prosperidade. Líder de templo satânico e
seguidores estão presos (JORNAL NH, 03 de janeiro de
2018).

Líder de templo satânico é preso suspeito de matar duas


crianças em Novo Hamburgo. Corpos esquartejados das
vítimas foram encontrados em setembro. Polícia também
prendeu dois seguidores do suspeito e encontrou templo na
Região Metropolitana onde rituais eram realizados (ZERO
HORA, 03 de janeiro de 2018).

Homem é preso suspeito de esquartejar crianças em Novo


Hamburgo. Corpos de irmãos foram encontrados em sacolas
às margens de estrada no bairro Lomba Grande (CORREIO
DO POVO, 03 de janeiro de 2018).

Polícia Civil investiga nacionalidade de crianças


esquartejadas em NH. Suspeito de participar do crime é da
Argentina, conforme informações dos policiais (CORREIO DO
POVO, 04 de janeiro de 2018).

Ritual Satânico teria sido em um templo aqui em Gravataí.


Ato de magia resultou no esquartejamento de um menino
de 8 a 10 anos e uma garota de 10 a 12 anos (CORREIO DE
GRAVATAÍ, 05 de janeiro de 2018).

Próximo a uma rodovia estadual, templo que seria usado


para ritual com crianças tem pentagrama no portão. Local é
rodeado por mato e há poucas residências na vizinhança
(CORREIO DO POVO, 5 de janeiro de 2018).

Hamburguense pagou R$ 25 mil para sacrificar irmãos em


ritual satânico. Crianças seriam argentinas e teriam sido
raptadas ou compradas, segundo a Polícia Civil (JORNAL NH,
05 de janeiro de 2018).

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CARVALHO, E. Crime, intolerância e pânico moral no sul do Brasil. In: TADVALD, M. (Org.). Religião e
sociedade: estudos, trajetórias e desafios. Porto Alegre: Casa Verde, 2018: 314-337.
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Polícia descobre detalhes assustadores de ritual satânico


(JORNAL NH, 06 de janeiro de 2018).

Em reportagem do dia 05 de janeiro, o Jornal NH dedica


parte do texto a explicar quem é o demônio Moloch, para quem o
ritual teria sido feito, incluindo um desenho