O FILSOFO ESPINOSISTA PRECISA

CRIAR VALORES?1

Homero SANTIAGO2

RESUMO: Tanto Espinosa quanto Nietzsche promoveram uma anlise crtica da

moral vigente; ambos terminam por descobrir a falsidade da concepo de valores transcendentes. No caso especfico de Nietzsche, tal operao o conduz a determinar a criao de valores como uma tarefa imperativa aos novos filsofos. O
mesmo poderia ser dito de Espinosa? No encontraramos no espinosismo algo
que se aproximasse de uma necessidade de criar valores? Buscamos responder a
tais questes mediante uma anlise do incio do Tratado da emenda do intelecto.

PALAVRAS-CHAVE: Espinosa, Nietzsche, valores, moralidade, bem e mal.

Para o Luciano.

I
Nietzsche, como se sabe, em certo momento da vida chegou a ver Espinosa como um precursor. Num clebre texto de 30 de julho de 1881, anotado sobre um carto-postal, ele exclama: tenho um precursor e que precursor!, dando medida do quanto, quela altura, no apenas se identificava
como fortemente admirava esse pensador holands que o mais fora da
norma e o mais solitrio e, por isso mesmo, o mais prximo de si (Nietzsche, 1986). Ainda que a partir de ento vrios outros textos e passagens

1 Uma verso inicial deste texto foi apresentada no I Congresso internacional Spinoza e Nietzsche,
UFRJ-Maison de France, Rio de Janeiro, junho de 2006.
2 Professor Assistente Doutor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade de So Paulo-Usp. Artigo recebido em mar/07 e aprovado para publicao em jun/07.

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nietzschianas venham a criticar Espinosa,3 a despeito das diferenas entre

uma e outra filosofia, so de fato inegveis alguns pontos de grande proximidade; o prprio filsofo alemo arrola alguns em que a convergncia patente: fazer do conhecimento o mais potente dos afetos, negar o livre-arbtrio, negar a teleologia e as causas finais, negar a ordem moral do mundo,
negar o mal.4
Seguindo nessa direo, pressupondo essas semelhanas no trabalho
crtico, nosso propsito aqui sugerir uma outra congruncia entre Espinosa e Nietzsche no que se refere a um tpico especfico que a tarefa de criar
valores. um tema por excelncia nietzschiano, evidentemente, e Espinosa
est longe de formular qualquer coisa do gnero; pensamos no entanto ser
possvel estabelecer certo paralelismo entre algumas das exigncias e expectativas que conduzem Nietzsche a determinar a criao dos valores
como uma tarefa prpria do filsofo do futuro e alguns passos da filosofia
espinosana; congruncia que se d menos no nvel das teses que no proceder, no tipo de resposta a certas questes. Para tanto, cumpre advertir desde logo, teremos de iniciar j um pouco alm no rol nietzschiano de encontros, acrescentando especialmente que Espinosa nega no apenas o mal,
mas igualmente nega o bem. Por ora, limitamo-nos a invocar as belas anlises de Deleuze (1968, p.233; 2002, p.28) que, com razo, pe Espinosa para
alm do Bem e do Mal. Esta situao do espinosismo de suma importncia, uma vez que do completo esvaziamento dos valores que surgir, tambm nesse sistema, cremos, o problema de criar valores.
Nosso percurso constar, basicamente, de dois momentos. Primeiramente, uma retomada muito esquemtica do lugar da criao dos valores
em Nietzsche e a posio dessa questo em Espinosa (quando, esperamos,
dever ficar claro o sentido da pergunta que intitula este texto). Em seguida, proporemos uma anlise, num texto particular de Espinosa, do que se
pode entender como criao de valores.

II
A morte de Deus, para Nietzsche, o maior dos acontecimentos de
sua poca; prenncio da iminncia de uma longa e abundante seqncia

3 Para uma considerao do conjunto dos textos de Nietzsche sobre Espinosa, pode-se consultar
Liveri (2003).
4 Sua tendncia geral, afirma Nietzsche (1986), idntica minha fazer do conhecimento o afeto mais potente em cinco pontos capitais de sua doutrina eu me reencontro, este pensador, o
mais fora da norma e o mais solitrio, me justamente o mais prximo: ele nega o livre-arbtrio ;
os fins ; a ordem moral do mundo ; o no-egosmo ; o mal ; se certamente tambm as diferenas so enormes, isso se deve mais diversidade de poca, de cultura, de cincia.

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de ruptura, declnio, destruio, cataclismo, [...] tal como provavelmente jamais houve na Terra (Nietzsche, 2001, 343). Pudera! Com o bito da divindade o sustentculo de uma civilizao que vem abaixo ou ao menos
posto sob aguda suspeita; e da a ascenso do niilismo, fenmeno contemporneo morte de Deus.
Niilismo: falta o fim; falta a resposta para o Por qu. O que significa niilismo?
que os valores supremos se desvalorizam. (Nietzsche, 2005b, frag. 9[35]; 1887,
p.238; trad.modificada).

A equao explica-se com relativa facilidade. Deus sempre foi o garante de nossos valores, de nossa moral; desde que o bom senhor se retira de
cena, tais valores, tal moral balanam, caducam, e terminam por ficar desacreditados. Com isso, desaparecem do horizonte ou entram para o rol das
fabulaes todas as velhas certezas que serviam para tranqilizar a existncia, particularmente os fins e objetivos, os porqus.
Haver, porm, duas formas de encarar esse niilismo, e portanto a morte de Deus. Uma forma passiva, outra ativa, como explica a seqncia do
fragmento pstumo que vem de ser citado. Por um lado, o niilismo pode determinar apenas um declnio e retrocesso da potncia do esprito; niilismo
passivo que no ver mais que a ausncia de fins, valores e porqus, e que
no ir alm; o niilismo prprio de um esprito cansado. Todavia, por outro lado, possvel que o niilismo assuma uma forma ativa; nesse caso, ser
ele o signo da potncia aumentada do esprito, um sinal de fora; o esprito livre no ficar a lamentar a morte dos fins e valores, pelo contrrio perceber que no estavam mesmo sua altura (ibidem). Para o filsofo e o esprito livre, a morte de Deus e o niilismo podem tomar a forma de uma
verdadeira iluminao, uma nova aurora; no que se possa a estacionar,
mas que o horizonte aparece novamente livre e se pode zarpar para novas e perigosas viagens com efeito, nunca houve tanto mar aberto (Nietzsche, 2001, 343).
Tal panorama configurado pela morte de Deus e o niilismo determinante para o filosofar nietzschiano. No se passa inclume por tal evento,
que vai estabelecer um novo tipo de trabalho, novas questes, novas exigncias e, no menos, novas perspectivas. Quais? Podemos arrolar como
das mais importantes tarefas determinadas ao filsofo que acata a orientao do tempo (Deus est morto) o cumprimento de uma exigncia a crtica
dos valores e com isso a abertura de uma perspectiva a criao de novos
valores. Convergncia, no filsofo, de um passado e de um futuro, um olhar
para trs e um vislumbrar para frente; a grandeza do filsofo ser justamente saber funcionar (emprestemos uma imagem do prlogo do Zaratustra, 4)
guisa de ponte entre os tempos.

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Necessitamos de uma crtica dos valores morais, dir a Genealogia

da moral (prlogo, 6) Esta necessidade e o empenho em dar conta da tarefa
uma das marcas maiores da filosofia nietzschiana. Como o filsofo vai nos
explicar, primeira vista, tal questo parece ser algo isolado; talvez se
pudesse at criticar os valores, denunci-los, tematiz-los, sem a partir da
abrir imensas perspectivas. Porm, aos olhos de Nietzsche j no se trata
apenas de desconfiana, suspeita, com relao aos valores; tudo isso cambaleia a crena na moral, mas preciso ir alm. H uma nova exigncia,
apregoa a Genealogia, em que a crtica ser menos condenao do que
compreenso; nos meandros desse esforo compreensivo que surgir o
ineditismo do empreendimento. Necessitamos de uma crtica dos valores
morais, j dissemos citando a Genealogia; agora completemos: o prprio
valor desses valores dever ser colocado em questo. Cumpre sublinhar
nessa idia chave, sob a qual est boa parte da novidade que o prprio filsofo se imputa: indagar pelo valor dos valores. O que um valor? Sabemos
todos, mais ou menos, o que um valor, sabemos que temos valores e qual
o papel deles: organizam a vida e o mundo a partir da perspectiva de um
determinado ser; o bom e o mau so modos de valorar as coisas segundo
uma determinada perspectiva. Sabe-se que o valor tem uma origem, tem
uma histria, mas que tal histria acaba determinando muitas vezes a passagem de um valor, de uma situao precisa, determinada, a um valor dotado de transcendncia e acomodado num certo alm ou mundo separado.
Assim se erguem valores como Bem e Mal, que no vem mais expressar nenhuma perspectiva mas valorar a tudo e a todos, no sendo porm, eles prprios valorados; com efeito, uma das caractersticas da instituio de uma
moral o esquecimento do processo de formao dos valores e o surgimento deles como valores desde sempre existentes e para l de toda determinao humana. Enfim, os valores so peas que organizam e se impe ao
mundo e aos homens; por isso mesmo no se poderia imaginar que eles fossem os produtos desse mundo e desses mesmos homens.
A entrar toda a genialidade nietzschiana, sua originalidade, ao pr a
funcionar uma genealogia e investigar quais as condies e circunstncias
do nascimento de um valor, qual seu desenvolvimento, suas modificaes,
etc. Esse tipo de conhecimento nunca existiu, assevera Nietzsche, mas
dele que necessitamos. Uma arte histrica que tome os valores no como
dados, entes naturais ou determinaes divinas, mas produtos humanos
dotados de uma histria. Eis uma das possibilidades imediatamente abertas e exigidas pela emergncia do niilismo; a possibilidade de avaliar o valor dos valores. Mas como? Quem fala em avaliao fala em metro avaliador,
portanto num valor que valore o objeto em avaliao; desde porm que os
prprios valores devem ser avaliados, qual poder ser o fiel da balana nietzschiana? Os valores so interpretaes; no correspondem a coisa alguma

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no mundo, portanto no se podem deixar avaliar pelo metro tradicional do

verdadeiro e do falso, pelo contrrio, verdadeiro e falso so tambm eles valores e para no incorrer em petio de princpio o genealogista deve abrir
mo dessa medida fcil. A novidade de seu exerccio exigir um novo fiel,
mais objetivo: numa palavra, a vida. Todos os valores devero ser avaliados
por este valor fundamental, a vida, e julgados conforme favoream ou entravem a vida. Na Genealogia, com efeito, Nietzsche descreve assim seu problema: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor
bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora
o crescimento do homem? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a
vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (Nietzsche, 1998,
prlogo, 3). Idia seminal que uma anotao da mesma poca do livro resume nestes termos: Pelo que se medir objetivamente o valor? Somente
pelo quantum de potncia intensificada e organizada (Nietzsche, 1999, v.
13; frag. 11[83], 1887-1888).
Eis que a questo dos valores, a nova exigncia de uma crtica dos valores, remete-nos no s ao passado mas tambm ao futuro. O trabalho histrico, o trabalho crtico de compreenso e avaliao dos valores so apenas precondies da tarefa final que se impe aos filsofos aps a morte de
Deus; a crtica requer algo mais, e este mais no seno a exigncia de
criar valores, noutros termos, ultrapassar o niilismo.
Os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve
ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano [...] estendem a mo
criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um martelo. (Nietzsche, 1992, 211)

Se os fins e os porqus desapareceram, caber quele que ativamente

compreende o evento niilista determinar outros o para onde, o para
qu; se os valores se desvalorizaram, cumprir criar novos valores, moldar
um novo mundo servindo-se de todos os meios, de todos os instrumentos
disposio, inventando outros tantos.
Criar valores mas quais? O metro da vida no pode ser subestimado
na resposta. Ele constitui mesmo o fundo de uma resposta que no geral no
pode ser seno indeterminada. No sabemos quais valores se criaro, mas
certamente valores, por assim dizer, valorosos a se medirem pelo seu poder
de favorecer a vida, organizar e intensificar a potncia do vivente. Desde
que Deus morreu, os valores so interpretaes, criaes; ento por que no
criar novos, talvez at resgatar alguns renovando-os, contanto que favoream a vida (organizem e intensifiquem a potncia) em vez de entrav-la ou
at reneg-la (intensificando a tristeza)? Esses novos valores talvez at ve-

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nham a dar forma a uma nova moral; moral que, como toda outra, seja uma
semitica dos afetos (Nietzsche, 1992, 187), mas ponto capital que o
seja dos afetos alegres, fortificantes de nosso ser; moral que se erga renovada e, particularmente, sem iluses, ou seja, que no v buscar lastro e razes alm das estrelas, mas que se sacrifique terra, dizendo sim vida (cf.
Nietzsche, 2005a, prlogo, 4).
Deus morreu?! Nossas certezas balanaram?! No se poderia tirar dessa morte o jbilo de uma nova existncia? Uma nova aurora, a possibilidade
de uma nova vida, e uma vida melhor?
***
a partir desse quadro sumrio, em que buscamos estenografar um
movimento propriamente nietzschiano de exigncias e perspectivas, que
gostaramos de tratar de Espinosa e, especificamente, da questo da criao de valores no espinosismo.
Tanto Espinosa quanto Nietzsche esforam-se em uma anlise crtica
da moral e, em particular, dos valores; ambos terminam por descobrir a falsidade da concepo de valores transcendentes e, portanto, determinar a
inexistncia do que se poderia dizer uma ordem moral do mundo; por esta
via, enfim, ambos aportam numa situao de niilismo, quer dizer, o resultado de suas anlises crticas nos instalam num mundo em que os valores
tradicionais se desvalorizaram. No caso especfico de Espinosa, tal afirmao decerto exige explicaes. evidente que ele no utiliza o termo niilismo (e nem poderia, uma vez que, salvo engano, a palavra sequer existia);
parece-nos o caso de perguntar, contudo, se no samos da crtica espinosana moral numa situao, num estado de esprito, muito prximo do niilismo oitocentista. Pensamos, por exemplo, naquele que termina a leitura da
parte I da tica e sobretudo de seu apndice, indubitavelmente o mais duro
dos textos espinosanos contra o finalismo e os valores. do finalismo que se
originam nossos valores, ou preconceitos, sobre bem e mal, mrito e pecado, louvor e vituprio, ordem e confuso, beleza e feira, e outros desse
gnero; noes que nada dizem de real, mas so to-somente modos de
imaginar, que no indicam a natureza de coisa alguma, mas apenas a
constituio da imaginao (Espinosa, 1972, p.78 e 83).5 Ora, com que se
depara o leitor? Ausncia de sentido provocada pela desvalorizao dos valores transcendentes e de modo geral a supresso de qualquer alm.
A sensao de torpor que pode tomar o leitor do apndice no injustificada nem pura cesso a uma espcie de nostalgia do preconceito. Antes,

5 Para as nossas citaes do apndice servimo-nos de uma traduo indita deste texto realizada
pelo Grupo de estudos espinosanos da USP.

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 expresso sincera de um fato: a substncia espinosana no nos oferece

um mundo muito mais auspicioso que o mundo sem Deus. Tudo necessrio e determinado; no h livre arbtrio nem vontade livre (ou indeterminada
ou que pudesse se indeterminar); no h causas finais; os seres reais so
singulares e os universais no tm realidade; os valores (bem, mal, mrito,
pecado etc.) so apenas noes que os homens se forjam e aplicam sobre as
coisas, mas que nada exprimem de positivo, de real. Deparamos com um
mundo de que retirado qualquer trao humano, um mundo ermo, despido
de humanidade, e que e acontece a despeito de qualquer relao com o
homem; nossas categorias e valores simplesmente nada exprimem de real e
so sempre relativas: uma valorao das coisas que surge segundo o modo
como cada coisa afeta cada homem segundo a constituio deste homem.
Um mundo, enfim, em que igualmente faltam os fins e os porqus.
Ora, em Nietzsche, como j assinalado, a ultrapassagem do niilismo
possvel prioritariamente pela criao de novos valores a partir de outras
bases que a transcendncia. Dado isso, nossa questo : o mesmo se passa
com Espinosa? Por extenso: o filsofo espinosista que promove uma anlise
dos valores e alcana um estgio que pode ser designado como de niilismo
precisar, tambm ele, num segundo momento, criar ou forjar valores novos? E se sim, em que bases o far? Enfim, aps a crtica moral, Espinosa
chega a dar um passo semelhante ao de Nietzsche?
Cremos cabvel uma resposta afirmativa. O filsofo espinosista ter
como tarefa, uma vez feita a anlise crtica dos preconceitos e da moral, a
criao ou instituio (para usar um vocbulo mais prximo do universo espinosano) de novos valores que favoream a vida, isto , favoream os encontros alegres e firmem-nos na busca da felicidade, que proporcionem o
aumento de nossa potncia. Mesmo que pouco importantes sob o prisma da
realidade substancial, os valores tero um papel relevante a cumprir na
constituio de um mundo humano, portanto no plano da realidade modal.
por essa via que nos parecem poder ser lidas algumas passagens espinosanas deveras curiosas em que, no obstante a tenaz denncia do finalismo
e da irrealidade de nossos valores (e sem arredar p nisso), Espinosa procede a uma recuperao do que chama de modelos (exemplares), dos fins e
dos valores. Um dos casos mais notrios o da tica IV, cujo prefcio sem
abrir mo de afirmar, frisemos ainda uma vez, a irrealidade dos valores e dos
modelos universais prope a retomada das noes de fim, bom, mau que
haviam sido expulsas do terreno filosfico um pouco atrs. Num curto trecho de texto, esto a crtica e o resgate do que criticado.
Por que retomar tais noes aps a destruio delas? Com que direito?
um passo necessrio, isto , sem o qual a economia do sistema no restaria ilesa?

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Deixando a tica de lado para s retom-la ao final, nossa inteno

investigar tais questes e justificar nossa resposta afirmativa a partir da
anlise de certas linhas mestras de um texto em que o filsofo, posto numa
situao semelhante quela da tica I e IV, realiza um movimento que nos
parece aproximar-se muito de uma criao de valores. Um texto significativamente belo, que relata nada mais nada menos que o incio do filosofar espinosano, pondo a instituio de novos valores como uma ponte entre um
passado de decepo e a promessa de uma vida melhor: o incio do Tratado
da emenda do intelecto.

III
Nossas facilidades (Erleichterungen) so aquilo por que temos de pagar mais
duramente! E se queremos, depois, retornar sade, no nos resta nenhuma escolha: temos de nos carregar mais pesadamente (schwer) do que jamais estivemos carregados antes... (Nietzsche, 1987, v. 1, p.82.)

O Tratado da emenda do intelecto uma obra de juventude que restou

inacabada. Discute-se se se trata da primeira ou da segunda obra de Espinosa bem como o porqu de seu abandono. Os primeiros pargrafos, que se
servem da primeira pessoa do singular, apresentam uma narrativa da converso filosofia e naturalmente do possvel carter autobiogrfico do texto. Questo controversa pela qual no nos interessaremos aqui; para ns
importa que se trace o percurso de um indivduo filosofia, tanto faz se Espinosa, outra pessoa, ou um personagem fictcio.
O entrecho bastante conhecido (algumas das pginas mais famosas
do espinosismo) e, em certo sentido, previsvel nos seus componentes: a decepo com a vida comum e o que ela prope como felicidade; incertezas, a
deciso de indagar por um bem verdadeiro, o filosofar, e assim por diante.
Depois que a experincia me ensinou que tudo que freqentemente ocorre na
vida comum vo e ftil, como via que tudo que me provocava temor e que eu temia
no tinha em si nada de bom nem de mau, a no ser na medida em que [meu] nimo
era comovido por isso, decidi (constitui) finalmente indagar se existia algo que fosse
um bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e que, rejeitados todos os outros, fosse
o nico a afetar o nimo; algo que, uma vez descoberto e adquirido, me desse para
sempre (in aeternum) o gozo de contnua e suprema felicidade. (1)6

A partir desse primeiro pargrafo da obra podemos discernir trs momentos estruturadores da narrativa; trs etapas do percurso espinosano

6 Para as citaes do Tratado da emenda do intelecto partimos sempre da traduo de Lvio Teixeira (Espinosa, 2004), modificando-a; aqui, o meu entre colchetes vem da traduo holandesa (cf.
Espinosa, 1992). Por economia, na seqncia forneceremos apenas a paragrafao do Tratado,
sem outras indicaes.

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que leva da vida comum ao filosofar o incio da filosofia que orientaro

nossa anlise.
1) Depois que a experincia me ensinou.... Houve um ensinamento
da experincia, tal ensinamento tem um depois, logo deve ter um antes.
Qual o antes, qual o ensinamento? Como se do as condies de possibilidade do decidir-se pelo filosofar (isto , indagar por um bem verdadeiro)?
2) Decidi finalmente indagar.... Entre o ensino da experincia e a deciso h um tempo, um intervalo (do depois at o finalmente), que o do
decidir-se, um processo de deciso cuja condio de possibilidade anterior.
3) Uma vez decidido a indagar por um bem verdadeiro, busca-se e determina-se tal bem; ele descoberto, mesmo que ainda no tenha sido adquirido. isso que permitir o estabelecimento de um fim a determinar a
via a ser seguida pelo filosofante.
***
O que permite a uma pessoa perguntar-se por um bem verdadeiro?
Fundamentalmente a desconfiana de que os bens (e tambm os males)
que lhe foram propostos sejam falsos ou pelo menos incertos. exatamente
isso o que a experincia permite a Espinosa ao ensinar-lhe a vanidade e futilidade de tudo, o vazio por trs das idias de bem e mal; as coisas so boas
e ms apenas na medida em que nos afetam, j em si mesmas no so nem
boas nem ms; em resumo, bem e mal no se dizem seno relativamente
(respective) (12). A experincia ensina a suspeitar da escala de valores da
vida comum, faz caducarem tais valores e, assim, instala-nos desde o incio para l do bem e do mal.
Vejamos isso, a experincia no-lo ensina. Mas como a experincia pode
chegar a abalar o sistema da vida comum em que estamos inseridos desde
o nosso nascimento? Como chegar a suspeitar daquilo que sempre foi dado
como verdade certa e inquestionvel? Um rpido excurso pelo apndice da
primeira parte da tica pode ser aqui bastante esclarecedor.
O apndice deseja convocar os homens a um exame da razo. Ele
vem ao final da primeira parte da tica, intitulada De Deus, e busca desmontar alguns preconceitos que poderiam, no dizer do autor, impedir a boa
compreenso das teses at ento demonstradas. So vrios os preconceitos, explica-nos Espinosa, mas todos eles redutveis a um nico, qual seja:
os homens comumente supem as coisas naturais agirem, como eles prprios, em vista de um fim; mais ainda, do por assentado que o prprio Deus
dirige todas as coisas para algum fim certo: dizem, com efeito, que Deus fez
tudo em vista do homem, e o homem, por sua vez, para que o cultuasse
(Espinosa, 1972, p.78).
Esse o maior dentre os preconceitos humanos; um resultado, efeito
de nossa imaginao. Conseqentemente, fazendo jus regra que manda

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no caoar, no lamentar, no detestar as aes humanas, mas entendlas, a anlise espinosana vai buscar compreender a gnese de tal preconceito e como ele transforma-se em superstio, sem nunca esquecer porm
que mesmo um preconceito tem causas naturais e seu desenvolvimento
deve explicar-se pela natureza humana. Ora, no espinosismo nada surge do
nada, tudo tem causa, inclusive os preconceitos, e nessa medida eles so
fatos positivos e que tm razes de ser como produtos da imaginao humana. Como afirma o filsofo, todos so por natureza propensos a abraar
o preconceito e o apndice da tica I ser, pois, a investigao gentica de
um fato natural, a superstio.
Para apresentar a gnese do preconceito finalista, Espinosa parte de
um fundamento que, no seu dizer, deve ser admitido por todos; um dado
fundamental e universal que remete condio primitiva dos homens: Todos os homens nascem ignorantes das causas das coisas e todos tm o apetite de buscar o que lhes til, sendo disto conscientes. (ibidem) A partir
disso o apndice apresenta um percurso dedutivo cerrado, dando a ver
como da situao originria dos homens chega-se ao preconceito e superstio finalista. Este um aspecto genial do texto. Assistimos gnese
de um sistema, uma estrutura ou construtura (Espinosa usa a palavra latina
fabrica) que tambm um sistema de vida dotado de valores, deveres e penas para os homens, explicaes para o mundo, sua origem, seu funcionamento, seu fim.
Tudo isso ocorre com tal naturalidade e necessidade a partir da condio originria dos homens que nos fica a impresso de que nunca se poderia escapar a tal construtura; seno por um milagre, parece, homens preconceituosos, supersticiosos, lograriam dela furtar-se. Todos os homens,
mencionemos mais uma vez a dura assertiva de Espinosa, so por natureza
propensos a abraar o preconceito; nesse sentido, surrupiar-se superstio seria um pouco como ir contra a natureza. No obstante, em meio
anlise Espinosa no deixa de sugerir que h sim possibilidade de escapar
ao sistema da vida finalista. Isso possvel, por assim dizer, de dentro; no
por interveno da razo ou da matemtica (cuja norma de verdade, sabese, ser louvada no mesmo apndice), mas pela prpria experincia de vida.
Vejamos como isso aparece.
Estamos no mago do finalismo. Quer dizer: concluiu-se que o mundo
foi criado por Deus, que disps tudo em benefcio dos homens a fim de que
estes lhe prestassem honras, culto e obedincia. Este nosso dever e da
um cdigo: quem louva e obedece ao dirigente da natureza beneficiado,
caso contrrio, castigado; e quanto mais culto e obedincia, mais benefcios, quanto menos culto e obedincia, mais castigos. Os homens poderiam
ser felizes seguindo tais prescries, no fosse a desgraceira de que o mundo teima em contradizer as certezas propostas pelos finalismo. V a que
ponto chegaram as coisas, exclama Espinosa, os deuses e a natureza deli-

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ram. Qual delrio? A demonstrao cotidiana de que os males esto por toda
parte e atingem indistintamente os mpios e os homens mais piedosos;
igualmente, o fato de os bens serem angariados pelos mpios e mais vis
dentre os homens. Ou seja, todo dia a experincia sugere a incoerncia do
finalismo e de suas explicaes para o mundo; todo dia, vai dizer nosso filsofo, a experincia protesta. E tal protesto da experincia, da vida que
pode produzir certo abalo na construtura, pois que pode ensejar a desconfiana quanto validade do finalismo como sistema explicativo; um abalo,
um chacoalho que pode ser a fasca de uma liberao.
E embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos
o cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios,
nem por isso [os homens] largaram o arraigado preconceito: com efeito, foi-lhes mais
fcil pr esses acontecimentos entre as outras coisas incgnitas, cujo uso ignoravam,
e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez de destruir toda
essa construtura e excogitar uma nova. Donde darem por assentado que os juzos dos
Deuses de longe ultrapassam a compreenso humana. (idem, p.79, grifos nossos)

Ora, bem verdade que no apndice, como se v, o protesto da experincia no leva a lugar nenhum, ou melhor, leva ao aprofundamento da superstio com o aparecimento da idia de que os fins divinos so insondveis; Deus escreve certo por linhas tortas, se ns no lemos a o belo plano
que se realiza e s vemos incoerncias, o problema nosso. isso que se
passa. Porm, na contramo dessa sada mais fcil tambm lampeja uma
possibilidade de liberao; algo mais difcil, sim, mas possvel: destruir
toda essa construtura e excogitar uma nova. Note-se bem que a questo se
pe entre o mais fcil e o mais difcil, no entre o possvel e o impossvel.
necessrio fazer algo, mas o que se vai fazer outra histria.
Por que necessrio fazer algo?
Observemos que o protesto da experincia, o qual exige fazer algo, no
uma tese filosfica ou um despertar para a razo em meio ao preconceito;
no, trata-se de um fato corriqueiro, cotidiano que produz uma desconfiana e mesmo uma desesperana quase triviais, bem humanas, a partir do interior do prprio preconceito. o desespero do homem piedoso em face de
uma tragdia repentina que lhe testa as convices; a descrena que vai
se insinuando em uma pessoa cumpridora de seus deveres religiosos que,
todavia, no tem suas promessas atendidas e s vezes experimenta uma
vida de agruras e misrias. Os revezes da fortuna, no raramente, amolecem os nimos mais tenazes, frustrando sem d todas as expectativas: fazse tudo certo, e mesmo assim tudo d errado. Duvidar, numa situao como
essa, absolutamente humano, e ningum a isso escapa, inquebrantveis
que sejam os nimos Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?
Ora, quando nos sentimos abandonados e nossas certezas de vida se
enfraquecem, algo precisa ser feito; no exemplo do apndice, o que se faz

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lanar mo da idia de que os fins de Deus so insondveis. Sendo o finalismo um sistema que explica o real, o que se tem de fazer , por assim dizer,
salvar os fenmenos, e por isso mostra-se necessria a clausula ad hoc da
insondabilidade da vontade divina. A decepo, contudo, tambm pode
nos levar noutra direo: a desconfiana relativamente ao cdigo, aos valores que nos haviam sido dados; no limite, pode conduzir destruio desse
modo de vida finalista e por que no? tentativa de forjar um novo modo
de vida, indagando inclusive por um bem verdadeiro diferente daquele que
se mostrou um engodo. Essa via no trilhada no apndice, mas ela surge
inquestionavelmente como uma possibilidade.
Na seqncia do trecho de que tratamos, o apndice nos afirma que,
em razo do finalismo, a verdade poderia escapar para sempre aos homens
no fosse a matemtica ter trazido uma outra norma de verdade; em razo
disso comum aventar-se que o caminho da filosofia, no espinosismo, s se
pode dar pela matemtica. Contudo, preciso no esquecer a continuao
da frase: e alm da Matemtica, tambm outras causas podem ser apontadas (que aqui suprfluo enumerar), as quais puderam fazer que os homens
abrissem os olhos para esses preconceitos comuns e se dirigissem ao verdadeiro conhecimento das coisas. (idem, p.79-80, grifos nossos) Talvez
seja impossvel conferir preciso a esse genrico outras causas, mas no
esse tampouco o nosso propsito; desejamos apenas incluir a, nessas
outras causas, a experincia que abre o Tratado da emenda do intelecto.
A experincia que ensina a vanidade e futilidade das coisas, no Tratado da emenda, como a experincia que contradiz a fbrica ou o sistema
da superstio, no apndice. difcil dizer que a experincia ensine uma
norma de verdade (como a matemtica), mas nos dois casos importa que
ela nos force a abrir os olhos para a incoerncia e qui a falsidade do
sistema em que estamos e no qual acreditamos; por um motivo muito simples: porque ele no d conta, enquanto sistema, da prpria experincia cotidiana, ou seja, a superstio falha, os mpios so felizes, os piedosos so
desgraados, os bens levam infelicidade, tudo vo e ftil, etc. Esse
descompasso perturba, faz duvidar, suspeitar e, no limite, sugere uma novidade, ao menos a possibilidade de se construir algo novo. Um abalo (mais
ou menos violento) na estrutura a que nos encontramos presos (e a conseqente incerteza quanto ao futuro no interior dela) acarreta um desprendimento paulatino com relao a tal estrutura, que no Tratado da emenda tem
o nome de vida comum. desprendendo-se da vida comum e de seus grilhes que se pode pensar algo novo. No apndice se falava em excogitar
uma nova construtura; no incio do Tratado da emenda encontramos, reiteradamente, a idia de estabelecer um novo modo de vida, uma nova vida
a frmula novum institutum se repete quatro vezes s nos onze primeiros
pargrafos (uma no 3, duas no 6, uma no 11). Com efeito, a preocupao

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em instituir uma nova vida a grande preocupao do incio do filosofar no

Tratado da emenda do intelecto.
***
Chegamos com isso ao segundo momento de nossa anlise. Houve um
abalo no sistema da vida comum; descobriu-se, pelas incoerncias desse
sistema, a sua convencionalidade: ele no nos prope bens e males verdadeiros, em si, mas bens e males convencionais que s o so na medida em
que nos afetam desde, claro, que estejamos predispostos a isso. Esta brecha no sistema gera desconfiana e abre um campo para a mudana, para
o novo. Abre uma possibilidade, mas s isso no basta; no apndice isso
tambm ocorre e no d em nada. que preciso, alm de desconfiar da
vida que se leva, decidir construir algo novo, uma nova vida.
Deciso!? No estvamos ns, com Espinosa, no terreno da pura determinao? Como agora conferir alguma relevncia a tal noo que parece
nos remeter ao livre arbtrio sempre dado, no espinosismo, como ilusrio?
Sim, efetivamente uma questo de deciso. Embora seja este um dos pontos mais fascinantes do Tratado da emenda, no o trataremos por extenso;
s algumas advertncias que permitam a passagem para o ponto que nos
interessa alcanar.
O tema da deciso no espinosismo freqentemente visto como problemtico, j que se trata de um universo sem livre arbtrio, sem livre vontade, e sem tudo que si gente ver implicado na idia de decidir-se. Na
medida em que tudo isso falta ao espinosismo, parece a muitos difcil pensar a deciso nesta filosofia. Entretanto, se buscarmos compreender o decidir-se em Espinosa no por aquilo que lhe falta, mas no positivamente, podemos ir mais longe; no nosso caso particular, o decidir-se se caracteriza
em primeiro lugar como ter de fazer algo. H um abalo na construtura em
que estamos, a do preconceito ou a da vida comum, somos coagidos a fazer
algo, mas necessariamente o mesmo: podemos forjar-nos os fins insondveis da divindade ou podemos o caso do Tratado da emenda pr-nos a
pensar, a filosofar. As determinaes talvez sejam as mesmas, as respostas
todavia podem ser bem diferentes, ainda que no menos determinadas.
por isso, ponto a nosso ver fundamental, que uma deciso pode ser pensada, pode ser objeto de reflexo.
Quer dizer, a deciso efetivamente um problema num universo sem
livre arbtrio; mas justamente isto capital: s num mundo imune ao livre
arbtrio que ela um problema real que, por isso, pode ser pensada; um
processo determinado e passvel de anlise. Diferentemente do que ocorre
quando se imagina um sujeito livre que pode decidir qualquer coisa para l
de todas as determinaes, caso em que a deciso no problema simplesmente porque assume os ares de mistrio, um poo sem fundo; decidir, en-

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to, decidir por qualquer coisa ser sempre algo fcil. Uma rpida comparao entre o Discurso do mtodo e o Tratado da emenda do intelecto pe isso
a limpo no que respeita deciso de filosofar. So duas narrativas do incio
do filosofar, muitas semelhanas, mas quantas diferenas! Descartes, notvel, parece ter nascido para a filosofia e para ser Descartes; muito fcil
ser Descartes, e por isso o filsofo da dvida nunca duvida realmente, jamais, de sua vocao. Tudo se passa como se os clebres sonhos de 10 de
novembro de 1619 o tivessem feito sair da cama no dia 11 pronto para mudar o orbe intelectual. Em se tratando de uma filosofia do livre arbtrio e em
que a vontade livre uma marca maior do homem (a marca do criador impressa na criatura), decidir algo no constitui grande problema. H um pargrafo da primeira parte do Discurso do mtodo que cremos emblemtico:
fui nutrido nas letras..., comea o autor, arrolando todas as determinaes
de sua infncia e juventude, para logo emendar: ... mudei de opinio (Descartes, 1996, p.67). A mudana rpida e fcil, o sujeito sobrepondo-se a
toda e qualquer corrente impingida pela vida. Descartes no um homem,
uma vocao que se realiza em plenitude. Por isso no h muito que discutir acerca de sua deciso de filosofar.
No Tratado da emenda, pelo contrrio, encontramos todas as dvidas
do mundo, e as dvidas de todo mundo; incertezas, idas e vindas, passos
para trs, percalos na realizao do que se estabelece como escopo. Dos
primeiros pargrafos da obra ressalta um homem, no um heri da modernidade filosfica; um homem que quer pouco, mas que s com muita dificuldade consegue este pouco. Por isso, tambm, o incio do Tratado to
rico; desde que o livre arbtrio sai de cena, a deciso no se separa mais do
decidir-se; ela um processo e, sobretudo, processo passvel de anlise.
exatamente o que Espinosa nos prope, uma anlise de seu prprio decidirse pela filosofia, de um processo cujo tempo est bem marcado: no decidi
pura e simplesmente, no h a imediatez do livre arbtrio decidi finalmente.... No cabendo aqui descer aos meandros dessa auto-anlise, limitamo-nos a corroborar tal ponto de vista com a indicao da presena de
um metadiscurso que trabalha sobre hesitaes e dvidas reais, nunca dvidas metdicas alavancadas por uma vontade soberana:7
1: depois que a experincia ensinou-me... e que vi... decidi finalmente...
2: digo que decidi finalmente...

7 Sobre a frmula dvida real aqui empregada em oposio a dvida metdica, ver a passagem
do Tratado da emenda (77) sobre a idia duvidosa e como elimin-la: Falo da verdadeira dvida
na mente (de vera dubitatione in mente), e no a que amide vemos ocorrer, a saber, quando uma
pessoa diz, com palavras, que duvida, ainda que o nimo no duvide; no cabe ao mtodo emendar isto; cabe, antes, ao estudo da obstinao e de sua emenda.

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7: continuando a refletir, cheguei a perceber que, na medida em que

pudesse deliberar profundamente...
10: no foi sem razo que usei estas palavras na medida em que pudesse deliberar profundamente...
A deciso um problema a ser meditado sempre, e especialmente nos
casos difceis, sem cesso s facilidades. Decidir pelo mais fcil como os
homens do apndice , perante o ter de fazer algo, decidir no fazer nada
seno dar livre curso s coisas, no caso os preconceitos; meramente deixar-se levar e seguir o curso da ignorncia e servido nativas. Por outro lado, decidir pelo mais difcil, transformar a si e vida, uma fonte de agruras, um passo inclusive violento: violncia contra a vida comum que
levamos e pela qual somos levados, violncia de algo que vem de fora e que
nos obriga a pensar, refletir, meditar, deliberar; em certo sentido, a violncia
de ir contra a nossa situao natural, j que por natureza somos propensos a restar abraados ao preconceito. Os termos de Espinosa no Tratado da
emenda so fortes ao descrever a situao daquele que, decepcionado com
os bens comuns, procura um outro; eles no nos permitem fazer pouco caso
da dor acarretada pelo pensar no mais difcil:
Via-me, assim, rodear em extremo perigo (in summo versari periculo) e constrangido a procurar, com todas as minhas foras (summis viribus), um remdio, ainda que incerto; como um doente, atacado de fatal enfermidade, que antev morte
certa se no encontra um remdio, constrangido a procur-lo com todas as suas
foras (summis viribus), mesmo que ele seja incerto, pois que nele est sua nica esperana. (7)

Todo o ser do indivduo, todas as suas foras mobilizam-se nessa esperana. Esperana de alcanar algo banal, muito simples, mas cuja busca revela toda a vitalidade da narrativa. No esperana de uma cincia segura,
no de uma revoluo filosfica, mas de conservar o nosso ser (7), na metfora mdica, ou, no registro que nos dado pela abertura do texto, esperana de chegar a gozar uma suma alegria, esperana de ser feliz, em resumo.
A deciso pela alegria e pela busca da felicidade, a mais difcil das decises, como que o ato fundador do espinosismo. E isso que nos encaminha para o terceiro momento da narrativa, ponto em que poderemos ver
essa deciso, determinada, desdobrar-se numa criao de valores como
bom e mau.
***
Uma suma alegria exige, antes de tudo, alegrar-se. Pergunta ento inevitvel: o que pode nos alegrar? Muitas coisas, indefinidas coisas, mas certamente no se incluir a algo que nos decepcione, isto , algo que nos en-

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tristea. Ora, o Tratado da emenda se abre pelo relato de uma decepo.

Desde que nascemos, ou ao menos que nos damos por gente, a vida comum
nos impinge a sua escala de valores: isso um bem, aquilo um mal; isso
traz felicidade, aquilo traz desgraa. A vida comum liga-se inexoravelmente
a um senso comum que mede e valora as coisas; e de nascena, sem a menor opo, estamos mergulhados nesse senso comum como estamos na ignorncia das causas. No sistema da vida comum em questo no Tratado, os
maiores bens so a honra, as riquezas e a sensualidade (libido); so eles que
sustentam a promessa de alegria e felicidade. Cumprem-na, porm? No. E
a decepo gerada por tal promessa incumprida, um engodo, que deflagra
no incio da obra um processo de questionamento (tudo vo e ftil) que
perdura alguns pargrafos que se modulam conforme o ajuizamento do indagador vai se firmando: talvez tais bens no sejam to certos, talvez sejam
incertos, talvez, por fim, sejam com certeza incertos, isto , certamente decepcionantes ou males certos.8
Tal percurso revalorativo, reiteremos, dura alguns pargrafos. O que no
mbito da narrativa espinosana deve ser entendido: a revalorao no se d
num timo; h uma reflexo sobre a vida e o futuro, ponderao de prs e
contras e uma verdadeira luta interior. Todos me dizem que isso um bem
e todos buscam isso; estou descontente, acho que algo no um bem e vou
atrs de outra coisa; mas e se eu estiver enganado (j me enganei) e todos
certos? Reflexes desse teor atravessam o esprito de Espinosa no incio do
Tratado da emenda; tanto que ele no consegue nem mesmo dar livre execuo s suas prprias deliberaes. Embora percebesse claramente, o
narrador nos confidencia, quo decepcionantes so os bens que me so propostos, no podia depor toda avareza, sensualidade e glria (10). Trata-se
do lugar comum ovidiano,9 decerto, mas recoberto de um sentido todo especial advindo do contexto. A luta interna s ter termo quando se der uma
completa reverso dos bens comuns e dos valores a eles vinculados, uma reorganizao numa nova escala de valores, a qual permitir ao filsofo p-los
no devido lugar, no para larg-los de vez, mas para deles usufruir sem decepo. Podemos ver em ao aqui a estratgia da moderao: dar medida,
revalorar. O que vai mudar no so os bens ou as coisas, mas os valores conferidos a cada bem, a cada coisa e principalmente a nossa atitude perante
os bens e as coisas. A interveno da idia de bem verdadeiro que ope-

8 Tal anlise que estima o valor dos bens comuns e do bem verdadeiro desenvolve-se entre os pargrafos 2-7 e encontram seus passos bem marcados: ... deixar o certo pelo incerto... (2); ...
estaria deixando um bem incerto de sua natureza... por um outro incerto tambm, no todavia de
sua natureza... (6); ... estaria largando males certos por um bem certo... (7).
9 Vejo o melhor e aprovo, sigo o pior (Metamorfoses, VIII, 20), citado na tica, IV, prop. 17, esc.

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rar isso; por sua ao que se poder determinar que a busca das riquezas ou a sensualidade e a glria eram nocivos s enquanto procurados por si
mesmos e no como meios para outras coisas; e que, em verdade, procurados s como meios tero modo (modum) e causaro muito pouco prejuzo;
at, pelo contrrio, conduziro ao fim pelo qual so procurados. (11)
O surgimento do bem verdadeiro marca o reescalonamento de todos os
valores e uma reorganizao das coisas. E uma reorganizao ou revalorao que assume um tom finalista; a noo de bem verdadeiro impor moderao, modo, medida, estipulando s coisas um lugar de meio para atingir
um fim determinado. Os pargrafos 12-13 constituem o ncleo dessa operao e vale a pena cit-los em sua inteireza, pois a reflexo sobre o sentido
da estratgia nele presente que constituir o cerne de nossas concluses.
S em poucas palavras direi aqui o que entendo por bem verdadeiro e, igualmente, o que o sumo bem. Para que se compreenda isso corretamente, deve-se notar que bem e mal s se dizem relativamente (respective), visto que, segundo diversos pontos de vista [ou diversas relaes, secundum diversos respectus], uma
mesma coisa pode ser dita boa ou m; assim tambm com o perfeito e o imperfeito. Efetivamente, coisa alguma, considerada s em sua natureza, pode ser dita perfeita ou imperfeita, principalmente depois que se chega a compreender que tudo o
que acontece acontece segundo uma ordem eterna e segundo leis imutveis da natureza. Como, porm, o pensamento humano, em sua fraqueza, no chega a alcanar
aquela ordem e, entretanto (interim), concebe alguma natureza humana muito mais
firme que a sua (aliquam humanam sua multo firmiorem),10 sem que nada parea
obstar a que ele venha a adquiri-la, o homem levado a procurar os meios que o conduzem a essa perfeio; e assim a tudo o que pode ser meio para alcan-la se chama bem verdadeiro; e o sumo bem gozar, se possvel com outros indivduos,
daquela natureza. Mostraremos, no lugar prprio, que aquela natureza o conhecimento da unio da mente com a Natureza inteira.

No imediato incio do pargrafo seguinte, afirmar Espinosa: eis ento

o fim ao qual tendo (14).
Como acatar, como entender esse movimento espinosano? Um passo
desconcertante: o resgate do finalismo, renegado por todo o espinosismo e
com particular fora no apndice da tica I; a retomada do finalismo e de
toda a sua mirade habitual de noes adjutrias: meio e fim, modelos, valores como bom, mau, perfeito, imperfeito. E tudo isso, note-se, num trecho

10 Ou, conforme a traduo de Lvio Teixeira, superior; recorde-se o campo de significao de firmus, a, um: firme, slido, consistente, resistente, forte, vigoroso, saudvel, constante, duradouro,
invarivel, poderoso. Ademais, observe-se que esta alguma natureza humana muito mais firme
que a sua (aliquam humanam su mult firmiorem) a confrontar com a passagem do apndice
em que os homens, diante de uma natureza que tudo lhes fornecia, tiveram causa para crer em
algum outro ser (causam credendi habuerunt aliquem alium esse).

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que inicia justamente reafirmando a relatividade de bem e mal, ensinamento da experincia que crucial para o incio do questionamento filosfico.
De pecado da juventude certamente no se trata, pois o mesmssimo passo, ou descompasso, presente no prefcio da tica IV, no qual se parte de
uma crtica idia de modelo, retoma-se o essencial das crticas do apndice aos fins e aos valores, e se termina estabelecendo um modelo de natureza humana como fim e, com isso, resgatando as noes de bom e mau,
perfeito e imperfeito.
Ora, tais movimentos paradoxais, em estreitos trechos, sem dvida
desconcertam; as viravoltas parecem estar mais para Pascal que para o
pensar matemtico. Busquemos compreender o que ocorre.
***
H um resgate do finalismo, de algo que dado por Espinosa como preconceito. Em particular, d-se a retomada de valores que, sabemos, no
contm nenhuma realidade; bom, mau, perfeito, imperfeito e, levando a srio o metro espinosano (um modelo de natureza humana), todos os demais
poderiam igualmente voltar tona. Mas se trataria de uma simples retomada? No, e este o ponto capital. Aps o ensinamento da experincia a retomada toma o feitio de uma manipulao consciente do finalismo, possvel
porque desde sua abertura o Tratado nos pe alm do bem e o do mal em si.
O tornar-se filsofo, emendar-se e rumar para a liberdade no implica
tanto parar de falar em bem e mal, meios e fins, mas forjar uma nova construtura, um novo instituto de vida que venha substituir a antiga construtura
destruda. Destri-se construindo, e tal construo tambm se aplica necessariamente aos valores e fins.
Ainda que as noes de bem, mal, etc. nada digam do real, sabemos
que organizam o real e por conseguinte a vida das pessoas, que organizam
o mundo humano. Isto corre, conforme o apndice da tica nos explica, necessariamente, determinadamente a partir de nossa condio nativa; os homens no escolhem forjarem-se valores e fins, fazem-no necessariamente.
Ora, seria bem estranho ento que a felicidade devesse passar pelo esquecimento de tudo isso que nos homens necessrio; nos termos do Tratado
poltico espinosano, teramos nesse caso menos uma tica que uma stira
(I, 1). O filsofo e sobretudo aquele que inicia na filosofia no pode esquecer o que humano em seu novo modo de vida, ele precisa sim fazer um
uso consciente disso que humano e necessariamente humano: uma manipulao criativa, se se quiser, e especialmente sem iluses.
A descoberta fundamental do incio do Tratado da emenda a convencionalidade dos bens, dos valores que nos so propostos. Abre-se dessarte
um horizonte sem bem nem mal nem fins; onde tudo acontece segundo uma

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ordem eterna, segundo leis imutveis, as quais porm no alcanamos;

trata-se apenas de um mundo que acontece. Pode-se ficar assim? No. Aps
a descoberta da relatividade ou convencionalidade dos valores e dos fins,
ser preciso restabelecer o bem, o mal, os fins; eles sero, decerto, to convencionais quanto os anteriores, ou seja, tampouco vo remeter a algo de
real; mas podem tornar-se instrumentos no caminho da felicidade. Por pouco que nos descolemos do sistema da vida comum e descubramos sua artificialidade, de imediato abre-se ns a possibilidade de uma reorganizao
da vida. Por que no propor uma nova organizao? E como todo o problema
do Tratado desde o incio a felicidade (o gozo de contnua e suprema felicidade), por que no propor uma reorganizao das coisas e da vida que
favorea ao mximo nosso caminho para a felicidade? Uma reorganizao
dos valores que favorea os encontros alegres e o afastamento das tristezas?
bem disso que se trata: pr ordem nos afetos. o que executam o modelo de natureza humana mais firme e o bem verdadeiro dele decorrente
assim que surgem na narrativa do Tratado da emenda: tolhem as dvidas,
do um novo contedo aos valores, revaloram as coisas, estabelecem meios
e fins; numa palavra: ordenam. E por isso mesmo falamos de um verdadeiro
bem. A verdade do verdadeiro bem no est em corresponder a nada no real, mas em seu poder ordenador e no fato de no ser decepcionante; a verdade de uma eficcia no alegrar, e efetivamente o Espinosa que inicia na filosofia alegra-se com a passagem de uma vida comum em que predominam
as tristezas a uma nova vida em que podem predominar as alegrias. O bem
verdadeiro um metro que deriva de um fim, um modelo de natureza humana que nos impomos. O metro no o da verdade das coisas mas do poder
de produzir alegria. Os termos do texto no nos deixam enganar; nenhuma
iluso de que o bem verdadeiro seja algo real, uma coisa. Pouco antes de
apresent-lo, o texto refora que bom e mau s se dizem relativamente
(respective) e que as coisas podem ser boas ou ms segundo vrios pontos
de vista (secundum diversos respectus); no se nega esta relatividade nem
mesmo no momento de estabelecer um princpio e uma nova ordem: precisamente, o homem forja alguma natureza humana muito mais firme que a
sua (sua multo firmiorem), ou seja, com relao, com respeito a sua natureza. Nada se fala em sentido absoluto ou acerca das coisas em si. O bem verdadeiro ser, propriamente falando, uma relao: tudo o que pode ser meio
para alcanar aquela natureza mais firme chama-se bem verdadeiro; e
podemos acrescentar, ainda que Espinosa no o faa: mal verdadeiro ser o
que atrapalha o nosso avano rumo quela natureza humana. Bem e mal so
aqui lugares, relaes, espaos nessa nova ordem que o iniciante se impe.
Nova ordem que, cumpre repetir, poder organizar os afetos de modo que o
iniciante possa alegrar-se ao moderar os afetos. No toa que Espinosa
diga que, segundo essa nova relao, mesmo aqueles bens decepcionantes

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como honras e riquezas possam vir a ser procurados sem dano; com efeito,
procurados s como meios tero modo (modum), quer dizer, tero medida,
estaro dentro de uma ordem que os medir e avaliar, que os moderar, e
no sero mais buscados como fins em si mesmos (11).
Tudo isso, observe-se, feito segundo um esquema finalista; numa manipulao desse esquema que sequer chega a invocar qualquer princpio
racional. Pelo contrrio, cumpre insistir que, quanto ordem eterna e s
leis imutveis da natureza mencionadas no mesmo pargrafo que nos
apresenta o verdadeiro bem, Espinosa incisivo ao afirmar que no chegamos a alcanar tal ordem. Ora, podem-se tecer vrias dvidas se, no final
das contas, o ganho no bem magro. Elas no se sustentam, contudo, se
soubermos apreciar o ocorrido. Pode parecer pouco, pode parecer que andamos, andamos e no samos do lugar; mas a impresso falsa. O maior
dos acontecimentos o da liberao pelo filosofar comeou a despontar,
movido pela mais difcil das decises ser livre.
Continuamos com fins, com valores, com tudo isso; mas houve uma
mudana na essncia desses fins e valores. Antes eles eram simplesmente
dados a ns; aconteciam simplesmente, ocorriam sobre ns e nos aprisionavam; agora ns os forjamos, ns os fabricamos, reconhecemos a artificialidade deles e desta nos servimos sem estar a ela aferrados. Antes servamos s coisas, agora as coisas nos servem. O que mudou, qual o resultado
da passagem? A liberdade. Um lampejo inicial, quase imperceptvel, mas j
um primeiro passo: no somos servos, tornamo-nos agentes (ao menos nisso); no somos apenas determinados por tudo e a tudo, mas com relao a
algo ns nos determinamos; com relao a algumas coisas, a alguns aspectos de nossa vida, podemos agora dizer que somos autnomos, ou seja, que
nos regramos por ns mesmos, dando modo e medida a ns e a nossa vida.
E isto nos alegra. preciso levar aqui muito a srio a idia, presente na
quinta parte da tica, de um poder de ordenar as afeces, potestas ordinandi, que somos capazes de exercer quando no estamos por elas dominados,11 portanto, enquanto, em alguma medida, somos livres. A liberdade
aqui se vincula ao que j dissemos sobre a deciso: o mais difcil decidir
fazer algo, algo novo, em vez de s deixar as coisas seguirem o seu curso,
que nos arrasta para l e para c. Fazer algo ser livre; uma liberdade que
se exprime como o exerccio de um poder ou potncia de determinar em vez
de apenas padecer, especialmente exprime-se como autodeterminao.

11 Durante o tempo em que ns no somos dominados pelas afeces que so contrrias nossa
natureza, durante esse mesmo tempo ns temos o poder de ordenar e encadear as afeces do
corpo segundo uma ordem para o intelecto. (tica, V, prop. 10)

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No caso do incio do Tratado da emenda, como percebemos lendo-o

junto do apndice, logramos faz-lo usando dos mecanismos do preconceito
a nosso favor. uma mudana de perspectiva, verdade, mas no somente uma mudana de perspectiva; isto mesmo que determina toda a transformao que nos pe na via da felicidade; transformao inseparvel de
uma liberdade de forjar-se modelos, fins, valores. Inverte-se destarte a direo das determinaes e de paciente tornamo-nos, em algo, agente; antes
s ramos determinados pelo que vinha de fora, agora h uma determinao em sentido contrrio, de dentro para fora, que se dever consumar
numa vida nova, um novum institutum, para lembrar a frmula utilizada ao
incio do Tratado no menos que quatro vezes.

IV
Finalmente, retornemos a nossa indagao inicial: criam-se valores no
espinosismo? Parece-nos justa uma resposta afirmativa. Visto que nada
bom ou mau em si, que a natureza no contm fins nem modelos de coisa
alguma, conferir algum sentido, qualquer sentido, a tais noes ser criar,
instituir, repor em uso convenes, modos de pensar humanos que so valores. Uma leviandade ou o equivalente, na filosofia, a uma licena potica?
De forma alguma, pois no s se criam valores como necessrio criar valores. O mundo humano produz valores e sem estes no pode assumir o estatuto de mundo humano; os homens formam-se valores naturalmente, determinadamente a partir de sua condio originria; o problema, nesse
caso, no sero os valores, mas quais valores e qual o escopo deles; em certo sentido, o valor desses valores. No h obra espinosana que deixe transparecer iluses sobre valores absolutos; pelo contrrio, afirma-se com nfase que todo valor relativo. Mas relativizar no implicar ficar sem
quaisquer valores. Relativizar , em primeiro lugar, perder iluses, conhecer
o que um valor e qual seu lugar; segundo, autonomamente, forjar-se valores ou resgatar outros renovando-os. No fundo, assim que se pode ler e
interpretar o curioso movimento espinosano do promio do Tratado da
emenda do intelecto.
Deleuze afirmava que Espinosa possua uma filosofia da vida, e assim
a definia: ela consiste em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos
esses valores transcendentes que se orientam contra a vida, vinculados s
condies e s iluses da nossa conscincia. (Deleuze, 2002, p.32) Correto,
mas cumpre igualmente salientar que a esse trabalho crtico, que nos d
cincia de nossas condies e das iluses de nossa conscincia, necessrio seguir-se um trabalho de criao de valores e, portanto, de uma nova vida, ou novas vidas. O que ser criar valores seno testar outras formas de

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vida, novas maneiras (de preferncia alegres) de existir? Parece ser esta
toda a preocupao do iniciante em filosofia no Tratado da emenda; e queremos insistir que no devemos enxergar a um pecado de juventude: o filsofo maduro da quarta parte da tica no far coisa muito diferente, ainda
que l o movimento nos conduza por caminhos bem mais complexos que os
do texto juvenil.12
Dessa forma, a questo toda de nosso texto pode esquadrinhar-se assim: j que os valores so necessrios, tratemos ns de forj-los em vista da
alegria e do benefcio vida. Poder faz-lo talvez seja o mais difcil; mas precisamos faz-lo. Se no o fizermos, se nos restringirmos ao mais fcil, o preconceito, a tristeza, a superstio e o seu lugar-tenente o telogo o faro
por ns. O resultado... Bem, o resultado ser aquele que conhecemos h sculos e contra o qual tanto Espinosa quanto Nietzsche sempre combateram.

SANTIAGO, Homero. The spinozian philosopher should create values? Trans/Form/

Ao, (So Paulo), v.30(1), 2007, p.127-149.

ABSTRACT: Spinoza and Nietzsche have promoted a critical analysis of the current morality; both rose to discover the untruth of the conception of transcendent
values. For Nietzsche, such discovery leads him to determine the creation of values as an imperative task of the new philosophers. Could the same be applied to
Spinoza? In the Spinozism, could we not find something similar to a need for creation of values? We have tried to answer these questions mainly analyzing the
beginning of On the improvement of the understanding.

KEYWORDS: Spinoza, Nietzsche, values, morality, good and evil.

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12 A este respeito, cabe observar que no desconhecemos as dificuldades que a aproximao entre
Espinosa e Nietzsche impe no momento em que passamos do plano do indivduo (por onde inicia
o Tratado da emenda) ao plano social. Com efeito, o iniciante do Tratado, aps definir o sumo
bem, bem claro quanto a isso: faz parte de minha felicidade o esforar-me para que muitos
outros pensem como eu e que seu intelecto e seu desejo coincidam com o meu intelecto e o meu
desejo [...]; e depois formar a sociedade que desejvel para que o maior nmero possvel chegue
fcil e seguramente quele objetivo (14). Ora, esse aspecto social, se podemos assim dizer, da
converso filosfica espinosana (e que se revelar com toda fora nas obras de maturidade) reconhecidamente estranho filosofia nietzschiana.

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