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Universidade de São Paulo

Departamento de Filosofia

Reler Marx hoje
Curso de graduação ministrado no Primeiro Semestre de 2016
14 aulas

Vladimir Safatle

Reler Marx hoje
Aula 1

As ideias e a prática
“Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa é transformálo”1. Tenho certeza de que todos vocês conhecem esta frase e já meditaram sobre ela
em algum momento. Talvez não haja forma melhor de começar um curso intitulado
“Reler Marx hoje”, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que
partir da discussão desta conhecida afirmação presente nas “Teses sobre Feuerbach”.
Afirmação muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prática e da
ação sobre o que seria entendido como a contemplação teórica do mundo produzida
pela filosofia e a distância pretensamente imposta por seus conceitos. Prática que, ao
contrário da multiplicidade de visões do mundo própria aos filósofos com seus
conflitos dissonantes e incessantes de interpretação, seria conjugada no singular. Uma
prática una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de
interpretações dos filósofos. Como se encontrássemos enfim a realização deste
paradoxal desejo eminentemente filosófico, desejo milenar, de encontrar uma ação
que nos colocaria para além das águas incertas dos conflitos de interpretação.
Se escolhi começar por esta afirmação, escrita em um rascunho nunca
publicado em vida por Marx, sem destinação certa, mas apenas postumamente editado
por Engels, que o anexará ao volume intitulado A ideologia alemã, é por ela colocar
em questão não apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crítico, ao menos até
o momento em que Marx aparecer, mas também por ela problematizar o estatuto do
próprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos são estes que leremos durante um
semestre? O capital, O 18 do brumário de Luis Bonaparte ainda são textos de
filosofia ou são textos de um outro regime discursivo, mais próximo da intervenção
política e da análise econômica? Marcuse afirmava: “todos os conceitos filosóficos da
teoria marxista são categorias econômicas e sociais, enquanto que todas as categorias
econômicas e sociais de Hegel [a figura por excelência do discurso filosófico, ao
mesmo no contexto alemão do século XIX] são conceitos filosóficos. Mesmo os
primeiros trabalhos de Marx não são filosóficos. Eles expressam a negação da
filosofia, embora o façam em linguagem filosófica”2.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negação da filosofia em
linguagem filosófica não seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E não
deveríamos dizer o mesmo desta operação peculiar que consiste em encontrar
expressão de problemas filosóficos em categorias econômicas e sociais? Ou seja, ao
ler Marx encontraremos textos de quem já teria deixado para trás a filosofia, de quem
1

“Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kömmt drauf an, sie zu verändern”
(MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; “Teses sobre Feuerbach”, In: A ideologia alemã, Civilização
Brasileira, p. 29.
2
MARCUSE, Herbert; Razão e revolução, Paz e Terra, p. 239

sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crítica geral da ideologia, ou
são eles uma certa forma de “realizar a filosofia”?
Partamos então de uma hipótese. Ela será testada no decorrer do curso, servirá
de guia para nossas leituras e aos poucos mostrará sua pertinência ou não. A hipótese
se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender
como seus textos não representam exatamente um abandono, mas uma realização
insurrecional da filosofia. “Insurrecional” por ser uma forma de realização que obriga
a situação atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro
(verändern) permitindo a realização de uma emancipação que, como espero mostrar
no interior deste curso, é muito mais complexa do que estamos normalmente
dispostos a aceitar. Pois tal emancipação é incompreensível sem o recurso a
considerações filosóficas sobre a “essência humana” que estarão claramente presentes
no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca serão
abandonadas.
Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao
escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel,
em 1831, o pensamento alemão se vê assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que
neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de
sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras
por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach,
Stirner, Marx tem em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o
discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em
direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê
pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo
(Kierkegaard3), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou
pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento
em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a
enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia
através do retorno às condições concretas. É ela que lhe levará, por exemplo, a criticar
de forma acerba o espiritualismo do idealismo próprio a jovens hegelianos como
Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.
Este campo do pós-hegelianismo é o campo de Marx. Ele se divide claramente
sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos
“tempos modernos”, o Espírito “perdeu” a imediatez de sua vida substancial, ou seja,
nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de
natureza religiosa, capaz de unificar as várias esferas sociais de valores 4. Divide-se
assim o campo dos pós-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em
conta inicialmente o problema do destino da experiência religiosa e suas expectativas
de unificação e reconciliação: “Da religião cristã, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno
Bauer) adota positivamente, de acordo com a distinção hegeliana entre o ‘conteúdo’ e
a ‘forma’, o conteúdo, enquanto que a esquerda submetia à sua crítica tanto a forma
3

Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação, e só pode ser
experimentada através da ação. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivíduo existente, ele mesmo, é o único sujeito executor desta
compreensão” (MARCUSE, Razão e revolução, Paz e Terra, p. 244)
4
Daí uma afirmação como: “[Nos tempos modernos] Não somente está perdida para ele [o Espírito]
sua vida essencial, está também consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho
pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora
exige da filosofia não tantoo saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela aquela densidade e
substancialidade do ser ” (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Espírito, Petróplis, p. 24

Submeter critérios de verdade à praxis. É na praxis que o ser humano tem de provar a verdade. Karl. à atividade humana implicaria reconhecer que a essência humana é.da representação religiosa quanto seu conteúdo”5. e aqui começa realmente o problema. Calouste Gulbenkian. mas trata-se de qualificá-lo melhor. cit. o “conjunto das relações sociais” (das ensemble des gesellchaftlichen Verhältnisse) visando a produção da realidade material com seus modos hegemônicos de vida. algumas profundamente estruturais. Neste contexto. Lembremos a este respeito de suas análises sobre os desdobramentos da revoltas de junho de 1848 com suas “paródias” de transformações. Marx irá expor a singularidade de sua via ao escrever. isto é. de defini-lo como perspectiva que nos permite apreender a realidade como “atividade humana sensível” (sinnlich menschlische Tätigkeit)6. mas nem todas tem o mesmo valor para Marx. Isto nos coloca uma questão maior: haveria então uma definição diferencial do movimento propriamente revolucionário? A posteridade de Marx mostrará como esta questão era. A princípio. qual é a natureza do movimento real em relação a outros “movimentos aparentes”? Conhecemos várias formas de transformação social da situação atual. Mas. p.. op. como quer Stirner. como quer Feuerbach. É este conceito-chave de “atividade” que permitirá a Marx afirmar: A questão de saber se cabe ao pensar humano uma verdade objetiva – não é uma questão de teoria. a questão parece resolvida. como dirá Marx no mesmo texto. de fato. para falar com Balibar. de onde se segue a necessidade da guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx. Neste contexto. no processo interno de transformação do “conjunto das relações sociais”. O materialismo é a via de afastamento da filosofia. No entanto. o que fornece à verdade uma definição pragmática e historicamente determinada. 73 O que não deixa de ressoar Kant lembrando que as determinações particulares da sensibilidade só podem aceder à condição de objeto através da aplicação do esquema transcendental da imaginação como “conceito sensível de um objeto” (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) (KANT. Immanuel. como é seu caso. p. seria este o caso se Marx estivesse interessado nas condições de estabilidade sistêmica da situação atual. Um peculiar “materialismo sem matéria”. como analisar a natureza de tal processo interno. Crítica da razão pura. De Hegel à Nietzsche. o caráter terreno de seu pensar7. Tentemos lê-la tendo nossa última tese sobre Feuerbach ressoando ao fundo: 5 LÖWITH. vale a pena indicar inicialmente um caminho provisório operando um certo salto de algumas décadas a fim de lembrar de uma conhecida passagem do posfácio da segunda edição de O Capital. como compreender o movimento de transformação social. A ideologia alemã. A146/ B186) 7 MARX. e não. Gallimard. pois um materialismo da atividade. nem (e este será um tema maior de A ideologia alemã) através da elevação do indivíduo à condição de perspectiva concreta insuperável. mas sim uma questão prática. em suas Teses sobre Feuerbach que não se sai da filosofia através da recuperação de um materialismo no qual a realidade é apreendida apenas sob a forma do objeto ou da intuição (Anschauung). Marx estaria então a dizer que se abandona a filosofia através de um certo pragmatismo que eleva o conjunto das relações sociais à condição de fundamento historicista para nossos critérios de verdade? De fato. nem todas são descrições de processos revolucionários. 27 6 . Karl. a realidade e o poder. muito mais complicada do que poderia parecer.

portanto. quando opera expressando o movimento interno dos objetos com os quais ela lida. ela se encontra de cabeça para baixo. Afinal. o entendimento do princípio de transformação que abre o mundo e os sujeitos ao que ainda não se realizou9.) A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor. o qual constitui apenas a manifestação externa do primeiro. ao mesmo tempo. Em sua forma mistificada. Quando não se deixa intimidar por nada. de modo amplo e consciente. La philosophie de Marx. Ela é a lei de modificação. Para Hegel. em seus fundamentos. do movimento real que supera o estado de coisas existente. ao contrário o ideal não é mais do que o material. Saint-Simon). 59). um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários. Marx começa por falar que ele possui um método presente em suas reflexões econômicas e políticas. inclui. que ele. quase se estivéssemos a assistir a aplicação de uma guinada dialética à própria dialética. transposto e traduzido na cabeça do homem (. 9 . de certa forma. Para mim. como dirá Marx em uma frase plena de consequências: 8 MARX. mas também ação revolucionária. o entendimento positivo do existente/permanente (Bestehenden). La découverte. suas formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Isto lhe permite terminar afirmando que a dialética. ele deve ainda menos depender de uma visão de futuro proposta pelas teorias filosóficas e sociológicas (como estas dos filantropos do século XVIII e do início do XIX). Décadas depois das “Teses sobre Feuerbach”. Nele. ela opera a transformação que as interpretações do mundo eram incapazes de produzir. Karl. ela constitui um escândalo. como Marx não tardará a escrever na Ideologia alemã ao explicar que se trata da única definição materialista do comunismo” (BALIBAR. São Paulo: Boitempo. Ou seja. quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento.Meu método dialético. sob o nome de Ideia. a dialética esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua configuração racional.volume I. 91 O que Balibar compreendeu bem ao afirmar: “A prática revolucionária da qual nos fala as “Teses” não deve realizar um programa. chega mesmo a transformar num sujeito autônomo. de sua necessária passagem (Untergangs). uma vez que. 2014. pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a compreensão da necessidade de sua transformação. não é apenas diferente do método hegeliano. o processo de pensamento. ou seja. p. apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento. É preciso desvirá-la. p. é o demiurgo do processo efetivo. Etienne. mas que para ser efetivamente realizado precisa passar no seu oposto. O Capital. o vincula à filosofia. Além disso.. é não apenas perspectiva crítica. quando não se deixa intimidar por nada. incluindo o seu lado transitório. por essência. o entendimento de sua negação. a dialética não fornece uma interpretação que justifica o existente. Um método que.. Notem quão admirável é a tensão própria à construção textual de Marx. um plano de reorganização da sociedade. porque não se deixa intimidar por nada e é. a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico. mas exatamente seu oposto. crítica e revolucionária8. Ela deve coincidir com ‘o movimento real que aniquila o estado de coisas existente’. nem é a base para a aplicação de um programa de reforma social e de educação das massas no estilo daquele proposto pelos socialistas utópicos (Fourier.

a saber. é a própria realização insurrecional da dialética? Mesmo que tais questões sejam difíceis de responder. e devemos tirar todas as consequências disto. e sua impotência em funcionar de forma “crítica e revolucionária”? Como retirar o cerne racional de seu invólucro místico. Dialética é o mesmo movimento que encontramos em Hegel. para Marx. desprezado por filósofos tão diferentes entre si quanto Bertrand Russell e Gilles Deleuze. Podemos mesmo dizer que a praxis é a dialética em seu ponto insurrecional. como separar sua maneira de apreender a gênese processual das formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas. então como seria possível organizar uma auto-crítica da dialética que. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual10. que será criticado por Althusser. Karl e ENGELS. Proposição aparentemente surpreendente pois como é possível separar a estrutura lógica de um pensamento que pensa o movimento e a transformação. mas há de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsáveis pela compreensão correta da processualidade do existente já estão todas configuradas na filosofia de Hegel. de criticá-la no plano ontológico. elas mostram algo de decisivo na relação entre teoria e praxis dentro da experiência intelectual inaugurada por Marx. cit. neste momento decisivo. A crítica da economia política Mas desdobremos um pouco mais esta hipótese de base. sabemos que “outros meios” são estes. um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. de certa forma. como se tal pressa não estivesse. p. comunismo não é o nome de uma situação a ser implementada. a possibilidade do comunismo. ainda. mas a continuação da filosofia por outros meios. que encontraremos em Adorno. 59 .. Marx assume que tais formas estarão presentes em seu próprio texto. há algo aqui que não deve desaparecer de vista. em Lukàcs. Ele se dá através da escolha da economia política como campo de expressão da dinâmica de conflitos. Ele dirá: devemos virar a dialética hegeliana de cabeça para baixo. da compreensão da dinâmicas das transformações que levam à emancipação social.O comunismo não é. Pois é evidente como. um tipo de insurgência capaz de abrir a situação atual ao que ela só pode determinar como contradição profunda. não só para Marx como para sua posteridade. A ideologia alemã. Por isto. para nós. a experiência intelectual de Marx não é o abandono da filosofia. ou seja. a saber. No seu caso. Ele é o nome de um tipo específico de movimento. está logicamente vinculada à compreensão do movimento real das sociedades modernas a partir das formas gerais de movimento fornecidas pela dialética e por suas categorias. a saber. se não se trata de criticá-la no plano lógico. um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado. nem. entre tantos outros? Responder esta pergunta será um dos objetivos centrais deste curso e o eixo que nos guiará no primeiro módulo de nosso curso. o que devemos entender por “dialética” neste contexto. inscrita no interior da estrutura lógico-formal da dialética? Pois. produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente reproduzido. liberar a dialética da natureza apressada de suas sínteses. 10 MARX. Ou seja. por consequência. Mais. Marx se vê obrigado a reconhecer uma relação profunda de filiação e transmissão. o que nos deixa com uma questão maior. de um ideal utópico a ser realizado. a praxis é uma realização insurrecional da teoria. op. de uma certa teoria que se realiza ao ser virada de cabeça para baixo. Ou seja. Friedrich. de forma paradoxal.

Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica. Calouste Gulbenkian. da capacidade de dar e oferecer razões tendo em vista a identificação do melhor argumento. que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame11. Em seu lugar. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência. A religião. pela sua santidade. Grosso modo. há em Kant uma reflexão sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das condições de possibilidade de toda experiência racional.Contrariamente a Hegel. entra em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. e a legislação. A XII Idem. A primeira é fornecida por Kant. que destrona a era da metafísica. Ou seja. Immanuel. Daí sua definição do problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer. Se Hegel jogava tanto com o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. a experiência das limitações 11 12 KANT. de definição das condições a priori de possibilidade da experiência. ao mesmo tempo. querem igualmente subtrair-se a ela. Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame público (öffentliche Prüfung) da razão. de toda experiência pensada como constituição de representações de objetos. pela sua majestade. Descrição da gênese que é. abandonar a estratégia transcendental. que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar: Nossa época é a época da crítica. b) ela é definição dos limites que estruturam o campo dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. à qual tudo tem que se submeter. e é este descentramento que precisa inicialmente ser analisado. podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. de fato. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito. ou seja. que precisa da ontologia para fundar as possibilidades de uma transformação do mundo. é a época da crítica. própria a Kant. ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode ser absolutamente necessário. Marx inaugura um movimento de descentramento do discurso filosófico em relação ao seu eixo. A XVII . pois ele diz respeito à mutação que o conceito de “crítica” sofre nas mãos de Marx. Hegel chega a dar um nome próprio à tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo. crítica de suas expectativas de validade universal. Kant pode substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco provocado por um determinismo externo) pelo conceito de ilusão produzida pelo uso ilegítimo das faculdades. tendo assim. Crítica da razão pura. A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como exposição do sistema de erros da consciência. a crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção ao fundamento de seu próprio saber. ou seja. independentemente da experiência”12. Desta forma. a saber. Neste sentido. ao menos para Hegel. fenomenologia.

A ideologia alemã. Karl. cit. op. mas em uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da consciência-de-si. compreendendo a estratégia de reconstrução da gênese histórica do processo de formação da consciência 13 MARX. cit. por exemplo. ao poder. assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações centrais. chamaríamos de “ideias fora de lugar”. “a crítica do céu se converte na crítica da terra. por não se realizar em uma transformação material do mundo. entre nós. a Alemanha procurou ligar sua história onírica às condições presentes. teríamos um caso exemplar do que. Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca por ser formal. isto não poderia ocorrer. a crítica não é apenas esclarecimento dos limites. p. Forma de radicalizar a proposição kantiana a respeito da época moderna como a época da crítica. Karl e ENGELS.) mas tão somente podem ser dissolvidas com a derrocada prática das relações sociais reais. Colabora para esta leitura de Marx um diagnóstico de época a respeito do atraso da situação alemã e sua dificuldade de transformação social. Karl e ENGELS. Friedrich. na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa.. e conquistou o continente europeu. Como ele dirá. ou seja.de suas próprias representações. A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. mas ultrapassagem dos mesmos. que seria o verdadeiro nome da mitologia alemã. participando. Neste sentido. enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu comercialmente a India e todo o resto do mundo. a filosofia não teria passado à crítica da terra. a crítica da religião na crítica do direito. a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia. 62 14 . os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à ‘boa vontade’” (MARX. de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. a crítica da teologia na crítica da política”13. ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário.. sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a partir de conciliações meramente formais. mas servido à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social14. Assim. Tal diagnóstico de época é um dos elementos que levará Marx a propor uma guinada materialista na perspectiva hegeliana. Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel Lembremos.. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros fizeram. Enquanto a burguesia francesa se impulsionou. Ou seja. por exemplo. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Por isto. por exemplo. O jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião. 219) 15 MARX. enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia. exposição da gênese que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual.. através da filosofia alemã do direito e do Estado. No entanto. cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Marx tem de insistir que: “todas as formas e todos os produtos da consciência não serão destruídos por obra da crítica espiritual (. p. Friedrich. op. No caso alemão. das quais emanam essas quimeras idealistas”15. de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. A ideologia alemã. Daí porque Marx dirá que. através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu.

do trabalho. basicamente. do tempo. Ele quer. uma guinada materialista da perspectiva crítica que se desenvolveu no interior do chamado “idealismo alemão”. cíclico. lembremos como o termo “economia política”. Neste sentido. dos empobrecimentos e enriquecimentos. uma conformação do mundo e uma transformação dos sujeitos (o que Foucault entendeu claramente mais de um século depois com seu curso O nascimento da biopolítica). não apenas denunciando sua historicidade. O Capital – volume I. Karl. ou seja. op. Marx não está interessado em simplesmente abandonar a filosofia para passar à exposição da natureza “transcendental” dos conceitos centrais da economia política. Trata-se de produzir uma crítica da economia política no sentido hegeliano do termo. o tempo da economia não será mais este. o estudo do que os estados-nação não podem negligenciar a fim de produzir a riqueza comum no interior da lógica do sistema capitalista. sobre as leis da produção que rege a esfera familiar. ao Estado. p. Guinada que terminaria necessariamente uma “teoria das crises” da racionalidade econômica. não será também o tempo do crescimento linear de políticas hábeis que. criado para inverter a crença aristotélica do primado da vida política sobre a oiko nomos. não será apenas uma análise das riquezas. p. mas a descrição da racionalidade dos processos sociais de produção que não podem mais ser compreendidos sem fazer apelo a uma organização capaz de produzir processos que. Mas Marx. Não escapa a Marx o fato da racionalização da sociedade a partir dos princípios da economia política ser. MIT Press. como vimos. fazendo com que a força normativa de seus próprios conceitos entrem necessariamente em crise. uma entidade genérico-religiosa”18. 5 17 . ou seja. uma “ciência estrangeira”. Transcritique: on Kant and Marx. não se contenta em ser o expositor de uma teoria da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. mesmo sendo feito pelas mãos dos homens. ou seja. 84 Como nos lembrará Foucault: “A partir de Adam Smith. à sociedade civil produzidas pelo advento do capitalismo como modo de produção. à família. aparecem como pairando por sobre a cabeça dos homens17. mas principalmente mostrando como a efetivação da racionalidade de seus conceitos produz necessariamente a ultrapassagem de seus próprios limites. Esta ausência da economia política aparecia para Marx como expressão da incapacidade alemã em tematizar como os processos de racionalização social e o estabelecimento de formas de vida eram indissociáveis da racionalidade interna às exigências de reconstrução da vida social. Gallimard. cit. Se Marx parasse por aqui teríamos. ao mesmo tempo. Kojin. ao aumentar levemente sempre as espécies de circulação aceleram a produção mais rápido que a elevação de preços. 16 MARX. da relação à si. Mais uma vez. já que lhe faltava o “terreno vivo” 16 das relações capitalistas de produção. Les mots et les choses. No entanto. Como se estivéssemos diante de: “uma certa força que regula a humanidade para além de sua intencionalidade. expondo movimentos que só podem produzir um processo profundamente contraditório que implicará na dissolução das próprias regras e conceitos da economia política. 238) 18 KARATANI. o esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado.preferencialmente a partir da gênese dos processos de reprodução material da vida que encontram sua melhor descrição naquilo que o século XIX entendia por “economia política”. ele será o tempo interior de uma organização que cresce segundo sua própria necessidade e se desenvolve segundo leis autóctones – o tempo do capital e do regime de produção” (FOUCAULT. Michel. Marx vê como profundamente sintomático o fato da economia política ser. na Alemanha. p.. uma força que divide e reconfigura seres humanos. de modificação do espaço.

completa alienação cada vez mais universal. 66 . agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação. Segundo a Constituição Romana. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar. São Paulo: Boitempo. 1995. a saber. Peter. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim. “proletariado”. não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. e principalmente depois da Revolução de 1830. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica. sejam camponeses ou operários. The identity in question. Neste sentido. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. identification and subjectivation” in: RAJCHMAN. que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política. p. a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente”21. isto a fim de ver em tais explosões a expressão imediata de um mesmo movimento de constituição de sujeitos políticos emergentes capazes de colocar em marcha uma negatividade dialética que tem a força de desabar mundos. p. classe composta por aqueles caracterizados por. proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças. A crítica da economia política é.principalmente. em Marx. assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. proletário é a última das seis classes censitárias. n. antes. 50 22 Idem. Assim. Karl e ENGELS. embora sendo livres. mais do que cunhar o uso social do termo. nós o encontramos em Roma antiga. nenhum movimento político que lhes seja peculiar”22. John. Jacques. os proletários são apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável. Daí porque Marx falará. sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” 19. Ela se concretiza a partir do momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política e que impulsiona a sociedade a uma transformação capaz de deixar para trás o mundo descrito pela economia política. Marx não é responsável pela criação do termo “proletário”. 31. a reflexão sobre o processo de constituição do proletariado como ponto de contradição real da racionalidade econômica própria ao capitalismo. Manifesto Comunista. uma classe produzida pela conjunção entre universalização do sistema capitalista de trocas e despossessão generalizada. das explosões sociais que paralisavam as fábricas e a produção. p. e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Friedrich. 84 21 MARX. vol 0. que meramente vive e reproduz sem nome. Marx será o primeiro a perceber que “proletário” não nomeia apenas o ponto máximo de 19 RANCIÈRE. “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations. o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou. Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da economia política. Esta é a maior de suas realizações. É no bojo da Revolução Francesa. Na verdade. os proletários representam o que não se conta. A operação de Marx consistiu em colocar-se à escuta dos movimentos concretos de seu tempo. pensar o ponto no qual a perspectiva crítica se transforma em ação revolucionária. um “significante central do espetáculo passivo da pobreza” 20 . 67 20 STALLYBRASS. a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes. p. Nova York: Routledge. “Politics. Um nome que todos nós conhecemos. à condição de reprodutor da população.

Ao nomear alguém. de 1845-46. Alguns leitores. 24 Pois há de se lembrar que: “assim como a massa proletária é fundamentalmente ‘despossuida’ (eigentumlos). da mesma forma de Nietzsche.. Até 1848. a partir de agora. Bruno Bauer também foi destituído de sua cadeira. fundamentalmente exterior ao mundo da ideologia cujas abstrações e representações ideais da relação social não existem para ela” (BALIBAR. de estar envolvido na organização prática dos trabalhadores em associações. de escrever como um jornalista. é claro neste sentido e conhecido de todos. ela é fundamentalmente ‘desprovida de ilusões’ a respeito da realidade (illusionslos). ao se afastar da universidade de Bâle. Muitas vezes. Daí sua forma de atuação. principalmente. nomear não é descrever. Estrutura do curso Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso. e que chamamos normalmente de o “jovem Marx” deveria ser vista como um momento ainda marcado pelo peso das temáticas hegelianas da alienação e por uma antropologia herdada de Feuerbach que serão rechaçadas quando se consumar a guinada em direção à crítica da economia política. Sabemos como o tempo de Marx é marcado por duas revoluções não realizadas: 1848. chegaram a insistir que a primeira fase de seu pensamento. mais atenta a certas continuidades e retomadas e. na qual a escrita analítica se mistura ao esforço sobrehumano de acompanhar os fatos do mundo. gostaria de expor como ele será estruturado. partidos e Internacionais. até porque. Hegel. Ruge perdeu sua cadeira na universidade de Halle. como Althusser. posso levar aquele que nomeio a se ver. p. como um fantasma que assombra a Europa e que está prestes à se incorporar em um corpo político renovado. aquela que vai até A ideologia alemã. A importância da 23 Lembremos que Feuerbach teve que renunciar a seu posto na Universidade de Erlangen. os jovens hegelianos e Proudhon) a respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialética. Ela se endereçará agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente despossuídos24. a partir do nome. La philosophie de Marx. cit. Ao mesmo tempo. op. O tom anunciador do Manifesto Comunista. Kierkegaard era rentista. Etienne.despossessão econômica daqueles que não tem mais nada a não ser sua força de trabalho. Ele é a condição ontológica (como veremos. mais atenta à maneira com que os fatos históricos do mundo produzirão um impacto nas tarefas teóricas que Marx define para si mesmo. com suas insurreições revolucionárias que atingem toda a Europa e 1871. Schopenhauer se retira à vida privada. Proponho operar uma leitura diferente. o trabalho teórico de Marx tem como eixo principal o debate (especialmente com Feuerbach. seu uso do termo “proletariado” é um uso perlocucionário. Chamamos tais processos de nomeação transformadora de “atos de fala perlocucionários”. O termo não é apenas a descrição sociológica de uma classe de trabalhadores. mas é produzir uma realidade outra. Marx fracassa em seu projeto de conseguir uma cátedra na Universidade de Bonn e ganha sua vida como jornalista e como amigo de Engels. Algo disto estava em operação em Marx. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras. mudando sua consciência a respeito de quem ele é e do que ele é capaz de fazer. devido a seus escritos. a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alemã23. o termo não está aqui por acaso) de toda ação revolucionária possível. de 1847. Estas duas datas irão influenciar de forma decisiva tanto a produção teórica quanto as tarefas intelectuais de Marx. com a Comuna de Paris. 101) . Como se a realização insurrecional da filosofia terminasse necessariamente por uma mudança daqueles a quem ela se endereça. Marx vê a revolução como uma iminência inescapável. de conclamar através de manifestos.

uma característica dupla. Inicialmente. uma filosofia da história que lhe servirá de base tanto para as figuras das passagens dos modos de produção quanto para a defesa de que as contradições do modo de produção capitalista produzem uma passagem iminente ao comunismo a partir do momento que tais contradições estão completamente desenvolvidas. se quisermos. o próprio eixo do projeto de Marx assume. assim como o estatuto do próprio discurso de Marx em suas aspirações de objetividade. entender a irredutibilidade de um conceito não-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na sua crítica à antropologia do indivíduo possessivo liberal. b) discutir e problematizar a relação entre a guinada materialista da dialética proposta por Marx e a dialética hegeliana. trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de crítica da economia política que se realizará em O Capital. No entanto. de forma mais evidente. da discussão sobre a dedução da forma-dinheiro a partir da necessidade única de circulação de mercadorias e a redução das leis de acumulação à capitalização da mais-valia. Mas trata-se também de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas através das quais a iminência da ação revolucionária se transforma no seu contrário. e) introduzir a filosofia da história subjacente à noção do desenvolvimento dos modos de produção em direção ao comunismo. principalmente. polêmicas que visam apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialética ao inscrever o movimento próprio à negatividade dialética em toda forma de produção histórica. trabalharemos dois textos maiores deste período. seus trabalhos são. cujo primeiro volume (o único que será editado por Marx em vida). Neste momento. A partir de 1848. principalmente a partir de A ideologia alemã. O 18 brumário de Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. definindo as condições de um “materialismo sem matéria” ou. d) compreender a teoria da alienação de Marx como base do sofrimento social que move a crítica e. a saber. b) discutir o problema dos limites do processo de auto-valorização do Capital e as mutações dos modos de extração da mais-valia . os objetivos centrais serão: a) expor a natureza da crítica da economia política através.economia política já se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels em 1843. c) Discutir o modelo de crítica da ideologia apresentado por Marx e Engels. deixando evidente a complexidade da relação entre os dois. de um “materialismo do movimento”. a saber. Ao final desta apresentação. Marx constitui. Ao mesmo tempo. no mesmo movimento. basicamente. os Manuscritos econômico-filosóficos e A ideologia alemã. em especial sua primeira parte dedicada à Feuerbach. vem à luz em 1867. Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da leitura de dois textos fundamentais. Para dar conta destes dois eixos. Ou seja. para além do esquema fácil da superação materialista do idealismo. espero poder realizar os seguintes objetivos: a) apresentar o contexto filosófico pós-hegeliano no qual Marx se insere e com o qual ele debate de forma sistemática nos seus primeiros escritos. com o fracasso das ações revolucionárias na Europa.

d) desdobrar o conceito de ação revolucionária do proletariado a partir da complexificação do problema produzido na esteira das reflexões de Marx sobre as revoluções de 1848. É certo que após 1871. Seus rascunhos são volumosos. mas lhe falta o tempo de concluir.c) compreender as relações entre a teoria da alienação como sofrimento social e a teoria do fetichismo como ilusão necessária do sistema de determinação de valor. Marx não publicará mais livro algum até sua morte. e) discutir o problema dos conceitos de progresso histórico. eu havia falado que dois eventos marcaram o pensamento de Marx: as revoluções de 1848 e a Comuna de Paris (1871). em 1883. como se houvesse algo a ficar indefinidamente em aberto. No entanto. e como teoria dos modos de sujeição social. revolução e contingência no horizonte do pensamento de maturidade de Marx. . a partir de uma perspectiva que privilegie os pontos de contato entre as duas problemáticas.

Reler Marx hoje
Aula 2

Os fundamentos do materialismo de Marx
Em 1841, Marx defende sua tese de doutorado na Universidade de Jena depois de
cursar direito e filosofia. O título era “Diferença entre as filosofias da natureza de
Demócrito e Epicuro”. Em sua tese, Marx procura defender a importância do
materialismo de Epicuro, sem deixar de se perguntar porque uma guinada materialista
teria ocorrido na filosofia grega após a constituição de suas duas maiores experiência
sistemáticas, a saber, estas representadas pelas filosofias de Platão e de Aristóteles.
A pergunta não era inocente. Esta era a forma com que o jovem Marx
procurava se posicionar diante das discussões a respeito da hegemonia de outro
pensamento sistemático na Alemanha, a saber, a filosofia hegeliana. Ou seja, o
debate grego era só uma orientação para inserir-se no debate alemão. Ao insistir em
reinterpretar o materialismo de Demócrito e Epicuro, Marx procura pensar as
possibilidades para a atualização de um pensamento materialista em plena segunda
metade do século XIX como a melhor resposta contra os riscos inerentes à dialética
hegeliana. Marx partilhava da crença de que uma filosofia que insiste no primado do
movimento do conceito, como a filosofia hegeliana, compreenderá a existência a
partir de determinações abstratas e gerais, como se tratasse apenas de meras
expressões da normatividades já estabelecidas pelo conceito. Como Marx mesmo
dirá, a propósito de Hegel: “trata-se apenas de encontrar para as determinações
singulares concretas, as determinações abstratas correspondentes”25. Pois dentro desta
perspectiva, o objeto ao qual o conceito se refere seria desenvolvido segundo um
pensamento previamente concebido na esfera da lógica. Por isto, estaríamos diante de
uma filosofia incapaz de compreender como a existência não é mera confirmação das
potencialidades internas ao conceito, como ela não é mera atualização do que está
como potência no conceito. Ela é realização transformadora dos modos de ser.
Como dissera na primeira aula, era comum uma certa direção que via no
retorno à existência uma tarefa maior da filosofia pós-hegeliana. Admitia-se que: “a
ontologia de Hegel desconhecia relações diretas à existência e à observação reais” 26.
No entanto, que esta desqualificação da existência seja uma consequência necessária
da filosofia hegeliana, eis algo que talvez não seja de todo seguro. Mas no nosso
contexto, isto é secundário. Importante é lembrar como a via marxista para a
recuperação do primado da existência passa pela releitura do materialismo e pela
aceitação de tal diagnóstico ligado à necessidade de um retorno às condições de
existência real.
De fato, Marx compreende o materialismo e seu desencantamento em relação
à metafísica e à religião como o grande saldo do iluminismo. Como ele dirá, em A
sagrada família:
A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século XVIII
e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as
instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas
25
26

MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 32
LÖWITH, Karl; De Hegel à Nietzsche, Paris: Gallimard, p. 152

também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do
século XVIII e contra a toda a metafísica, especialmente contra a de
Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz27.
A colocação aqui é clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma
crítica da metafísica e uma abertura à crítica social através do questionamento dos
poderes da religião e do Estado. Ele nos libera de uma metafísica que desconsideraria
a força da experiência ao mesmo tempo que fornece o princípio para desconstituir os
fundamentos teológicos-políticos do poder. Neste sentido, o materialismo forneceria
uma articulação entre crítica epistêmica e crítica a formas de vida patrocinada pela
recuperação da existência. Daí porque Marx e Engels irão concluir, no mesmo texto:
Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo necessário que
as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a capacidade intelectiva
igual dos homens, sobre a força onipotente da experiência, do hábito, da
educação, da influência das circunstâncias sobre os homens, do alto
significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o
comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc.
do mundo sensível e da experiência dentro deste mundo, o que importa,
portanto, é organizar o mundo do espírito de tal modo que o homem faça aí a
experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se
experimente a si mesmo enquanto homem28.
Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensível, como quer o
materialismo, então o que importa é modificar o mundo sensível para que o homem
possa sair de sua condição de alienação, impedir que o mundo sensível se cristalize
em uma situação meta-estável. No que o recurso à atividade de transformação social
pregada pelo socialismo e pelo comunismo advém consequência necessária. Mas aqui
fica uma questão, a saber, de qual materialismo estamos falando? O que Marx entende
exatamente por materialismo? Estas perguntas que nos remete, necessariamente, à
seus primeiros escritos filosóficos, em especial sua tese de doutorado sobre
Demócrito e Epicuro. Gostaria de defender com vocês a hipótese de que sua tese de
doutorado revela-se um texto importante na medida em que ele adianta certas
características do materialismo marxista em sua maturidade.
Marx e Epicuro
Das várias questões apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx de
Epicuro e de suas críticas a Demócrito, gostaria de chamar a atenção para um ponto
fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por “materialismo”.
Há dois aspectos interconectados que chamam a atenção de Marx na filosofia de
Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior representante do “iluminismo grego”.
São eles, o seu reconhecimento do acaso e a importância dada à experiência do
tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demócrito estaria no fundamento de
uma longa tradição para a qual o acaso é apenas resultado de um conhecimento
imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo não teria nem importância nem seria
27
28

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada família, p. 144
Idem, p. 149

necessário a seu sistema. Excluído do mundo das essências e da eternidade dos
átomos, o tempo em Demócrito seria transferido à consciência do sujeito que filosofa,
sem referir-se ao mundo em si. Assim, Demócrito fala de automaton para descrever o
determinismo da regularidade cósmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmação da
realidade do átomo e do vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo
sensível. Em Demócrito, ao menos segundo Marx, o atomismo é a expressão objetiva
da investigação empírica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem
permanecer categorias abstratas, e não um princípio ativo. Certamente não é este
materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
Já em Epicuro, encontramos a afirmação da irredutibilidade da perspectiva do
mundo sensível no interior do conhecimento: “Se recusas todas as sensações, não
terás mais possibilidade de recorrer a nenhum critério para julgar as que, entre elas,
consideras falsas” 29 . Os objetos produzem continuamente eflúvios (eidema) que
atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca. Ou seja, a sensações não
são desqualificadas em totalidade como conhecimento imperfeito: “cingindo-se bem
aos fenômenos, podem fazer-se induções a respeito do que nos é invisível”30. Marx vê
neste materialismo que reconhece na dinâmica própria aos fenômenos a possibilidade
de orientar-se em direção à verdade uma maneira de admitir as noções de acaso e
temporalidade. De fato, este materialismo que admite a irredutibilidade das noções de
acaso e temporalidade será o primeiro passo para o desenvolvimento de uma
concepção dialética de materialismo que encontrará sua melhor formulação cinco
anos depois, com A ideologia alemã31.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos átomos obedece a
regularidades derivadas de seu peso e trajetória de queda no vazio. No entanto, tais
movimento ainda obedecem a um desvio, a uma declinação (clinâmen), ou seja, uma
espécie de movimento lateral aleatório. Lucrécio, discípulo de Epicuro, fala de
átomos que: “se desviam um pouco do seu trajeto, num momento não determinado e
num lugar incerto” (incerto tempore ferme incertisque locis spatio)32. Esta declinação
sem tempo nem lugar fixos permite explicar como a criação se dá através do choque
de átomos, incorporando para isto o acaso no interior da determinação do processo de
criação das formas do mundo33. Marx chegará a definir a declinação como “a negação
imediata” de um movimento próprio à linha reta que apareceria como “a cadeia do
destino”, o que dá ao átomo a condição de matéria sob a forma da autonomia e da
singularidade.

29

EPICURO; “Antologia de textos”, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: São Paulo, 1973, p. 22
Idem,
31
“Marx mostra que Demócrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecânica e, portanto,
negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma concepção
dialética do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente nítida era a
contraposição na questão do tempo. Na filosofia natural de Demócrito, o tempo não tinha nenhuma
significação; para Epicuro, ao contrário, o tempo era ‘a mudança do finito na medida em que é posto
como alteração’; era ‘tanto a forma real, que separa o fenômeno da essência e põe o fenômeno como
fenômeno, quanto o que reconduz o fenômeno à essência’ (Diferença, p. 42)” (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
32
LUCRECIO; Da natureza, II, 294
33
“Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo através do vazio, devido ao seu próprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento não determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilação no seu percurso. Porque se não se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, através do vazio profundo, e não se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma”
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
30

os meteoros não estariam submetidos à gravidade. As coisas impõe ao tempo mudanças em sua forma. ninguém tem a ideia do tempo em si próprio. por não eliminar o acaso. A forma do tempo muda a partir das múltiplas formas de movimento das coisas. Neste sentido. Esta negação que encontra sua primeira expressão no movimento dos átomos aparece como assunção do homem para si mesmo. nem num lugar determinado. Por isto. já que é através da aleatoriedade de um movimento sem causa determinada que teríamos a expressão da vontade. mesmo que esta só seja concebida ainda sob a forma da singularidade. dirá Lucrécio35. Marx está de acordo com Lucrécio. compreendida como uma contradição entre necessidade e contingência inscrita no próprio conceito de átomo. se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele nascesse: donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras. Epicuro insiste como o tempo é um certo acidente ligado ao movimento e ao repouso. para além dos choques e da gravidade. Tais colocações são importantes para Marx encontrar um materialismo livre das perspectivas próprias a um determinismo estrito. mas onde a nossa própria mente determina?34. não num tempo determinado. Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expressão mais bem acabada desta autonomia. implicando assim uma modificação nas condições de experiência até então vigentes. Contrariamente aos átomos. então a experiência do tempo é inseparável do próprio movimento das coisas. abre espaço àquilo que neste momento Marx chama de “singularidade abstrata” cuja afirmação se dá através do afastamento de toda realidade limitadora. Marx pode afirmar que o princípio da filosofia de Epicuro é a liberdade da consciência de si. Em um atomismo estrito. pela qual avançamos para onde o prazer conduz cada um. faz-se necessário que haja uma outra causa do movimento. à afecção e à não afecção. ao contrário. que só seria capaz de descrever processos mecânicos. 464 . mas por causas múltiplas em número indeterminado. 34 35 Idem. seus movimentos não podem mais ser descritos a partir de uma causa única. Daí porque ele se pergunta. Mas como não se trata de eliminar a indeterminação própria à liberdade. um materialismo capaz de dar espaço à liberdade e à indeterminação. “Na verdade. 255-260 Idem. Pois o materialismo de Epicuro. já que física e moral na filosofia epicurista seguem os mesmos princípios. o homem não encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Por outro lado. variando também os movimentos. se não há uma forma pura do tempo. II. que utiliza a noção de declinação para introduzir também a liberdade. Uma negação que Marx não teme em transpor para o próprio comportamento humano. enquanto seu único objeto real. a causa das ações não difere das causas do mundo físico. pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. I. separado do movimento das coisas e do seu plácido repouso”.Esta negação imediata. Ele encontra a singularidade concreta de uma declinação contínua. Ao olhar para os céus. o que exige quebrar no homem: “toda existência relativa” através da repulsão. Desta forma. Ele procura. é abertura a um mundo no qual o oposto do que é possível também é possível. Se não há uma substancialidade do tempo para além do movimento das coisas. tanto no mundo físico quanto no mundo dos homens.

mostrar como estamos diante do primeiro passo para uma guinada materialista da dialética. teríamos um caso exemplar do que. “a crítica do céu se converte na crítica da terra. mas servido à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a natureza do atraso social39. Falta ainda. Vimos na aula passada como o jovem Marx insistia como depois da crítica iluminista à religião. na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa. e 37 .Lembremos como Epicuro define o tempo. Retomemos este ponto. através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu. Ou seja. Karl. provisoriamente. Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo na aula que vem. p. ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário. em Epicuro. Ou seja. vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa encontrar. no entanto mostrar como tal materialismo é animado por uma modalidade de movimento que prefigura a reflexão dialética. De onde se segue que o tempo não é uma condição subjetiva da experiência. ou seja. na crítica materialista feita por Feuerbach a fim de. tal tarefa é animada inicialmente por um diagnóstico de época vinculado à consciência do atraso social da Alemanha. Karl. a mudança como mudança fornecida à percepção sensível. cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. isto não poderia ocorrer. No caso alemão. a crítica da teologia na crítica da política”38. ao poder. 36 MARX. Desta forma: “a sensibilidade humana é o tempo corporificado (verkörperte Zeit) . Sendo o acidente a modificação da substância. por exemplo. Como ele dirá. A temporalidade das coisas e sua manifestação nos sentidos é uma e mesma coisa. 296 Idem. Desta forma. a crítica da religião na crítica do direito. p. O primeiro consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a sair do horizonte do movimento do conceito e de sua auto-identidade. Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel 39 Lembremos. segundo Marx. entre nós. de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. assombrada pelo descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações centrais. trata-se de se apoiar. mas um meio através do qual o mundo se reflete na sensibilidade humana. em um segundo momento. a filosofia não teria passado à crítica da terra. O lugar da crítica à teoria hegeliana do Estado A crítica ao déficit materialista de Hegel será uma das tarefas filosóficas mais importantes do jovem Marx. como “a forma absoluta dos fenômenos”. Isto só será possível através de duas estratégias. criticar também o materialismo de Feuerbach por não ser capaz de dar conta da experiência material do movimento já presente no horizonte das preocupações de Marx desde sua teses de doutorado. 308 38 MARX. o tempo só poderia ser a modificação refletindo-se a si mesma. “uma ciência natural da consciência de si” 37 diferente do simples estudo empírico da natureza. Differenz der democritischen und epikureischen Naturphilosophie. Segundo. a reflexão existente do mundo sensível em si mesmo”36. Ela é o meio no qual as operações da natureza vem a se refletir. No entanto. Enquanto a burguesia francesa se impulsionou. Sua definição determina o tempo como “o acidente dos acidentes”. trata-se de indicar o que poderíamos chamar de “déficit materialista” de Hegel através da crítica a seus modelos de síntese. Como vimos na aula passada.

219) 40 HEGEL. das ist vernünftig)40. mas a lógica. p.. afirmando que apenas o que se conforma à normatividade previamente determinada da razão pode aspirar realidade. und was wirklich ist. enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu comercialmente a India e todo o resto do mundo. Fazia parte de uma interpretação corrente à época a noção de que a publicação dos Princípios da Filosofia do Direito. ao menos neste caso. o real se confundiria com o atualmente existente. Marx procura assim mostrar como a teoria hegeliana do Estado e sua justificativa da racionalidade da monarquia constitucional era a expressão mais bem acabada de um problema que diz respeito a todo seu sistema e que se refere à maneira com que o real é compreendido como racional. Frankfurt: Suhrkamp.. o que equivaleria em afirmar que o real no interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade não se confunde com o curso atual do mundo. participando. op. Karl. Grundlinien der Philosophie des Rechts. p. É esta segunda leitura que guia o jovem Marx. É a capacidade de reconhecer tal real que permite à filosofia compreender o que é racional. a Alemanha procurou ligar sua história onírica às condições presentes. os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à ‘boa vontade’” (MARX. por exemplo. p. É tendo este contexto histórico em mente que Marx aborda a dialética hegeliana. por Hegel em 1822 representava o alinhamento de sua filosofia à condição de justificação da monarquia prussiana de Frederico II. que seria o verdadeiro nome da mitologia alemã. Haveria uma latência da existência através da qual passa um real que não se esgota nas determinações postas da realidade atual.F.W. G. cit. Assim. Neste sentido. por exemplo. se tais normatividades tem uma semelhança insidiosa com a realidade atualmente posta é porque. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito. Tal crítica está posta claramente na seguinte afirmação: A essência das determinações do Estado não consiste em que se possam ser consideradas como determinações do Estado. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros fizeram. a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia. A frase Hegel era: “o que é racional é real e o que é real é racional” (Was vernünftig ist. mas sim como determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na mitologia. A ideologia alemã. insistindo na dissociação necessária entre Wirklichkeit e Realität. Daí porque Marx dirá que. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Segundo. Primeiro. Karl e ENGELS. das ist wirklich. não é por acaso que o eixo privilegiado de abordagem do jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel. Crítica da filosofia do direito de Hegel. em especial a seção dedica ao Estado (entre os parágrafos 261 e 313). 24 41 MARX. sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a partir de conciliações meramente formais. mas em que as determinações políticas existentes se volatizem no pensamento abstrato41. através da filosofia alemã do direito e do Estado. 38 . conquistou o continente europeu.chamaríamos de “ideias fora de lugar”. de todas as ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. o que implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por absolutamente necessário aquilo que era fruto da contingência do desenvolvimento histórico. No entanto. Há duas formas de ler esta frase canônica. Friedrich.

Como estamos falando de um pensamento dialético. Esta configuração da Ideia a partir da realidade atual pede. com isto eliminamos a possibilidade de compreender como singularidades se desenvolvem em processos temporais marcados por contingências que se afirmam enquanto tais. não é apenas a ideia que subordina a existência. 59 43 . garantindo a perpetuação de um movimento de transformação da efetividade. como o existente se volatiza no pensamento conceitual. A crítica não poderia ser mais clara. 36 Idem. Pois a Ideia é produzida à semelhança da efetividade. sem tentar transformar a decisão do monarca em um axioma metafísico. Ela diz respeito à maneira com que a negatividade própria ao movimento do conceito será inscrita na própria realidade atual a fim de ser desativada. mas a decisão última da vontade é . mas de dar à constituição política uma relação com a Ideia abstrata. a Ideia guardaria a força do que ainda não se realizou. não é isto que ocorre na dialética hegeliana. ao invés do monarca aparecer como aquele que deve lutar para se conformar à vontade. a respeito do monarca hegeliano: Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual em autodeterminações absolutas da vontade. Neste sentido. Marx afirma que interessa a Hegel apenas a maneira com que a lógica submete a filosofia do direito. de dispo-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação”42. uma terceira operação fundamental. A compreender a realidade atual como o racional. A vontade aparece como aquilo que o monarca expressa. Ou seja. Assim: “não se trata de desenvolver a ideia determinada da constituição política.. o predicado passa à condição de sujeito. Uma perspectiva materialista simplesmente mostraria como “vontade” é o nome que damos para a decisão do monarca. Primeiro. A segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico43. p. Mistificação significa aqui uma certa inversão na qual a consequência passa à condição de causa. Assim: “uma existência empírica é tomada de maneira acrítica como a verdade real da Ideia”44 e é neste ponto que se encontra o maior problema. No entanto. A existência aparece assim como o terreno insuperável da necessidade. mas o verdadeiro problema não está apenas no fato de partirmos da ideia para depois medirmos a realidade a partir de sua adequação àquilo que se colocou como ontologicamente necessário. p. Pois percebam como. o contingente esconde sua condição de contingente e se coloca sob a forma imediata do necessário. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última. Mas há ainda um segundo movimento nesta relação de subsunção entre conceito e objeto. as determinações do Estado atual são mistificadas como expressão da necessidade do Espírito e postas como determinações absolutas. A primeira fase é empírica. A existência define previamente as potencialidades internas à própria ideia. p. Um exemplo deste processo é quando Marx afirma.. se a determinações lógico-metafísicas expressassem o que ainda não se configurou como determinações do Estado. 45 44 Idem. ao menos segundo o jovem Marx. De fato. Hegel acaba por transformar o racional no mero predicado da realidade atual. Ora. o monarca. então estaríamos diante de uma filosofia capaz de abalar o sistema de justificação do mundo institucional.Notemos duplicidade desta crítica. no entanto. para que a realidade 42 Idem.

Que a constituição. a tensão entre sociedade civil e Estado não se desdobra da maneira como deveria. Daí porque: “na monarquia [defendida por Hegel] temos o povo da constituição. Hegel insistirá que a vida ética exige uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. não é um verdadeiro Estado. apenas trivialidades. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições” 46 . enquanto nas outras formas de Estado. Mas. Lembremos. é a existência humana. p. por exemplo. a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno. enquanto a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. 50 47 Idem. segue-se apenas que o Estado. no interior de sua dialética. e este é um dos seus maiores méritos ao menos para Marx. podemos entender uma das questões centrais postas por Marx contra Hegel. Veremos este ponto mais a frente quando for questão da relação entre sociedade civil e Estado. a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação de seguir as lutas dos homens reais. esta forma mistificada de deduzir a gênese da suposta necessidade do último termo tem. lembremos como esta inversão entre sujeito e predicado. que era o produto de uma consciência passada. No entanto. para Marx. consequências políticas evidentes.. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de seus princípios de defesa dos indivíduos e seus interesses. “O homem não existe em razão da lei. em Hegel. Disse deveria resultar.atual possa configurar o conceito. Tal é a diferença fundamental da democracia”47. para Marx. tentemos esboçar o que Hegel compreende exatamente por “sociedade civil” 45 Idem. etc. o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da consciência em direção à liberdade entra em contradição não é um Estado. No entanto. na democracia. por enquanto. o homem é a existência legal. através de uma superação do Estado. p. mas a lei existe em razão do homem. p. a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a consciência. o que só é possível quando se eleva o ‘homem’ a princípio da constituição45. isto não significa. se. de uma afirmação decisiva como: Do raciocínio de Hegel. foi o primeiro a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado. em que o ‘modo e formação da consciência’ e a ‘constituição’ se contradizem. por certo. Neste sentido. Sociedade civil e Estado Neste ponto. Segundo Hegel. Ou seja. 40 Idem. Se Hegel escolhe a monarquia constitucional é por ele operar tal inversão entre sujeito e predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado. faz-se necessário que a própria realidade saiba integrar uma negatividade que será desativada em sua força de transformação. possa se tornar um pesado entrave para uma consciência mais avançada etc. Hegel. que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do sistema de leis. ou seja. a constituição do povo. são. 50 46 . antes. de avançar com o homem real.

para isto. Não há sociedade política real sob o império da representação. Pois a representação da sociedade civil no Estado é apenas a expressão de sua separação e do dualismo. Mas a forma fundamental de incorporação da sociedade civil ao Estado se dá através da função do monarca na monarquia constitucional defendida por Hegel. de sua primeira definição: A pessoa concreta . O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos). par. Ou seja. do outro princípio48.(Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. de Platão. Esta inadequação é inscrita no próprio Estado através da definição do lugar do poder soberano como lugar da contingencia e arbitrariedade do monarca. de maneira que cada uma é mediada. O monarca hegeliano é uma soberania completamente contingente. 182 Idem. da mesma forma. apenas através da forma da universidade. não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”. ou seja. Já as sociedades modernas de livre mercado. só compreendem o Estado como entrave ao desenvolvimento das exigências de realização dos particulares. Suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria ou da prudência. através da constituição da esfera do livre-mercado. p. Tais indivíduos entram em processos de trabalho. entre outros. os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil. Por isto. o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como essencialmente em relação com outra particularidade. entre outros. Neste sentido. indivíduos que devem ser pensados como uma mistura de necessidades naturais e livre-arbítrio. mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil”49. que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal. como um todo de necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür). Hegel ao mesmo tempo reconheceria a tensão necessária entre Estado e sociedade civil para tentar resolvê-la através da incorporação da sociedade civil ao Estado através. projetos sociais como o que aparece na República. No entanto. 48 49 Idem. Neste sentido. Partamos. a negatividade própria à sociedade civil se transforma em inscrição de uma relação negativa entre o poder político e seu fundamento. o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer como em momentos de corrupção dos costumes. se fazer valer e se satisfaz através da outra e. Daí porque: “A ‘polícia’. a saída hegeliana seria a forma de extorquir uma reconciliação que só será possível à condição de uma mutação biopolítica na noção mesma dos sujeitos. A sociedade civil é marcada por uma negatividade que lhe é interna e que se expressa. a sociedade civil aparece como associação de indivíduos particulares. que toma decisões como uma individualidade abstrata. de satisfação de suas necessidades. na inadequação constante entre sua dinâmica e a normatividade do Estado. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que quer o que foi já decidido pela burocracia estatal. que como particular é fim para si. de perda da substancialidade ética da vida social. 68 . é. de possessão de bens. de comércio e de contrato. Na polis grega. de uma burocracia racional responsável por conduzir à sociedade civil ao universal e por uma institucionalidade que se arvora como expressão da liberdade realizada.

Marx se proporá então a analisar as dinâmicas da sociedade civil em seu caráter irreconciliável com as determinações do Estado. Por isto. p. p. para além da crença de sua realização reconciliada no Estado.mas não ao indivíduo como indivíduo físico. Elas encontram seu fundamento nas relações econômicas e personificam tais relações. e sim ao indivíduo do Estado. na verdade. A pessoa abstrata do direito será aquela cujo fundamento será a personalidade proprietária e possuidora de mercadorias. 50 51 Idem. a base política de todo Estado”51. Esta personalidade abstrata é a personalidade própria às relações de direito que encontram lugar no interior do Estado. à sua qualidade estatal”50. a dinâmica própria à sociedade civil. 123 . a economia política. aquele que se determinou como pessoa abstrata pois: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política. 42 Idem. Mas as relações de direito não tem uma determinação completamente autônoma. a saber. Ele partirá da compreensão de que esse indivíduo estatal é. só poderá ser a compreensão crítica daquilo que lhe disciplina e impede seu movimento imanente.

da pessoa concreta em sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfação e suas escolhas 52 HEGEL. par. 182 . da mesma forma. Princípios da Filosofia do direito. G. Isto deve ocupar nossa aula. é. do outro princípio52. gostaria de retomar o último tema que tratamos na aula passada. eu lembrara a vocês como podíamos definir Hegel como o primeiro filósofo a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado.Reler Marx hoje Aula 3 Na aula de hoje. Sobre a questão judaica. para isto. como um todo de necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür). de 1844. se fazer valer e se satisfaz através da outra e.W. Gostaria de desenvolver este tópico de maneira mais sistemática introduzindo questões apresentadas em um importante texto publicado um ano depois da escrita da Crítica da Filosofia do direito de Hegel. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do princípio de defesa dos indivíduos e seus interesses. a o problema da relação entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia hegeliana. analisamos a sociedade civil a partir da estrutura dos particulares. criticar a solução hegeliana. ou seja. e não uma relação imanente. entre sociedade civil e Estado em Hegel. Retorno ao problema da relação entre sociedade civil e Estado Na aula passada. retomemos a maneira com que Hegel compreende a “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Marx parte deste ponto. tentando explorar como esta tensão só pode se realizar como superação necessária do Estado. Partamos. abrindo caminho assim para sua hipótese da revolução. Na aula que vem..F. segundo Hegel. do trabalho alienado e da propriedade privada. a saber. Podemos dizer que há uma relação negativa. a saber. além de ser dedicado também a uma reflexão inicial sobre a estrutura do capital. de maneira que cada uma é mediada. de sua primeira definição: A pessoa concreta . mais uma vez. mas uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. que é por ele compreendida como uma espécie de anulação da força da contradição entre sociedade civil e Estado através da inscrição do princípio da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado. Lembremos como. que como particular é fim para si. Hegel insistirá que a vida ética exige não uma negação simples de um dos termos. gostaria de iniciar nossa leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos através do comentário do seu Caderno 1. Primeiro. apenas através da forma da universalidade. Há duas características fundamentais neste definição. este dedicado à crítica do salário. a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno. No entanto. o princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como essencialmente em relação com outra particularidade. Ele precisa. Neste sentido. Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada.

243. dirigimo-nos não à sua humanidade. Tais indivíduos entram em processos de trabalho. no mundo grego. entre em relação através da constituição da esfera do livre-mercado e de suas estruturas. Ricardo e Steuart). isto graças a suas leituras da economia política (Say. então em si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. a esfera dos interesses da pessoa concreta encontra sua possibilidade de desenvolvimento. de comércio e de contrato. o princípio de subjetividade só aparece de forma trágica através da colisão ética entre o indivíduo e as leis da polis. como vemos. o desenvolvimento da particularidade só podia aparecer em momentos de corrupção dos costumes. Na polis grega. cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular e. do outro lado. nas sociedades modernas. de Platão. Smith. a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. o acirramento da desigualdade com a consequente pauperização de camadas mais vulneráveis da população e a degradação moral de seus membros. na interação livre entre as “finalidades egoístas” em um “sistema de dependência multilateral”53. mas das suas vantagens. Por isto. Como dirá Adam Smith. chegando a cortar até mesmo os espaços de seu desenvolvimento inicial. em especial dos proveitos espirituais54. de um lado. por exemplo. Da mesma forma. devemos concordar com uma afirmação central de Shlomo Avineri como: “Hegel aceita a visão de Smith para quem. a este respeito. Lembremos. do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar. de uma afirmação importante da sua Filosofia do direito: Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia. Através da universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las. com isto. produz-se a riqueza comum através de uma astúcia que Smith descreveu utilizando a conhecida metáfora dessa “mão invisível” que nos leva a produzir um objetivo que não era parte de nossa intenção consciente. Princípios. inicialmente. de perda da substancialidade ética da vida social. 53 Idem. Hegel descreve o mesmo processo a partir da noção do que ele chama de “sistema de necessidades” e sua “relação mútua entre indivíduos”. Ao contrário. ou seja. a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil. por trás do choque 54 . em Antígona com sua exposição da natureza do conflito entre a lei da polis e a individualidade. par. a dependência e a extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho. Por esta e por outras razões. de possessão de bens. Assim. e nunca falamos com eles sobre nossas necessidades. 183 HEGEL. par. ao menos no mundo moderno. mas de sua consideração pelo seu interesse próprio.baseadas no arbítrio singular. como a propriedade privada e a família. Por isto. Esta é a maneira hegeliana de absorver a temática própria a economia política de Adam Smith a respeito da forma com que a riqueza comum é produzida através da interação livre de indivíduos à procura da satisfação de seus sistemas particulares de interesses. Hegel não é um liberal por não acreditar em uma auto-regulação imanente da sociedade civil. não devem dar espaço para o que entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”. projetos sociais como o que aparece na República. No entanto. não é da benevolência do açougueiro. ele reconhece como imanente ao desenvolvimento da sociedade civil a concentração de riquezas. No entanto. de satisfação de suas necessidades. Esta mistura constitui um horizonte de interesses que servirão de princípios motivadores para a ação. mas ao seu interesse próprio. cresce.

podem se transformar em determinações da sociedade civil). populaça). dependendo da leitura. Hegel’s theory of modern state. esta tendência de aumento das desigualdades e da pauperização. os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil. p. 68 56 Idem. na aurora do século XIX. Para ele. assim como as corporações e a administração das populações não aparece como uma determinação do Estado. Crítica à filosofia do direito de Hegel. assim como sobre o destino da noção de liberdade baseada na hipóstase do conceito de autonomia individual. a administração do direito. assim como a polícia (compreendida como administração pública tendo em vista o planejamento econômico) e a corporação. Hegel faz apelo ao Estado como “realização da ideia ética” 56 . mas como determinações da sociedade civil (ou. que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal. O primeiro é interno à própria esfera da sociedade civil e consiste em estrutura-la a partir de três momentos: o sistema de necessidades. Ou seja. conflitual e desprovido de sentido dos interesses egoístas na sociedade civil. mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil” 55 . Cambridge University Press. Desta forma. a vontade universalmente reconhecida. mas ele não concorda com a assunção escondida de que todos na sociedade estão potencialmente bem acolhidos” (AVINERI. p. Hegel chega a utilizar um termo para determinar a classe dos que são submetido à extrema pobreza devido ao desenvolvimento da indústria: Pöbel (ralé. ou seja. e isto será importante para Marx. de uma relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. 1973. como quer Hegel. Shlomo. Daí porque Marx deverá afirmar com clareza: “A ‘polícia’. encaminham sua filosofia social para uma falsa reconciliação. tal como ela se configura atualmente. tenha um sistema imanente de regulação em direção à efetivação institucional da liberdade. é um problema que tem a força de bloquear a possibilidade da efetivação de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. já em Hegel. par. segundo Hegel. tendência que o leva a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica. ela nunca é suficientemente rica para eliminar a pobreza. Ou seja. Hegel coloca em marcha dois movimentos que. para além das dinâmicas próprias ao livremercado. Hegel é um dos poucos filósofos a se mostrar claramente consciente tanto dos problemas que organizarão o campo da questão social nas sociedades ocidentais a partir de então quanto da real extensão destes problemas. Isto implica não apenas entrada desigual no universo do trabalho. aos olhos de Marx. assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez maior do trabalho submetido à divisão do trabalho.O modo de inserção no universo do trabalho depende. Karl. mas também tendência à concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas. Marx recusa a ideia de que a sociedade civil. 148) 55 MARX. 257 . um propósito mais elevado pode ser discernido. a sociedade civil teria modelos imanentes de regulação que abrem espaço para a compreensão das ações que não se resumem ao jogo de auto-determinação dos indivíduos com seus interesses. a reflexão sobre a estrutura das sociedades modernas do trabalho não é externa às reflexões sobre a vontade livre. Este Estado não terá como fundamento a segurança e proteção da propriedade e da liberdade individual. No entanto. e a liberdade subjetiva. O segundo movimento é o apelo a uma instância jurídica responsável por impedir a atomização social e a consequente explosão dos processos de pauperização. ou seja. mas a possibilidade de superação da contradição entre a liberdade objetiva. Neste ponto. o saber individual dos fins particulares. Por isto. O direito.

Singular por não se equivaler a nada presente então como determinação efetiva do Estado. justificada apenas pela contingência de seu nascimento. Todo membro da sociedade civil é determinado de forma tão abstrata quanto o monarca. A vontade aparece assim reduzida ao ato de querer o que se põe como substancial. com sua força de eliminar toda determinação qualitativa e singular. esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade para ser “personalidade do Estado” é. 42 59 HEGEL. Daí porque Hegel lembra que a função do monarca é: “por os pingos nos i’s”. Karl. Ou seja. a exposição da verdade da individualidade abstrata não apenas do cidadão do Estado. Hegel faz isto de duas formas. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que. par.F. a figura do monarca expõe a verdade da reconciliação proposta por Hegel. Ela passa por mostrar como os próprios indivíduos conteriam em si o universal. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos). não a necessidade de proteção. expressão de uma personalidade abstrata. em si mesmos.W. de uma contingência que tenta se fazer passar por necessidade absoluta. 57 MARX. Neste sentido. Crítica da filosofia do direito de Hegel. Filosofia do direito. e consequentemente eles só alcançam o direito próprio a estes dois aspectos na medida que eles são efetivos tanto quanto pessoas privadas quanto pessoas substanciais59. No entanto. Ele “decide” ao aparecer como aquele que apõe sua vontade à deliberação da burocracia do Estado. aparece como modo de inscrição da negatividade da relação entre Estado e sociedade civil. de força. sua decisão é. mas do membro da sociedade civil. mas não ao indivíduo como indivíduo físico. Afinal encontramos em Hegel outra forma de superar a contradição entre Estado e sociedade civil. p. quer o que foi já decidido pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. Isto explica porque Marx deve lembrar que: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais elevada personalidade política. Hegel chegará a dizer: Os indivíduos que compõem a multitude (Menge) são eles mesmos de natureza espiritual e contém. A princípio. é porque ela sempre esteve presente já desde os primeiros momentos da sociedade civil. Primeiro. a base política de todo Estado” 57 . de riqueza etc. G. o duplo momento do extremo da singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial. mesmo que o monarca não apareça como: “momento orgânico imanente do Estado”. Pois suas decisões não são necessariamente a expressão da sabedoria. esvaziada de toda determinação qualitativa. ao menos para Marx. a abstração. Daí porque a saída da contradição deva passar pelo problema da forma de inscrição da figura da individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado. e sim ao indivíduo do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espécie de “decisão sem deliberação”. 264 58 . da maior experiência ou da prudência. p. pode parecer que a leitura de Marx é pouco generosa. Há uma contradição entre individualidade e universalidade que parece mover as considerações de Hegel sobre o Estado e sua relação à sociedade civil.. 123 Idem. Se podemos encontrar no fundamento do Estado hegeliano a personalidade abstrata. No entanto. como dirá Marx. constituindo um lugar completamente singular para o poder soberano do monarca no interior da sugestão hegeliana de uma monarquia constitucional. à sua qualidade estatal”58. para Marx.Notem como o princípio fundamental do Estado é a possibilidade de reconhecimento da vontade livre.

. minha própria etnia. não-indivíduos. por operar com um conceito de liberdade para o qual a definição das condições sociais de sua efetivação é um problema interno à própria definição do conceito. Neste ponto. Um pouco como o estóico Epiteto. a negatividade interna à sociedade civil não poderá ser internalizada pelo Estado. Este princípio é a propriedade. é uma falsa contradição. será por esta via que Marx trafegará. Levando isto em conta. pensada sob a forma da contradição entre individualidade e universalidade. mesmo com restrições. uma liberdade que se reduziu à condição de puro pensamento é simplesmente inefetiva. a saber. mas propriedades individuais (minha própria religião. em relação de duplicação. A verdadeira contradição está em outro lugar. Um pressuposto fundamental está relacionado ao funcionamento da esfera econômica com suas dinâmicas ligadas ao trabalho. A questão judaica . Não apenas propriedade de bens. deve poder descrever as situações nas quais o funcionamento da vida social não fornece mais os pressupostos para a realização as aspirações da autonomia individual.Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da universalidade que sabe e quer o universal não estão em relação de contradição. como individualidade baseada nas noções de propriedade e posse. Como veremos mais à frente. mas sim como problemas de condições de efetivação da liberdade. a deliberar a partir de meu livre-arbítrio individual. continuo a pensar livremente. Podemos dizer isto porque problemas de redistribuição e de alienação na esfera econômica do trabalho são um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social. tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a contradição entre sociedade civil e Estado. lembremos como Marx. Neste sentido. Pois não é possível ser livre sendo miserável. minha própria. na subserviência social. expor a matriz disciplinar de um princípio de determinação que opera de forma imanente na sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Em si. O que o Estado faz é. Trata-se da contradição que expressa como o movimento de determinação da sociedade civil produz o seu contrário. a saber. base da constituição daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. se Hegel pode superar a contradição entre sociedade civil e Estado no interior do Estado é porque os modos de relação do Estado à sociedade civil já são a expressão daquilo que a própria sociedade civil é em si. mas produzir uma superação do Estado através de uma prática revolucionária. Neste sentido. No entanto. Pois a singularidade dos indivíduos que compõe a sociedade civil foi desde o início configurada principalmente a partir de uma forma da vontade compreendida como “interesse”. Ela é assim porque o processos de exteriorização dos sujeitos é fundamentalmente mediado por um trabalho cuja estrutura social é ser fonte de produção de abstrações. dar forma jurídica. que dizia ser livre mesmo sendo escravo. por exemplo. isto no sentido dela determinar em muito pouco as motivações para o nosso agir.). na verdade. Posso ter a ilusão de que. na própria estrutura interna da sociedade civil. processos de pauperização não serão vistos apenas como problemas de “justiça social”. por conseqüência.. Eles estão. que Hegel chama de ralé e que Marx chamará de proletariado. Por esta razão. Livres escolhas são radicalmente limitadas na pobreza e. na verdade. a sociedade civil moderna seria o processo de transformação das singularidades na abstração geral própria à indivíduos proprietários e possessivos.

38 61 . da mesma forma como não faria sentido esperar emancipação política de quem conserva a centralidade de seu envolvimento religioso. laico como cidadão e religioso como indivíduo vivo. Pois a emancipação política que conhecemos até agora. Ele leva assim uma vida dupla não só mentalmente. de Bruno Bauer. p. no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre62. Trata-se de um texto publicado nos Anais franco-alemães visando o texto A questão judaica. há de se perguntar se a emancipação política tem o direito de exigir dos judeus a supressão do judaísmo e de exigir do homem a supressão da religião? Ou seja. ambos serão igualmente incapazes tanto de conceder quanto de receber a emancipação”60. advindo assim uma existência real do 60 MARX. própria. A própria forma de colocar a questão esconde o verdadeiro problema. 34 Idem. Tal reconciliação clivada impede o advento do que Marx chama de “estado político pleno” no qual seja possível atualizar a essência humana pensada como “vida do gênero” (Gattungsleben). Ele deve ser lido como uma espécie de complemento às críticas de Marx sobre a possibilidade de confundir a emancipação humana como emancipação política enquanto cidadão do Estado. Esta situação específica é uma ocasião para Marx lembrar como a forma geral de superação das contradições entre liberdade e restrição no interior do Estado moderno consiste em conservar as restrições através da constituição de modelos formais de liberdade que escondem novas formas de alienação. a saber. Marx não concorda com a solução apresentada por Bauer. o homem não se liberta da religião. se a emancipação política atualmente configurada é. Nosso Estado ainda é cristão. que os judeus renunciem ao judaísmo e que o homem em geral renuncie à religião para tornar-se emancipado como cidadão. De certa forma. pois. pois: “Enquanto o Estado for cristão e o judeu judaico. uma emancipação humana. por isto não faz sentido esperar emancipação política no seu interior. Marx parte da proposta de Bruno Bauer. p. Bruno Bauer exige. Ele ganha a liberdade de ter uma religião que lhe seja privada. ao menos aos olhos de Marx. Sobre a questão judaica. a questão é desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta. merece ser profundamente criticada. a saber. p. Neste sentido. Sobre a questão judaica. de fato. há de se lembrar que. Assim: O limite da emancipação política fica evidente no fato de o Estado ser capaz de se libertar de uma limitação sem que o homem realmente fique livre dela. Karl. o primeiro ponto a destacar aqui é a maneira com que Marx lembra que não se coloca uma questão sobre se uma comunidade específica tem o direito à emancipação política. pensada a emancipação política como cidadania: “a presença da religião não contradiz a plenificação do Estado”61. 38 62 Idem. Pois ao invés de se perguntar se os judeus tem o direito à emancipação política. mas na vida concreta: laico como cidadão do Estado e religioso como membro da sociedade civil. é uma emancipação que. Como cidadão do Estado. para quem a emancipação política dos judeus deveria ser feita à condição do abandono de sua religião.É neste contexto que ganha importância um dos primeiros textos publicados por Marx. através da constituição de um Estado de tolerância religiosa.

gênero. Até porque, o verdadeiro Estado cristão é aquele que constitui a “religião da
vida privada” ao apontar à religião um lugar entre os demais elementos da sociedade
burguesa. No entanto, Marx insistirá que emancipar não consiste em emancipar
politicamente, mas em se emancipar do modo atual de emancipação política,
emancipar das clivagens atualmente produzidas e geridas pelo Estado.
Antes de tentarmos definir este conceito central de vida do gênero como
horizonte de emancipação e reconhecimento, vamos tentar entender melhor o que está
em jogo neste texto que foi objeto de tanta polêmica. Na verdade, Marx está a criticar
a compreensão da determinação social da liberdade através da realização do homem
como indivíduo abstrato. Neste contexto, “abstrato” deve ser compreendido como:
submetido a um modo disciplinar de constituição de si no qual ele é constituído como
indivíduo que tem um conjunto de propriedades que lhe são inerentes e próprias (sua
religião, suas tradições, sua cultura, etc.). A discussão da transposição da religião, da
esfera pública para a esfera da constituição da vida privada, é apenas um modo
privilegiado para apreender os modos de privatização de si, de constituição de si a
partir da produção da esfera do privado, do que me é próprio, do que é minha
predicação. Daí porque Marx pode fazer aproximações como:
A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o
mercador e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o proprietário de
terras e o cidadão. A contradição que se interpõe entre o homem religioso e o
homem político é a mesma que existe entre o burgeois e o citoyen, entre o
membro da sociedade burguesa e sua pele de leão político63.
Os exemplos de Marx servem para lembrar que a esfera da liberdade
individual é compreendida como a esfera na qual posso ser respeitado como
proprietário. Daí porque ele afirma, em uma colocação decisiva: “A aplicação prática
do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada” 64. O
que equivale também: a tratar todas as suas expressões e exteriorizações como o que
pode ser submetido à condição de coisa da qual sou proprietário, coisas de uma
pessoa. Assim, Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta
pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:
“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não
prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação
prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à
propriedade privada”65.
A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo
que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da
cerca. O que deixa clara como a propriedade não é apenas um problema econômico,
mas um problema disciplinar de modos de relação à si.

63

Idem, p. 41
Idem, p. 49
65
MARX, Karl; Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
64

Gattungsleben
É neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um
conceito central para o jovem Marx, a saber, a noção de “vida do gênero”
(Gattungsleben). Este é um conceito maior para compreendermos o sentido do que
Marx entende por emancipação e alienação. Vimos como Marx insiste que um Estado
político pleno é aquele no qual seria possível atualizar a essência humana pensada
como “vida do gênero”. Estado no qual os indivíduos não são clivados em uma
abstração política de cidadãos e a atribuição privada de predicações (como ter sua
própria religião), mas no qual tal clivagem é superada a partir do momento em que os
homens podem se encontrar na vida do gênero. Esta vida não é mais uma abstração,
como é o caso da abstração do cidadão, pois ela é a expressão da vida em sua
condição de não apropriada. Veremos isto de forma mais sistemática nas próximas
aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentário
do seguinte trecho dos Manuscritos econômico-filosóficos:
O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espécie
a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de
qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao
objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza66.
Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida
adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à
determinação própria a toda espécie nas suas relações de transformação do meioambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto67. Liberado
da condição de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expressão daquilo
que, no sujeito, não se reduz à condição de ser para-um-outro. Daí porque encontrar a
medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que,
no sujeito, não se reduz a tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se
configura sob a forma de espécie alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é
sua “vida do gênero” (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo
vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e
animalidade, dirá que:
De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem
sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência,
cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade
para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com
indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu
próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras
coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 68

66

MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
Não será a última vez que Marx usará a potência de indeterminação do sujeito para construir um
espaço de reconhecimento não-alienado. De certa forma, tal “ser sem espécie definida” adianta, do
ponto de vista ontológico, a “classe dos desprovidos de classe” na qual Marx encontrará o proletariado,
como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.
68
FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, Petrópolis: Vozes, 2007, p. 35
67

No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o
homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode
constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da
praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se
salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem
ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia
a produção própria aos “indivíduos histórico-universais” de A ideologia alemã, não é
simplesmente a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas
quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua
essência, por não ser essência natural alguma, só poderia ser sua própria autoprodução, ou seja, seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim
fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação
reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da
substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa
silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade
muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da
especificidade da Gattungsleben humana:
“A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si
mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o
homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a
forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais
bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua
essência, e deve amá-la”69.
A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e
não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a
substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente
completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o
homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua
imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que não reconhece sua própria
imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se
aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos
apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma
profunda impropriedade?
Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa
à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal
como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem
cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade
por partilha de atribuição. De certa forma, “animais” só podem vir à existência
através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das
diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste
sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de
manifestação de particularidades. Esta é outra maneira de dizer que a universalidade
69

FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a
crítica de Zizek, para quem “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da
substância de si mesmo. Essa sobreposição é o que se perdeu na lógica feuerbachiano-marxiana da
desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial” (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).

mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares70. Theodor. Vladimir: “Os deslocamentos da dialética” In: ADORNO. 70 Desenvolvi melhor esta ideia. ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir contínuo. o sentido daquilo que ela subsume. Três estudos sobre Hegel. Por isto. por si só. apenas a generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a transformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações. mas sem nunca determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente funcionalizado. em SAFATLE. neste contexto. a propósito da leitura adorniana de Hegel. A universalidade é. deveremos dizer que o trabalho que expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos possíveis que passa à existência. 2013 . São Paulo: Unesp. Aceitando tal conceito de universalidade.não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir.

Lembremos ainda como são quatro os textos que influenciam Marx neste momento: a Fenomenologia do Espírito. Uma certa posteridade marxista. Descobertos apenas nos anos vinte do século XX. Neste sentido. Sua publicação foi um fato importante no interior da tradição marxista pois o texto expunham mais claramente como a teoria da alienação de Marx vinculava-se a questões tradicionais da filosofia do sujeito ao desenvolver a crítica do trabalho a partir de uma problemática ligada aos modos de expressão de si. Marx orienta sua crítica do trabalho a partir da pressuposição de um horizonte de atividade livre que guarda dependências com o paradigma da produção estética. sua discussão sobre alienação se expressa através do problema da autonomização dos objetos produzidos pelo ser humano no interior do trabalho. hegemônica. Sua compreensão é decisiva para entendermos o que se desenvolve posteriormente não como corte. para em um segundo momento retomar as discussões de Marx a respeito da filosofia hegeliana e que ocupam. os Manuscritos foram publicados pela primeira vez em 1932. Marx seria Marx quando deixasse para trás este universo de crítica social baseada na denúncia das condições de alienação. Antes de começar a leitura. Por isto. gostaria principalmente de explorar a relação entre alienação.Reler Marx Hoje Aula 4 Na aula de hoje. começaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos focando principalmente no seu Primeiro Caderno. Como veremos. em larga medida. Autonomia que se realiza através da submissão dos objetos a um padrão geral de abstração (ligado à dinâmica de auto-valorização do Capital) que se volta contra os próprios sujeitos. lembremos a importância desses manuscritos. por exemplo. trabalho e propriedade privada. Marx já se movia para além dos limites próprios às filosofias do sujeito ao operar uma clara guinada em direção à crítica da economia política que ainda não estava presente. Na discussão sobre os Manuscritos. . Isto significa defender que a temática da alienação continua sendo um importante centro de gravidade para a crítica social inspirada nos trabalhos de Marx. Louis Althusser à frente. Marx desenvolve sua teoria da alienação a partir de uma reflexão sobre a necessidade de atualização da vida do gênero. No entanto. de Hegel. no interior das discussões sobre os regimes de constituição da realidade social do trabalho. principalmente. em um movimento que não deixa de ressoar influências do romantismo. mas como desenvolvimento e aprofundamento de seu pensamento. o Terceiro Caderno. Podemos dizer que este é o eixo central dos Manuscritos. É ela que chegará mais próximo das condições de atualização do que entendemos por “ser do gênero” (Gattungswesen) ou “vida do gênero” (Gattungsleben). Gostaria de fornecer uma leitura alternativa à esta visão ainda. produzindo um verdadeiro “corte epistemológico” no interior de sua obra e desenvolvendo enfim sua teoria do fetichismo como modo estrutural de determinação do valor. De certa forma. As discussões de Marx sobre a alienação como modelo de sofrimento social parecem apelar a uma antropologia filosófica implícita que gostaria de explicitar. via nesses textos do jovem Marx as marcas de uma dependência à filosofia da consciência de matriz hegeliana que seria abandonada paulatinamente a partir de A ideologia alemã. no manuscrito da Crítica à filosofia do direito de Hegel. é a produção estética que aparece em momentos decisivos dos Manuscritos como o eixo de orientação para a realização da liberdade.

a modelos cada vez mais evidentes de reificação social e de sofrimento psíquico. Ele lembra que o próprio ato da produção. Os dois primeiros níveis são mais classicamente absorvidos 71 Tópico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: “O trabalho social não é somente o objeto da exploração e dominação. abstrata. Pois temos três níveis da crítica em Marx que não devemos confundir: a) a espoliação do objeto trabalhado. o resultado do trabalho está espoliado do sujeito. mas do que entendemos até agora por trabalho. o trabalho já aparece para autores como Hegel na condição de modelo fundamental de expressão subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas. isto a ponto de elevá-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condição de um dos eixos de constituição daquilo que podemos entender por “forma de vida”. p. uma compreensão do que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho com sua relação à propriedade privada e à elevação das “relações por possessão” à condição de modelo fundamental de determinação social. de fato. no interior da tradição dialética da qual Marx faz parte. São Paulo: Boitempo. como veremos. como veremos em outra ocasião. mas é. Este começo tem razões claras vinculadas à centralidade da categoria de trabalho. de Ludwig Feuerbach e Esboço de uma crítica da economia política. b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor71. Para além da estrutura disciplinar da autonomia. Sabemos como. o terceiro nível nos coloca em outro eixo de discussões. A essência do cristianismo. mas não foram poucos aqueles que colocaram radicalmente em questão a possibilidade do trabalho ser um modelo de ação que não se reduziria à simples expressão de sujeição disciplinar à lógica utilitarista que nos aprisiona indefinidamente à racionalidade instrumental. o trabalho aparece como algo mais do que a simples reiteração de processos disciplinares que nos levariam. trabalho e dominação social. ser a exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz de circular socialmente. Tempo. o trabalho nunca foi apenas uma questão de produção de riqueza e de valor.A essência do dinheiro. Salário como espoliação Marx começa seus Manuscritos com uma crítica ao trabalho assalariado. necessariamente. 2014. a saber. a uma crítica não apenas do trabalho alienado. Podemos nos perguntar se tal aposta no trabalho como processo emancipatório de reconhecimento era. Ao menos desde Hegel. Isto lhe levará. A forma não pessoal. ‘objetiva’ de dominação carcterística do capitalismo está aparentemente relacionada à dominação dos indivíduos por seu trabalho social” (POSTONE. possível e necessária ou não passava da expressão dos equívocos de filosofias tão fascinadas pelas dinâmicas de transformação que tendiam a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente como processos de reiteração de sujeições? Marx parte desta centralidade do paradigma do trabalho para perguntar se suas condições sociais concretas podem permitir que ele realize seu próprio conceito. No entanto. ele próprio. Os dois primeiros níveis nos levam a uma defesa da redistribuição igualitária de bens e rendimentos e a um enquadre do problema da alienação no interior de uma teoria da miséria operária. ele é compreendido como uma estrutura fundamental de reconhecimento social. 150) . a estrutura teleológica do trabalho é um forma de alienação por exigir. Marx não se contenta em dizer que o objeto trabalhado. de Moses Hess. Moishe. no interior da filosofia social moderna. No entanto. de Friedrich Engels. o terreno da dominação.

que o salário seja expressão da espoliação econômica. p. de fato. o terceiro nível é seguramente o mais polêmico e original. e converteram-se em capital e juro que nada dizem. Trabalho submetido à condição de ser mero processo de produção do valor. e não uma liberação em relação ao sistema de dependências entre o servo e o senhor da terra. Por sua vez. Karl. A constituição do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua força de trabalho no mercado pelo melhor salário é. levando-o à obrigação de viver puramente do trabalho. mercadorias em geral73. Marx compreende este 72 73 MARX. Falaremos desta primeira crítica agora enquanto a segunda será iniciada nesta aula e terminada na aula que vem. que apenas sugam dinheiro” 72 . dissociado e submetido à divisão do trabalho. como cavalos que recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. representava um modelo novo de subserviência. o fundamento de uma espoliação naturalizada pela racionalidade da economia política. No Primeiro Caderno dos Manuscritos. A crítica ao trabalho assalariado terá pois dois momentos distintos. eis algo que Marx defende ao lembrar como o processo de valorização do Capital pressupõe salários habituais compatíveis com uma mera existência animal. Ao começar pela crítica do trabalho assalariado. Tal crítica está presente principalmente no primeiro capítulo do Primeiro Caderno. Ao submeter a propriedade fundiária à mera condição de mercadoria inserida em um processo de valorização. A produção da riqueza econômica não se traduz em aumento paulatino e constante dos salários. O trabalho não produz somente mercadorias. Marx descreve este processo através do qual o capital. transformando-a em uma mercadoria como as outras Assim: “a terra como terra. com a consequente transformação dos trabalhadores em assalariados. Ele pressupõe o processo histórico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra. sobrepõe-se à propriedade fundiária. ela é crítica da espoliação econômica através do salário.pela crítica social que vê em Marx. Espoliação e monopólio De fato. propriedade da terra e trabalho. o capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Manuscritos. Primeiro. porém complementares. e isto na medida em que produz. ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria. distintiva. ela é crítica da alienação através da submissão do trabalho à condição de processo de produção do valor. Marx procura mostrar como a dissociação desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital. Daí uma afirmação maior como: com a valorização do mundo das coisas. Este mesmo processo de abstração será imposto a um trabalho cada vez mais maquínico. O capital governa através da redução de toda qualidade social da terra e do trabalho à condição de uma abstração geral representada pela forma-mercadoria. uma teoria da justiça social. aumenta em proporção a desvalorização do mundo dos homens. esta crítica está presente principalmente no quarto capítulo do Primeiro Caderno. 94 Idem. Segundo. …. ou antes. p. Daí esta definição do capital como trabalho armazenado. cujo processo de valorização é a produção efetiva da riqueza nas sociedades capitalistas. sobretudo. para Marx. 80 . a renda da terra como renda da terra perderam sua qualidade social. No entanto.

devido à pressão social produzida pelos processos monopolistas. mesmo em situação de enriquecimento social. a qual. p. poderia parecer que uma saída consistiria na adoção de políticas de aumento substancial dos salários. a concentração dos capitais torna-se maior. Ou seja. Manuscritos…. com seu óleo de fígado de bacalhau e peixes rançosos. Mas num Estado que avança. Daí porque ele poderá afirmar que: “a infelicidade da sociedade é a finalidade da economia nacional” 75 e que a situação mais rica da sociedade é miséria estacionária para os trabalhadores. Para entender o raciocínio marxista do enriquecimento da sociedade como miséria estacionária para os trabalhadores. como queria Proudhom com sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da igualdade dos salários. o que significa que a pobreza absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar: O samoiedo. Marx não se ilude a respeito da solidariedade profunda entre concorrência e monopólio. que no decorrer de mais ou menos uma década aumenta a sua produção total relativamente à sociedade em um terço. quanto mais o trabalhador produz. Manuscritos …. menos tem para consumir. 31 75 . portanto. ou seja. sofre. com esta entrada. 26-27 Idem. devemos lembrar da diferença entre pobreza absoluta e pobreza relativa. Desta maneira. de qualidade que se abstrai. pp. Ou seja. A pobreza relativa implica diminuição gradativa do que consigo consumir em relação às exigências renovadas do meu sistema de interesse. os grandes capitalistas levam à ruína os pequenos. Todos os outros obrigam-se. uma crítica à ideia de trabalho em vigor nas sociedades modernas. maior. aumentam também as necessidades. o enriquecimento implica concentração de capitais. mas é uma crítica do trabalho assalariado enquanto tal. apenas os mais ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. o trabalhador que antes ou depois destes dez anos ganha a mesma quantia. fica claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuação de uma forma de espoliação. com seu capital. Isto fica claro quando Marx disser. Por isto. com o fortalecimento dos monopólios e a consequente ruínas dos pequenos capitalistas. Isto explica porque. Neste sentido. mas a redução do trabalho à forma da mercadoria que se vende. em parte. que caem à condição de assalariados. não é pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas necessidades. eles estacionam. Desta forma. Karl.aparente paradoxo a partir da dinâmica monopolista inerente ao desenvolvimento do capitalismo: Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade. não ficou tão abastado quanto antes. diz Marx. os salários não acompanham o crescimento. novamente uma redução do salário e cai numa dependência ainda maior dos poucos grandes capitalistas74. Na melhor das hipóteses. demandas e exigências. sua crítica não é apenas à espoliação econômica. a montar um negócio ou lançá-lo no comércio. e uma parte dos capitalistas de outrora baixa à classe dos trabalhadores. Quando a produção total se eleva. Karl. em uma afirmação de 74 MARX. o problema central não é apenas os baixos salários. p. 28 76 MARX. Para Marx. a concorrência entre os capitais torna-se. mas tornou-se um terço mais carente76.

como forma de riqueza e de determinação de objetos. redistribuição do que se dispõe diante de mim como aquilo que tem. os homens e os animais No entanto. Karl. p. o que desde o início distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construi-la com a cera. se não nos perguntarmos sobre a extensão real de tal domínio. p. sua verdadeira essência. Lembremos. A fim de compreender este ponto. A ideologia alemã. ainda não tocamos no eixo central da crítica de Marx. injusta ou justamente distribuída). mas também na medida em que. nascidos da ação de alguns homens sobre os outros. através da “cooperação histórico-universal dos indivíduos”. a este respeito. não faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposição ao capitalismo. 30 MARX. até agora se impunham sobre eles. principalmente (mas isto veremos só na próxima aula). Porém. ao menos dentro de tal perspectiva. idem. a saber. é difícil não aceitar que “o sujeito histórico seria nesse caso uma versão coletiva do sujeito burguês. No final do processo de trabalho. p. em geral. Marx. Por isto. 61 79 Cf. constituindo-se e constituindo o mundo por meio do ‘trabalho’”80. permanecer no centro das estruturas de dominação abstrata79 e. apropriação destes “poderes que. ele realiza neste último. as relações profundas entre trabalho e alienação. sua finalidade é a mera ampliação da riqueza – é pernicioso. a saber. Manuscritos …. o fato da produção do valor ) a “mera ampliação da riqueza”). Isto nos obriga a compreender melhor aquilo que chamamos da “antropologia filosófica implícita” nas obras do jovem Marx. da famosa comparação de Karl Marx: Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão e uma abelha envergonha muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. ao mesmo 77 MARX. já que ele estaria organicamente vinculado às estruturas disciplinares de formação da natureza utilitária das relações próprias à individualidade liberal e seus direitos de propriedade. chega-se a um resultado que já estava presente na representação do trabalhador no início do processo.grande importância: “o trabalho – não apenas nas condições atuais. O problema relativo à reflexão do trabalho acaba por definir-se como um problema de “redistribuição de propriedade”. Não se trata apenas de uma questão de apropriação e dominação consciente. p. o fato da relação sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do próprio (como expressão da consciência. e os dominavam na condição de potências absolutamente estranhas”78. um resultado que já existia idealmente (ideell). 151 80 Idem. 99 78 . partamos da definição do trabalho como modelo de exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto. funesto”77. POSTONE. portanto. correremos o risco de deixar dois problemas intocados. Isso não significa que ele se limite a uma alteração da forma do elemento natural. Neste sentido. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. Karl. Esta colocação é importante por nos lembrar que a dominação no trabalho não está ligada apenas à impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua própria produção e dos produtos por eles gerados. na sua identidade para comigo. seja ela falsa ou histórico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal. 2007. expressando apenas amplos processos de reificação. Pois.

mas a uma categoria da teoria do conhecimento. o tipo e o modo de sua atividade e ao qual ele tem de subordinar (unterordner) sua vontade81. na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na natureza jazem latentes”87 . com a necessidade de uma distinção ontológica entre expressão subjetiva e comportamento natural. 83 HABERMAS. Neste metabolismo. 2013. Das Kapital I. p. Habermas. 79 87 MARX. mas de uma subjetividade empírica às voltas com os modos de reprodução material da vida82. há de se insistir novamente que a dinâmica da apropriação pressupõe um modo estrutural de pensar a ação de produção como absorção do que se coloca como inicialmente estranho. Apropriar-se é relacionar-se com o que não me é próprio e. como lei. p. já que a compreensão dos objetos como objetos trabalhados permite o desvelamento da natureza histórico-social das estruturas normativas da experiência. p. 2011. Alfred. compreendido como a passagem do possível ao real. 43 85 Por exemplo: “o processo de trabalho é inicialmente um processo entre o homem e a natureza. 327 Ver. Pois se “ideal” significar simplesmente a transformação da natureza a partir de uma ação dirigida por uma finalidade previamente determinada ou sua conformação a uma forma previamente presente como representação ideal. Karl.. mas há de se definir melhor o que devemos entender por “ideal” neste contexto. 129 82 . vol. 1976. 60 84 MARX. I. que já traz consequências decisivas para a orientação normativa da crítica social. Londres: Verso. redução do estranho ao familiar. Grundrisse. operada pelo trabalho social.cit. por mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de apropriação com suas consequências específicas. A passagem do possível ao real. Karl. Paris: Gallimard. Já a definição de Marx segundo a qual “toda produção é apropriação (Aneignung) da natureza pelo indivíduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade”84 é clara em suas distinções ontológicas. Karl. 2014. não passaria de mera exteriorização de uma finalidade abstrata. ele media. inversamente. Jürgen. op. Tal processo. a este respeito. então será difícil não perceber nesta atividade algo que dificilmente pode ser chamado de “processo”. entre outras coisas. Marx descreve em vários momentos tal apropriação como um “metabolismo” (Stoffwechsel)85 através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e. Tal ampliação da função da categoria de trabalho é paga. como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer acreditar. São Paulo: Boitempo. The concept of nature in Marx. Marx partilha com Hegel a noção de que a modalidade de síntese responsável pela constituição dos objetos da experiência não seria produção de uma subjetividade transcendental. a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente da realidade total” 86 . as modificações ocorrem a partir da passagem da potência ao ato. seu objetivo. convertendo “valores de uso apenas possíveis (mögliche)” em valores de uso reais (wirkliche). Connaissance et intérêt. é o que deve ser melhor definido. que ele sabe que determina. através de sua própria ação. 81 MARX. O Capital. mas apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza”83. p. por meio destas afirmações Marx eleva o trabalho não apenas a uma categoria antropológica fundamental. Como vimos. um processo no qual. 129) 86 SCHMIDT. p. São Paulo: Boitempo. idem. Marx parece inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser exteriorização de uma idealidade. Como lembra Habermas. regula e controla seu metabolismo com a natureza” (MARX. p. 1976. p. Habermas sintetiza bem tal distinção ao afirmar que “Marx não apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito. 60.tempo.

possibilidade esta que é exclusivamente humana. p. o animal só reproduz a si mesmo. Manuscritos econômico-filosóficos. a expressão que se manifesta no interior do 88 CANGUILHEM. É ela. Manuscritos. ainda segundo o jovem Marx. Se quisermos dar alguma realidade à dicotomia afirmada por Marx. 1983. p. desertá-la. Sendo a vida uma “atividade de oposição à inércia e à indiferença”88. Sua atividade “não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. subvertê-la. sua vontade está completamente adequada à lei. Por isto. tal modo de determinação do trabalho nos impediria.. A vontade humana precisa ser subordinada à ideia trabalhada porque ela pode. Todo organismo biológico tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve de norma de avaliação. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Karl. toda individualidade biológica diferencia e escolhe a partir de normas. Esta não é uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente89. op.Se este fosse o caso. no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia do Espírito. enquanto o homem reproduz toda a natureza90. Já a abelha de Marx não precisa subordinar sua vontade à lei que determina sua ação porque ela não tem outra vontade possível. poderia produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. transformador do meio-ambiente. não há como pensálo como passagem simples da interioridade pensada à exterioridade constituída. Toda individualidade biológica age a partir de um “ideal” com forte potencial normativo. O filósofo da biologia Georges Canguilhem é preciso neste sentido. em liberdade para com ela. Etudes d’histoire et philosophie des sciences. 84 90 MARX. se o trabalho é um modelo de expressão subjetiva. Há uma característica negativa da vontade presente na capacidade que tenho de flertar com a indeterminação através do que Hegel chamou um dia de trabalho do negativo. talvez devamos voltar a uma importante afirmação presente nos Manuscritos. Ele tem atividade vital consciente. segundo a qual: O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. 208 MARX. primeira e verdadeiramente. Paris: Vrin. sua potência é imediatamente ato. não devemos esquecer. cit. p.isto ao menos segundo Marx . Não se distingue dela. enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física. Quem diz “subordinação” diz imposição de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratário. Georges. desta forma. do não-exercício do que se coloca como potência. e só produz. o homem. valorativo e. Assim. De certa forma. Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia trabalhada como uma lei que “subordina” a vontade. 85 [trad. Karl. de distingui-lo do comportamento natural. modificada] 89 . podemos dizer que a existência mesma do trabalho pressupõe a possibilidade humana. A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata pressuposta pela animalidade . a todo momento. em última instância. Daí uma afirmação como: o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata. Ele é expressão do estranhamento da vontade em relação às formas que se colocam como “representações naturais”.perder-se a partir do momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência”. Pois.

F. nem deixá-la para trás em relação ao ato. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi erigida. G. podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de pensar a dimensão ontológica do trabalho. 132 93 MARX. assim também a atividade do trabalhador não é sua auto-atividade. No entanto.W. colocando-me assim como a “essência das forças motrizes” 94 .. Gyorg. Superar tal perda do que me é próprio seria indissociável da capacidade de constituirme como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relações produtoras de sentido social com suas mediações. Fenomenologia do Espírito. algo que seja a expressão natural de sua vontade. 253). p. não anular simplesmente sua potência de não. Na verdade. Ela pertence a outro. Neste sentido. 2015. A consciência se angustia diante da possibilidade de não ter objetividade alguma. A potência do pensamento: ensaios e conferências. 92 HEGEL. Ou seja. Giorgio. Como Hegel dirá. os objetos trabalhados sempre terão as marcas desta sombra. trabalho como um outro. particularmente em sua forma eminente de potência de não (ser ou fazer)” (AGAMBEM. isto é como uma atividade estranha. 171 . como se estivesse animado pelo desejo de um outro. a respeito do trabalho: “a relação negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente”92. divina ou diabólica.. será verdadeiramente potente só quem. segundo certa tradição marxista. em vários de seus textos. Neste sentido. mas como modo de defesa contra a angústia. é a perda de si mesmo93. Como dirá o jovem Marx: Assim como na religião a auto-atividade da fantasia humana. Constituição ligada. Manuscritos. ganha a forma de um objeto trabalhado. pois “a passagem ao ato não anula nem esgota a potência. 83 94 LUKÀCS. à formação da consciência de classe proletária. p. cit. mas a fizer passar integralmente no ato como tal. Karl. cit. Como veremos na próxima aula. podemos a partir disto tentar complexificar nossa noção de trabalho alienado. a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural. Desta forma. entendemos por trabalho alienado aquela modalidade de atividade laboral na qual não me reconheço no que produzo. de não ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. op. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essência no excesso dos possíveis (que podem aparecer inicialmente como impossíveis) em relação aos limites das determinidades postas. o trabalho aparece não como a simples exteriorização de uma ideia.. poderá não-não passar ao ato”. mas esta se conserva no ato como tal e. única 91 Impossível não ler de maneira dialética a compreensão precisa de Agamben a respeito desta dinâmica entre potência e ato: “Se uma potência de não ser pertence originalmente a toda potência.trabalho será sempre marcada por esta potência de não passar imediatamente ao ato ou por esta potência de alterar a determinidade que me seria imediatamente adequada91. ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de indeterminação que está sempre a lhe assombrar. História e consciência de classe. isto é. op. Normalmente. ela trabalha. no momento da passagem ao ato. segundo palavras conhecidas de Gyorg Lukàcs. Belo Horizonte: Autêntica. Por isto. p. atua independentemente do indivíduo e sobre ele. No entanto. p. vêm de Hegel as primeiras colocações sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social. já que as decisões que direcionam a forma da produção foram tomadas por um outro. do cérebro e do coração humanos. é interessante lembrar como.

96 . do esquematismo prévio. Este trabalho já é o trabalho industrial da fábrica. ver FAUSTO. a natureza constituinte de uma subjetividade que abandonou sua crença no encaminhamento transcendental apenas para encontrar. 95 Idem. a imaginação do trabalhador é apenas a faculdade humana da planificação. neste caso. no objeto. é semanticamente outro. Pois tal apropriação normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual todas as relações são necessárias pois previamente determinadas no interior de um sistema meta-estável que encontra em um conceito de história teleologicamente orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreensão reflexiva da consciência seu destino final. Melhor seria lembrar como o trabalho alienado é. a expressão tem uma estrutura especular. apenas o ideal que ele próprio previamente projetou. Mas não é possível.capaz de realizar a apreensão do “caminho do processo de desenvolvimento histórico como totalidade”95. em operação no interior do trabalho social com suas relações de interação. Marx: logique et politique. presente como ideal”. Pois isto implicaria aceitar que a passagem à existência. categorias são reconstruídas a partir de negações determinadas produzidas pelo “metabolismo” da atividade humana com seus objetos. 317 Para uma boa discussão a este respeito a partir da afirmação kantiana de que cem táleres reais não contém mais do que já está presente em cem táleres possíveis. que só produz objetos que são exemplares intercambiáveis da ideia. como se da determinação à existência não houvesse processo. exatamente aquele no qual aceitamos uma leitura literal da ideia de Marx. Ruy. Neste trabalho. no processo de trabalho. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de reconhecer. nada acrescentaria à determinação categorial96. segundo a qual “no final do processo de trabalho. a mesma forma de subsunção do diverso da sensibilidade em representações que animava a atividade teórica. vemos um resultado que desde o início estava na representação do trabalhador. no interior do processo de trabalho. o resultado final já estava determinado no início como representação. mesmo quando formalmente idêntico. ao contrário. Pois. aceitar que. um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de determinar previamente a forma geral do que há a ser representado. Não poderíamos compreender como o início. nunca poderíamos entender como. na dimensão de tudo o que aparece. já que o homem encontra. para um pensamento materialista. Se assim fosse. p. op cit. Mas podemos também insistir que não é certo que tal modalidade de apropriação da totalidade possa nos levar à superação da alienação. que aquilo que no idealismo alemão chamava-se “posição”.

Karl. bem além disso. A segunda crítica diz respeito ao descompasso entre o processo de produção de mercadorias e o processo de circulação de mercadorias. Vamos ver este ponto como mais calma. Este descompasso é traduzido através da diferença entre o valor imanente ao processo de produção e o valor produzido pela circulação de mercadorias tendo em vista a auto-valorização do Capital. p. uma existência externa. 81 . da vida do gênero. mas é de um outro que lhe paga. continuaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos focando em suas discussões sobre a relação entre trabalho alienado. vamos partir novamente da compreensão da existência de três níveis de crítica mobilizados por Marx a fim de constituir sua teoria da alienação tendo como eixo central os desdobramento da categoria de trabalho como fundamento para os processos de reconhecimento social. Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade compreendida como trabalho. em troca. São eles: a) a espoliação do objeto trabalhado. a reflexividade da consciência-de-si dá lugar ao tema da objetivação da vida do gênero. que se torna uma existência que existe fora dele. é claro como o problema descrito por Marx ultrapassa o quadro estrito da espoliação. b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor. de quem trocou o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza. O produto do trabalhador é propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho.Reler Marx Hoje Aula 5 Na aula de hoje. de sua essência enquanto gênero ou de seu ser do gênero. ainda. Como havia dito na aula passada. o eixo da definição do conceito de alienação no jovem Marx encontra-se no bloqueio das possibilidades de exteriorização e objetivação da essência do gênero ou. Este produto não é seu. Para tanto. fazendo deste um “trabalho de mortificação. Esta crítica também pede uma teoria da justiça social nos moldes da primeira. Tal crítica pede uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da miséria operária. um salário pelo tempo trabalhado em sua produção. mas. propriedade privada e o advento necessário do comunismo. Manuscritos …. independente 97 MARX. Lembremos do sentido de uma afirmação central como: A exteriorização do trabalhador em seu produto tem o significado não somente de que seu trabalho se torna um objeto. A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho. Neste contexto. de auto-sacrifício” 97 . Ela indica que a própria estrutura do trabalho como processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se colocar como exteriorização de sua Gattungswesen. Primeiro.

A mercadoria a respeito da qual Marx se refere é aquele objeto cuja única finalidade econômica é permitir um processo de auto-valorização do Capital (este processo através do qual uma quantidade D de dinheiro produz um quantidade D´ maior de dinheiro). algo estranho ao ser do sujeito. e por isso livre99. mas sim porque o produto lhe fornece uma imagem na qual o produtor não se reconhece. Não apenas seu gênero. Isto não mudaria o fato fundamental da alienação que diz respeito à submissão da atividade à forma do trabalho produtor de mercadorias. Karl. Notem que este problema não é apenas um problema de espoliação econômica. 81 MARX. ou seja. presente. Retorno ao problema do gênero O homem é um ser do gênero. Mas note-se algo paradoxal: qual é o gênero que engloba tanto o gênero humano quanto o gênero de todas as coisas restantes? Que tipo de “gênero dos gêneros” é este. Neste sentido. O objeto trabalhado define a esfera da exteriorização humana a partir de sua condição de processo de produção de mercadorias. Manuscritos …. um gênero que parece ser o fundamento a partir do qual todos os outros gêneros se desdobram. Ela é produto que. é organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de valorização. Se o objeto pode se tornar uma existência independente do seu produtor e hostil a ele não é apenas porque o produtor perdeu a posse do seu produto. quando ele objetifica o gênero. ele conhece mercadoria. do caráter útil da coisa para o seu comprador. É a isto que Marx aludirá ao afirmar mais a frente. processo de produção do que não tem determinação qualitativa alguma. tanto do seu próprio quanto do restante das coisas. uma espécie de momento do processo especulativo. Primeiro. Manuscritos …. para Marx. ao ser trocado por dinheiro. no capitalismo. Notemos algumas colocações importantes nessa afirmação de Marx. na mercadoria. necessariamente. o seu objeto. Poderíamos pensar em uma situação na qual os produtores diretos se transformariam em proprietários de seus produtos. no fundo. quando se relaciona consigo mesmo como com um ser universal. a característica fundamental do capitalismo. isto a despeito do valor de uso. Neste sentido. p. mas o gênero de todas as coisas restantes. pp. que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha98. mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo. o valor de troca é o modo de expressão ou a forma fenomenal necessária do valor. como todo e qualquer produto humano que possa ser trocado. suportes genéricos de processos de auto-valorização do Capital submetidos a uma determinação contábil. neste contexto. não somente quando prática e teoricamente faz do gênero. tornando-se uma potência autônoma diante dele. não devemos compreender “mercadoria”. Karl. Por isto. em proprietários de mercadorias produzidas. que. Um pouco como se. 83-84 . ou seja. em O Capital.dele e estranha a ele. alienação da coisa. permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar. É neste contexto que entra o problema da alienação da essência genérica do ser humano. Pois o capitalismo não conhece “coisas”. isto a ponto de Marx dizer que ele é expressão de um 98 99 MARX. ou seja. o processo produtivo fosse. o ser humano é um ser do gênero quando faz do gênero seu objeto. Marx afirma que a alienação do sujeito é.

segundo Marx. Tal metabolismo é processo através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e. Esta ideia de potências latentes na natureza expressa claramente como a atividade humana. Karl. contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por ele”103. a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente da realidade total”101. Este processo de mútua implicação entre ser humano e natureza poderia ser compreendido como a compreensão de que a natureza é aquilo que o ser humano pode infinitamente se apropriar. 85 101 . O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e 100 Idem. 129 103 MARX. Grundrisse. p. Karl. mas também o gênero do restante das coisas. Manuscritos …. quando exterioriza a vida do gênero. 79 102 MARX. p. há uma relação sujeito-objeto que deve se dar de forma distinta de uma simples subsunção do objeto pelo sujeito. uma relação na qual a posição da essência não é apenas uma confirmação da existência. o ser humano se relaciona com algo que parece estar para além da própria determinação normativa e identitária do que entendemos por gênero humano. Ao partir dele. efetivamente. como um ser do gênero. Ao se relacionar como um ser universal. 2014. Londres: Verso. intelectualmente. Ele dirá que a vida do gênero aparece inicialmente como expressão de uma certa universalidade que faz “da natureza inteira seu corpo inorgânico”100. Mas antes de passar a este ponto. definiria a estrutura dos modos de determinação atual do humano e é neste ponto que encontraremos a função real da crítica à propriedade privada em nosso texto. Notemos como Marx dá sequência a seu argumento. Por isto. é produção de formas que não podem ser imediatamente vistas como potências latentes na determinação atual do humano. mas operativa. o trabalho aliena o homem de sua própria função ativa. The concept of nature in Marx. Pois de nada adianta afirmar que a objetivação da vida do gênero ocorre quando: “o homem se duplica não apenas na consciência. ele o aliena do gênero. p. Alfred. O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. É ela. as modificações ocorrem a partir da passagem da potência ao ato.ser universal? Ele não é só o gênero do ser humano. a recuperação da vida do gênero passa pela crítica ao que. ao alienar o ser humano da natureza. 84 SCHMIDT. retomemos algumas elaborações importantes de Marx a respeito deste exteriorização da vida do gênero. creio ser importante lembrar do potencial transformador deste metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Lembremos do que ele afirma a respeito da atividade que não se reduz mais à condição de trabalho produtor de valor. àquilo que está integralmente disponível à confirmação da forma humana. na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na natureza jazem latentes”102. A questão central é: que homem é este que pode criar um mundo que pode ser o desenvolvimento das potências que na natureza jazem latentes? Há aí uma outra ideia do que significa exatamente “criar um mundo”. inversamente. Isto a ponto de Marx afirmar que. p. Não se distingue dela. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em corpo do ser humano? É evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mútua implicação. Mas tal compreensão tenderia a reduzir a natureza a uma espécie de estoque virtual da produção humana. Contra esta leitura.

podemos dizer que é como portador da vida do gênero que o sujeito trabalha segundo “as leis da beleza”. Manuscritos econômico-filosóficos. mas também de uma espécie qualquer. enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie.isto ao menos segundo Marx . Ele tem atividade vital consciente. O animal forma apenas segundo a medida e a necessidade da espécie. pressuposta mesmo na obra do Marx da maturidade. Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gênio que pode auxiliar nas consequências desta estética da produção que animou o jovem Marx e. em liberdade para com ela. que o ser humano pode formar segundo as leis da beleza. p. desta forma.. Gênero e genialidade estética Tal perspectiva talvez faça justiça de forma mais adequada à dimensão estética da reflexão marxista sobre o trabalho. é produzir para além da normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. que produz segundo a medida não só de qualquer espécie. Karl. op. o homem também forma. Vejamos o que significa atividade livre neste contexto. cit. um pouco como a afirmação de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Sua atividade “não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. o animal só reproduz a si mesmo. é produzir para além das determinações diferenciais da espécie. Karl. Por um lado. p. e sabe considerar.da sua consciência. Daí uma afirmação como: o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata. Não por acaso. ainda segundo o jovem Marx. Pois. a medida inerente ao objeto. Manuscritos. 84 MARX. 104 105 MARX. Por isto. 85 [trad. Esta leitura seria necessariamente conservadora a respeito das questões próprias à forma estética e radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crítica na estética romântica tardia à época de Marx. Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar. É por isto. seu produto pertence imediatamente ao seu corpo físico. segundo as leis da beleza105. por toda a parte. enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física. e só produz. poderia produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. primeira e verdadeiramente. temática fundamental da estética romântica. modificada] . Mais correto seria afirmar que as leis da beleza são estas que se quebram diante da expressão do gênio. Esta não é uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente104.perder-se a partir do momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência”. Pois as leis da beleza não são estas que fundam as formas humanas em uma arché. De fato. por isto. Por outro lado. como gostaria de defender. A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata pressuposta pela animalidade . No animal. produzir. de uma natureza pensada como potência livre das formas. a raiz latina da palavra alemã Gattung é o latim genus e o grego génos. o homem. enquanto o homem se defronta livremente com seu produto. a vida do gênero é vida que se reproduz livre da necessidade física imediata. enquanto o homem reproduz toda a natureza.

“Genius” é a nossa vida. A vida do gênero é o advento de uma universalidade não-substancial.Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem é confiado sob tutela na hora do nascimento. p. mas é o que estará necessariamente ligado à maneira singular de lidar com a impropriedade de um elemento impessoal e pré-individual que habita todo e qualquer sujeito (o que não deixa de ressoar o fato de genius ter ligações também com genus. Ou seja. genius era. Ele é também a desorganização de tal plano a partir da resistência dos materiais. o princípio que rege e exprime toda sua existência. como algo mais do que nós mesmos. a cena no interior da qual o plano construtivo encontra seu limite. de uma certa forma. 16 Impossível não lembrar. ao mesmo tempo. seria a monstruosidade da simples exemplificação de um estilo. Profanações. como se estivéssemos a falar da condição de atribuição de elementos múltiplos a um mesmo conjunto. No entanto. nos supera e excede. Frankfurt: Suhrkamp. Se ele parece identificar-se conosco. incapaz de levar ao paroxismo a tensão entre forma e material. Quebras que darão à forma sua tensão interna. Pois a diferença entre a ordem reificada presente na realidade social e a instauração formal que toda verdadeira obra de arte é capaz de produzir está no fato de apenas a obra de arte reconhecer a tensão entre os princípios formais e o material que ela procura submeter. São Paulo: Boitempo. tem o mérito de permitir a posição de uma universalidade que se realiza na ação sem ser a expressão da partilha positiva de atributos gerais. fazendo circular o que força a linguagem em direção à não-comunicação. mas que. os elementos da realidade que associamse livremente em algo diferente” (ADORNO. para nos mostrar que nós mesmos somos mais e menos do que nós mesmos. a personalização do que. Giorgio. A vida que se expressa como vida do gênero é o 106 AGAMBEN. Agamben faz questão de insistir a respeito de um ponto de grande importância para nós: Mas esse deus muito íntimo e pessoal é também o que há de mais impessoal em nós. do que um atento leitor de Marx. 324). Uma obra de arte totalmente construída. em nós. integrando. desmontagens. afirmava a respeito da produção do objeto estético: “A possibilidade da arte não se transformar em uma jogo gratuito ou em uma decoração depende da medida de suas construções e montagens serem. enquanto aquilo do qual a consciência se apropria por completo no interior de um plano construtivo107. o que funda o gênio não é a expressão da singularidade irredutível da pessoa. Neste sentido. Theodor Adorno. Insistir na proximidade entre gênero e gênio. mas nos deu origem. Resultado da afinidade etimológica entre gênio e gerar. Compreender a concepção de homem implícita em Genius equivale a compreender que o homem não é apenas Eu e consciência individual. 1973. Äestetische Theorie. e não um ser. Esta é 107 . enquanto não foi por nós originada. Um objeto estético não é apenas a realização de um plano construtivo que se apropria dos materiais à sua disposição. desde o nascimento até a morte. ele convive com um elemento impessoal e pré-individual106. Gattungsleben. logo depois. Por isto. a divinização da pessoa. só poderia se dar como problematização do objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinações formais da consciência. é só para desvelar-se. neste contexto. p. com este gênero impotente a se determinar como espécie do qual fala Marx). que lembrarão à forma como ela estará sempre assombrada por algo de informe que parece insistir e deve encontrar lugar. ao menos neste contexto. ao desorganizá-los. Assim. fundada na indeterminação que faz de toda essência uma atividade em reinscrição contínua de seus acontecimentos. Sua genialidade estará ligada à capacidade de quebrar a regularidade sem desestruturar a forma por completo. a expressão laboral de uma vida que é vida do gênero. 2010. a saber. a expressão subjetiva só pode aparecer lá onde o artista saberá quebrar a regularidade da forma.

de uma desapropriação que investe e descentra o sujeito proprietário. O primeiro é o comunismo primitivo. no qual a mulher advém uma propriedade comunitária e comum. condição constitutiva para a própria realização da obra de arte. seria o segredo deste comunismo rude: Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade privada exclusiva] e entra na prostituição universal. O segundo é: “a figuração necessária e o princípio enérgico do futuro próximo”109 capaz de fornecer aquilo que Marx chama de uma superação positiva da propriedade privada. Desta forma. entre sujeito e objeto) sob a forma da possessão. de um esvaziamento – parcial ou integral – da propriedade em seu negativo. para Marx. Karl. Por isto. isto é. apenas expressão da negação abstrata do mundo inteiro da cultura. sem nos levar a uma universalidade que é apenas a figura da individualidade universalizada. na produção estética. do outro. que por sua vez é esta negação111. Na verdade. o sujeito encontra o fracasso da objetivação de sua intenção primeira. cit. 104 . Manuscrito …. mas de abandonar os modelos de relação (intersubjetiva. Este comunismo – que por toda a parte nega a personalidade do homem – é precisamente apenas a expressão consequente da propriedade privada. Sobre o primeiro. mais drasticamente. a vida que se expressa como vida do gênero é o que há de impróprio em nós e o que permite ao trabalho aparecer como expressão do estranhamento enquanto afeto de relação do sujeito a si. Uma propriedade comunal que pressupõe um certo retorno à simplicidade que é. op. Marx o descreve como uma generalização de todas as relações sociais sob a forma das relações de propriedade: “o domínio da propriedade material é tão grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que não é capaz de ser possuído por todos como propriedade privada” 110 .. 108 ESPOSITO. aparece uma distinção importante entre apropriação (Aneigung) e possessão (besitzen) que abre à compreensão para a verdadeira superação da propriedade produzida pelo comunismo. forçando-o a sair de si mesmo”108. p. Assim. p. Communitas. Pois há de se aceitar a noção de que “o comum não é característica do próprio. Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres. Roberto. as apropriações não são possessões e creio que este é um ponto uma maneira importante de lembrar que. também o mundo inteira da riqueza.que nos libera das amarras das formas de determinação atual da consciência. No comunismo. fica claro como. mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal. da essência objetiva do homem. que Marx chama de “comunismo rude” e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. de seus modos de apropriação. não se trata de passar da propriedade privada à propriedade comunal. para Marx. Manuscritos…. Karl. caminha da relação de casamento exclusivo com o proprietário privado em direção à relação de prostituição universal com a comunidade. 114 110 Idem. mas do impróprio ou. XIV 109 MARX. 103 111 MARX. a relação por propriedade permanece sendo a relação da comunidade com o mundo das coisas. p. p. Propriedade privada e comunismo A este respeito lembremos de uma distinção importante do jovem Marx sobre duas formas de comunismo.

ouvir. 108 . apreendido. Lembremos a este respeito como “interesse” é a realização de uma síntese entre as paixões e o cálculo. como mera determinação objetiva funcional. tão claramente presente na dialética do Senhor e do Escravo. unilateral. de Hegel. que não são marcados pelo sentido do ter e pela submissão do objeto à funcionalidade da utilidade. sentir. Neste sentido. na verdade. querer. é a submissão da esfera das paixões à forma do que pode ser calculado. quando Marx afirma que o objeto deve se revelar como “objeto social”. perceber. ser ativo. assim como os órgãos que são imediatamente em sua forma como órgãos comunitários. do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a efeito” 112 é porque. não poder se apreendida apenas no sentido da fruição imediata. é uma autofruição do ser humano113. este processo só é possível se o objeto não for reduzido à condição de sujeito. degustar. isto implica não apenas que o objeto demonstre as relações sociais e históricas que o constituiram. p. a saber. compreender o que são apropriações que não se deixam pensar como possessões. mas que as relações sociais e 112 113 Idem. amar. Ou seja. da utilidade e da posse. idem. eficiência humana e sofrimento humano. ou seja. seu comportamento para com o objeto é o acionamento da realidade humana (por isso ela é precisamente tão múltipla quanto múltiplos são as determinações essenciais e atividades humanas). Assim. são no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriação do mesmo. intuir. pois o sofrimento. Ele não é desvelamento de que o objeto nada mais é do que produção humana. de transformação da relação entre sujeito/objeto em uma relação entre duas consciências. Karl. Cada uma de suas relações humanas com o mundo. no sentido do ter. do que pode ser pensado sob o prisma utilitário. Marx afirma: A apropriação sensível da essência e da vida humanas. que não é submissão aos princípios utilitários. do horizonte humano em direção ao que antes era compreendido como não humano. pensar. Vigora aqui este processo. a natureza não é mais compreendida como o que se submete à relações de posse. nem mesmo de posse coletiva. Apropriação sem possessão Ao falar desta apropriação que não é possessão. da obra humana para e pelo homem. O homem se apropria da sua essência multilateral de uma maneira multilateral. se no comunismo é possível falar de uma “verdadeira ressurreição da natureza. mas se o sujeito se permitir compreender-se internamente mediado pelo objeto. Ele é. objetos são produzidos que não são resultantes do interesse individual. alargamento. no comunismo de Marx. circulam objetos que não são a confirmação do individualismo possessivo. cheirar. do ser humano objetivo. não somente no sentido da posse. enfim todos os órgãos da sua individualidade. humanamente. 107 MARX. No entanto. ver.fundamental. esta apropriação não é submissão do objeto à unilateralidade da função. a apropriação da realidade humana. estabelecimento de afinidades miméticas com o que não se determina como minha possessão. p. portanto como um homem total. No comunismo. Ele é a compreensão do objeto como parte da realidade humana.

Principalmente. aparecendo como atributo fundamental de uma consciência histórica. até então. parecia exterior à reflexividade própria à sociedade. 110 Idem. por meio do trabalho humano. 112 115 . p. Neste ponto. não basta que o caráter constituinte da subjetividade transcendental seja historicizado. é importante entendermos o que pode ser o engendramento do homem pelo homem. Talvez isto explique porque Marx dirá: “Tanto a ciência natural subsumirá mais tarde precisamente a ciência do homem quanto a ciência do homem subsumirá sob si a ciência natural: será uma ciência” 116 . Faz-se necessário que a compreensão do processo de constituição e de engendramento da realidade humana seja posto em outras bases. p. 114 Idem. mais uma vez. Mas esta história do mundo não pode ser apreendida sem que ela tenha um momento de “história natural”. p. por sua vez.históricas se ampliem para abarcar aquilo que. seu nascimento por si mesmo. redução do sensível à reflexividade absoluta da história. Marx critica todo empirismo que procure desconhecer a natureza histórico-social de nossos sentidos: “a formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui” 114 . de história cristalizada na exterioridade das formas naturais: “a história mesma é uma parte efetiva da história natural. Isto implica. 112 116 Idem. De fato. Há uma dupla direção no processo que quebra a possibilidade da apropriação da natureza histórico-social do objeto ser uma figura materialista da subsunção idealista do objeto pelo sujeito. O reconhecimento da natureza histórica do sensível não implica. Esta unidade suposta traz consigo tanto uma modificação do que é natural quanto uma modificação do que é humano. há de se entender como ele não seria a culminação absoluta de um idealismo para o qual a atividade subjetiva é o princípio constituinte de toda e qualquer objetividade. Como disse anteriormente. do devir da natureza até o homem”115. modificar o que se entende por “realidade humana” e pela distinção entre “processo histórico” e “natureza”.

Marx propõe retomar o espírito da crítica feita por Feuerbach à Hegel.Reler Marx hoje Aula 6 Na aula de hoje. o pensamento alemão se via assombrado pelo tema do fim da filosofia. como uma incorporação na consciência-de-si. p. Manuscritos. Tentemos completá-la com as discussões presentes nos Manuscritos. Stirner. é o único sujeito executor desta compreensão” (MARCUSE. onde a discussão filosófica entre Marx e Hegel era mediada por problemas vinculados diretamente à teoria do Estado e. Nos Manuscritos. p. Marx tinham em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. A alienação da consciência-de-si não vale como expressão – expressão que se reflete no saber e no pensar – da alienação efetiva da essência humana (. maneira de definir o sistema de 117 Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação. desde a morte de Hegel. o homem apoderado de sua essência é apenas a consciência-de-si apoderada da essência objetiva118. defendendo uma guinada materialista da dialética. Marx começa seu texto deixando claro a natureza polêmica de suas asserções. De fato. Este é um dos raros textos de Marx onde a discussão com a dialética hegeliana se desdobra de forma tão estrutural. o que vemos nos Manuscritos é uma discussão mais claramente filosófica sobre a dialética hegeliana. refere-se para Hegel = consciência-de-si. de forma mais específica. Daí a afirmação de que: A essência humana. ao papel dado por Hegel à monarquia constitucional. ele mesmo. em especial sobre o sentido de sua negatividade. Feuerbach. eu dissera que.. 244) 118 MARX. principalmente. o que neste contexto significa.. Em aulas passadas. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard 117 ). Já vimos em nossa aula sobre a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel alguns aspectos importantes da crítica marxista. Razão e revolução. tentaremos abordar de forma mais sistemática a crítica de Marx a Hegel.) Toda reapropriação da essência objetiva alienada aparece. 124 . Toda alienação da essência humana nada mais é do que a alienação da consciênciade-si. que Marx fará sua. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser efetivamente compreendida e o indivíduo existente. o que temos é a enunciação de uma tarefa. assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais. Sua crítica de Hegel é. o homem. de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições concretas. Paz e Terra. de suas discussões sobre a alienação e de operações como a negação da negação e a Aufhebung. pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach). inicialmente. em 1831. e só pode ser experimentada através da ação. Pós-hegelianos como Kierkegaard. Contrariamente ao que vimos na Crítica da Filosofia do Direito. Karl. então.

Ele descreve tal inversão. os processos efetivos se dissolvem em sua força de abrir caminhos que não sejam a mera confirmação da estrutura prévia da ideia. Hegel não é um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia é mera mistificação idealista. Carl Reichardt. p. a pera. provar a unidade “da fruta” em todas essas suas manifestações vitais. eles se tornam uma forma peculiar de confirmação da ideia. 74 . Isto a ponto de afirmar: 119 MARX. em larga medida. Ou seja. através da qual ela assume um lugar determinado no processo vital da “fruta absoluta”119. A sagrada família. como. na dialética hegeliana. a maçã. o valor das frutas profanas não mais consiste. em larga medida. o que tu fazes é. Esta separação consiste. principalmente em A sagrada família. em suas características naturais. atribuir às frutas naturais um significado sobrenatural. a estratégia de Marx consiste em jogar a dinâmica da dialética contra seu próprio espírito de sistema. é a perspectiva abstrata da consciência-de-si que se sobrepõe a toda e qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza. sua importância para Marx é clara. Estes filósofos não ficaram para a posteridade. quer dizer. por exemplo. O primeiro elemento é a natureza metafisicamente disfarçada na separação do homem. Ao contrário. através da qual a ideia desrealiza os fenômenos. Franz Szeliga. Neste sentido. a consciência-de-si fichteana e a unidade do Espírito absoluto. a conexão mística entre “a fruta”. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direção a um espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual e concreto coloca a consciência-de-si ou o Espirito. Karl e ENGELS. a não ser como alvos da crítica de Marx. entre outros). do ser intelectivo sobrenatural “a fruta” às frutas naturais. Desta forma. transformando-as em puras abstrações. Isto obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da dialética dos procedimentos de síntese em operação no pensamento hegeliano. por eles representarem o eixo maior da ideologia alemã. a amêndoa. peras e amêndoas saem à procura da fruta absoluta será também mobilizada contra Hegel. na tentativa de conservar o conceito hegeliano de experiência como “forma geral de movimento” capaz de fornecer a orientação para a crítica da própria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliação entre ideia e efetividade. No entanto.relações com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer. Confirmações que serve apenas para justificar as inadequações da efetividade como forma distorcida de incorporação da negatividade da ideia. Marx pode dizer que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de Fichte. Esta crítica dirigida a filósofos que diante de maças. Teu interesse fundamental é. o segundo é o espírito metafisicamente disfarçado na separação da natureza. mas sim em sua característica especulativa. No entanto. a passa progride de sua existência de passa à sua existência de amêndoa. Uma questão fundamental para alguém que compreende o atraso alemão como fruto do peso de conciliações formais entre ideia e efetividade. da seguinte forma: Quando retornas da abstração. o terceiro é a unidade metafisicamente disfarçada de ambos. Ou seja. Marx dirá que. ao contrário. Friedrich. Marx insistirá que o idealismo especulativo dos jovens hegelianos parte da abstração para expressar uma conexão mística entre fenômenos. por isso. no final das contas. Em A sagrada família. encontra-se a substância spinozista.

mistificadora e oculta. Para tornar-se saber autêntico. Fica claro aqui como Marx se interessa por este modelo de exposição própria à Fenomenologia no qual as categorias do pensamento são expostas a partir de seu processo claramente genético. Mas tentemos entender inicialmente como este processo de experiência se dá em Hegel. Processo de exteriorização de si através de um duplo movimento de alienação na exterioridade e retorno a si desta alienação que Hegel define como trabalho. mostrando como seus momentos expressam processos críticos que não são apenas a confirmação de abstrações. p. o processo de formação da consciência em direção a este ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. a “consciência honesta”. que nada do que lhe aparece de forma intuitiva e imediata são expressões imanentes de uma substância. o objeto aparece apenas como consciência abstrata. muitas vezes preparados e elaborados de modo que suplantam largamente o ponto de vista hegeliano A “consciência infeliz”. A exteriorização de si exige a consciência inicial de que as determinações naturais do ser humano são alienações. o Estado. Já o segundo se refere ao fato desta alienação ser superada através uma forma possível de retorno a si. que é para a 120 MARX. Manuscritos. Daí porque Marx poderá dizer que a grandeza da Fenomenologia estaria na compreensão da autoprodução do homem como um processo de objetivação. a consciência sensível [o primeiro estágio das figuras da consciência]. quebrando seus vínculos imanentes com representações naturais. O saber como é inicialmente – ou o espírito imediato . Marx afirma que a lógica é apenas o pensar que faz abstração do ser humano e da natureza. Ao vincular-se ao conceito hegeliano de experiência. a luta entre “a consciência nobre e a consciência vil”. mas confrontações com situações concretas. Karl. O primeiro consiste em dizer que a exteriorização de si (como consciência-de-si ou como ser do gênero) só é possível porque o ser humano se aliena. a vida civil etc. Neste trecho fica clara como se trata de jogar a Fenomenologia do Espírito contra si mesma. apenas diferentes figuras da consciência ou consciência-de-si120. O que esta Fenomenologia do Espírito apresenta é o devir da ciência em geral ou do saber [ou seja. por conseguinte. o homem apenas como consciência-de-si. de que o mundo que lhe aparece é um mundo no qual ele se aliena. Tal como a essência. mas na medida em que ela se ocupa da alienação do homem – mesmo que o homem apareça apenas sob a figura do Espírito – encontra-se nela ocultos todos os elementos da crítica. o sujeito é sempre consciência ou consciência-desi ou. exteriorização e superação. as diferentes figuras da alienação são.A Fenomenologia é a crítica ainda em si mesma obscura. ou para produzir o elemento da ciência. antes. 123 .é algo desprovido de espírito (geistlose). estas seções isoladas encerram os elementos críticos mesmo que em uma forma alienada em esferas totais como a religião. O conceito de experiência Depois de afirmar que a Fenomenologia do Espírito é o verdadeiro lugar de nascimento e o segredo da filosofia hegeliana. Mas é exatamente as formas desta superação que colocarão problemas para Marx. Marx assume dois pressupostos fundamentais. como o objeto enquanto objeto posto pela essência (Gedankenwesen).

é porque ela é a exposição das configurações dos campos de experiência da consciência a partir do eixo da formação da consciência para o saber. e também será algo diverso do estabelecimento dos fundamentos da ciência. Assim. ou ainda. mas é em-si e. é apenas identidade formal. para si mesmo. a fenomenologia implica inicialmente na aceitação da perspectiva de um certo primado da consciência. É esta compreensão de que o movimento dialético do conceito é atividade do próprio sujeito que leva Marx a louvar a “grandeza” da Fenomenologia do Espírito. se a fenomenologia poderá ser definida por Hegel como “ciência da experiência da consciência” (este era. 36 HEGEL. A apresentação do devir em direção à ciência é a rememoração deste longo e árduo caminho que vai da consciência em seu estado mais imediato até o espírito realizado. ou seja. Esse devir. para a filosofia. para ele. Ela é menos ainda a tematização da imanência de um saber do Absoluto que se dá através de intuições intelectuais. não será o que obviamente se espera de uma introdução da consciência não-científica à ciência. estéticas. o saber tem de percorrer um longo e árduo caminho. como será apresentado em seu conteúdo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram. o movimento dialético do conceito – a determinação progressiva da consciência – não é para ele sua atividade. Cada uma das etapas deste caminho fornece um conteúdo de experiência e pode ser exposto através de uma figuração. o título originário do livro que aparece na primeira edição de 1807). Além disso. É isto o que Hegel tem em mente ao dizer. p.ciência o seu conceito puro. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de experiência parecia pressupor. nem é apresentação prévia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento científico. Notemos ainda que o campo do que aparece à consciência modifica-se ao ritmo dos fracassos da própria consciência em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de experiência. Esta apresentação não é simples introdução à ciência para uma consciência que ainda nada sabe. isto ao invés de “produzir” tal negação. A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentação da ciência. não terá nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto – como num tiro de pistola – e descarta os outros pontos de vistas. Enciclopédia. ou seja. 121 122 HEGEL. 415 . na Enciclopédia: “estando dado que o Eu. a consciência continuará nos descaminhos do nãosaber e não compreenderá como novos objetos podem aparecer ao seu campo de experiência. cognitivas. em seu devir. modificação do objeto”122. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung – termo que pode ser traduzido tanto por “fenômeno” quanto por “o que aparece”) à consciência a partir das posições que ela adota diante da efetividade. cada uma destas etapas fornece uma figura da consciência. par. Enquanto ela acreditar “encontrar” o que nega. etc. posições que trazem em seu interior conteúdos determinados de experiência enquanto conteúdos de modos de vida em suas dimensões morais. por sinal. declarando que não quer saber nada deles121. o que não se submete ao seu conceito abstrato de experiência. Primeiro. Insistamos pois em dois pontos. Fenomenologia I. da reconciliação entre pensar e ser.

Ou seja. sem no entanto ter aí seu interesse ou demorar-se neles. uma figura (Gestalt) concreta: uma só determinidade predomina em todo seu ser-aí. (. há ainda um ponto que deve ser ressaltado. de compreender uma noção de presença não mais dependente da visibilidade do que se dá como imagem no presente. cada momento do indivíduo universal se mostra conforme o modo como [o espírito universal] obtém sua forma (Form) concreta e sua figuração (Gestaltung) própria. de seus modos de percepção e reflexão. devia ser entendida em seu sentido universal. percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma ciência superior. Hegel não se vê escrevendo uma Fenomenologia da consciência. Fenomenologia I. Pois a substância dos indivíduos concretos é um espírito do mundo que. a consciência deve compreender que o presente não é o único modo de presença e que se trata. 35-36 . O indivíduo particular é o espírito incompleto.. entre outras coisas. Esta distinção implica. No que toca à relação entre os dois indivíduos. a primeira vista. percorre os conhecimentos preparatórios que há muito tem dentro de si. que haverá um nível de experiências que só poderá ser corretamente tematizada a partir do momento em que a consciência abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Espírito (Geist). para fazer seu conteúdo presente. fundamentalmente. até que ponto estamos a descrever uma entidade metafísica ou apenas a apropriação reflexiva das condições gerais de gênese da experiência.) Conforme esse ponto de vista. De fato. enquanto outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados.. a formação cultural considerada a partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado. porém. conforme seu conteúdo.No entanto. podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura desenvolver no parágrafo 28: A tarefa de conduzir o indivíduo. o acesso ao saber pressupõe o abandono da centralidade da noção de consciência. Esta passagem. p.) O indivíduo cuja substância é o espírito situado no mais alto. (.) Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal (. como plataformas de um caminho já preparado e aplainado. e tinha de considerar o indivíduo universal. é fato que Hegel pressupõe um certo paralelismo ente ontogênese e filogênese. evoca de novo sua rememoração (Erinnerung). mas uma Fenomenologia do Espírito. Como não devemos compreender este trecho? Primeiro.. Embora adote a perspectiva da descrição do que aparece à consciência no interior de seu campo de experiências. o espírito consciente-de-si (Weltgeist . parece absorver um processo racional de formação que já se desenvolveu na história. O que este Espírito é. consumindo em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela”123.. eis um ponto que será objeto de muita polêmica para a posteridade dialética. 123 HEGEL. como figuras já depositadas pelo espírito. O singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito universal. em prol do advento do Espírito (que não é espécie alguma de “consciência absolutizada”). deste seu estado inculto (ungebildeten – não formado) até o saber.o espírito do mundo) na sua formação cultural... assim como a própria compreensão do que Hegel quer dizer por “Espírito”.

o indivíduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como consciência individual para orientar-se como encarnação de um espírito do mundo que vê sua ação como posição de uma história universal que funciona como elemento privilegiado de mediação.Uma leitura tradicional diria então que caberia ao indivíduo apenas rememorar este processo. Marx é ainda mais claro ao afirmar que não é o caráter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienação mas. Enfim. Gênese e estrutura. tudo se passaria como se a experiência da consciência fosse rememoração e esta. 56-57 MARX. O retorno a si pressuposto pela experiência hegeliana é apenas a elevação da efetividade à condição de objeto pensado e esta elevação é a verdadeira forma da conciliação. Daí porque: “o pensar enquanto pensar fige imediatamente ser o outro de si mesmo”125. por sua vez. E aí que chegaríamos se levássemos ao pé da letra afirmações de comentadores como Jean Hyppolite.. A objetividade do objeto deve se dissolver na abstração de uma consciência-de-si cujo saber é seu único ato. mas essa elevação não é possível senão ao utilizar os momento da história do mundo que são imanentes a essa consciência individual”124. O objeto se revela assim apenas como a aparência de um objeto. A seu ver. Karl..) A Fenomenologia é o desenvolvimento concreto e explícito da cultura do indivíduo. A verdadeira experiência seria. na verdade. tal submissão da experiência à rememoração é a prova maior de que as conciliações se dão em Hegel como formas astutas de confirmação da efetividade. 129 . estas “plataformas de um caminho já aplainado” apropriando-se de um espírito que age no indivíduo. é preciso somente que o indivíduo singular a reencontre em si mesmo (. a elevação de seu eu finito ao eu absoluto. transformando com isto o mundo dos objetos em abstração do pensamento. Neste momento. uma nulidade. para quem: “A história do mundo se realizou. uma rememoração de formas já trabalhas pelo desenvolvimento histórico do espírito. pp. Rememoração ou revolução Esta compreensão da experiência como rememoração é um dos principais pontos a colocar problemas à Marx. como mero projeção do saber da consciência e suas teias de rememoração: O objeto é por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo. fosse historicização capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e nossos padrões atuais de racionalidade. p. mas à sua revelia. O indivíduo singular transformar-se em consciência do espírito de seu tempo. no fundo. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: “No fundo. eu sempre soube”. O que só poderia significar uma absolutização do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele capaz de narrar a história universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de avaliação. Essa nulidade do mesmo não tem para a consciência uma significação apenas 124 125 HIPPOLYTE. Manuscritos. Este é um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a existência no ser-pensado. o caráter objetivo em geral.

sociedade civil. esta superação. apenas a filosofia da religião é a verdadeira existência da religião. o Estado superado = história mundial. a verdadeira existência política será a existência filosófico-jurídica. As consequências não poderia ser diferentes: Mas se. a moral superada = família. dirá Marx. sociedade civil. p. Manuscritos. p. embora permaneçam na efetividade. ao mesmo tempo.negativa. de minha existência filosófica128. como já fora duplo na Crítica da Filosofia do Direito. Moral. então sou também verdadeiramente religioso somente enquanto filósofo da religião. esta negação que conserva. sob a forma de espectros cuja realidade é fornecida pela sua remissão possível ao conceito. na sua figura original própria.. por exemplo. direito privado não tem realidade em si. por exemplo. Mas. o pensar é apenas a reconfirmação da existência pelo pensar sob a forma da necessidade: Assim. figuras ocultas sob invólucros sensíveis da sua própria existência verdadeira. Eles permanecem na efetividade. Mas o movimento aqui é duplo. É a existência que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da rememoração do já estabelecido. Karl. para mim. como alegorias. na filosofia do direito de Hegel. existências e modos de existência do homem. Ou seja. será a existência filosófico-religiosa. Não é apenas o pensar que determina as possibilidades de existência. Ou seja. tudo o que é superado continua existindo sob a forma de momentos necessários da autoconfirmação do Espírito. renego assim a religiosidade real e os homens realmente religiosos. A verdadeira existência religiosa. aparece à Marx como a forma possível de reconciliação de uma consciência teórica que deixa os objetos permanecerem na efetividade ao invés de produzir uma ação capaz de negar sua presença efetiva e sensível. pois esta é apenas sua expressão filosófica. Ela levará apenas a uma abertura a uma transcendência negativa que se incarna na definição da essência como ser-pensado. Eles são apenas momentos de efetivação da ideia. que não têm validade isolados. família. 131 127 . p. Na realidade.. a sociedade civil superada = Estado. em parte. a família superada = sociedade civil. pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas aparente. Estado etc. a verdadeira existência humana será a existência filosófica. 126 Idem. Mas tal incompletude não levará a uma modificação na ordem do existente. mas positiva. Através da Aufhebung. 129 Idem. eu os confirmo. continuam subsistindo direito privado. família. se dissolvem e se engendram reciprocamente etc. Isto fica claro na crítica que Marx faz à concepção hegeliana de Aufhebung. eles são as figurações incompletas da ideia e sua realidade será vista apenas sob o signo da incompletude. momentos do movimento127. apenas se tornaram momentos. pois aquela nulidade do objeto é justamente a autoconfirmação da não-objetividade de sua própria abstração126. ou seja. moral. o direito privado superado = moral. no entanto. 130 128 MARX. em parte no interior de minha própria existência ou no interior da existência estranha que lhes contraponho.

“situar de novo a receptividade sensível no início da filosofia”129. como dirá Marx. ela deve ser uma crítica da consciência-de-si como figura maior do sujeito do processo dialético. Partamos do segundo ponto. Segundo. ao mundo dos homens e à si mesmo. produz formas de pensamento. Mas o que Marx contrapõe a esta verdadeira virtualização espectral da existência produzida pela dialética hegeliana e suas experiência conformadas à situação de rememorações? Dois pontos principais devem chamar nossa atenção. Daí porque a negatividade hegeliana será compreendida simplesmente como força de abstração. Isto é possível porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de recuperar a centralidade da sensibilidade. pois é exposição em sua parcialidade e inverdade. desrealização das relações concretas. . Em Hegel. a reinscrição produzida pela consciência é apenas a elevação dos existentes à condição de encarnações de negações. Herbert. já que a superação não tem força para produzir nenhuma outra realidade. mas procura pensar tais questões através da noção de “ser do gênero”. à condição de compreender a transformação social como uma “revolução total de todo modo de sensação” 130 . Friedrich. esvaziamento. embora o texto não a apresente assim). difere do conceito simples de consciência. ela pode ressignificá-las. ou seja. em seus regimes de relação e afecção. a implicação multilateral com a natureza a partir das afecções. esta superação hegeliana é. Primeiro. por isto. 122 SCHILLER. se nos Grundrisse ela é história da constituição da riqueza. Marx admite a natureza relacional do conceito de consciência-de-si. a via de Marx deve ser uma crítica aos modos hegelianos de síntese com suas confirmações do que já fora anteriormente criticado. só podemos concordar com Ruy Fausto. consciência-de-si é um conceito relacional e. Esta implicação se dá através de pulsões. ao mesmo tempo. de aparência. Vimos na aula passada como o ser humano como ser do gênero está implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Mas como a ideia é mera força da negatividade. A perspectiva concreta da qual fala Marx em sua crítica à noção hegeliana de consciência-de-si não é um retorno a singularidade irredutível do indivíduo. a 129 130 MARCUSE. paixões e sofrimentos: formas de relação a um objeto que se coloca como exterior. relação a “objetos sensíveis efetivos” (wirkliche sinnliche Gegenstände). Ele descreve modos de implicação entre sujeito e objeto e modos de relação entre sujeitos. Esta recuperação da sensibilidade implica reconhecer que a própria sensibilidade. paixões e sofrimentos. p. mas a constituição de uma estrutura relacional ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de objeto da consciência-de-si. e não é apenas recepção de uma matéria inerte que seria formada pela espontaneidade do entendimento. Ela é a maneira de determinações abstratas se fixarem como verdadeiro conteúdo das efetividades postas.Ou seja. Neste sentido. No máximo. Materialismo histórico e existência. para quem: Se a história na Ideologia alemã é história da liberdade (história da constituição da liberdade. Criação de um mundo não muito diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alemã e de seus sistemas complexos de compensação à paralisia social. Ela é uma forma de criação de abstrações concretas. A educação estética do homem. Mas é também confirmação de uma existência reduzida à condição de alegoria. Uma mudança na estrutura da sensibilidade é mudança na relação à natureza. Ela deve fornecer então outras formas de superação. apresentação da riqueza.

o indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza. Manuscritos. a formação da riqueza. Por isto. Ruy. e seu gozo só pode lhe custar tanto. cria a verdadeira riqueza. enquanto antes havia o contrário132. já que o original é imprestável] 132 . se nos Grundrisse tem-se a “educação”. Marx compreende que tal negação não se dará como superação das formas sociais que constituem o horizonte das sociedades modernas. mas o seu gozo é coisa acessória. não se trata de pensar regimes de negação que conservam. que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro através da reprodução do capital. e assim ele mesmo econômico. subordinado ao cálculo. o tempo livre. como vimos anteriormente. Karl. se transfigurando em logos. Por isto.história nos Manuscritos é história da constituição da satisfação e do gozo. sem dúvida. e este é de fato um dos eixos fundamentais dos Manuscritos. sua dialética deverá ser necessariamente uma teoria das revoluções. e com isto gozo calculado. subordinado à produção. a apresentação deles. exigem. 131 FAUSTO. E se na Ideologia alemã tem-se a educação do homem para a liberdade (isto ocorre com a revolução e através dela). que. De modo algum ele volta à simplicidade da necessidade. Esta educação dos sentidos é feita através do fim da subordinação do gozo ao Capital. Ela se dará através da instauração de formas que nascem da atividade dos que não eram contados como sujeitos por tais formas sociais. O gozo é assim subordinado ao capital. No entanto. Há uma potência disciplinar do Capital que é claramente expressa em passagens como: O capitalista industrial também goza. O Capital e seus processos de auto-valorização não é apenas modo de determinação da racionalidade econômica. mas de pensar formas de negação na qual as contradições reais produzem sujeitos impredicados. a realização destas formas de relação na qual o gozo não será mais subordinado ao capital. repouso. Marx: lógica e política – volume III. p. 148 [tradução completamente modificada. a negação da propriedade privada e do individualismo possessivo. nos Manuscritos tem-se a educação dos sentidos131. 157 MARX. pois ele lança o seu gozo nos custos do capital. p.

os jovens hegelianos pareciam acreditar serem capazes de “abalar o mundo” através da mera modificação do modo de interpretação do mundo e na maneira de mudar a consciência. Em sua cruzada contra o conservadorismo da Restauração. o conceito de ideologia. era apenas uma forma de opor frases feitas a outras frases feitas. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de autonomização dos produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios produtores pela racionalidade contábil imanente a seus produtos. a crítica da ideologia aparece como um aprofundamento da mesma dinâmica para a compreensão da gênese do sistema de ideias hegemônico em uma determinada era histórica. já que ele necessita de uma limitação metodológica. A compreensão da gênese material das ideias não é sem admitir a existência de “pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por Marx. mas os ideólogos franceses do começo do século XIX. que seu uso generalizado e extensivo não é possível. esta redução da crítica a uma mudança de narrativa. a saber. Primeiro. representante de tal nominalismo estrito. O conceito de “ideologia”. Não serão Marx e Engels que falarão de “ideologia” pela primeira vez. ele marca a entrada em cena de um dos conceitos mais profícuos do marxismo. no entanto. 37 . O debate com Feuerbach na primeira parte do livro é o momento decisivo para a crítica 133 MARX. de Marx e Engels.Reler Marx hoje Aula 7 Na aula de hoje começaremos a leitura de A ideologia alemã. A Ideologia alemã. a apresentação sistemática da especificidade do materialismo de Marx e Engels. certamente devido a seu tom polêmico que visava acertar contas com um extensa parcela da cena filosófica alemã. Daí o segundo aspecto fundamental de A ideologia alemã. a saber. A importância de A ideologia alemã encontra-se em três aspectos maiores do texto. É certo que Marx e Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível dos indivíduos como única existência concreta. Não é um acaso que quase dois terços do primeiro livro de A ideologia alemã seja a crítica a Max Stiner. não será retomado por Marx. Apenas seu Capítulo IV será publicado em 1847 pela revista Westphalisches Dampfboot. p. Mas é certo que serão Marx e Engels que articularão os problemas ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de alienação social. Junto ao texto. Ele é redigido conjuntamente com Engels em 1845-46. Friedrich. este é sem dúvida um dos mais influentes textos escritos por Marx. A crítica da ideologia é feita tendo em vista a verdade de uma ciência da história cuja fundamentação não admite a crítica a todo e qualquer sistema de ideias. como Destutt de Tracy. ao menos de maneira explícita após 1852. Karl e ENGELS. Alguns comentadores insistirão que sua problemática será absorvida pelo conceito de “fetichismo”. O livro foi escrito para dar conta da inefetividade da pretensa radicalidade da crítica dos chamados jovens hegelianos ou antes daquilo que Marx e Engels chamam de: “apodrecimento do espírito absoluto” 133 . a posteridade acrescentou também as famosas “Teses sobre Feuerbach”: um conjunto de anotações de Marx publicado por Engels em 1888 em seu próprio livro sobre Feuerbach. Mesmo que publicado de forma integral apenas em 1932. à circulação de novas interpretações. mas nenhum editor aceitou publicá-lo. Como dirá Marx e Engles.

Neste sentido. Karl e ENGELS. Conforme definido da Constituição Romana. e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. É no bojo da Revolução Francesa. Peter. Mas não percebem no 134 RANCIÈRE. à condição de reprodutor da população. proletário é a última das seis classes censitárias. antes. os proletários representam o que não se conta. p. Neste sentido. o proletariado. Façamos inicialmente um recuo no tempo. Daí porque Marx falará. assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou. ainda que em um horizonte de reconciliação possível de interesses. Até o final do século XVIII. da análise de seus antagonismos internos para fundamentar a história como perspectiva crítica.de um materialismo empirista em prol de um verdadeiro “materialismo histórico” que será elemento constitutivo do horizonte do marxismo. Gostaria de. mais do que cunhar o uso social do termo. sendo que na aula de hoje gostaria de começar pelo fim. a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente”136. Manifesto Comunista. “Politics. p. pela discussão sobre a emergência do proletariado. proletário designa o que é “mal. sejam camponeses ou operários. Nova York: Routledge. sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” 134. classe composta por aqueles caracterizados por. identification and subjectivation” in: RAJCHMAN. embora sendo livres. vil” ou. e principalmente depois da Revolução de 1830. agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação. a saber. que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política. 31. Genealogia do proletariado Usemos este momento de nosso curso para compreendermos de forma sistemática o que está em jogo na emergência deste conceito fundamental para a perspectiva materialista de Marx. mas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar. Este materialismo histórico parte das modificações dos regimes de produção. Exemplo claro neste sentido é o uso do termo feito por Saint-Simon. a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes. 67 135 STALLYBRASS. Friedrich. É entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletários e burgueses será descrita pela primeira vez. um “significante central do espetáculo passivo da pobreza”135. em francês. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim. não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. de sem lugar. discutir cada um destes três aspectos. vol 0. os proletários não são ainda o nome de um sujeito político emergente. que meramente vive e reproduz sem nome. John. ou seja. o conceito de proletariado. Por fim. esta dinâmica histórica será lida a partir da emergência necessária de um sujeito político capaz de colocar em operação o que Marx entende por práxis realmente revolucionária. n. como sinônimo de “nômade”. The identity in question. Jacques. p. “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations. nas aulas dedicadas a este módulo. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. 50 . 1995. a saber. proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças. 84 136 MARX. São Paulo: Boitempo.

de per se. dentro da sociedade atual138. o trabalho e a propriedade como atributo fundamental dos indivíduos.proletariado nenhuma iniciativa histórica. Marx não cansará de afirmar que a burguesia é uma classe revolucionária: “A burguesia não pode existir sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produção. É ela que mostrará como tudo o que é solido se desmancha no ar. a dissolução do que constitui classes. p. entre sociedade e natureza. lembremos como tal guerra civil entre proletários e burguesia que leva à revolução é fruto de uma contradição cujo motor é a própria burguesia. Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa a dissolução de todas as classes. mas a auto-negação da própria “produção da vida” vigente até agora com suas relações entre sujeitos. entre o sujeito e si mesmo. p. A ideologia alemã. a burguesia produz uma figura que lhe será oposta e que lhe destruirá. mas parar de pensar a vida social a partir da elevação do indivíduo como célula elementar. A burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em excesso. a saber. não reconhece como classe e que expressa. Friedrich. p. 51 138 . mas à destruição do princípio que constitui as classes. Ou seja. a dissolução de todas as classes. indústria em excesso. sua ação é contraditória porque. uma guerra que só pode levar não a vitória de uma classe sobre outra. Ela: “assemelha-se ao feiticeiro que já não pode controlar os poderes infernais que invocou”140. A sua maneira. meios de subsistência em excesso.. 45 141 Idem. Por isto. No entanto. elimina o trabalho e suspende a dominação de todas as classes. Inicialmente. Marx partilha com Hobbes a compreensão da vida social como uma guerra civil imanente. op. Um excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. ela “produz seus próprios coveiros”141. 98 139 Idem. p. a burguesia é o local no qual se realiza uma impressionante operação de auto-negação que não é apenas a auto-negação dos interesses de uma classe. p. nacionalidades etc. Manifesto Comunista. esta guerra não será a expressão da dinâmica concorrencial entre indivíduos desprovidos de relações naturais entre si. de comércio. a burguesia é uma espécie de agente involuntário da história. Pois tal excesso de produção. Tal auto-negação é impulsionada pela produção do excesso. todas as relações sociais”139. O que explica porque Marx deverá ser claro: A revolução comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade. Assim. 43 140 Idem. comércio em excesso”. Karl e ENGELS. nenhum movimento político que lhes seja peculiar”137. com isso. No entanto. por conseguinte. 66 MARX. cit. ao acabar com as próprias classes já que essa revolução é levada a cabo pela classe a qual a sociedade não considera como tal. como não se trata de pensar as condições para a formação da sociedade como associação de indivíduos. Ela será uma guerra de classes no interior da qual uma das classes aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispõem. uma intensificação dos regimes de trabalho e um aumento da pobreza relativa que só pode ser superada através ou da destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de 137 Idem. de civilização leva a uma desvalorização tendencial da produção. no processo de auto-realização de si. as relações de produção e.

No entanto.marxists. a moderna subsunção ao capital.htm 143 . em vez de indivíduos locais” 143 . que os franceses denominam la 142 Idem. a revolução só pode ser feita pela classe dos despossuídos de predicado e profundamente despossuídos de identidade. pela exploração mais intensa dos antigos. segundo Marx. por último. tanto na Inglaterra quanto na França. o trabalho industrial moderno. o fenômeno da massa “despossuída” se produz simultaneamente em todos os povos (concorrência universal). Ela é a produção involuntária de novas relações que tem em seu germe a forma de outro mundo: Apenas esse desenvolvimento universal das forças de produção traz consigo um intercâmbio universal dos homens em virtude do qual. Como vemos. é condição para a fundamentação da verdadeira universalidade. p. 58 144 MARK. empiricamente universais. Karl. A ideologia alemã. desde Hegel. tal negação não leva o proletariado a aparecer como “essa massa indefinida. faz-se necessário uma certa experiência de negatividade que.novos mercados. institui indivíduos histórico-universais. Manifest der Kommunistischen Partei in http://www. A ideologia alemã. 58 MARX. No entanto. Mas tal despossessão universal não é apenas um fenômeno negativo. Classe formada por “indivíduos histórico-universais. Tais normatividades são negadas em uma negação sem retorno. na América quanto na Alemanha. retiraram dele todo caráter nacional. pois ele produz novas formas de interdependência e de simultaneidade. mas da anulação completa de vínculos a formas tradicionais de vida. o proletariado não é definido apenas a partir da pauperização extrema. Tais vínculos não são recuperados em um processo político de reafirmação de si. p. A lei. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”. o proletariado a sofre através da despossessão completa de si descrita por Marx em termos como: O proletário é desprovido de propriedade (eigentumslos). uma família burguesa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. tal desordem produzida pela burguesia e sua escalada global não é apenas o anúncio da destruição. Karl. não se trata de permitir que os proletários tenham uma nação. A indeterminação social do proletariado Isto demonstra como. desestruturada e jogada de um lado para outro. a moral. É assim que ela produz seus próprios coveiros. por um lado. a religião são para ele preconceitos burgueses que encobrem vários interesses burgueses144.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol. fazendo com que cada um deles dependa das transformações revolucionárias dos outros e. sua relação com mulher e crianças não tem mais nada a ver com as relações da família burguesa. Ela produz as condições para o advento de uma universalidade concreta que suspenderá e superará o estado de coisas atual. em vez de indivíduos locais142. empiricamente universais. A burguesia abre o espaço para o advento de indivíduos histórico-universais caracterizados pela despossessão comum e pela simultaneidade de tempos até então completamente dispersos. uma moral e uma religião. Para que apareçam indivíduos histórico-universais. Tal experiência. A desordem produz um fenômeno universal de despossessão e de intercâmbio.

lembremos como em Luta de classe na França. “Difference in Marx: the lumpenproletariat and the proletarian unamable”. “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations. Ernesto. rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos. há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Na 145 MARX. ou antes. na verdade. La razón populista. funileiros. no 18 do brumário. trapaceiros. ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social. O que os une é. “o chefe do lumpemproletariado”. vol 0. a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter. 91 146 . uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo. Lembremos da estranha extensão que o termo toma no 18 do brumário: Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa. op. cit. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social. em STALLYBRASS. Peter. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com força revolucionária147. cit. maquereux. seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma. Karl. p.bohème”145 e que Marx define como “lumpemproletariado”146. 2011. 91 Ver. uma espécie de anti-sujeito político. prestidigitadores. 84 e LACLAU. escravos fugidos das galeras. O 18 do brumário. trapaceiros. toda essa massa indefinida. mas um tipo de sujeito político. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível. Neste sentido. lazzaroni. literatos. Através de Napoleão III. Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. op. A este respeito.. Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434–460 147 Como vemos. Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. que os franceses denominam la bohème148. 148 MARX. São Paulo: Boitempo. sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro. em suma. por exemplo. Nicholas. trata-se de uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. gatunos. Tal como acontece com o conceito de proletariado. ex-presidiários. O 18 brumário de Luis Bonaparte. uma certa concepção de improdutividade. desde Bakunin. Por isto. por exemplo. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. permanece como ação anti-política. n. mendigos. Tal termo. tocadores de realejo. desestruturada e jogada de um lado para outro. Karl. amoladores de tesouras. 31. THOBURN. p. p. Vale a pena discutir melhor este ponto porque não foram poucos aqueles que tentaram. batedores de carteira. jogadores. o conceito de lumpemproletariado não descreve imediatamente um agente econômico. a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva. soldados exonerados. No entanto. carregadores. donos de bordel. não é outro que Napoleão III. mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história.

do desenvolvimento do capitalismo nos EUA presente nos Grundrisse: A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam (übergehen) com facilidade de um trabalho a outro. na verdade. mas pode desenvolver suas aptidões no ramo que melhor lhe aprouver. o sujeito preserva algo da dimensão negativa da essência. Para tanto devemos compreender que a afirmação da condição proletária não se confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida desrespeitadas.. se for o caso conforme meu desejo. Karl. Ao contrário. quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social. Não estou completamente vinculado nem ao tempo originário da caça. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social. “comédias”. indiferente. e depois de comer. com o que ela torna possível. justamente através disso. que possa caçar pela parte da manhã. por exemplo.verdade. nem ao tempo de apreensão reflexiva da crítica. embora possa caçar. 56 . onde cada indivíduo não tem para si um círculo exclusivo de atividades. Nesse caso. Por isto. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações. claramente organizadas em suas particularidades. sem a necessidade de por isto me tornar caçador. pastor ou crítico. A ideologia alemã. “mascaradas”: todos termos usados por Marx no 18 de brumário para falar de revoluções que são. op. poderíamos complexificar o diagnóstico de época e nos perguntar sobre a diferença estrutural entre tal descrição da sociedade comunista e aquele diagnóstico a respeito. que eu possa me dedicar hoje a isto e amanhã àquilo. p. criticar. pastor ou crítico algum dia149. essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem. ou ainda. ele pode transformar seu desamparo em força política de transformação radical das formas de vida. Não me defino como caçador. de laços com modos de vida tradicionais e de confiança em normatividades sociais estabelecidas. pesca e pastoreio. Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por Marx. nem ao trabalho intelectual. O proletariado é uma heterogeneidade social que simplesmente não pode ser integrada sem que sua condição passiva se transforme em atividade revolucionária. Não limito minha ação nem ao trabalho manual. por não passar completamente nos predicados historicamente disponíveis. ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e por conseguinte. a afirmação de tal condição proletária gera a classe destes sujeitos sem predicados descritos da seguinte forma em A ideologia alemã: Na sociedade comunista. o trabalho deveio. cit. pescador. ao ser desprovido de propriedade. a sociedade encarrega de regular a produção universal. de nacionalidade. não 149 MARX. pescar ou criticar. No entanto. pescador. pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado. embora possa habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de várias camadas. Já o caso do proletariado é marcado pela ausência de qualquer expectativa de retorno. Todas essas negações demonstram como. tentativas de estabilização no caos.

também e principalmente. algo próximo dos comunistas que caçam. nem a defesa de uma “regulação social da produção”. deixou de estar ligado aos indivíduos em sua particularidade. sendo que a incompletude de sua determinação é forma de indicar a integração do indeterminado enquanto seu momento próprio. Mas. A contingência em relação ao tipo determinado de trabalho. é verdade que tal determinação só é incompleta para o entendimento. Mas insistamos em um ponto: o que está em questão no processo histórico pensado por Marx não é apenas a superação da divisão social do trabalho. pescam. O que está em questão é. Ruy. como determinação. Mesmo tal divisão pode mostrar-se obsoleta para o capitalismo. não existe diferença qualitativa entre o valor do trigo e das armas. em relação à produção de objetos que sejam apenas o suporte próprio de determinações do valor e em relação à submisão do tempo ao tempo de produção do valor151. a indiferença em relação ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade comunista. Neste sentido. Marx: logique et politique. Como se as promessas da sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crítica. se for o caso. mas também o objeto produzido. p. ao menos em suas sociedades mais avançadas. mesmo tal regulação pode ser feita através de fortes intervenções estatais. Valor é puramente quantitativo porque. mais precisamente. como no modelo da social-democracia escandinava em seu auge. Paris: Publisud. 210) 152 A respeito deste trecho de Marx.. 114). Grundrisse. o universal não é outra coisa aqui que uma sucessão de singularidades ou de particularidades” (FAUSTO. p. Fausto dirá que “a mobilidade do trabalhador não realiza o universal que é ao mesmo tempo singular. a flexibilidade das atividades concebidas na indiferença da abstração parece. pastoreiam e fazem crítica literária. no entanto. p. como forma de riqueza. meio para a criação de riqueza em geral e. o mais-valor. valor é um objetivo puramente quantitativo.somente enquanto categoria. op. ele é um meio objetivado: ele é a objetivação do trabalho abstrato – do trabalho como meio objetivo de aquisição de bens que não produziu” (POSTONE. serem capazes de cumprir. mas poderíamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinação deve ter uma universalidade que é ao mesmo tempo singular. mas na efetividade. assim como em que pese o primeiro trecho dizer respeito à crítica da divisão do trabalho enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato. De fato. mas seu gênero de posição nada tem a ver com as determinações já determinadas como possíveis. a liberação do trabalho em relação à produção do valor. mesmo que ela seja muito mais uma construção ideológica do que uma realidade efetiva em solo norte-americano. Em que pese a mais moderna forma de existência da sociedade burguesa não ser exatamente uma “sociedade encarregada de regular a produção universal”. 1986. fundamento que enfím poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do “corpo social de trabalho” fosse abandonada em direção à verdadeira totalidade produzida pela regulação racional da produção universal. 58 Lembremos de uma boa síntese feita por Postone: “O objetivo da produção no capitalismo não são os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o produtor. Em que condições a universalidade é posta no campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica. Não somente o vínculo à identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potência da indeterminação. neste caso. idem. é o valor ou. Karl. cit. então será difícil não dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avançadas prometem sem. 150 MARX. Moishe. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos150. Mas. Tentarei indicar o 151 . à primeira vista. a ação realizada152. recusa a determinar o singular como uma determinação completa.

. Se este for o caso. Elas são a expressão do que os indivíduos podem determinar como sua propriedade. 2005. 2012. prontas para circularem em um circuito de velocidades sem fricções. 260. Paris: Galilée. Um impróprio que não é propriedade comunal. Grande hotel abismo: para uma reconstrução da teoria do reconhecimento. Karl. Paris: PUF.Neste ponto. 1995. p. de per si. podemos compreender melhor a importância de sublinhar que o elemento decisivo na produção do valor é a submissão do objeto à condição do próprio. 153 MARX. privado de determinações práticas. Neste sentido. dominadas na familiaridade do que conhece o tamanho e o limite.cit. Como dirá Balibar. tal como na teoria hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilação por ver. por isto o trabalho nunca poderia ser possessão da natureza. 156 BALIBAR. A classe do que dissolve todas as classes por representar “a perda total da humanidade” 154 . São Paulo: Martins Fontes. p. tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE. 63). para quem: “os proletários não são nem os trabalhadores manuais nem as classes trabalhadoras. que só existe na própria declaração através da qual eles se contam a si mesmos como os que não são contados” (RANCIÈRE. p. mas circulação do que não tem relações especulares com o sujeito. 156 155 Sobre este ponto da filosofia hegeliana. prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades. Jacques. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. em absoluto. Vladimir. Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução. o advento do proletário como sujeito político é o aparecimento de um “sujeito como vazio” 156 que não é. do quantificável e do calculável é a afirmação maior de que as coisas agora submetem-se por completo à condição do “próprio”. op. uma elaboração meramente abstrata do problema). o proletariado só supera sua alienação ao se confrontar com o caráter profundamente indeterminado do fundamento e conservar algo desta indeterminação 155 . Ele é expressão do que circula fora da utilidade suposta pela pessoa. A ideologia alemã. resultante de um modo de determinação que privilegia a instrumentalidade do mensurável. representadas sob a forma juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. podemos dizer que. Apropriar-se Insistamos na relação entre novas formas de apropriação e a configuração do proletariado como essa classe “que expressa. Sua intercambialidade absoluta. p. então poderemos dizer que a luta de classes em Marx não é simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condições materiais para a estima simétrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da desdobramento deste tempo através de certa leitura do que podemos entender por “vida do gênero” em Marx. La mésentente: politique et philosophie. 98 154 MARX. Etienne. Karl. Eles são a classe dos nãocontados. 2011. Mas o trabalho livre só pode ser a produção do impróprio. a dissolução de todas as classes dentro da sociedade atual”153. em Hegel. Trata-se de uma ideia presente também em Jacques Rancière. Seu papel de redenção (Erlösung) só pode ser desempenhado à condição de assumir sua natureza de dissolução (Auflösung). dominação das coisas pelas pessoas. . São Paulo: Boitempo. o que não encontra mais figura na imagem atual do homem. Essa manifestação de um vazio em relação às determinações identitárias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si só é possível à condição de uma crítica profunda de toda tentativa de reinstaurar identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.

por conseguinte. entre outros COHEN. GWF.perspectiva da integralidade de suas personalidades. Os proletários nada tem de seu a salvaguardar. Encontramos claramente em Marx esta crítica já presente em Hegel.. “pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus). 33 159 Tal articulação entre “pessoa” e “propriedade” servirá de fundamento para uma larga tradição de reflexão que chegará até as discussões recentes sobre a “self-ownership” como atributo fundamental da pessoa (a este respeito. de quem não tem nem terá nada que lhe seja próprio. da discussão sobre a ideia de uma “apropriação sem possessão” que vimos na aula passada). era vista já por filósofos como Hegel como “expressão de desprezo” 158 devido à sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade159. 1995). op. como quer alguns como Axel Honneth. Self-ownership. Daí uma colocação como: “o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. II. Karl. Lembremos mais uma vez como Marx insistirá. A abolição da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a abolição de uma economia psíquica baseada na afirmação da personalidade como categoria identitária. Por esta razão. Rio de Janeiro: Petrópolis. cit. neste ponto. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”160. o modo de apropriação existente até hoje. Sobre a questão judaica. Os proletários só podem apoderar-se das forças produtivas abolindo todo modo de apropriação até hoje existente (lembremos. ver.. ao menos no interior da tradição dialética. p. por ainda guardar os traços de sua origem. 1992. Friedrich: Manifesto Comunista. 49. São Paulo: Boitempo. O que não poderia ser diferente se lembrarmos que. p.A. O modo de apropriação dos proletários é um modo que não existe até o momento. G. Fenomenologia do Espírito – vol. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do Manifesto Comunista: Os proletários não podem apoderar-se das forças produtivas sociais senão abolindo o modo de apropriação a elas correspondente e. já que ela é também modelo de crítica à tentativa de transformar a individualidade em horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. é certo que a tradição dialética de Hegel e Marx tende a lê-lo da maneira esboçada acima. freedom and equality. 158 . por exemplo. p. uma categoria que. Embora este seja um debate de várias matizes. 50 HEGEL. de 1793. 157 MARX. Percebamos o caráter paradoxal deste trecho. impensável até agora pois não é simples passagem da propriedade privada à propriedade coletiva. a luta de classes em Marx não pode ser compreendida como mera expressão de formas de luta contra a injustiça econômica. 160 MARX. sua missão é destruir todas as garantias e seguranças da propriedade privada até aqui existentes157. que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão. 2010. Karl e ENGELS. mas também a destruição do próprio. Cambridge University Press. Tal apropriação não é apenas a destruição da propriedade. Ele é apropriação de quem não tem nada de seu a salvaguardar. era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário.

Louis Althusser. Jacques. 34 163 Como nos lembra LACLAU. cit. ou seja. O proletariado funciona muito mais como uma espécie de anti-povo. op. 162 RANCIÈRE. Paris: Galiée. Basta suprimir a causa da dissensão. sustentar tal relação não é condição necessária para que o conceito marxista de “proletariado” continue a mostrar sua operatividade. Assim. No entanto. Le mésentente: politque et philosophie. mas os pobres. 308 . assim como da pulsação constante de integração do que se afirma inicialmente como exceção não-contada. a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua capacidade de sobrepor lógica política e descrição sociológica. algo do conceito hegeliano de sujeito acaba por voltar à cena através da influência surda em operação nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano por excelência. p. isto demonstra como algo do descentramento próprio ao conceito lacaniano de sujeito alcançou a política através de ex-alunos de Louis Althusser. La razón populista. tal descentramento tem sua matriz na noção de “negatividade” própria ao sujeito hegeliano. Por esta razão. Eles são apenas o reino da ausência de qualidade. Ele são eles mesmos a união distorcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é realmente comum162. Esta é uma maneira de aceitar proposições como: A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que opõe ricos e pobres. a efetividade da disjunção primeira que porta o nome vazio de ‘liberdade’. por ironia suprema da história. Balibar e Rancière. p. uma experiência social pós-identitária pode encontrar lugar. a saber. Estaremos sendo fiéis ao espírito do texto de Marx se afirmarmos que. a propriedade imprópria. como Badiou. a desigualdade de riquezas. dando a cada um uma parte igual de terra. O mal é mais profundo. 1995. passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. o proletariado não pode ser imediatamente confundido com a categoria de povo. Podemos mesmo dizer que “proletariado” é a nomeação política da força social de desdiferenciação identitária cujo reconhecimento pode desarticular por completo sociedades organizadas a partir da hipóstase das relações gerais de propriedade161.A liberdade. podemos repensar tal relação a fim de encontrar espaços outros para a manifestação de exigências próprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela construção marxista. o título do litígio. Da mesma forma que o povo não é realmente o povo. No entanto.. isto no sentido da potência sempre vigilante do que permanece a lembrar a provisoriedade das identidades. através da luta de classes. os pobres por sua vez não são realmente os pobres. estados e nações. Falta-lhe a tendência imanente à configuração identitária e limitadora que define um povo. A solução do problema foi encontrada muito cedo. Neste sentido. Na situação histórica atual de reconfiguração da sociedade do trabalho. Ernesto. permitindo a criação de uma relação profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituíam uma importante maioria social) e proletários163. 161 Que esta força de desdiferenciação própria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidência graças a marxistas franceses. para Marx.

Se quisermos ir em direção ao primeiro uso do termo. como Destutt de Tracy. os ideólogos tinham por projeto realizar o projeto crítico do esclarecimento ao analisar os sistemas de ideias a partir de sua gênese sensível. seria possível orientar melhor o pensamento. Tracy desenvolve a ideologia como ciência a ser ensinada na educação pública. entre tantos outros. Gramsci. ao lado da gramática geral e da lógica. Destutt de Tracy. precisaremos nos voltar aos ideólogos franceses do começo do século XIX. pois a própria noção de crítica foi durante boa parte do século XX vinculada à ideia de uma crítica da ideologia. mas um setor fundamental sobre os bloqueios dos processos de transformação social vinculados à configuração dos modos de reprodução material da vida. Isto nos exige retornar ao texto de A ideologia alemã a fim de dar conta da peculiaridade dos usos feitos do Marx. não só no interior da tradição marxista própria a Lukacs. Comecemos por lembrar que não serão Marx e Engels aqueles que falarão de “ideologia” pela primeira vez. às operações de comparação e às formação dos juízos. Volnet e Garat. não será estranho lembrar que o conceito é polissêmico e usado em contextos muito distintos entre si. Entre Tracy e Marx. a ideologia não será apenas uma reflexão sobre o processo de formação dos sistemas de ideias. a crítica da ideologia aparece como um aprofundamento da mesma dinâmica utilizada anteriormente para a crítica do trabalho e agora adaptada à compreensão da gênese do sistema de ideias hegemônico em uma determinada era histórica. Marx e Engels articularão os problemas ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de alienação social.Reler Marx hoje Aula 8 Um dos conceitos mais vinculados à Marx é a noção de ideologia. Por isto. de uma denúncia das naturalizações produzidas pelas operações ideológicas. No interior da Revolução Francesa. a igreja e as tradições. o criador do conceito. Ele será a eminência parda das teorias de análise do discurso e dos inúmeros construtivismos sociais. Seus desdobramentos no pensamento do século XX são múltiplos. A função inicial da ideologia é fornecer uma teoria natural da formação das ideias a ser ensinada na educação pública. A extensão de tal desdobramento não deve nos surpreender. compreendia a ideologia como uma parte da zoologia. Por isto. ao recuperar o conceito. Desta forma. . recuperando um certo materialismo empirista próprio à filósofos como Condillac tão bem descrito em sua metáfora de uma estátua mono-estésica que expressa a gênese das ideias a partir do trajeto das sensações à memória. Cabanis. suas dificuldades e inovações. Adorno. Althusser. da percepção e da sensibilidade. Esta é uma razão para tentarmos deixar um pouco de lado os desdobramentos do conceito e tentar compreender melhor o que “ideologia” e sua crítica significavam para Marx. Este materialismo empirista aparecia como fundamento para a exigência iluminista de fazer a crítica da autoridade das instituições. Pois ao compreender a gênese. fazer a crítica das suas ilusões e aporias. No entanto. como o Estado. Isto demonstra como o estudo das ideias de Tracy equivalia à análise de um processo natural de formação das ideias através da compreensão do funcionamento normal e constante das faculdades intelectuais. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de autonomização dos produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios produtores pela racionalidade contábil imanente a seus produtos. sai o materialismo empirista e entra o materialismo histórico.

a metafísica e qualquer outra ideologia e as formas de consciência que a elas possam corresponder não continuarão mais tendo. vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relação aos seres humanos. De fato. Por isto. por sua vez. 49 . esta autonomia cria uma ordem que impede os próprios seres humanos de exteriorizarem sua condição de ser do gênero. entre o produtor e o produto. Em todos esses casos. 48 Idem. Esta autonomia é. assim como a inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo diretamente físico164. é descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a formação da religião. através da mais colossal das revoluções que a história 164 165 Idem. Enquanto a burguesia francesa se impulsionou ao poder. Este trecho expõe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. ideologia. Notemos. Lembremos da afirmação de Marx e Engels: A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o ser dos homens é um processo de vida real. este fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida. os homens e suas relações se invertiam e apareciam como relações dos mitos entre si. a saber. ela é uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele próprio produziu.A câmara obscura É neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma câmara obscura capaz de inverter a relação entre a condição e o condicionado. da religião é reconhecer a condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Neste sentido. Antes. Retirar a autonomia da moral. Primeiro. No entanto. na verdade. ao menos em Marx. por exemplo. ideologia não é todo e qualquer sistema de ideias. Por outro lado. seu ser é o processo real de vida. mas os sistemas cuja função é justificar o estado atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual. alienação. um momento da crítica marxista da ideologia em operação na desconstituição de conceitos próprios à filosofia moral: A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. O advento da ideologia. Marx e Engels precisam dizer: a moral. a aparência de sua própria autonomia165. é a forma de quebrar a produção de um sistema de ideias cuja verdadeira função é impedir os homens de transformarem sua realidade. a religião. fetichismo: todos esses termos tem em comum. entre o sujeito e o predicado. Se em toda a ideologia os homens e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura. da metafísica. forma de sujeição. assim como os impede de produzir uma totalidade verdadeira. p. p. a compreensão de que a consciência não se determina a partir de uma estratégia transcendental de fundamentação das condições prévias de possibilidade de toda experiência. por mais tempo. No que já fica claro que Marx nunca abandonará a distinção necessária entre ideologia e processo real. a submissão a uma dinâmica de inversões.

termos que são usados tanto para relações comerciais quanto para características e relações entre indivíduos como tais167. A impotência alemã é sublimada em “boa vontade”. sublima na lógica compensatória de em uma vontade pura que só se harmonizaria com os desejos patológicos no reino dos fins. Notemos como funciona a crítica de Marx e Engels a Kant. ela é feita tendo em vista a verdade de um discurso que não é ideológico. da depressão e da miséria do burguês alemão. incapaz de operar modificações estruturais na realidade material. as relações de regateio foram tornadas o fundamento de todas as outras. ou ate mesmo das genericamentes humanas. como gostaria de insistir. 260 . Essa boa vontade de Kant correspondeu totalmente à impotência. e que por isto sempre foram explorados pelos burgueses de outras nações166. mas afirma que o imperativo categórico e sua racionalidade procedural só são compreensíveis como produtos da impotência. que seu uso generalizado e extensivo não é possível. lembremos desta verdadeira análise do discurso proposta por Marx e Engels: É tanto mais fácil para o burguês provar a identidade de suas relações mercantis e individuais. Kant se deu por satisfeito com a mera “boa vontade”. Esta história fornecerá a base de fundamentação da crítica nào apenas às figuras da consciência. propriété propriedade e característica. “próprio” em sentido mercantilista e em sentido individual. e conquistou o continente europeu. Marx e Engels se perguntam sobre que forma de vida tal teoria expressa. no além. Pois. p. Neste sentido.commerce. já que ele necessita de uma limitação metodológica. à depressão e à miséria do burguês alemão. property propriedade e peculiaridade. como o fizeram a burguesia francesa com sua Revolução política e inglesa com sua Revolução Industrial. os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à “boa vontade”. mas também à sua linguagem. p. e assentou a realização dessa boa vontade. mas uma história pensada a partir das categorias da dialética. a saber. no entanto. uma vez que essa mesma língua é um produto da burguesia e por isso. de forma invertida. Na verdade. tanto na realidade quanto na língua. a crítica da ideologia em Marx nunca foi uma crítica totalizante. a ciência da história. Marx e Engels não leem a Crítica da razão prática a partir de sua “ordem das razões”. valeur. ao invés de fazer a crítica interna da teoria. Por exemplo. a situação do atraso econômico e social alemão no final do século XVIII. enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu todo o resto do mundo. valor . 219 idem. ao menos de maneira explícita após 1852. cujos interesses mesquinhos jamais se mostraram capazes de se desenvolver a ponto de se tornarem interesses comuns. Alguns comentadores insistirão que sua problemática será absorvida pelo conceito de “fetichismo”. a partir de sua língua. à sua moral. exchange. não será retomado por Marx. Sua resposta será: a vida impotente e depressiva do burguês alemão. intercâmbio comercial – échange.jamais conheceu. nacionais. 166 167 Idem. Por exemplo. ainda que ela não traga o menor resultado. O conceito de “ideologia”. troca e assim por diante. value. Ela se baseia na compreensão da filosofia moral kantiana como uma ideologia que espelha. a harmonia entre ela e as necessidades e instintos do indivíduo.

além de Max Stiner. a compreensão da gênese material das ideias não ocorre sem admitir a existência de “pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por Marx e que guiam seu conceito de história. para não ser ideologia. foram denunciadas como as construções ideológicas por excelência. em última instância. volto a insistir. No . Não é um acaso que quase dois terços do primeiro livro de A ideologia alemã seja a crítica a Max Stiner. a “história da humanidade” (pois haverá uma história universal da humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexão à história da indústria e do intercâmbio. em Jean-François Lyotard em seu A condição pós-moderna. história dos regimes de produção e de troca. Para nós. O que significa que a crítica da ideologia não é. Por isto. O mínimo que podemos dizer é que esta crítica não é aquela colocada em circulação por Marx. Esta dialética define o campo do real. Isto explica. ao menos em Marx. a seu ver. Seu alvo maior é o que se entendia à época como “os jovens hegelianos”. o conceito produtivo de contradição. Seu desenvolvimento é também a história de sua destruição e é este movimento contraditório de realização através da destruição de si que dará à história sua dialética. religiosas. lembremos como começa A ideologia alemã. Mas é certo que Marx não pode admitir tal crítica pois ela. Por isto. Stiner é uma espécie de precursor da crítica pós-moderna aos universais. De certa forma. Stiner é o primeiro a afirmar que não apenas as ideias morais. Uma crítica da ideologia mobilizará a história para desvelar a sedimentação de categorias. Uma dialética na qual encontramos formas gerais de movimento. imediatamente uma crítica dos universais. “revolução”. “proletariado” e todo e qualquer conceito que elimina a realidade singular dos indivíduos e suas propriedades. com seus conflitos que se dirigiriam à revolução. Produção. esta história dos regimes de produção e de troca não será a descrição de sistemas metaestáveis. por exemplo. a naturalização de pressupostos. Este é um tema presente. mas uma história das materialidades. Um regime de produção é sempre atravessado por instabilidades descrita sob a forma de contradições. à compreensão dialética da dinâmicas dos processos materiais. que vimos como as grandes “metanarrativas” históricas. Em Marx. em especial Bruno e Edgar Bauer. metafísicas são algo que Marx chamaria de “ideologia”. a língua tem uma história. a crítica da identidade e suas operações de negação determinada. Pois mais do que uma crítica totalizante dos universais. Mas esta história não será uma “coleção de fatos mortos”.Ou seja. a ideologia se contrapõe à dialética. representante de tal nominalismo estrito. Marx está disposto a fazer uma crítica dos individuais. por sua vez. muito menos a assunção de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo. divisão A fim de entender melhor a natureza da crítica da ideologia em Marx. mas também universais como “povo”. De onde se segue este jogo de indistinção generalizada entre relações comerciais e relações entre indivíduos e de onde se segue também a compreensão dos indivíduos modernos como produtos da internalização de dinâmicas comerciais. Mas. dos processos materiais de produção. retira do horizonte prático toda possibilidade de emancipação real. ela expressa um sistema de ideias que estabelece os limites e modos de experiência a partir da naturalização dos princípios de relações mercantis. porque Marx e Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível dos indivíduos como única existência concreta. “classe”.

trata-se de desqualificar as intromissão no mundo material em prol de uma transformação que se limita à esfera espiritual da consciência: “Essa exigência de mudar a consciência acaba na exigência de interpretar o vigente de outra maneira. Marx e Engels procuram colocar em marcha uma crítica da ideologia como redução do sistema de ideais à expressão das condições materiais de produção. seus regimes de linguagem e suas formas de trabalho. Quando Marx afirma que não se trata de interpretar o mundo de outra forma. de reconhece-lo por meio de outra interpretação”168. como o postulado moral de trocar a consciência presente pela consciência crítica. ou seja. acima de tudo. O que nos leva ao que poderíamos chamar de “a questão fundamental da crítica da ideologia em Marx”. expressão daquilo que Marx e Engels entendem por “formas de vida”. os jovens hegelianos aparecem como este grupo de filósofos que compreendem o objetivo da crítica como a transformação qualitativa da consciência. Mas parar aqui seria dizer muito pouco. Lembremos inicialmente como as condições de produção das quais falam Marx e Engels não se referem apenas ao modo de “reprodução da existência física do indivíduo”. inclusive. “qual forma de vida um sistema determinado de ideias procura reproduzir?”. A ideologia alemã. Analisemos pois este ponto. por exemplo: “acerca da relação existente entre a filosofia alemã e a realidade alemã. quer dizer. na dimensão “espontânea” dos hábitos e costumes que constituem o horizonte do senso comum. Há aqui uma perspectiva que privilegia gêneses empíricas como forma de esclarecimento. Modos de produção pressupõe sanções psicológicas. Pois primeiro deveríamos explicar o que podem ser tais “condição materiais”. O que não poderia ser diferente para alguém que procura requalificar o sentido do “materialismo”. Assim. da relação da crítica que fazem com seu próprio ambiente material”169. a saber: “qual forma de vida um sistema determinado de ideias naturaliza?”. por si só. a linguagem da vida real” 170 . Ele é uma forma de vida que se expressa. É esta 168 MARX e ENGELS. Ele é. ao princípio. p. Uma perspectiva incapaz de compreender como o sistema de ideias só aparece em sua autonomia quando abstraído de seu horizonte histórico de produção não saberá como modificar tal horizonte. a força de modificar o campo da experiência. mas de transformá-lo. É fato que Marx e Engels insistem que: “a produção das ideias. Daí a necessidade de criticar os jovens hegelianos afirmando que eles seriam incapazes de se perguntar. Isto significa. esta dicotomia entre interpretação e transformação encontra seu sentido no interior do debate do pós-hegelianismo. Marx entende que uma perspectiva incapaz de compreender como a realidade material limita e induz as possibilidades da própria produção de ideias e que uma nova interpretação de tal realidade é ainda conservá-la será apenas uma forma de perpetuar a submissão a tal realidade material e a seus efeitos. compreensão de que a verdadeira transformação se resumiria a uma redescrição formal do mundo. entrelaçada sem mediações com a atividade material e o intercâmbio material. 48 169 . qual sua dinâmica própria. Ou seja. da consciência é. como se tal redescrição tivesse. Pois um modo de produção não é apenas um agenciamento de processos tendo em vista a produção de bens e de riquezas. A maneira como determino a racionalidade da produção define a necessidade de certos modos de socializar sujeitos.interior do pensamento de Marx. um funcionamento específico da subjetividade. determina o regime de seus desejos. p. como elas se configuram. um conceito fundamental neste contexto por quebrar a hierarquia simples entre infra-estrutura e superestrutura. das representações. 41 idem 170 Idem.

uma classe de “manipuladores de símbolos” que acreditam que as transformações se dão exclusivamente no interior da esfera intelectual. Lembremos desta afirmação conhecida a respeito da relação entre sistema de ideias e práticas de dominação: “as ideias da classe dominante são as ideias dominantes em cada época. pescar. etc171. ela cria o espaço de um sistema de implicações entre materialidade e ideia capaz de quebrar a ilusão de autonomia que funda a ideologia. Lembremos aqui do que diz Marx e Engels a respeito da divisão do trabalho: A partir deste momento. mas de expressões possíveis de uma totalidade antagônica. Pois ao suspender a divisão do trabalho manual e intelectual. Por outro lado. quer dizer. 54 . com a divisão do trabalho. o aparecimento da ideologia exige ainda uma configuração específica dos processos de produções. ela não representaria imediatamente expressão de separação e dominação. sem serem pastores. Mas esta divisão só se converte em verdadeira divisão a partir da separação entre trabalho manual e trabalho intelectual. é só neste momento que podemos falar em ideologia com sua representação que não é expressão de algo real. a consciência já pode imaginar realmente que é algo mais e algo distinto da praxis vigente.estrutura da atividade material e das formas de troca e intercâmbio que servirá de fundamento para a compreensão dos “processos da vida real” que permitirão a Marx e Engels chegar ao desenvolvimento dos reflexos ideológicos. ao mesmo tempo. Mesmo quando o sistema de ideias entra em contradição com a reprodução da forma hegemônica de vida. Ou seja. da moral “pura”. pescadores. trabalho no campo e trabalho na cidade. pode realmente representar alguma coisa sem representar algo real – a partir deste momento a consciência se acha em condições de se emancipar do mundo e de se entregar à criação da teoria “pura”. da teologia “pura”. Pois para que a produção de ideia apareça como ideologia. Ideologia e emergência do sujeito Mas voltemos ao problema da contraposição entre real e ideologia que não cessa de emergir no texto de Marx e Engels. ao menos para Marx. p. esta divisão nada mais era do que a divisão do trabalho no ato sexual e por isto. A partir de tal divisão. a divisão noa to sexual é ressignificada e adquire a caraterística de submissão e dominação que conhecemos atualmente. pastorear e fazer crítica. a classe que exerce o poder objetal dominante não sociedade é. caçadores ou críticos. Isto explica porque Marx descreve a sociedade comunista como esta sociedade na qual os sujeitos podem caçar. seu 171 idem. isto ocorre porque a esfera da atividade material é uma totalidade antagônica. um processo em movimento através de contradições reais. No entanto. mas reconfiguração dos antagonismos do processo real a partir das exigências normativas do ideal. Na origem. a autonomia do sistema de ideias pode se afirmar. é sempre importante lembrar que não estamos a falar de simples reflexos. faz-se necessário a realidade social da divisão do trabalho e sua justificativa sistêmica. Neste sentido. da filosofia “pura”. Neste sentido. a partir da divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual. dando à produção de ideias a roupagem da autonomia. pode-se criar uma classe dos que só conhecem o trabalho intelectual.

Nem todas as ideias são hegemônicas e há ideias que expressam o que não se constitui como classe. A crítica da ideologia não é assim o desconhecimento do caráter simbólico do político. Ela fará então apelo a uma generalização cada vez maior. Mas há aquilo que não é representação. p. pois necessita englobar parcelas daqueles cujos interesses anteriormente não estavam reconhecidos. suspende a divisão por classes. No entanto. instaurando um novo espaço social no qual podem aparecer “indivíduos histórico-universais”. podemos dizer que. mas como representante de toda a massa da sociedade. Isto faz com que cada classe instaure sua dominação sempre sobre uma base mais extensa do que a classe anterior. Teríamos então a consequência de toda ideia expressar um interesse específico e estratégico de classe? Notem como Marx e Engels insistem que este processo de dominação submete-se a uma dinâmica progressiva de universalização. de negatividade (ser despossuído de toda e qualquer determinação social) e de atividade. na verdade. este processo pode levar à contraposição sistemática entre o discurso da universalidade e as realizações e possibilidades efetivas fornecidas pela configuração atual da vida social. Assim. Este é um ponto a meu ver central. Neste sentido. contra Althusser. da maneira com que as sociedades representam a si mesmas. que seria a deposição da representação por ser a emergência de sujeitos políticos que pressupõem a ideia de universalidade. a crítica funcionaria como exposição sistemática de contradições performativas. imprimindo em suas ideias a forma da universalidade. a ideologia não é apenas resultado do desconhecimento do caráter histórico e contingente de nossas representações sociais. segundo Adorno: “a identidade é a forma originária da ideologia”. 172 Idem. ela não estabelece uma perspectiva social específica. Ela mostra como. Isto implica uma lógica de hegemonia na qual as ideias hegemônicas expressam interesses de classe. O discurso da crítica da ideologia cobre todo o processo de produção de representações sociais. mas dissolve a limitação de todos os lugares. para quem o sujeito era a categoria ideológica por excelência. em Marx. Cada nova classe que ocupa a posição de dominação se vê obrigada a apresentar seus interesses como os interesses gerais da sociedade. com sua dinâmica universal. de totalidade (a apropriação da totalidade das forças de produção). a crítica da ideologia em Marx e Engels necessariamente giraria em falso. Neste sentido. é a descrição da possibilidade de emergência de tal sujeito. por ele nomeado de proletariado. que não é contado como classe e que não produz efeitos de domínio. a emergência do sujeito é. Sem esta ideia toda. mas o reconhecimento da força política de emergência. um pouco como nos sugere Jürgen Habermas. o que quebra o círculo de alienações próprio à ideologia. notem como Marx e Engels não falam “todas as ideias de uma época são ideias da classe dominante”. ela não tem lugar de fala. A história em Marx. Por um lado. Lembrem como Marx e Engels insistem que a classe revolucionária não se contrapõe como classe. Por isto. mas também o desconhecimento da força de transformação própria à revelação da emergência de novos sujeitos políticos. 71 .poder espiritual dominante” 172 . Uma atividade livre que não é trabalho. mas a suspensão do trabalho.

independentemente da experiência”174. Hegel chega a dar um nome próprio à tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo. abandonar a estratégia transcendental. podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. b) ela é definição dos limites que estruturam o campo dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. da capacidade de dar e oferecer razões tendo em vista a identificação do melhor argumento. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito. Neste sentido. à qual tudo tem que se submeter. A XII Idem. Lembremos mais uma vez aqui das mutações do conceito de crítica no interior do idealismo alemão. de fato. Immanuel. Descrição da gênese que é. e a legislação. que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar: Nossa época é a época da crítica. é a época da crítica. ao menos para Hegel. ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode ser absolutamente necessário. Crítica da razão pura. ou seja. própria a Kant. ao mesmo tempo. pela sua santidade. há em Kant uma reflexão sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das condições de possibilidade de toda experiência racional. fenomenologia. pela sua majestade. a saber. de definição das condições a priori de possibilidade da experiência. O pensamento de Marx é. de toda experiência pensada como constituição de representações de objetos. Se Hegel jogava tanto com o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. querem igualmente subtrair-se a ela. A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como exposição do sistema de erros da consciência. um pensamento que procura colocar em operação uma forma renovada de crítica. crítica de suas expectativas de validade universal. Grosso modo. ou seja. isto a fim de reintroduzir nossa discussão sobre o conceito de ideologia. a crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção ao fundamento de seu próprio saber. a experiência das limitações 173 174 KANT.Reler Marx hoje Aula 9 Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crítica no idealismo alemão. Calouste Gulbenkian. Em seu lugar. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica. Ou seja. entra em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. A primeira é fornecida por Kant. que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame173. tendo assim. A religião. que destrona a era da metafísica. Daí sua definição do problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão conhecer. A XVII . acima de tudo. Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame público (öffentliche Prüfung) da razão.

Mas isto ocorre porque o sujeito é marcado por uma contradição fundamental que ele procura resolver projetando-se em um ideal. o que é sujeito aparece no lugar do predicado. O que é efeito se transforma em causa. p. Se em toda a ideologia os homens e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura. uma reflexão sobre as estruturas das crises. uma das mais conhecidas encarnações da crítica marxista é como crítica da ideologia. a crítica é uma forma de abrir espaço à emergência de um sujeito político capaz de transformar materialmente o mundo.de suas próprias representações. entre a causa e o efeito. Neste sentido. Neste sentido. a crítica em Marx produzirá uma perspectiva capaz de fundamentar a compreensão tanto da precariedade da situação atual de reprodução material da vida quanto da necessidade de um sujeito cuja ação é portadora de transformações profundas. ou seja. Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca por ser formal. Em Marx. mas resume-se a ser uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da consciência-de-si. essa concepção materialista da história. 48 . se quisermos. ou seja. Ideologia e real Voltemos rapidamente à discussão de Marx sobre a noção de ideologia. a crítica não é apenas esclarecimento dos limites. exposição da gênese que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual. Tentemos pois entender melhor o que pode ser este materialismo histórico ou. inicialmente. assim como a inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo diretamente físico175. O que é predicado se transforma em sujeito. Mas o pensamento de Marx não é apenas uma teoria das crises. a ele deve ser. Tal perspectiva é o que entendemos atualmente por “materialismo histórico”. por não se realizar em uma transformação material do mundo. reflexão sobre a maneira com que formas de vida entram em crise. mas ultrapassagem dos mesmos. A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que aparece à consciência como limite de toda experiência possível. Esta inversão é entre o sujeito e o predicado. Diz Marx e Engels: A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o ser dos homens é um processo de vida real. este fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida. Primeiro. Ele é também uma teoria das revoluções. Marx utiliza o exemplo da família enquanto instituição marcada por contradições que 175 Idem. se a crítica em Kant produziu uma noção de transcendental como condição para uma fundamentação ahistórica do saber. afinal. a ideologia como uma inversão semelhante ao fenômeno físico de produção da imagem em uma câmara escura. Temos duas ideias importantes aqui. o condicionante e o condicionado. o que é causa aparece na posição de efeito. Para tanto. ele é uma descrição da forma com que crises levam à emergência de sujeitos com forte potencial revolucionário. se a crítica em Hegel produziu uma fenomenologia como condição para o advento de um saber absoluto.

“indivíduos reais”. Notemos que tal materialidade constituída pela sedimentação de processos históricos levará Marx a definir o concreto em direção ao qual a crítica da ideologia se orienta não como a simplicidade do que se oferece aos sentidos e ao senso comum. p. Karl. o lado ativo foi desenvolvido de maneira abstrata apenas pelo idealismo. o concreto aparece no pensamento como processo de síntese. Fascinada por uma concepção de matéria desprovida de tempo. Ideologia e utopia. por consequência. que não conhece a atividade real e sensível como tal177. a definição dfo conceito de ideologia depende daquilo que é a realidade – classe ou indivíduo – com a qual ela contrasta” (RICOEUR. Esta noção de atividade só foi apreendida. mas à realidade (…) Em A ideologia alemã. Marx e Engels utilizam em vários momentos de A ideologia alemã noções como “processos de vida real”. mas não como atividade humana sensível. mas os processos que constituem o que se apresenta à nós com a aparência da imediaticidade. só pode ser apreendida de forma adequada através da história. mas uma apresentação da vida em sua dinâmica própria. Em Marx. 54 . Real não são os objetos tais como se apresentam imediatamente à nós. A linguagem da vida real não é uma representação ideológica da vida. pelo idealismo. o ideológico é o imaginário enquanto oposto ao real. Mas percebamos inicialmente o que isto implica. a crítica de Marx e Engels perde seu fundamento. mesmo de que de forma abstrata. diz Marx. não foi capaz de compreender a matéria como atividade. O concreto é resultado de uma síntese operada pelo pensamento e pela reflexão que reencontra no objeto da intuição e da representação aquilo que ele 176 Como bem viu Paul Ricoeur: “o conceito de ideologia que Marx utiliza no texto se opõe não à ciência. Daí porque Marx dirá: O principal defeito de todo materialismo até aqui (o de Feuerbach incluído) consiste no fato de que a coisa – a efetividade. o real não é a empiria. não é a matéria como dado primeiro e informado. Contrariamente ao materialismo do século XVIII. Sem esta assunção arriscada e prenhe de consequências de uma espécie de expressão imanente do real.Segundo. p. a sensibilidade – foi apreendida apenas sob a forma do objeto ou da contemplação. o materialismo até agora. não como ponto de partida. Paul. em oposição ao materialismo. a ideologia está para o imaginário assim como os processos da vida estão para o real176. não obstante seja o ponto de partido efetivo e. “linguagem da vida real”. unidade da diversidade. Por conseguinte. Daí porque. que se perguntam pelo movimento imanente à experiência. dirá Marx. Por essa razão. ou seja. Esta atividade. p. não como subjetiva. não é o que se abre a nós através da imediaticidade dos sentidos. o que se contrapõe à ideologia é o “processo de vida real”. principalmente o idealismo de Fichte e de Hegel. 27 178 MARX. como resultado. também o ponto de partida da intuição e da representação178. 93) 177 Idem. Esses processos são descritos através de um regime de discurso que conhecemos por história. portanto. mas: O concreto é concreto porque é síntese de múltiplas determinações. isto para salientar como há uma dimensão da experiência que não se representa (Vorstellung) em um sistema de ideias. mas que se apresenta (Darstellung) em uma exteriorização efetiva. Grundrisse. o campo do real é a história.

mudando completamente de sentido. irá tratar a historia. Vale a pena insistir que esta escolha de Marx em privilegiar a história só pode ser compreendida se lembrarmos que seu tempo é um tempo no qual a história se constitui como ciência. O tempo entra assim em regime de progressão. tal continuum explode. em larga medida. basicamente. que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Christian e KOSELLECK. e não apenas “história de . p. mas de uma construção que nos remete ao que poderíamos chamar de corpo social por vir. de certa forma. 179 ENGELS. Reinhart. Haveria um processo em marcha. MEIER. Belo Horizonte: Autêntica. a “investigação através da interrogação de testemunhas”179. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem política poder ser profundamente reconfigurada. principalmente. Ela permite a reconstituição de sínteses que ocorreram. Odilo. A história como discurso com aspirações científicas pode se constituir. 41 180 Como dirá Koselleck: “Assim. 2006.próprio esqueceu. p.”. Investigação cujo objetivo maior será permitir aos sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleção de exemplos180. p. Condição necessária para que o interesse pelo passado reduza-se. a história significou. p. orientar-se na ordem política não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado. Como disse o historiador Reinhart Koselleck: “Seu uso [tal uso do passado] remete a uma possibilidade ininterrupta de compreensão prévia das possibilidade humanas em um continuum histórico de validade geral”181. Futuro Passado. 122 183 KOSELLECK. ou seja. Rio do Janeiro: Contraponto. à procura de relatos exemplares a serem repetidos no presente. cada vez mais acelerado.. assim pode aparecer um “tempo especificamente histórico”183. De Heródoto e Tucídides aos Iluministas. agora. 2013. Narra-se a histórica como quem procura feitos notáveis que nos indique como proceder diante de situações análogas no presente. Futuro passado: contribuição á semântica dos tempos históricos.. a história teve o papel de uma escola. com causas e consequências próprias ao desdobramento temporal. a partir de agora. de inquietude e é dele que. Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar de “a história” como autônoma e autoativa. O conceito de história. Neste espaço aberto. Daí a importância da história como operação de desvelamento da gênese do concreto. Esta autonomia expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos (como a história de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). com uma velocidade própria. 2006. GÜNTHER. ao longo de cerca de 2000 anos. Ela será um “metaconceito” 182 que descreve o processo de temporalização da experiência. 42) 181 Idem. Mas essa concepção de história com sua força pedagógica exigia a crença em um tempo continuo. Daí uma expressão paradigmática de Cícero: Historia magistra vitae (história como mestre da vida). 54 . Horst. Rio de Janeiro: Contraponto. corpo social que promete uma unidade semanticamente distinta daquela que se impõe na atualidade. Reinherdt. Reinhart. ser por ela reapropriada. p. idem. mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Mas a partir do Iluminismo e. a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente. da Revolução Francesa. na qual se podia aprender a ser sábio e prudente sem incorrer em grande erro” (KOSELLECK. às costas da consciência e que precisa. 43 182 ENGELS e alli. Por isto. no qual passado e presente se desdobrariam no interior de uma mesma duração.

Esta guerra é ininterrupta. Ele procura compreender a história a partir de um vetor que não é mais a reprodução contínua das formas passadas. p. Notemos. Ou seja. bases econômicas. Homem livre e escravo. inicialmente. Karl. às vezes aberta. a saber. como 184 Idem. regimes de produção e circulação de bens. a se reconstituírem a partir de uma oposição organizada pelo tema da opressão social e da dominação. patrício e plebeu. Daí porque. ora aberta. mas também um sujeito para o objeto”186. 35 186 MARX. tem vivido uma guerra ininterrupta. trata-se sempre de uma oposição entre dois termos. Manifesto comunista. ora disfarçada. a não ser como modificação global da situação à qual ela se refere. e esta é a segunda característica. a diversidade dos conflitos deve se organizar em oposição para que eles possam adquirir a dinâmica de uma contradição. Tais condições se organizam em modos de produção que funcionam como verdadeiros cortes epistemológicos a desconstituir formas de vida antigas e reinstaurar novas. a multiplicidade das formas sociais de conflito tendem. Oposição que. a história em sua versão materialista se organiza a partir de uma sequência de modos de produção. tal luta de classes só poder se resolver como a reconstituição de toda a sociedade ou pela destruição de ambas as classes em conflito. 47 185 . Por um lado. Estes serão os dois vetores fundamentais do materialismo histórico de Marx. Daí esta colocação famosa de Marx e Engels: A história de toda sociedade existente até hoje tem sido a história das lutas de classe. regimes de governo e figuras da consciência. elas determinam. em uma certa continuidade. em uma relação de mútua implicação. duas características maiores. em uma palavra. trata-se de uma guerra que se organiza a partir de um modo geral de conflito descrito como “luta de classe”. Ou seja. entre outras coisas. Friedrich. em constante oposição. Como em Hobbes. opressor e oprimido. p. Primeiro. não estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes. mas a construção incessante de novas formas. “A história é história das forças de produção em desenvolvimento”184. 100 MARX. os conceitos de “modo de produção” e de “luta de classes”. estes modos de produção são animados por contradições que produzem uma sequência inumerável de lutas e conflitos. Ou seja. Isto implica uma perspectiva de totalidade que deve ser atualizada Vejamos melhor estes dois pontos sobre luta de classe e modos de produção. Este último ponto nos lembra. por sua vez. que terminou sempre pela reconstituição revolucionária de toda a sociedade ou pela destruição das classes em conflito185. Isto exige que a história mundial seja completamente redescrita a partir de um vetor duplo. No entanto. Ou seja. A importância da contradição se explica aqui pelo fato dela não permitir uma resolução. senhor e servo. Grundrisse. às vezes iminente. formas de consciência social e superestruturas jurídico-políticas. mestre de corporação e companheiro. Os modos de produção articulam. a vida social é um guerra. como: “a produção produz não apenas um objeto para o sujeito. p. expressa uma contradição no interior da reprodução da vida social. Os modos de produção Marx define a análise das condição materiais de produção como base real à qual a ideologia se contrapõe. ao menos para Marx.É neste contexto que Marx se move. Por outro. Karl e ENGELS.

de suas relações de propriedade e de suas relações de apropriação. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”.). de comércio. Por ser impulsionada pela produção do excesso. Já relações sociais de produção (como a escravismo. Pois através do excesso. Pois tal excesso de produção. a dominação feudal) são formas de organização do processo produtivos. mesmo tendo uma dominância fundada na base econômica. da contradição entre as forças produtivas e as formas de intercâmbio”187. através das determinações dos regimes de reprodução material. não se trata de um mero determinismo econômico. É a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: “Todas as colisões da história nascem. Marx insiste que essas relações entre forças e formas tem estabilizações meramente locais. comércio em excesso”. divisões e diferenças organicamente marcadas. que constituem sua vida interior e seus modos de ser. 102 . Estes regimes de reprodução. Esta contradição se passa entre o que Marx nomeia “forças produtivas” e “relações sociais de produção”. Elas entram em crise por um processo duplo. tecnologia. ela nunca consegue ser adequada a seu próprio conceito. modos de ser naturalmente determinados. os outros processos presentes em um modo determinado de produção. O desenvolvimento das forças produtivas. afirmar que a economia determina apenas em última instância significa reconhecer uma relação mais complexa de mútua causalidade. são organizados a partir de uma contradição fundamental que define a forma geral do movimento da história. meios de subsistência em excesso. Mas aqui entra um segundo ponto. uma relação de produção bem sucedida é aquela que produz um excesso tal que coloca todo o sistema em crise. Mesmo não tendo uma horizontalidade. Ou seja. terra etc. por sua vez. Por exemplo.necessidades naturais. isto segundo os pressupostos de Marx e Engels. Um excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. Karl. segundo nossa concepção. já que. as relações de propriedade vigentes e os modos de organização do processo produtivo não conseguem mais dar conta de suas próprias determinações normativas. produzindo um 187 MARX. segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em excesso. o trabalho assalariado. normalmente designados como “superestrutura”. de civilização leva a uma desvalorização tendencial da produção que só pode ser superada através ou da destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de novos mercados. pela exploração mais intensa dos antigos. portanto. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam. as forças produtivas se desenvolvem criando um excesso de produção. indústria em excesso. Notese um ponto importante. A ideologia alemã. a burguesia é produtora necessária de desordem. podem reagir à base e influenciá-la. p. um excesso de atividade que não pode mais ser regulado no interior das relações de produção. Por forças produtivas entende-se todas as forças utilizadas para o metabolismo com a natureza. seja sob a forma da dominação ou do controle da natureza. Temos aqui basicamente uma combinação entre trabalho humano e meios de trabalho (instrumentos. Ou seja. Notem que a base econômica fornece um modo de determinação que Engels descreveu uma vez como “determinação em última instância”. Primeiro. com seu desenvolvimento técnico e o desenvolvimento da força de trabalho vai até um ponto em que as relações sociais de produção entram em crise.

pelas mãos inconscientes da burguesia inglesa. Karl. as sociedades entram em crise por não serem capazes de realizar aquilo que elas mesmas prometem. Miséria da filosofia. exemplo maior da permanência deste modo asiático de produção. senão de se preferimos uma Índia conquistada pelos turcos. New York Tribune. fica mais claro que as relações de produção no interior das quais a burguesia se mede não tem um caráter único. Karl e ENGELS. p. supondo que tenha existido tal história. p. A sociedade hindu carece por completo de história. repetindo aqui o topos hegeliano da crítica à imediaticidade das representações naturais da consciência. um caráter simples. isto não modifica o fato delas obedecerem um vetor único que se desdobra em várias velocidades distintas. ao modo de produção asiático precisa necessariamente caminhar em direção ao capitalismo. No entanto. de espontaneamente gerado” 189 . ou pelo menos de história conhecida. ou pelos russos a uma Índia conquistada pelos britânicos190. A ideologia alemã. mas podem se arrastar por séculos ao lado dos interesses vitoriosos. é a sucessão das conquistas sofridas por ela. As diversas fases anteriores não são jamais superadas completamente. nas mesmas relações nas quais há desenvolvimento de forças produtivas. Assim. Ou seja. Por isto. a miséria também se produz também. a Índia não podia deixar de escapar ao seu destino de ser conquistada e toda história passada. no entanto. por exemplo. 1853 189 . Estas crises produzem um processo que. uma sociedade vinculada. fornecerá as condição para a generalização universal do processo revolucionário: 188 MARX. obedece um certo progresso. 96 190 MARX. ao menos segundo Marx e Engels. O que chamam de história da Índia não é mais que a história dos sucessivos invasores que fundaram seus impérios sobre a base passiva desta sociedade imutável que não lhes oferecia nenhuma resistência. não se acha subordinado a um plano de conjunto. afirmando. Por exemplo: A cada dia. mas um caráter de duplicidade. Esse desenvolvimento. As crises caminham em direção à consolidação de um sujeito político capaz de apreender a totalidade das forças produtivas: “o que corresponde ao desenvolvimento dos indivíduos como indivíduos totais e à eliminação de tudo o que há neles de natural. pelos persas. produzindo um proletariado cada vez mais crescente188. que tais relações só produzem a riqueza burguesa ao aniquilar continuamente a riqueza dos membros integrantes desta classe. portanto de se a Inglaterra tinha ou não direito de conquistar a Índia. há uma força produtora de repressão. Karl. The British Rule in India. Friedrich. que a Índia. 177 MARX. Marx chega mesmo a fazer a defesa do imperialismo inglês na colonização da Índia. pois nas mesmas relações nas quais a riqueza se produz. a colonização britânica é vista como uma aceleração da história em direção à constituição necessária de uma história universal que. estaria até então fora da história: Assim pois. e neste ponto o peso dos pressupostos da filosofia hegeliana da história é evidente.sistema contínuo de contradições. Não se trata.

Por ser uma estrutura defensiva. por exemplo o que Marx e Engels dizem através de afirmações como: A relação comunitária em que entram os indivíduos de uma classe. que tomam sob seu controle seus condições de existência e a de todos os membros da sociedade. Notem a distinção feita por Marx e Engels.(.Ao destruir sua base econômica.. mas entre a burguesia e esta classe daqueles desprovidos de classe que é o proletariado. O conceito de classe aparece assim como o agente social por excelência. a classe aparece assim como uma associação condicionada pela existência de um terceiro excluído. O problema da luta de classes Analisemos agora outro pressuposto do materialismo histórico de Marx. Marx será mais comedido e reconhecerá certa possibilidade de uma multiplicidade de vias que elimina o peso de um certo etapismo que parece presente em outros textos. Porém não se trata disso. ao falar décadas mais tarde da comuna agrária russa e da possibilidade dela já conter em si os germes da emancipação. a saber. Do que se trata é saber se a humanidade pode cumprir sua missão sem uma profunda revolução no estado social da Ásia.) É bem verdade que ao realizar uma revolução social no Hindustão. ao contrário. e para dizer a verdade. (a Inglaterra produziu) assim a maior. Mas há algo que muda de maneira substancial quando a luta de classe não é mais entre patrícios e plebeus. uma relação que não os unia como indivíduos mas como membros de uma classe. contra outra classe. Notem. a história é uma história das lutas de classe.. tomam parte dela os indivíduos como indivíduos192. e não os indivíduos. No entanto. e apesar de todos os seus crimes. a Inglaterra atuava sob o impulso de interesses mais mesquinhos. os indivíduos só formam classes enquanto devem levar uma luta comum contra um terceiro. a única revolução social que jamais foi vista na Ásia. dando provas de verdadeira estupidez na forma de impor esses interesses. A princípio. p. é claro que seu materialismo histórico terá sempre dois pressupostos fundamentais: as múltiplas histórias convergem para uma história universal produzida pela escalada global do capitalismo (o Capital funciona assim como uma espécie de falso Espírito hegeliano do mundo) e os antagonismos nos modos de produção tendem à despossessão generalizada. Se não pode. Antes do advento do proletariado como classe revolucionária. Ou seja. são as classes que agem historicamente. Na comunidade dos proletários revolucionários. a Inglaterra foi o instrumento inconsciente da história ao realizar a dita revolução191. relação condicionada por seus interesses comuns frente a um terceiro. somente enquanto viviam dentro das condições de existência de sua classe. ocorre justamente o oposto. 102 . entre senhores e servos. então. É certo que. era sempre uma comunidade a qual pertenciam esses indivíduos somente na condição de indivíduos médios. A classe funda assim uma identidade por partilha de 191 192 Idem Idem. ela define os indivíduos a partir de um modo de pertencimento baseado na partilha geral de atributos diferenciais que constituem a classe como um conjunto.

uma outra história começa: uma história do homem. por isto sua ascensão é a dissolução de todas as classes. o proletariado elimina o trabalho. a uma mediana com a qual todos devem se conformar. indivíduos submetidos a um padrão. p. Por outro lado. os indivíduos aparecem apenas como indivíduos médios. 193 Idem. Marx e Engels chegam a falar em: “apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no consequente desenvolvimento de uma totalidade de capacidades”193. Esta apropriação da totalidade só é possível porque não há mais uma perspectiva de classe em operação. ou seja. Daí a ideia de que. Como dirá Marx e Engels. eles não se confrontam mais com um terceiro excluído.atribuição e toda identidade desta natureza é sempre uma operação defensiva. Já na associação de indivíduos livres produzida pelo proletariado os indivíduos podem aparecer como indivíduos não mais submetidos à uma definição de classe. é o fim da compreensão da vida social como constituída por classes e a realização possível do da totalidade própria ao ser do gênero. Neste momento. eles não se submetem mais à divisão do trabalho. Primeiro. no interior da classe. por isto sua atividade não é compreendida como trabalho. 95 .

a teoria da revolução em Marx é a descrição dos processos históricos de ruptura de formas de vida associado à temática do processo de emergência de sujeitos políticos. Uma concepção de tempo histórico É de Reinhart Koselleck a ideia de que até o final do século XVI. 24 . mas em direção a sua realização como abertura de possíveis até então impossíveis. tal conceito de revolução se vincula a três fatores decisivos. O tempo entra assim em regime de progressão e é dela que. ou melhor dizendo. 194 KOSELLECK. Tempo e sujeito são os dois polos da teoria marxista da revolução. mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Por isto. tão presente nos reformadores protestantes. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser profundamente reconfigurada. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. Mais do que uma teoria do governo. é também a história dos repetidos adiamentos desse mesmo fim do mundo”194. p. Neste sentido. Reinhart.Reler Marx hoje Aula 10 Na aula de hoje. Ela produz uma limitação do horizonte da história. a temática da revolução é reflexão sobre os processos de insurreição e de constituição insurrecional de sujeito dotados de capacidade de transformação prática da natureza dos vínculos sociais. uma concepção de sujeito político e uma concepção de processualidade dialética. Neste espaço aberto. a partir de agora. Koselleck alude à perspectiva milenarista da abreviação do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juízo final. vinculase duas operações fundamentais do pensamento de Marx: a consolidação da temática da emancipação como eixo fundamental do projeto crítico e a compreensão da descontinuidade latente do tempo histórico. a saber: uma concepção de tempo histórico. como dissera na última aula. uma das maiores produções do século XVIII foi uma certa aceleração da história. mas de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao presente. Nele. irá tratar a historia. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. não mais em direção a sua suspensão. Neste sentido. a história do ocidente é uma história: “das expectativas. de uma contínua expectativa do final dos tempos. pois projeta para o futuro próximo a suspensão final do tempo. Futuro passado. por outro lado. gostaria de discutir o conceito de revolução em Marx. orientar-se na ordem política. não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado. Tentemos analisar esses três fatores a fim de melhor compreender a maneira com que a temática da revolução se introduzir de forma fundamental na filosofia de Marx. Pois longe de ser a descrição dos modos de realização de uma utopia de forte teor normativo. a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente.

que predicados algo pode portar. não foram poucos que lembraram como. ou seja. por isto ela é expressão de um tempo desamparado. É esta impossibilidade de encarnação que lhe dá o caráter de uma transcendência negativa. ela não poderá em momento algum ser encarnação de um tempo concreto. Pois a impredicação é o que mostra a inanidade de toda expectativa. qual a extensão de seu uso. várias tentativas de encarnação da força insurgente da esperança em políticas de governo serão indissociáveis de uma 195 196 Idem. Um conceito transcendental é expressão da determinação categorial de predicados em geral. mas seu erro categorial. assim. Mas por ser forma geral. No entanto. perdendo-se em um futuro no qual o presente. Nesta definição. Esta filosofia da história pode transformar a experiência revolucionária em horizonte teleológico do político. A temporalidade concreta dos acontecimentos é impredicável pois sem referência com o horizonte de expectativas da consciência histórica. Talvez isto explique porque. produzem necessariamente acontecimentos impredicáveis. aqui. mas definirá quais as condições para que algo seja um objeto. pulsa uma fuga contínua em direção à suspensão do tempo. uma sustentação contínua de expectativas feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendência negativa que não pode se encarnar. do ponto de vista das condições de possibilidade temporalmente situadas no presente. p. por exemplo. decide-se previamente a extensão da forma do que há a ser experimentado. com sua maiúscula de rigor. revolução é algo que se espera. o que pode provocar riscos como: “o tempo que assim se acelera a si mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente. É isto que levou várias correntes da filosofia contemporânea a criticar o próprio conceito de história enquanto espaço de exposição de uma metafísica da verdade. na expressão da impossibilidade de todo e qualquer processo no qual a experiência produza categorias estranhas àquelas que pareciam previamente condicioná-la.Mas esta “história” é profundamente assombrada pela perspectiva de revoluções. Isto quer dizer: ela se transforma em condição de possibilidade para a produção de sentido do tempo histórico em geral. Ele não define previamente quais objetos lhe convém. várias tentativas de encarnação da Revolução. Experiências que. no processo revolucionário concreto. uma condição categorial de possibilidade para a produção de sentido e. por descrever a forma geral do tempo em movimento de aceleração e repetição. pois a determinação categorial transcendental ignorará acontecimentos que exigiriam mudanças na estrutura geral da predicação. Neste sentido. Tal determinação formal acaba por se transformar. tornado impossível de se vivenciar. por trás da aparência de abertura ao acontecimento sustentada pela esperança na revolução e sua força de projeção temporalizada. p. nada afetado pela esperança com seu sistema de projeções pode operar com o desamparo que acontecimentos impredicáveis produzem. tornando-se um princípio regulador tanto para o conhecimento quanto para a ação de todos os homens envolvidos na revolução”196. no interior da experiência moderna. não no sentido de mostrar seu equívoco de previsão. Pois. 37 Idem. consequentemente da experiência histórica. que imporiam uma gênese de novas categorias. sendo apenas isto. tem que ser recuperado por meio da filosofia da história”195. Mas a espera da revolução tem a característica de ser expressão maior de um tempo histórico pressionado pela expectativa e animado pelas interversões incessantes entre esperança e medo. a revolução adquire: “um sentido transcendental. a saber. marcado exatamente pela contingência. 69 . Nesta perspectiva.

sem a transmutação contínua da esperança em medo. Neste sentido. lembrava: “o [simples] fato de ser governo o torna facção e culpado”198. e a antecipação da primeira experiência de instauração comunista contemporânea. A história das grandes revoluções. a saber. Mas. nos mostra isto bem. isto até a revolução de 1830. os levantes de fevereiro e junho de 1848. sem a necessidade de imunização constante. Ela 197 198 LEFEVRE. Uma concepção de processualidade dialética Um texto fundamental para compreender a teoria da revolução de Marx é o primeiro capítulo do 18 de brumário de Luís Bonaparte. com o favorecimento da nobreza e a tentativa de reinstrodução do absolutismo. por isto. chamado “o rei burguês”. Idem. ou seja. 1970 HEGEL. produzindo um esfriamento das paixões através da recusa de qualquer ruptura desestabilizadora profunda de nossos conceitos já em circulação de democracia. a saber. resultado necessário de um liberdade que não é capaz de superar seu primeiro impulso negativo. apenas para ficar em dois dos melhores exemplos. Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperança e do medo. em 1814. vários levantes em Paris levaram ao trono Luís Filipe de Orléans. Georges. pois expressão do desvio e da traição sempre à espreita contra o corpo social produzido pela esperança. Nesta data.: Fenomenologia do Espírito . p. Uma revolução entre duas revoluções. os donos de minas de carvão e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da aristocracia proprietária de terras. em suma. 426). Mas talvez seja possível liberar a política transformadora de toda atividade de projeção temporal. Ela se transforma em prova do corolário: “não haverá esperança sem medo”. Não por acaso. G. seja a russa com seus “expurgos”. Como a queda de Napoleão. Lembremos de alguns fatos ligados ao que poderíamos chamar de a primeira revolta proletária da história. gostaria de fornecer uma interpretação ao problema da revolução em Marx que possa responder a acusação de que sua filosofia da história seria animada por uma “metanarrativa” que parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta. os reis da bolsa. seja a francesa com seu “grande medo” 197 .W. dando-lhe um temporalidade concreta. muitos acreditaram dever retirar a política de toda dimensão do porvir. Como se o tempo histórico das revoluções fosse uma simples aporia tão bem descrita por Hegel quando. Medo do retorno do tempo e dos atores que já deveriam estar mortos. sem a necessidade de ações violentas periódicas de “regeneração do corpo social” (BODEI. a primeira revolta em que emerge um sujeito político que poderemos chamar de “proletariado”. a França sucumbiu à restauração da monarquia. como lembra Marx. Paris: Armand Colin. a assim chamada aristocracia financeira.certa imunização produzida pela necessidade de apelar à circulação social do medo. compondo com ele uma dualidade afetiva indissociável. de 1871. entre a reedição dos momentos populares da Revolução Francesa. a Comuna de Paris. ao falar da passagem da insurreição e da mobilização ao governo no jacobinismo. La grande peur de 1789.F. O corpo social por vir da esperança não se sustenta. quem reinou sob Luís Filipe não foi a burguesia francesa mas uma facção dela: Os banqueiros. os reis das ferrovias. de 1789. Medo que expressa a impossibilidade da encarnação. trata-se da reflexão sobre uma revolução abortada.

uma forma astuta de restauração. A colocação de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da dialética como processualidade referente à necessidade da repetição. quando a França perder a Guerra Franco-prussiana. ganha a maioria absoluta. 1500 insurretos mortos. Os primeiros meses da revolução viram a colisão entre o proletariado. entre outros. Em 23 e 24 de abril. p. duas vezes. Em 1851. Esta primeira revolução contava com a burguesia e com o proletariado liderados. Ele ficará no poder até 1870. Promulgada a Constituição em novembro. O Partido da ordem. por assim dizer.ocupou o trono. recebendo os votos tanto dos operários. que detestavam Cavaignac. Lembremos que o Manifesto Comunista é publicado pela primeira vez exatamente em fevereiro de 1848. uma novas revoltas operárias explodem em maio e junho sob o lema: “Queremos uma República democrática e social”. Será Luís Bonaparte que vencerá. como o tempo de transformação pode ser aprisionado em um processo que será. o golpe de estado e seu coroamento foram ratificados. Auguste Blanqui. Luis Blanc como Robespierre. A frase Hegel. Ou seja. distribuiu os cargos públicos desde o ministério até a agência do tabaco199. sobrinho de Napoleão. 12000 presos e 4000 deportados para a Argélia. na verdade. Eles mostrarão a Marx como é possível transformar uma revolução iminente em paródia. quanto dos conservadores. ele dará um auto-golpe proclamando o Segundo Império e coroando-se imperador sob o nome de Napoleão III. Dois candidatos se apresentam: Cavaignac. p. Esta monarquia financeira resistiu até 1848 quando. Através de dois plebiscitos. 25 . o sobrinho como o tio200. Marx irá perceber que a radicalização dos conflitos sociais não levam. Lutas de classe na França. será um fato decisivo para Marx. Começa então a tentativa de impor uma série de leis que iam contra os interesses dos socialistas. O 18 de brumário. à revolução. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como tragédia. a segunda como farsa. Com isto. e Luís Bonaparte. A reação governista será brutal: decretação do estado de sítio. ditou as leis nas câmaras. responsável direto pela repressão à insurreição operária de junho. Ela pode ficar aprisionada por décadas em um falso movimento Comecemos então pela frase inicial do livro: Em alguma passagem de suas obras. realizam-se eleições para a Assembleia Constituinte. eles realmente acreditavam em uma revolução mundial iminente. caiu em 24 de fevereiro depois de combates sangrentos e barricadas em Paris. A derrota da 1848. Os descaminhos de 1848 marcarão Marx de forma decisiva. 37 MARX. a pequena-burguesia republicana e a burguesia moderada. a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95. Karl. Hegel comenta que todos os grandes fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados. Caussidière como Danton. em especial das insurreições de junho. necessariamente. Karl. representando a burguesia moderada e os monarquistas. 199 200 MARX. eleições presidenciais foram convocadas para dezembro de 1848. quando Marx e Engels falam que um “fantasma ronda a Europa”. Nesta reflexão. pelos socialistas Louis Blanc. sob o impacto de uma insatisfação de massa devido a uma série de crises econômicas.

Tentemos compreender melhor este ponto. sua inexistência. cujo outro ou oposto também é” (HEGEL. em necessidade. O que não significa que a realidade atual deva ser filosoficamente completamente justificada. procura compreender como o necessário se engendra a partir da efetividade. Assumir a existência efetiva da contingência é. 1986. O contingente é um efetivo que. mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da efetividade posta. como a hegeliana. Hegel poderia. Uma revolução é repetição de um acontecimento contingente. poder ter ocorrido ou não. A contingência é absoluta inquietude do devir apenas para uma filosofia. confrontar-se como o que é uma: “interversão posta imediata” (gesetzte unvermittelte Umschlagen). Napoleão sucumbiu duas vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons.dita a respeito da morte de César. podemos falar em. não haveria mais dialética. com uma passagem contínua entre opostos que nunca se estabiliza e que por isto abre a experiência a uma “absoluta inquietude do devir” (absolute Unruhe des Werdens).F. Mas se ele fizesse isto. Notase claramente aqui como a revolução é definida como uma forma específica de repetição a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente. ou seja. 242 . p. Lembremos. como dizia Aristóteles. é determinado apenas como possibilidade. produz um “não poder ser de outra forma”. era: “de fato. recusar dar a contingência alguma forma de dignidade ontológica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que encontramos em Spinoza. seu oposto. por exemplo. aos olhos de Hegel. dela se manifestar como uma espécie de exceção de si. 230). Através da repetição. ao mesmo tempo. embora existente. para Hegel. como meramente possível no sentido de poder ter sido de outra forma. É nesta exceção. O acontecimento é impensável no interior da situação presente. ela é vizinha do não-ser. que ao recusar distinções ontológicas estritas entre contingência e necessidade. porque como contingente. Mas notemos um ponto. o espaço de uma contradição maior: “o contingente não tem fundamento. Sua existência não tem fundamento por estar corroída pela situação de mero possível. p. Hegel deve admitir que todo acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentação não é simplesmente um “defeito de nosso entendimento”. mas uma repetição feita de forma tal que transforma a contingência. nesta excepcionalidade que uma outra ordem começará por entrar em contradição com a situação normal para depois afirmar-se.W.. uma revolução política é geralmente sancionada pelos homens quando ela se repete. como a efetividade produz a necessidade. G. como já se criticou Hegel em mais de uma 201 HEGEL. como Hegel define a contingência: “essa unidade da possibilidade e da efetividade (Wirklichkeit) é a contingência (Zufälligkeit). A contingência é unidade da possibilidade e da efetividade porque. ela conserva a marca do que poderia não ser. “revolução” porque tal transformação só é possível à condição do acontecimento produzir uma contradição formal com a situação presente. Neste sentido. O outro de si. ele não obedece ao regime de necessidade do que está imediatamente posto. era igualmente possível. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. pois não haveria mais produtividade da contradição. e da mesma forma tem um fundamento. transforma o que até então não aparecia para uma situação como fruto de uma causalidade necessária. é”. porque é contingente. Daí porque ela é. Repeti-lo é inscrevê-lo em uma nova estrutura simbólica. Ela é a expressão do fato da essência estar em uma relação de exterioridade consigo mesma. o que apareceu inicialmente como possível e contingente adquire realidade e permanência”201. do que é mera possibilidade. inicialmente. Assim.

o aliado mais ousado que estava logo atrás dele o pôs de lado e o mandou para a guilhotina. O partido democrático. significa compreender como fenômenos contingentes. seguiu-se ao governo dos constitucionalistas o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos jacobinos. Desse modo. eles próprios. Os republicanos-burgueses mal sentiram o chão firma debaixo dos pés e já se desvencilharam do incômodo camarada.vez. por exemplo. estatelado-se no chão fazendo cabriolas esquisitas. depois de ter rasgado as suas inevitáveis caretas. nos ombros do Partido da Ordem. pp. O partido proletário figurou como apêndice do partido democrático pequenoburguês sendo traído por este e abandonado à própria sorte em 16 de abril. É importante para Marx operar tal distinção no interior do conceito de repetição histórica para dar conta de um processo bem descrito no capítulo III do 18 de brumário: Na primeira Revolução Francesa. 55-56 . Uma revolução sempre desencadeia um sistema de repetições. o assassinato de César – tópico fundamental no trecho da Filosofia da História citado acima . Assim que um deles conduziu a Revolução até o ponto de não mais poder segui-la e manos ainda puxar-lhe a frente. Aconteceu o contrário na Revolução de 1848. deixou os republicanos-burgueses cariem e se jogou nos ombros das Forças Armadas. nessa pose ridícula. Ela não passava de um mero formalismo. Assim. deu-se conta de que os ombros haviam se transformado em baionetas. Eliminando-o. por não encontrarem lugar na determinação necessária da realidade atual. No entanto. como a anulação de algo que poderia ter sido de outra forma. No entanto. 15 de maio e nas jornadas de junho. Diante da situação representada pela República Romana e sua institucionalidade. Diria que esse processo de integração processual das contingências é a base estrutural da compreensão de revolução presente em Marx. numa bela manhã. O Partido da Ordem encolheu os ombros. um acontecimento como César era puramente contingente. a necessidade da situação normal se restabeleceria. Cada um desses partidos se apoiou no mais avançado. ele complexificado por Marx ao estabelecer a existência de um modo de repetição histórica que é apenas a expulsão do que aparecia como a potência de transformação de um acontecimento. transfiguram-se em necessidade ao inaugurar processualidades singulares.aparece inicialmente como a anulação de uma individualidade que parecia colocar em risco a forma da República. apoiouse nos ombros do partido republicano-burguês. Não admira que. a revolução se moveu numa linha descendente202. cada um desses partidos tenha perdido o equilíbrio e. Assim. o assassinato de César produz sua repetição sob a forma simbólica de Césares que retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a perda produzida no passado é apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral que dará ao presente a espessura de novas camadas. mas há de se saber como e o que se repete. Esta repetição é a prova de que a forma da República havia sido esvaziada de sua substância. apoiando-se. Ele ainda acreditava estar sobre os ombros destas quando. 202 Idem. colocando-se em contradição com a situação normal. a Revolução se moveu numa linha ascendente. Cada um desses partidos bateu por trás naquele que avançava e se curvou para trás para apoiar-se naquele que retrocedia. Antes. por sua vez.

ao menos. tomam emprestado os seus nomes a fim de representar as novas cenas da história mundial. no momento em que parecem empenhados em criar algo nunca visto. p. o que ele não é capaz de enunciar sem se destruir. Não é apenas o heroísmo da Roma antiga que é convocado a fim de permitir à burguesia alucinar seu próprio papel histórico. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes históricos: “a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas”203. as revoltas sufocadas. si elle avait dû être faite par des bourgeois. mais seulement en tant quʼelle sʼhéroïsa. São também as promessas quebradas à plebe.révolutionnaires intérieures et extérieures. 64 . dois regimes distintos de repetição histórica. dans des figures héroïques où ses caractères bourgeois lui devenaient méconnaissables”204. o que ficou na histórica como derrota a espera de outra oportunidade e é isto que impulsiona a Revolução em linha ascendente. uma astúcia que só poderia produzir. les philosophes des Lumières. abrindo uma dinâmica de identificações históricas. p. Neste sentido. eles não voltam mais para o passado. donc à la condition de transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idéologiques dʼune émancipation universelle capables dʼexalter lʼenthousiasme bien au-delà des seules fractions de la bourgeoisie. elle ne put être révolutionnaire quʼen étant dʼabord populaire et « de masse ». mas também presentificar o 203 204 Idem. em suma. Quando os fantasmas do passado são chamados. a repetição aparece como uma forma de “ilusão necessária”. impulsiona uma transformação ainda maior em relação ao que era a situação normal de partida. Pois ressuscitar os mortos é aproximar-se de outro tempo. devemos adentrar na forma com que Marx estabelece. si lʼon peut dire. Mais elle ne fut jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme classe révolutionnaire. foi com figurinos romano e fraseologia romana que a Revolução Francesa se realizou como ereção da moderna sociedade burguesa. A ressurreição dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas. exaltar na fantasia as missões recebidas e para redescobrir o espírito da revolução. se transfigura elle-même et. o processo termina nas baionetas das Forças Armadas. em um movimento descendente contínuo. Lembremos inicialmente como Marx insiste que: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos” pois. os tribunos assassinados. Guillaume. ao final. sem fazer com que as promessas não realizadas no passado. criando uma profunda instabilidade que impulsionará a Revolução em uma linha ascendente. Ninguém ressuscita os mortos sem se deixar invadir por eles. voltem a assombrar os vivos. Por exemplo. No primeiro caso. Dʼabord.A descrição de Marx é clara na sua caracterização de revoluções que seguem linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. formas de decepção histórica. os homens reavivam espíritos do passado. littéralement. os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado posto inicialmente pelo partido proletário é cada vez mais afastado até que. et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements contre les forces contre. não é apenas trazer os mortos para o presente. Pensée politique en temps inactuels. sʼhallucina dans les rôles grandioses dʼune tradition romaine quʼavaient déjà idéalisée théoriquement. No segundo caso. seguiria Guillaume SilbertinBlanc a fim de lembrar que: “Jamais la « révolution bourgeoise » nʼaurait pu avoir lieu. Neste sentido. Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha descendente. Mas aqui se abre uma ambiguidade importante. os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado pelo sujeito precedente. 27 SILBERTIN-BLANC. ne fut jamais révolutionnaire en tant que bourgeoise.

No entanto. insensibilizando a sociedade em relação ao real conteúdo dos processos de transformação social. inclusive. para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. 232 208 idem. 18 de brumário. 30 210 Idem. mas unicamente do futuro. O que significa tais recuos e interrupções? Podemos dizer que eles são os processos que paulatinamente produzem o sujeito revolucionário através da consciência de sua ausência completa de lugar. Por exemplo. Etienne. O tempo da Revolução é uma temporalidade outra. as superestruturas jurídicas e políticas. Marx. Neste sentido. Karl. lembra como é recorrente este processo no qual o proletariado abre mão de revolucionar o velho mundo para se lançar a: “experimentos doutrinários. ao invés da fraseologia histórica superar o verdadeiro conteúdo do processo revolucionário. como bem lembra Balibar. Karl. Sobre o conceito de história. enquanto as revoluções do século XIX (1830. aquilo que ficou sem lugar. p. A poesia da revolução é a poesia do que não se inscreveu no tempo da história. Louis (org. sabemos como Marx dirá que as revoluções do século XVIII são intensas e tem vida curta. talvez Marx fale que é apenas do futuro que a revolução poderá colher sua poesia porque não há figuras no passado que possam dar forma à subjetividade política revolucionária pois o que uma revolução faz ressoar é exatamente aquilo que. 424 206 MARX. Ele se transforma em fato histórico postumamente. p. a revolução é este processo que reconstrói o tempo a partir da capacidade de “extrair uma época determinada do curso homogêneo da história” 208 . 231 209 MARX. As configurações de sujeitos vão juntamente com os modos de produção. 1848) estão em constante auto-crítica. o tempo pode paralisar-se em uma saturação contínua. 28 207 BENJAMIN. as formas da consciência social” 205 . até que tal pressões de tensões produza a emergência de um novo sujeito. meramente por ser causa. p. Assim. Como Marx insistirá. p. 35 . O 18 de brumário. bancas de câmbio e associações de trabalhadores” 210 . Ou seja. que a revolução social do século XIX pode colher sua poesia”206. “formas da consciência social” significa o modo de determinação dos sujeitos e de sua experiência espaço-temporal. para usar um conceito hegeliano. tem razão Walter Benjamin quando afirma: “O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. por exemplo. fazendo com que os múltiplos instantes na história sejam o mesmo instante em repetição. In: ALTHUSSER. Pois as rupturas nos modos de produção que as Revolução proletárias procuram realizar são modificações que. Marx fala que: “não é do passado. Como se o proletariado acreditasse que os problemas sociais que enfrenta poderão ser resolvidos através da 205 BALIBAR. p. paralisar o tempo em uma configuração saturada de tensões que se cristaliza como uma mônada. Há um outro tempo a assombrar o presente e ele só deixará de assombrá-lo quando não houver mais presente tal como até agora houve. Neste contexto.). Lire le Capital. é por isso um fato histórico. Mas nenhum fato. Tal extração pode. p. um “presente absoluto”. graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios”207. no interior do passado. parecem interromper sua marcha para começar tudo de novo. No entanto. parece que Marx está a dizer que não se trata mais de recorrer a memórias históricas para travestir burgueses de césares. modificam: “a base econômica. ficou sem forma e figura. A princípio. “Concepts fondamentaux du matérialisme historique”. Elas “recuam repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus próprios objetivos até que se produza a situação que inviabiliza qualquer retorno”209.tempo do passado em sua integralidade. Walter. era o conteúdo que deveria enfim superar a fraseologia. é.

Repetição como aprisionamento em um tempo morto no qual o que retorna. No entanto. . podemos dizer que uma revolução é. acima de tudo. retorna sob a forma da impotência social. o processo de emergência de novos sujeitos políticos. que permite a coesão do estado por não exigir mais convicção alguma em relação ao estado. Daí porque todo acontecimento ocorre. Sem tal emergência acontecimentos se seguirão um após o outro sem que nenhuma sequência de transformações se inicie. por exemplo. há de se sublinhar como ele se estabiliza através do deslocamento do poder para uma caricatura. a burguesia francesa permite a produção de uma espécie de dominação estatal que paira acima das classes. eles só poderão produzir uma repetição histórica como paródia da revolução. Ao fazer isto. Esperando pela repetição de Napoleão. sua espera por transformações será. Neste sentido. Vimos na aula passada como tal anti-sujeito político é o que Marx chama de “lumpemproletariado”. espera por uma restauração. o lumpemproletariado é composto por todos os desenraizados que não são capazes de se engajar em um processo de contradição com a situação normal. Volto a insistir. Esta emergência é a condição para que o acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Neste sentido. acima de tudo. a saber. até que assuma sua condição de expressão de um sujeito político sem figura e que. Movidos por uma negatividade improdutiva. A repetição do acontecimento é levada a cabo por outros sujeitos.conservação reajustada dos modos atuais de produção. Assim. não pode mais se representar sob a forma dos antigos atores. Sua negatividade não chega à contradição. o conceito de lumpemproletariado traduz. ao menos duas vezes. Dentro deste processo. incapaz de assumir sua condição de completa despossessão o proletariado francês em 1848 deixou-se apreender pelo imaginário burguês da Revolução Francesa. Vendo-se na incapacidade de unificar o poder em suas mãos. por isto. ele terá que se contentar com um Napoleão caricaturado. uma posição política diante de um processo revolucionário. Napoleão III. sobe à cena do político estes que não acreditam que poesia alguma virá do futuro porque são movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodação complacente à desordem do presente. no fundo. Enquanto isto não acontecer. A figura da estabilização através de um personagem que representa apenas o próprio vazio do poder. tais sujeitos são produzidos por acontecimentos. dos modos atuais de narrativa e de dramatização política.

abandonar a lógica a ação política conspiratória ou compensatória a fim de definir as condições para um partido de massas orientado à revolução mundial. Eles ainda se engajarão na atividade jornalística de difusão do comunismo através da criação da Nova Gazeta Renana. Marx acredita que tal desmedida do valor leva. Michael. artesanal ou ‘sentimental’. Tudo se passa como se. A sagrada família. Pois o capitalismo é um sistema que faz da crise o seu fundamento. assim como a importância da coletânea de textos intitulada A luta de classe na França encontra-se no fato de estarmos diante de um momento importante do que poderíamos chamar de “teoria marxista da revolução”. A ideologia alemã. ‘verdadeiro’. Na verdade. gostaria de dar continuidade à discussão sobre O 18 de brumário de Luís Bonaparte. Marx abandona o horizonte de seus primeiros escritos (Crítica da filosofia do direito de Hegel. todos eles dedicados. na Alemanha. Ou seja. Liga dos justos. Esta atividade os levarão à publicar um manifesto para a Liga dos comunistas. ao debate polêmico com o pós-hegelianismo e correntes do socialismo de então. de aprimoramento da produção. 160 . de reconfiguração dos processos produtivos a partir de exigências de capitalização e de pauperização crescente das massas trabalhadoras. sem ser uma seita apartada das massas211. a saber. o Manifesto Comunista. livre do socialismo utópico. Marx e Engels começam de maneira sistemática a atividade política no interior do movimento operário. como vemos no primeiro parágrafo da Liga dos comunistas: “na derrubada da burguesia. A teoria da revolução do jovem Marx. Neste período. Marx e Engels se implicarão então em várias associações de trabalhadores (Comitê de correspondência comunista. necessariamente. Sua dinâmica de autovalorização do valor é uma contínua lógica de desmedida (masslos) e de sobreprodução. Marx e Engels percebem a iminência do processo revolucionário. entre outras) a fim de constituir as condições de um partido comunista engajado. Miséria da filosofia). no domínio do proletariado. Mas há aqui um elemento complicador. principalmente. Em 1846. Eles acreditam em uma crise iminente do capitalismo que levaria necessariamente à revolução. que durará poucos anos. Daí que a finalidade da atividade política de Marx será: formar uma vanguarda comunista. fosse questão de se implicar praticamente no curso do mundo através. no período de 1846 a 1852. Liga dos comunistas. conspirador. constituir em escala internacional e. p. do problema da organização da revolução proletária. na supressão da antiga sociedade burguesa fundada na oposição entre classes e na criação de uma nova sociedade sem classes e sem propriedade privada”. Assim.Reler Marx hoje Aula 11 Na aula de hoje. Eu havia lembrado a vocês que a importância deste texto. ao menos para Marx e para 211 LÖWY. Processo este que. de 1848. a um processo. ao mesmo tempo. depois de refletir teoricamente sobre a concepção materialista da história. um partido comunista revolucionário e ‘científico’ que deveria ser teoricamente coerente. como Proudhom. é claro seu engajamento direto na reflexão e no ativismo revolucionário. principalmente. neste momento. antes de tudo.

maior a intensificação dos regimes de trabalho e a pobreza relativa. Primeiro. Assim. Manifesto Comunista. contra as relações de propriedade que condicionam a existência da burguesia e seu domínio. a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em contradição contínua as forças produtivas e as relações sociais de produção. há uma auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de sua atualização. sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produção e troca. com suas relações de produção. é como se a fome ou uma guerra universal de devastação houvesse suprimido todos os meios de subsistência. Repentinamente. repetindo-se periodicamente. em épocas precedentes. Daí porque a sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. demasiados meios de subsistência. Só lhe resta então dois caminhos ou a produção contínua das catástrofes. e quando suprimem esses entraves. E por que? Porque há demasiada civilização. tornaram-se poderosas demais para essas condições que as entravam. ameaçam cada vez mais a sociedade burguesa. assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais que pôs em movimento com suas palavras mágicas. pareceria um absurdo – a epidemia da superprodução. Portanto. podemos ler em um trecho célebre do Manifesto Comunista: A moderna sociedade burguesa. menos vale o trabalho. p. Como um feiticeiro que não controla os poderes infernais que invocou. Mas quanto mais produtividade. pela destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas. só pode caminhar a uma crise final com a abertura necessária à revolução. o fundamento do sistema de produção de valor é expressão de uma dissolução contínua de si. a ideia de que o desenvolvimento da burguesia é impulsionado por um ritmo constante de crises cada vez mais extensas. prepara crises mais extensas e mais destrutivas. demasiada indústria. as relações de propriedade dominadas pela burguesia. a sociedade vê-se momentaneamente de volta a um estado de barbarismo. demasiado comércio. 39 . demasiados meios de subsistência. ou seja. pela conquista de novos mercados e pela intensa exploração dos antigos. ou seja. Neste extenso trecho. Há mais de uma década a história da indústria e do comércio é simplesmente a história da revolta das forças produtivas modernas contra as condições modernas de produção. Há uma certa auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de valorização do Capital. Nestas crises. ameaçando a existência da propriedade burguesa. destrói-se grande parte dos produtos existentes e das forças produtivas desenvolvidas. As forças produtivas disponíveis já não mais favorecem as condições da propriedade burguesa.Engels. A sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. com a consequente destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas 212 MARX e ENGELS. Irrompe uma epidemia que. demasiada indústria. E como a burguesia vence essas crises? De um lado. ao contrário. A atualização do fundamento de produção próprio ao capitalismo produz demasiada civilização. desorganizam toda a sociedade. o comércio e a indústria parecem aniquilados. Basta lembrar as crises comerciais que. encontramos sintetizado vários tópicos maiores da teoria da relação entre crise e revolução em Marx. Esga é outra forma de dizer que o processo de valorização do Capital é marcado por um excesso. mais necessário é aumentar o tempo de trabalho. troca e propriedade. diminuindo os meios de evitalas212. do outro.

ela é a expressão de uma concepção de filosofia da história para a qual a história é expressão de uma sequencia de momentos típicos nos quais ela se universaliza. das crises ou o imperialismo com seu avanço da lógica monopolista. p. ao menos para Marx e Engels. Assim: “a passagem ao comunismo seria pois iminente desde que as formas e contradições da sociedade civil burguesa fossem completamente desenvolvidas”214. É este caminho da liberdade que estabelece a diferença entre a história positiva e a história tal como é objeto da filosofia da história. Tal revolução ocorreria. ao contrário. há uma diferença maior entre Marx e Hegel neste ponto. rumos e objetivos gerais do movimento proletário”. Ou seja. Marx e Engels partilha esta característica da filosofia hegeliana da história. Uma hora decisiva na qual a guerra civil implícita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada violenta da burguesia. faz-se necessário que o advento do proletariado impulsione um processo de luta de classe que exigirá a organização da massa de despossuídos em classe e sua união em partido comunista. Este processo chegaria a uma “hora decisiva” na qual mesmo o setor dos ideólogos burgueses compreenderiam teoricamente o momento histórico em geral. Para Marx. mas a fração do movimento operário mais vinculada ao processo de luta internacional. das condições. mas ela se desenvolveria ao ritmo de uma revolução mundial. Isto até o momento em que o processo de espoliação chegar a um nível tal que. como uma insurreição popular dirigida por uma vanguarda comunista que teria “uma compreensão nítida. muito difundida no movimento operário da época. levando-lhe a ser um gestor contínuo de catástrofes e dominações imperiais. La philosophie de Marx. A teoria da revolução assim é um setor de uma teoria mais ampla das crises imanentes ao capitalismo. O advento da figura “vazia” do proletariado será o correlato da “dissolução” de um mundo213. esta fração comunista não “educa” a massa proletária. para quem a história de universalização que caminha através da realização do conceito de liberdade. 364 BALIBAR. Por outro lado. ela nomeia o que ocorre através de um nome próprio. De fato. No entanto. como um sistema cujas crises lhe são inerentes. p. ela expressa “o movimento histórico que se desenvolve diante dos nossos olhos”. aparecer a classe do proletariado em um processo de interação contínua e de consolidação de prática revolucionária. mundialmente. Para tanto. Neste momento. mais uma vez. para Marx e Engels. fruto da crença de Marx e Engels em uma expressão imanente do real que não pode se reduzir a um discurso ideológico. O Capitalismo aparece assim. 79 . Por outro lado. Expressão imanente baseada nas noções de contradição. transformando-se em história mundial. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique.através das guerras. caminha em direção à desconstituição do Estado moderno em prol de uma associação entre indivíduos histórico-universais livres que apareceram inicialmente sob a forma de proletários. Etienne. o proletariado é o termo médio que permite a unificação entre crise e revolução. A princípio. de uma transformação pela educação. Marx e Engels rejeitam a tese. o caminho da liberdade não segue em direção à realização do Estado moderno como forma institucional a vida racional mas. Marx e Engels compreendem que a revolução só pode ocorrer de forma violenta. Neste sentido. Vanguarda esta que não é uma espécie de direção intelectual. de 213 214 Ver BALIBAR. Tal colocação é. as Teses sobre Feuerbach são exemplares na sua pergunta: “quem afinal irá educar os educadores?” e na sua confrontação entre a mudança pela educação e a prática revolucionária. inicialmente na Alemanha devido à sua posição no processo de acumulação capitalista. Etienne. Por isto.

assim como de um diagnóstico que eleva a alienação a condição de sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorização do ser do gênero a condição de seu horizonte de superação. Inicialmente. o fracasso da revolução que parecia tão iminente. no interior da teoria política de Marx. as causas fundamentais para o bloqueio da assunção do proletariado a condição de sujeito revolucionário. Marx fala em diversas ocasiões que a revolução de fevereiro de 1848. Este processo retroativo não é. o movimento ocorreu de forma retroativa. Isto a ponto de podermos dizer que o capitalismo será então um espaço de produção contínua de transformações aparentes que visam evitar uma transformação real.antagonismo. a experimentos doutrinários. com a consequente adesão de uma parte do socialismo francês ao bonapartismo. ligada à monarquia que vigora na França entre 1830 e 1848. Por isto. bancos de câmbio e associações de trabalhadores. a saber. Karl. mas a uma “parodia” de transformação. A respeito das causas do fracasso. Esta discussão é fundamental por nos mostrar como. entre fevereiro e julho de 1848. O fracasso da revolução No entanto. a um movimento em que abriu mão de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos 215 MARX. com a Revolução de 1848. a criação de imposto progressivo. a uma “mascarada”. Estes são os pontos fundamentais defendidos no Manifesto Comunista. Marx se depara com algo que ele não esperava no Manifesto Comunista. a educação gratuita para todas as crianças e a abolição gradual da distinção entre cidade e campo. não havia um processo proletário amadurecido. a fonte do fracasso da revolução. Tudo se passa como se as condições necessárias para a revolução proletária fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Ela ainda se serviu da divisão da burguesia entre a aristocracia financeira. É a partir do fracasso da revolução que Marx se volta de maneira mais sistemática à crítica da economia política. p. a um falso movimento. As lutas de classe na França. e a burguesia industrial. no entanto. Marx só voltará a publicar um livro em 1859. mês das revoltas populares e das barricadas em Paris. Como se fosse questão de procurar. haverá a distinção entre uma verdadeira revolução e uma transformação meramente aparente. A revolução foi impulsionada pela crise econômica com sua “devastação do comércio e da indústria”215 que tornou a tirania da aristocracia financeira ainda mais insuportável. a partir de 1852. lembremos das palavras de Marx: O proletariado se lançou em parte. Lembremos ainda que o processo de abolição da sociedade de classes levaria o proletariado a ações como: a centralização dos instrumentos de produção nas mãos do Estado com a consequente abolição da propriedade privada. Esta experiência histórica é tão importante que. Marx irá então se colocar a questão: como se perde uma revolução? Qual a operação que não leva a uma revolução. que sofrerá diretamente com a crise e encontra-se distante do centro de decisões do poder. o fim do direito de herança. que derrubou a monarquia de Luís Filipe. na estrutura da racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reprodução material da vida. ou seja. Para a crítica da economia política. Ou seja. a centralização do crédito nos bancos do Estado. a saber. 42 . ocorreu “cedo demais”. com a passividade operária diante do golpe de Estado de Luís Bonaparte.

Alain. eles conjuram temerosamente a ajuda dos espíritos do passado. esta repetição só pode ser suspensa através de outra forma de repetição. não estar em condições de consumar sua tarefa histórica. Este sujeito transindividual e transhistórico permite a dramatização das lutas atuais a partir das lutas passadas. Lembremos desta passagem célebre de nosso texto: Os homens fazem a sua própria história. Este postulado é a consequência do fato do tempo histórico no interior da dialética ser composto por repetições. tomam emprestados os seus nomes. Assim. ele dirá: 216 MARX. Tal explosão aparece a Marx como condição geral dos processos históricos. os sujeitos resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espíritos do passado. contudo. p. Mas notemos como este nome próprio é. Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome “Spartacus” como nome próprio de um processo revolucionário. ou seja. preferindo acreditar em promessas de recondução de um lugar social no interior da ordem existente. Karl. de sua ausência de lugar. necessariamente fracassou216. Isto ocorre. ao falar da Revolução Francesa. p. no âmbito de suas condições restritas de existência. Eis aí toda a dificuldade que Marx descobre: quando estão diante de situações de crise que podem produzir revoluções em si mesmos e no mundo.próprios. mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram. exatamente nessas épocas de crise revolucionária. de modo privado. A tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos. antes. as novas cenas da história mundial217. no “Spartacus negro” que marca a revolução dos escravos no Haiti e nos revolucionários alemães liderados por Rosa Luxemburgo. Logique des mondes. o fracasso vem do fato do proletariado não assumir sua situação de sujeito revolucionário. O 18 do brumário. Ou seja. fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. 74 217 . não a fazem de livre e espontânea vontade. pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita. em criar algo nunca antes visto. e por isso. a não ser vestindo-se de conflitos passados não produzindo com isto um “nome próprio e original” a respeito de sua própria situação. o seu figurino. porque a história está presa a uma repetição que é necessário suspender. 25-26 218 BADIOU. necessariamente. pp. consumar a sua redenção pelas costas da sociedade. com essa venerável roupagem tradicional e essa linguagem tomada de empréstimo. Marx é consciente de que toda revolução é uma repetição. diz Marx. tomam emprestados seus nomes e palavras de ordem. a fim de representar. 35 Idem. No entanto. Este sujeito político “transita de mundo em mundo”218 encarnando-se na forma da revolta de escravos em Roma. por retornos que reinscrevem continuamente os fatos em uma nova significação. uma repetição que é necessário romper e que aparece vinculada à incapacidade do proletariado em afirmar o desamparo de sua despossessão. ele tentou. as suas palavras de ordem. Eles parecem assim não serem capaz de ocupar as novas cenas da história mundial. E justamente quando parecem estar empenhados em transformar a si mesmas e as coisas. um nome anterior.

o primeiro ligado à casa dos Bourbons e o segundo à casa dos Orleans. Por não estar vinculado à nenhuma classe. Admiremos o paradoxo: a ruptura do tempo não pode ocorrer sem colocar em circulação alguma forma de repetição do tempo. temos a alta burguesia cindida entre dois grupos: a burguesia fundiária dos grandes proprietários de terra e a aristocracia financeira do capital. temos a pequena burguesia. este processo pode ser tanto o motor de impulsão da revolução para além de sua limitação burguesa quanto a trava que fará a história ser uma mera paródia do passado. Primeiro. Cada um desses grupos eram monarquista. Cada um anulava o outro para impedir que sua casa sobrepusesse a outra. ou seja. é um “aventureiro” que cavalga no fato de ser uma versão renovada do “sobrinho de Rameau”. meras idealizações. Um significante vazio Notemos em que condições esta degradação da repetição histórica se dá. embora acabem por estar juntos no interior do mesmo processo de transformação. No entanto. simples roupagem ideológica que faz os sujeitos históricos perderem a sensibilidade em relação ao verdadeiro conteúdo de suas ações. Marx descreve cinco atores presentes na revolução de 1848. Os outros grupos são republicanos embora apenas o último (o proletariado) seja realmente revolucionário. O problema é que há ao menos duas formas de repetir o tempo. a saber. Não se trata simplesmente de dizer que tais encarnações são meras ocultações. A repetição do passado pode se transformar assim em farsa assumida enquanto tal ou se quisermos em mero cinismo. Neste contexto. Marx tenta explicar então como estes grupos com demandas completamente distintas e contraditórias entre si acabam por encarnar-se em uma mesma liderança. Segundo. os pequenos proprietários de terra e quarto o proletariado. Luis Bonaparte. Estes grupos não tem interesses em comum. Pois a repetição se degrada a uma paródia que se repete de forma mais compulsiva quanto menos se leva a sério. Eles eram assim monarquistas que se aliavam apenas no terreno neutro e sem nome da república. ser como “sombras que perderam seus corpos” na qual o nível elevado das grandes tragédias históricas se transforma em mera fraseologia vazia. p. faltará à revolução: “um nome próprio e original”. Ou seja. 27 . Isto só é possível porque Bonaparte se coloca como uma espécie de significante vazio.foi nas tradições de rigor clássico da República Romana que os seus gladiadores encontraram os ideais e as formas artísticas. Elas são contrações temporais próprias a todo verdadeiro acontecimento. o desafio de uma revolução está sempre em que modalidade de repetição ela colocará em circulação. ou seja. ele não faz parte de nenhuma das classes. Mas interpretemos de forma adequada tal enunciado. as autoilusões de que ela [a Revolução Francesa] precisava pra ocultar de si mesma a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas e manter o seu entusiasmo no mesmo nível elevado das grandes tragédias históricas219. ele pode representar a demanda 219 Idem. Os dois primeiros são monarquistas e só aceitam a república porque ela aparece como o meio neutro que impede um dos grupos sobrepor-se ao outro. Pois todo acontecimento é uma explosão do contínuo do tempo em prol da experiência de um tempo multiplicado no qual várias camadas de experiência histórica entram em processo de ressonância e unificação. Terceiro.

trapaceiros. carregadores. desestruturada e jogada de um lado para outro. À pequena burguesia. ele representa a contraposição a Cavaignac.de todas ao menos por um tempo. op. Além disto. literatos. cit. ex-presidiários. p. ele é a formação de compromisso necessária no interior de uma luta entre dois grupos monarquistas. De fato. Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. gatunos. a análise de Marx precisa responder: mas. O 18 do brumário. estes grupos eram compostos de: Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa. 80 MARX. a situação da França em 1848 é caracterizada por uma clara “crise de legitimidade”. segundo Marx. maquereux. O lumpeproletariado não é uma classe sociológica que descreveria aqueles em situação econômica abaixo do proletariado. outro candidato a presidente na eleição de dezembro de 1848 e responsável pelo massacre de junho. A crise política e econômica levou à constituição do proletariado como sujeito político. em suma. o governo provisório institui 24 batalhões da guarda móvel. ele representa a grandeza econômica da Revolução Francesa devido à sua filiação. “Justamente por nada ser. mesmo que ainda incapaz de se colocar claramente como sujeito revolucionário. constitua-se uma espécie de classe que impede que tal crise de legitimidade passe à revolução. Trata-se de uma categoria 220 221 MARX. ele representa um anteparo ao proletariado. prestidigitadores. como um sujeito reativo que irá constituir um processo contrarevolucionário. lazzaroni. As lutas de classe na França. mendigos. Bonaparte organiza as Sociedades 10 de dezembro que aparecem como um grupo cuja função é expressar seu apoio. Karl. Esta classe é o lumpenproletariado cujo representante maior será exatamente Luís Bonaparte. ao lado do proletariado. para paralisar tal processo paulatino de formação da consciência revolucionária faz-se necessário que. batedores de carteira. No entanto. mesmo que muitas vezes de forma violenta. Neste ponto. Uma classe que funciona como o “duplo” do proletariado e que transformará a revolta social em negatividade improdutiva. É importante insistir em seu caráter totalmente heteróclito para não acreditarmos que estamos diante de uma classe sociológica. escravos fugidos das galeras. trapaceiros. são uma “não classe” já que vivem em uma espécie de autosuficiência isolacionista) até conseguir se afirmar e dar um golpe de estado no qual ele reinstaura a monarquia. Para os pequenos proprietários de terra. Para os proletários. dos camponeses parceleiros que. donos de bordel. ele pôde significar tudo. de 1848 até 1851. Assim. soldados exonerados. exceto a si mesmo” 220 . 91 . afinal. jogadores. amoladores de tesouras. Karl. que os franceses denominam la bohème221. Bonaparte irá manobrar para afastar cada um desses grupos (à exceção dos pequenos proprietários de terra. rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos. funileiros. À alta burguesia. tocadores de realejo. Retorno ao lumpemproletariado Entre 1848 e 1851. em qual grupo Luís Bonaparte se apoia para operar suas manobras? É neste ponto que encontramos a importância do conceito de lumpenproletário.. p. toda essa massa indefinida. Nos dois casos.

O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações.política móvel. “mascaradas”. Na verdade. Luís Bonaparte é a negação à Lei sob a forma da Lei. a família. no 18 do brumário. A colocação de Marx é absolutamente central. permanece como ação anti-política. mas sob o manto da ordem. A este respeito. só a desordem. por não chegar à contradição. o que os une é. Por isto. ou ainda. Tal termo. Através de Napoleão III. essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. ao menos. ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. Para o lumpemproletariado. uma negatividade que. Neste sentido. lembremos como em Luta de classe na França. não se transforma em praxis revolcuionária. a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter. Bonaparte leva a cabo um governo no interior do qual a adesão social é construída através da negação generalizada da Lei. em larga medida. p. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social. fora compreendida como a repressão imposta pelo mais forte. Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. a ordem!”222. 150 . reduzir as 222 Idem. Para que Luís Bonaparte possa aparecer como o chefe do lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestação do ressentimento contra uma Lei que. só a bastardia. Isto implica. Como dissera anteriormente. “o chefe do lumpemproletariado”. faz-se necessário que a crítica à Lei se transforme em ressentimento. Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de experiência de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa implementar. manifestar a negatividade em relação aos valores encarnados pela Lei que através da adesão ao governo de um notório fora da Lei. eles são apenas a estetização da revolta. sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro. uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo. trata-se de uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. não é outro que Napoleão III. Ou seja. a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva. “comédias”. uma certa concepção de improdutividade. E que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relação à Lei. só o perjúrio pode salvar a religião. pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social. como se estivesse a dizer: “Só o roubo pode salvar a propriedade. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social. ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível. No entanto. na verdade. mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história. Seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma.

toca em tudo que parecia intocável para a revolução de 1848. Neste modelo de contrarevolução. Ele permite aos sujeitos uma forma de adesão ao poder que não exige mais convicção alguma. mas se realiza como pilhagem autorizada e organizada pelo próprio Estado. Ou seja. como um ilusionista sentindo-se na obrigação de apresentar constantes surpresas para manter os olhos do público fixos nele. ou seja. Essas dissolução da história e do sujeito em mera fraseologia será uma forma. o suplente de Napoleão. Marx encontrará uma espécie de ‘forma geral’ de todos os processos de recuperação totalitária da revolta popular que será a tônica do século XX. Será uma profanação que conservará o Estado em sua forma degradada e que permitirá ao lumpemproletariado uma forma de profanação que não se realiza como revolução. Bonaparte. de paralisia social. Ressentimento da dialética. tornando-a ao mesmo tempo asquerosa e ridícula224. enquanto simultaneamente despe toda a máquina do Estado de sua aura de santidade. 223 224 ARANTES. por isto transformação da encenação do poder em simples mascarada. p. p. ao mesmo tempo. talvez a mais astuta de todas. esculhamba toda a economia burguesa. 384 Idem.demandas revolucionárias a uma espécie de fraseologia que expressa a “degradação ideológica do corpo de ideias histórico-filosóficas”223 da filosofia do progresso. Paulo. e este é o ponto fundamental. Lembremos do que Marx fala de Luís Bonaparte: Impelido pelas exigências contraditórias dessa situação e. Bonaparte gera a anarquia em nome da ordem. 154 . É esta peculiar negação que conserva através da redução das ideias à condição repetição oca que fornece ao governo uma estabilidade no caos. ele transforma a anarquia em condição de governo a partir do momento em que revela o fundo falso da Lei e da fraseologia da revolução de 1848. de realizar todo dia um novo golpe de Estado en miniature. deixa uns aguardando a revolução com paciência e outros com vontade de fazer a revolução e gera a pura anarquia em nome da ordem. profanando-a.

A economia não é apenas uma forma de analisar a produção dos bens e riquezas. longe de ser um sistema econômico baseado em uma racionalidade desencantada. Karl. Por isto. O capital. Lembremos como a revolução de 1848 produz em Marx a discussão sobre o fracasso da revolução. cujo primeiro volume sairá em 1867. a economia política só pode continuar a ser uma ciência enquanto a luta de classes permanecer latente ou manifestar-se apenas isoladamente225. em Marx. p. o fetichismo aparecia como peça maior de uma operação que visava estabelecer os limites precisos entre nossas sociedades esclarecidas e sociedades primitivas pretensamente vítimas de um sistema encantado de crenças supersticiosas. Isto explica porque a reflexão política sobre a revolução se transforma. como forma última e absoluta. fazer a crítica da economia política só pode significar colocar em questão as bases de reprodução material da vida social que aparecem como intransponíveis. em uma crítica da força disciplinar da economia política. O Capital. Estes estudos lhe levarão a publicar Para uma crítica da economia política. de 1859 e se engajar nos trabalhos em vista da publicação de sua principal obra. Uma das razões para esta guinada em direção à economia política está expressa em afirmações como: Por ser burguesa. impõe a eles não apenas um modo de trabalho. Já o título da obra de De Brosses dedicada à apresentação sistemática do fetichismo era ilustrativo: Do culto dos deuses fetiches ou Paralelo da antiga religião do Egito com a religião atual da Nigritia 225 MARX. A gênese do fetichismo Poucos são os termos tão ligados à constituição da consciência da modernidade ocidental quanto “fetichismo”. Esta racionalidade molda os seres humanos como um conjunto de disciplinas. Marx se dedicará de maneira sistemática ao estudo da economia política. a saber. logo no início do primeiro volume de O Capital que. é absolutamente compreensível que Marx precise afirmar. Enunciado pela primeira vez em 1756 pelo escritor francês Charles de Brosses. Ela é uma disciplina que se impõe à sociedade e aos seres humanos. 85 . isto é. Dentro desta estratégia. em vez de um estágio historicamente transitório de desenvolvimento. de agir e de julgar. A reflexão sobre a economia política é uma maneira de se perguntar sobre como a racionalidade inerente à produção social capitalista aparece aos indivíduos como um dado insuperável. o capitalismo é uma forma de vida baseada em um regime muito peculiar de encantamento que chamamos de “fetichismo”. por entender a ordem capitalista como a forma última e absoluta da produção social. aparecendo como um “dever ser” que nos molda psicologicamente e limita nossa possibilidade de pensar para além da reprodução da situação atual. mas um modo de ser socialmente. membro da Académie des Inscriptions et Belle-Lettres de Paris e colaborador da Enciclopédia de Diderot e d’Alambert.Reler Marx hoje Aula 12 Depois de 1852.

Pois ele mostrará como o encantamento e a alienação que o Ocidente identificou em seu Outro operam. um rabo de leão. uma flor. cit. 227 DE BROSSES. uma planta. a quem a ideologia colonial procurava impor uma “mentalidade primitiva”.. determinar as coordenadas histórico-geográficas do pensamento primitivo. ele se servem de um conceito (fetichismo) que até então era usado para descrever o que seria exterior às sociedades modernas (De Brosses. entre outros.. Benjamin Constant. Tal caracterização do pretenso pensamento primitivo através do fetichismo atravessará os séculos XVIII e XIX. Marx acabará por dar forma conceitual a um momento histórico de deslocamento do sistema de partilha entre modernidade e pré-modernidade. Mas agora eles o utilizam para descrever o interior do processo de determinação do valor em nossas sociedades. Vendo a maneira com que objetos inanimados e animais eram compreendidos como dotados de forças sobrenaturais por tribos africanas. uma concha. isto através da identificação de uma forma de encantamento cuja ilustração perfeita seria o culto aos ditos deuses fetiches. 15 228 IACONO. 51 . De fato. Alfonso. Comte. no interior de nossas sociedades desencantadas e no cerne de nossas próprias formas de vida.. uma montanha. um animal de certa espécie. tudo o que se possa imaginar de parecido227. o objeto cultuado era apenas a expressão imediata da projeção antropomórfica de crenças e vontades. de filósofos como Kant. p. op. definido enquanto estágio inicial da vida social e das formas do pensar. o termo nasce do impacto das Grandes Navegações no imaginário europeu. lembremos da definição inicial de De Brosses: Estes fetiches divinos não são outra coisa que o primeiro objeto material que cada nação ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagrá-lo em cerimônia por seus sacerdotes: é uma árvore. Ao se perguntar sobre o que significaria exatamente o termo português fetisso. a forma mais elementar de superstição produzida por associações indevidas de idéias. um seixo. Esta noção de “fetiche” já estava presente nas reflexões do século XVII e XVIII a respeito das práticas religiosas dos africanos. um pedaço de madeira. os navegantes portugueses descreveram tais objetos como fetissos. enfim. sal. Hegel. Por ser “arbitrário” e “contingente”. Nesta definição. mas será com Augusto Comte que o fetichismo. na verdade. o mar. um peixe. alcançará sua enunciação canônica. povoada por negros. ou seja. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias ou símbolos. Du culte des dieux fétiches . De 226 Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a região africana. em escritos de ideólogos como Destutt de Tracy. Tendo estas questões em vista. No entanto.. já que estaríamos em uma espécie de “grau zero da capacidade de representação”228. Ela pode ser encontrada. entre a bacia do Nilo superior e o Oceano Atlântico. ao usar o termo “fetichismo” para descrever a lógica de produção de valor própria às nossas sociedades ocidentais. 1992. Paris : PUF. p.(1760)226. Por isto. tratava-se de criar um paralelo entre um limite à racionalidade moderna ao mesmo tempo histórico (no passado) e geográfico (no presente). Charles. Ou seja. encontrava-se a materialização da incompreensão dos colonizadores europeus diante da complexidade dos sistemas simbólicos dos “povos primitivos”. Le fétichisme: histoire d’um concept. Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por “fetichismo”: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a alguma qualidade diferencial que agradaria o crente.

sendo que o fetichismo seria a primeira fase do estado teológico. em uma infância perpétua. a definir o pensamento irracional como aquele preso às amarras da projeção e da incapacidade de operar com abstrações. ver AGAMBEN. no final do século XIX. Se De Brosses não foi o responsável pela constituição do termo “fetiche”. pensamento que ainda não se tornou “senhor da natureza” através do desvelamento da estrutura causal dos fenômenos. o metafísico e o positivismo. Ver. Belo Horizonte: Ed. Paris : Vrin. Paris. Gustave. De Brosses apresenta uma longa compilação de relatos de viagens da Oceania. 229 A este respeito. geral e universal” 231 . idem. vol. em um “estado natural bruto e selvagem”230 já que o fetichismo seria. como dirá Diderot em carta a De Brosses. 171. No entanto. Projetar qualidades humanas em objetos naturais aparece como móbile de um pensamento assombrado pelo medo. Este esquema será levado ao seu maior desenvolvimento pelas mãos de Augusto Comte e sua teoria dos três estados do espírito humano (o teológico. através da criação do neologismo “fetichismo”. seguido pelo politeísmo e pelo monoteísmo)232. a fim de mostrar a presença do mesmo sistema fetichista de crenças. oráculo). abril-junho 1966. falso). 2002 233 A psicologia social continuará. La notion de fétichisme chez Auguste comte et l’ oeuvre du Président De Brosses “Origines des dieux fétiches ».Brosse falará de “coisa encantada. ver CANGUILHEM. In : Etudes d´histoire et philosophie des sciences. Sobre a noçao de fetichismo em Comte. Lettres inédites de Diderot et de Hume écrites de 1755 à 1763 au président de Brosses. n. é esta via mais próxima do sentido original da palavra que Freud irá recuperar. dizer). DAVID. Estâncias. fanum (lugar consagrado) e fari (falar. Brasil. “a religião primeira. 232 Sobre a relação Comte-De Brosses. Erro providencial pois retirou a reflexão sobre o fetiche das vias de uma indagação sobre o artifício que se apresenta enquanto tal para colocá-la na direção de problemas ligados à imanência da crença229. 2. que era a correta. por exemplo. Duas características maiores definiriam esta infância própria ao fetichismo: um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorância. A primeira característica mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante do caráter imprevisível dos fenômenos naturais. p. África. In : Revue Philosophique. da UFMG. Histoire des réligions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme d’ Auguste Comte. 2007 DE BROSSES. n. Em seu livro. Michèle. facticius (artificial. Estratégia maior para a consolidação da maneira com que a consciência nascente da modernidade poderá estabelecer suas fronteiras. já que se trata de apresentar uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a partilha entre sociedades modernas e pré-modernas presentes no mesmo momento histórico. ver Idem. forneceu as condições fundamentais para a transformação de uma reflexão sobre práticas de culto de tribos africanas em dispositivo de descrição do pensamento primitivo em geral pois independente de questões vinculadas a localização geográfica ou temporal. por muito tempo. Seu intuito principal é deixar clara a inexistência de diferença estrutural entre tais práticas e aquelas que encontraríamos na religião da Grécia antiga e do Egito. Giorgio. 1947 230 . 1967. a maneira com que Gustave Le Bon definia os móbiles da psicologia das massas. In : Revue d’ histoire des réligions. pp. Psychologie des foules. em LE BON. Georges . O que não poderia ser diferente. deixando de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer). 95 231 Cf. ele foi aquele que. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estágio inicial de desenvolvimento. 2. divina” devido a sua pretensa derivação da raiz latina fatum (destino. assim como a incapacidade de operar com simbolizações e abstrações233. PUF. 207-221. Américas.

ibidem. Marx e o fetichismo Se voltarmos os olhos à temática marxista do fetichismo da mercadoria. Pois a crítica judaica às representações do divino teria impulsionado a constituição de uma sensibilidade que não confunde o que aparece com o que é. um pouco como uma criança que toma metáforas ao pé da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da linguagem236. ibidem. já que o pensamento primitivo seria marcado pela “ausência de desdobramento entre o representante e o representado”235. o fenômeno com a essência. adquirindo vida própria. Comecemos então por nos perguntar sobre o que haveria de “fetichismo” no fetichismo da mercadoria. Ele é um pensamento imerso nas ilusões do imediato. os nomes Deus e Espírito não significam em absoluto o que eles querem dizer entre nós”237. naturalizar processos sociais. logo de entrada. Fetichismus und Kultur. mas em naturalização de processos de abstração feitos de maneira inconsciente. a maneira com que Marx utiliza o termo “fetichismo” aproxima-se. p. gênero. p. Pois Marx quer mostrar como no interior da economia das sociedades capitalistas industriais: “produtos do cérebro humano parecem figuras autônomas.Por outro lado. 101 IACONO. a parte pelo todo. 103 238 idem. estranho a alegorias. de um dos sentidos fornecidos por De Brosses. p. como o cristianismo e o islamismo. a incapacidade de abstração e um modo de pensar projetivo que exterioriza construções e qualidades humanas em objetos. a potência da representação só seria própria a religiões derivadas do judaísmo. Sabemos que Marx conhecia o livro de De Brosses 239 . 311-315. 134 239 Ver BÖHME. Hartmut. p. O “primitivo” que eleva o dente de leão à condição de fetiche naturaliza a força enquanto atributo próprio à totalidade conceitualizada do animal. pp. 235 . como é o caso da imagem de um santo católico ou do ouro (que os índios cubanos teriam compreendido como o “fetiche dos espanhóis” – adiantando em alguns séculos Marx). Ele toma. isto de maneira a dar realidade natural. 54 236 No entanto. 237 DE BROSSES. Ou seja. É devido a tal estrutura de projeções e a incapacidade de passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos que De Brosses resumirá a situação de ignorância própria ao pensamento primitivo através de uma frase que não deixa de ressoar a maneira com que Marx descreverá o desconhecimento ideológico: “Eles não sabem o que vêem”238. ou da estrutural causal da qual ela faz parte. tomando por atributo imediato da coisa particular o que é próprio de sua espécie. De Brosses compreende “o progresso natural das idéias humanas” através de um movimento de abstração que consiste em: “passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos” 234. De Brosses deve insistir a todo momento que o fetiche não é uma forma de representação. ibidem. 234 DE BROSSES. Por isto. Já sabemos que o termo dizia inicialmente respeito a duas operações que o pensamento europeu compreendia como característica de “povos primitivos”.. veremos como ela impõe um profundo redirecionamento no sentido até então presente na noção de “fetichismo”. assim. Por sua vez. As sociedades fetichistas seriam estranhas a formas de pensamento que se abstraem das determinações sensíveis imediatas a fim de construir conceitos e símbolos genéricos. op. sem qualquer capacidade de transcendência. elas desconheceriam o pensamento conceitual. cit. De fato. notemos que o mais correto seria falar não em incapacidade de abstração. a saber. Daí porque De Brosses pode afirmar que: “Para os selvagens.

Mas chega a falar que: “o próprio corpo da mercadoria é um valor de uso ou um bem”241. O capital . é organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de valorização. 114 . Uma das múltiplas maneiras possíveis de abordagem deste problema consiste em dizer que. devemos nos colocar uma pergunta que apenas em aparência é simples. ao produzirem mercadorias no interior do processo capitalista de acumulação. na mercadoria. o corpo dos objetos. no fundo. Esta encarnação é conformação a uma idealidade (o fetiche) que se transforma. Esta reversibilidade absoluta dos corpos pode ser vista como uma espécie de resultado ideal do fetichismo. Dizer que as coisas estão separadas de si mesmas significa. ao ser trocado por dinheiro. o que nada mais é do que a possibilidade de todo corpo equivaler a outro. p. No entanto.. como dizia Marx. como vemos em afirmações como: 240 241 MARX. isto desde o momento que tais produtos são produzidos como mercadorias. A mercadoria a respeito da qual Marx se refere é aquele objeto cuja única finalidade econômica é permitir um processo de auto-valorização do Capital (este processo através do qual uma quantidade D de dinheiro produz um quantidade D´ maior de dinheiro). uma espécie de momento do processo especulativo. isto a despeito do valor de uso. mas “encarnado”. Como se a esfera desencantada das trocas econômicas fosse.. os sujeitos necessariamente projetariam. no capitalismo. suas características sensíveis devem ser negadas para que um determinado valor possa ser. Neste sentido. “todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas”. Idem. em uma “coisa sensível suprasensível”. neste contexto. neste contexto. se quisermos. no fundo. o valor de troca é o modo de expressão ou a forma fenomenal necessária do valor. para Marx. de todo corpo passar no outro ou. isto no sentido de não poderem mais se reconhecer naquilo que eles mesmos fazem e produzem.estabelecendo relações uns com os outros e com os homens”240. a característica fundamental do capitalismo. espaço de construções e processos similares àqueles que encontramos na esfera do encantamento religioso. Tudo se passa como se o corpo (Körper) do objeto fosse abstraído. permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar. ao produzirem mercadorias. de todo corpo dissolver-se no outro. Mas o que afinal eles fazem ao produzirem valores de troca? Marx diz inicialmente que eles devem agir como quem dissolve todas as características sensíveis dos objetos trabalhados. Um pouco como se. do caráter útil da coisa para o seu comprador. a saber: o que fazem exatamente os sujeitos quando produzem mercadorias? Não devemos compreender “mercadoria”. ou seja. Giorgio Agamben. Ela é produto que. o processo produtivo fosse. em texto recente. É a isto que Marx alude ao afirmar que. mostrou como esta negação do corpo da mercadoria seria a manifestação mais bem acabada de uma situação fundamental dos objetos no capitalismo : eles estão separados de si mesmos. Assim. dizer que elas estão submetidas a um princípio que lhes é estranho. isto para se tornar puro suporte de valores abstratos de troca. como todo e qualquer produto humano que possa ser trocado. o corpo da mercadoria se conforma a uma “objetividade fantasmática” (gespenstige Gegenständlichkeit) representada pela pura quantidade do valor de troca. Desta forma. não apenas atribuído. Karl. Podemos então dizer que. Este corpo advém expressão daquilo que Marx chama de “forma-equivalente”. os sujeitos produzem necessariamente valores de troca.

Neste sentido. com sua constituição a partir da expressão estética244. São Paulo: Boitempo.. os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos produzidos.) Toda mercadoria deve obter sua existência como valor de troca através de alienação de seu valor de uso. HABERMAS. esta maneira peculiar de reordenar a dicotomia entre “valor de uso” e mero consumo de “valor de troca” tem ao menos o mérito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso à pretensa esfera das necessidades naturais do homem. isto é. fosse ela imediatamente meio para a satisfação de suas próprias necessidades.a mercadoria é valor de uso: trigo. Neste sentido. ou seja. linho. no consumo. 71. o tabaco 242 MARX. “meios sem fim”. satisfazendo algo que não é mera necessidade bruta. deveria ser idealmente aproximado de noções como “livre jogo”. como poderíamos esperar. um sujeito que. diamante. p. não seria mercadoria (. compreender o que está por trás da afirmação segundo a qual. da singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. podemos mesmo dizer que a crítica iluminista do fetichismo: “implica uma nova definição do que significava ser europeu: isto é. ao mesmo tempo. Fosse ela valor de uso para seu possuidor. diremos que “consumo” só poderá significar uma conformação instrumental de tal ordem guiando a relação sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento. Só através da mobilização de tais experiências. com a transformação dos objetos em suportes de valores de troca. No entanto. isto é. 2007.. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho presente no jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos. mas como mercadoria ela não é. Esta dicotomia entre uso e consumo ou. o consumo. Jürgen. fetichizamos não os objetos. ver. “uso” pensado fundamentalmente como modo de relação entre sujeito e objeto. 1982 243 . por exemplo. de mercado) do objeto como mercadoria. Pois o consumo sempre será direcionado a um valor “imaterial” que só se realiza quando o sujeito é capaz de passar por e anular todas as determinações singulares (o que nos remete à idéia hegeliana do consumo como infinito ruim). se fixava. 40 AGAMBEN. a perspectiva de Agamben. no objeto. ainda. máquina etc. Giorgio. por exemplo.. em Marx. Profanações. Conhecimento e interesse. esta não é. ou seja. nos valores transcendentais que transformavam o ouro em navio. mas um desejo mais elaborado de reconhecimento social. se voltarmos à discussão de Agamben. não redução instrumental de objetos e processos. Neste sentido. Para uma crítica da economia política. 244 Sobre o conceito de trabalho no jovem Marx. valor de uso. “todo uso se torna duravelmente impossível” pois no lugar do uso possível (que Agamben aproxima do “livre jogo com as coisas”) só teríamos o usufruto. de sua existência originária242. o uso submetido a uma função utilitária ou ao mero consumo de valores de troca243. Rio de Janeiro: Zahar. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que o “uso”. Não é mero acaso o fato de que a categoria do “uso” seja reconstruída através do recurso a experiências mais próximas do campo da fruição estética. tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto é. Karl. mas o processo “fantasmagórico” que nos permite destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensível em geral. Tentemos. p. os navios em armas. em vez disso. um sujeito livre da fixação em objetos. as armas em tabaco. Proposição arriscada pois parece nos colocar à procura de uma bizarra naturalidade essencial das coisas.

É nisto que Marx pensa ao enunciar a fórmula canônica do fetichismo da mercadoria: “a relação social entre homens recebe a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”. a maneira com que as coisas são trocadas apenas revelaria a maneira com que as relações sociais de trabalho são efetivamente vivenciadas. o açúcar em ouro. pois transformará o sentido de seus trabalhos. Nele há. mas pela própria estrutura de determinação do valor. os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenças. 33 247 MARX. Dialética marxista. de abstrações. a forma de suas sensibilidades e percepções. Este ponto é central para compreender porque. simples. 245 STALLYBRASS. Neste sentido. a característica alienada do trabalho social é posta como característica objetiva dos produtos do trabalho 248 . Lire le Capital.em açúcar. A partir disto. por isso. uniforme. ibidem. p. os seres humanos são dominados não exatamente por outros seres humanos. Por isto. Nela. e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado”. agem como se acreditassem que todos os trabalhos singulares pressupostos pelos objetos produzidos são também equivalentes. Belo Horizonte : Autêntica. 315) 249 FAUSTO. impondo um dinâmica de abstração real. 1996. abstrações “vivas” 249. Karl. O que vemos em uma afirmação como: Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido nelas. Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma específica de dominação própria ao capitalismo. “simples geleia de trabalho humano indiferenciado”247. O que nos leva a lembrar da afirmação de Ruy Fausto: “O que caracteriza o capitalismo é precisamente o fato de que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como análogas de viventes. 116 248 De fato. se diferencia apenas quantitativamente246. ao mesmo tempo. Ruy. mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas. Agir como se os trabalhos singulares fossem equivalentes significa transformá-los em puro quantum de trabalho abstrato. ao agirem como quem vê na mercadoria o puro suporte de valores de troca. p. de certo modo. Pois seguir de maneira estrita tal divisão implica perder a capacidade de compreender como o fetichismo da mercadoria é também: “uma forma alienada de vínculo afetivo a um objeto do desejo” (BÖHME. Marx pode dizer que os sujeitos não sabem o que fazem. p. 2008. Conceito de “abstração real” que é uma das bases da leitura de Marx. Desta forma. Para uma crítica da economia política. 45 246 MARX. 168 . Paris : PUF. p. a maneira com que elas se relacionam. 1996. São Paulo: Brasiliense. O casaco de Marx : roupas. 245 . trabalho que não expressa subjetividade alguma. Notemos com isto que. a trabalho que é qualitativamente o mesmo e. podemos pensar algumas conseqüências da afirmação de Marx segundo a qual. os sujeitos agirão com se estas abstrações fossem reais. Peter. em suma. a leitura que proponho não segue de maneira estrita a divisão entre a “antropologia” própria às temáticas da alienação do trabalho no jovem Marx e o “estruturalismo” das temáticas do fetichismo no Marx de maturidade. Louis. dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. a relação social de dominação ganha a forma de uma relação entre coisas. Divisão que ficou canonizada em ALTHUSSER. O Capital. memória. Karl. Hartmut. ao produzirem e consumirem valores de troca. os sujeitos. irá dominar seres humanos “livres” (pois vendedores livres de sua própria força de trabalho). dor. p. Isto significa que a maneira com que as “coisas” se determinam. Pois se as mercadorias podem ser equivalentes é porque os trabalhos que as produziram também podem ser submetidos a um padrão geral de cálculo.

passando pela manufatura até a indústria mecânica. o resultado da submissão integral do trabalho a uma racionalidade instrumental marcada pela tentativa de padronização de critérios de decisão baseados na possibilidade de quantificação. de bloqueio do reconhecimento em sujeitos devido à adoção de uma atitude objetivante em relação a si mesmo e ao mundo social (ver HONNETH. Gyorg Lukács voltou ao problema do fetichismo da mercadoria a fim de forjar o conceito de “reificação” para lembrar como esta submissão do trabalho singular à abstração geral da equivalência própria à formamercadoria implicava no desenvolvimento de uma atitude contemplativa do sujeito em relação a seu próprio trabalho. coube principalmente à Lukács demonstrar como a forma-mercadoria seria o veiculo privilegiado para a imposição de tal racionalidade às múltiplas esferas da vida social. foram “produzidas pelo seu próprio cérebro”. 2005) 252 Lembremos da clássica distinção de Weber sobre a ação social: “a ação social.fazendo a atividade de cada indivíduo a mera expressão de um processo de autovalorização do capital. Tal atitude é. Max. [objetividade] de leis sociais naturais. p. 2003. Axel Honneth procurou recuperar o conceito de reificação insistindo em sua significação de “esquecimento de reconhecimento”. como toda ação. Gyorg. Brasília : Editora da UnB. ibidem. e deve executar seus movimentos de maneira tão independente dos homens. como qualquer bem destinado à satisfação de necessidades que se tornou artigo de consumo251. 1994. um pouco como o pretenso “selvagem” que contempla forças sobrenaturais que. O capital. torna-se uma mercadoria que é submetida à objetividade estranha aos homens. São Paulo: Martins Fontes. História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. desde o artesanato. Princípio de racionalidade derivado da noção de racionalidade orientada para fins. Economia e sociedade – vol. cálculo e estabelecimento de equivalências. Imagem e reificação Décadas após Marx. mensuração. 2) de modo racional referente a valores: pela crença consciente no valor – ético. Axel. Frankfurt : Suhrkamp. na verdade. religioso ou qualquer que seja sua interpretação – absoluto e inerente a determinado comportamento como tal. Lukács compreende o desenvolvimento das técnicas. utilizando essas expectativas como ‘condições’ ou ‘meios’ para alcançar fins próprios. 152 LUKÁCS. ou seja. Esta atitude contemplativa é descrita por Lukács nos seguintes termos: quando a atividade do homem se objetiva em relação a ele. 4) de modo tradicional. Karl. 200. pode ser determinada: 1) de modo racional referente a fins: por expectativas quanto ao comportamento de objetos do mundo exterior e de outras pessoas. 1. por costume arraigado” (WEBER. Verdinglichung : Eine annerkenungtheoretische Studie. estético. por afetos ou estados emocionais atuais. como sucesso. especialmente emocional. Atualmente. p. tal como apresentada por Max Weber 252 . Neste sentido. 194 251 . transformando-se assim em um: “protótipo de todas as formas de objetividade e de todas as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa”253. p. p. as relações de dominação já estão explícitas no nível das relações entre pessoas: “Mas é justamente porque as relações pessoais de dependência constituem a base social dada que os trabalhos e seus produtos não precisam assumir uma forma fantástica distinta da realidade”250. ponderados e perseguidos racionalmente. 15 253 LUKÁCS. 3) de modo afetivo. como a história material do 250 MARX. no fundo. neste caso. Daí porque Marx lembrará que não haverá tal fetichismo nas relações medievais entre vassalos e suseranos pois. independentemente do resultado.

Esta submissão da experiência da temporalidade a um tempo que nada mais é do que a sucessão mensurável de instantes isolados entre si não deixa de ser eco das reflexões de Heidegger em Ser e tempo. mas que ganhará importância decisiva na recuperação posterior da temática do fetichismo social. p. no momento em que Lukács escreve. há um ponto que aparece. aparentemente desprovidas de relações. da formação à relação familiar. cálculo) implicava na generalização social de uma forma de racionalidade que determina objetos como determinamos e justapomos coisas no espaço. 254 Idem. Pois sob tal forma de racionalidade: “o tempo perde o seu caráter qualitativo. na qual o processo de produtivo era analisado a partir de sistemas rígidos de tempos e movimentos. formalismo. O nascimento da biopolítica. Em O nascimento da biopolítica. organizado levando em conta uma divisão radical do trabalho que tendia a submeter a ação subjetiva à lógica do automatismo. No entanto.. 205 255 . Nos dois casos. A unidade dinâmica de processos fornecida pelo tempo histórico é fragmentada da redução do campo da experiência a um continuum de “coisas” autônomas. um livro que claramente influenciou as considerações de Lukács.. ele se fixa num continuum determinado com precisão.) torna-se espaço”256. mas da “forma-empresa”. 256 Idem. serão paulatinamente avaliados a partir de uma lógica de investimento própria à empresa. com sua impessoalidade. mensuração. mutável e fluido. especialização e completa previsibilidade do funcionamento quanto a “administração cientifica” de cunho taylorista. conseqüentemente. procedimentos sistematizados. Lembremos como. como não dependendo da generalização da estrutura da forma-mercadoria. 203. Nestes dois modelos (formamercadoria e forma-empresa) vemos o desdobramento das conseqüências da generalização do mesmo processo de racionalização social que Lukács tinha em vista. de maneira tangencial. pleno de coisas quantitativamente mensuráveis (. 201 Idem. p. na problemática luckasiana da reificação. 311). Lukács insistia que o modo de racionalização próprio à forma-mercadoria (quantificação. e o empresário de si mesmo” (FOUCAULT. valeria o dito de Lukács: “essa fragmentação do objeto da produção implica necessariamente a fragmentação do seu sujeito”255. 2009.aprofundamento do processo de eliminação das “propriedades qualitativas. p. quantitativamente mensurável. p. O que o leva a afirmar que: “O homo oeconomicus é um empresário. São Paulo: Martins Fontes. de auto-reificação. Michel Foucault lê a noção de homo oeconomicus pressuposta pelo neo-liberalismo norte-americano. Ele avalia a maneira que todos os processos sociais do indivíduo. assim como sua noção de “capital humano”. imperava na empresa capitalista tanto a burocracia de estilo weberiano. humanas e individuais do trabalhador” 254 e.

Reler Marx hoje Aula 13 “Esta aula. falta” . que fora dedicada ao conceito marxista de mais-valia.

Por isto. presente desde os anos 30 do século passado. eu definiria três eixos centrais: a) o conceito de proletariado em Marx não pode ser reduzido à descrição sociológica da classe de trabalhadores que não tem nada a não ser sua força de trabalho. em sua essência. Segundo. Como vocês sabem. Tenho certeza de que todos vocês conhecem bem tais críticas e sua legião de defensores. Esta filosofia da história foi vista. mais de uma vez. Marx teria errado em relação à capacidade do capitalismo regular sua própria espoliação. teríamos aprendido de que falar de uma história mundial seria prova maior de dominação eurocêntrica. Há uma ontologia substrativa do sujeito pressuposta no conceito marxista de proletariado. Teríamos. principalmente após a ascensão dos ditos estados do bem-estar social. Assim. como uma metanarrativa animada por uma versão secularizada de providência e de necessitarismo. descoberto múltiplas histórias irredutíveis umas às outras. O que tentei fazer com vocês foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos textos de Marx demonstra como tais críticas não se sustentam. se puder resumir o que procurei defender com vocês neste semestre de curso. Por fim. como no interior da grande indústria do século XIX. ao menos no que diz respeito ao pensamento do filósofo alemão. a classe operária não seria mais expressão de uma pauperização absoluta. a própria teoria marxista das crises seria apenas uma incidência de certo messianismo que faz o novo mundo depender da expectativa de uma crise final. foi a afirmação. temos a crítica de que a política marxista seria. Primeiro. Ao contrário. o que significa reler Marx hoje? Em um momento no qual nosso país volta a praticar o esporte de caça aos “marxistas” o que significa reler Marx hoje? Durante décadas a leitura de Marx era peça obrigatória de toda formação da consciência política e crítica. o comunismo que defendia Marx por meio da violência revolucionária seria um coletivismo forçado cujos resultados efetivos na história recente só poderiam ser descritos como catastróficos. este curso sobre Marx foi animado por uma pergunta central. mas mesmo no espaço universitário seu pensamento pareceu não dar mais contas dos desafios da crítica social do presente. de que seu conceito de proletariado como força revolucionária não tinha mais lugar no interior de nossas sociedades capitalistas avançadas. Ele é um conceito que descreve a estrutura ontológica de todo e qualquer sujeito político com força revolucionária. veio a crítica à própria filosofia da história pressuposta nesta maneira de Marx insistir na iminência de um processo revolucionário universalista impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradições no interior do modo de produção capitalista global e de suas crises de superprodução. Contra tudo isto. expressões das dinâmicas singulares de sociedades que não estariam submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento. a saber. Neste sentido. Ela desconsideraria a importância das ditas “liberdades individuais” que fornecem à política a condição de campo para a defesa da singularidade de modos pessoais de realização de si. na verdade. autoritária e liberticida. O proletariado estaria profundamente integrado aos modos atuais de reprodução social. .Reler Marx hoje Última aula Chegamos ao fim de nosso curso. Sua crença de que o desenvolvimento capitalista caminharia nos passos da pauperização absoluta teria sido um erro.

ontologia cujas raízes devem ser procuradas no conceito hegeliano de sujeito.
Por esta razão, o conceito de proletariado não pode ser invalidado através do
diagnóstico de integração da classe trabalhadora aos novos estratos médios das
sociedades capitalistas.
b) A filosofia da história de Marx é tanto uma reflexão sobre a necessidade da
revolução diante do sofrimento social de alienação quanto uma reflexão sobre
os fracassos dos processos revolucionários. O leitor do conceito de acaso em
Epicuro e nos estoicos não poderia acreditar em qualquer necessitarismo
histórico. Nada garante uma revolução, mas nada também pode anular, de uma
vez por todas, sua possibilidade. Por outro lado, de fato seu conceito de
história é radicalmente universalista, mas ele tem a seu favor o fato dele dar
conta do impacto dos alinhamentos regionais diante do desenvolvimento
exponencial do capitalismo global.
c) Por ser uma crítica radical da alienação, a filosofia de Marx tem no conceito
de liberdade seu eixo central. No entanto, trata-se de afirmar que o conceito
liberal de liberdade é apenas uma patologia baseada na reconstrução da
integralidade das relações sociais e das relações a si a partir da generalização
da noção de propriedade. O conceito liberal de liberdade é apenas uma forma
de servidão. A verdadeira liberdade é libertação em relação a um modo de
vida na qual a noção de propriedade, de próprio, de identidade funcional
vinculada à divisão do trabalho molda toda a esfera da existência. Por isto, o
comunismo de Marx não é a figura de uma sociedade liberticida, mas a
insistência na emergência de potencialidades próprias a um conceito de
liberdade capaz de criticar a estrutura disciplinar interna à noção de indivíduo
moderno.
Sobre a noção de experiência intelectual
Dito isto, eu gostaria de aproveitar este momento final para reconstruir o que foi
nosso trajeto no interior da experiência intelectual de Marx. Infelizmente, não tivemos
tempo suficiente para abordar esta que é a obra mais expressiva de Marx, a saber, O
capital. Restringi-me a apresentar a vocês dois conceitos centrais na crítica da
economia política de Marx, a saber, fetichismo e mais-valia. Procurei também mostrar
qual o sentido de reconduzir a crítica social ao solo de uma crítica da economia
política, como o fez Marx.
No entanto, a função de um curso como este era, principalmente, fornecer a
vocês as coordenadas do que podemos chamar de: experiência intelectual. No interior
de uma experiência intelectual podemos identificar processos de pensamento, ou seja,
movimentos no interior dos quais elaborações conceituais se confrontam com
acontecimentos criando uma ordem de ideias que não é apenas uma ordem das razões
interna aos jogos entre textos. Experiência intelectual é uma elaboração tensa entre
problemas vindos de tradições com as quais um autor dialoga, acontecimento de seu
tempo que forçam o pensamento e criação conceitual com sua inflexão própria.
Foi tendo tal noção de experiência intelectual em mente que procuramos
abordar vários momentos da obra de Marx. Vimos as elaborações do jovem Marx,
desde sua tese de doutorado sobre Demócrito e Epicuro, passando pela Crítica da
Filosofia do direito de Hegel, Sobre a questão judaica e, principalmente, os
Manuscritos econômicos-filosóficos. Este movimento terminou com o comentário da
primeira parte de A ideologia alemã. Neste trajeto, procurei expor a vocês a relação
de proximidade e distância entre Hegel e Marx a fim de explicitar o que deveríamos

entender por “guinada materialista” da dialética desenvolvida por Marx. Procurei
também apresentar o que poderíamos entender como a “antropologia” presente no
jovem Marx através da discussão sobre os processos sociais de alienação e a função
reguladora do conceito de “ser do gênero”. Por fim, foi questão de abordar a
concepção de materialismo histórico em Marx.
Em um segundo momento, foi questão de analisarmos a teoria da revolução
em Marx através do comentário do 18 de brumário de Luís Bonaparte. O que procurei
fazer foi desenvolver com vocês a centralidade para Marx do conceito de proletariado
enquanto nome de todo e qualquer sujeito político emergente. Marx tem uma teoria da
revolução, não uma teoria do estado comunista. Ele se preocupa com processos de
emergência e insurreição, não exatamente com processos de governo. Por fim, em um
terceiro momento foi questão de abordar algumas questões da crítica da economia
política de Marx, como disse anteriormente.
Lembremos mais uma vez do movimento deste trajeto. A integralidade da
experiência intelectual de Marx é coordenada por um problema central, a saber, quais
as condições sociais necessárias para a emancipação? No seu sentido mais forte, o
pensamento de Marx é, acima de tudo, uma reflexão é uma meditação consequente
sobre processos de emancipação social. Emancipação significa aqui não apenas
autonomia, capacidade de dar para mim mesmo a minha própria lei a fim de constituir
uma vontade livre, como vemos na filosofia moral de Kant. Emancipação não é a
garantia das condições sociais para a realização do livre-arbítrio. Emancipação é, para
Marx, capacidade de exteriorizar o ser do gênero, ser este pensado como fundamento
da essência humana. Neste sentido, emancipação não significa realizar-se como
indivíduo dotado de autonomia e sistemas particulares de interesse, mas abrir-se para
o que em cada sujeito manifesta-se como pura afirmação do gênero. Neste sentido,
podemos dizer que emancipação em Marx é, de certa forma, emancipar-se da
condição de indivíduo. Pois vimos como este gênero humano, em Marx, não é dotado
de disposições normativas gerais. Por isto, eu dissera que o gênero do qual o homem
faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Ele não pode constituir uma
“natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um
gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Esta emancipação que aparece
como exteriorização de um gênero sem espécie definida é, para Marx, a realização
mais adequada da ideia mesma de liberdade, e como tentei defender com vocês
guarda articulações profundas com a noção de negatividade em Hegel. Daí uma
afirmação importante como:
O homem é um ser do gênero, não somente quando prática e teoricamente faz
do gênero, tanto do seu próprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando
se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre257.
Em uma afirmação como esta vemos que a liberdade se encontra nesta
capacidade do ser humano relacionar-se a si como um ser universal. Mas lembremos
mais uma vez o que significa “universal” neste contexto. Contrariamente à nossa
sensibilidade contemporânea, Marx não pode pensar nenhuma experiência de
efetivação da liberdade que não passe pela realização de uma certa universalidade. É
quando realizamos a universalidade do gênero que somos livres. Mas esta
257

MARX, Karl; Manuscritos …, pp. 83-84

universalidade não é, por exemplo, a universalidade dos “direitos universais do
homem” com sua elevação de uma figura histórica do indivíduo à condição de
horizonte insuperável da história. Na verdade, a universalidade de Marx está ligada a
uma certa variabilidade plástica infinita, a uma multilateralidade que seria própria do
humano. Lembremos mais uma vez de uma afirmação maior sobre esta “antropologia
da indeterminação” pressuposta por Marx:
o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata,
enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se
defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a necessidade da espécie, enquanto o homem sabe produzir segundo
a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem também forma, por isto, segundo as leis da
beleza258.
Aqui, fica clara a configuração da concepção marxista de atividade livre como
efetivação da emancipação. Por um lado, atividade livre é produzir para além da
normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. Por outro lado, é produzir
para além das determinações diferenciais da espécie. Por isto, a vida do gênero é vida
que se reproduz livre da necessidade física imediata, que produz segundo a medida
não só de qualquer espécie, mas também de uma espécie qualquer, de uma natureza
pensada como potência livre das formas. É por isto que o ser humano pode formar
segundo as leis da beleza, porque ele encontra em si mesmo a expressão de uma
potência livre das formas que implica sua sensibilidade de maneira multilateral com a
natureza inteira.
Marx sabe que as condições atuais de reprodução social impedem tal atividade
se realizar. Por isto, ele precisa desenvolver uma dupla operação. Primeiro, trata-se de
organizar a crítica a este modelo de reprodução social que impõe sua matriz
disciplinar através do trabalho, produzindo apenas um sofrimento social caracterizado
por Marx de “alienação”. Segundo, trata-se de pensar as condições para a superação
de tal alienação através da possibilidade de uma verdadeira revolução nos modos de
reprodução social. Por isto, a superação da alienação não será apenas moral, estética,
psicológica ou filosófica. Ela será sobretudo política. Ela só se realizará como
emergência de um novo sujeito político capaz de reconfigurar por completo os modos
de produção da realidade social.
Assim, configura-se os dois eixos principais da experiência intelectual de
Marx, a saber, organizar a crítica do capitalismo e desenvolver uma teoria da
revolução baseada na emergência do proletariado como novo sujeito político. No
entanto, percebamos um aspecto maior: tanto crítica do capitalismo quanto teoria da
revolução dependem de um horizonte normativo definido por uma elaboração
filosófica original a respeito do que anteriormente se entendeu por “natureza
humana”. Ou seja, a crítica social e a praxis política estão, de certa forma, submetidas
a uma crítica da razão.
A crítica do capitalismo
258

MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]

Tal teoria da mais-valia está resumida em uma afirmação como: Mas o trabalho anterior. Ao transformar sua força de trabalho em mercadoria o trabalhador não pode evitar a espoliação que consiste em produzir mais valor do que ele recebe sob a forma de salário pago por tempo de trabalho. Ela indica que a própria estrutura do trabalho como processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se 259 260 MARX. de auto-sacrifício”259. um salário pelo tempo trabalhado em sua produção. A primeira determina seu valor de troca. b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor. em troca. O valor da força de trabalho e sua valorização no processo de trabalho são duas grandezas distintas. o trabalhador venderá a possibilidade de usar sua força por um preço determinado a partir das condições de manutenção e reprodução da força de trabalho. A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho. isto é. São eles: a) a espoliação do objeto trabalhado. que não se modifica no interior do processo de produção e está ligado aos meios de produção. A segunda crítica. O fato de que meia jornada de trabalho seja necessária para manter o trabalhador vivo por 24 horas de modo algum o impede de trabalhar uma jornada inteira. são duas grandezas completamente distintas. 81 MARX. 270 . p. Karl. O produto do trabalhador é propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho. fazendo deste um “trabalho de mortificação. que está incorporado na força de trabalho. Tal crítica pede uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da miséria operária. Este preço não tem medida comum com a valorização potencial produzida no interior do processo de produção.Lembremos mais uma vez da existência de três níveis de crítica mobilizados por Marx a fim de constituir sua teoria da alienação. seus custos diários de manutenção e seu dispêndio diário. e capital variável. p. Manuscritos …. e o trabalho vivo que ela pode prestar. vimos na aula passada como ela nos leva a uma teoria da mais-valia como descompasso entre o valor de troca do trabalho e a valorização produzida através do uso da força de trabalho. Ao transformar seu trabalho em mercadoria. A espoliação capitalista é inerente ao princípio da ‘troca justa”. Daí porque Marx precisa descrever a composição orgânica do capital a partir de uma distinção entre capital constante. Ela levará Marx a propor a abolição do trabalho assalariado. de quem trocou o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza. Pois o capitalista paga tempo abstrato de trabalho e recebe em troca trabalho vivo. mas é de um outro que lhe paga. Este produto não é seu. que se modifica no interior do processo de produção e está ligado à força de trabalho. O Capital. Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade compreendida como trabalho. a segunda constitui seu valor de uso. É essa diferença de valor que o capitalista tem em vista quando compra a força de trabalho260.

do fluxo contínuo de reposição com lucro. Nem a piscina nem o tubarão. unilateral e reificada. Marx compreendeu este ponto. Você gastou esse dinheiro pelo próprio número em si. Mesmo antes da crítica libidinal do capitalismo. tanto uma forma específica de sofrimento quanto uma forma de gozo. Nem com exibicionismo. Uma forma muito específica. O espaço aéreo? Os sensores de controle e o software? Não. O que você comprou por cento e quatro milhões de dólares? Não foram dezenas de cômodos. repouso. Insistamos neste ponto: o capitalismo nunca seria capaz de se impor se fosse apenas uma dinâmica social produtora de sofrimento. E valeu a pena”263. Foi isso que você comprou. 2014. vulgar ou de bom gosto.colocar como exteriorização de sua Gattungswesen. enquanto antes havia o contrário262. personalidade e autoridade. vistas incomparáveis. e assim ele mesmo econômico. 150 MARX. ele próprio. trabalho e dominação social. Se quisermos saber um pouco mais sobre este gozo subordinado ao capital. no entanto. Este trabalho alienado produz. pense. o indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza. 148 [tradução completamente modificada. Cento e quatro milhões. Você mesmo. Neste sentido. de Don DeLillo: “Propriedade não tem mais ligação alguma com poder. São Paulo: Boitempo. ‘objetiva’ de dominação característica do capitalismo está aparentemente relacionada à dominação dos indivíduos por seu trabalho social”261. Há uma forma de gozo no capitalismo e é importante compreende-la se quisermos entender a adesão subjetiva a suas injunções econômicas. pois ele lança o seu gozo nos custos do capital. Basta insistirmos em afirmações como: O capitalista industrial também goza. abstrata. Tópico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: “O trabalho social não é somente o objeto da exploração e dominação. pois gozo contábil. p. O gozo é assim subordinado ao capital. já que o original é imprestável] 261 262 263 Idem. a proposição de Marx não se resume à critica do trabalho alienado. Tais colocações são fundamentais por nos lembrar como o capitalismo é também a promessa de uma forma de gozo. e com isto gozo calculado. mas em uma crítica radical da sociedade do trabalho em prol da afirmação da possibilidade de uma sociedade no interior da qual a atividade humana não seria mais submetida aos imperativos de produção do valor. de sua essência enquanto gênero ou de seu ser do gênero. p. Eric. e seu gozo só pode lhe custar tanto. sociedade constituída por associações de sujeitos livres não mais submetidos à divisão do trabalho e ao embrutecimento pressuposto por um tipo de atividade funcional. Karl. Tempo. Moishe. o terreno da dominação. Porque não tem mais peso nem forma. p. A forma não pessoal. sem dúvida. Manuscritos. mas é. elevadores privados. De modo algum ele volta à simplicidade da necessidade. Nem o quarto rotativo nem a cama computadorizada. nem os espelhos que dizem como se sente quando olha para eles de manhã. POSTONE. deixemos falar a literatura e lembremos desta passagem de Cosmópolis. mas o seu gozo é coisa acessória. subordinado à produção. 80 . que o que ele lhe consumiu venha a ser reposto com lucro através da reprodução do capital. gozo ligado à possibilidade de submissão dos objetos à abstração geral de uma axiomática.

Tal como agora. operários ingleses. tecelões franceses: todos eles pararam fábricas. crítica da injustiça social implicada nos processos de espoliação econômica e crítica do modo de constituição de sujeitos. mas com a consciência de sua ausência radical de lugar. necessariamente. os tecelões deixaram de ser tecelões e se viram como um nome genérico. Foi isso que você comprou”. Se vocês me permitirem. movimentos e insatisfação social vindos de crises econômicas profundas por todos os lados da Europa. No entanto. Ser proletário pode significar. quebraram máquinas. o século XIX conheceu uma sequência impressionante de revoltas. Lembremos de Antígona e seu gesto político por excelência. O proletariado É neste ponto que devemos entender a insistência de Marx em compreender a emergência de sujeitos políticos revolucionários a partir do conceito de proletariado. a possibilidade de uma ação política que aponta não apenas para a injustiça produzida pelo modo de produção capitalista. Como vemos. Todos os corpos reduzidos à condição de suportes intercambiáveis de um processo contínuo de circulação fetichista da equivalência. gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir na tecnologia política pressuposta por esta estratégia de Marx. Foi quando a multiplicidade das vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os lugares. Não enterrar alguém é a figura mais clara do apagamento do nome e do lugar. Há afetos que só o capitalismo produz e é deles que o sistema econômico tira sua força. proletários. ela só pode se realizar em uma revolução que seja reinstauração de formas de vida. ela só pode apontar para uma articulação profunda entre problemas de redistribuição e problemas de reconhecimento. Eric. essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram vista como a expressão de um só corpo político. mais uma vez. a descrição de quem é totalmente despossuído. “Cento e quatro milhões. sua decisão de enterrar seu irmão. um só sujeito em marcha compacta pelo desabamento de um mundo que teimava em não cair. da equivalência enquanto controle. “vincular-se ao que não tem nome”. mesmo a despeito do decreto de Creonte. a saber. Um sujeito político emergiu apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros. é isto que nos falta: precisamos ser. Lembremos do que realmente significa a emergência do proletariado como sujeito político. Por isto. valeu a pena gozar da pura abstração. Eric.Sim. Esta articulação entre redistribuição e reconhecimento pede. montaram barricadas. com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Tal como nosso tempo. que a revolta deixou de ser apenas revolta. a crítica do capitalismo em Marx é. como esse gozo do cálculo enquanto forma de domínio. porém pretensamente segura como uma axiomática. “proletários”. representante do poder de estado. Séculos e séculos tentaram deslegitimar a natureza política de seu gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistência nas relações de sangue no . Pois esta força de síntese de outra ordem que aparece através da univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em operação. a saber. Gozar desta soberania simulada construída através da redução de todos os corpos à segurança da medida que se impõe como única experiência de sentido. desafiaram a ordem instituída. de quem é ninguém. permitindo a emergência de um novo sujeito. neste contexto. Única. De certa forma. ao mesmo tempo. Mineiros da Silésia. cada um tem a grandeza que merece. Por isto. Sim. as ruas queimaram em sequência. mas também para a patologia social que tal modo de produção perpetua.

só existem propriedades e possuidores”. acabamos por fortalecer uma ordem que afirmará “como sempre disse. Por falar em nome do que não era mais humano. Mas quando a revolta e a crítica são impulsos para a imaginação política. Nos dois casos. nem essas leis são as ditadas para os homens pela justiça. Como se. por fim. ou seja. ao bloqueio de espaços físicos. É no que não é de hoje nem de ontem. Desde 2013. Ao reduzirmos nossas demandas à pressão por reparação fortalecemos aqueles que tem a institucionalidade que pode nos amparar. Melhor seria se fossemos mais uma vez proletários. desejo de restauração. Estas são manifestações brutas da indignação . ao fechamento da circulação. eu também quero meu lugar na axiomática do estado atual. companheira de morada dos deuses subterrâneos. Mas seu gesto era político porque ela não falava em nome de sua condição de irmã. subimos à cena política para dizer. Nós falamos a linguagem da ordem contra a qual nós nos batemos. é desde os tempos mais remotos que elas vigem. Esta foi a maior vitória do neoliberalismo: definir até mesmo a gramática da nossa revolta. Lembremos disto: não basta revolta e crise. A crítica é a crítica é a crítica e este retorno contínuo sobre si pode produzir apenas melancolia e. então não há mais tautologias. porque eles se orientam por um tempo no qual não iremos mais nos perguntar sobre o que é nosso. de representante dos interesses da família. em larga medida: “Eu quero o que é meu”. à paralisação. pois só os deuses podem preservar o que os humanos apagam: “Mas Zeus não foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim. Ela falava em nome do que fora expulso do convívio dos humanos. não é de se estranhar que a prática política acabe por se reduzir atualmente. No fundo e mais uma vez. no que não conhece a lei do estado atual. não é de hoje nem de ontem. no fundo. a gramática da revolta é a mesma do poder. Perguntemos então de onde vem o bloqueio de nossa imaginação política e veremos que nossa imaginação está bloqueada porque até a forma da nossa crítica usa a gramática de quem nos sujeita. em larga medida. eu também quero a minha visibilidade no regime de visibilidade atual. No interior deste horizonte. todos quisessem ser proprietários do que é “a sua parte”. porque procuram realizar a promessa de uma apropriação que não é possessão. de cidadã de Tebas. o coletivo é apenas um indivíduo ampliado). Assim. em nome de seu lugar de fala. Uma revolta é uma revolta é uma revolta e este retorno contínuo sobre si pode produzir apenas cansaço e. ela podia falar em nome dos deuses.interior da família contra as leis da pólis. O que há de diferente é apenas a demanda para que tal gramática se amplie e seja válida “para mim também”. e não me pareceu que tuas determinações tivessem força para impor aos mortais até a obrigação de transgredir as leis divinas não escritas e imutáveis. não basta análise e crítica. Não é de se admirar que a imaginação política acabe por se bloquear. como se o problema todo não estivesse exatamente em falar exatamente que eu também quero a minha parte. Marx acreditava que esta imaginação política só se realizaria quando começássemos a falar como proletários. que se encontra nossa imaginação política. aqueles que não são e nunca serão proprietários. o que se vê é apenas indivíduos à procura da defesa de suas propriedades. por fim. de filha de Édipo. ao fazer das demandas políticas demandas de auto-realização individual e coletiva (pois neste ponto não há diferença alguma entre os dois. derrisão aristocrática. de mulher. sem que ninguém possa dizer quando surgiram”.

de quem se sente lesado e esquecido e calcula a partir do dano necessário a fazer para ser visto. A boa questão que fica para nós é: este movimento foi de fato tentado? Ele foi de fato compreendido? 264 MARX. Neste horizonte. comunismo era o nome de um processo de derrocada das relações sociais atuais a partir da potencialidade própria ao advento de um campo comum. 59 . centralização do crédito nos bancos do estado. op. Para além disto. Comunismo era a retomada da imaginação como motor da criatividade política. no seu sentido mais profundo. Mas a política não é apenas exposição da indignação. embora isto também lhe seja próprio. um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. educação gratuita para todas as crianças em escolas públicas. conquista da opinião pública. Elas eram apenas as ações necessárias para uma abolição da economia baseada na propriedade privada sem que isto representasse. Karl e ENGELS. a desregulação de todo o sistema produtivo. imediatamente. Da mesma forma. Nós chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado atual264. uma fala comum. produção de aglutinações através da emergência de um sujeito dotado de imaginação política capaz de implicar quaisquer. entre outros) não podem ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. As injunções de Marx a respeito de um governo pós-revolucionário (imposto fortemente progressivo e gradual. um estado/situação (Zustand) que deve ser implementado. abolição gradual da distinção entre campo e cidade. Ela é. p. Por isto: O comunismo não é. a ditadura do proletariado não é a realização do comunismo e sua emergência do que não tem mais classe. para nós.. Friedrich. A ideologia alemã. vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx não era um estado proletário. muito menos a projeção de uma utopia. estatização dos meios de comunicação e transporte. cit.