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A cultura invisvel: conhecimento

indgena e patrimnio imaterial
Marcela Stockler Coelho de Souza
Departamento de Antropologia/UnB

A expresso patrimnio imaterial uma dessas construes hbridas (como

vida artificial, cf. Strathern, 1992) que tiram sua fora da combinao de imagens
referentes a domnios heterogneos, associando ideias que naturalmente no andariam juntas. Se uma cultura pode ser identificada pelas extenses analgicas que
permite, ou no (idem), esta extenso uma que, caberia talvez argumentar, (assim
como vida artificial) nossa cultura estaria como que predisposta a promover.
O Decreto no 3.551/2000, que instituiu a figura do Registro de bens culturais
de natureza imaterial e criou o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial,
apresentado como uma inovao e, ao mesmo tempo, uma continuao (i.e., uma
extenso) da poltica de proteo do patrimnio cultural brasileiro, cujas origens,
quase mticas (trata-se afinal de nosso modernismo), so retraadas at o projeto
de Mrio de Andrade nos anos 30, que desembocou na criao do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN). A preocupao com as dimenses imateriais, e no elitistas, da(s) cultura(s) do pas com as lendas e as msicas
indgenas e populares, por exemplo estaria j l: se a concepo pedra e cal
do patrimnio cultural, privilegiando a proteo de igrejas, palcios e casas-grandes
to caras s elites europeizadas e sua concepo da cultura como alta Cultura,
foi a que se imps e permaneceu dominante todos esses anos (at o decreto), isto
se deu porque o projeto modernista de Mrio estava no poderia deixar de estar
frente de seu tempo. Mas agora estaramos diante da possibilidade, e mesmo
da obrigao, de recuperar aquela inspirao inicial para ampliar nossa viso do
patrimnio cultural, e incluir os excludos na cultura oficial do pas.1
Esse acoplamento da Cultura das elites ao material, ou tangvel, e das culturas do(s) povo(s) ao imaterial, ou intangvel, merece reflexo, porque est
longe de ser autoevidente Pois o que evidente que tanto a Cultura das
elites quanto as culturas populares, indgenas, tradicionais, ou o que seja, tm
dimenses materiais e imateriais, tangveis e intangveis e que a pobreza
material das segundas um preconceito ancorado em uma muito peculiar
Anurio Antropolgico/2009 - 1, 2010: 149-174

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valorao de certos tipos de materialidade aquela que dura (pedra e cal,

e no palha e penas, por exemplo). Que esta materialidade no o aspecto
realmente definidor do patrimnio que o Decreto visa proteger (ou criar)
fica igualmente evidente em diversas apresentaes e comentrios de suas disposies e instrumentos.2
O que lucidamente enfatizado pelos idealizadores e defensores das novas
polticas justamente o modo como a extenso/aplicao metafrica da ideia
de imaterialidade ao campo do patrimnio cultural permite redefinir este campo mesmo, possibilitando uma reconceitualizao do objeto das polticas pblicas de proteo cultural, em um afastamento deliberado das pressuposies que
embasavam as orientaes anteriores. Proclama-se, assim, uma concepo mais
ampla de patrimnio, para alm da pedra e cal, que transcenda as dicotomias
produo/preservao, presente/passado, processo/produto, popular/erudito, e
seja capaz de estender a grupos e naes de tradies no-europeias as polticas do
patrimnio cultural (Londres. 2001a, 2001b). Advoga-se uma compreenso mais
integrada e menos reificadora do patrimnio que, tomando-o como referncia
de identidades sociais, e entendendo essas referncias enquanto as prticas e os
objetos por meio dos quais os grupos representam, realimentam e modificam a sua
identidade e localizam a sua territorialidade (Arantes, 2001:130-131), possa orientar uma poltica cultural mais democrtica, que contemple a pluralidade tnica
e social do pas. E enfatizam-se, correspondentemente, os aspectos processuais,
dinmicos, criativos, mutveis incluindo sua inextrincvel conexo vida das
pessoas que os produzem e usam dos bens que se deseja proteger. Os instrumentos imaginados para essa proteo, portanto, o so tendo em vista esse projeto
mesmo, que o de superar a prpria dicotomia entre o material e o imaterial
(Oliveira, 2005:29).3
No obstante todas essas lcidas consideraes, diante dos instrumentos que
vm sendo desenvolvidos a partir de tais conceitos em particular, aqueles do
Registro e do Inventrio bem como de algumas das experincias de aplicao
desses instrumentos, difcil evitar a impresso de que eles continuam excessivamente dependentes do sentido literal do patrimnio cultural e da peculiar (durvel) materialidade de que este sentido depende. Isto no deveria causar surpresa
e nem desespero, pois claro que esses instrumentos podero ser, certamente
sero, melhorados. Mas o fato que a prpria estratgia adotada, de extenso do
conceito de patrimnio (no sentido no marcado, isto , como patrimnio material) para todo o campo de fenmenos que os antroplogos costumam chamar
de cultura (no sentido no marcado, isto , como cultura imaterial 4), no poderia jamais romper o enraizamento mesmo do novo construto, o patrimnio

Marcela Stockler Coelho de Souza

imaterial, naquele do qual foi derivado, o patrimnio propriamente dito ou o

novo construto perderia sua fora, e sua razo de ser. Explico-me.
preciso lembrar que o sentido de patrimnio (cultural) que estou aqui tratando como literal corresponde ele mesmo, j, a uma extenso metafrica: a de uma
noo jurdica concernente ao direito de propriedade sobre coisas, bens, mveis
ou imveis, para o campo da cultura. Aplicada aqui com o sentido (dicionarizado) de [b]em, ou conjunto de bens culturais ou naturais, de valor reconhecido para
determinada localidade, regio, pas, ou para a humanidade, e que, ao se tornar(em)
protegido(s), por exemplo, pelo tombamento, deve(m) ser preservado(s) para o
usufruto de todos os cidados ela desempenha a funo, que no deixa de
ser curiosa considerando-se o significado a partir do qual se desenvolveu, de
restringir o direito de propriedade de particulares em prol de interesses mais
coletivos ou pblicos.5
Sabemos que as polticas de identificao e preservao de patrimnios histricos, artsticos e culturais, que criaram esses patrimnios e a prpria ideia de
patrimnio cultural, nasceram no contexto de projetos de constituio e afirmao de identidades nacionais (e hoje florescem, de maneira complexa, em contextos em que essas identidades so concebidas como internamente diversificadas e
mltiplas multiculturais). Sem dvida, as conotaes de herana familiar (paterna) tiveram seu papel e sua relevncia na constituio mtua desses patrimnios
e de seus detentores como partes de uma mesma nao (ptria).6 De modo
similar, a extenso, mais recente, representada pela noo de patrimnio imaterial
depende de associaes anteriores para realizar o trabalho que lhe cabe aquele
de acomodar esse projeto de constituio e afirmao de uma identidade nacional aos presentes ideais democrticos e multiculturalistas que, como vimos, animam tantos de seus proponentes. E no apenas a eles, pois h tambm os projetos
de constituio e afirmao de identidades tnicas, sexuais, locais, de classe e
outras sustentados pelos prprios grupos e comunidades concernidos, e tambm a eles a lgica objetivante da patrimonializao da cultura que permite a
qualquer aspecto da vida humana ser imaginado como um objeto, ou seja, delimitado [bounded] no tempo e no espao, ou [] associado enquanto propriedade a um
grupo particular, imaginado como territorial e historicamente delimitado (Handler, 1985:195) tambm a eles esta lgica pode ser de grande serventia.
E no entanto essa reinterpretao da vida cultural de um povo ou comunidade em termos das ideias daqueles que os saquearam (Handler, 1985:194) no
deixa de causar desconforto. verdade que o deslocamento do foco dos discursos
e das prticas de objetivao da cultura, por meio da analogia do patrimnio imaterial, da (unidade da) alta Cultura da nao para a (diversidade das) culturas dos

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A cultura invisvel

diferentes povos e grupos que podem comp-la, corresponde ao mesmo movimento que criou o conceito antropolgico de cultura. Por isso mesmo, os antroplogos deveramos ser os primeiros a recear as consequncias de tal reinterpretao.
Como diz Handler, comentando posies no campo do debate sobre a preservao
do patrimoine quebequense que, como as dos advogados de nosso patrimnio imaterial, aproximavam-se do conceito antropolgico de cultura,
Their argument reflects the ascendancy of a holistic, anthropological concept of
culture, yet such a conception depends on an objetification at least as extreme
as that of narrower conceptions of the patrimoine, for it focuses on life itself as the
object to be preserved, document, and displayed [] [it] transforms ordinary life into
a stage (Handler 1985:208 nfase minha).

A amplitude mesma do conceito antropolgico, sua capacidade potencial de

abarcar todos os aspectos da vida, torna-o um poderoso instrumento para a objetivao, por meio da noo de patrimnio imaterial, de bem cultural de natureza
imaterial, dessa vida como cultura e dos que a vivem como seus detentores.
E o problema com isso no est, que fique claro, no fato da objetificao no h
cultura nem vida humana sem objetificao mas nas suas formas, na conformao dessas formas segundo o modelo do patrimnio que nossa metfora vem convocar. O conceito antropolgico, claro, faz coisas similares com consequncias
talvez um pouco menos srias, pelo menos enquanto formos capazes de sustentar
a diferena entre nossas descries da vida alheia em termos de um tal conceito e
as autodescries alheias, que podem muito bem prescindir inteiramente dele (e
de seus irmos e primos, como identidade, natureza, sociedade, indivduo
etc.). Tal diferena, todavia, algo que as polticas culturais informadas por este
conceito se arriscam a apagar.
Diferentes formas de objetificao associam-se a diferentes regimes de subjetivao e/ou de sujeio. E aqui voltamos ao problema da (i)materialidade.
No caso das culturas indgenas sul-americanas, tema do que se segue, essas formas
envolvem uma tenso (uma dinmica) entre o material e o imaterial, o visvel e o
invisvel que, embora possa ser posta em paralelo com dualidades similares encontradas no contexto dos processos e dos debates envolvendo a patrimonializao
da cultura, e inerentes noo de patrimnio cultural imaterial, difere delas sob
aspectos decisivos.7 Estes so os aspectos que tentarei explorar por meio de comentrios a alguns textos que tratam, mais indireta que diretamente, das ideias de
patrimnio imaterial ou cultural no contexto indgena.8

Marcela Stockler Coelho de Souza

Corpos e objetos
Por ocasio de uma reunio para decidir onde construir o Centro de Valorizao
Cultural dos Povos Nambiquara, conta-nos Joana Miller (2005), um xam sugeriu
a realizao de um teste para revelar o xam mais poderoso, detentor de maior
conhecimento sobre sua cultura. Cada xam deveria retirar de seu corpo seus enfeites e objetos mgicos, tornando-os visveis para os demais; aquele que extrasse
de si a maior quantidade de objetos seria, supe-se, o vencedor. O conhecimento
da cultura associava-se, assim, quantidade de enfeites corporais possudos pelo
xam ou melhor, capacidade de revel-los.
Para os Mamaind (grupo nambiquara com o qual Miller desenvolve sua pesquisa), todas as pessoas possuem, alm de enfeites visveis, enfeites invisveis colares de contas pretas, que envolvem no s o pescoo mas todo o corpo. Chamados
genericamente de wasaindu (termo que significa coisa, e pode ser usado para designar os pertences de uma pessoa), esses enfeites so tornados visveis e manipulados pelos xams nas sesses de cura. Perd-los equivale a perder o prprio esprito
(resultando em doena, desorientao, incapacidade de reconhecer os parentes ou
de sonhar) e efetivamente, nesse contexto, os ndios costumam traduzir wasaindu
por esprito em portugus (Miller, 2009:62-63).
O que torna esses enfeites visveis ou invisveis, diz Miller, no so as caractersticas intrnsecas a eles, mas a capacidade visual do observador: Do ponto de vista
do xam, um ser capaz de adotar mltiplos pontos de vista, o corpo se revelar
sempre como um corpo enfeitado (2009:63). De modo similar, para os Shipibo
(grupo de lngua pano do rio Ucayali, no Peru), o corpo humano sempre pode ser
visto, quando se tem a capacidade de faz-lo, como permanentemente pintado
(Lagrou, 2002:46) e essa pintura invisvel, assim como os colares invisveis mamaind, garante a integralidade da pessoa: ela uma armadura contra a invaso da
doena, que os xams, sob influncia da ayahuasca, visualizam com a ajuda de seus
cantos (as mulheres sonham, e pintam, os mesmos desenhos).
No muito longe dos Shipibo, o exemplo dos Piro nos ensina que, se certos
conhecimentos so necessrios para ver o invisvel, outros dirigem-se a produzir o
visvel. A pintura dos padres grficos que as mulheres executam sobre a cermica,
os tecidos e o corpo humano tm como produto um tipo particular de yonchi, desenhos [designs] outros tipos so os desenhos das espcies animais, o primeiro
desenho que a placenta (com sua rede de vasos sanguneos) e os desenhos da
ayahuasca (drug designs, visualizados durante as fases iniciais da experincia alucingena). Todos esses tipos de desenho constituem propriedades de superfcies
que diferenciam o interior e o exterior de um corpo ou forma substancial (Gow,
1999:236). Algumas dessas propriedades/desenhos so, diz-nos Gow, intrnsecas

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A cultura invisvel

aos corpos/formas em questo (caso dos desenhos de animais e da placenta); outras

so produtos de conhecimento (caso dos desenhos da ayahuasca e daqueles pintados
pelas mulheres). O que Gow nos fala sobre o tipo de conhecimento envolvido na
pintura feminina o que quero enfatizar aqui.
Como outros conhecimentos especializados, pintar com desenhos algo que
se aprende e ensina por imitao (o termo piro, yimaka, significa tanto ensinar
quanto imitar). Mas os Piro insistem no fato de que o que imitado no a ao
exterior executada pela tutora, mas a demonstrao de conhecimento em que consiste essa ao enquanto manifestao extracorporal de um conhecimento intracorporal, incorporado, em si oculto. O resultado da imitao que a aprendiz vir a
ter os desenhos na cabea. Isto significa que os desenhos sero conhecidos por ela, e
no lembrados: so espontaneamente gerados e executados em sua atividade. Apenas
as iniciantes falam em lembrar/no lembrar dos desenhos.
Esta distino, que a nossos olhos pode parecer um tanto forada entre conhecimento e memria, expressa um aspecto importante dos processos temporais
da socialidade indgena tal como aparecem no caso dos Piro, e das formas de objetificao que lhes so prprias. Se a memria dos cuidados entre pessoas o que
constitui as relaes de parentesco e a sociabilidade piro (Gow, 1991), o cultivo de
uma tal memria aps a morte terrivelmente perigoso, e os Piro, como virtualmente todos os amerndios, procedem a um esforo deliberado de esquecimento
dos que morreram, do qual a destruio ostensiva dos pertences dos mortos um
dos aspectos mais evidentes. E no entanto, os ensinamentos, os costumes dos antigos, continuam sendo mantidos vivos. Como? Como conhecimento inscrito
no corpo dos vivos.
O ponto importante, porque significa que qualquer processo transmortem entre os Piro depende da interiorizao desse processo como conhecimento especializado e de sua revelao como um ato sui generis no presente, por uma pessoa
viva. Os costumes dos antigos so socialmente eficazes apenas porque foram
destacados da memria dos mortos e interiorizados como conhecimento especializado. Eles so conhecidos e demonstrados; eles no so lembrados (Gow,
1999:242 minha traduo).

A natureza incorporada dos conhecimentos tradicionais indgenas um dos

pontos centrais do argumento que quero apresentar aqui. Em um seminrio sobre
proteo de conhecimentos tradicionais,9 o representante indgena Jaime Sebastio
Machineri, do Acre, estabeleceu uma diferena entre conhecimento, como o que
se refere a uma histria que a gente sabe e esquece, e o saber, como um saber

Marcela Stockler Coelho de Souza

fazer este ltimo sendo o que est realmente implicado no conhecimento

tradicional. Que este saber fazer diz respeito ao corpo no surpreender os minimamente familiarizados com o mundo conceitual dos amerndios.
O outro ponto do argumento que a contraparte desta sorte de inscrio/interiorizao do (conhecimento do) objeto no sujeito uma espcie de latncia do
sujeito nos objetos. Para voltar aos Mamaind, Miller nos mostra que, se a posse
dos enfeites corporais que confere a um sujeito as capacidades que o definem como
tal (conscincia, memria, rumo), em determinados contextos os enfeites se revelam, eles mesmos, sujeitos (Miller, 2009:64). O xam fala com a linha/colar que
extrai do doente, e revela aos demais o que ela lhe contou; a menina em recluso
pubertria no pode usar enfeites, que poderiam nessas circunstncias se transformar em animais perigosos. No ritual de sada desta recluso, por outro lado, o uso
desses enfeites ostensivo: Assim, embora na recluso os enfeites corporais sejam
perigosos porque podem se transformar em animais, na festa que marca o final
da recluso eles se tornam indispensveis. So de tal modo identificados menina que ambos passam a ser uma coisa s (wasaindu) pois a menina tambm
pode ser chamada de da wasain minha coisa, meu enfeite, principalmente pelos
pais (2009:65).10
A moa sada da recluso, entre os Mamaind como entre os Piro (onde ela
emerge com o corpo inteiramente pintado por suas avs, produzida, enquanto
essncia da prpria beleza humana, como uma verdadeira mulher piro, demonstrao
do sucesso de sua prpria recluso assim como daquela das verdadeiras mulheres
piro que a pintaram), um objeto, uma objetificao, sob uma forma eminentemente visvel bela do sucesso de uma certa sequncia de operaes e
transaes de determinadas relaes. Se, por um lado, o conhecimento (como
capacidade de produzir objetos visveis) uma espcie de interiorizao do objeto
no/pelo sujeito, sob a forma de corpo o corpo que sabe fazer, porque contm
em si, latentes, os objetos desse conhecimento (os enfeites invisveis que o xam
mamaind pode extrair de si, os desenhos que a pintora piro tem na cabea) o
corpo decorado, visvel, por outro lado, um sujeito exteriorizado no que se apresenta patentemente como um objeto uma espcie de objeto patenteado, ao
mesmo tempo nico e modelar, no qual esto atestadas as capacidades criativas e
revelatrias daqueles que primeiro o fabricaram e depois des-cobriram, dando
a ele sua forma material e visvel.
O momento da visualizao, o ato revelatrio que cria um corpo (humano ou
outro) como objeto acessvel visualmente a outros sujeitos, e como algo disponvel
para suas mtuas transaes, crucial tambm, em geral, cerimonial ou
ritual. O concurso de sabedoria xamnica mamaind no se realizou; ele consis-

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A cultura invisvel

tiria, entretanto, em uma modalidade indita de visualizao, um novo contexto

revelatrio no a sesso de cura ou a performance ritual habituais, mas um
teste em que a capacidade do xam de tornar visvel, de dar a ver, um aspecto da
realidade ordinariamente encoberto, conferiria como que um ttulo de propriedade sobre a cultura, afirmando um domnio especfico sobre um conhecimento reputado distintivo da identidade nambiquara. O que pareceria novo
aqui note-se no a importncia dessa capacidade (central em todo ritual e
xamanismo indgenas), mas a forma, aparentemente extravagante, de competio
e de teste imposta sua demonstrao, bem como sua associao enigmtica, por
meio de um contexto especfico a construo do Centro de Valorizao Cultural
dos Povos Nambiquara ao trinmio propriedade-cultura-identidade.
Esto ainda por ser etnograficamente exploradas em maior detalhe as ramificaes e os desdobramentos que a inscrio poltica e legal dessas noes hoje
acarretam e, portanto, as implicaes desses novos contextos revelatrios, dessas
novas formas de dar a ver, e assim objetificar as relaes sociais por meio das quais
vidas so vividas (agora sob formas que reconhecemos como as de uma cultura cuja
propriedade constitui a identidade de um coletivo). Enquanto no o forem, ser ftil
especular sobre a extenso ou a natureza dessas implicaes. certo que h muitos
paralelos possveis entre esses novos contextos e formas e aqueles habituais no
quero dizer tradicionais porque, justamente, nada sugere que envolvam uma ideia
de tradio, definindo-se talvez, antes, por sua indiferena a ela, bem como s
ideias de cultura ou identidade. E esses paralelos devem ser traados, de maneira a
justamente evidenciar os paralelos que no podemos traar (Strathern, 2001:17).
Se escolhssemos compar-los em termos de diferentes regimes de propriedade,
poderamos usar a formulao de Hirsch e Strathern ao se referirem a problemas
similares na Melansia:
Where both property regimes appear to converge is in the moment of revelation
which enables a claim to be made. In IPR context this moment is a legal one;
in many Melanesian contexts the revelation may literally amount to ceremonial
or ritual display. But, in both, creating a visible index to property is the point
at which property described as intellectual reveals itself to be a mediator of relationships. Property, it is argued, is a communications technology (Hirsch &
Strathern, 2004:11).

Os paralelos que no podemos traar ficaro mais evidentes, pois, nos efeitos
resultantes da aplicao de uma tecnologia de comunicao que depende de contextos legais (ou similares) em um ambiente onde a tecnologia usual depende de

Marcela Stockler Coelho de Souza

contextos rituais: as relaes mediadas (de fato, criadas) j no sero, no podero

ser, as mesmas. Para ilustrar este ponto, detenhamo-nos um pouco mais sobre o saber (no sentido de Jaime Machineri) xamnico: de todos os saberes, mais ou menos
especializados, que permitem todas as objetificaes que poderamos discutir os
saberes de desenhistas, pintores e ceramistas, de cantores, msicos, narradores, de
todos os artesos, de caadores, agricultores e cozinheiras certamente o mais
saliente, e no s porque a sanha de uns e a parania de outros o coloca no centro
das notcias e dos debates concernentes biopirataria e proteo dos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade.
Xams relutantes e intelectuais inquietos
Quando se fala em conhecimento tradicional no caso das sociedades indgenas, logo vem baila o saber dos pajs. Trata-se, com efeito, de um conhecimento
que tem um valor especial tanto do ponto de vista indgena quanto no-indgena
e, neste ltimo caso, tanto para advogados quanto para adversrios dos povos em
questo. No de surpreender que muitas das experincias recentes envolvendo
a aplicao de tecnologias de comunicao (proteo, preservao, revitalizao, resgate, registro etc) de natureza jurdica (ou assemelhada) cultura indgena tenham como objeto conhecimentos do xam. No de surpreender tambm que muitas dessas tentativas tenham fracassado.
Um caso bem conhecido envolvendo questes de propriedade intelectual sobre
conhecimentos indgenas, o da pesquisa sobre plantas medicinais entre os Krah do
Tocantins, pode servir de ponto de partida. O projeto foi iniciado pela Universidade Federal de So Paulo Unifesp/Escola Paulista de Medicina, que assinou um
protocolo de intenes com uma de suas associaes, a Wyty-Cat (reunindo 4 de
suas 18 aldeias). Previa-se a diviso dos eventuais lucros da utilizao econmica
dos resultados entre os ndios, a Unifesp, a Fapesp e o laboratrio envolvido. A
pesquisa, envolvendo certo nmero de pajs e curadores acabou estendendo-se,
entretanto, a aldeias no representadas na Wyty-Cat, e uma outra associao, a Associao Kapey (Unio das Aldeias Krah), sentindo-se excluda, acionou o Ministrio Pblico Federal. O resultado foi a paralisao da pesquisa (sigo aqui o relato
do caso feito por Thiago vila [2004, 2005 e 2006]; ver tambm os comentrios de
Carneiro da Cunha [2009]).
A rixa entre os ndios e a suposta incapacidade dos silvcolas em acordaremse civilizadamente para seu prprio benefcio foram devidamente ressaltadas pela
imprensa (vila, 2005); sua inabilidade em definir quem os representa e a facilidade com que mudam de ideia sobre isto fazem afinal parte da imagem de povos
sem rei nem lei que perturba as sensibilidades ocidentais (e suas atividades

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A cultura invisvel

administrativas) desde os primeiros contatos. Se as conotaes de incapacidade,

infantilidade e primitivismo so evidentemente um preconceito, o fato que se
trata, com efeito, de povos que no tm (no querem) essas coisas (sobretudo no
sentido que estas adquirem uma da outra quando vo juntas). Por isso, o problema
de quem representa um determinado povo est efetivamente no cerne das dificuldades prticas que quase todos os processos deste tipo enfrentam assim como o
problema correlato de identificar as fronteiras desse povo. Ambos os problemas
tm sido solucionados na prtica.
A definio de fronteiras tnicas bem como a constituio de instncias unificadas de representao (ou representativas de unificao), como mostra o boom
do associativismo indgena (local, regional, nacional) das duas dcadas passadas,
so efeitos de sua interao com os no-ndios em termos de tecnologias de comunicao que so prprias destes ltimos. Nossos regimes jurdicos e econmicos nossas leis e nossos contratos tm indubitavelmente o poder de criar
suas prprias condies de possibilidade, instituindo sujeitos talhados sua medida
(Carneiro de Cunha, 2009:335). Mas essa criatividade no a nica sorte de criatividade em jogo: os regimes sociais nativos tm tambm dado provas da virtude
indgena11 em que consiste sua admirvel versatilidade diante de situaes deste
tipo. Se a situao exige que se inventem como um sujeito coletivo definido, uma
pessoa jurdica de preferncia, bem, ento, eles se aplicam em faz-lo por um
tempo, pelo menos.
E os Krah no se fizeram de rogados. Superaram (aparentemente, ou provisoriamente) suas divergncias e, aps amplo debate e negociao internos, com
a participao de todos os caciques e diversos pajs, saram-se com um projeto (o
Projeto Mehcarin: Fundo de Sade Krah) de valorizao da sua medicina tradicional a ser administrado pelas vrias associaes krah existentes. Esperavam da
instituio parceira (a Unifesp) ajuda na obteno de recursos financeiros para a
atividade dos pajs, viabilizando o transporte de pacientes e, sobretudo, subsidiando aquelas famlias que, por escassez de recursos, no teriam como adquirir os
bens solicitados pelo paj como pagamento por seus servios. Sob esta condio,
concordariam com a continuidade da pesquisa originalmente proposta.
O projeto Mehcarin no pde ser abraado pela Unifesp temerosa, parece,
da responsabilidade pelos resultados de um sistema mdico no cientificamente
comprovado. A pesquisa com as plantas medicinais, em consequncia, foi paralisada. No se pode responsabilizar os ndios por esse fracasso, atribuindo-o sua
incurvel inconstncia, ou a um tradicionalismo arraigado que os tornaria cegos aos
benefcios da cincia ocidental. Eles fizeram sua parte: reinventaram instituies,
criando no apenas suas associaes, mas ainda um novo coletivo, um conselho de

Marcela Stockler Coelho de Souza

pajs, imagem (disposio circular e concntrica dos participantes, por exemplo) de outras instituies coletivas krah, e no entanto subvertendo profundamente (como veremos) o regime de propriedade dos conhecimentos xamnicos
(Carneiro de Cunha, 2009:339-343). E, ao associarem um projeto de medicina
tradicional pesquisa cientfica sobre plantas medicinais, dispuseram-se a submeter
esses conhecimentos a um tipo de contexto revelatrio ainda mais subversivo, que
suscita um paralelo com o concurso mamaind (e talvez nos d alguma pista sobre
essa ideia aparentemente extravagante de testar os poderes dos xams e sua enigmtica associao a um contexto de valorizao da cultura).
Gilberto Azanha (2005) nos conta que um dos intelectuais locais krah a favor
da pesquisa baseia sua defesa do projeto no argumento de que os Krah tm o direito
de saberem se os remdios do mato prescritos pelo wajak [xam] tm de fato (e
no somente de direito) eficcia; isto lhes possibilitaria saber a verdade dos wajak e, por tabela, a sociedade poderia exercer um controle mais efetivo sobre eles
(Azanha, 2005:8). Ao cabo do estudo, provada a eficcia de (pelo menos algumas)
plantas utilizadas pelos xams, poder-se-ia assim obter a aprovao (termo do
intelectual krah) da cincia indgena. A partir de uma anlise da posio neutra
ou neutralizada, em termos da sua potncia intencional de causar doenas, que
os brancos ocupariam, Azanha interpreta a meta desse intelectual krah como a
de transformar em novos remdios (dos cupe [brancos] mas com a contribuio
krah no rtulo!) as subjetividades negativas e escondidas (de poder e ameaa)
dos wajak positivando-as por meio da neutralidade do cupe (real para os Krah
[]) (:11).12
As dvidas do intelectual krah sobre os saberes dos xams no so inusitadas:
todo o sistema xamnico convive com (seno repousa sobre) a possibilidade de
os xams estarem, em um determinado momento, no s enganados, como deliberadamente empenhados em enganar, seja quanto a natureza de seu diagnstico
e tratamento o transe pode ser fingido, a viagem simulada (como aventado
sobre a de outro conhecido xam nambikwara, levado por uma tempestade [LviStrauss, 1975]), a doena tirada do corpo uma coisa qualquer que ele escondia na
manga seja, sobretudo, quanto s suas prprias intenes. Em outros tempos,
esse intelectual krah talvez tivesse tentado apaziguar suas dvidas e inquietaes
seguindo ele prprio, como Quesalid (Lvi-Strauss, 1975), a carreira de xam.
Hoje, o homem branco coloca sua disposio outros instrumentos e tcnicas
outra magia e outros contextos revelatrios.
As curas xamnicas so eventos revelatrios: entre os Mamaind, por exemplo,
o xam escuta a linha/colar do doente e, ento, pode contar a todos o que aconteceu com ele que, lembrando-se, comea a melhorar (Miller, 2009). Como no

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A cultura invisvel

caso da reclusa (cujo corpo em exibio revela o sucesso da sua prpria recluso e
da recluso das mulheres que a pintaram), o que se d a ver nessa revelao um
objeto duplo: a (causa da) doena do paciente, e a (cura da) doena do prprio
xam. Curando o seu doente, o xam oferece a seu auditrio um espetculo []
[aquele de] uma repetio, pelo xam, do chamado, isto , da crise inicial que lhe
forneceu a revelao de seu estado (Lvi-Strauss, 1975:209). O sucesso de sua
recuperao dessa crise inicial (buscada ou no), por meio dos procedimentos
especficos da iniciao xamnica, o que confere ao xam a capacidade de ver que
condio da sua capacidade de revelar.13 Esse sucesso consiste no estabelecimento
de relaes determinadas entre o xam e outros seres animais, espritos, mortos
frequentemente por meio da transao de certos objetos.
O xam mamaind toma uma surra dos espritos dos mortos, morre e, nesse
momento, recebe destes seus enfeites e objetos mgicos, que permitem que enxergue o mundo como eles, adquirindo assim o conhecimento xamnico. Ao expor
seus enfeites, depositrios de seu poder, ele estaria, pois, expondo o que podem
ser consideradas, nas palavras de Miller, objetificaes das relaes estabelecidas
com os espritos dos mortos (Miller, 2005:7). O xam krah (wajak) adquire
seu poder de cura por meio do contato com um car (esprito) que introduzir
em seu corpo o hur, substncia mgica responsvel pela doena e quase-morte
(desfalecimento) do candidato: se o indivduo, com o auxlio de outro wajak
que interpreta a inteno do car, suportar esse presente, torna-se ele mesmo um
wajak; portanto, o hur que de fato o responsvel pelo poder de cura (Azanha,
2005).14 por meio dele que o xam passa a ver o invisvel, escutar o inaudvel e
dialogar com mecar que, por essa via, podem lhes indicar plantas com eficcia para
a cura de determinadas molstias somente aceitando o hur que algum tornase um wajak (idem).
Os remdios do mato dos Krah (e outros grupos timbira) no so propriamente secretos; o conhecimento de plantas curativas no exclusivo dos wajak,
e sim partilhado entre homens e mulheres adultos em geral.15 H poucas informaes sobre a aquisio e a transmisso desses conhecimentos, mas no caso dos
remdios que os espritos revelam aos xams, pelo menos, a relao especfica por
meio da qual o conhecimento das propriedades desta ou daquela planta foi obtido
implica certa exclusividade: s o xam conhece os poderes da planta e a colhe,
escondido; [s]e revelar esse conhecimento aos demais membros da aldeia, poder
perder seus poderes, isto , o car retomar o hur que havia lhe entregado fato
que poder inclusive acarretar a morte do wajak. Isto ocorre porque divulgar esse
conhecimento representa, na verdade, uma traio, ou melhor, a quebra do contrato estabelecido com o car no momento da entrega do hur (Azanha, 2005).

Marcela Stockler Coelho de Souza

Se o remdio, como diz Azanha, to somente a objetificao/materializao

dos conhecimentos do wajak, essa objetificao a revelao do remdio ou de
suas propriedades (mas no necessariamente, alis necessariamente no, a identificao da planta) requer uma forma e um contexto apropriados o tratamento e
cura xamnicos para que no haja essa quebra do contrato criado pela ddiva
do hur. Estamos, portanto, diante de pelo menos dois tipos de objetificao
diferentes: o hur que o xam recebe dos espritos, substncia mgica que, de
maneira anloga aos enfeites do xam mamaind, pode ser vista como a objetificao incorporada das relaes entre o xam e esses espritos;16 e o remdio,
uma substncia mgica que conhecimento materializado sob a forma de uma
objetificao excorporada destas mesmas relaes. A eficcia do remdio atesta a
eficcia do hur, como a beleza da reclusa atesta a habilidade dos que a fabricaram;
o remdio revela o conhecimento, com certeza, mas sob outra forma, justamente; o
conhecimento enquanto conhecimento saber fazer prerrogativa inalienvel
do xam.
Voltaremos s potenciais consequncias disso sobre o projeto do intelectual
krah; antes, mencionemos outro exemplo de tentativa fracassada de submeter o
conhecimento xamnico a tcnicas de comunicao alternativas: o projeto Farmcia Viva, promovido pelo setor de sade da Comisso Pr-ndio do Acre nos anos
1990 entre os Yawanawa. Promovido por lideranas jovens, envolvia o estudo de
plantas medicinais especialmente cultivadas para isso em uma rea dentro da aldeia,
segundo um modelo coletivo de conhecimento condizente com o iderio comunitarista do indigenismo acreano mas profundamente divergente em relao ao
modelo de aquisio e transmisso do saber xamnico, dependente de relaes
sociais especficas e de um aprendizado custoso e associado a coisas bem pouco
coletivas: corpo, cura, prestgio, agresso17 (Calavia Saez, Carid Naveira & Perez-Gil,
2003:21-23; Carid Naveira, 2005). O comentrio de Carid Naveira alinhava temas
que vimos visitando a inscrio corporal do conhecimento, bem como a dissonncia entre este tipo de saber e tecnologias de comunicao que dependem da
fixao legal dos sujeitos detentores do dito conhecimento:
De fato, esse pretendido tradicionalismo do modelo coletivista, neste aspecto
concreto, atentava contra um dos princpios bsicos do xamanismo yawanawa: o
vnculo estreito do conhecimento com o corpo, condio de sua aprendizagem,
mas em grande medida tambm, limite de seu alcance. A importncia do papel
do corpo no xamanismo como fator limitante impede a apario de estruturas,
mediadoras por outras vias, de poder institucionalizado. Ou seja, na medida em
que o poder deve passar pelo corpo do xam enquanto indivduo e dele de-

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A cultura invisvel

pende, a possibilidade de surgimento de uma instituio no corporal que

controle e sancione o dito poder, se v impedida. nesse sentido que haveria uma
incompatibilidade entre as cosmologias xamnica yawanawa e a apario de uma
instituio que conseguisse monopolizar politicamente suas capacidades (Carid
Naveira, 2005:11).

Outra maneira de abordar essa incompatibilidade atentar para a diferena

profunda entre os contextos e os procedimentos revelatrios em questo e suas
consequncias. A coletivizao dos conhecimentos xamnicos implica uma extrao, uma excorporao desses conhecimentos que, no contexto do caso krah
um contrato entre os ndios (representados por suas associaes) e a Universidade
emergem na forma de um objeto inteiramente novo: no mais o remdio
(que cura ou no o doente e manifesta a bem-sucedida ou malsucedida relao
entre o wajak e seus espritos), mas um inventrio de plantas medicinais cedido,
enquanto propriedade ou patrimnio coletivo dos Krah, em troca de certos
benefcios para as comunidades krah enquanto coletivos.
A estabilidade desse objeto inusitado est inextricavelmente entrelaada estabilidade desse coletivo tambm inusitado: a fragilidade de um a fragilidade do
outro e seria de se esperar que suspeitas quanto distribuio equitativa dos
benefcios (transporte, subsdios), a relutncia deste ou daquele xam, e sabe-se
l o que mais, viessem perturbar o bom andamento do projeto, exasperando os
pesquisadores da universidade e exigindo dos ndios constantes esforos de coletivizao. Isto no significa que o projeto no pudesse prosperar significa apenas
que ele viveria sempre em uma tenso constante entre a estabilidade dos sujeitos
exigida pelo contrato (que s poderia ser mantida pelos ndios custa de um gasto de energia considervel, comparvel talvez quele envolvido na realizao dos
grandes rituais comunais com o que diminuem as energias disponveis para estes
ltimos) e a tendncia incessante converso de objetos em sujeitos e vice-versa,
proporcionada pelos contextos rituais, que pareceria caracterizar os regimes indgenas de subjetivao e objetivao.
Mais importante que isto, entretanto, seria o efeito (igualmente imprevisvel)
do teste da verdade dos conhecimentos dos wajak pela magia dos brancos. Em
lugar de aprender as tcnicas locais para poder desmascar-las de dentro (e depois
eventualmente convencer-se de sua eficcia relativa em suas viagens fora), como o
heri de O feiticeiro e sua magia, nosso Quesalid centro-brasileiro pretende apropriar-se das tcnicas aliengenas (ele se refere pesquisa sobre as plantas medicinais
como a minha pesquisa [Azanha, 2005:11]). Ao assim fazer, ele estaria agindo de
maneira perfeitamente tradicional (a despeito de alguns ideais iluministas, como

Marcela Stockler Coelho de Souza

a democratizao do acesso aos remdios e a universalizao dos conhecimentos

xamnicos),18 buscando atuar como um mediador entre povos ao modo dos antigos
chefes honorrios ou embaixadores ao contrrio: algum que representa no os
seus entre outros, mas os outros entre os seus19 apenas, agora, em uma escala mais
ampla, alcanando o mundo do cupe.
As transformaes que isso acarretaria (nele, nos xams, nos usurios dos
tratamentos xamnicos e dos remdios, ou em ns) so imprevisveis. Mas o
ponto importante aqui que, do ponto de vista indgena, essa expanso no
acarreta efetivamente uma mudana de escala, se tomamos a diferena de escalas como
algo que implica uma hierarquizao tal que as perspectivas envolvidas nas escalas
mais amplas seriam mais complexas, relevantes, ou importantes mais englobantes que as outras. Deste ponto de vista, o saber dos pajs um saber
fazer que, mais do que outros, manifesta um aspecto das prticas indgenas de
conhecimento que fcil e rapidamente oculto pela maneira como ns, ocidentais, concebemos nossas prprias prticas de conhecimento e as contrastamos
com outras. Em particular, a ideia de que, em contraste com a mobilidade de que
goza nossa Cultura, sua cincia e suas tecnologias em constante expanso, em
contraste com essa capacidade de globalizao, as culturas dos povos indgenas
so culturas locais, enraizadas em uma ideia de comunidade que envolve identidades estveis e conhecimentos tradicionais.
Muito antes de os antroplogos comearem a pr em dvida tal esteretipo,
os xams amaznicos (entre outros), viajantes inveterados no tempo e no espao (visveis ou invisveis), tradutores por excelncia, encarnaes paradoxais
do mais local e do mais global (Carneiro da Cunha, 1998), poderiam facilmente
contestar esta representao. Como o wajak krah que, tendo aceito o presente
dos espritos, passa a andar de dois: vive entre os humanos, mas diferente
deles; vive entre [convive com] os mecar, mas no um deles [] ele um
mediador ou melhor um transistor, transita entre os dois mundos, levando informaes entre eles (Azanha, 2005:7) um relator real, no um correlator
formal, como diz Viveiros de Castro, pois preciso que ele passe de um ponto
de vista a outro, que se transforme em animal para que possa transformar o
animal em humano e reciprocamente (2002:469). No final das contas, talvez
nosso intelectual krah, como Quesalid, estivesse se fazendo (querendo ou no)
xam ao tornar sua a pesquisa a magia do cupe em lugar de, ou ao lado
de, ou como forma de, valorizar o conhecimento tradicional krah e validar sua
medicina. O que pode nos ajudar a compreender porque o projeto de valorizar
a cultura dos povos nambikwara despertaria em um deles a estranha ideia de um
concurso de xams:

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A cultura invisvel

Deste modo, o Centro de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara, ao invs

de remeter ideia de uma identidade cultural nica que antecede as relaes, foi
concebido como um local destinado demonstrao da capacidade dos xams de
adquirir outros pontos de vista (Miller, 2005:9).

E esta capacidade continuar resistindo espero reduo do ponto de

vista e do saber indgenas a um ponto de vista e a um saber locais entre outros, a
uma cultura representada por uns tantos ndices preeminentes (suas referncias
culturais) que lhe seriam prprios, e que constituiriam seu patrimnio como parte
do patrimnio cultural global, englobante, da sociedade brasileira (ou da humanidade) transformando sua diferena em algo que a tornaria igual a todas as outras.
Nota inconclusiva
A cultura (imaterial) indgena vive apenas em suas materializaes, visveis (o
corpo pintado da moa piro; os enfeites da moa nambikwara; o remdio do xam
krah) ou invisveis (os padres grficos na cabea das mulheres piro; os enfeites
do xam nambikwara, o hur do xam krah). Dar a ver, revelar assim como
ocultar essa cultura parte de sua vida (social) toda a sua vida, se esta
deve ser vivida em termos de conhecimentos, prticas, discursos, interpretaes,
expectativas e significados especficos cuja relativa coerncia os antroplogos
constroem como cultura. Pois por meio dos efeitos produzidos por essas revelaes e esses ocultamentos que so tecidas as relaes (sociais) de que se faz a vida
dos humanos relaes com outros humanos, animais, espritos, brancos. Tecidas
de uma maneira especfica, porque do que se trata de relaes especficas (entre
pessoas, humanas ou no, determinadas: a moa e suas parentas seniores; o xam e
seus espritos auxiliares), cuja qualidade se reconhece por certas formas especficas
(a beleza do padro; a quantidade de enfeites; a eficcia do remdio)
Vimos como essas revelaes e esses ocultamentos permitem, pois, que certos
objetos apaream como evidncia dos conhecimentos ou das capacidades contidos
(ocultados) em outros objetos (notadamente, nos corpos dos agentes). Perguntamo-nos sobre os efeitos que novos contextos revelatrios e tecnologias de comunicao em especial, os providos pelas polticas de proteo do patrimnio imaterial poderiam ter, estariam tendo, sobre esses processos. Sem poder oferecer
ainda respostas, procuramos recolocar a pergunta focalizando certas experincias
concernentes ao conhecimento e capacidade xamnicos.
A escolha merece um comentrio. Os conhecimentos xamnicos, com seus
prolongamentos farmacopeicos e por serem assim enquadrados como conheci-

Marcela Stockler Coelho de Souza

mentos tradicionais associados ( biodiversidade), tendem na maioria dos casos

a convocar antes a problemtica dos direitos de propriedade intelectual do que o
aparato do patrimnio imaterial. Poder-se-ia pois objetar que uma escolha mais
natural seriam, por exemplo, desenhos ou enfeites um tipo de objetificao
em que a cultura indgena chega afinal to perto da Arte que parte do nosso
prprio modelo de Cultura; um tipo de objetificao frequentemente tomado
pelos prprios ndios como ponto de partida para traduzir nosso conceito de cultura; um tipo de objetificao que, alis, est no centro de uma das mais desenvolvidas
experincias indgenas com esses novos instrumentos, a dos Wajpi (Gallois, 2005).
Desenhos ou, sobretudo, enfeites estes ltimos, frequentemente, o prottipo
do objeto em muitos mundos indgenas no proveriam, alis, uma perspectiva
mais direta sobre a dimenso de materialidade e visibilidade cujo carter constitutivo venho tentando enfatizar neste esforo de problematizar os efeitos de polticas
embasadas em uma noo de patrimnio imaterial?
Sem dvida, e foi por isso que comecei por eles. Tentando mostrar, entretanto,
como os aspectos dinmicos, criativos e mutveis desses bens fazem deles mais,
e outra coisa, que referncia de identidades sociais. Eles referenciam capacidades
pessoais individuais ou coletivas, mas sempre determinadas de maneira complexa e no coextensiva a qualquer grupo social pr-constitudo (dotado de uma
identidade) e englobante. Sobretudo porque essas capacidades com frequncia
dependem de relaes com agncias externas ao dito grupo.
E foi assim que passamos de pinturas e enfeites aos conhecimentos xamnicos
(com a inestimvel ajuda dos xams nambikwara, krah e seus antroplogos). Pois
os conhecimentos e as capacidades que constituiriam o aspecto imaterial da cultura
material indgena existem em um mundo em que todo pensamento e toda ao
envolvem, em ltima instncia, a comunicao e a mediao pelas quais podemos
definir o xamanismo (Sztutman, 2005). Um mundo de sujeitos: um mundo em que
conhecer e agir tem como objeto sempre algo que, potencialmente pelo menos,
tambm um sujeito (Viveiros de Castro, 2002:358ss; cp. Strathern, 1999:239).
E assim os instrumentos que desenhamos, baseados em nossas prprias tecnologias de comunicao a ideia de cultura como patrimnio imaterial de um coletivo, por exemplo tendo em vista identificar (inventariar) prticas, discursos e
objetos como algo integrado (um bem) e associ-lo a um grupo, imaginando que
por meio deles que os grupos representam, realimentam e modificam a sua identidade, acabam por fazer outras coisas, por produzir outros efeitos. Os pensadores
indgenas parecem sab-lo: pois afinal no so novos efeitos que eles esto buscando
quando se aventuram a experimentar com essas tecnologias, incluindo nossas concepes de propriedade. Para comear, a novidade de ter de conservar o que era

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A cultura invisvel

tido como dado (a cultura antes da Cultura?). Na impossibilidade de prever que

efeitos sero estes, resta mesmo experimentar.
Notas
1. Para a apresentao do decreto e do programa nessas linhas, ver, p.ex.: IPHAN, 2004;
Londres, 2001; SantAnna, 2001. Alguns chegam mesmo a atribuir ao povo o papel de depositrio da identidade cultural da nao diante das outras naes, haja vista a j antiga integrao
de nossas elites cosmopolizadas no mercado global (Falco, 2001:179).
2. Por exemplo: Quando se fala em patrimnio material ou intangvel, no se est referindo propriamente a meras abstraes, em contraposio a bens materiais, mesmo porque,
para que haja qualquer tipo de comunicao, imprescindvel suporte fsico. [] A distino
que cabe fazer, no caso dos bens culturais, entre aqueles bens que, uma vez produzidos,
passam a apresentar relativo grau de autonomia em relao a seu processo de produo, e
aquelas manifestaes que precisam ser constantemente atualizadas por meio da mobilizao
de suportes fsicos [] o que depende da ao de sujeitos capazes de atuar segundo determinados cdigos. Na verdade, mesmo nesses casos, a imaterialidade relativa, e, nesse sentido,
talvez a expresso patrimnio intangvel seja mais apropriada, pois remete ao transitrio,
fugaz, que no se materializa em produtos durveis (Londres, 2001:191-192)
3. Para uma abordagem animada das mesmas preocupaes com a ampliao, em sentidos
similares, da noo de propriedade cultural [cultural property], em outro contexto nacional
(o de preservao do patrimoine quebenquese), e para a sua crtica (alguns aspectos da qual
sero retomados adiante), ver Handler, 1985.
4. Haveria algo a ser dito sobre a derivao deste conceito antropolgico de cultura,
diante do qual a cultura material aparece como um termo marcado, a partir de uma configurao anterior em que os sentidos marcados e no-marcados distribuam-se inversamente (da
a importncia da cultura material para a antropologia em sua emergncia, no contexto dos
museus etc.). Longa histria.
5. Este aspecto deve ser levado em considerao no contexto do debate sobre os instrumentos disponveis para a proteo do dito patrimnio cultural e dos ditos conhecimentos
tradicionais, debate no qual muitas vezes se passa irrefletidamente da ideia de patrimnio cultural (de direitos de propriedade cultural) quela de direitos de propriedade intelectual, por
meio da noo de propriedade presente em ambas. Os direitos de propriedade intelectual
fazem, sob importantes aspectos, o trabalho inverso dos direitos de propriedade cultural: o de
reservar a particulares certos direitos de propriedade sobre o que tende a ser apreendido, por
motivos morais ou prticos, como coletivo ou pblico: o conhecimento, por exemplo.
6. Uma argumentao mais rigorosa sobre este ponto exigiria um trabalho que no posso
realizar aqui. Lembro apenas o termo que traduz em ingls a nossa noo de patrimnio

Marcela Stockler Coelho de Souza

histrico ou cultural(ou o francs patrimoine), heritage, que carrega conotaes similares.

7. Em outro lugar (Coelho de Souza, 2005) tentei mostrar como um conceito existente
entre os povos de lngua j, que tem sido aproximado por ndios ou antroplogos de nossa
polissmica contestada, mas dificilmente dispensvel noo de cultura, articula-se a partir
de certas tenses especficas que, entretanto, podem ser postas em paralelo com as tenses
que se revelam na noo de cultura no contexto do debate sobre sua propriedade, a saber:
aquelas entre a) o material e o imaterial; b) o singular e plural, a totalidade e a parcialidade,
o coletivo(/-izante) e o individual(izante); c) a identidade e a alteridade. Focalizarei aqui
apenas a primeira, mas as outras duas, como se ver, esto de certa forma embutidas nela (e
vice-versa).
8. Alguns desses textos, nas verses citadas ou posteriores, foram apresentados no GT
Apropriaes Indgenas: os Regimes de Subjetivao Amerndios e a Objetivao da Cultura, reunido no XXIX Encontro Anual da ANPOCS, coordenado por Oscar Calavia, Eduardo
Viveiros de Castro e eu mesma (Miller, 2005; Azanha, 2005).
9. O Seminrio Internacional Proteo dos Conhecimentos de Sociedades Tradicionais,
promovido pelo Museu Paraense Emlio Goeldi e pelo Centro Universitrio do Par, em
Belm, nos dias 9, 10 e 11 de novembro de 2005.
10. No mundo eminentemente transformacional do mito, claro, essas metamorfoses e
converses so lugar comum; em particular, um mito mamaind conta como vrios animais
originaram-se da transformao de pessoas e de seus utenslios; e ainda hoje, dizem eles, os
cestos cargueiros abandonados no mato podem transformar-se em ona e voltar para atacar o
seu dono. E concluem: todos esses animais so feitos de gente, indicando que, assim como
as pessoas, os objetos que elas fabricavam tinham o estatuto de sujeitos (Miller, 2009:65-67).
11. Dependendo da maneira que vocs quiserem abordar este assunto, ns abordamos.
Isso tambm uma virtude indgena ento, se vocs quiserem abordar o assunto do ponto
de vista econmico, holstico, histrico ou do jeito que vocs quiserem ns o abordamos
(Marcos Terena, apresentao na mesa redonda Alternativas de proteo aos conhecimentos
tradicionais, no Seminrio Quem Cala Consente; [Lima & Bensusan (orgs.), 2003:102]).
12. Isso corresponderia tambm necessidade de, suprimida a possibilidade de executarem-se os feiticeiros, desenvolverem-se novos controles sociais sobre as atividades dos xams,
de pr ordem nas prticas dos wajak separando os bons dos maus (Azanha, 2005:10).
13. So vrios os exemplos dessa associao entre xamanismo e viso: o xam yawalapti
aquele que tem o olho bom, da mesma maneira que o feiticeiro o que v demais (Viveiros
de Castro, 2002:79); o wayanga (xam e/ou feiticeiro) kisdj, igualmente, algum que tem
wayanga no olho e, por isso, pode ver tudo (Seeger, 1981:87).
14. Os relatos, registrados por Melatti (1963), que curadores krah fazem de seus encontros iniciais com os espritos confirmam a importncia dessa transferncia de objetos e
substncias: carne de animais, alimentos de branco (arroz, caf), facas, tijelas, rdios, coisas,

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A cultura invisvel

especificando inclusive que essas coisas so extradas do corpo de um e introduzidas no corpo

de outro.
15. Mesmo que o conhecimento dos xams possa ser mais extenso: Mas o xam [...] alm
de conhecer um nmero razovel de plantas mgico-medicinais, pode ver os espritos (car)
dos mortos, entrar em contato com eles e consult-los; fala com determinados animais, de
quem aprende novos remdios [...] (Melatti, 1963:61).
16. O xam mamaind parece receber dos mortos enfeites e objetos tanto visveis quanto
invisveis (a relao entre uns e outros no parece clara, ou no de muita importncia para
os Mamaid). No caso krah, o hur e outros presentes dos car parecem ser sempre invisveis
(entenda-se: para os no-xams). Com efeito, o hur palavra que designa tambm o feitio
posto no corpo da vtima por um wayak de unhas sujas, um feiticeiro como que a
doena do xam: aceitar o hur (e conviver com ele) estar permanentemente afetado pelos
(e sensvel aos) mecar e conviver entre o mundo dos humanos (mehi) e o mundo dos espritos
(mecar), e exige, como a doena exige, a obedincia a uma srie de abstinncias: a posse
deste bem mgico obriga o wajak a permanecer indefinidamente em um estado liminar e de
resguardo (Azanha, 2005). A doena ou o feitio em geral invisvel, at ser extrada(o) pelo
prprio xam um terceiro tipo de objetificao envolvido nessas operaes a ser relacionado com os dois em discusso.
17. Outro exemplo de dissonncia deste tipo o da escola de xams, discutida por Jean
Jackson: Embora eles fossem tukano, de uma maneira complexa a medicina tradicional era
e no era sua cultura. A noo de preservao cultural como um todo era difcil de aplicar
porque no era estava claro quem seria o possuidor dessas reas da cultura: elas pertenciam
a todos ou apenas aos especialistas que as conheciam? A relutncia dos xams era justificada ou
no? (Jackson, 1995:312).
18. Sendo os wajak pagos pelo laboratrio, as famlias dos doentes estariam liberadas
de seus pesados honorrios; a pesquisa, alm disso, estaria abrindo a cabea do povo ao colocar em dvida a prtica de certos xams, e disponibilizando a todos, para o bem da humanidade (brancos, inclusive, j que muitos de seus remdios no prestam), um conhecimento
at ento restrito a poucos (Azanha, 2005:9-10).
19. Os chefes honorrios entre os Timbira so indivduos que os membros de uma aldeia
nomeiam, entre os habitantes de outra comunidade ou tribo, como seu chefe. Este passa a
operar na aldeia onde reside como um representante ou embaixador daquela que o escolheu, defendendo os interesses de seus representados e mediando conflitos entre as duas comunidades. Segundo Nimuendaj, a aclamao se d durante uma visita em que os anfitries
apontam seu chefe honorrio dentre os visitantes, baseados em geral em laos prvios com
o indivduo em questo (ou sua famlia). O escolhido fica na obrigao de receber e alimentar os que assim o honraram quando visitarem sua aldeia; ele deve referir-se a eles como
meus parentes, e pode ser chamado a intervir em disputas internas na comunidade destes

Marcela Stockler Coelho de Souza

(Nimuendaj, 1946:99; Azanha, 1984:38). Segundo Crocker, a nomeao desses embaixadores, com o objetivo de transformar grupos hostis em aliados, era recproca, sendo vistos
os dois indivduos escolhidos como um par que formaria uma ponte entre as respectivas
comunidades (1990:332). Ver sobre isso Coelho de Souza, 2002 (Captulo 4).

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173

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A cultura invisvel

Resumo

Abstract

A cultura (imaterial) indgena vive apenas

em suas materializaes, visveis ou invisveis. Dar a ver, revelar assim como
ocultar essa cultura parte da vida
(social) indgena toda ela, se esta
vida deve ser vivida em termos de conhecimentos, prticas, discursos, interpretaes, expectativas e significados especficos cuja relativa coerncia os antroplogos
constroem como cultura. Pois por meio
dos efeitos produzidos por essas revelaes
e esses ocultamentos que so tecidas as relaes (sociais) de que se faz a vida dos
humanos relaes com outros humanos, animais, espritos, brancos. Tecidas de
uma maneira especfica, porque do que se
trata de relaes especficas (entre pessoas, humanas ou no, determinadas), cuja
qualidade se reconhece por certas formas
especficas (a beleza do padro; a quantidade de enfeites; a eficcia do remdio). Por
meio de alguns exemplos pinados na literatura recente, relativos a saberes xamnicos, ornamentao e pintura corporal, este
artigo procura tematizar os possveis efeitos da constituio de contextos revelatrios que determinam esses conhecimentos
como cultura, no bojo do debate recente
sobre patrimnio imaterial e conhecimentos tradicionais.

Intangible indigenous culture lives only in

its tangible renderings, visible or invisible.
To reveal and to conceal this culture
is part of indigenous (social) life; it is its
entirety, if this life is to be lived in terms
of knowledge, practices, discourses, interpretations, expectations and specific
meanings, whose relative coherence anthropologists construct as culture. For it is
by means of the effects produced through
revelation and concealment that (social)
relations are woven, relations with other
humans, animals, spirits, white people
the relations of which human lives are
made. They are woven in specific ways, as
these are specific relations (between specific people, whether human or not), whose attributes are recognizable according
to certain (specific) forms: the beauty of
the pattern; the quantity of adornments;
the efficacy of the medicine. By means of a
few examples teased from recent literature on shamanic knowledge, ornamentation
and body painting, this article attempts to
thematize the possible effects of these contexts of revelation, in and through which
definitions of knowledge-as-culture emerge. The article thus addresses the heart of
the recent debate around intangible culture and traditional knowledge.

Palavras-chave

Key words

Cultura; patrimnio imaterial; conhecimento indgena; criatividade

Culture; intangible heritage; indigenous

knowledge; creativity