UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

CONHECIMENTO PERCEPTIVO SEGUNDO ARISTTELES

Juliana Ortegosa Aggio

So Paulo
2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

CONHECIMENTO PERCEPTIVO SEGUNDO ARISTTELES

Juliana Ortegosa Aggio

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Filosofia, do
Departamento
de
Filosofia
da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia .

Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio de vila Zingano

So Paulo
2006

DEDICATRIA

Aos meus pais, s minhas irms e a todos que

se deleitam com a filosofia.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos os que me ajudaram construtivamente e que me incentivaram na

busca, s vezes to solitria e laboriosa, pelo conhecimento. A todos que se empenharam
com conversas, discusses e com o simples fato de me ouvirem, tornando mais fcil e leve
e, portanto, mais instigante toda produo de minha dissertao.

Aos meus pais por todo desvelo e dedicao. Ao meu pai por todo apoio, incentivo
e, sobretudo, por todo seu amor de pai. minha me por todo carinho, compreenso e,
sobretudo, por todo seu amor de me. s minhas irms pela inestimvel e sincera amizade.

Ao professor Marco Zingano sou particularmente agradecida, em especial por sua

enorme generosidade na maneira como me acolhia e ajudava a desenvolver minhas
questes filosficas, ordenar e explicitar os argumentos, enfim, pelas profcuas discusses,
pelo apoio, dedicao e amizade.

Aos professores Luis Henrique e Lucas Angioni por suas observaes e

discordncias e, antes de mais nada, por toda dedicao e ateno.

Aos amigos pelo incentivo, pelo zelo e pela generosidade desinteressada e calorosa
que jamais me esquecerei.

RESUMO:

A dissertao examina a relao entre conhecimento e sensao, sensao e pensamento,

ser e perceber segundo Protgoras, Plato e Aristteles, com o objetivo de mostrar o que a
percepo segundo o paradigma sofstico e o platnico e, por fim, qual o lugar da tese
aristotlica sobre a percepo diante desses dois paradigmas. Como resultado da
investigao, temos que, para Aristteles, diferentemente de Protgoras, a sensao no
responsvel por todos os julgamentos, nem por discriminar todos objetos cognoscveis;
tambm para Aristteles e diferentemente de Plato, o extremo oposto no verdadeiro, a
saber, que a sensao no discrimina seus prprios objetos. Conhecimento e sensao,
portanto, no devem ser idnticos ou distintos de modo absoluto, nem o ser
absolutamente ser percebido, nem o ser percebido absolutamente indeterminado, mas,
para Aristteles, o ser , em parte, percebido e determinado pela faculdade perceptiva e, em
parte, conhecido pelo intelecto. A dissertao, deste modo, pretende elucidar como o ser
conhecido pela percepo segundo Aristteles, tratando assim de um ponto extremamente
controverso, a saber: como a sensao discrimina seus prprios objetos sem a interveno
do pensamento, se tal discriminao resume-se apenas em processos fisiolgicos ou
tambm uma atividade da alma e, se tambm uma atividade da alma, em que sentido a
alterao fsica ocorrida no corpo, conjuntamente com uma certa atividade da alma,
constituem a percepo.

PALAVRAS-CHAVE:
Conhecimento, percepo, objeto sensvel, alma e corpo.

ABSTRACT:
The dissertation investigates the relation between knowledge and perception, perception
and thought, to be and to perceive according to Protagoras, Plato and Aristotle with the
objective to show what is perception according to the sofistic and to the platonic paradigm
and, finally, what is the place of the aristotelian thesis of perception in relation to these two
paradigms. As a result of the investigation, we conclude that, for Aristotle, and differently
from Protagoras, the perception is not responsable for all judgments, neither is responsable
to discriminate all cognitive objects. Furthermore, for Aristotle and differently from Plato,
the extreme opposite is not true, i.e., that perception does not discriminate its own objects.
Knowledge and perception, therefore, must not be absolutely identical or distinct, neither
the being is absolutely being perceived, neither the being perceived is absolutely
indeterminated. However, according to Aristotle the being is, somehow, perceived and
determinated by the perceiving faculty, and, somehow, known by the intelect. In this way,
the dissertation intends to clarify how perception knows the being according to Aristotle by
treating a very controversial point: how perception discriminates its own objects without
the thought's intervention, if this discrimination is strictly a physiological process or is also
an activity of the soul, and if it is also an activity of the soul, in which way the body's
physical alteration conjoined with a certain activity of the soul constitute perception.

KEY WORDS:
Knowledge, perception, sensible object, soul and body.

SUMRIO

Resumo

pg. 5

Abstract

pg. 6

Introduo

pg. 8

Captulo I: Percepo e Conhecimento

I (a) A percepo segundo o paradigma sofstico

pg. 23

I (b) A percepo segundo o paradigma platnico

pg. 37

I (c) Aristteles e o paradigma sofstico

pg. 43

I (d) Aristteles e o paradigma platnico

pg. 54

Captulo II: O que percepo segundo Aristteles

pg. 71

Concluso

pg. 110

Referncias Bibliogrficas

pg. 114

INTRODUO

A dissertao, Conhecimento perceptivo segundo Aristteles, tem a seguinte

estrutura: Primeiro Captulo: Percepo e Conhecimento, que se compe de quatro sees:
I(a) A percepo segundo o paradigma sofstico, I(b) A percepo segundo o paradigma
platnico, I(c) Aristteles e o paradigma sofstico e I(d) Aristteles e o paradigma
platnico. Neste primeiro captulo examinamos o que sensao, o que percebemos, como
percebemos, qual a funo da percepo para o conhecimento, qual a relao entre a
percepo e o pensamento para Protgoras, Plato e Aristteles e, por fim, as semelhanas e
diferenas entre eles. Segundo Captulo: O que percepo segundo Aristteles, que
pretende mostrar com mais detalhes o que significa perceber para Aristteles e, como diz o
filsofo, se um tipo de afeco, temos o problema de entender qual exatamente este tipo
de afeco, qual a relao entre o corpo e alma durante a percepo e, chegando a certas
concluses e delineamentos, quais conseqncias filosficas elas nos conduzem.

I.

Pretendemos expor, com esta dissertao, a relao entre sensao e conhecimento a

partir do que se segue: o que a sensao? o mesmo que conhecimento ou difere deste?
H, portanto, identidade ou separao em absoluto entre ambos? Em outras palavras, se
conhecemos ou no pela sensao e, se conhecemos, de que maneira isso ocorre e quais so
os objetos cognoscveis pela sensao. Para discorrermos a respeito de tais questes
fundamental retomarmos a tese de Protgoras e o modo pelo qual ela se ope tese de
Plato tratadas do dilogo Teeteto de Plato. So justamente tais teses e suas diferenas
sobre a relao entre a sensao e o conhecimento que devem ser tratadas primeiramente,
para que, em seguida, possamos entender melhor o lugar da tese aristotlica sobre o
conhecimento sensvel em relao a elas. Enfim, pretendemos delimitar o que possvel e
como possvel conhecer pela sensao para Aristteles diante do paradigma sofstico da
identidade absoluta entre perceber e conhecer e do paradigma platnico da separao
absoluta entre perceber e conhecer. Em linhas gerais temos que, enquanto Protgoras

defende a primazia da percepo para o conhecimento, sendo a capacidade cognitiva e a

percepo equivalentes, em Plato, temos a primazia do intelecto, sendo a percepo
absolutamente distinta da capacidade cognitiva. J para Aristteles no h equivalncia
nem distino absoluta entre as capacidades cognitiva e perceptiva, sendo o pensamento e a
percepo duas faculdades cognitivas distintas que operam conjuntamente para a aquisio
do conhecimento.

II.

Segundo a tese sofstica sobre o conhecimento, podemos dizer brevemente que ela
se desdobra dessa maneira: se conhecimento sensao, ento (i) tudo o que conheo o
que me aparece e verdadeiro para mim e (ii) o conhecimento depende da disposio do
percipiente, i.e., se muda a disposio, muda-se o conhecimento. Ou seja, se o
conhecimento sensao, ento o que conheo, o que verdadeiro para mim aquilo que
aparece aos meus sentidos, e, como a sensao depende da disposio do percipiente, ento
tambm o conhecimento depende da disposio do percipiente, portanto, se o saudvel
pensa que o vinho doce, mas o doente que amargo, ento verdadeiro que o vinho seja
doce e amargo ao mesmo tempo, visto que o modo pelo qual conhecem depende da
disposio de cada um.
Aristteles refuta esta argumentao ao mostrar o que qualidade sensvel e em que
ela difere do que aparece ao sujeito, que conhecimento no sensao de modo absoluto e
nem o ser perceber de modo absoluto, mas apenas em parte. As diferenas, portanto, entre
conhecimento e sensao e entre ser e perceber se tornaro evidentes a partir dos seguintes
argumentos: o primeiro argumento consiste em dizer que a qualidade sensvel e o que me
aparece, bem como a sensao e a mera aparncia so coisas distintas. A qualidade sensvel
uma propriedade real da coisa externa e independente do sujeito, j a aparncia uma
afeco do sujeito, algo interno e dependente daquele que a sente. Porm, como veremos,
nem tudo o que me aparece verdadeiro, j a sensao dos sensveis prprios ser sempre
verdadeira. O segundo argumento consiste em mostrar que aquilo que no
absolutamente idntico ao mundo sensvel.

Quanto ao primeiro argumento, Aristteles nos diz que a sensao deve ser distinta
da mera aparncia, sendo que a primeira pode ser verdadeira, e assim o quanto aos
sensveis prprios; j a segunda normalmente falsa, ou seja, no corresponde ao objeto
externo apreendido. Neste sentido, Aristteles tem o intuito de refutar a tese relativista de
que o ser apenas ser percebido e sempre verdadeiro para quem o percebe. claro que o
conceito de verdade, no caso do fenmeno perceptivo, ambguo, pois no podemos negar
que aquele que percebe algo amargo, verdadeiramente tenha a sensao da amargura.
Todavia, podemos investigar se o objeto percebido, verdadeiramente tem a qualidade
amarga no momento em que esta foi percebida, ou apenas uma me ra aparncia que no
corresponde real natureza do objeto percebido.
Em outras palavras, nem sempre possvel discriminar verdadeiramente a natureza
da qualidade sensvel de acordo com o modo pelo qual as coisas nos aparecem. Em
primeiro lugar, sabemos que o que nos aparece nem sempre verdadeiro, isto , nem
sempre corresponde ao que o objeto externo, mas sabemos que a sensao do sensvel
prprio pelo rgo adequado sempre verdadeira (como a cor percebida pela viso, os sons
pela audio e assim com os outros sensveis). Por exemplo, se um certo objeto aparece
para o saudvel com certa qualidade e para o doente com outra, no significa que o objeto
tenha e no tenha ao mesmo tempo certa qualidade, nem em diferentes tempos, pois o
rgo do sentido no deixa de apreender adequadamente o seu sensvel prprio seja
simultnea ou sucessivamente. Todavia, fato que indivduos em condies ou disposies
diversas tm opinies diferentes acerca dos objetos que lhes aparecem, como o doente e o
saudvel. Ora, nem simultaneamente, nem em diferentes tempos o rgo do sentido deixa
de apreender adequadamente o seu objeto prprio se as seguintes condies forem
cumpridas: o percipiente deve estar, no instante de percepo, em certas condies
adequadas e com certa disposio adequada, assim como, o prprio objeto percebido no
venha a mudar para outro estado, assumindo outros atributos diferentes do atual.
Essas duas condies, com relao ao percipiente e ao objeto percebido, no so
evidentemente explicitadas por Aristteles como condies necessrias para que a
discriminao do sensvel prprio tenha garantia de verdade, mas podem ser retiradas de
Metafsica, IV, 5-6. O ponto que deve ser realado que a qualidade sensvel no tem a sua
natureza determinada de acordo com o que aparece para o percipiente, mas que, a partir do

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momento em que passou a existir e enquanto existir, no pode deixar de ter tal natureza.
Por exemplo, o doce, tomado enquanto tal, uma vez que passou a existir, essa qualidade
nunca deixou de ser doce ou de ter a essncia da doura, independentemente de quem a
perceba. Essa tese de que a qualidade sensvel, que existe enquanto atributo de algo, mas
que pode ser distinta de todos os outros atributos por possuir, ela mesma, uma essncia e
por permanecer a mesma enquanto tal, vai de encontro idia sofstica de que a qualidade
sensvel passa a existir a partir do encontro entre agente e paciente e enquanto durar a
percepo.
Enfim, independentemente da sensao que se produz no percipiente e que, sem
dvida, no deixa de ser uma sensao real e verdadeira para aquele que a sente, existe a
qualidade sensvel externa ao percipiente e a verdade, neste sentido aristotlico, se encontra
na correspondncia entre a representao sensvel do percipiente e a qualidade sensvel
exterior representada. A partir disso, podemos inferir que, para Aristteles, a percepo no
seria capaz de alterar e, menos ainda, produzir a natureza da qualidade percebida no
momento em que ocorre a percepo, como acreditavam os sofistas e outros. No caso da
percepo alterada pela doena, temos que o vinho que o doente experimenta e sente o
gosto amargo possui o atributo da doura, o qual no pode ser sentido por aquele que o
percebe nas atuais circunstncias em que percebe. Isso no significa que o vinho deixou de
ter tal atributo ou que e no doce ao mesmo tempo, tambm no poderamos dizer que a
percepo do doente alterou o atributo que o vinho atualmente possui, mas que, dada certa
disposio em que se encontra o percipiente, a qualidade da doura no pode ser percebida
e, no lugar dela, foi percebido o amargor.
Quando certa qualidade est presente em uma certa coisa como um atributo que
pertence a esta coisa, pode vir a ocorrer desta coisa sofrer uma mudana qualitativa e deixar
de ter tal atributo, como o vinho que, ao sofrer alguma alterao, deixa de ser doce; a
percepo, neste caso, no ser mais do atributo que usualmente se conjuga com vinho, a
doura, mas de outro que o vinho veio a adquirir e que atualmente o possui. De qualquer
modo, a percepo no falha ao perceber o atributo sensvel prprio, seja ele qual for, que
estiver atualmente presente. J o sujeito que percebe, quando sofre certa alterao e se
encontra sob certo estado, como doente ou louco, ou quando se encontra em certa
circunstncia, como muito distante ou muito prximo do objeto sensvel, j tendo percebido

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um objeto sensvel de efeito mais forte do que o subseqente, etc., no ter, provavelmente,
a percepo do atributo que est atualmente prese nte, mas de algum outro atributo tal qual
aparece ao sujeito dadas certas circunstncias. Por exemplo, no caso do doente que deveria
perceber a doura do vinho, mas percebe a amargura, j que essa qualidade que aparece
ao sujeito que est doente. Por isso, o que me aparece assim ou de outro modo, aparece
conforme alguma alterao ou do objeto ou do sujeito. Por um lado, se no ocorrer
qualquer alterao no sujeito, ento a percepo do sensvel prprio no ser apenas
possvel, como tambm ser sempre verdadeira. Por outro, o que para mim me aparece
conforme certa alterao e, provavelmente, ser falso.
Ora, se a qualidade sensvel no pode ser idntica ao que aparece ao percipiente,
nem pode ser reduzida a sensaes; logo, devemos entend- la como um atributo sensvel de
uma coisa externa e independente do percipiente. Tal atributo, uma vez percebido, produz
uma afeco no percipiente, a qual pode ser uma mera aparncia ou uma sensao que
corresponda natureza da qualidade sensvel percebida. Por um lado, a coisa qual
pertence certas qualidades sensveis, isto , o substrato e seus atributos materiais existem
independentemente do percipiente e causa primeira da percepo. Por isso, a percepo s
existe porque existem coisas com atributos a serem percebidos. Por outro lado, se no
existissem seres com alma, no existiriam qualidades sensveis enquanto afeces do
percipiente, pois no existiria faculdade perceptiva.
A sensao sempre sensao de algo, por isso, deve existir algo para que seja
percebido, algo que seja anterior sensao, j que a sensao movida e aquilo que move,
a coisa mesma, sempre anterior ao que movido. Ou seja, condio necessria para que
haja sensao a existncia de algo a ser percebido que seja primeiro, externo e
independente. Assim como o substrato existe parte da sensao e causa desta, tambm a
qualidade sensvel, enquanto atributo do substrato, deve existir independentemente da
sensao. Uma vez percebida, a qualidade sensvel deve ser concebida como dupla : atributo
e afeco ou movimento. E, como j dissemos, essa afeco ou movimento gerado no
instante perceptivo no pode alterar a natureza do atributo, isto , a apreenso da qualidade
sensvel no tem autoridade de modificar a natureza do atributo sensvel. Dizer que a
apreenso do sensvel no tem autoridade de modificar o prprio sensvel significa dizer
que no h movimento ou qualquer afeco na coisa mesma que possui a qualidade

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sensvel, "pois a atividade do agente e o movimento ocorrem dentro do paciente e essa a

razo pela qual o que causa movimento no precisa ser ele mesmo movido (De An III, 2,
426a4-6)", ou seja, o atributo sensvel o agente e, portanto, causa o movimento no
medium (o ar ou a gua) que, por sua vez, causa movimento no rgo do sentido, mas o
atributo, ele mesmo, no movido, permanecendo igual.
Por isso, podemos dizer que existe uma objetividade independente da subjetividade
daquele que percebe, portanto, as coisas no so as nossas percepes. As coisas so corpos
ou magnitudes com extenso que podem ser percebidas na medida em que os atributos
sensveis afetam ou movimentam o medium e, conseqentemente, os rgos sensveis.
Assim, de um lado, temos a objetividade das coisas no mundo e, de outro, a subjetividade
das afeces ou movimentos percebidos. Em outras palavras, o objeto sensvel, portanto,
age sobre e pe em movimento o medium que, por sua vez, afecta o animal: pe em
movimento o rgo sensvel conjuntamente com a faculdade, sem os mesmos serem causas
do movimento que produz sensao. Mesmo porque, a faculdade perceptiva sofre afeco
no pelo o que percebido, o prprio atributo sensvel, mas pela forma sensvel transmitida
pelo medium.
Como vimos, o atributo material afeta o medium, mas ele mesmo no afetado no
ato de percepo, j o sujeito percipiente sofre um movimento ou uma afeco, pois seu
rgo do sentido modificado e sua faculdade perceptiva passa do estado de potncia para
a atualidade. Nas palavras de Aristteles, "a ao de afetar ou de sofrer afeco ocorrem no
sujeito que sofre a ao e no no agente, do mesmo modo que a atualidade do objeto
sensvel e da faculdade sensvel estaro no sujeito percipiente (De An, III, 2, 426a8-11)",
ou seja, a ao ou a atividade de perceber um movimento que ocorre naquele que percebe,
assim como aquele que percebe quem recebe a forma sensvel sem a matria do objeto
percebido e que, portanto, ao atualizar o objeto sensvel, sofre certa afeco.
Com esse primeiro argumento, conclumos que, a qualidade sensvel deve ser
concebida de dois modos: (i) como um atributo de um substrato que est dado no mundo e
existe independentemente do sujeito que percebe e (ii) como uma afeco que existe na
medida em que o sujeito a percebe e enquanto durar a percepo.
Dessa maneira, ao contrrio da tese sofstica, o que gerado no encontro entre o
substrato e o percipiente um movimento que altera o rgo sensvel e coloca em exerccio

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a faculdade perceptiva, mas, de modo algum, os atributos sensveis 1 do substrato so

gerados, pois eles devem ser anteriores sensao. claro que, em algum sentido, esto
certos aqueles que afirmam que a qualidade sensvel gerada no encontro entre percipiente
e substrato na medida em que, durante o instante perceptivo, a qualidade sensvel existe
atualmente como uma afeco do rgo sensvel. Atualmente, qualidade sensvel enquanto
afeco e sensao so uma e mesma coisa. Por isso, dizemos que a atividade de perceber e
o objeto percebido atualmente operantes devem simultaneamente cessar em ser ou
continuar sendo. Todavia, na medida em que so concebidos como potencialidades no h
tal necessidade, e, neste sentido, os sofistas esto errados em supor que no h de modo
algum nem a faculdade perceptiva, nem propriedades sensveis da coisa externa fora do
instante perceptivo. Ao contrrio, sabemos que, sem estarmos percebendo, no deixamos de
possuir a faculdade perceptiva, nem a qualidade sensvel deixa de ser atributo de seu
substrato, como que desaparecendo de sbito e aparecendo momentaneamente ao ser
percebida. O rgo do sentido, para Aristteles, potencialmente todos os objetos sensveis
e no se esgota em sua atualidade momentnea. Nem mesmo uma coisa possui certo
atributo enquanto algum o percebe e j no mais o possui quando ningu m o percebe.
Desse modo, objeto sensvel e sujeito percipiente no so ontologicamente dependentes,
pois possvel ter a capacidade de perceber e no a estar exercendo; do mesmo modo, um
objeto perceptvel pode no estar sendo percebido num dado momento e, mesmo assim,
existir enquanto atributo sensvel de algo exterior e continuar sendo potencialmente um
objeto perceptvel.
Por fim, o segundo argumento consiste em negar a tese sofstica de que tudo o que
existe percebido, existe de acordo com o que eu percebo no momento em que percebo e
que, portanto, ser e perceber so idnticos. Ao contrrio dessa tese, o argumento consiste
em mostrar que aquilo que no absolutamente idntico ao mundo sensvel. O ponto
que, quando eles observavam o mundo sensvel, eles viam tudo mudar constantemente e
interpretavam toda mudana como um vir a ser, como crescimento e perecimento, inferindo
esse tipo de mudana, que apenas uma pequena parte das coisas sensveis sofrem, para todo
o universo material.

Denominamos atributos sensveis os atributos materiais prprios da coisa exterior que podem vir a ser
percebidos, isto , que podem causar certo movimento no medium e, conseqentemente, no rgo sensvel.

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Com este segundo argumento, conclumos que, a tese de que o ser e perceber so
idnticos insustentvel no apenas por todas as contradies que ela implica, como
tambm pelo fato de que ela, efetivamente, no esgota o universo do ser, ou seja, essa idia
de que tudo vem a ser abarca uma pequena parte dos sensveis e no deve ser generalizada
como assim foi feito pelos sofistas e outros.
Enfim, a partir desses dois argumentos, conclumos que, para Aristteles, o
conhecimento no poderia ser absolutamente idntico sensao, j que isso implicaria
alguns paradoxos, como identificar qualidade sensvel e o que aparece para o sujeito,
identificar ser e perceber e defender que todos os enunciados so verdadeiros, e, portanto,
gerar a contradio de que um enunciado pode ser verdadeiramente negado e afirmado ou
de que uma coisa A e no A ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto.

III.

Enquanto para Plato o objeto sensvel determinado no pela percepo, mas a

partir da reflexo; para Protgoras, o objeto sensvel determin ado na medida em que ele
vem a ser, em que toma existncia durante o instante perceptivo pelo encontro entre agente
e paciente. J para Aristteles, no funo do intelecto, mas da percepo, pois ela prpria
uma faculdade discriminativa que conhece os sensveis, os quais, por sua vez, no passam
a existir durante a percepo, como parecia acreditar Protgoras, mas j existiam antes
como atributos de uma coisa exterior e o que passa a existir a forma sensvel enquanto
uma afeco do percipiente.
O paradigma platnico pode ser resumido dessa maneira: (i) perceber receber na
alma os objetos sensveis atravs do corpo, (ii) percebemos as qualidades sensveis
enquanto impresses que, tomadas em si mesmas, so indiscriminadas e que apenas sob a
ao do raciocnio podem ser discriminadas e (iii) a funo da percepo no seno
fornecer material, o que evidente no caso das sensaes contrrias, para que o raciocnio
busque o ser das coisas. Como est dito acima, temos a definio de sensao em (i), a
definio do objeto da sensao em (ii) e a funo da sensao em (iii).
Quanto definio de sensao, Aristteles tambm a define como uma capacidade
de receber o objeto sensvel, isto , mais especificamente, de receber a forma sensvel sem a

15

matria. Todavia, quando Aristteles diz que o sentido recebe a forma sensvel, ele no
quer dizer com isso que o sentido recebe algo indistinto, mas que, ao receber, o sentido
tambm discrimina o que objeto sensvel, que, por sua vez, possui forma prpria e,
portanto, , por si mesmo, cognoscvel; ao contrrio de Plato, que no atribui sensao
tal funo discriminativa, sendo o raciocnio incumbido por isso. Para o mesmo, o sensvel
no cognoscvel por si mesmo, mas apenas mediante a sua idia correlativa, mediante
certo conceito que a alma j possui e que dele participa o sensvel particular, por exemplo, a
idia da cor preta e a cor preta em particular de algo exterior. Mais do que isso, Plato
entende que corpo e alma esto separados e, por isso mesmo, diz que no percebemos com
os rgos do sentido e sim com a alma atravs do corpo. O corpo no tem funo alguma
no processo perceptivo, seno a de servir como instrumento da alma. Ora, para Aristteles,
o corpo tambm um instrumento da alma e ele feito de tal modo que a alma possa
exercer suas funes. Porm, ao contrrio de Plato, sabemos que, para Aristteles, o corpo
tem um papel fundamental no processo perceptivo, pois so os rgos do sentido que
sofrem certa alterao para receberem a forma sensve l e, sem esta alterao, a percepo
no seria possvel. A atividade de perceber um movimento da alma atravs do corpo,
mesmo porque o corpo constitudo materialmente para que a alma, sua forma, exera seus
fins. Por exemplo, a viso a forma do olho, ou seja, o olho tem certa constituio material
especfica de modo a se adequar a sua forma, de modo que a viso exera seu fim que ver.
Por isso, o corpo e a alma, conjuntamente, possibilitam que tenhamos sensao, ou seja,
para que haja a atividade perceptiva necessrio que ocorra, simultaneamente, uma afeco
material preservativa no corpo, isto , no rgo sensvel e uma afeco formal preservativa
na alma, isto , na faculdade sensvel. Ao mesmo tempo em que o rgo sensvel sofre certa
alterao, a faculdade perceptiva entra em atividade: o corpo sofre algo para se tornar tal
qual o objeto sensvel e a alma sensitiva passa do estado potencial para o estado atual. Por
isso, devemos dizer que o corpo um meio pelo qual a alma percebe, que sem ele no
haveria percepo, enfim, o corpo exerce uma funo material cognitiva para que a
percepo ocorra. A tese aristotlica de que o corpo tem papel cognitivo vai de encontro
tese platnica do corpo como exercendo uma funo apenas material e no cognitiva, na
medida em que Aristteles pressupe a unio corpo e alma e reala o papel fundamental do
corpo para que conheamos os sensveis. Isso no apenas porque o corpo, para que receba a

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forma sensvel, sofre certa alterao, mas tambm pelo fato de que o corpo o meio pelo
qual os sensveis podem ser discernidos. O corpo, pela sua constituio material, um meio
entre os sensveis opostos, desse modo, a sua constituio parmetro de medida para que
possamos discriminar, condio necessria para que o sensvel seja percebido. porque o
corpo um meio entre sensveis opostos que ele pode vir a ser atualmente ora um, ora
outro.
Enquanto a faculdade de perceber (aisthsis) no tem magnitude e uma certa
forma e potencialidade (logos tis kai dynamis) do rgo sensvel, este, por sua vez, o meio
pelo qual a sua forma se realiza. O rgo idntico potencialidade, pois sua essncia ser
potencialmente todos os sensveis, mas logicamente distinto dela por ter magnitude. O
rgo do sentido no puramente uma potencialidade, pois tem certa extenso, mas no
seno o lugar no qual recebemos as formas sensveis e, portanto, o meio pelo qual as
discernimos e, neste sentido, aquilo com o qual se percebe. Um meio no no sentido
fraco, como acreditava Plato, isto , no apenas como aquilo que possibilita alma receber
os sensveis e assim conhec- los pelo intelecto; mas como aquilo que participa, juntamente
com a alma, da atividade de perceber. Por ter certa magnitude, o corpo quem sofre
alteraes fsic as para receber a forma sensvel e por sofrer certo movimento em sua
constituio material ao receber a forma sensvel que temos o parmetro para distinguir os
sensveis. Por fim, conclumos que, para Plato, o corpo apenas um mero instrumento
para que a alma perceba; j para Aristteles, o corpo, que exerce uma funo material
cognitiva e a alma, que exerce uma funo formal cognitiva so, em conjunto, condio
necessria para a percepo.
Sobre a questo se a percepo apenas uma atividade da alma ou apenas uma
modificao fisiolgica dos rgos sensveis, ou ambas as coisas, examinamos com detalhe
no segundo captulo. Todavia, quanto a esse ponto, trs hipteses merecem ser expostas: (i)
Thomas J. Slakey afirma que a percepo simplesmente uma alterao dos rgos
sensveis, reduzindo assim a atividade da alma a este poder que os rgos possuem de
sofrer alterao; em oposio, (ii) Burnyeat 2, que acredita no haver qualquer aspecto fsico
2

Segundo Burnyeat, o processo perceptivo no envolve qualquer alterao no corpo, j que a alterao
extraordinria (em oposio alterao ordinria ou qualitativa) da passagem da potncia ao ato no necessita
de qualquer alterao material para se realizar. Ou seja, a atualizao da faculdade perceptiva no pode ser
interpretada como uma realizao formal em certa matria que o corpo. Ver Burnyeat, M. F., De Anima II 5,
Phronesis XLVII/1.

17

ou fisiolgico na percepo, tratando-se, portanto, apenas de uma atividade da alma e, por

fim, (iii) Sorabji, que acredita ser a percepo tanto uma alterao material literal dos
rgos como uma atualizao da faculdade perceptiva. Brevemente, podemos dizer que,
quanto hiptese mentalista, parece ser inconcebvel entender o processo perceptivo sem
as alteraes fsicas ocorridas nos rgos do sentido. Quanto hiptese fisicalista, temos
que, se a percepo se resume em alteraes fsicas, Aristteles no poderia ter afirmado
que ela discrimina e reconhece que algo existe (De An: 427a19-22). Por fim, quanto
hiptese da alterao material literal dos rgos, parece pouco provvel que Aristteles
teria assumido que o rgo se tornaria tal qual o objeto literal e materialmente ao receber a
forma sensvel sem a ma tria. Em suma, Aristteles parece conceber que h uma alterao
material preservativa no rgo do sentido ao receber certo movimento que advm de um
objeto externo, todavia, preserva-se, caso o sensvel no seja excessivo, seu atributo
material essencial; ao mesmo tempo em que ocorre tais alteraes fisiolgicas, sofre a alma
sensitiva uma alterao formal preservativa ao passar do estado de potncia para o
exerccio de sua capacidade perceptiva, a qual, por sua vez, preservada durante a
percepo. O sujeito percipiente, neste sentido, conhece o sensvel ao sofrer alteraes
fisiolgicas causadas por ele e, ao mesmo tempo, ao ter conscincia dele. O conhecimento
sensvel, desse modo, tem duas causas cognitivas simultneas: uma material e outra formal.
A primeira se traduz pelo recebimento material do sensvel e a segunda pelo
reconhecimento formal do mesmo.
Com relao aos objetos da percepo, para Plato, eles so por si mesmos
indistintos e cabe alma apenas, sem qualquer participao do corpo, apreender e distinguir
tais objetos, sendo condio necessria para tanto a existncia prvia das noes universais;
j para Aristteles, a percepo, processo conjunto da alma com o corpo, recebe e
discrimina os sensveis no instante mesmo perceptivo, sem a necessidade de noes
universais prvias. Se Aristteles concebesse, assim como Plato, que h necessidade de
noes universais anteriores para que os sensveis sejam conhecidos, a percepo no
exerceria a funo discriminativa do modo como a exerce e sua posio quanto ao
conhecimento dos sensveis seria absolutamente intelectualista, pois somente o intelecto,
atravs da reflexo, poderia conhecer os objetos perceptveis. Mais ainda, assumindo tal
premissa, teria que conceber que ou todo conhecimento j est presente na alma, ou no

18

seria possvel conhecer nada. Ora, o conhecimento sensvel tem como premissa o fato da
percepo ser uma funo discriminativa e, portanto, capaz de conhecer sem recorrer ao
intelecto para tanto. Mesmo porque muitos animais conhecem pela sensao, mesmo sem
possurem razo.
Plato acredita que julgar as qualidades sensveis implica retom - las na alma e
compar-las para que, assim, possamos distinguir o branco do preto. Segundo essa tese,
temos uma dupla epistemologia, isto , por um lado, a alma recebe os sensveis
indiscriminados atravs do corpo e, por outro, a alma possui conceitos inatos que fazem
com que ela reconhea que tais sensveis correspondem a certa idia, podendo assim
discrimin- los. Sabemos que, para Aristteles, a apreenso sensvel ocorre sem o recurso da
comparao, que prprio do intelecto e ao qual Plato recorreu para explicar a percepo.
Cada sentido capaz de discriminar o seu sensvel prprio, mas apenas um de cada vez. J
a sensao comum capaz de discriminar os sensveis comuns e perceber simultaneamente
sensveis homogneos e heterogneos. Porm, que tipo de discernimento (krinei) esse do
sentido prprio que opera sem comparar e sem o conceito prvio tambm? Segundo
Aristteles, como os sentidos prprios esto separados uns dos outros, eles no podem
discriminar comparando seus sensveis por exemplo, a viso no percebe o odor,
portanto, no poderia comparar o visvel com o odorvel; seria o mesmo que uma pessoa
emitisse um julgamento sobre certo sensvel e outra pessoa diferente emitisse um
julgamento sobre certo outro sensvel. J a sensao comum capaz de discriminar
sensveis heterogneos e homogneos sem precisar comparar uns com os outros, como o
faz o intelecto diante de sensveis distintos segundo Plato. A sensao comum percebe que
diferem simplesmente porque capaz de se tornar como os sensveis, sem que, com isso,
perca a sua unidade. pelo fato dela se tornar uma multiplicidade composta de sensveis
distintos e permanecer a mesma, que temos o poder de perceber diferentes qualidades de
uma mesma coisa. Por isso, assim como a viso deve ser potencialmente os seus sensveis
prprios contrrios, a sensao comum deve ser potencialmente todos os pares de sensveis
opostos, na medida em que ela deve ser capaz de perceber qualquer sensvel. E ser
potencialmente todos os sensveis no significa dizer que a sensao comum seja idntica
em ato aos objetos sensveis, assim como no dizemos que a nossa alma idntica coisa
exterior que est sendo discriminada. Por exemplo, no o osso mesmo que est na alma,

19

mas a forma do osso e nem se tornaria a alma um osso ao discrimin-lo. Por isso, ser
potencialmente significa dizer que a sensao comum tem uma constituio tal que permite
a ela ser atualmente vrios sensveis. De modo geral, podemos dizer que a matria que
constitui o corpo tal que capaz de receber todos os objetos sensveis, assim como a
faculdade perceptiva tal que capaz de reconhec-los. Dizer que a percepo capaz de
receber e reconhecer todos os sensveis o mesmo que dizer que todos eles esto em
potncia tanto na faculdade perceptiva prpria e em seus respectivos rgos sensveis,
como na faculdade perceptiva comum e em seu respectivo rgo. neste sentido que
dizemos que temos todos os objetos sensveis em potncia, a saber: temos a capacidade de
perceb-los. Vemos x porque x existe potencialmente na viso, ou seja, o rgo sensvel
constitudo para que a atividade de ver seja capaz de exercer a sua atividade de ver x e o seu
contrrio, pois sabemos que a constituio material do rgo um meio entre contrrios e,
portanto, condio necessria para que sejamos capazes de perceber. Sabemos que a
matria, tomada em si e por si, uma potencialidade absoluta, mas, organizada de modo a
constituir o corpo, ela potencialmente os sensveis, isto , capaz de vir a ser todos eles.
Enfim, para Aristteles no necessria a existncia prvia do conceito que corresponde a
certo objeto sensvel para que o mesmo seja discriminado pela alma, como acreditava
Plato, mas preciso que o contrrio exista potencialmente, isto , para que o sujeito seja
capaz de perceber um sensvel tambm deve ser capaz de perceber o seu contrrio.
Conclumos que, se, para Plato, a percepo uma funo do intelecto, para
Aristteles, percepo e pensamento so distintos e a percepo exerce a sua funo
cognitiva sem a interveno do pensamento para tanto; enfim, vimos at aqui o que
percepo e o modo pelo qual ela apreende seus objetos so concebidos de maneiras
distintas para Plato e para Aristteles.
Se, por um lado, Plato diz que no funo da percepo, mas da mente
diferenciar os sensveis e, em seguida, unific- los a um nico objeto (en ti hupokeimeni);
por outro, Aris tteles concebe que a sensao comum opera discriminando os sensveis
apresentados simultaneamente e os unifica, por analogia ou proporo, a um mesmo objeto,
desse modo, os diferentes sensveis formam uma unidade enquanto objeto da sensao
comum.

20

Enfim, conclumos que, diferentemente de Plato, Aristteles deixa claro que no

o intelecto, mas a sensao prpria ou comum que conhece os objetos sensveis (t a
aisthta). Em suas prprias palavras: pelo que discernimos ou conhecemos tais atributos?
Pelo intelecto? Mas eles no so apreendidos pelo intelecto, nem o intelecto conhece
qualquer objeto externo que esteja desconectado da sensao (De Sensu, VI, 445b15-17).
E, se assim vemos que os sensveis so concebidos diferentemente por cada filsofo,
tambm a importncia dada sensao para a produo de conhecimento ser distinta, ou
mesmo, oposta.

IV.

Conclumos que, se, para Protgoras, sensao e conhecimento so idnticos, para

Aristteles, a sensao uma operao que tem como funo conhecer, assim como o
pensamento, mas que tanto o pensamento distinto da sensao como tambm, o
conhecimento se distingui por seus objetos: os sensveis e os inteligveis. Se, para Plato, a
sensao uma operao praticamente intil, tendo como funo estimular o intelecto a
conhecer, mas que, de modo algum, tem como funo conhecer, para Aristteles conhecer
de certa maneira perceber, na medida em que conhecemos atravs da percepo os
sensveis e de certa maneira no perceber, mas deriva da percepo, pois o intelecto pensa
seus objetos a partir das formas sensveis, por isso, a percepo indispensvel para a
aquisio do conhecimento dos sensveis e dos inteligveis. Por isso, temos que a sensao
depende das coisas externas para conhecer e o pensamento da sensao, pois as formas
inteligveis esto nas formas dos objetos sensveis. Enfim, vimos que, para Aristteles,
diferentemente de Protgoras, a sensao no responsvel por todos os julgamentos, nem
por discriminar todos objetos cognoscveis, tambm para Aristteles e diferentemente de
Plato, o extremo oposto no verdadeiro, a saber, que a sensao no discrimina nada e
nem que o sensvel por si mesmo incognoscvel. Conhecimento e sensao, portanto, no
devem ser idnticos ou distintos de modo absoluto, nem o ser absolutamente ser
percebido, nem o ser percebido absolutamente indeterminado, mas, para Aristteles, o ser
, em parte, percebido e determinado pela faculdade perceptiva e, em parte, conhecido
pelo intelecto.

21

CAPTULO I:

Percepo e Conhecimento

22

I(a) A percepo segundo o paradigma sofstico

Pretendemos expor, e assim sugere o ttulo, a relao entre sensao e conhecimento

a partir do que se segue: o que a sensao? Se o mesmo que conhecimento ou se difere
deste? Se h, ento, identidade ou separao em absoluto entre ambos? Em outras palavras,
se conhecemos ou no pela sensao e, se conhecemos, de que maneira isso ocorre e quais
so os objetos cognoscveis pela sensao? Para discorrermos a respeito de tais questes
fundamental retomarmos a tese de Protgoras e o modo pelo qual ela se ope tese de
Plato tratadas do dilogo de Plato Teeteto. So justamente tais teses e suas diferenas
sobre a relao entre a sensao e o conhecimento que devem ser tratadas primeiramente,
para que, em seguida, possamos entender melhor o lugar da tese aristotlica sobre o
conhecimento sensvel em relao a elas. Em fim, pretendemos delimitar o que possvel e
como possvel conhecer pela sensao para Aristteles diante do paradigma sofstico da
identidade absoluta entre perceber e conhecer e do paradigma platnico da separao
absoluta entre perceber e conhecer. Em linhas gerais temos que, enquanto Protgoras
defende a primazia da percepo para o conhecimento, sendo a capacidade cognitiva e a
percepo equivalentes, em Plato, temos a primazia do intelecto, sendo a percepo
absolutamente distinta da capacidade cognitiva. J para Aristteles no h equivalncia
nem distino absoluta entre capacidade cognitiva e capacidade perceptiva, sendo o
pensamento e a percepo duas faculdades cognitivas distintas que operam conjuntamente
para a aquisio do conhecimento.
A tese da assimilao entre sensao e conhecimento nos dada no incio do
dilogo Teeteto, qua ndo o jovem Teeteto, questionado por Scrates sobre o que o saber,
responde que de fato, parece- me que o que sabe algo percebe aquilo que sabe e, tal como
agora parece, saber no outra coisa que no percepo (Teeteto 151e)3. Eis, portanto, a
primeira definio de cincia, a saber, cincia percepo. Sendo assim, o saber provm
exclusivamente dos objetos particulares prprios dos sentidos e deve ser inteiramente
assimilado ao que percebemos. Uma vez assumida esta tese da assimilao entre cincia e
percepo, somos compelidos a aceitar a tese relativista de Protgoras, como diz Scrates a
Teeteto:

23

Contudo arrisca-te a no teres emitido uma definio trivial sobre o saber, mas sim
aquela que tambm diz Protgoras. O modo algo distinto, mas diz a mesma coisa,
pois afirma que a medida de todas as coisas o homem, das que so, enquanto so,
das que no so, enquanto no so (Teeteto, 151e-152).
Em outras palavras, se, para Protgoras, tudo o que conhecido no seno
percebido, ento, as coisas so de acordo com o que elas parecem ser para o sujeito no
momento presente, isto , as coisas so e no so conforme aquele que as percebe. Ou seja,
aquilo que conforme eu percebo e aquilo que no no conforme eu percebo; logo, o
homem a medid a do que as coisas so e do que as coisas no so. Se aceitarmos a tese da
assimilao, ento aceitamos que o que percebido e o que percebido por aquele que
percebe, logo, o que para aquele que percebe. Enfim, se o ser ser percebido, ento o
ser relativamente aquele que o percebe. Se aceitamos a tese da assimilao (o ser ser
percebido), ento devemos aceitar a tese relativista (o ser para quem o percebe).
Segundo a tese da assimilao, se o sujeito percipiente aquele que sabe somente o
que lhe aparece, ento o que no percebe tambm no conhece. Algo que no seja relativo
quele que percebe e no momento em que percebe no tem qualquer sentido, no pode ser
conhecido e, se no pode ser conhecido, no pode existir para aquele que no o conhece, ou
seja, se nunca percebi x de nenhum modo, ento no conheo x; se no conheo x, ento x
no existe para mim. Enfim, para Protgoras, "a coisa tal qual me aparece" e no existe
seno enquanto e do modo que percebida por um certo indivduo, sendo o homem
"medida de todas as coisas - do ser das coisas que so e do no-ser das coisas que no so
(Teeteto, 151e)", j que as coisas que so ou deixam de ser s podem ser ditas enquanto
algo que ou que no mais para aquele que percebe e durante o seu ato particular de
percepo.
Se a cincia assimilada percepo, ento, conhecemos o que percebemos e o que
percebido para o sujeito que percebe e, portanto, pode ser diferente para outro sujeito
que tambm o percebe, como vemos no exemplo do vento. Scrates diz: no entanto,
provvel que um homem sbio no fale ao acaso: sigamo - lo, ento. No acontece, por
vezes, um de ns sentir o mesmo vento frio e outro no? E um sentir pouco frio e outro
muito?, Teeteto responde: Muitas vezes, e Scrates continua: Ento, como dizemos que
3

Todas as citaes do dilogo Teeteto foram retiradas da traduo de Adriana Manuela Nogueira e Marcelo
Boeri, Fundao Calouste, 1995.

24

 o vento, em si mesmo? Que frio ou que no frio? Ou, persuadidos por Protgoras,
diremos que frio, para quem sente frio, e no frio, para quem no o sente frio? e
Teeteto concorda que assim parece ser (Teeteto, 152b).
Segundo esta tese relativista, no h nada em si e absolutamente independente do
sujeito percipiente. Se, como vimos, segundo o relativismo no h nada em si, e, uma vez
que o ser no pode ser tomado em si mesmo, mas apenas relativamente, Scrates infere
que, se no h ser em si, ento no h ser eterno e imutvel, mas apenas o ser mutvel, que
vem a ser constantemente, que no pode ser dito que . Ora, mas dizer que o ser no em si
nem em absoluto implica afirmar que o ser para algum que assim o concebe, e no que
ele seja um constante devir. O ser para mim no poderia ser reduzido ao vir a ser, pois o
primeiro conceito no implica necessariamente o segundo. Contrrio a isto, conclui
Scrates quanto s conseqncias do relativismo, ou seja, o mesmo infere que a tese
relativista nos levaria a admitir que tudo vem a ser constantemente e, com isso, a tese da
assimilao nos foraria a aceitar a tese relativista e esta, por sua vez, nos levaria tese do
eterno fluxo de Herclito. Como vemos no dilogo Teeteto, segundo o relativismo:
nada um, por si e em si, e no podemos nomear algo com correo, nem indicar
alguma qualidade; mas, se chamares a algo grande, tambm aparecer pequeno, se
chamares pesado, aparecer tambm leve, e assim tambm todas as coisas, dado que
nada unidade, algo ou qualidade. Partindo da deslocao, do movimento e da
mistura de umas com as outras, todas as coisas se tornam naquelas que estvamos a
dizer; no as chamando corretamente, pois nada nunca , mas vai se tornand o
sempre. E sobre isto todos os sbios, um atrs do outro, exceto Parmnides, devem
concordar: Protgoras, Herclito, Empdocles e, dentre os poetas, os que esto no
topo de cada uma das composies, Epicarmo, na comdia, e Homero, na tragdia
(Teeteto, 152ad-e).
Segundo Scrates, todos os que afirmam que a percepo saber tem como um
mesmo princpio, a saber, o ser vir a ser:
muito certo o que disseste, que o saber no mais do que percepo, e nele
convergem tanto o que diz Homero, Herclito e toda a sua espcie: que tudo se
move como fluxos, e, como diz o sapientssimo Protgoras, que o homem a
medida de todas as coisas (Teeteto, 160d).
Segundo a tese do devir, nem mesmo o sujeito que percebe pode dizer que percebe
uma certa coisa definida, pois tudo est em constante vir a ser, isto , no podemos dizer
que as coisas so, pois esto sempre mudando, sempre vindo a ser, e, se assim nos

25

referimos s coisas percebidas o fazemos por ignorncia ou por vcio de linguagem. Por
fim, segundo Scrates, Protgoras e muitos outros que defendem a assimilao da cincia
percepo tem como princpio a tese do eterno fluxo, a saber, de que no podemos dizer
que as coisas so, pois esto sempre vindo a ser.
O argumento socrtico que atribui Protgoras a tese do eterno fluxo se resume do
seguinte modo: se o ser percebido relativamente quele que o percebe e enquanto o
percebe, ento o ser no pode ser em si, mas apenas relativa e momentaneamente. Se no
h ser em si, ento o ser tem existncia relativa e momentnea. Enfim, o ser est sempre
vindo a ser relativamente quele que o percebe; o ser se reduz s percepes de um certo
sujeito em certos instantes. Sendo assim, se aceitamos (i) a tese da assimilao da cincia
percepo, ento, devemos aceitar (ii) a tese relativista. Se aceitarmos (ii) a tese relativista,
ento, deveramos aceitar (iii) a tese do eterno fluxo.
Com relao a esta ltima inferncia, Scrates a ilustra com a seguinte exemplo:
no dizemos que uma coisa maior ou menor do que outra, mas que aparecem maiores ou
menores. Segundo Protgoras, as coisas se modificam, tornando-se maiores ou menores,
portanto, isto no menor que aquilo, mas aparece menor neste momento. As coisas so
maiores ou menores em nmero ou em tamanho na medida em que me aparecem assim, em
que as percebo assim, isto , no existe uma coisa em si igual e permanente, que no se
torne maior ou menor: no existe coisa em si4 .
Reforando a inferncia, Scrates expe o que seria a percepo sensvel segundo a
concepo relativista, a saber: no podemos dizer que a qualidade sensvel da coisa externa
em si, mas apenas relativamente ao encontro da coisa percebida com o sujeito percipiente,
nem que a qualidade sensvel da coisa externa , mas vem a ser no momento de percepo e
enquanto ele durar. Ou seja, aplicada essa teoria da existncia do ser como absolutamente
relativa e momentnea ao fenmeno da sensao, temos o seguinte exemplo:
"quando o olho e o objeto apropriado se encontram surge a brancura e, naturalmente
com isto, a sensao, o que no poderia ter ocorrido de outro modo, assim, enquanto
a viso vem do olho, a brancura procede do objeto que combina [com a viso]
4

Na continuidade do dilogo Teeteto, 155 e ss, Plato refuta Protgoras quanto a este exemplo dado da
seguinte maneira: assumindo a tese de que "no devemos dizer que aquilo que no existia antes no pode
existir no momento seguinte sem mudar e ser mudado" e tomando a seguinte situao em que Scrates se
torna menor que Teeteto na medida em que Teeteto cresce, sem qualquer alterao em seu tamanho, temos o
absurdo de que Scrates mudou (i.e, tornou-se menor que Teeteto) sem ser mudado (i.e, sem qualquer
alterao em si mesmo).

26

produzindo a cor; e ento, o olho preenchido com a viso e realmente v, e se

torna no viso, mas um olho que v; e o objeto, combinado para formar a cor,
preenchido com a brancura e se torna no brancura, mas uma coisa branca (Teeteto,
156e)".
Ou seja, o branco o estado que resulta do encontro momentneo entre os olhos e a
coisa percebida. H apenas o branco enquanto objeto sensvel, isto , enquanto objeto
relativo e momentneo; assim como h apenas o sujeito percipiente enquanto sujeito
relativo ao que percebe e momentneo. Enfim, a coisa externa no existe seno enquanto
percebida e a nossa capacidade perceptiva no existe seno enquanto estamos percebendo.
A viso s existe enquanto vemos e o visvel s existe enquanto visto, isto , o olho no
tem o poder de ver, mas simplesmente um olho que v ou que no v, que preenchido
com a viso ou que no preenchido com a viso; a coisa vista no tem cor, mas apenas se
torna uma coisa branca enquanto vista e deixa de ser coisa branca enquanto no vista,
aquilo que preenchido com a brancura no instante de percepo, assim como os olhos so
preenchidos de viso, mas nem a coisa tem a cor branca, nem os olhos, a viso
independentemente do instante de percepo. Por isso, o encontro entre percipiente e
perceptvel gera o prprio sujeito enquanto sujeito percipiente e a prpria coisa externa
enquanto coisa percebida.
Sendo assim, vemos que a concepo relativista da percepo sensvel ilustra a tese
socrtica de que o relativismo implica o fluxionismo. A partir disso, perde-se os dois plos:
o sujeito e a coisa externa, mas h apenas o encontro. A coisa, ela prpria, no tem
propriedades sensveis, tais propriedades no podem ser anteriores e independentes ao
momento de percepo, pois elas s existem enquanto percebidas por um sujeito que as
percebe. O atributo material no existe enquanto propriedade da coisa externa, pois sua
existncia foi reduzida a um objeto de percepo e enquanto durar o instante perceptivo.
Nem a qualidade sensvel, enquanto atributo da coisa externa, nem a sensao, enquanto
capacidade do sujeito percipiente, existem em absoluto, mas apenas enquanto relativos: as
duas co-exitem simultnea e momentaneamente no encontro entre sujeito e objeto, ou seja,
so geradas por um movimento no intercurso de uma com a outra. Por isso, a qualidade
sensvel e a sensao s existem no instante de percepo, ou seja, enquanto so operantes,
enquanto so o agente e o paciente, e no enquanto, no caso da qualidade sensvel, um
atributo material prprio da coisa externa, e, no caso da sensao, uma capacidade prpria

27

do sujeito percip iente que tem o poder de exerc- la, mesmo que no a esteja exercendo no
momento.
Segundo esta tese relativista, nenhum objeto externo existiria independentemente do
sujeito que o percebe, nem o sujeito que capaz de perceber teria tal capacidade
independentemente de a estar exercendo. Assumindo esta tese que, segundo Scrates,
encontra o seu fundamento no subjetivismo radical de que o mundo vem a ser
constantemente para mim que o percebo, teramos que admitir que no existiria a cor
branca se no estivesse sendo percebida, e que seramos cegos se no estivssemos
exercendo nossa capacidade de ver. Tudo se reduziria, portanto, s sensaes momentneas
do sujeito que percebe e que as toma como verdadeiras. H, portanto, um esvaecimento do
mundo tomado como instantes de percepo. Tanto o objeto apreendido, como o sujeito
que o apreende so instveis, pois ambos vm a ser constantemente. Em outras palavras,
sujeito e objeto no possuem existncia absoluta, no so coisas em si, ambos vm a ser
constantemente e relativamente ao instante perceptivo. Por isso, sequer poderamos dizer
que so, e sim que vm a ser e sempre um em relao ao outro. Tudo relativo e mutvel.
Se, antes, dizamos que, segundo a tese relativista, o ser enquanto ser percebido
para quem o percebe, agora devemos dizer, segundo a tese do eterno fluxo, que o ser vem a
ser enquanto est sendo percebido para quem o percebe. Dizer que o ser vem a ser enquanto
est sendo percebido significa dizer que o ser aparece para mim desse modo agora, ao
contrrio da tese parmenidiana de que o ser em si e sempre. Como vimos, Scrates se
utiliza da concepo do que a percepo sensvel do ponto de vista relativista para
demonstrar que, se tudo relativo, nada em si, nada , portanto, tudo vem a ser
constantemente, isto , a tese relativista implica a tese do eterno fluxo.
Tal interpretao socrtica do relativismo tem como fundamento estabelecer a
oposio entre o ser para mim e o ser em si e admitir que, do mesmo modo que, para
Herclito, no h ser em si, mas apenas vir a ser; a Protgoras, que no aceita a tese do ser
em si, lhe incubida a tese do vir a ser. Negar o ser em si no implica admitir o ser
enquanto vir a ser. A tese relativista da percepo sensvel de que no h seno instantes de
percepo desconsidera o que realmente Protgoras entende por percepo, ou seja, a
percepo no se reduz ao fenmeno do encontro entre percipiente e objeto sensvel, mas,
antes de mais nada, aquilo pelo qual dizemos que o ser me aparece como sendo x ou y, e

28

isto conforme o sujeito e o momento em que assim concebe. O ser, para Protgoras, no
somente o que aparece aos sentidos, mas, sobretudo, o ser para mim, o ser que me aparece
de certo modo em certo momento, portanto, a percepo no apenas sensve l, mas
proposicional. A percepo no um fenmeno que produz a qualidade sensvel, mas o
modo como o sujeito conhece e expressa o que lhe aparece em proposies. Em outras
palavras, cada coisa para mim do modo que a mim me aparece e
"a minha percepo verdade para mim - pois sempre parte de minha natureza - e
eu sou juiz, segundo Protgoras, das coisas que so para mim, enquanto so, e das
que no so, enquanto no so (Teeteto, 160c)."
Se algum dissesse: a mim me parece que o ser eterno, teramos uma proposio
relativista e, portanto, verdadeira para aquele que a concebe e contrria tese do ser
enquanto devir. possvel e plenamente aceitvel que algum tenha, em um dado
momento, a impresso de algo eterno e, a partir disso formule a opinio de que tudo
eterno ou de que o ser eterno. Uma opinio, uma concepo de que A me aparece como
sendo B, de que percebo A como sendo B, no deixa de ser um modo de conhecer A para
mim e no deixa de ser verdadeiro para mim. Por isso, se tenho a opinio de que o ser
para mim e eterno e, portanto, no um constante devir, isto verdadeiro para mim e
contrrio idia do ser como um vir a ser; ou seja, A me aparece como sendo B e no como
sendo no B: o ser me aparece como sendo eterno e no como sendo um constante devir.
Como vimos, possvel entender o ser como ser para mim, o que implica negar o ser como
ser em si, mas no impede de conceber o ser como ser eterno para mim, o que implica
negar o ser como vir a ser. Logo, possvel ser relativista e no aceitar o eterno fluxo; ou
seja, negar o ser em si no implica conceb-lo como vir a ser.
Segundo Protgoras, o argumento da doena fundamenta bem a tese relativista, pois
vemos que o paciente, sujeito percipiente, e o agente, o objeto sensvel, produzem
diferentes sensaes conforme os pacientes ou os agentes forem diferentes. Ora, sabemos
que uma pessoa saudvel percebe o vinho doce, mas uma pessoa doente o percebe amargo:
o mesmo agente percebido por pacientes distintos produz sensaes tambm distintas, e
admitir isto parece inevitvel. Ou seja, o vinho doce enquanto aparece doce para aquele
que est saudvel, mas amargo enquanto assim aparece para o doente e ambas as
afirmaes so verdadeiras para aquele que percebe. Para Protgoras,

29

"o paciente e o agente se encontram e produzem a doura e a percepo da doura,

as quais esto em movimento simultneo, e a percepo que vem do paciente torna a
lngua percipiente, e a qualidade sensvel da doura que surge e movida do vinho
faz o vinho ser e tambm aparecer doce para a lngua saudvel (Teeteto, 159d)",
j para a lngua doente, devido a este estado de alma daquele que percebe, o vinho vem a
ser e parece ser amargo.
Por um lado, Aristteles refutaria o argumento da doena 5 do seguinte modo:
sabemos que possvel o fato do sujeito doente perceber o vinho amargo, porm, estando o
sujeito em condies fsicas e mentais saudveis (no estando bbado, louco ou doente),
este deve perceber o vinho tal qual ele , doce e isto para todos e a todos os momentos, uma
vez que o vinho no tenha sua qualidade doce alterada e o sujeito, seu estado fsico e
mental alterado.
Por outro lado, nenhum daqueles que defende a tese do fluxo eterno aceitaria tal
argumentao aristotlica, pois existem percepes diferentes na medida em que aquele que
est percebendo e aquilo que est sendo percebido esto constantemente se transformando.
Logo, duas pessoas diferentes certamente tm percepes diferentes de uma mesma coisa
ao mesmo tempo, e at uma e mesma pessoa no pode ter sempre a mesma percepo de
algo, pois estamos sempre mudando e nossa disposio ou estado de alma varia a cada
momento de percepo. Ou seja, dependendo de seu estado de alma a percepo ser uma,
j em outro estado ser outra. Nem o objeto est sendo percebido ser o mesmo com
relao a dois sujeitos percipientes, j que, para Protgoras,
"o objeto que me afeta no pode, encontrando um outro sujeito, produzir o mesmo,
ou se tornar similar, pois este tambm produzir outro resultado [a partir do
encontro] com outro sujeito e se tornar diferente (Teeteto, 160a)";
nem o que est sendo percebido ser sempre o mesmo para um e mesmo sujeito, como foi
dito acima. Mesmo porque, segundo Scrates, se o relativismo implica o fluxionismo,
ento, de fato, o objeto que est sendo percebido vem a ser constantemente e o mesmo para
o sujeito que est percebendo, no havendo efetivamente nem objeto, nem sujeito, mas
encontros, instantes perceptivos.
Segundo o argumento da doena, devemos aceitar a tese de que o contedo
perceptivo determinado por aquele que percebe, portanto, conforme a disposio daquele

30

que percebe, o objeto percebido mudar, o que significa admitir que o objeto percebido
relativo ao sujeito que o percebe. Aristteles e Plato tambm concordariam que o objeto
percebido relativo ao sujeito que percebe, mas jamais diriam que a qualidade sensvel
prpria da coisa externa existe relativamente ao sujeito que a percebe. Protgoras, segundo
o dilogo Teeteto, teria reduzido a qualidade sensvel ao objeto de percepo, logo, esta
existiria apenas conforme e enquanto a estiverem percebendo. A partir disso, Scrates
infere que, se a qualidade sensvel conforme quem a percebe, ento ela est em
permanente mudana, pois ela diferente para cada um que a percebe e tambm diferente
para o mesmo sujeito que a percebe em diferentes estados de esprito. Tal inferncia
pressupe conceber a qualidade sensvel como uma propriedade prpria da coisa externa,
que existe independentemente de a estarem percebendo, isto , existe em si mesma e no
para quem a percebe e enquanto a percebe. Logo, partindo do pressuposto de que o ser da
qualidade sensvel em si e no para mim, retira-se a clusula para mim, destri- se o
fundamento do relativismo. Desse modo, o argumento de Plato e Aristteles tem como tal
pressuposto que refuta a premissa do relativismo e que, portanto, induz concluso de que,
se o ser no em si, ento o ser vem a ser constantemente.
A partir de tal concluso temos o seguinte: do relativismo chegamos ao fluxionismo
na medida em que o sujeito percipiente e o objeto percebido so relativos e esto
constantemente vindo a ser. Desse modo, deveramos concluir que a tese relativista nos
leva a admitir que a cada momento perceptivo muda o sujeito e muda o objeto. O sujeito,
por si mesmo, no percebe e o objeto, por si mesmo, no tem qualidade sensvel. O objeto
se dilui naquilo que est sendo percebido e o sujeito se dilui naquele que est percebendo.
Os objetos e os sujeitos se reduzem a estados de percepo.
Enquanto Protgoras defende tal tese relativista que condiciona a existncia da
qualidade sensvel ao sujeito percipiente, Aristteles, como veremos, concebe apenas o
objeto sensvel como relativo ao sujeito percipiente. Por um lado, tanto Aristteles, como
Plato concordariam que, de fato, o objeto sensvel um objeto relativo, por outro, a
qualidade sensvel no apenas relativamente, mas em si mesma. Enfim, eles no
concordariam que passar a perceber o mesmo que passar a ter a capacid ade de perceber,

Tal argumento ser melhor desenvolvido no Primeiro Captulo, seo I(c) Aristteles e o paradigma
sofstico.

31

nem passar a ser percebido o mesmo que passar a existir. Todavia, se tudo um eterno
fluxo, ento, conclui Scrates que segundo Protgoras:
"cada uma delas [qualidades] est se movendo entre o agente e o paciente,
juntamente com a percepo, e o paciente deixa de ser o poder de perceber e se
torna um percipiente, e o agente algo qualificado ao invs de uma qualidade (...). Eu
quero dizer que o agente no se torna nem calor nem brancura, mas quente e branco,
e o mesmo para outras coisas. Eu, pois, devo repetir o que eu disse antes: nem o
agente nem o paciente tm existncia absoluta, mas quando se encontram e geram
sensaes e seus objetos, um se torna uma coisa de certa qualidade e o outro um
percipiente (Teeteto, 182a)".
Nada, portanto, pode se tornar doce ou de qualquer outra qualidade sensvel
enquanto o doce ou qualquer outra qualidade sensvel no for percebida por algum. Desse
modo, segundo a tese relativista, nada existe absolutamente, mas uma coisa ao se tornar
para ou a part ir de ou em relao a algo mais. Tambm a qualidade sensvel prpria da
coisa externa passa a existir ao ser percebida e em relao ao sujeito que percebe. Da
mesma maneira, podemos dizer que a capacidade perceptiva passa a existir para perceber
algo, a partir daquele que percebe e em relao ao objeto sensvel. Por fim, temos que ser
e perceber so idnticos, ou seja, a percepo existe apenas enquanto est em atividade e o
atributo sensvel prprio da coisa externa existe apenas enquanto est sendo percebido. Isto
nos leva a concluir que no existe coisa em si ou verdade absoluta, mas tudo verdadeiro
para aquele que assim percebe, na medida em as coisas so ou no so conforme aparecem
para o sujeito percipiente (Teeteto, 160c). Se o que eu conheo o que eu percebo, pois as
coisas que so e as que no so sempre so ou no so relativamente minha percepo e,
as que so verdadeiras, o so apenas para mim, ento conhecimento e sensao so
absolutamente idnticos. No h falsidade, j que tudo o que conheo o que eu percebo e
tudo o que percebo verdadeiro para mim, isso porque eu mesmo sou critrio para dizer o
que so e o que no so as coisas na medida em que elas me aparecem de certo modo, ou
seja, nas palavras de Protgoras: "o homem medida de todas as coisas".
Feita a exposio sobre os argumentos de Protgoras em favor da tese da
assimilao e da relativista, e, em seguida, a argumentao de Scrates que infere o
fluxionismo do relativismo, a qual parece no ser to eficaz; devemos agora expor a
segunda tentativa de Scrates para destruir o relativismo a partir de duas refutaes.

32

A primeira refutao a seguinte: (i) se conhecimento e sensao so idnticos, (ii)

se o melhor juiz o prprio sujeito que percebe e (iii) se cada um para si mesmo o nico
juiz e tudo o que julga verdadeiro e certo, ento por que deveramos dizer que Protgoras
o mais sbio? Ou que uma pessoa mais sbia do que outra? A segunda refutao, que
recai sobre o fluxionismo e no sobre o relativismo, a seguinte: (i) se tudo est em
movimento, nada est em repouso e (ii) se tudo vem a ser e o ser est sempre em processo
de mudana, ento no podemos dizer que o ser j algo definido, nem que no algo
definido, mas que o ser e no ao mesmo tempo.
Dessa segunda refutao tiramos duas concluses: (i) que no podemos dizer o ser
com palavras, isto , produzir asseres estveis, j que as palavras so termos fixos que
expressam repouso, o que significa dizer que os que defendem a doutrina do fluxo
permanente devem inventar uma nova forma de se expressarem (Teeteto, 183a-b), e (ii) se
o ser e no ao mesmo tempo, devemos perceber e no perceber ao mesmo tempo, o que
parece consistir em paradoxo, ou seja, se no existe um repouso no momento de percepo,
ento, como diz Scrates,
"no h mais razo em falarmos que se v do que que no se v, nem de qualquer
outra percepo mais do que qualquer outra no percepo, se todas as coisas
participam de todo tipo de movimento (Teeteto, 182e)".
Com relao primeira refutao, isto , de que no h sabedoria ou de que no h
uma pessoa mais sbia que outra, j que tudo verdadeiro conforme o que para cada um,
segundo Scrates, Protgoras argumentaria da seguinte maneira: temos impresses
conforme nossas disposies ou estados de alma, e isso nos evidente a partir do exemplo
do homem sadio e do enfermo. Por isso, dizemos que com uma disposio melhor temos
melhores impresses e que o papel do sbio mudar para melhor as disposies de esprito
atravs do discurso. Assim, o sbio deve substituir as coisas que parecem ms por coisas
que paream boas, e no por coisas verdadeiras ou mais verdadeiras. Se uma boa mente faz
com que se tenham bons pensamentos, ento o intuito do sbio fazer com que o indivduo
melhore sua mente ou seu estado de alma de modo a ter pensamentos melhores, ou seja,
como diz Scrates que, neste momento do dilogo, fala como se fosse Protgoras se
defendendo:
"ningum, portanto, pode pensar o que no ou pensar qualquer coisa diferente do
que sente, e isso sempre verdadeiro. Porm, como o hbito inferior da mente tem

33

pensamentos de mesma natureza [inferiores], assim entendo que uma boa mente faz
com que os homens tenham bons pensamentos (Teeteto, 167a)".
Temos que, a partir dessa argumentao, o primeiro problema consiste em definir o
que bom de fato. Como definir o que bom? Segundo Protgoras, no existiria o que
bom em si, mas apenas o que bom ou o que melhor convm para algum em um dado
momento, e o sbio, por experincia, diz o que melhor convm, o que seria mais bem
sucedido num dado momento para certo indivduo ou para o Estado na medida em que,
dada certas circunstncias, h opinies que funcionam melhor e so mais bem sucedidas do
que outras.
Ora, mas ser possvel que cada um ser para si mesmo o melhor juiz do que
parecer bom ou do que ser bom para si no futuro 6 ? Sabemos que, segundo Plato, a boa
previso exige conhecimento. No caso da medicina, por exemplo, se um certo indivduo
julga por si mesmo que ter febre, mas o mdico julga o contrrio, quem far uma melhor
previso seno aquele que tem conhecimento, isto , o mdico? Do mesmo modo, aquele
que entende das vantagens e desvantagens com relao as leis tem melhor condio do que
um leigo para prever quais leis sero as melhores para o Estado, j que legislamos com a
idia de que as leis sero boas no futuro. Em suma, quanto sade e poltica, os homens
possuem graus de conhecimento diferenciados do que saudvel e sobre as leis vantajosas
e desvantajosas para a cidade, ou seja, Plato afirma, contra a tese de Protgoras, que um
homem mais sbio do que outro por possuir conhecimento prvio e, portanto, opinies
superiores quanto verdade e no por saber o que melhor convm num dado momento,
dada certas circunstncias, e nem por saber convencer pelo discurso de que sua opinio a
melhor. Segundo Plato, podemos concluir que o sbio no aquele que capaz de mudar
para uma disposio melhor certo indivduo, pois isso no nos fornece garantia nenhuma
quanto ao futuro. Sbio, neste sentido, aquele que tem conhecimento e que, portanto,
mais capaz de emitir julgamentos sobre o futuro, sendo que tais julgamentos tm mais
possibilidade de serem verdadeiros do que os de uma pessoa sem conhecimento prvio. Em
outras palavras, ao asserir sobre o que vir a ser, alguns homens so, sem dvida, mais
sbios do que outros, por exemplo, o mdico ou o conselheiro de estado. Assim, a medida
ou o critrio de verdade no deve estar em qualquer um indiscriminadamente, mas no mais
6

Como veremos adiante, Aristteles retoma essa mesma objeo em Metafsica IV, 5.

34

sbio em cada rea de conhecimento. mais provvel, portanto, que as opinies dos sbios
sejam verdadeiras no futuro do que as de qualquer outro. Assim, quanto a essa objeo
sobre os julgamentos futuros, Protgoras, no dilogo Teeteto, no apresenta resposta e
parece ter sido vencido pela primeira refutao.
Parece ter sido vencido, todavia, nada impediria que Protgoras refutasse Plato do
seguinte modo: de fato o sbio aquele que tem opinies mais bem sucedidas, isto , com
melhores resultados prticos, sendo indiferente o fato delas serem mais ou menos
verdadeiras; desse modo, se o sbio tem opinies mais eficazes, uma vez que parece ser um
homem de experincia, nada o impediria de emitir opinies mais eficazes sobre coisas que
esto por vir, visto que assim tambm o parece ser. Ou seja, do mesmo modo em que o ser
para ele enquanto o percebe de certo modo e tal opinio prova -se mais eficaz, tambm o
ser ser para ele de certo modo enquanto o perceber assim e tal opinio provavelmente ser
eficaz tambm. O sucesso que o homem sbio tem quanto s suas opinies futuras tem a
mesma origem que o sucesso quanto s suas opinies presentes, a saber, sua experincia de
vida. Do mesmo modo em que o ser enquanto ser percebido para o sbio que o percebe, o
ser ser enquanto for percebido para o sbio que o perceber desse modo . Enfim, o sbio
aquele que tem experincia do que funciona ou no no presente e do que provavelmente
funcionar no futuro, e no conhecimento prvio sobre o que ou o que no , nem sobre o
que ser ou no ser. Se o sbio tem experincia sobre o que d certo ou no agora, tambm
poderia ter do que dar ou no certo no futuro; enfim, mesmo sem saber o que as coisas so
em si mesmas, mas apenas o que so para ele em dado momento, nada o impede de dizer
que lhe parece que as coisas sero deste ou de outro modo no futuro.
Assim como provvel para ele que x ser ou no ser no futuro, tambm parece ser
provvel para o sbio de Plato que x ser ou no ser no futuro. Do ponto de vista
platnico, claro que aquele que tem conhecimento prvio do que so as coisas em si
mesmas ter maior preciso quanto s asseres futuras. J do ponto de vista protagrico,
no preciso ter conhecimento prvio do que as coisas so em si mesmas, mesmo porque
tal conhecimento impossvel para o sofista, mas, de qualquer modo, o sbio emitir
asseres futuras que tero maior possibilidade de se realizarem do que as emitidas por
qualquer homem.

35

Por fim, conclumos que temos duas posies distintas quanto ao homem sbio, a de
Plato e a de Protgoras. Se assumirmos que conhecimento apenas aquele das coisas em
si mesmas, ento o homem sbio ser o de Plato, por outro lado, se assumirmos que o
conhecimento apenas aquele das coisas que so para quem as percebe, ento o homem
sbio ser o de Protgoras. A primeira refutao de Plato quanto ao sbio venceria
Protgoras se e somente se adotssemos a concepo platnica de conhecimento.
Quanto segunda refutao, Scrates atribui forosamente, como vimos, a tese do
vir a ser Protgoras, o qual, por sua vez, no teria qualquer argumento contrrio, a saber,
de que a tese do movimento constante fundamenta a tese da percepo e que, justamente
por isso, encerra a seguinte contradio: percebemos e no percebemos algo ao mesmo
tempo. E se perceber conhecer, ento deveramos aceitar que conhecemos e no
conhecemos algo ao mesmo tempo. A percepo, entendida assim, em si contraditria.
Mais ainda, todo enunciado a enunciao de algo percebido e verdadeiro para
mim, ento se emito uma opinio que verdadeira para mim e outros julgam ser falsa tal
opinio, devo admitir que verdade que minha opinio falsa. Sendo falsa para muitos,
devo dizer que a minha opinio menos verdadeira do que a opinio de muitos. Desse
modo, se admito a verdade da opinio dos meus adversrios (j que tudo o que percebido
verdadeiro para aquele que percebe), mesmo quando eles dizem ser falsa a minha
assero, temos o seguinte paradoxo: um enunciado pode ser verdadeiro e falso ao mesmo
tempo, verdadeiro para quem anuncia e falso para quem refuta. Por fim, a tese de que a
sensao conhecimento aparentemente no se sustenta diante das duas refutaes de
Plato.
Conclumos que, se para Protgoras sensao e conhecimento so idnticos, para
Plato isso no de modo algum verdadeiro na medida em que implica negar o ser em si e
assumir o vir a ser constante.

36

I(b) A percepo segundo o paradigma platnico

Se ento, para Plato, sensao no conhecimento, o que perceber e o que

conhecer? Plato expe a doutrina parmenidiana da percepo em seu dilogo Teeteto e a
toma como sua contra a doutrina sofstica de percepo. A alma, para Plato, v algumas
coisas por si mesma, conhece por si mesma, por exemplo, o ser e a essncia, e outras coisas
atravs dos rgos do sentido; ela percebe o dado sensvel prprio de cada rgo sensvel
no com o rgo mas atravs do rgo, enfatizando assim que no o corpo que percebe
com os rgos, mas a alma atravs do corpo.
Com o conceito de alma, Plato recupera a identidade do sujeito que havia se
diludo no eterno vir a ser, sendo a alma aquela que unifica diversas sensaes, como diz
Scrates,
seria bem terrvel, meu rapaz, se as diversas percepes estivessem instaladas em
ns como em cavalos de madeira, sem que tudo isso no convergisse para uma
nica forma, quer se lhe chame alma, quer como haja de se chamar, pela qual, por
meio dos sentidos, que so como instrumentos, experimentamos as percepes de
tudo o que percebemos (Teeteto, 184d).
Ou seja, com a alma podemos dizer que duas qualidades sensveis pertencem mesma
coisa. O argumento negativo, a saber: como no possvel discriminar duas qualidades
heterogneas ao mesmo tempo, nem a diferena que existe entre duas qualidades
homogneas ou heterogneas atravs de um mesmo rgo, por exemplo, no podemos
perceber o que percebemos atravs do ouvido atravs da vista, e nem o contrario possvel,
portanto, deve haver uma alma que faa isto.
Para Plato, a alma apreende os sensveis por ter o poder de discernir o que eles tm
em comum e de diferente, e esse poder no a percepo, mas a reflexo ou o raciocnio.
Ou seja, o intelecto conhece noes universais como a semelhana e a dessemelhana, a
identidade e a diferena, a unidade e a pluralidade que, aplicadas aos dados sensveis,
possibilitam alma discernir um sensvel de outro. Desse modo, pergunta Scrates a
Teeteto:
"qual o poder que discerne, no apenas os objetos sensveis, mas em todas as
coisas, noes universais tais como as denominadas ser e no ser e aquelas outras
que ns estvamos perguntando (semelhana e dessemelhana, identidade e
diferena, unidade e outros nmeros que so aplicados aos sensveis) - quais rgos
voc assinalar para as percepes dessas noes? (Teeteto, 185d)",
37

e Teeteto responde dizendo que, para as noes universais, no h rgo correspondente,

pois so contempladas pelo intelecto por si mesmo. Do mesmo modo em que a sensao de
um sensvel especfico no feita pelo rgo especfico, j que o intelecto que apreender
tal objeto sensvel, tambm a sensao comum, isto , a percepo de mais de um sensvel
homogneo ou heterogneo, ao mesmo tempo, no pode ser feita por um rgo do sentido
especfico, pois, segundo Plato, o intelecto que tem essa funo de identificar o que
comum e separar o que diferente.
Seguindo a argumentao do dilogo, vemos que h no homem a capacidade natural
de receber as impresses sensveis simples atravs do corpo, mas que tais impresses so
indeterminadas at que a alma lhes d determinao e que, portanto, a percepo
simplesmente a capacidade natural de receber os sensveis atravs dos rgos do sentido,
sendo o intelecto incumbido de retomar tais objetos e compar- los a fim de lhes atribuir
definio, de conhecer as suas essncias. Quando Scrates pergunta: "E ela [a alma] no
percebe a dureza do que duro pelo tato, e a moleza do que mole pelo tato?", Teeteto
responde que sim e Scrates continua:
"Mas suas essncias e o que so, e suas oposies umas s outras, e a essencial
natureza dessa oposio, a alma, por si mesma, tenta determinar para ns retomandoos e comparando-os uns com os outros (Teeteto, 186c)".
Perceber, portanto, no seno receber impresses sensveis indistintas at que a
alma, ao rever e comparar tais impresses, decida, pelo raciocnio, o que so e quais
outras impresses se opem. Se, por um lado, a percepo tem a funo descrita acima e
uma capacidade que tanto animais como homens nascem com ela, por outro lado, a reflexo
sobre o ser e outras noes universais so adquiridas lentamente pela educao e
experincia.
Se a apreenso da verdade a apreenso do ser, ento (i) no pode alcanar a verdade
quem falha na apreenso do ser, e (ii) quem falha na apreenso do ser ou no encontra a
verdade ou no pode ter conhecimento de algo. Logo, o conhecimento consiste no
raciocnio sobre as impresses e no na percepo das impresses, ou seja,
"o conhecimento no consiste em impresses do sentido, mas no raciocnio sobre elas,
apenas neste e no na mera impresso a verdade e o ser podem ser alcanados
(Teeteto, 186c)".

38

O conhecer um processo absolutamente distinto da percepo, no qual a mente est

sozinha e voltada para os seres, enfim, quando ela se aplica por si s ao estudo dos seres.
Em suma, para Plato, no possvel ter conhecimento a partir do incognoscvel,
portanto, no possvel conhecer a partir dos dados sensveis que, tomados em si mesmos,
so incognoscveis. Se e somente se aplicarmos refletirmos sobre os sensveis possvel
conhec-los. Por isso, o conhecimento est na ao do intelecto sobre os sensveis e isto
constitui, por assim dizer, a percepo para o filsofo. Enfim, todo contedo perceptvel,
que em si mesmo incognoscvel, deve ter elementos intelectivos para ser contedo
cognitivo.
Podemos concluir, portanto, as seguintes distines: (i) os contedos sensveis so,
em si mesmos, incognoscveis e no funo da percepo, mas do intelecto conhec- los,
sendo assim, inferimos que os sensveis s podem ser conhecidos quando governados por
elementos intelectuais, i.e., (ii) os contedos sensveis tornam-se cognoscveis pelo
intelecto na medida em que eles forem determinados pelas noes comuns de existncia,
similaridade e unidade (ta koina), e (iii) os contedos inteligveis so cognoscveis em si
mesmos e o intelecto os conhece quando a alma se volta para si mesma.
Em resumo, temos dois paradigmas: o paradigma sofstico da identidade entre
conhecimento e sensao e o paradigma platnico da separao absoluta entre
conhecimento e sensao.
O paradigma sofstico pode ser resumido em quatro partes, a saber: (i) as sensaes
so sempre verdadeiras para aquele que percebe, (ii) as sensaes ocorrem de acordo com a
disposio da alma do paciente, (iii) a qualidade sensvel da coisa externa e capacidade
perceptiva do sujeito passam a existir no instante perceptivo e enquanto durar a percepo.
Por fim, (iv) aquele que percebe no percebe mais verdadeiramente do que outro, mas
melhor ou pior de acordo com a sua disposio de alma. O sbio, portanto, aquele que
tem uma opinio melhor ou mais bem sucedida para si e para os outros e capaz de
convencer de sua opinio.
O paradigma platnico pode ser resumido em trs partes: (i) perceber receber na
alma os objetos sensveis atravs do corpo, (ii) apreendemos as qualidades sensveis
enquanto impresses incognoscveis que sero conhecidas pelo intelecto somente.
Percebemos as qualidades sensveis, mas no as discriminamos, pois no sabemos o que

39

so, no conhecemos as suas essncias apenas ao perceber, seno somente quando

refletimos sobre a impresso recebida. Percebemos, por exemplo, pelo tato a dureza ou a
moleza, mas sabemos que tal coisa dura ou mole e, portanto, que tal qualidade sensvel
percebida pelo tato uma qualidade de tal tipo (dura), diferentemente de outra qualidade de
outro tipo (mole), pelo intelecto apenas. Por fim, (iii) tendo sabido o que percepo para
Plato e em que difere do conhecimento, resta- nos explicitar qua l a sua funo, a saber: a
funo da percepo no seno fornecer material para estimular o intelecto encontrar o ser
das coisas, e isso ocorre quando o mesmo se depara com sensaes contrrias, isto , com
objetos que, ao mesmo tempo, nos conduzem a reflexes contrrias.
Em Repblica, livro VII, Plato nos diz que h sensveis que no fazem apelo
reflexo, e outros que nos obrigam a refletir. Os primeiros so aqueles que no nos
mostram de modo evidente certa contradio, o que explcito no segund o caso. Todavia,
como vimos, sejam os sensveis que fazem apelo a reflexo por aparecerem como
contraditrios, sejam aqueles que no fazem tal apelo explcito, ambos tornam-se
cognoscveis apenas pelo intelecto na medida em que so governados por elementos
intelectuais.
No caso da percepo de sensveis contraditrios, temos que o mesmo sentido
recebe sensaes contrrias de uma mesma coisa, portanto, quando uma coisa se mostra
com qualidades contrrias, como dura e mole, leve e pesada, tal impresso contraditria
leva o raciocnio a se exercitar e buscar uma definio que elimine a contradio, pois uma
mesma coisa no pode ser A e no A ao mesmo tempo. Por exemplo, no caso da percepo
dos dedos:
cada um deles parecem igualmente um dedo, mesmo o que visto no meio ou na
extremidade, mesmo preto ou branco, ou grosso, ou fino isto no faz diferena
(Repblica VII: 523d),
ou seja, quando vemos os dedos, o intelecto no compelido ao raciocnio, mas quando
percebemos com o tato que o mesmo dedo mole e duro ao mesmo tempo, ento, diante
desta contradio fornecida pelo tato, o intelecto forado a pensar e distinguir a dureza da
moleza, o que implica buscar pelas idias de duro e de mole. Diante desta perplexidade, a
alma apela reflexo (logismos) e inteligncia (nosis) para saber se se trata de uma
mesma coisa ou de duas.

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Um outro exemplo quando percebemos pela vista o grande e o pequeno

misturados em uma mesma coisa, apesar de serem qualidades separveis. Ao contrrio da
viso, que v duas qualidades misturadas, a inteligncia levada a contemplar as duas
qualidades de modo distinto, discriminando-as. Para tanto, devemos saber previamente o
que a grandeza e a pequeneza. Temos, por um lado, os objetos visveis, que so as
qualidades do grande e do pequeno vistas de modo indistinto, e, por outro, os objetos
inteligveis, que a idia do que grande e a do que pequeno. Desse modo, para
percebemos objetos mltiplos e indistintos que correspondem uma nica idia presente na
alma, ela deve reconsiderar e comparar tais objetos sensveis entre si e com as idias
correspondentes para defin-los. Como havamos dito, a idia que corresponde ao ser das
coisas (por exemplo, a idia de grande ou de pequeno), bem como as noes universais de
semelhana e dessemelhana, identidade e diferena, unidade e multiplicidade so
necessrias para que o intelecto possa discernir os sensveis e afirmar que uma
multiplicidade de qualidades distintas entre si pertence a uma mesma coisa. Como diz
Plato, se ns ve mos a mesma coisa como unidade e ilimitada multiplicidade ao mesmo
tempo (Teeteto, 525a), o filsofo, emergindo do mundo da constante gerao e alterao
sensvel, deve se utilizar da cincia do nmero, a aritmtica, para atingir a essncia.
Podemos concluir que, para que tenhamos o contedo do que um dedo, este j est
sendo governado pela inteleco. Se no fosse governado, nada disso estaria sendo dado ou
conhecido. O filsofo, portanto, faz apelo aos elementos intelectuais que governam as
sensaes e que permitem a elas serem contedos cognitivos. Em suma, perceber requer
atividade intelectual para Plato. A percepo, portanto, governada por elementos
intelectuais, independentemente do sujeito notar isto ou no. Ao adentrar na atividade
intelectiva, o sujeito d as costas percepo. Uma vez no domnio das idias, no faz
sentido voltar empiria. Ora, uma vez conhecendo o que so os sensveis com a alma,
devemos deixar de lado a transitoriedade dos sensveis presentes no mundo e nos voltarmos
para a idia que obtivemos nesta busca de os tornar cognoscveis. Enfim, uma vez de posse
da ousia dos sensveis, os prprios sensveis no tm qualquer serventia na aquisio do
conhecimento.
Tendo, por fim, estabelecido os dois paradigmas, o sofstico e o platnico, ou seja,
tendo exposto o que para cada um, Protgoras e Plato, sensao, qual a sua funo e em

41

qual sentido ela se relaciona com o conhecimento, temos que, como prxima tarefa, tentar
encontrar o lugar da teoria do conhecimento sensvel para Aristteles diante desses dois
paradigmas. Devemos, portanto, expor em qual sentido, para Aristteles, a sensao no
nem idntica ao conhecimento e nem absolutamente separada deste. Para tanto, tambm se
faz necessrio compreender o que sensao para Aristteles, qual a sua funo e que tipo
de relao existe entre sensao e conhecimento, isto , o que e como podemos conhecer
pela sensao.

42

I(c) Aristteles e o paradigma sofstico

Retomando a tese sofstica sobre o conhecimento, podemos dizer brevemente que,

se o conhecimento sensao, ento o que conheo, o que verdadeiro para mim aquilo
que aparece aos meus sentidos, e, como a sensao depende da disposio do percipiente,
ento tambm o conhecimento depende da disposio do percipiente, portanto, se o
saudvel pensa que o vinho doce, mas o doente que amargo, ento verdadeiro para
ambos o modo pelo qual o vinho lhes aparece, visto que o modo pelo qual conhecem
depende da disposio de cada percipiente.
Aristteles, assim como Plato, refuta tal tese sofstica em Metafsica IV, 5-6,
atravs dos seguintes argumentos: (i) a aparncia distinta da sensao, logo, a verdade se
encontra na correspondncia entre o ser e o ser percebido, portanto, a verdade no para
mim, mas em si mesma, e, neste sentido, (ii) no possvel atribuir o mesmo valor de
verdade para diferentes julgamentos quanto ao futuro; (iii) a qualidade sensvel distinta da
afeco sensvel, logo, h o ser em si, ou seja, o ser no se reduz ao ser para mim, mesmo
porque, (iv) temos evidncias empricas de que o universo do ser sensvel no esgota o
universo do ser.
Quanto ao primeiro argumento, Aristteles nos diz que a sensao deve ser distinta
da mera aparncia, sendo que a primeira pode ser verdadeira, e assim o quanto aos
sensveis prprios, j a segunda normalmente falsa, ou seja, no corresponde ao objeto
externo apreendido. A partir dessa distino, Aristteles pretende refutar a tese relativista
de que o ser apenas ser percebido e sempre verdadeiro para quem o percebe. claro que o
conceito de verdade neste sentido ambguo, pois no podemos negar que aquele que
percebe algo amargo, verdadeiramente tenha a sensao da amargura. Todavia, podemos
investigar se objeto percebido verdadeiramente tem a qualidade amarga no momento em
que esta foi percebida, ou se apenas uma mera aparncia que no corresponde real
natureza do objeto sensvel.
Em outras palavras, nem sempre possvel discriminar verdadeirame nte a natureza
da qualidade sensvel de acordo com o modo pelo qual as coisas nos aparecem. Em
primeiro lugar, sabemos que o que nos aparece nem sempre verdadeiro, isto , nem
sempre corresponde ao que o objeto externo, mas que a sensao do sensvel prprio pelo

43

rgo adequado sempre verdadeira (como a cor percebida pela viso, os sons pela audio
e assim com os outros sensveis). Por exemplo, se um certo objeto aparece para o saudvel
com certa qualidade e para o doente com outra, no significa que o objeto tenha e no tenha
ao mesmo tempo certa qualidade, nem em diferentes tempos; mesmo porque o sentido no
deixa de apreender adequadamente o seu sensvel prprio e
"nunhum dos sentidos nunca diz que o mesmo objeto simultaneamente isto e no
isto. Nem mesmo em diferentes tempos um sentido discorda sobre a qualidade, mas
apenas sobre aquilo ao qual a qualidade pertence (Met. IV, 5: 1010b 18-20)."
Todavia, fato que indivduos em condies ou disposies diversas tm opinies
diferentes acerca dos objetos que lhes aparecem, como o doente e o saudvel. Ora, nem no
momento presente, nem em diferentes tempos o sentido deixa de apreender adequadamente
o seu objeto prprio se as seguintes condies forem cumpridas: o percipiente deve estar,
no instante de percepo, em certas condies adequadas e com certa disposio adequada,
assim como, o prprio objeto percebido no venha a mudar para outro estado, assumindo
outros atributos diferentes do atual.
Essas duas condies, com relao ao percipiente e ao objeto percebido, no so
evidentemente explicitadas por Aristteles como condies necessrias para que a
discriminao do sensvel prprio tenha garantia de verdade, mas podem ser retiradas de
Metafsica, IV, 5-6. Como vimos acima, o filsofo estabelece que a mera aparncia e a
sensao so distintas.
A partir de tal distino, podemos inferir que ambas, aparncia e percepo do
sensvel prprio, so afeces do sujeito, sendo que a primeira se traduz por uma sensao
propositiva e a segunda por uma sensao discriminativa. Enquanto, para Protgoras, o
processo perceptivo no se reduz pecepo dos sentidos, mas deve ser concebido de modo
mais largo como sendo essencialmente expresses propositivas sobre o que me aparece, tais
quais como a proposio de que "A me aparece como sendo B"; para Aristteles, a
sensao no seno a discriminao dos sensveis na medida em que a faculdade e o
rgo sensveis se tornam tal qual o objeto percebido, antes mesmo de expressarmos a
apreenso sensvel em contedo propositivo. Como, para Protgoras, a sensao
propositiva, o conhecimento se traduz por contedos sensveis propositivos; para
Aristteles a sensao apenas discriminativa e o conhecimento sensvel se traduz por

44

contedos sensveis no propositivos, sendo possvel tambm aos animais ter sensaes
sem as expressar por meio de enunciados 7. O conhecimento sensvel, para Protgoras,
aquilo que me aparece, ou seja, o ser para mim, independentemente da correspondncia
que Aristteles pressupe existir entre a representao sensvel e o objeto sensvel
representado, entre a afeco sensvel e a qualidade sensvel que produziu tal afeco. A
verdade, para Protgoras, no pressupe tal correspondncia, mas o que me aparece, o
que percebo expresso em proposies, seja a expresso de uma afeco sensvel de meu
sentido, seja de uma certa opinio que tenha, i.e., se percebo ou se tenho a opinio de A
como sendo B, ento isto verdadeiro para mim. O conhecimento sensvel, para
Aristteles, so as discriminaes realizadas pelos sentidos e este verdadeiro na medida
em que h correspondncia com o que o objeto percebido. De qualquer modo, a afeco
sensvel que tem aquele que percebe, independentemente da correspondncia, no deixa de
ser algo real e verdadeiro para aquele que a sente e, neste ponto, ambos, Aristteles e
Protgoras, concordariam. Em outros termos, quando estou percebendo, a afeco que
estou tendo uma afeco que verdadeiramente estou tendo, i.e., verdade para mim que
tenho certa percepo; entretanto, resta saber se tal afeco uma mera aparncia ou uma
sensao. Neste ponto, Aristteles pressupe a existncia do ser em si, exterior e
independente de quem o percebe, o qual pode ou no ser apreendido verdadeiramente. A
partir de tal pressuposto, segue-se que: uma vez que h correspondncia, o conhecimento
sensvel verdadeiro, logo, tem-se uma sensao; uma vez que no h correspondncia, o
conhecimento sensvel falso, logo, tem-se uma mera aparncia.
Ora, como defendia Protgoras, se todas as opinies e as aparncias fossem
verdadeiras, ento todo enunciado deveria ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo, e toda
coisa deveria ser e no ser ao mesmo tempo. Por exemplo, se algum diz que "o gato
amarelo" e isto verdadeiro para aquele que anuncia, e se outra pessoa diz que "o gato no
amarelo, mas bege" e isto tambm verdadeiro para aquele anuncia, ento o enunciado "o
gato amarelo" verdadeiro e falso ao mesmo tempo. Como os dois so verdadeiros para
aquele que enuncia, ento o gato e no amarelo, isto , toda coisa e no ao mesmo
tempo. Segundo Aristteles, essa tese sustentada por Protgoras e outros ao observarem o
7

Mesmo porque a sensao no poderia ser propositiva na medida em que no capaz de nomear ou emitir
asseres simples sobre seus objetos, menos ainda seria capaz de formular proposies. Isto ser melhor
esclarecido no item I(d) Aristteles e o paradigma platnico , deste mesmo captulo.

45

mundo sensvel, pois dizem que vem contrrios emergiram de uma mesma coisa. Ora,
como diz Aristteles, em parte eles tm razo, pois uma mesma coisa pode ser e no ser ao
mesmo tempo, mas no sob o mesmo aspecto:
"a mesma coisa, pois, pode ser potencialmente ao mesmo tempo dois contrrios,
mas no pode ser atualmente (Met., IV, 5, 1009b34-36)".
Por exe mplo, dizemos que potencialmente Scrates e no msico, ou seja, que ele pode
vir a ser msico ou vir a ser no msico, mas, atualmente, ou Scrates msico ou no
msico. Porm, sabemos que, pelo princpio de no contradio, no possvel afirmar e
negar verdadeiramente ao mesmo tempo, nem mesmo algo pode ser e no ser ao mesmo
tempo sob o mesmo aspecto. A refutao consiste em retirar a clusula relativa para mim e
conceber o ser em si, ou seja, conceber o gato em si mesmo como sendo e no sendo ao
mesmo tempo amarelo. Todavia, a verdade, para Protgoras, relativa e o ser tomado em si
mesmo no existiria. Tal refutao, como vimos, se baseia na destruio do princpio
relativista: o ser para mim.
Ainda com o intuito de demonstrar que a verdade no se reduz ao que para mim,
mas que, sobretudo, existe em si mesma, Aristteles desenvolve o seguinte argumento
sobre as asseres futuras: se tudo o que me aparecesse fosse verdadeiro para mim, ento as
opinies com relao ao que ser melhor no futuro seriam formadas segundo o que aparece
para cada um, e, desse modo, no poderamos distinguir as opinies de um ignorante das de
um sbio, pois, assim como verdadeiro para cada um o que cada um atualmente percebe,
tambm com relao ao futuro verdadeiro para cada um o que cada um atualmente
determina. Se toda opinio sobre o futuro fosse verdadeira para aquele que a emite, no
momento em que a emite, ento a previso feita por um mdico e a feita por um leigo teria
o mesmo valor, isto , ambas seriam verdadeiras para cada um e no saberamos qual
deveramos adotar. claro que, para Protgoras, o que verdadeiro no pode ser tomado
em si mesmo, mas apenas relativamente ao sujeito que assim afirma ser. Por isso, quanto
refutao de Plato a Protgoras, tal argumento no parece ser eficaz na medida em que
Protgoras no concebe o sbio como aquele que diz o que verdadeiro em si mesmo, mas
como aquele que diz opinies que so e provavelmente sero mais bem sucedidas do que a
opinio da maioria. E o que lhe garante isto no o conhecimento prvio da verdade, das
coisas em si mesmas, mas a sua experincia de vida. De qualquer modo, ambos, Plato e

46

Aristteles, se utilizam do argumento sobre o futuro, sem que isto, todavia, parea atingir a
tese relativista de Protgoras.
Enfim, como vimos, se, para Aristteles, existe o ser em si e tal pressuposto
fundamental para que o conhecimento sensvel seja dito verdadeiro, i.e., para que haja uma
sensao verdadeira e no uma mera aparncia, logo, existe a qualidade sensvel em si
mesma distinta tanto da aparncia como da sensao. O terceiro argumento consiste em
demonstrar que ambas, aparncia e sensao, so afeces do sujeito e, portanto, distintas
da qualidade sensvel enquanto propriedade material da coisa externa. O ponto que deve ser
realado para fundamentar a tese de que o ser no se reduz a ser percebido que a
qualidade sensvel no tem a sua natureza determinada de acordo com o que aparece para o
percipiente, mas que, a partir do momento em que passou a existir e enquanto existir, no
pode deixar de ter tal natureza. Por exemplo, o doce, tomado enquanto tal, uma vez que
passou a existir, essa qualidade nunca deixou de ser doce ou de ter a essncia da doura,
independentemente de quem a perceba. Essa tese de que a qualidade sensvel, que existe
enquanto atributo de algo, mas que pode ser distinta de todos os outros atributos por
possuir, ela mesma, uma essncia e por permanecer a mesma enquanto tal, vai de encontro
idia sofstica de que a qualidade sensvel passa a existir a partir do encontro entre agente
e paciente e enquanto durar a percepo (Met. IV, 5: 1010b21 e ss).
Segundo Aristteles, dependendo da disposio ou das circunstncias pelas quais o
sujeito percebe, o tipo de discriminao muda, mas a qualidade sensvel permanece a
mesma enquanto tal. Enfim, independentemente da sensao que se produz no percipiente e
que, sem dvida, no deixa de ser uma sensao real e verdadeira para aquele que a sente,
existe a qualidade sensvel externa ao percipiente e a verdade, neste sentido aristotlico, se
encontra na correspondncia entre a representao sensvel do percipiente e a qualidade
sensvel representada. A partir disso, podemos inferir que, para Aristteles, a percepo no
seria capaz de alterar e, menos ainda, produzir a natureza da qualidade percebida no
momento em que ela ocorre, como acreditavam os sofistas e outros.
Por exemplo, quando experimentamos um sabor forte primeiramente (e este lquido
permanece na lngua) e, em seguida, experimentamos outro sabor mais fraco, este, nesta
circunstncia, no ser percebido,

47

"ou como com um doente para o qual todas as coisas aparecem (phainetai) mais
amargas porque as percebe com a lngua cheia de lquido amargo (De An, II, 9,
422b8-10)".
No primeiro caso, o sabor forte altera o rgo sensvel de modo a no conseguirmos
perceber o sabor mais fraco. O sabor mais fraco, porm, no teve a sua natureza alterada e
sim o percipiente quem teve seu rgo alterado pelo sabor mais forte e, portanto, passou a
estar em uma disposio tal que no tornou possvel sentir o sabor mais fraco. No segundo
caso, o vinho que o doente experimenta e sente o gosto amargo possui o atributo da doura,
o qual no pode ser sentido por aquele que percebe nas atuais circunstnc ias em que se
encontra. Isso no significa que o vinho deixou de ter tal atributo ou que e no doce ao
mesmo tempo, tambm no poderamos dizer que a percepo do doente alterou o atributo
que o vinho atualmente possui, mas que, dada certa disposio em que se encontra o
percipiente, a qualidade da doura no pode ser percebida e, no lugar dela, foi percebido o
amargor.
A qualidade sensvel, portanto, tomada enquanto tal, permanece a mesma, como a
doura ser sempre doura e amargura ser sempre amargura e assim por diante. Enquanto
tal, a qualidade sensvel ser sempre a mesma, mas, enquanto propriedade material, ela
pode sofrer uma alterao corruptiva, tornando-se outra qualidade. Por exemplo, quando
certa qualidade que est presente em um substrato enquanto atributo material deste, e tal
substrato venha a sofrer uma mudana qualitativa deixando de ter tal atributo, como o
vinho que, ao sofrer alguma alterao, deixa de ser doce, a percepo, neste caso, no ser
mais do atributo que usualmente se conjuga com vinho, a doura, mas de outro que o vinho
veio a adquirir e que atualmente o possui. De qualquer modo, a percepo no falha ao
perceber o atributo sensvel prprio, seja ele qual for, que estiver atualmente presente.
Entretanto, caso o sujeito que o estiver percebendo sofra ou tenha sofrido alguma alterao,
este no o perceber adequadamente, mas ter apenas uma aparncia de algum outro
atributo. Ou seja, o sujeito que percebe, quando sofre certa alterao e se encontra sob certo
estado, como doente ou louco, ou quando se encontra em certa circunstncia, como muito
distante ou muito prximo do objeto sensvel, j tendo percebido um objeto sensvel de
efeito mais forte do que o subseqente, etc., no ter, provavelmente, a sensao do atributo
que est atualmente presente, mas de algum outro atributo tal qual aparece (phainetai) ao
sujeito dadas certas circunstncias. Por exemplo, no caso do doente que deveria perceber a
48

doura do vinho, mas percebe a amargura, j que essa qualidade que aparece ao sujeito
que est doente. Por isso, o que me aparece (phainetai) assim ou de outro modo, aparece
conforme alguma alterao ou do objeto ou do sujeito.
Das distines entre qualidade sensvel, sensao e aparncia, podemos concluir
que, por um lado, se no ocorrer qualquer alterao no sujeito, ento a percepo do
sensvel prprio no ser apenas possvel, como tambm ser sempre verdadeira, i.e.,
haver correspondncia entre o contedo percebido e o que a qualidade sensvel; por
outro, o que para mim me aparece conforme certa alterao e, provavelmente, ser falso,
i.e., no haver correspondncia entre o ser percebido e o ser do atributo material.
Podemos concluir que, o ponto relevante de toda argumentao de Aristteles
parece ser a sua insistncia em mostrar que o atributo sensvel distinto das sensaes de
um sujeito quando este o percebe e, mais ainda, que a representao sensvel que o sujeito
tem quando percebe distinta de uma mera aparncia ou de como algo lhe aparece. Como
vimos no terceiro argumento, para Aristteles, o atributo material prprio da coisa externa
distinto da apreenso sensvel do sujeito percipiente e tem sua natureza absolutamente
independente de tal apreenso; ao contrrio do que acreditava Protgoras. Como vimos no
primeiro argumento, para Aristteles, a apreenso sensvel pode apreender verdadeiramente
ou no a natureza do atributo sensvel, ou seja, dadas certas condies fsicas e mentais
adequadas do sujeito percipiente, a apreenso sensvel ser verdadeira (pelo menos a dos
sensveis prprios); dadas certas condies fsicas ou mentais alteradas do sujeito
percipiente, a apreenso ser falsa e ser apenas uma aparncia e no uma sensao. Com
esse terceiro argumento, conclumos que a qualidade sensvel no pode ser idntica ao que
aparece para o sujeito que percebe, e que a tese de que tudo o que percebido verdadeiro
para quem percebe leva s contradies explicitadas acima e, portanto, no pode ser
considerada verdadeira.
Conforme o terceiro argumento, a qualidade sensvel no pode ser idntica ao que
aparece ao percipiente, nem reduzida a sensaes; logo, a qualidade sensvel deve ser
entendida de dois modos: primeiro como um atributo sensvel de uma coisa externa e
independente do percipiente e, em segundo, como uma afeco do percipiente durante a
percepo. A qualidade sensvel, entendida enquanto tal, isto , enquanto atributo sensvel
de um particular no pode ter sua natureza modificada pela percepo do sujeito. Por um

49

lado, a coisa qual pertence certas qualidades sensveis, isto , o substrato e seus atributos
materiais existem independentemente do percipiente e causa primeira da percepo. Por
isso, a percepo s existe porque existem coisas com atributos a serem percebidos. Por
outro lado, se no existissem seres com alma, no existiriam qualidades sensveis enquanto
afeces do percipiente, pois no existiria faculdade perceptiva, por isso, a opinio de que,
sem o sujeito que percebe,
"nem a qualidade sensvel nem as sensaes existiriam indubitavelmente
verdadeira (pois elas so afeces do percipiente), mas a opinio de que os
substratos que causam a sensao no deveriam existir parte da sensao
impossvel (Met., IV, 5, 1010b32-35)."
A sensao sempre sensao de algo, por isso, deve existir algo para que seja
percebido, que seja anterior sensao, j que a sensao movida e aquilo que move, a
coisa mesma, sempre anterior ao que movido. Ou seja, condio necessria para que
haja sensao a existncia de algo a ser percebido que seja primeiro, externo e
independente. Assim como o substrato existe parte da sensao e causa desta, tambm a
qualidade sensvel, enquanto atributo do substrato, deve existir independentemente da
sensao. Uma vez percebida, a qualidade sensvel deve ser concebida como dupla: atributo
e afeco. E, como j dissemos, essa afeco ou movimento gerado no instante perceptivo
no tem autoridade de modificar a natureza do atributo sensvel, ou seja, no h movimento
ou qualquer afeco na coisa mesma que possui a qualidade sensvel,
"pois a atividade do agente e o movimento ocorrem dentro do paciente e essa a
razo pela qual o que causa movimento no precisa ser ele mesmo movido (De An
III, 2, 426a4-6)",
ou seja, o atributo sensvel o agente e, portanto, causa o movimento no medium (o ar ou a
gua) que, por sua vez, causa movimento no rgo do sentido, mas o atributo, ele mesmo,
no movido, permanecendo igual. Em outras palavras, a coisa externa, durante a
percepo, produz movimento e move sem ser movida, ou seja, a coisa externa
a causa original do movimento, como o sino, ou o incenso, ou o fogo, que ns
todos percebemos uma mesma e numericamente una coisa, mas as percepes,
embora especificamente una, so numericamente diferentes, pois muitos as vem,
cheiram ou ouvem ao mesmo tempo. Essas no so corpos, mas afeces ou
movimentos de algum tipo (de outra maneira, o efeito no seria o que ), embora
impliquem corpo (De Sensu, VI, 446b22-27).

50

Por isso, podemos dizer que existe uma objetividade independente da subjetividade
daquele que percebe, portanto, as coisas no so as nossas percepes. As coisas so corpos
ou magnitudes com extenso que podem ser percebidas na medida em que os atributos
sensveis afetam ou movimentam o medium e, conseqentemente, os rgos sensveis.
Assim, de um lado, temos a objetividade das coisas no mundo e, de outro, a subjetividade
das afeces ou movimentos percebidos. Em outras palavras, o objeto sensvel, portanto,
age sobre e pe em movimento o medium que, por sua vez, afecta o animal: pe em
movimento o rgo sensvel conjuntamente com a faculdade perceptiva, sem os mesmos
serem causas do movimento que produz sensao. Mesmo porque a faculdade perceptiva
sofre afeco no pelo o que percebido, o prprio atributo sensvel, mas pela forma
sensvel transmitida pelo medium. por isso mesmo que Aristteles diz ser necessrio um
medium, o qual sofre certa afeco da coisa mesma, mas transmite apenas a sua forma
sensvel para o rgo do sentido. A viso o exe mplo mais claro de que no h contato
direto do visvel com os nossos olhos e, assim sendo, o medium necessrio. Nas palavras
de Aristteles,
"a viso ocorre quando a faculdade sensvel sofre afeco. Agora, no pode ser
afectada pelo o que visto, a cor por si mesma: portanto, s pode ser afectada pela
interveno do medium : assim a existncia de um medium necessria ( De An II, 7,
419a17-20)".
Como vimos, o atributo material afeta o medium, mas ele mesmo no afetado
durante a percepo. O sujeito percipiente, por sua vez, sofre uma afeco, pois seu rgo
do sentido modificado e sua faculdade perceptiva passa do estado de potncia para a
atualidade. Nas palavras de Aristteles,
"a ao de afetar ou de sofrer afeco ocorrem no sujeito que sofre a ao e no no
agente, do mesmo modo que a atualidade do objeto sensvel e da faculdade sensvel
estaro no sujeito percipiente (De An, III, 2, 426a8-11)",
ou seja, a ao ou a atividade de perceber um movimento que ocorre naquele que percebe,
assim como aquele que percebe quem recebe a forma sensvel sem a matria do objeto
percebido e que, portanto, ao atualizar o objeto sensvel, sofre certa afeco, certa mudana.
Com esse terceiro argumento, conclumos que a qualidade sensvel deve ser
concebida de dois modos: (i) como um atributo de um substrato que est dado no mundo e

51

existe independentemente do sujeito que percebe e (ii) como uma afeco que existe na
medida em que o sujeito a percebe e enquanto durar a percepo.
Dessa maneira, ao contrrio da tese sofstica, o que gerado no encontro entre o
substrato e o percipiente um movimento que altera o rgo sensvel e coloca em exerccio
a faculdade perceptiva, mas, de modo algum, os atributos sensveis 8 do substrato so
gerados, pois eles devem ser anteriores sensao. claro que, em algum sentido, esto
certos aqueles que afirmam que a qualidade sensvel gerada no encontro entre percipiente
e substrato na medida em que, durante a percepo, a qualidade sensvel existe atualmente
como uma afeco do rgo sensvel. Atualmente, qualidade sensvel enquanto afeco e
sensao so uma e mesma coisa. Por isso, dizemos que a atividade de perceber e o objeto
percebido atualmente operantes devem simultaneamente cessar em ser ou continuar sendo.
Todavia, na medida em que so concebidos como potencialidades no h tal necessidade, e,
neste sentido, os sofistas esto errados em supor que no h de modo algum nem a
faculdade perceptiva, nem propriedades sensveis da coisa externa fora do instante
perceptivo. Ao contrrio, sabemos que, sem estarmos percebendo, no deixamos de possuir
a faculdade perceptiva, nem a qualidade sensvel deixa de ser atributo de seu substrato,
como que desaparecendo de sbito e aparecendo momentaneamente ao ser percebida. O
sentido, para Aristteles, potencialmente todos os objetos sensveis e no se esgota em
sua atualidade momentnea. Nem mesmo uma coisa possui certo atributo enquanto algum
o percebe e j no mais o possui quando ningum o percebe. Desse modo, objeto sensvel e
sujeito percipiente no so ontologicamente dependentes, pois possvel ter a capacidade
de perceber e no a estar exercendo; do mesmo modo, um objeto perceptvel pode no estar
sendo percebido num dado momento e, mesmo assim, existir enquanto atributo sensvel de
algo exterior e continuar sendo potencialmente um objeto perceptvel. Nas palavras de
Aristteles:
"neste ponto os primeiros estudiosos da natureza estavam errados quando eles
supunham que sem ver no existia nem o branco nem o preto e sem o degustar o
sabor. Tal afirmao em um sentido verdadeira e em outro falsa, pois os termos
sensao e objeto sensvel so ambguos. Quando eles dizem da sensao atual e do
objeto sensvel atual, tal afirmao verdadeira, quando eles dizem da sensao
potencial e do sensvel potencial, j no o caso. Porm, nossos predecessores
8

Denominamos atributos sensveis os atributos materiais prprios da coisa exterior que podem vir a ser
percebidos, isto , que podem causar certo movimento no medium e, conseqentemente, no rgo sensvel.

52

utilizavam termos sem distinguir os seus vrios significados (De An III 2: 426a2026)".
Por fim, o quarto argumento consiste em negar a tese sofstica de que tudo o que
existe percebido, existe de acordo com o que eu percebo no momento em que percebo e
que, portanto, ser e perceber so idnticos. Ao contrrio dessa tese, o argumento consiste
em mostrar que aquilo que no absolutamente idntico ao mundo sensvel. O ponto
que, quando eles observavam o mundo sensvel, eles viam tudo mudar constantemente e
interpretavam toda mudana como um vir a ser, como crescimento e perecimento, inferindo
esse tipo de mudana, que apenas uma pequena parte das coisas sensveis sofrem, para todo
o universo material:
"pois, apenas a parte do mundo sensvel que nos cerca imediatamente est sempre
em processo de destruio e gerao; mas essa parte , por assim dizer, nem mesmo
uma frao do todo, por isso teria sido mais justo desconsiderar esta parte tomando
a outra, do que condenar a outra por causa desta (Met IV 5: 1010a27 -33)".
Com o quarto argumento, conclumos que a tese de que o ser e perceber so
idnticos insustentvel no apenas por todas as contradies que ela implica, como
tambm pelo fato de que ela, efetivamente, no esgota o universo do ser, ou seja, essa idia
de que tudo vem a ser abarca uma pequena parte dos sensveis e no deve ser generalizada
como assim foi feito pelos sofistas e outros.
Enfim, a partir desses quatro argumentos, conclumos que, para Aristteles, o
conhecimento no poderia ser absolutamente idntico sensao, j que isso implicaria
alguns paradoxos, como identificar qualidade sensvel e o que aparece para o sujeito,
atribuir o mesmo valor de verdade para diferentes julgamentos quanto ao futuro, identificar
ser e perceber e defender que todos os enunciados so verdadeiros, e, portanto, gerar a
contradio de que um enunciado pode ser verdadeiramente negado e afirmado ou de que
uma coisa A e no A ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto.

53

I(d) Aristteles e o paradigma platnico

Enquanto para Plato o objeto sensvel determinado no pela percepo, mas pelo
intelecto; para Protgoras, o objeto sensvel determinado na medida em que ele vem a ser,
em que ele toma existncia durante a percepo pelo encontro entre agente e paciente. J
para Aristteles, no funo do intelecto, mas da percepo, pois ela prpria uma
faculdade discriminativa que conhece os sensveis, os quais, por sua vez, no passam a
existir durante o momento perceptivo, como parecia acreditar Protgoras, mas j existiam
antes como atributos de uma coisa exterior e o que passa a existir a forma sensvel
enquanto uma afeco do percipiente.
Como vimos, o paradigma platnico pode ser resumido dessa maneira: (i) perceber
receber na alma os objetos sensveis atravs do corpo, (ii) percebemos as qualidades
sensveis enquanto impresses que, tomadas em si mesmas, so indiscriminadas e que
apenas sob a ao do racio cnio podem ser discriminadas e (iii) a funo da percepo no
seno fornecer material, o que evidente no caso das sensaes contrrias, para que o
intelecto busque o ser das coisas. Como est dito acima, temos a definio de sensao em
(i), a definio do objeto da sensao em (ii) e a funo da sensao em (iii).
Quanto definio de sensao, Aristteles tambm a define como uma capacidade
de receber o objeto sensvel, isto , mais especificamente, de receber a forma sensvel sem a
matria. Todavia, quando Aristteles diz que o sentido recebe a forma sensvel, ele no
quer dizer com isso que o sentido recebe algo indistinto, mas que, ao receber, o sentido
tambm discrimina o que objeto sensvel, que, por sua vez, possui forma prpria e,
portanto, , por si mesmo, cognoscvel; ao contrrio de Plato, que no atribui sensao
tal funo discriminativa, sendo o intelecto incumbido por isso. Para o mesmo, o sensvel
no cognoscvel por si s, mas apenas mediante a sua idia correlativa, mediante certo
conceito que a alma j possui e que dele participa o sensvel particular, por exemplo, a idia
da cor preta e a cor preta em particular de algo exterior.
Alm disso, Plato entende que corpo e alma esto separados e, por isso mesmo, diz
que no percebemos com os rgos do sentido e sim com a alma atravs do corpo. O corpo
no tem funo alguma no processo perceptivo, seno a de servir como instrumento da
alma. Ora, para Aristteles, o corpo tambm um instrumento da alma e ele feito de tal

54

modo que a alma possa exercer suas funes. Porm, ao contrrio de Plato, sabemos que,
para Aristteles, o corpo tem um papel fundamental no processo perceptivo, pois so os
rgos do sentido que sofrem certa alterao para receberem a forma sensvel e, sem esta
alterao, a percepo no seria possvel. A atividade de perceber um movimento da alma
atravs do corpo, mesmo porque o corpo constitudo materialmente para que a alma, sua
forma, exera seus fins. Por exemplo, a viso a forma do olho, ou seja, o olho tem certa
constituio material especfica de modo a se adequar a sua forma, de modo que a viso
exera seu fim que ver. Por isso, o corpo e a alma, conjuntamente, possibilitam que
tenhamos sensao, ou seja, para que haja a atividade perceptiva necessrio que o corpo e
a alma sejam afetados, mesmo porque, como o indivduo um composto de corpo e alma,
no h nada que afete o corpo e no afete a alma tambm. Ao percebemos, o corpo sofre
algo para se tornar tal qual o objeto sensvel e a alma sensitiva passa do estado potencial
para o estado atual. Por isso, devemos dizer que o corpo um meio pelo qual a alma
percebe, que sem ele no haveria percepo, enfim, o corpo essencial para que a
percepo ocorra.
A primeira idia, de que o corpo instrumento da alma, similar com a defendida
por Plato, e, neste sentido, ambos concebem o corpo como tendo uma funo material de
receber os sensveis. Porm, a segunda idia vai de encontro tese platnica na medida em
que pressupe a unio corpo e alma e reala o papel cognitivo do corpo para que a
atividade perceptiva ocorra. Enfim, para Aristteles, o corpo condio cognitiva material
para que haja percepo, j para Plato, o corpo apenas condio material e o intelecto
exclusivamente condio cognitiva. Ora, o corpo condio material e cognitiva segundo
Aristteles, no apenas porque o corpo, para que receba a forma sensvel, sofre certa
alterao material, mas tambm pelo fato do corpo ser o meio pelo qual os sensveis podem
ser discernidos. O corpo, pela sua constituio material, um meio entre os sensveis
opostos, desse modo, a sua constituio parmetro de medida para que possamos
discriminar, condio material cognitiva necessria para que o sensvel seja percebido.
porque o corpo um meio entre sensveis opostos que ele pode vir a ser atualmente ora um,
ora outro.
A idia de que o sentido um meio entre opostos materialmente evidente no caso
do tato e do paladar, mas no no caso dos outros sentidos. porque o corpo tem uma certa

55

constituio fsica, certa temperatura, certa consistncia, certo tipo de tecido, que
percebemos certa temperatura acima ou abaixo da do corpo, algo mais macio ou menos
macio, mas nunca igual, pois aquilo que tem as mesmas propriedades sensveis que as de
nosso corpo no pode ser percebido. O corpo , portanto, um meio no sentido de filtro pelo
qual percebemos. Tambm com relao discriminao dos sensveis prazerosos ou
penosos a constituio material dos rgos sensveis determinante. Ou seja, os sentidos,
devido a sua proporo constituinte, so medidas para a sensao de prazer ou dor causadas
pelos objetos sensveis. Estes, quando possuem uma proporo pura e sem mistura so
prazerosos (como o doce e o sal); quando possuem uma mistura com proporo harmnica
causam prazeres ainda maiores (como o acorde musical); agora, quando em excesso, seja
em quantidade ou intensidade, causam dor ou mesmo a destruio do sentido. Desse modo,
a constituio material dos rgos, devido a sua proporo, sofre certos efeitos materiais
que permitem faculdade apetitiva discriminar os objetos prazerosos e penosos. De modo
geral, podemos inferir que o corpo, por ter certa constituio fsica, parmetro de medida
para discernimos os sensveis e mesmo se tais sensveis so prazerosos ou no.
Enquanto a faculdade de perceber (aisthsis) no tem magnitude e uma certa
forma e potencialidade (logos tis kai dynamis) do rgo sensvel, este, por sua vez, o meio
pelo qual a sua forma se realiza e idntico ela, pois sua essncia ser potencialmente
todos os sensveis, mas logicamente distinto da potencialidade por ter magnitude. O rgo
do sentido no puramente uma potencialidade, pois tem certa extenso, mas no seno o
lugar no qual recebemos as formas sensve is e, portanto, o meio pelo qual as discernimos e,
neste sentido, aquilo com o qual se percebe. Um meio no no sentido fraco, como
acreditava Plato, isto , no apenas como aquilo que possibilita alma receber os sensveis
e assim conhec- los pelo intelecto; mas como aquilo que participa, juntamente com a alma,
da atividade de perceber. Por ter certa magnitude, o corpo quem sofre alteraes fsicas
para receber a forma sensvel e por sofrer certo movimento em sua constituio material
que temos o pa rmetro para distinguir os sensveis.
Por fim, conclumos que, para Plato, o corpo apenas um mero instrumento para
que a alma perceba, sendo apenas uma condio material para tanto. J para Aristteles, o
corpo condio material e cognitiva para que, no a alma, mas o sujeito composto de
corpo e alma perceba.

56

Com relao aos objetos da percepo, para Plato, eles so por si mesmos
indistintos e cabe alma apenas, sem qualquer participao do corpo, apreender e distinguir
tais objetos, sendo condio necessria para tanto a existncia prvia das noes universais;
j para Aristteles, a percepo, processo conjunto da alma com o corpo, recebe e
discrimina os sensveis no instante mesmo perceptivo, sem a necessidade de noes
universais prvias. Se Ar istteles concebesse, assim como Plato, que h necessidade de
noes universais anteriores para que os sensveis sejam conhecidos, a percepo no
exerceria a funo discriminativa do modo como a exerce e sua posio quanto ao
conhecimento dos sensveis seria absolutamente intelectualista, pois somente o intelecto,
atravs da reflexo, poderia conhecer os objetos perceptveis. Mais ainda, assumindo tal
premissa, teria que conceber que ou todo conhecimento j est presente na alma, ou no
seria possvel conhecer nada. Ou seja, como os sensveis so, em si mesmos,
incognoscveis, todo conhecimento j deveria existir na alma, tendo os sensveis apenas a
funo de estimular a alma a encontr- lo. Ora, segundo Aristteles, o conhecimento
sensvel tem como premissa o fato da percepo ser uma funo discriminativa e, portanto,
capaz de conhecer sem recorrer ao intelecto para tanto. Mesmo porque muitos animais
conhecem pela sensao, mesmo sem possurem razo.
De fato, no da mesma maneira o homem e o animal conhecem pela sensao, pois
enquanto os animais reconhecem certa qualidade sensvel por associ- la a certo efeito que
freqentemente a acompanha, como um certo cheiro de carne e a carne que saciar sua
fome, o homem no s percebe, como tambm capaz de, uma vez tendo adquirido o
conceito correspondente ao objeto percebido, reconhecer certo sensvel sob um conceito,
por exemplo, como a cor vermelha de algo exterior sob o conceito de cor vermelha que j
possui, podendo assim, asserir ou nomear dizendo " vermelho" ou apenas apontar e dizer
"vermelho". Quanto a este ponto, no cabe aqui esmiuarmos a diferena que existe entre
perceber certo objeto e exprimir o objeto percebido, o que nos permitiria distinguir melhor
a funo perceptiva no animal da funo perceptiva comunicativa no homem. Por enquanto,
nos suficiente dizer que h tal diferena9 e que no possvel para a percepo no caso

Apesar de no ser parte de nossa investigao entender porque h tal diferena, podemos dizer brevemente
que Aristteles distingue o modo pelo qual o animal age do modo pelo qual o homem age na medida em que a
imaginao no animal apenas sensitiva e, portanto, depende de conexes causais, a do homem deliberativa
e, portanto, procede por silogismo ( De An III 10-11).

57

homem, tomando-a em separado do intelecto, nomear seus objetos, assim como tambm
no possvel para a funo perceptiva, seno por acidente, conhecer a coisa exterior que
possui o atributo sensvel. A percepo no conhece, seno por acidente, a coisa que possui
a qualidade vermelha; no conhece, por exemplo, o carro que possui o atributo cor
vermelha, mas sim, a forma sensvel do vermelho que provoca a sensao do vermelho. Por
isso, ao percebemos podemos afirmar, uma vez que o intelecto assim o reconheceu, que a
cor que vejo vermelha; porm, ao percebemos no podemos afirmar, seno por acidente,
que o vermelho que vejo deste carro especificamente. Desse modo, conclumos que, para
Aristteles, o limite da percepo est em poder nomear os sensveis percebidos
diretamente como os prprios e os comuns, pois este um poder intelectivo, ou seja, ela
no tem a capacidade de reconhecer certa qualidade sensvel a partir do conceito universal
correspondente, nem como conhecer a prpria coisa externa, que s pode ser percebida
indiretamente, j que a brancura, o formato e o movimento de um certo homem que nos
afeta e no o prprio homem. No a prpria coisa externa que nos afeta, mas seus
atributos sensveis. claro que, pela sensao comum, ns podemos ter em conjunto a
percepo da brancura, de certo formato e de certo movimento e, a partir deste conjunto ou
unidade sensvel, o intelecto o reconhece como sendo um certo homem. Se dizemos que o
que estamos percebendo o filho de Diares, assim o fazemos por uso da linguagem, pois o
homem, filho de Diares, um objeto sensvel acidental, isto , percebido indiretamente, ou
seja, atravs dos sensveis percebidos diretamente:
O que significa objeto indireto de sentido pode ser ilustrado pela suposio de que
uma coisa branca diante de voc o filho de Diares. Voc percebe o filho de Diares,
mas indiretamente, pois o que se percebe um acessrio da brancura. No somos
afetados, portanto, por sensveis indiretos enquanto tais (De An II 6: 41820-24).
A percepo, como vimos, encontra seu limite na apreenso do sensvel acidental, bem
como no ato de nomear seus objetos. Todavia, no cabe aqui investigarmos como
exatamente conhecemos pela percepo o sensvel acidental e todas as dificuldades que isto
envolve.
Enfim, conclumos que, assim como a percepo no capaz de nomear os
sensveis diretos, muito menos poderia nomear os sens veis indiretos. Esta, segundo
Aristteles, uma funo intelectiva. Pela percepo apenas percebemos tais sensveis e
temos conscincia que a sensao a sensao de certo sensvel, seja prprio, comum ou
acidental. Se no funo perceptiva nomear, qui emitir enunciados. Segundo Aristteles
58

a percepo no uma operao do intelecto, como acreditava Plato, e nem mesmo

poderamos afirmar que uma operao dependente do intelecto.
Mesmo que o filsofo tenha dito que a sensao anloga simples assero ou
simples apreenso pelo pensamento (De An III, 7: 431 a 8), isto no nos permite inferir que
h participao do pensamento na sensao. O que h de fato uma operao anloga entre
sensao e pensamento na atividade de conhecer e, quando Aristteles diz que a sensao
discrimina, assim o faz porque ambas as operaes discriminam e conhecem, cada qual seu
respectivo objeto. Ao contrrio da percepo, o intelecto no consiste em ser afectado por
um objeto do pensamento. Essa parte da alma deve ser impassiva, mas potencialmente
como a forma inteligvel na medida em que capaz de pens- la. Se, por um lado, a
sensao recebe a forma sensvel da coisa externa e, ao receber, sofre certa alterao, por
outro, o pensamento, ao pensar, reconhece o objeto inteligvel, e no alterado por isso.
Enquanto a percepo misturada com o corpo e absolutamente dependente deste, pois a
forma dos rgos sensveis, o pensamento no tem rgo, no tem qualidades sensveis e,
em parte, separado do corpo. Se, por um lado, o sentido perde seu poder de perceber
quando um objeto sensvel muito intenso, por outro lado, o intelecto, ao pensar um objeto
inteligvel intenso, torna-se no menos, mas mais capaz de pensar objetos inferiores. Desse
modo, quando dizemos que a percepo discrimina, no dizemos que ela produz
julgamentos propositivos, como uma afirmao ou uma negao, e sim que apenas
discrimina ou reconhece o sensvel. A sensao discrimina sem ter que produzir uma
assero simples sobre o objeto percebido, j o pensamento capaz de produz uma
assero simples 10 quando este apreende seus objetos antes de afirmar ou negar atributos
sobre os mesmos, ou seja, quando apreende noes simples ou todos indivisveis (De An
III, 6). A percepo no capaz de emitir asseres simples e, muito menos, enunciados
propositivos, como o pensamento que capaz de sintetizar noes simples e formular
10

Cabe aqui fazermos uma breve meno ao De Interpretatione no intuito de esclarecermos que uma assero
simples (phasis) distinta da atribuio (kataphasis), pois na assero simples um termo, como um nome ou
um verbo, proferido isoladamente, j na atribuio h conexo de termos de modo a compor uma afirmao
ou uma negao: "Assim como h na mente pensamentos que no envolvem verdade ou falsidade, h tambm
aqueles que devem ser ou verdadeiros ou falsos, do mesmo modo isto ocorre no discurso. A verdade e
falsidade implicam, portanto, combinao e separao. Nomes e verbos, aos quais nada foi acrescido, so
como pensamentos sem combinao ou separao; 'homem' e 'branco', enquanto termos isolados, ainda no
so nem verdadeiros, nem falsos. Como prova, consideremos a palavra 'bode-cervo'. Ela tem significado, mas
no h verdade ou falsidade sobre ela, a menos que se acrescente '' ou 'no ' ou no presente ou em outro
tempo (De Inter I: 16a10-18)".

59

enunciados complexos. Como j dissemos, a percepo apenas discrimina sem asserir ou

nomear e, por isso mesmo, possvel aos animais terem percepo sem terem linguagem.
Quando, pela percepo, discernimos o que prazeroso ou penoso, a percepo, por
si s, no capaz de emitir julgamentos propositivos sobre tais objetos, mas, ao perseguir o
prazeroso ou repudiar o penoso, ela como que afirma ou nega, sem, de fato, emitir
enunciados negativos ou afirmativos. Ela pode reconhecer ou discriminar algo prazeroso ou
penoso no momento presente e sem maiores consideraes. Justamente pelo fato da
faculdade perceptiva ter essa funo que, conseqentemente, perseguimos o que nos d
prazer e evitamos o que nos faz sofrer aqui e agora. O que nos est dando prazer parece dar
prazer ou ser bom de modo absoluto por no termos em mente o futuro, pois assim que a
sensao nos dispe diante de tais objetos (De An III 10: 433b5-10). Enfim, a sensao
como que afirma ou nega no caso dos objetos prazerosos ou penosos percebidos e no
momento em que so percebidos, mas no afirma ou nega por enunciados, pois no nem
mesmo capaz de emitir uma assero simples sobre o que tal objeto; porm, dizemos que
ela como que afirma ou nega apenas pela ao impensada de perseguir o prazeroso e
repudiar o penoso.
Plato acredita que julgar as qualidades sensveis implica retom - las na alma e
compar-las para que, assim, possamos distinguir o branco do preto. Segundo essa tese,
temos uma dupla epistemologia, isto , por um lado, a alma recebe os sensveis
indiscriminados atravs do corpo e, por outro, a alma possui conceitos inatos que fazem
com que ela reconhea que tais sensveis correspondem a certa idia, podendo assim
discrimin- los. Sabemos que, para Aristteles, a apreenso sensvel ocorre sem o recurso da
comparao, que prprio do intelecto e ao qual Plato recorreu para explicar a percepo.
Cada sentido capaz de discriminar o seu sensvel prprio, mas apenas um de cada vez. J
a sensao comum capaz de discriminar os sensveis comuns e perceber simultaneamente
sensveis homogneos e heterogneos. Porm, que tipo de discernimento (krinei) esse do
sentido prprio que opera sem comparar e sem o conceito prvio? Segundo Aristteles,
como os sentidos prprios esto separados uns dos outros, eles no podem discriminar
comparando seus sensveis por exemplo, a viso no percebe o odor, portanto, no
poderia comparar o visvel com o odorvel; seria o mesmo que uma pessoa emitisse um
julgamento sobre certo sensvel e outra pessoa diferente emitisse um julgamento sobre

60

outro sensvel. J a sensao comum capaz de discriminar sensveis heterogneos e

homogneos sem precisar comparar uns com os outros, como o faz o pensamento diante de
sensveis distintos segundo Plato. A sensao comum percebe que diferem simplesmente
porque capaz de se tornar como os sensveis, sem que, com isso, perca a sua unidade.
pelo fato dela se tornar uma multiplicidade composta de sensveis distintos e permanecer a
mesma, que temos o poder de perceber diferentes qualidades de uma mesma coisa. Por isso,
assim como a viso deve ser potencialmente os seus sensveis prprios contrrios, a
sensao comum deve ser potencialmente todos os pares de sensveis opostos, na medida
em que ela deve ser capaz de perceber qualquer sensvel. E ser potencialmente todos os
sensveis no significa dizer que a sensao comum seja idntica em ato aos objetos
sensveis, assim como no dizemos que a nossa alma idntica coisa exterior que est
sendo discriminada. Por exemplo, no o osso mesmo que est na alma, mas a forma do
osso e nem se tornaria a alma um osso ao discrimin-lo. Por isso, ser potencialmente
significa dizer que a sensao comum tem uma constituio tal que permite a ela ser
atualmente vrios sensveis. Dizer que a sensao comum tem uma constituio tal que
torna possvel a percepo dos sensveis significa dizer que a matria que constitui o corpo
tal que capaz de receber todos os objetos sensveis, assim como a faculdade perceptiva
tal que capaz de reconhec- los. Dizer que a percepo capaz de receber e reconhecer
todos os sensveis o mesmo que dizer que todos eles esto em potncia tanto na faculdade
perceptiva prpria e em seus respectivos rgos sensveis, como na faculdade perceptiva
comum e seu respectivo rgo. neste sentido que dizemos que temos todos os objetos
sensveis em potncia, a saber: temos a capacidade de perceb- los. Vemos x porque x existe
potencialmente na viso, ou seja, o rgo sensvel constitudo para que a atividade de ver
seja capaz de exercer a sua atividade de ver x e o seu contrrio, pois j sabemos que a
constituio material do rgo um meio entre contrrios e, portanto, condio necessria
para que sejamos capazes de perceber. Sabemos que a matria, tomada em si e por si, uma
potencialidade absoluta, mas, organizada de modo a constituir o corpo, ela
potencialmente os sensveis, is to , capaz de vir a ser todos eles. Enfim, para Aristteles
no necessria a existncia prvia do conceito que corresponde a certo objeto sensvel
para que o mesmo seja discriminado pela alma, como acreditava Plato, mas preciso que

61

o contrrio exis ta potencialmente, isto , para que o sujeito seja capaz de perceber um
sensvel tambm deve ser capaz de perceber o seu contrrio (De An II 11).
Conclumos que, se, para Plato, a percepo uma funo do intelecto, para
Aristteles, percepo e pensamento so distintos, sendo que a percepo exerce sua
funo cognitiva sem recorrer a conceitos e sem o recurso da comparao, i.e., sem a
interveno do pensamento para tanto. Enfim, vimos at aqui que, o que percepo e o
modo pelo qual ela apreende seus objetos so concebidos de maneiras distintas para Plato
e para Aristteles. No entanto, ainda nos resta expor a diferena entre os sensveis para
cada um, bem como a funo da atividade perceptiva para aquisio do conhecimento.
Segundo Aristteles, os sensveis prprios, como j vimos, no possuem o carter
de indeterminao que Plato lhes atribui, ou seja, so por si mesmos cognoscveis,
independentemente de qualquer elemento intelectual no ato de discriminao pela
percepo. J os sensveis comuns, isto , o nmero, o movimento, o repouso, a figura, o
tamanho e o tempo, ao contrrio de Aristteles, Plato no os concebe como sensveis, e
sim como objetos inteligveis. Mesmo porque o nmero uma noo universal utilizada
para a distino dos sensveis, j que, para Plato, diante da pluralidade de sensveis,
comparando-os, a alma v as diferenas e as semelhanas, portanto, capaz de separar e
unir, isto , capaz de dizer que vrios sensveis distintos pertencem a uma e mesma coisa.
J para Aristteles, quem tem essa funo a sensao comum, isto , ela
responsvel por distinguir os sensveis de modo a lhes atribuir a uma e mesma coisa.
Porm, como possvel perceber uma variedade de sensveis simultaneamente e associ-los
a uma nica coisa? Que tipo de operao essa que parece ser to complexa quanto do
raciocnio, como propunha Plato, mas que Aristteles atribui sensao comum? Como
sabemos, a sensao comum capaz de perceber todos os sensveis, sejam os homogneos,
os heterogneos ou os contrrios na medida em que tal faculdade pode ser dividida
logicamente, permanecendo numericamente indivisvel. Sabemos que, segundo Aristteles,
no s impossvel perceber simultaneamente dois sensveis, como tambm dois contrrios
de mesma espcie com um nico sentido, isso porque:
se os estmulos derivados dos contrrios so tambm contrrios, e se os contrrios
no podem residir de uma s vez no que o mesmo e indivisvel, e se os contrrios
(doce e amargo) fossem percebidos por um nico sentido, no seria possvel
perceber tais contrrios simultaneamente (De Sensu: 448a2-6),

62

pois o sentido prprio uma nica e mesma coisa indivisvel, j a faculdade perceptiva
comum una, seu ser numericamente um, mas pode ser logicamente divid ido. De fato,
nem os contrrios, nem mesmo os sensveis diferentes em gnero (o doce e o branco, por
exemplo) ou em espcie (o branco e o preto, por exemplo) podem, sendo mais de um,
serem percebidos, ao mesmo tempo, por um nico sentido que numrica e logicamente
indivisvel. Como apenas os homogneos podem formar um composto, isto , um nico
objeto sensvel, este pode ser percebido por um sentido apenas, mas os heterogneos no
podem formar um composto, ento deve existir uma parte da alma que perceba tudo,
embora perceba diferentes objetos atravs de diferentes partes, isto , ela recebe as formas
sensveis atravs dos vrios rgos do sentido. Se no existisse tal parte da alma, se s
fosse possvel perceber a multiplicidade de sensveis por um nico sentido, ento no
perceberamos simultaneamente o preto e o branco. Nem mesmo sensveis no contrrios
poderiam ser percebidos simultaneamente, pois esses so proporcionalmente similares aos
contrrios. Nem mesmo os objetos compostos, a menos que sejam percebidos como um
nico objeto.
Alguns comentadores, como Bodes 11 , tentam dar a seguinte soluo: dizem que
percebemos sucessivamente, mas que, como no notamos os intervalos de tempo de to
rpidos, achamos que percebemos simultaneamente. Para Aristteles, isso falso, pois
improvvel que no percebamos todos os momentos e que no tenhamos conscincia de
ns mesmos a todo instante que exercemos nossa percepo (De Sensu VI). Ora, de fato,
sabemos que, na medida em que cada sentido constitui um nico rgo, cada um ser um s
numrica e especificamente indivisvel, portanto, no poder perceber dois objetos
simultaneamente. A soluo proposta por Aristteles a seguinte: se temos diante de ns
um certo composto doce e branco, cada qualidade poderia ser percebida por sentidos
distintos como a viso e o paladar, mas, desse modo, tal composto no seria percebido
como uno. Contudo, deve haver uma faculdade perceptiva comum para que o composto
possa ser percebido como uno:
Deve haver ento, como foi dito antes, uma parte da alma com a qual se percebe
tudo, embora a alma perceba diferentes objetos com diferentes partes [cada tipo de
sentido] (De Sensu VII : 448a8-10)".

11

Bodes, 1993.

63

Tal faculdade responsvel por perceber os sensveis comuns, perceber simultaneamente

os sensveis distintos quanto ao gnero e quanto espcie e, portanto, perceber
simultaneamente os contrrios. evidente, portanto, que a sensao prpria
potencialmente um par de opostos, mas atualmente apenas um, a sensao comum pode ser
em ato, porm apenas logicamente, dois contrrios e, ao mesmo tempo, ontologicamente
una, como diz Aristteles,
a funo especial, por exemplo, da viso ver, da audio, ouvir, e similarmente
com o resto; mas, h tambm uma sensao comum associada a todos eles, pela
qual o sujeito consciente de que v e ouve (pois, no pela viso que o sujeito est
consciente de que v, e ele discrimina e capaz de discriminar que o doce
diferente do branco no pelo tato, nem pela viso, nem pela combinao de ambos,
mas por uma parte que comum a todos os rgos do sentido; pois h uma sensao
e um rgo sensvel comum, a pesar da estrutura de sua sensibilidade variar
conforme cada classe de sensveis, como o som e a cor) (De Somno II: 45514-23).
Como vimos acima, atravs de tal faculdade que percebemos que estamos percebendo,
que temos conscincia de nossa prpria percepo, e, por fim, ela tambm responsvel
pela inatividade simultnea de todos sentidos durante o sono 12 , pois, sem dvida, a
faculdade sensitiva comum acompanha todos os sentidos (De Somno: 455a16). Alm de
acompanhar 13, ela tem primazia sobre os todos sentidos, isto , caso um deles seja
destrudo, ela no o ser, mas caso ela seja, todos sero destrudos.
Aristteles define a sensao comum de acordo com o modo pelo qual as coisas so
no mundo, portanto, as coisas no mundo so percebidas do mesmo modo em que existem,
pois o que possvel nos objetos do sentido tambm possvel na alma. Assim, seguindo
essa lgica metdica de determinar o que h na alma pelo o que h nos objetos, isto , de

12

Aristteles recorre a esta faculdade em seu texto De Somno, pois somente a partir da ao desta faculdade
explica porque todos os sentidos no precisam e, de certo modo, no podem atuar simultaneamente, mas
devem ser, necessariamente, inoperantes e imveis ao mesmo tempo durante o sono. Cada sentido tem uma
funo especfica, como a viso o ato de ver, e tambm compartilham a percepo com a faculdade comum,
isto , essa faculdade ou funo comum e primria associada a todos os sentidos. E somente atravs desta
faculdade que dormimos, pois quando esta incapaz de perceber, todos os sentidos perdem suas capacidades
de perceber, sendo o inverso falso. Neste mesmo texto, Aristteles menciona, mas no explicitamente, que a
faculdade comum deve estar associada regio do corao, pois todo movimento corporal est associado a
alguma percepo e se origina nesta regio, ou seja, que todo movimento corporal associado percepo tem
origem no corao, rgo do sentido primrio ou faculdade comum (De Somno: 456 a 21-22) .
13
ntido que a faculdade comum acompanha todos os sentidos e, por isso mesmo, pode perceber, dentre os
itens elencados, os sensveis comuns (a figura, a grandeza, o nmero, o movimento, o repouso e a unidade
lista fornecida em De Anima III 3). Como os sensveis comuns acompanham os sensveis prprios, eles so
desse modo percebidos. Por exemplo, percebemos a grandeza pela cor, ou pelo som ou por qualquer outro
sensvel prprio (cor, som, odor, sabor e objetos tteis).

64

definir as funes da alma pela definio dos objetos, Aristteles define a sensao comum
do seguinte modo:
aquilo, pois, que numericamente uno e o mesmo, pode ser branco e doce e ter
muitas outras qualidades, bem como, se os atributos no forem separveis um do
outro, diferir individualmente em seu ser. Desse modo, ns devemos supor o mesmo
para alma e dizer que a sensao comum una e a mesma numericamente, mas
difere em seu ser; e difere relativamente aos seus objetos quanto ao gnero e quanto
espcie (De Sensu VII: 449a14-19).
Podemos concluir que, por analogia, conforme o que acontece nas coisas do mundo,
a isto deve corresponder o que ocorre na alma. Desse modo, Aristteles define a
constituio da sensao comum a partir da estrutura do ser sensvel, ou seja, como a coisa
externa a mesma (idntica a si mesma), numericamente una e possui muitas qualidades
sensveis, sendo que tais qualidades so atributos de uma mesma coisa, mas que diferem
individualmente em suas essncias, tambm ser a sensao comum a mesma,
numericamente una e divisvel em seu ser conforme cada sensvel apreendido. Por isso,
quando o objeto externo uno e mltiplo ao mesmo tempo, isto , numericamente uno,
mas divisvel em seu ser quanto aos seus atributos, do mesmo modo tambm ser a
sensao comum ao perceber este objeto tal qual ele se apresenta para ns. Enfim, da
mesma forma em que o objeto uno e mltiplo ao mesmo tempo, tambm ser a sensao
comum una e divisvel ao mesmo tempo na medida em que percebe um nico objeto com
vrios atributos, como comenta Hicks:
a faculdade discriminativa una, hen ti, e una no mesmo sentido em que o ponto
uno, i.e., sua unidade no incompatvel com uma pluralidade de relaes. A
faculdade discriminativa singular lida com sensveis heterogneos, como o doce e o
branco, precisamente do mesmo modo que lida com sensveis opostos, como o preto
e o branco, enquanto sensveis que pertencem ao mesmo gnero de cor14 .
Estabelecido o fato de ser possvel percebemos simultaneamente vrios sensveis de
uma mesma coisa, devemos expor agora, como isso possvel. Como vimos, diferentes
sensveis pertencem a uma mesma coisa e, se os percebemos simultaneamente, porque
reconhecemos da difere na uma unidade por analogia e proporo. O objeto sensvel
comum, formado por diferentes sensveis prprios, deve constituir uma unidade, deve
formar um nico objeto percebido pela sensao comum. papel de tal faculdade unificar
14

Hicks, 1990, pg.530.

65

diferentes sensveis em um nico objeto. No somente discriminar a diferena, como

tambm engendrar, por analogia, a unidade. A sensao comum
uma unidade de conexo do mesmo modo em que o ponto uno, e seu objeto,
uma unidade, por analogia, desses dois sensveis [doce e quente] ou por suas
unidades numricas, est relacionado com cada um dos dois como os mesmos,
tomados separadamente, esto um para o outro (De An III 7: 431a21 -23),
ou seja, da mesma maneira, como continua o texto, em que os contrrios de um mesmo
gnero e os sensveis heterogneos, tomados individualmente, so sensveis separados um
do outro, ambos devem ser percebidos simultaneamente pela sensao comum de modo a
formarem uma unidade, isto , um nico sensvel comum. Sendo assim, a faculdade que
discrimina uma pluralidade de sensveis simultaneamente apresentados se relaciona com os
heterogneos da mesma maneira em que se relaciona com os contrrios e a sua unidade no
incompatvel com a pluralidade de relaes que estabelece com os vrios sensveis ao
mesmo tempo. Em outras palavras, dois sensveis simultaneamente percebidos constituem
uma unidade na medida em que h proporo ou analogia entre eles. Tomados em si
mesmos, eles so separveis, mas podem logicamente constituir uma unidade. Por analogia
ou proporo, temos sensveis opostos ou heterogneos formando unidades idnticas a si
mesmas, mas logicamente mltiplas.
Enfim, a sensao comum, bem como seu rgo (que o corao) so capazes de se
dividirem logicamente entre os movimentos contrrios recebidos pelos sensveis e, apesar
disso, continuarem ontologicamente sendo uma e mesma coisa. Por isso, a percepo
simultnea deve ser entendida a partir da sensao comum e no da sensao dos prprios,
pois, com base na sensao prpria, no podemos explicar como um sentido e seu rgo
correspondente podem receber e, portanto, reconhecer dois movimentos contrrios.
Do que foi dito, conclumos que, no o sentido prprio e seu rgo correspondente
que so capazes de receber diversos sensveis, mas, como explica nos Parva Naturalia, a
sensao comum e seu rgo que podem ser ontologicamente una e logicamente mltipla
ao mesmo tempo. Sendo assim, dizemos que ela no se torna tal qual cada sensvel prprio
recebido, mas um nico sensvel comum composto de sensveis prprios contrrios. A
zebra, portanto, percebida como uma unidade, i.e., representada por um sensvel comum
que forma a sensao comum ao receber em seu rgo os sensveis prprios homogneos e
heterogneos. Continua sendo, a sensao comum uma certa afeco, mas que, ao contrrio
66

da sensao prpria, pode ser afetada por pares de contrrios simultaneamente. Como tais
movimentos contrrios chegam regio pericrdica, ao rgo da sensao comum,
Aristteles nos diz que pelo sangue em De Somno, mas suas explicaes fisiolgicas so
obtusas e de difcil compreenso. De qualquer forma, h alterao fisiolgica na medida em
que o rgo da sensao comum recebe movimentos contrrios correspondentes s
diferentes formas sensveis. Porm, como uma mesma parte poderia receber materialmente
movimentos contrrios? Ser, ao mesmo tempo, branca e preta? Este problema parece levar
Alexandre de Afrodisia a uma concepo desmaterializada da apreenso sensvel,
concebendo-a apenas como uma faculdade que emite juzos, pois, segundo o mesmo, ter
afeces opostas, como a do preto e a do branco, distinto de ter julgamentos opostos, a
saber, como o julgamento de que certo corpo branco branco e de que certo corpo preto
preto. Desse modo no contraditrio dizer que uma listra da zebra branca e a outra
preta, mas seria se eu dissesse que uma lista preta e branca ao mesmo tempo. Segundo
Alexandre de Afrodisia:
perception, even it seems to come about by means of an affection, is nevertheless
itself a judgment. (That which is opposite in an affection is different form that
which is <oposite> in a judgement. For in an affection white <is opposite> to black
but in a judgement the judgement concerning the white <body> that is white and the
<judgement> of the black <body> that is black are not opposites 15.
Mesmo que Alexandre de Afrodisia admita haver certa afeco, que no a material,
no corpo, por exemplo, que o rgo deve ser afetado em diferentes partes por diferentes
sensveis; a percepo propriamente dita parece ser essencialmente produo de juzos e se
reduzir a uma alterao mental, ou seja, a faculdade perceptiva que passa da potncia ao ato
ao emitir um juzo sobre o sensvel apreendido:
However when that body is affected in which <is housed> the perceptive capacity
of the soul, and which it is habitual to call the ultimate sense-organ, <it is affected>
not in respect of the same part by both <opposites> but rather it is generated in
differents <parts> by differents <opposites> just as we see that the opposites are at
the same time clear both in the eyes and in the mirrors 16 .
Enfim, mesmo que o corpo seja afectado pelo sensvel, parece que tal afeco no
tem qualquer relevncia e no pode ser dita como uma afeco material literal, segundo
15
16

Alexander of Aphrodisias, 2000, 167, 21- 24, pg. 151.

Ibidem, 168,2-5, pg. 151.

67

Alexa ndre de Afrodisia. Como aponta Sorabji, o problema da percepo simultnea dos
contrrios leva Alexandre, Temstio e Averroes a desmaterializar a percepo e, por
extenso, leva Filopono, Alberto o Grande e Toms de Aquino a desmaterializar o medium .
Desse modo, a forma sensvel no produziria qualquer afeco material no rgo do
sentido 17.
Tendo a dificuldade de aceitar que contrrios afetariam materialmente um mesmo
rgo, por um lado, Alexandre concebe a percepo como sendo essencialmente juzos e
no afeces opostas; por outro, Sorabji tenta dar a seguinte soluo: h de fato uma
alterao material literal nos rgos, pois o rgo pode receber contrrios em diferentes
partes. Todavia, Aristteles no concordaria nem com um, nem com outro, pois, em
primeiro lugar, a percepo no capaz de emitir asseres simples, muito menos seria de
emitir juzos e, em segundo lugar, dizer que os rgo sofrem afeces contrrias no
implica dizer que sofrem alteraes materiais literais 18 . De fato, o rgo da sensao
comum, assim como a prpria capacidade perceptiva comum capaz de dividir o seu ser
em vrios, podendo receber vrios sensveis simultaneamente e permanecer numericamente
una. Todavia, se restringssemos a percepo percepo dos sentidos prprios, ento no
poderamos perceber simultaneamente contrrios, pois o rgo do sentido prprio e a sua
capacidade perceptiva so indivisveis, e, conseqentemente, teramos que, assim como o
fez Alexandre de Afrodisia, conceber a percepo no como sendo alterada por afeces
opostas, o que constituiria contradio, mas como uma capacidade que emite juzos
opostos, o que no constitui propriamente uma contradio. A soluo de Aristteles se
encontra nos Parva Naturalia, no qual elabora o conceito de sensao comum, evitando
assim que a percepo se restrinja aos sentidos prprios, como parecia ocorrer no De
Anima, de modo que a percepo simultnea dos contrrios seja possvel, mesmo que haja
alterao material no rgo da sensao comum. Esta questo sobre como ocorre
exatamente tal alterao material e a necessidade da mesma ser tratada detalhadamente no
segundo captulo.
Como vimos, se, por um lado, Plato diz que no funo da percepo, mas da
mente diferenciar os sensveis e, em seguida, unific-los a um nico objeto (en ti
hupokeimeni); por outro, Aristteles concebe que a sensao comum opera discriminando
17

Sorabji, R., 1991, pg. 229.

68

os sensveis apresentados simultaneamente e os unifica, por analogia ou proporo, a um

mesmo objeto, desse modo, os diferentes sens veis formam uma unidade enquanto objeto
sensvel comum.
Em resumo temos que, diferentemente de Plato, Aristteles deixa claro que no o
intelecto, mas a sensao prpria ou comum que conhece os objetos sensveis (ta aisthta).
Em suas prprias palavras:
pelo que discernimos ou conhecemos tais atributos? Pelo intelecto? Mas eles no
so apreendidos pelo intelecto, nem o intelecto conhece qualquer objeto externo que
esteja desconectado da sensao (De Sensu, VI, 445b15-17).
E, se assim vemos que os sensveis so concebidos diferentemente por cada filsofo,
tambm a importncia dada sensao para a produo de conhecimento ser distinta, ou
mesmo, oposta.
Com esse primeiro captulo, podemos concluir que, se, para Protgoras, sensao e
conhecimento so idnticos, para Aristteles, a sensao uma operao que tem como
funo conhecer, assim como o pensamento, mas que tanto o pensamento distinto da
sensao como tambm, o conhecimento se distingui por seus objetos: os sensveis e os
inteligveis. Se, para Plato, a sensao uma operao praticamente intil, tendo como
funo estimular o intelecto a conhecer, mas que, de modo algum, tem como funo
conhecer, para Aristteles conhecer de certa maneira perceber, na medida em que
conhecemos atravs da percepo os sensveis e de certa maneira no perceber, mas
deriva da percepo, pois o intelecto pensa seus objetos a partir das formas sensveis, por
isso, a percepo indispensvel para a aquisio do conhecimento dos sensveis e dos
inteligveis. Por isso, temos que a sensao depende das coisas externas para conhecer e o
pensamento da sensao, pois as formas inteligveis esto nas formas dos objetos sensveis.
Segundo Aristteles, no possvel existir uma alma e uma inteligncia capaz de julgar
sem tambm ter sensao, nem o animal seria capaz de sobreviver sem tal faculdade (De
Anima III 12), todavia, esse assunto com relao necessidade da sensao para que haja
pensamento deve ser analisado em outro momento. Enfim, vimos que, para Aristteles,
diferentemente de Protgoras, a sensao no responsvel por todos os julgamentos, nem
por discriminar todos objetos cognoscveis, tambm para Aristteles e diferentemente de
18

Tal questo sobre o tipo de afeco que constitui a percepo ser tratada em detalhe no segundo captulo.

69

Plato, o extremo oposto no verdadeiro, a saber, que a sensao no discrimina nada e

nem que o sensvel por si mesmo incognoscvel. Conhecimento e sensao, portanto, no
devem ser idnticos ou distintos de modo absoluto, nem o ser absolutamente ser
percebido, nem o ser percebido absolutamente indeterminado, mas, para Aristteles, o ser
em parte percebido e determinado pela faculdade perceptiva e em parte conhecido pelo
intelecto.

70

CAPTULO II:

O que percepo segundo

Aristteles

71

I.
Apesar de termos localizado a tese aristotlica sobre a percepo em relao tese
relativista de Protgoras e tese idealista de Plato, restam- nos algumas questes a serem
examinadas para que a percepo seja definida com maior preciso, a saber, se a percepo
uma certa afeco, qual tipo de afeco seria.
Como vimos no dilogo Teeteto, Plato define a percepo como a funo de
receber na alma os sensveis atravs do corpo do seguinte modo:
Toma ento ateno resposta mais adequada: os olhos so aquilo com que vemos
ou por meio de que vemos, e os ouvidos so aquilo com que ouvimos ou por meio
de que ouvimos?,
Scrates pergunta a Teeteto que responde: Por meio de que percebemos cada coisa, mais
do que com eles, o que me parece, Scrates e Scrates ento conclui que percebemos
com a alma por meio do corpo (Teeteto, 184c-d).
Aristteles responderia a Scrates: percebemos com ambos, alma e corpo, pois a
percepo uma certa afeco e h apenas uma substncia que pode ser afetada: o sujeito
que percebe. H uma afeco comum, portanto, trata-se de um nico evento, pois o sujeito
que percebe composto de corpo e alma, mas no de uma substncia corprea separvel da
substncia psquica. Por isso, a afeco comum, mas ocorre de modo distinto no corpo e
na alma. A afeco comum pode ser explicada enquanto duas afeces, uma no corpo,
outra na alma. Essas duas afeces so apenas logicamente distintas, pois ocorrem
simultaneamente e tm uma unidade ontolgica, j que uma nica substncia que sofre as
duas afeces.
Aristteles no poderia definir a percepo do mesmo modo que Plato, a saber,
uma capacidade que a alma tem de receber o sensvel atravs do corpo, pois esta definio
pressupe que alma e corpo no formam uma unidade substancial. E tal pressuposto que
vigora na definio de Plato, i.e., de que corpo e alma esto separados e, por isso mesmo,
diz que no percebemos com os rgos do sentido e sim com a alma atravs do corpo. O
corpo no tem funo cognitiva alguma no processo perceptivo, mas apenas a funo
material de receber os sensveis. Ora, para Aristteles, o corpo tambm o lugar pelo qual
recebemos os sensveis, mas no deixa de ter certa funo cognitiva. Como vimos, para
Aristteles, o corpo tem tal papel material cognitivo no processo perceptivo na medida em

72

que so os rgos do sentido que sofrem certa alterao ao receberem a forma sensvel e,
sem esta alterao, a percepo no seria possvel. A percepo se constitui essencialmente
por um movimento da alma no corpo, mesmo porque o corpo constitudo materialmente
para que a alma, sua forma, exera seus fins. Por exemplo, a viso a forma do olho, ou
seja, o olho tem certa constituio material especfica de modo a se adequar a sua forma, de
modo que a viso exera seu fim que ver. Sendo o corpo a matria e a alma a forma,
temos que, ambos, conjuntamente, so condio para que haja sensao, ou seja, para que
haja sensao necessrio que ocorra simultaneamente uma afeco no corpo e uma na
alma. Ao mesmo tempo em que o rgo sensvel sofre certa alterao, a faculdade
perceptiva entra em atividade: o corpo sofre algo ao receber o sensvel e a alma sensitiva
passa do estado potencial para o estado atual. Por isso, devemos dizer que o corpo um
meio (mesotes) pelo qual a alma percebe, que sem ele os sensveis no poderiam ser
conhecidos.
A definio de percepo segundo Aristteles vai de encontro tese platnica na
medida em que pressupe a unio corpo e alma e reala o papel cognitivo do corpo como
condio para que a atividade perceptiva seja discriminativa. No apenas porque o corpo
sofre certa alterao ao receber o sensvel, mas tambm por ser ele o meio pelo qual os
sensveis podem ser discernidos. Mais especificamente, o corpo, pela sua constituio
material, um meio ent re os sensveis opostos e isto condio necessria para que o
sensvel seja percebido. Pelo fato do corpo ser um meio entre sensveis opostos, dizemos
que ele no atualmente nem um extremo nem o outro extremo oposto, sendo
potencialmente ambos e, portanto, podendo vir a ser atualmente ora um, ora outro:
essa a razo pela qual ns no temos sensao do que quente, frio, duro ou
macio tanto quanto ns somos, mas somente do que mais ou menos, o que implica
que o sentido (aisthsis) um tipo de meio entre os sensveis dos extremos opostos.
o meio que tem poder de discriminao, pois se torna um extremo para cada
extremo por vez ( De An II 10: 424a2-7).
Nesta passagem, quando Aristteles diz que o sentido um meio (mesotes) entre um
par de opostos, ele quer dizer com isso que cada sentido potencialmente os sensveis
prprios opostos e, portanto, capaz de perceber os sensveis que se encontrem entre tais
extremos. Devido sua constituio material especfica, continua Aristteles, cada rgo
do sentido tem o poder de discriminar os sensveis prprios de seu campo perceptvel, ou

73

seja, cada rgo pode vir a ser igual aos sensveis que se situem entre os extremos opostos
que delimitam o seu campo perceptivo. Desse modo, por exemplo, no poderamos ouvir
um som mais grave ou mais agudo do que a audio capaz de ouvir e todo aquele que
estivesse alm dos sons extremos opostos que delimitam a nossa capacidade auditiva.
Perceber um sensvel tem como condio o fato deste sensvel estar dentro dos limites
fsicos de cada rgo do sentido; o que significa dizer que cada rgo do sentido um meio
entre os extremos opostos de seus correspondentes sensveis prprios e que, portanto,
potencialmente os opostos que se localizam entre tais extremos. No perceberamos, por
exemplo, uma cor mais clara ou mais escura do que somos capazes de perceber e, portanto,
toda cor perceptvel est localizada entre o par de extremos opostos que delimitam o campo
da viso, a saber: o claro e o escuro. Tambm com relao discriminao dos sensveis
prazerosos ou penosos, a constituio material dos rgos sensveis determinante. Ou
seja, os rgos do sentido, devido a sua proporo constituinte, so medidas para a
sensao de prazer ou dor causadas pelos objetos sensveis. Estes, quando possuem uma
proporo pura e sem mistura so prazerosos (como o doce e o sal); mais prazerosos ainda
quando possuem uma mistura com proporo harmnica (como o acorde musical); agora,
quando em excesso, seja em quantidade ou intensidade, causam dor ou mesmo a destruio
do sentido. Neste sentido, a constituio material dos rgos, devido a sua proporo, sofre
certos efeitos materiais que permitem faculdade apetitiva discriminar os objetos
prazerosos e penosos. Disso conclumos que o corpo, por ter certa constituio fsica,
capaz de receber a forma sensvel, e, desse modo, exercer sua funo cognitiva: tornar-se
tal qual a forma sensvel recebida, permitindo assim faculdade sensvel discriminar tal
forma sensvel e mesmo se tais sens veis so prazerosos ou no (De An III 7).
Como expusemos acima, a percepo deve ser explicada como uma unidade entre
duas afeces distintas, uma que sofre a alma, a outra o corpo. Enfim, as alteraes que
sofre a alma no devem ser analisadas parte das alteraes que sofre o corpo, nem as do
corpo parte das da alma; mesmo porque, segundo Aristteles, a boa definio de
percepo considera a unio entre corpo e alma no processo de alterao e isto que vemos
em De Anima I, 1 40327-b19. Nesta passagem, temos de um lado o fsico e do outro o
dialtico. O primeiro descreve apenas as mudanas materiais, e o segundo nos fornece
apenas a forma. No exemplo da raiva, o primeiro a descreve como sendo um fervor do

74

sangue ou calor entorno do corao, o segundo como um desejo de retaliao. A boa

definio, por sua vez, deve englobar as duas, pois a forma se para ser, dever ser
realizada na matria de um tipo particular, i. e., assim como a forma realizada em certa
matria e em vista de certo fim, tambm as funes da alma so realizadas em certo corpo e
em vista de certos fins, ou, nas palavras do filsofo, quanto aos atributos da alma, eles so
evidentemente formas realizadas na matria (De An I 1 40325: ta path logoi enuloi
eisin). Sendo assim, a percepo um atributo da alma que se realiza em certo corpo, mais
precisamente, em um corpo com rgos que tem a vida em potncia e se realiza em vista
tanto da sobrevivncia, como do bom desenvolvimento do animal. A partir disso,
conclumos que no adequado analisar as funes da alma como separveis da matria
fsica:
ns estvamos dizendo que os atributos da alma so tais quero dizer, como a
raiva e o medo, inseparveis da matria fsica dos animais aos quais pertencem e
no, como a linha e a superfcie, separvel em pensamento (De An I 1; 403b17-19).
As funes da alma no so como os objetos matemticos, a saber, definveis a
partir de uma separao das coisas materiais, ou seja, uma boa anlise das funes da alma
no tem, de modo algum, como finalidade defini- las como algo que poderia operar
separadamente do corpo, portanto, no devemos tom- las em separado da matria fsica dos
animais, das operaes fisiolgicas que sofre o corpo. De fato, isto verdadeiro, mas isto
no quer dizer que no podemos distinguir as operaes fsicas das psquicas. O ponto
que no podemos definir uma operao psquica, como o caso da percepo,
separadamente das operaes fsicas. A percepo deve ser entendida como uma operao
da faculdade sensvel que ocorre conjuntamente com operaes fisiolgicas nos rgos;
mesmo porque no poderamos entender a percepo apenas de um modo ou de outro.
mais adequado, portanto, tomar a percepo como um conjunto de operaes fsicas e
psquicas, ainda que nos seja permitido distinguir logicamente cada operao a ttulo de
clareza. J quanto linha e superfcie, possvel tomar cada uma separadamente de
qualquer representao fsica e defini- las desse modo. No decorrer desta passagem,
Aristteles introduz a diferena entre o fsico e o dialtico. O primeiro trata da causa
material, o segundo da causa formal ou final. J o filsofo natural ou o verdadeiro fsico
deve tomar o fim ou o elemento formal, no caso da raiva, o desejo de retaliao e a causa

75

material, a saber, os efeitos fsicos do desejo de retaliao. No caso da percepo, o

elemento formal a discriminao realizado pela faculdade e causa material so as
alteraes fisiolgicas sofridas pelo corpo ao receber o sensvel. Por fim, temos a distino
entre o verdadeiro fsico, que investiga as propriedades formais se realizando na matria, o
matemtico, que analisa as propriedades matemticas separadamente das coisas e o filsofo
primeiro, que estuda as formas separadas da matria. A psicologia, como sabemos, uma
disciplina a ser estudada pelo verdadeiro fsico.
Podemos concluir que, temos clareza quanto ao fato de no ser possvel
compreender a percepo sem os processos fisiolgicos envolvidos, apesar de Aristteles,
como veremos, no nos evidenciar como ocorrem tais processos (mesmo porque no tinha
aparato cientfico apropriado para tanto). O ponto filosfico relevante conceber que, de
fato, existe certa alterao fisiolgica no corpo simultaneamente com a apreenso da forma
sensvel pela parte sensitiva da alma e, se assim no fosse, o corpo teria, para Aristteles, o
mesmo estatuto que para Plato, a saber, um simples instrumento pelo qual a alma percebe,
que no exerce qualquer papel cognitivo. Quem percebe, para Aristteles, o sujeito com a
alma e com o corpo conjuntamente. De qualquer modo, no poderamos aceitar a idia de
que a alma apenas quem percebe, pensa, aprende, ou mesmo que ela tece ou constri,
pois, supondo que tais atributos sejam movimentos, sabemos que a alma no automovente
e que, portanto,
sem dvida seria melhor dizer que a alma no sofre ou aprende ou pensa, mas que
o homem faz isto com a alma: e isto tambm no significa que h movimento na
alma, mas que o movimento por vezes a atinge, por vezes se inicia na alma. Neste
caso, a percepo se origina em objetos particulares, enquanto a recordao comea
a partir da alma e se direciona atravs de movimentos ou traos de movimento para
os rgos sensveis (De An I 4: 408b13-18).
Ou seja, a percepo se inicia no objeto particular externo que causa certo movimento, o
qual, por sua vez, afeta os rgos sensveis que o recebe e, simultaneamente, atinge a alma
perceptiva que o reconhece sem, com isso, ser movida ou sofrer alterao. A alma,
portanto, move o corpo por ser seu princpio motor, por exemplo, quando nos deslocamos
ou quando recordamos, pois, neste ltimo caso, as imagens guardadas na memria, que
parte da alma sensitiva, provocam afeces no corpo; porm, podemos dizer ela movida
apenas por acidente, i.e., quando o corpo se locomove. Por isso, o homem quem pensa,

76

sente, aprende e ele faz isto com a alma e com o corpo. No h nada que afete o corpo que
no afete a alma, sendo a afeco perceptiva um claro exemplo disso.

II.
Se alma e corpo, como vimos, so afetados simultaneamente, isto implica que o
corpo, necessariamente sofre certa afeco. Mesmo porque, enquanto a faculdade
perceptiva (aisthsis) no tem magnitude e uma certa forma e potencialidade ( logos tis kai
dynamis) do rgo sensvel, este, por sua vez, o meio pelo qual a sua forma se realiza. O
rgo sensvel , por um lado, idntico ela, isto , potencialidade, pois sua essncia ser
potencialmente todos os sensveis, mas, por outro, distinto dela por ter magnitude. Ele
no puramente uma potencialidade, pois tem certa extenso, mas no seno o lugar no
qual recebemos as formas sensveis e, portanto, o meio pelo qual as discernimos e, neste
sentido, aquilo com o qual se percebe. Um meio no no sentido fraco, como acreditava
Plato, isto , no apenas como aquilo que possibilita alma receber os sensveis e assim
conhec-los pelo intelecto; mas como aquilo que exerce certa funo cognitiva ao
participar, juntamente com a alma, no conhecimento dos sensveis. Enfim, justamente
porque o corpo sofreu certo movimento ao receber a forma sensvel, que possvel para a
faculdade perceptiva, apreender qual este movimento, qual essa forma sensvel
recebida. Por isso, a faculdade no poderia discriminar o sensvel se este no causasse certo
movimento no rgo, e, sem isto, a percepo no ocorreria. Nem o rgo poderia receber a
forma sensvel, se no houvesse uma faculdade para discrimin- la, i. e., o recebimento do
sensvel no teria qualquer finalidade se no existisse uma faculdade que o reconhecesse,
nem mesmo o rgo seria constitudo de modo a ser capaz de receber o sensvel, se no
fosse a faculdade sua causa formal. Todavia, se a faculdade a forma do rgo, ento o
rgo existe de modo a realizar tal forma, em outros termos, o rgo constitudo
materialmente de modo a realizar a funo de conhecer os sensveis e esta funo implica
receber o sensvel no rgo e discrimin- lo pela faculdade. No poderia a faculdade, que
uma substncia formal e, portanto, no extensa, receber o sensvel. Este, portanto, o papel
material cognitivo do corpo na percepo, pois o corpo substncia material e, por ter certa
magnitude, ele quem sofre alteraes fsicas ao receber a forma sensvel e por sofrer
certo movimento em sua constituio material que podemos conhecer os sensveis.

77

Por fim, conclumos que, para Plato, o corpo um instrumento pelo qual os
sensveis chegam alma, sendo ela apenas quem os percebe; j para Aristteles, corpo e
alma so, em conjunto, condio necessria para a percepo. Como diz o prprio filsofo:
Como a percepo no prpria exclusivamente da alma nem do corpo (pois uma
potencialidade e sua atualidade residem no mesmo sujeito, a percepo um
movimento da alma por intermdio do corpo), claro que tal afeco no prpria
da alma, nem o corpo sem alma pode perceber (De Somno 4544 -11),
ou seja, o sujeito quem tem a capacidade de perceber, i.e., tem a percepo em potncia, e
ele quem exerce tal capacidade e no apenas a sua alma ou o seu corpo. Por isso, se a
percepo uma afeco, claro que uma afeco da alma conjuntamente com uma
afeco do corpo, pois a alma do sujeito percipiente no perceberia se seu corpo no fosse
capaz de receber o sensvel, nem seu corpo o receberia se sua alma no fosse capaz de
discrimin- lo.
Em oposio a Plato mostramos que, para Aristteles, corpo e alma sofrem certa
afeco, mas ainda no esclarecemos que tipo de afeco cada um sofre. Como vimos
acima, corpo e alma so afetados e isto condio necessria para haver percepo. Outra
condio necessria que sejam ambos afetados por um objeto externo, ou seja, a
percepo tem como causa primeira o objeto externo sensvel, o qual, uma vez presente em
nosso campo perceptivo, causa certa afeco que denominamos percepo. Esta, enfim,
determinada por dois processos de afeco distintos que sofre o sujeito percipiente, e o
sujeito, por sua vez, ao sofrer tais afeces no produz, em condies normais, qualquer
interferncia na assimilao do sensvel tal qual ele . Um processo a alterao fisiolgica
no rgo sensvel, o outro o reconhecimento do sensvel a partir da atualizao da
faculdade sensitiva. Neste sentido, dizer que o percipiente se torna tal qual o sensvel,
significa dizer que seu corpo e sua alma, cada um a sua maneira, tornam-se semelhantes
forma sensvel do objeto percebido. H, portanto, uma neutralidade do percipiente de modo
que o mundo nos dado na sua forma mais pura, sem qualquer interferncia do sujeito
(resguardadas as condies de drsticas alteraes mentais, ou fsicas, como a loucura, a
bebedeira, a doena, etc.). Uma neutralidade que se resume no fato do objeto sensvel vir de
fora e se fazer conhecido pelo sujeito, o qual tem o papel passivo que permite que o objeto
seja, ele mesmo, causa de se tornar conhecido, na medida em que o sujeito o conhece
tornando-se tal qual ele em ato. O sujeito no tem o poder de modificar nem o atributo
78

sensvel da coisa externa, nem o objeto sensvel que representa tal atributo, ne m mesmo a
alterao que tal objeto provoca em seu corpo.
Enfim, pelo fato de haver realmente o objeto externo que causa a percepo,
devemos, ento, aceitar que tal causa externa tenha uma forte presena no sujeito que a
recebe, o que implica assumir que tal causa provoca certo movimento nos rgos; caso
contrrio, no faria sentido denominar a percepo uma certa afeco ou alterao, j que
apenas o exerccio da faculdade perceptiva no constitui propriamente uma alterao.
Em De Anima II 5, Aristtele s traa um paralelo entre a percepo e o
conhecimento com o intuito de explicar qual exatamente o tipo de alterao que sofre a
faculdade perceptiva. Em primeiro lugar, temos que, uma vez o homem possuindo a
capacidade cognitiva, esta, por sua vez, se encontra como uma primeira potncia (Pot 1)
que pertence sua natureza conhecer. Em seguida, h a passagem desta primeira potncia
para uma segunda potncia (Pot 2), quando o homem adquire conhecimento e capaz de
exerc- lo quando quiser. E, por fim, temos a passagem da Pot 2 para o ato, quando o
homem propriamente conhece, por exemplo, o que est em ato identificando uma certa
figura da letra A com a letra A, trata-se, portanto, do exerccio do conhecimento.
A passagem de Pot 1 para Pot 2 no constitui uma alterao real, pois, h um
avano em direo prpria natureza e no uma aquisio de um estado de que antes era
privado. Adquirir conhecimento no adquirir um novo estado ou capacidade, mas
desenvolver a prpria capacidade de conhecer. A questo controversa e no nos devemos
se deter a ela no momento, mas cito uma passagem decisiva:
enquanto aquele que aprende e trazido do conhecimento potencial para o atual
por aquilo que em ato e capaz de instruir no deve ser dito sofrer algo de modo
algum, ou dois tipos de alteraes devem ser assumidas, uma para o estado negativo
e a outra para a prpria disposio e natureza (De An 417b12-16).
Ou seja, uma vez possuindo a capacidade de conhecer, a aquisio de conhecimento no
uma alterao propriamente dita, mas um desenvolvimento da prpria capacidade, i.e.,
quanto mais eu conheo, mais tenho capacidade de conhecer, em outras palavras, quanto
mais pensamos, mais somos capazes de pensar objetos inferiores. Por isso, tanto a aquisio
de conhecimento, como o exerccio do conhecimento adquirido no so alteraes
qualitativas: a aquisio consiste no aperfeioamento da capacidade de conhecer e o

79

exerccio ou a atualizao de tal capacidade no a destri, mas a preserva, no se tratando

tambm de uma alterao qualitativa 19.
A partir do esquema sobre o conhecimento, Aristteles define o tipo de alterao
que sofre a capacidade perceptiva. No caso da percepo, para que o homem seja capaz de
perceber preciso que, antes de mais nada, ele tenha os rgos apropriados para tanto, o
que significa dizer que h uma alterao qualitativa na gerao, ou seja, h uma passagem
de um estado privativo para um estado positivo, quando do embrio se forma o homem que,
antes privado, agora passa a ter a capacidade perceptiva. Sendo assim, a passagem da
gerao Pot 1 consiste em uma alterao real, i.e., a natureza do homem passa a ser capaz
de perceber e, antes, era privado disto. Em suma, quanto percepo, temos a passagem da
gerao para a Pot 1, uma vez que passamos a possuir a capacidade perceptiva, bem como a
passagem da Pot 1 ao ato, i.e., ao exerccio da capacidade perceptiva. Quanto ao
conhecimento, temos a passagem da Pot 1 para a Pot 2, uma vez tendo adquirido
conhecimento aquele que o possui o tem em pot ncia sem exercer, e, por fim, a passagem
da Pot 2 para o ato, que propriamente o exerccio do conhecimento.
Aristteles tambm distingue dois tipos de afeco: o tipo corruptiva e o tipo
preservativa. Para a percepo, a passagem da gerao para a Pot 1, de no ser capaz de
perceber para o ser capaz constitui uma afeco corruptiva. Uma vez gerado, o homem tem
em potncia a percepo (Pot 1), assim como, quando j temos a cincia e no a
exercitamos (Pot 2), portanto, a passagem da potncia adquirida pela gerao (Pot 1) para o
ato no caso da percepo equivalente passagem do conhecimento adquirido que est em
potncia (Pot 2) para o ato. Isso porque no h passagem da Pot 1 para a Pot 2 no caso da
percepo, pois seria um tanto incongruente falar que somos naturalmente capazes de
19

Quanto a este ponto, ver Burnyeat M. F., De Anima II 5, Phronesis XLVII/1 e Zingano, M., Razo e
Sensao em Aristteles, ed. LPM, 1998, pg. 87-98. De qualquer modo, devemos citar uma outra passagem
que demonstra no haver alterao alguma tanto na aquisio como no exerccio do conhecimento: "Aquele,
pois, que potencialmente possui conhecimento torna-se aquele que atualmente o possui no por ter sido posto
em movimento de modo algum, mas por causa da presena de algo mais: quando algum encontra um
objeto particular, o qual, de alguma maneira, j conhece por meio de seu conhecimento do universal
(Novamente, no h um vir a ser para o exerccio atual e a atividade de tais estados, a menos que se pense que
h vir a ser da viso e do tato e que a atividade em questo parecida com essas). E a primeira aquisio do
conhecimento no um vir a ser ou uma alterao: pois os termos 'conhecer' e 'entender' implicam que o
intelecto tenha atingido um estado de repouso e chegue a uma estabilidade, e no h vir a ser que conduza a
um estado de repouso (...) (Fsica VII: 247b4-12)". Segundo tal argumento de que no h alterao no
intelecto, seja na aquisio, seja no exerccio do conhecimento, Aristteles conclui que "a alterao e o ser
alterado ocorre em coisas sensveis e na parte sensitiva da alma e, exceto por acidente, em nada mais (Fsica
VII: 248a7-9)".

80

percebe e por sofrer alguma alterao, passamos a ter contedo perceptivo em potncia,
podendo atualiz- lo a qualquer momento, como ocorre uma vez que possumos certo
contedo cognitivo.
Em outras palavras, dizer que somos naturalmente capazes de perceber o mesmo
que dizer que temos em potncia a percepo que pode ser atualizada uma vez que um
sensvel esteja em nosso campo perceptivo e que tenhamos o rgo apropriado para tanto.
No existe aquisio de percepo, mas de conhecimento sim. E este processo de aquisio
no pode ocorrer por mudana qualitativa, pois, no h este tipo de mudana quando
pensamos ou aprendemos, mas desenvolvimento da prpria capacidade de pensar. No h
um ser afetado ou alterado qualitativamente para o estado contrrio ou negativo, pois
pensamos possuindo a capacidade de pensar e no estando privado dela. Por isso, como j
vimos, se h transformao, h em direo ao hbito e verdadeira natureza e isto nada
mais do que um desenvolvimento ou aperfeioamento da prpria capacidade cognitiva, eu
cito,
, pois, pelo exerccio do conhecimento que aquele que possui conhecimento tornase tal em ato: e isto ou no uma mudana qualitativa (pois h desenvolvimento
para a prpria natureza e atualidade), ou ainda uma mudana qualitativa de outro
tipo (De An II 5: 417b5-15).
No caso da capacidade perceptiva, no podemos dizer que, ao percebemos,
desenvolvemos ou aperfeioamos nossa capacidade de perceber. Esta passagem de Pot 1
para Pot 2 s existe no processo cognitivo em que, primeiramente, no se tem certo
contedo cognitivo, mas se tem a capacidade cognitiva (Pot 1), e, em seguida, h a
aquisio de certo contedo cognitivo, o qual permanece em potncia (Pot 2). Por isso, o
paralelo com a faculdade sensitiva se faz claro apenas na passagem, no caso do
conhecimento, da Pot 2 para o ato, i.e., no ter conhecimento em potncia para o exerccio
do mesmo, eu cito,
no percipiente, a primeira mudana se d devido ao pai: um vez gerado, ele possui
a sensao exatamente da mesma maneira em que ns possumos conhecimento. E
ter sensao atual corresponde ao exerccio do conhecimento (De An II 5: 417b1519).
Em seguida, Aristteles continua dizendo que tal comparao vlida com ressalva
distino entre os objetos sensveis e inteligveis, pois os sensveis so causas exteriores

81

e, para atualizarmos nossa capacidade perceptiva, eles so necessrios; enquanto para o

conhecimento, seus objetos no so exteriores, mas so os universais e estes j esto de
alguma maneira dentro da alma, por isso, podemos atualizar nosso conhecimento conforme
nossa vontade se nada nos impedir.
No h alterao, e sim aperfeioamento na aquisio do conhecimento (passagem
da Pot 1 para a Pot 2). A partir desta anlise, podemos entender que: (i) a passagem da Pot
1 para a Pot 2 parece ser e assim vista normalmente como uma alterao a partir da
instruo e entendida como uma transio para a disposio contrria, contudo, trata-se de
um aperfeioamento, pois a aquisio de conhecimento no uma alterao que implica a
destruio do estado contrrio, i.e., ser capaz de conhecer no uma disposio contrria
de ter conhecimento, mas so apenas disposies distintas. Enfim, devemos dizer que no
h alterao alguma, entendendo a alterao ou como uma afeco corruptiva ou como uma
afeco preservativa, pois, como vimos em Fsica VII 3: 247a7-9, no h vir a ser ou
alterao alguma nem na aquisio nem no uso do conhecimento adquirido, uma vez que o
intelecto pensa e concebe por repouso e parado. No sendo uma alterao, a aquisio e o
uso do conhecimento adquirido se traduzem por um aperfeioamento 20, i.e., a coisa se
desenvolve em direo a sua prpria natureza e atualidade ou em direo s disposies e
natureza. Ao contrrio do processo perfectivo da capacidade cognitiva, a capacidade
perceptiva sofre certas alteraes, a saber, h uma alterao qualitativa apenas em sua
gerao e a passagem da Pot 2 para o ato, que equivale transio entre o no exerccio
para o exerccio da capacidade cognitiva, no caso da percepo, ocorre uma afeco
preservativa.
Em resumo, temos as seguintes distines: por um lado, h dois tipos de afeces ou
alteraes, a corruptiva e a preservativa e, por outro, a no alterao ou o aperfeioamento.
Desse modo, sabemos que (i) a gerao da capacidade perceptiva uma afeco corruptiva,
(ii) a aquisio e o uso do conhecimento um aperfeioamento e (iii) o exerccio da
capacidade perceptiva uma afeco preservativa, pois h a preservao da prpria
20

Segundo Burnyeat, as the ancient commentators saw, if gaining knowledge is a change at all, it should be
described as developing or perfecting the nature one already has. Whereas ordinary alteration involves
attributes accidental to a things nature, Aristotle speaks of a type of alteration that results in epistemic states
(hexis) as a change towards nature, Phronesis XLVII/1, pg. 63. Porm, ao contrrio do que acreditam
Burnyeat e alguns comentadores antigos, como Temstio e Filopono, Aristteles no poderia conceber a

82

capacidade de perceber. No h, portanto, nem aperfeioamento, nem corrupo no

exerccio da percepo. Ao percebemos, no adquirimos mais capacidade de perceber, nem
percebemos melhor, nem destrumos nossa capacidade perceptiva.
Tendo em vista tal paralelo, conclumos que, a funo perceptiva, assim como a
cognitiva, passam da potncia para o ato e isto no constitui uma alterao real ou uma
afeco corruptiva, mas, no caso da percepo, ocorre a preservao da prpria capacidade
de perceber (De An II 5: 417b8-9). A nica diferena entre o processo de atualizao do
conhecimento do da percepo, como vimos, est no fato do exerccio da funo perceptiva
ter como causa um agente externo, ao contrrio do conhecimento, pois os universais j se
encontram de alguma maneira presentes na alma:
por isso, est em nosso poder pensar quando quisermos, mas a sensao no est
em nosso poder, pois, a presena do objeto sensvel necessria (De An II 5:
417b24-25).
Sendo assim, se entendermo s que tal diferena tem relevncia filosfica, no podemos dizer
que conhecimento e percepo diferem pelo processo de atualizao de sua capacidades,
mas, pelo fato de, no caso do conhecimento, a causa no ser externa e, no caso da
percepo, ser externa. Se, no caso da percepo, tal processo no consentisse em uma
alterao propriamente dita, o fato de ser uma causa externa ou interna seria irrelevante
para a atualizao da capacidade perceptiva, i.e., a percepo, tida unicamente como uma
atualizao da uma capacidade, assim como o caso do conhecimento, exclui qualquer
referncia ao objeto externo que causa a percepo. Ou seja, simplesmente dizer que
ambos, conhecimento e percepo, podem passar de potncia a ato no nos diz nada da
causa para que isso ocorra; a no ser que uma distino fundamental seja estabelecida, a
saber, a funo cognitiva impassvel ( De An III 4), ao contrrio da funo perceptiva, que
uma certa afeco, e Aristteles insiste nesta oposio principalmente no livro III do De
Anima. Estabelecendo no a semelhana, i.e., ambas so faculdades que podem ser
atualizadas e isto no consiste em uma alterao propriamente dita, mas a diferena, i.e., o
ato de conhecer no implica qualquer alterao, mas a percepo implica algum tipo de
alterao, pois, se h um agente externo que age sobre o percipiente, este, por sua vez,
necessariamente sofre algum tipo de alterao fsica causada pelo objeto externo. Em outras
aquisio e o uso do conhecimento como uma 'alteratio perfectiva', pois, como vimos em Fsica VII 3, o

83

palavras, o fato de que h um agente externo se confirma apenas com o efeito que ele causa
no corpo, ou seja, a necessidade da causa da percepo ser externa se mostra no efeito que,
necessariamente, sofre o corpo. O efeito causado na alma, por sua vez, parece no trazer a
sua marca, a saber, certo movimento na matria. Enfim, o efeito que tal causa externa gera
no sujeito que percebe no pode se reduzir ao exerccio de uma de suas funes anmicas,
pois, de fato, o seu efeito, para ser mais determinante e garantir a objetividade do contedo
perceptivo deve gerar alguma marca emprica, real, ou seja, as alteraes fisiolgicas que
sofre o rgo sensvel como que garantem que o movimento que o atingiu veio, sem
dvida, de fora.
Assumindo tal premissa, i.e., de que h um objeto externo que causa a percepo, e
tendo em vista garantir a objetividade do contedo perceptivo, Aristteles formula trs
condies necessrias para provar que a causa externa: (i) a faculdade perceptiva existe
em potncia, caso contrrio os rgos se auto perceberiam, ou seja, os rgos no se auto
percebem porque a capacidade perceptiva uma potencialidade que precisa do objeto
externo para ser atualizada; (ii) o intermedirio necessrio visto que o objeto externo
existe separado do sujeito que o percebe e certa distncia (com exceo do tato e do
gosto); o intermedirio, portanto, tem a funo de transmitir a informao dada pelo objeto
externo, i.e., a forma sensvel e, por isso, deve ser um corpo com matria adequada para
transmitir a forma sensvel sem a matria, e, por ltimo, (iii) o rgo do sentido necessria
e primeiramente quem recebe tal informao, portanto, sua constituio material deve ser
prpria para receber a forma sensvel sem a matria. Essas trs condies so fundamentais
para que o sujeito receba a forma sensvel advinda do objeto externo, o que significa dizer
que a forma sensvel de fato provm de um objeto externo e que, portanto, a causa da
percepo exterior e o contedo perceptivo pode ter sua objetividade assegurada. At o
momento, dissemos que tais condies podem asse gurar a objetividade do contedo
perceptivo, uma vez que a causa externa, mas ela estar de fato assegurada caso todo este
percurso da forma sensvel at o reconhecimento de sua natureza pelo sujeito no altere a
forma sensvel. Todavia, nem a faculdade perceptiva no seu exerccio de reconhecimento,
nem os rgos na recepo, nem o intermedirio na transmisso da forma sensvel tm o
poder de alter- la, mas, ao contrrio, so alterados por ela. Por isso, podemos inferir que a
intelecto se aperfeioa sem vir a ser ou sofrer alterao para tanto.

84

forma sensvel um tipo de agente que afeta sem ser afetado, na medida em que no est
em nenhum corpo material, mas apenas um agente formal ou uma forma com poder de
agir, como diz o filsofo em Gerao e Corrupo I 7, 324b5-7:
aqueles poderes ativos, ento, cujas formas no esto em nenhum corpo material
no so afetados; mas aqueles cujas formas esto em uma matria so tais de modo
a serem afetados ao agirem.
A forma sensvel funciona como um poder ativo absolutamente formal e, portanto,
, em si mesma, incapaz de ser afetada ou alterada. Ou seja, a forma sensvel causa formal
e eficiente da percepo. ela que causa eficiente porque provoca certo movimento no
corpo e na alma de quem a percebe, na medida em que a faculdade sensvel, bem como seu
rgo correspondente se tornam como ela. Tambm causa formal, pois em vista de
apreender tal forma, uma vez que ela se encontra em nosso campo perceptivo, que
percebemos, que somos afetados.
Mesmo o sujeito, estando em condies fsicas ou mentais alteradas, no capaz de
alterar a prpria forma sensvel, contudo, o efeito que ela ir produzir neste sujeito ser
deficiente, ou porque alguma doena provocou certas alteraes fisiolgicas em seu rgo
sensvel, ou porque certo estado mental alterado no permite que a faculdade perceptiva
reconhea adequadamente a forma sensvel.
Tendo em vista o que foi exposto acima, podemos ter maior clareza para entender a
tese aristotlica de que o sujeito percipiente 21 e, portanto, a sua faculdade e o seu rgo
devem tornar-se tal qual o objeto sensvel um ato (De An II 5: 4183 -6). um tanto
quanto difcil entender este tornar-se tal qual o sensvel e, se tivermos que explicitar o
modo como o rgo e a faculdade tornam-se iguais ao sensvel, devemos entender que h
uma assimilao formal, i.e., tornam-se formalmente iguais forma sensvel. Mesmo
porque a alma sensvel sofre uma afeco preservativa, passando da potncia ao ato e o
corpo sofre uma afeco material no literal, no podendo se tornar materialmente tal qual
o sensvel. Desse modo, evidente que, como rgo e faculdade recebem a forma sensvel

21

Acredito que, nesta passagem, a melhor traduo para aisthtikon percipiente, uma vez que, neste caso,
aisthtikon significa aisthsis (sentido) mais aisthtrion (rgo do sentido), mesmo porque o sujeito quem
percebe e, portanto, tanto seu sentido como seu rgo do sentido so potencialmente tal qual o sensvel em ato
e ambos se assimilam a ele: o percipiente potencialmente tal qual o objeto sensvel em ato. Enquanto est
sofrendo a ao, ainda no semelhante, mas, uma vez tendo sofrido, assimilado e tem o mesmo carter que
o objeto sensvel (De An II 5: 4183-4).

85

sem a matria, no faria sentido dizer que eles se tornam materialmente tal qual o sensvel.
Nem nosso corpo, nem nossa alma se tornam vermelhos ao percebemos a cor vermelha, ou
duros, ao percebemos algo duro. Sendo assim, esta tese de que a percepo
potencialmente o objeto sensvel antes de se tornar tal qual ele em ato, merece ser
destacada por dois pontos relevantes que concerne epistemologia mais do que fisiologia:
(i) esta tese nos permite dizer que a faculdade perceptiva tem o poder de se tornar tal qual o
sensvel e, portanto, capaz de conhec-lo e (ii) se somos potencialmente capazes de
perceber as coisas mesmo sem estarmos atualmente percebendo, ento tanto a nossa
capacidade perceptiva, assim como a coisa a ser percebida existem independentemente do
instante perceptivo.
Segundo Johansen, como em Fsica III, Aristteles precisa mostrar a realidade do
processo de mudana, ele diz que tal realidade existe de fato porque a mudana uma
atualidade de algo potencial (Fsica III 2: 201b35-202a 2). Por isso, para Johansen, esta tese
um modo de mostrar que a mudana no do nada e dizer que o produto vem de algo
que potencialmente como tal. O produto da mudana existiu de algum modo antes da
mudana. Ele existiu potencialmente. Assim, o produto no passou a ser do nada.22 Em
outras palavras, se a percepo no fosse potencialmente o seu objeto sensvel, i.e., se ela
no existisse potencialmente desse modo, ento cairamos na tese dos Megrios 23 de que s
podemos ver quando estamos atualmente vendo e, portanto, se no estivssemos atualmente
vendo, ento seramos cegos. Isto do lado do sujeito, mas, do lado do objeto, apenas o que
atualmente percebido existe enquanto objeto que est sendo percebido, por exemplo, no
existiria a cor sem que ela seja percebida, ou, s existe a cor enquanto est sendo percebida.
Sabemos que, Protgoras, no dilogo Teeteto, afirma no haver objeto sensvel em
potncia, i.e., antes de ser atualmente percebido. Neste sentido, o atributo sensvel da coisa
externa, que representado pelo objeto sensvel, no existiria em si mesmo e
independentemente de sua apario para o sujeito. Ou seja, j que o sujeito a medida do
ser que lhe aparece, ento o ser no poderia ter qualidades anteriores e independentes das
que aparecem ao sujeito. Aristteles, por sua vez, inverte este paradigma dizendo que
existem qualidades anteriores e independentes das que o sujeito percebe e, mais ainda,
durante a percepo a natureza da qualidade sensvel preservada enquanto tal. Ou seja, o
22

Johansen, 1998, pg. 258-259.

86

atributo material da coisa externa, antes de estar sendo percebido, um sensvel em

potncia, por isso, este atributo tem que ser atual e anterior se ele atua como agente da
percepo. Como vimos, na mudana deve haver algo atualmente existente que age sobre o
que potencialmente como ele. No caso da percepo, o atributo sensvel existe atualmente
e age sobre o percipiente, no enquanto tal, mas enquanto a forma sensvel que o
representa. O atributo sensvel, portanto, um sensvel em potncia e existe potencialmente
no percipiente. O sensvel ou a representao sensvel do atributo material da coisa externa
pode agir sobre o percipiente, uma vez que o percipiente tenha ta l sensvel em potncia, i.e.,
seja capaz de perceb- lo. Em primeiro lugar, sabemos que no h qualquer alterao no
atributo sensvel da coisa externa que est sendo percebida e, muito menos, que seu atributo
passa a existir enquanto est sendo percebido e deixa de existir quando deixa de ser
percebido. Em segundo lugar, sabemos que a finalidade da percepo fazer com que a
natureza da qualidade sensvel seja fielmente assimilada, pois, em condies normais, o
sujeito percipiente deve tornar-se tal qual o objeto sensvel, deve assimilar a natureza do
atributo sensvel da coisa externa tal qual ela . Por isso, o objeto sensvel no o que
aparece ao sujeito, mas, antes, o que torna o sujeito tal qual ele . Sendo assim, o objeto
sensvel e a aparncia so distintos. Quanto ao sensvel, temos que, uma vez que ele
representa algo externo e real, ento ele preserva o contedo objetivo da percepo. Quanto
aparncia, temos que, no a natureza do objeto que determina o contedo perceptvel,
mas o sujeito que determina a natureza do objeto, e, portanto, o prprio contedo
perceptvel.
Quanto ao que foi dito, podemos concluir que, o contedo perceptivo ou a forma
sensvel deve ser assimilada em sua integridade, sem sofrer qualquer modificao, pois ela
o agente e, portanto, age sobre o sujeito percipiente, que o paciente, fazendo com ele
seja tal qual ela . O objeto sensvel, sendo, em si mesmo, objeto cognoscvel, se impe ao
sujeito de modo a torn-lo tal qual ele , ou seja, de modo a se fazer conhecido pelo sujeito.
Sendo assim, quando Aristteles diz que o sentido recebe a forma sensvel, ele no quer
dizer com isso que o sentido recebe algo indistinto, mas que, ao receber um objeto que ,
em si mesmo, cognoscvel, cabe ao sentido apenas reconhec-lo. Ao contrrio de Plato,
que no atribui sensao tal funo discriminativa e nem o sensvel seria cognoscvel por
23

Aristteles fornece um argumento contra os Megrios em De Anima III 2: 426a 20-7.

87

si mesmo, sendo funo do intelecto conhecer os objetos sensveis indistintos. Para o

mesmo, o sensvel no cognoscvel em si mesmo, mas apenas mediante a sua idia
correlativa. Enfim, o ser e a unidade do objeto dada pelo sujeito que percebe segundo
Plato, e no pelo objeto, como afirma Aristteles. Por isso, segundo Aristteles, o objeto,
em si mesmo, cognoscvel, a causa da percepo e no o sujeito. O sujeito apenas sofre a
ao do objeto, que consiste em assimilar-se a ele, i.e., o sujeito apenas traduz o que est
diante dele e se impe a ele, sem impor nada ao objeto qualquer trao subjetivo durante o
instante perceptivo. O contedo perceptivo, entendido desse modo, deve aparecer cristalino,
sem interferncias do sujeito percipiente enquanto ele o percebe.
Enfim, podemos dizer que o medium, o rgo e a faculdade tornam-se tal qual o
objeto sensvel e, por esse motivo, o contedo perceptivo ou a forma sensvel transmitida,
recebida e reconhecida como tal. No podemos dizer que ela apenas transmitida e
reconhecida pela alma, ou apenas transmitida e recebida pelo corpo, e sim que
transmitida, recebida pelo corpo e reconhecida pela alma. Esta relao conjunta entre corpo
e alma o que garante maior objetividade do contedo perceptivo e expressa fielmente o
projeto hylemorfista de Aristteles quanto sua concepo da alma como a forma do
corpo. Se fosse apenas a recepo no corpo, no haveria discriminao quanto natureza
do sensvel que afetou o corpo e, portanto, seria o contedo perceptivo um contedo
incognoscvel. Se fosse apenas reconhecimento pela alma, no existiriam certos
movimentos ou estmulos materiais que o corpo sofre ao receber o sensvel e o
reconhecimento no seria necessariamente do objeto externo que nos afetou, mas poderia
ser de qualquer outro objeto, por exemplo, de alguma imagem j presente na alma, como
uma certa memria ou fantasia. Desse modo, toda objetividade da discriminao efetuada
pela faculdade perceptiva seria esvaecida. Ora, o que poderia receber a forma sensvel
seno o corpo? A alma no a receberia, pois o que a alma seno a forma do corpo e,
portanto, no poderia como que tomar frente do corpo para receber o movimento que vem
do exterior. Sabemos, como j foi dito, que o objeto externo provoca certo movimento no
medium, este movimento a prpria forma sensvel, a qual, por sua vez, atinge
primeiramente o rgo sensvel. Por isso, no poderia uma substncia formal como a alma
sofrer qualquer tipo de movimento ou afeco vinda do exterior, mas apenas um corpo
extenso e, portanto, uma substncia material:

88

O rgo, portanto, um e o mesmo que seu poder, mas logicamente distinto dele.
Aquilo, pois, que percebe deve ser uma magnitude extensa. A faculdade sensvel,
todavia, no uma magnitude extensa, tampouco o sentido: eles so um certo
carter ou poder do rgo. Disso evidente porque o excesso nos objetos sensveis
destri os rgo do sentido (De An II 12: 42426-30).
claro que a nica coisa que tem magnitude o corpo, ento ele quem primeiramente
afetado pela forma sensvel.
Tendo em vista esta concepo que privilegia a objetividade do contedo
perceptivo, Aristtele s, no final do De Anima II 5, nos diz que o sensvel se torna
conhecido conforme nossa percepo se torna tal qual ele em ato e, por isso mesmo, nossa
percepo deve ser potencialmente o sensvel e atualmente distinta dele, mas, uma vez que
o esteja percebendo, torna-se tal qual ele em ato. Em seguida, no incio de De Anima II 6,
Aristteles afirma a tese de que o conhecimento perceptivo dos prprios exato e sem erro:
por objeto sensvel de um sentido particular eu quero dizer aquilo que no pode ser
percebido por nenhum outro sentido e sobre o qual o erro impossvel. Por
exemplo, a viso da cor, a audio do som e o paladar do sabor, enquanto o tato no
tem dvida sobre os seus vrios objetos. Porm, de qualquer modo, cada sentido
discrimina seus objetos prprios e no erra quanto cor ou ao som; embora quanto
ao que colorido e onde est ou o que ou onde est o objeto que produz o som, o
erro possvel (De An II 6: 41811-16).
No pretendo aqui demonstrar a validade desta tese sobre a veracidade do
conhecimento perceptivo dos sensveis prprios, mas apenas mostrar que o conhecimento
perceptivo tratado como uma imposio do mundo sensvel ao sujeito que apenas o
recebe e o assimila tal qual ele ; tese esta que coroa o realismo e otimismo epistemolgico
aristotlico. De qualquer modo, cabe esclarecer que os prprios so, assim como os
comuns, sensveis percebidos diretamente e no indiretamente, como o caso do sensvel
percebido por acidente. O prprio o objeto sensvel prprio a cada sentido, j o comum
comum a todos sentidos, podendo ser percebido por qualquer sentido, mesmo que seja um
apenas. Como cada rgo do sentido tem sua constituio material adequada para receber o
seu sensvel prprio e cada sentido capaz de perceber apenas os sensveis que esto
delimitados entre um par de sensveis prprios opostos correspondentes (a viso, por
exemplo, s pode perceber o que estiver entre os extremos opostos do claro e do escuro),
ento, cada rgo e cada sentido, por exemplo, os olhos e a viso, so naturalmente

89

constitudos para perceber seus objetos prprios correspondentes, por exemplo, no caso
acima, as cores. Como diz Aristteles:
Das duas classes de sensveis diretamente percebidos, so os objetos prprios aos
diferentes sentido s que so propriamente percebidos: e a eles que a essncia de
cada sentido naturalmente adaptado (De An II 6, 41824-25).
Enfim, Aristteles concebe toda estrutura do processo perceptivo tendo em foco a tese de
que o conhecimento perceptivo privilegia a objetividade de seu contedo.
Como a percepo s realiza sua funo cognitiva por causa do sensvel que
exterior ao sujeito, a nfase dada quilo que causa o conhecimento, i.e., ao objeto e no ao
sujeito. Neste sentido, cabe faculdade perceptiva reconhecer o que est l fora a partir do
que nossa percepo se tornou e esta se torna tal qual o que est l fora. Esta fidelidade ao
objeto externo se traduz na igualdade pela qual nossa percepo vem a ser o sensvel em
ato.
Ficou estabelecido at aqui o seguinte: (i) em oposio a Plato, Aristteles define a
percepo como uma certa afeco da forma sensvel no sujeito percipiente, o que significa
dizer que alma e corpo so afetados simultaneamente, sendo a alma responsvel pelo
reconhecimento e o corpo pelo recebimento da forma sensvel sem a matria; (ii) em
seguida, defendemos a tese de que necessrio haver algum tipo de afeco no rgo
sensvel, uma vez que a causa da percepo exterior e, assim sendo, imprime
necessariamente certo movimento no rgo que, por sua vez, um corpo extenso e,
portanto, capaz de receber primeiramente a forma sensvel. Por fim, ficou estabelecido que
o movimento que imprime a forma sensvel no rgo a marca pela qual identificamos que
a causa exterior e, sendo o objeto exterior aquilo que causa, sem interferncia do sujeito, a
percepo, logo, a objetividade do contedo perceptivo est assegurada. Conclumos que,
tendo sido demonstrado que tanto a alma como o corpo sofrem certa afeco e que a alma
sofre uma afeco preservativa apenas, o prximo passo consiste em examinar como o
corpo afetado pela forma sensvel sem a matria durante a percepo.

III.
Para entendermos melhor a razo pela qual temos certeza de que o objeto sensvel
exterior na medida em que h alteraes fsicas no rgo sensvel que o recebe, devemos,

90

antes de mais nada, entender em qual sentido as alteraes fisiolgicas prprias da recepo
da forma sensvel implicam a certeza da causa de tais alteraes ser externa.
Sabemos que, o sujeito percipiente sofre a ao do objeto externo na medida em que
sofre alguma afeco provocada por ele, j que no possvel sofrer algo sem ser afetado
por ele. Se a faculdade perceptiva, como vimos, no sofre alterao alguma, mas apenas
passa da potncia ao ato, preservando a sua capacidade de exercer a percepo, resta ao
corpo padecer algo e Aristteles insiste em dizer que h alteraes fisiolgicas nos rgos
do sentido, apesar de no descrever com clareza como tais alteraes ocorrem.
Temos uma lista de exemplos em que Aristteles tenta descrever as alteraes que
sofrem os rgos do sentido. No caso da viso:
o que a cor excita o intermedirio transparente, como o ar e, atravs dele, que
contnuo, o rgo do sentido (to aisthtrion) estimulado (kineitai) (De An II 7:
41914-15).
No caso da audio:
aquilo, ento, que ressonante capaz de exercer movimento em uma massa de ar
continuamente una at o ouvido. Existe ar naturalmente comprimido no ouvido. E
porque o ouvido est no ar, quando o ar externo posto em movimento, o ar de
dentro do ouvido se move (kineitai) (De An II 8: 4202-5).
No caso do olfato a explicao menos clara, mas Aristteles nos diz que preciso, aos
animais que respiram, inalarem o ar para perceber pelas narinas o odor e, por isso,
o rgo do olfato em alguns animais aberto, como tambm os olhos, mas, para
aqueles que inspiram o ar h uma cortina, a qual removida no processo de inalao
pela dilatao das veias e passagens (De An II 9: 4223);
tal alterao fisiolgica no rgo olfativo necessria, pois, estes animais s recebem o
odor inalando. No caso do tato e do paladar, sendo este ltimo considerado um tipo de tato
localizado apenas na lngua, o processo de alterao fisiolgica o mais obscuro de todos,
pois Aristteles no tem tanta certeza se h contato direto ou no com o tangvel, e,
portanto, a dificuldade reside em determinar, primeiramente, se o rgo do tato a prpria
carne ou algo que est sob a carne. Ou assumimos que o rgo do tato est localizado na
regio pericrdica (PA II 10: 656b3-6) ou sob a carne, sendo a carne um intermedirio (De
An II 11: 423b26) e, sendo a carne um intermedirio, dizemos que o tato ocorre por contato

91

indireto, assim como ocorre com os outros sentidos, ou a prpria carne e percebemos por
contato indireto (De An III 13: 43517-18).
Segundo Johansen24 , Aristteles localiza o rgo do tato na rea pericrdica e,
portanto, afirma que tal rgo recebe a forma sensvel sem a matria e, portanto, no sofre
alterao material literal. Todavia, parece-me que, De Anima III 13 funciona como um
apndice que corrige certas questes relativas ao tato, mas, antes de termos que decidir se
por contato direto ou indireto que o rgo do tato afetado, podemos verificar as
conseqncias das duas hipteses: (i) se for por contato direto, h alterao material literal
quanto ao efeito produzido pelo frio e pelo calor, e este tipo de alterao ocorre apenas
quanto aos sensveis quente e frio, mas no quanto aos sensveis duro e mole. De fato,
nossa pele se torna quente ou fria ao tocar algo quente ou frio, mas no dura ou mole ao
tocar algo duro ou mole; (ii) se for por contato indireto ento esse problema da primeira
hiptese desapareceria, j que no haveria alterao material literal, mas, assim como
ocorre com os outros rgos do sentido, haveria alterao material na recepo da forma
sensvel sem a matria do objeto tangvel.
Podemos concluir que, com exceo do tato, sobre o qual no podemos chegar a um
consenso se h alterao material literal ou no literal, os outros rgos do sentido sofrem
uma alterao material no literal, visto que, a percepo distncia e no por contato
direto, bem como a forma sensvel sem a matria que afeta os rgos. Exatamente pelo
fato do rgo sensvel sofrer certo movimento provocado pela forma sensvel sem a
matria, ele no se torna materialmente igual ao objeto sensvel, mas apenas recebe certa
proporo 25 que representa o atributo material prprio da coisa externa. E este receber,
como mostramos, implica que a forma sensvel causa certo movimento no rgo, i.e., certas
alteraes fisiolgicas.
Sabemos que, os sentidos so as formas dos rgos e que, portanto, o rgo a
matria adequada para a realizao de sua forma. Desse modo, o rgo constitudo
24

Sobre este ponto ler Johansen, 1998.

vlido denominar a forma sensvel um certa proporo que representa o atributo sensvel da coisa externa,
pois tambm o faz Aristteles em De Sensu 7: 447b9-11, quando trata da questo da percepo simultnea:
nem objetos compostos podem ser simultaneamente percebidos (pois eles so propores de opostos, por
exemplo, a harmonia da oitava com a quinta), a menos que eles sejam percebidos como um. Desse modo,
pois, a proporo entre extremos se torna una, ou seja, tanto um nico sensvel uma certa proporo, como
a composio entre sensveis opostos pode vir a ser um nico objeto sensvel, portanto, vir a formar uma
nica proporo.
25

92

materialmente de tal modo que possa receber a forma sensvel de seu respectivo objeto.
Pelo fato de certa base material ser necessria para que haja a recepo da forma sensvel,
i.e., para que o rgo sofra certo movimento ao receber a forma sensvel e se efetue a
percepo, por esse motivo, Aristteles descreve no livro II do De Anima a constituio
material de cada rgo e afirma, reiterada vezes, a necessidade do sensvel causar certo
movimento na constituio material do rgo.
Resumidamente, o rgo do sentido composto de matria e forma, sendo a matria
a razo ou a proporo da mistura dos quatro elementos (gua, terra, fogo e ar). Cada rgo
ser composto de acordo com certa proporo de modo que seja receptivo de seu sensvel
prprio, que tambm uma certa proporo. Segue-se como ocorre em cada rgo do
sentido: a capacidade do rgo da viso de ser movido pela cor se d devido sua
constituio material transparente e condensada, i.e., tal constituio prpria da gua,
portanto, o rgo da viso composto de gua. A capacidade de ser movido pelo som se d
pelo fato do rgo da audio ser constitudo por uma matria ressonante, a saber, o ar. A
capacidade de ser movido pelo odor, que seco, prpria da matria ar, que seca, logo, o
rgo do olfato constitudo de ar. J o rgo do tato constitudo de uma mistura dos
quatro elementos e, devido a isto, capaz de ser movido pelos objetos tteis. Da mesma
constituio feito o rgo do paladar, j que este considerado um tipo de tato, acrescido
o fato de que a lngua deve estar sempre umedecida para ser movida pelos sabores.
Enfim, feita a descrio de como os rgos so constitudos materialmente e de
como so movidos pelos seus sensveis, podemos dizer que tais alteraes constituem a
causa material da percepo. Desse modo, alm de ser uma faculdade discriminativa, a
percepo tambm a capacidade de receber materialmente o objeto sensvel e isto
significa dizer que o contedo perceptivo deve ser determinado pelo objeto real externo.
Justamente o fato da percepo ter causa externa e seu contedo ser inteiramente
determinado pelo objeto externo, temos, com certeza, verdades objetivas quanto aos
sensveis prprios. Por isso, nenhuma prova mais segura de que a causa externa e seu
contedo objetivo do que as alteraes fisiolgicas provocadas pela forma sensvel que
representa os atributos materiais da coisa externa. So as alteraes fsicas que asseguram
ser a causa um objeto externo e o objeto externo como agente e o sujeito como paciente
que asseguram ser o contedo perceptivo objetivo. Em outras palavras, a objetividade do

93

contedo perceptivo assegurada por ter como causa uma coisa externa que, de fato, existe
independentemente de ser ou no percebida, pois, se fosse assegurada pela afeco sensvel
do sujeito percipiente apenas, toda objetividade seria destruda. Se o atributo sensvel no
existisse enquanto algo externo e fosse tomado apenas enquanto afeco do sujeito que
percebe, ele existiria apenas relativamente quele que percebe e, portanto, teria seu
contedo determinado exclusivamente pelo sujeito. Desse modo cairamos no relativismo
do ser determinado pelas inmeras percepes e na contradio inerente ao fato de que o
mesmo atributo sensvel poderia ser A e no A ao mesmo tempo, como acreditava
Protgoras. Ora, Aristteles nos explica em Metafsica IV 5, que a sensao no uma
aparncia e, portanto, no se reduz a uma afeco sensvel que se produz
independe ntemente de sua causa externa. O sensvel tem como causa uma coisa externa que
existe independentemente do sujeito que o percebe. Por isso, o sensvel um relativo que
representa uma coisa externa, pois, se no representasse nada do mundo e existisse apenas
relativamente ao sujeito que o percebe, ento, ele o ser se apresentaria contraditoriamente
como sendo A e no A. Neste caso, o sensvel seria apenas uma aparncia e no mais uma
representao que corresponde ao que de fato existe l fora.
claro que o objeto sensvel que representa a coisa externa , enquanto algo que
est sendo percebido, uma afeco do sujeito que o percebe, mas esta afeco relativa ao
percipiente no uma aparncia. Esta afeco, por um lado, existe relativamente ao sujeito
no momento em que ele est percebendo e, por outro, no pode ser uma aparncia na
medida em que duas condies se cumpram: (i) que haja correspondncia entre a afeco
sensvel e o atributo material representado e (ii) que no haja qualquer interferncia
subjetiva no processo perceptivo. Como j dissemos, se o sujeito no interferir, mas apenas
assimilar o sensvel tal qual ele , ento o sensvel no ser uma mera aparncia e
corresponder ao objeto externo representado, ou seja, ter-se- uma verdade objetiva. E,
novamente, assimilar o sensvel tal qual ele significa receber nos rgos do sentido o
movimento causado pela coisa externa e reconhecer ou ter conscincia do que tal forma
sensvel que est sendo recebida. Sendo assim, conclumos que, no havendo interferncia
do sujeito no processo perceptivo, ele apenas sofrer algo ou ser movido pelo movimento
que advm de algo externo. O que causa o movimento a coisa externa, que primeira e
independente do que movido, o sujeito percipiente. A causa primeira e anterior ao seu

94

efeito, por isso, a coisa externa existe independentemente do sujeito que a percebe, e o
sujeito s a percebe porque de fato ela existe. Uma vez no havendo qualquer interferncia
do sujeito na assimilao do sensvel que representa a coisa externa, a verdade objetiva do
contedo perceptivo assegurada.
Segundo Aristteles, os sensveis prprios so verdadeiros e, portanto, no podem
ora serem percebidos como A, ora como no A; o que significa dizer que este contedo
perceptivo no envolve contrariedade e, portanto, no pode ser falso:
cada um dos sentidos nunca diz, ao mesmo tempo, do mesmo objeto que
simultaneamente isto e no isto; e nem mesmo em tempos diferentes um sentido se
contradiz quanto qualidade, mas apenas sobre q uilo que a qualidade pertence,
quero dizer, por exemplo, que o mesmo vinho deve parecer, se ele ou o corpo de
algum mudar, uma hora doce e outra hora no doce. Porm, ao menos o doce, tal
qual ele , enquanto ele existe, nunca mudou, mas algum deve estar sempre certo
quanto a ele, e aquilo que deve ser doce necessariamente de tal e tal natureza (Met.
IV 5: 1010b18-26).
Sendo assim, qualquer alterao que estiver sofrendo o sujeito durante a percepo
no tem o poder de alterar a natureza do atributo sensvel da coisa externa, o qual existe
necessariamente separado do sensvel que o representa. H, porm, (i) a possibilidade de
alterao do sujeito e (ii) a possibilidade de alterao do atributo sensvel. Quando o vinho
passa a ter a qualidade de amargo e no mais a de doce, isto ocorreu (i) ou porque o sujeito
percipiente tem seu paladar alterado, (ii) ou porque o vinho, ao sofrer uma alterao
qualitativa, perdeu a doura. Mesmo com essas possveis alteraes, a natureza da
qualidade sensvel amarga ou doce continua necessariamente existindo enquanto tal. Em
ltima instncia, a qualidade sensvel existe enquanto tal independentemente da coisa
externa que a possui e do sujeito que a percebe. A coisa externa pode ora a possuir, ora no
a possuir mais. O sujeito pode perceb-la enquanto tal ou, por alguma interferncia
subjetiva, no a perceber enquanto tal. O ponto : uma vez a coisa externa possuindo certa
qualidade sensvel, o sujeito deve perceb- la enquanto tal e sem erro, caso seja um sensvel
prprio e no haja alterao naquele que percebe. Dizer que ele deve perceber
necessariamente sem erro o sensvel prprio, no significa dizer que ele assim o perceber,
pois isto tambm depende das condies subjetivas em que ele se encontra no momento da
percepo.

95

Podemos concluir que, s possvel ter certeza de que o sensvel de fato representa
uma coisa externa e real, porque o rgo de sentido recebe e, portanto, sofre certa alterao
provocada pelo movimento que advm da coisa externa e real. Sendo assim, no posso ter
conscincia do que o sensvel apenas atualizando a faculdade perceptiva ou exercendo o
poder de perceber, pois no posso ter conscincia daquilo que est fora de mim, se isto,
antes de mais nada, no estiver de algum modo dentro de mim. E o que est l fora s pode
estar efetivamente dentro de mim se o rgo do sentido receber certa proporo que
representa o atributo material da coisa externa.
A forma sensvel uma certa proporo que representa a matria da coisa externa e
capaz de afetar os rgos do sentido. O rgo do sentido, por sua vez, constitudo
materialmente de modo adequado para receber a forma sensvel. Que sentido faria toda
descrio, feita por Aristteles no livro II do De Anima, sobre o modo como cada rgo do
sentido deve ser materialmente constitudo para receber adequadamente o seu sensvel
prprio, se o rgo no sofresse qualquer alterao material no processo de recepo?
Como se poderia falar em um certo corpo, em certa substncia material, que recebe um
movimento vindo do exterior, mas que no sofre qualquer alterao material? diferente,
pois, quando se trata de um movimento interno que sofre a alma na passagem da faculdade
perceptiva em potncia para o ato. De fato, so dois movimentos distintos que fazem parte
do mesmo processo, mas que no podem ser confundidos ou igualados; mesmo porque,
como diz Aristteles, o rgo um e o mesmo que a faculdade, mas logicamente distinto
dela (De An II 12: 42425-26). Um movimento efetuado no corpo, o outro na alma, ou
seja, um movimento sofre o rgo do sentido ao receber a forma sensvel, o outro a
faculdade perceptiva ao reconhecer tal forma sensvel. O primeiro fsico ou material, pois
ocorre em uma substncia material e pode ser traduzido pelas alteraes fisiolgicas, as
quais Aristteles descreve de modo obscuro no De Anima livro II e nos Parva Naturalia,
principalmente, no De Sensu. O segundo psicolgico ou formal e, portanto, no
propriamente uma alterao, ou, uma alterao preservativa, i.e., que preserva a faculdade
quando esta exerce o seu poder de perceber. Neste caso, nem corrupo nem
desenvolvimento sofre a faculdade perceptiva. J no primeiro caso, a corrupo dos rgos
do sentido possvel quando o sensvel excessivo, pois, visto que matria extensa e que
recebe certo movimento:

96

A partir disso evidente porque excessos nos sensveis destroem os rgos

sensveis. Se, pois, o movimento muito violento para os rgos sensveis, a forma
(e esta, como vimos, constitui o sentido) anulada (De An II 12: 424 a 26-30).
Esta mais uma passagem em que Aristteles cita o fato dos rgos receberem
certo movimento e, mais ainda, este movimento deve causar certa alterao material, caso
contrrio, como poderia o rgo sofrer uma alterao qualitativa ou uma afeco destrutiva
se o movimento for excessivo? Esta destruio no pode ser entendida seno enquanto um
movimento que destri certas propriedades materiais essenciais do rgo e que, por
conseguinte, modificam de tal modo a constituio material do rgo, que este j no pode
mais receber seus sensveis prprios. Uma vez um rgo estando sem vida, ou sem
utilidade, o sentido correspondente ao rgo destrudo tem sua capacidade anulada. O que
significa dizer, por exemplo, que uma pessoa que teve seus olhos feridos excessivamente
no pode mais utiliz-los e, por conseguinte, no pode ver ou exercer o sentido que lhe
correspondente, a saber, a viso. Da mesma maneira em que padece o rgo no caso de
doena ou intoxicao, tambm dizemos que o corpo sofre, com o passar do tempo, certa
degradao e seus rgos vo perecendo, ou seja, a constituio material do rgo sofre, no
decorrer da vida, uma lenta corrupo e, portanto, sofre alteraes at que seja por
completo destruda (De An I 4: 408b22-24). claro que isto no tem como causa a
percepo, e sim o percurso natural de perecimento que sofrem todos os seres vivos, pois
nosso rgo no corrompido cada vez que recebe certo movimento. Ou seja, a sua
matria no alterada essencialmente qua ndo recebe a forma sensvel e por ela afetado.
afetado materialmente pelo sensvel, mas suas propriedades materiais essenciais so
preservadas, com a exceo de ser afetado por um movimento intenso ou, como diramos,
mortal. Ora, se o rgo capaz, caso seja excessivo o sensvel, de sofrer uma afeco
material destrutiva, ele deve ser, sem dvida, capaz de sofrer uma afeco material
preservativa a cada sensvel no excessivo recebido.
O rgo sofre uma certa alterao material porque recebe certo movimento causado
pela coisa externa, mas no recebe nenhuma matria desta coisa externa e, portanto, no
poderia, como acredita Sorabji26 , tornar-se materialmente igual ao atributo sensvel da coisa
externa. Enfim, quando Aristteles diz que aquilo que v como que colorido (De An III

26

Sobre este ponto ler Sorabji, 1979 e Sorabji, 1992.

97

2: 425b19-22), o como (hs) da frase atenua a tese de que o rgo torna-se literalmente o
sensvel, o filsofo parece querer com isso dizer que o rgo da viso recebe uma certa
proporo que representa a cor e no a matria colorida. Do mesmo modo, uma imagem
refletida representa a coisa exterior, mas tal representao imagtica no contm nada da
matria da prpria coisa. Por exemplo, a imagem filmada no recebe a matria de quem foi
filmado e, por isso, no se torna materialmente tal qual aquilo que foi filmado. A imagem
capturada no seno uma representao de ns mesmos e no ns mesmo em matria, ou,
como dizemos atualmente, em carne e osso. Anlogo imagem refletida ou filmada, a
forma sensvel uma certa proporo que representa o atributo material da coisa externa,
mas no carrega consigo qualquer matria deste atributo. A representao sensvel que
temos dentro de ns anloga coisa externa que est sendo representada. Por isso,
sabemos que constituda de tal material, forma, tamanho, etc., na medida em que sua
representao proporcionalmente anloga ela. Sabemos o tamanho de algo porque
todas as coisas internas so menores e como se fossem proporcionais s que esto fora (De
Memria 452b14-5). Isto uma evidncia de que no h uma apropriao literal do que
est fora. Se fosse uma identificao literal, a parte interna dos olhos no passaria a ter a
cor apenas do que vemos, mas tambm passaria a ter o tamanho e o formato. Porm, como
a identificao sempre uma analogia proporcional, ento no pode ser uma igualdade
literal, pois, neste caso, no seria anlogo ou similar, seria igual. Com diz Aristteles, nos
tornamos tal qual (oon) o sensvel e no o prprio sensvel, i.e,
"perceber um certo padecer ou ser afetado: ento quando o objeto faz o rgo ser
atualmente como (oon) ele, assim o faz porque tal rgo potencialmente como ele
(De An II 11: 424a1-2)."
No h, portanto, igualdade literal, mesmo porque a forma sensvel no traz a
matria da coisa externa at os nossos rgos, ou seja, sabemos que, de modo algum, a
percepo retiraria matria da prpria coisa, alterando o seu estatuto. No instante de
percepo, nem a coisa externa passa a existir, como parecia acreditar Protgoras, nem sua
existncia alterada materialmente. Como vimos, o seu estatuto preservado e, por isso, o
movimento que provm dela se traduz pela forma sensvel sem a matria (De An II 12).
Desse modo, no podemos dizer que o rgo sofre certa afeco material literal, que
implica tornar-se materialmente igual ao atributo sensvel da coisa externa. Porm, mesmo
que no admitamos que h uma alterao material literal, como uma colorao literal da

98

parte interna dos olhos (kor), isto no descarta a idia de que existe alterao material no
rgo e que, portanto, existe certo processo fisiolgico envolvido na percepo.
Quanto ao olfato, o nariz potencialmente seco e deve se tornar como seu objeto
sensvel ao perceb- lo, i.e., seco, sem precisar assumir a matria do sensvel, ento, no se
tornaria perfumado ao cheirar um perfume, como diz o filsofo,
o odor includo no que seco, enquanto o paladar no que mido, e o rgo do
olfato potencialmente seco (De An II 7: 4227).
Quanto ao paladar, como o sabor um sensvel mido, o rgo do paladar no deve ser
atualmente mido, mas deve ser capaz de se tornar mido e, tornar-se mido no consiste
em alterao material literal, pois, no se tornaria cafeinado se tomssemos caf. Quanto ao
tato, o problema, como vimos, consiste em definir se ocorre por contato direto ou indireto,
mas, de qualquer maneira, sabemos que
o rgo de sentido, o rgo ttil, no qual o chamado tato reside primariamente,
potencialmente as qualidades dos objetos tangveis. Perceber, pois, um tipo de
padecer ou ser afetado: assim, quando o objeto faz com que o rgo seja atualmente
como ele, ele o faz porque o rgo potencialmente como ele (De An II 13:
423b30-4242).
Quanto audio, o mesmo ocorre, i.e., o ouvido no se tornaria o som recebido para
podermos escut- lo. Sobre todos os rgos do sentido, o filsofo afirma, com clareza, que
so potencialmente seus sensveis prprios e que tais sensveis afetam ou causam certo
movimento no rgo, fazendo com que o rgo se torne similar ou tal como eles so e no
os prprios sensveis, no justificando, portanto, uma interpretao literalista.
Por fim, o movimento que recebe o rgo no uma afeco preservativa em
absoluto, como sofre a alma sensitiva, pois, caso fosse possvel preservar de modo absoluto
o rgo do sentido, nenhum sensvel poderia destru-lo, o que no verdade. Tambm no
uma afeco material literal, mas uma afeco material descrita em termos de alteraes
fisiolgicas que, por sua vez, preservam a natureza ou as propriedades materiais essenciais
do rgo. Em outras palavras, o rgo sofre certa alterao material durante o instante
perceptivo, mas, uma vez finda a percepo, volta ao seu estado potencial que se defini
como aquilo que capaz de receber qualquer sensvel. Em suma, o rgo sofre certa
alterao material ao receber em sua matria certo movimento, i.e., a forma sensvel, e, ao
mesmo tempo, preserva seu atributo material essencial que o torna capaz de perceber
99

novamente. Tais atributos essenciais, como o atributo material transparente no caso da

viso, ou o ressonante no caso da audio, so preservados, o que significa dizer, que eles
no sofrem uma afeco corruptiva, como que assumindo certa qualidade sensvel
literalmente e se desfazendo dela quando for afetado por outra qualidade sensvel.
Ao contrrio do que afirmamos, a saber, que o rgo sensvel sofre certa alterao
material que preserva sua essncia, Burnyeat, Johansen, e outros afirmam que no h
necessidade de ocorrer um processo material na percepo. Dizem tambm, que no h
mudana material, mas apenas uma base material na percepo. A percepo, para eles,
consiste essencialmente em uma mudana cognitiva apenas, pois, no processo perceptivo, o
percipiente muda na medida em que se torna consciente do objeto sensvel que antes no
estava consciente.
Ora, como vimos, h de fato uma alterao fisiolgica no rgo, porm, como
Aristteles no pode explicar exatamente como ocorre tal processo fisiolgico, ele recorre
metfora da cera (De An II 12: 42419-24). Com tal metfora, explica a recepo da forma
sem a matria, que consiste na impresso do selo sem o material que constitui o sinete; do
modo similar, dizemos que o rgo recebe a forma sensvel sem a sua matria. A partir
desta analogia, poderamos dizer que os olhos recebem a forma sensvel do que feito de
cor, mas no a prpria cor da coisa externa. a representao sensvel da qualidade da cor
real, presente na coisa externa, mas no a matria da cor; pois a rvore no perde sua cor
verde quando a vemos, nem nossos olhos ou o interior deles (kor) se tornam realmente
verdes. No a matria da rvore que age sobre ns, ou seja, sofremos a ao da rvore
enquanto aquilo que possui atributos materiais como certa cor, odor, som, etc., e no
enquanto algo verde, mas algo que constitudo pelo verde. Tais atributos materiais, em si
mesmos, no nos afetam, assim como a matria do sinete no afeta a cera, mas a forma
sensvel que representa tais atributos nos afeta, assim como a forma ou formato do sinete
afeta a cera. Como diz Aristteles, a cera sofre a impresso do sinete
e, similarmente, o sentido relativamente a cada sensvel afetado por aquilo que
possui cor, sabor ou som, no enquanto cada um dos sensveis denominado uma
coisa particular, mas enquanto possui uma qualidade particular e com respeito ao
seu carter ou forma (De An II 12: 42421-4).
Esta forma ou proporo que representa a propriedade material do atributo sensvel
da coisa exterior o que Aristteles denomina forma sensvel sem a matria. A afeco ou
100

impresso causada pela forma sensvel ocorre sem que rgo adquira qualquer trao
material deste atributo, assim como a marca do sinete no traz consigo qualquer material do
que composto o sinete, como o ferro ou o ouro. Com isso, temos clareza de que o sensvel
no possui qualquer matria e assim deve ser recebido, a saber, sem qualquer trao
material. O ponto mais delicado saber como e quem recebe esta forma sensvel. Quanto a
isto, Aristteles claro: deve ser algo com extenso, mesmo porque, esta forma sensvel
causa movimento naquilo que a recebe. Sabemos tambm que o rgo do sentido aquele
no qual reside o poder de receber a forma sensvel e que ele um e o mesmo que tal poder,
embora logicamente distinto dele. Ou seja, a forma do rgo o poder de recepo do
sensvel e, por isso, o rgo tem certa constituio material adequada para realizar sua
causa formal, a saber: exercer a funo de receber a forma sensvel (De An II 12: 4242632). evidente, portanto, a importncia do rgo de sentido para a percepo, pois, sem
ele, no seria possvel a recepo da forma sensvel, i.e., no haveria corpo extenso no qual
a forma sensvel pudesse imprimir sua marca, a saber, certas alteraes fisiolgicas. Enfim,
a forma sensvel que representa a matria do atributo e ela que afeta o rgo e no a
prpria matria do atributo. E, ao contrrio do que acreditavam Burnyeat, Johansen e
outras, se uma matria extensa como o rgo sofre certo movimento, ento,
necessariamente, sofre alteraes materiais.
Sabemos, por um lado, que a percepo se constitui por essa recepo da forma
sensvel na medida em que o rgo do sentido atua como um meio ou princpio capaz de
receber a forma sensvel sem a matria, mas, por outro lado, a percepo no se reduz a este
processo de ser afetado pelo sensvel. A percepo tambm o reconhecimento ou a
discriminao desta forma sensvel. As plantas, portanto, no podem perceber por duas
razes: (i) no possuem rgos capazes de receber a forma sensvel sem a matria e, desse
modo, so afetadas material e literalmente, tornando-se, elas mesmas, quentes ou frias, e
(ii) tambm por no possurem a faculdade capaz de reconhecer as formas sensveis
recebidas. Aristteles deixa claro a necessidade de haver o rgo sensvel, bem como o seu
respectivo sentido para que haja percepo com o exemplo do olfato:
portanto nenhuma das coisas que so incapazes de cheirar podem ser afetadas pelo
odor e o mesmo verdade para os outros sentidos: nem podem as coisas serem
afetadas quando elas no tm o poder da sensao, a menos que elas
individualmente possuam o sentido particular requerido (De An II 12: 424b7-9),

101

pois, de que adiantaria ser afetado materialmente ou formalmente pelo sensvel, como
ocorre, respectivamente, com as plantas e com os intermedirios, se ambos no possuem
nem rgo, nem o sentido correspondente; nesses casos, tal afeco no pode ser
considerada uma afeco perceptiva. Mesmo um animal que, por exemplo, no possusse
certo rgo capaz de receber certo sensvel e, ainda assim, possusse a alma sensitiva, no
perceberia tal sensvel. Por isso, um cego no percebe os visveis, mas continua possuindo a
faculdade perceptiva em geral, ou seja, sem os olhos, no h viso, e sem a viso, causa
formal do olho, no haveria olho. Enfim, isto tudo apenas para mostrar que os rgos so
essenciais para que a percepo ocorra e, se o sensvel imprime certo movimento nos
rgos, ento, tal matria extensa sofre, necessariamente, alteraes fisiolgicas.
Podemos concluir que, no h percepo se trs condies no forem satisfeitas, a
saber, (i) o sujeito percipiente deve possuir um rgo sensvel e o seu respectivo sentido,
(ii) o objeto sensvel deve se encontrar em nosso campo perceptivo e (iii) entre ele e o
sujeito percipiente deve haver um intermedirio adequado para transmitir o contedo
perceptivo. Sendo assim, se a forma sensvel sem a matria for transmitida por um
intermedirio, recebida pelo rgo do sentido e reconhecida pela faculdade perceptiva, a
percepo se efetua. Satisfeitas essas trs condies e se tratando da percepo dos
sensveis prprios, Aristteles afirma no haver erro. Ou seja, uma vez que a percepo
entendida como uma receptividade do mundo exterior tal qual ele , de modo que ao sujeito
lhe resta assumir o que est l fora sem que ele imponha qualquer trao subjetivo ao objeto
percebido, possvel conceber a verdade do contedo perceptivo referente aos sensveis
prprios.

IV.
Em suma, no podemos dizer que so afeces iguais as sofridas pelos rgos e pela
faculdade perceptiva. O rgo sofre certa afeco material que pode ser corruptiva caso o
sensvel seja excessivo e a faculdade sofre uma afeco preservativa, no podendo ser
corrompida, nem desenvolvida ou aperfeioada.
O rgo uma certa constituio material prpria para realizar o exerccio da
faculdade sensitiva que o define, ou seja, uma certa matria que realiza certa forma ou
potencialidade. Esta matria, por sua vez, determinada por sua forma. Por isso, a

102

faculdade sensvel ou o sentido se realiza necessariamente em uma matria prpria para

tanto, a saber, o rgo correspondente. Se a matria prpria para realizao da funo
perceptiva significa dizer que no qualquer tipo, mas apenas um nico tipo que pode
realizar uma nica funo, ao contrrio da interpretao funcionalista. Por exemplo, apenas
uma matria transparente e condensada como a gua pode realizar a funo de receber a
cor, ou seja, um nico tipo de matria pode realizar uma nica funo: apenas o atributo
material essencial de cada rgo pode realizar a funo de seu respectivo sentido. Para o
funcionalismo, estados mentais so estados funcionais e, a princpio, podem ser realizados
por um nmero indeterminado de diferentes tipos de estados fsicos, ou seja, os estados de
alma so realizados por estados de corpo e, por isso, eles erram ao dizer que a causa
material a primeira e inicia uma srie causal, sendo responsvel pela realizao de um
estado de alma.
A nossa interpretao, longe de ser funcionalista, entende que as funes da alma se
realizam no corpo e no por causa do corpo, mas junto com ele, i.e., os processos psquicos
se realizam conjuntamente com os processos fsicos. Nem os processos fsicos se realizam
por causa dos processos psquicos, nem o contrrio verdadeiro. Nem a afeco no corpo
causa da afeco na alma, nem ao contrrio, mas ambas, simultaneamente, causam a
percepo. No podemos reduzir a causa material, os processos fsicos, causa formal, os
processo psquicos, como fazem os idealistas. Do mesmo modo, tambm no podemos
reduzir a causa formal material, como fazem os fisicalistas. Ambos, fisicalistas e
idealistas fazem um tipo de reduo. So, de fato, afeces distintas e irredutveis: uma
ocorre no corpo, a outra na alma. Isto no significa que elas so independentes e separveis
ontologicamente, como duas substncias, interpretao esta prpria do dualismo. Todavia,
corpo e alma existem como compostos de um nico sujeito, portanto, as afeces fsica e
psquica so apenas lgica e no ontologicamente distintas. No h nada que afete o corpo,
que no afete a alma. Tais afeces sensveis so inseparveis e interdependentes, pois, a
forma, no caso, a faculdade perceptiva, se realiza em certa matria, o corpo.
Enquanto o corpo existe e assim organizado para realizar as diversas funes da
alma, a matria, o plstico ou o ferro, por exemplo, no existem para realizar a funo da
esfera. Por isso, no podemos traar de modo simplrio o seguinte paralelo:
Matria

Forma

103

ferro ____________________________________ esfera

corpo ___________________________________ alma

O corpo no s existe para realizar as funes da alma, como tambm s existe por
causa da alma, i.e., enquanto constitudo por ela. O corpo existe em vista da alma e por
causa da alma, sendo a alma a causa final e formal do corpo. J o ferro no existe apenas
para realizar a funo da esfera, e tambm no existe por causa da esfera. Por isso, antes
que ele passe a sofrer alteraes para vir a ser uma esfera, o ferro no tem como causa final,
nem formal a esfera. Em suma, o corpo no pode ser considerado causa material no mesmo
sentido em que consideramos o ferro causa material da esfera, pois o ferro existe na
natureza enquanto ferro e independente da figura esfera que, eventualmente, possa adquirir.
Antes de vir a ser uma esfera, o ferro tem, ele prprio, uma certa forma, diferente da forma
esfrica. J o corpo do ser vivo no existe enquanto corpo e independentemente da alma na
natureza, sua forma j constituda por uma alma desde o incio. Neste sentido, a esfera
pode se realizar em diversas matrias, mas a alma s pode se realizar em um corpo com
rgos que tenha a vida em potncia.
Visto isto, Aristteles no se detm na idia de que h diferentes tipos de mudanas
materiais conforme as diferentes espcies de animais, mas que, simplesmente, ocorre
alguma alterao material preservativa no atributo material essencial dos rgos sensveis,
o qual no varia conforme a espcie. Por exemplo, em todas as espcies de animais, a viso
ocorre porque o rgo da viso possui um atributo material que o torna capaz de receber a
cor, a saber, o transparente, independentemente do modo que est constitudo tal rgo em
cada espcie.
Johansen se posiciona contra o funcionalismo afirmando o seguinte:
minha tese de que Aristteles est primariamente interessado na composio dos
rgos sensveis com a inteno de que a composio mostra a presena de atributos
funcionais. No caso do olho, por exemplo, o atributo funcional a transparncia.
a transparncia que tem a habilidade de ser mudada pela cor enquanto tal, o que,
para Aristteles, define a habilidade de ver 27 .
O atributo funcional, para Joha nsen, o atributo material que tem a funo de receber o
sensvel e, como vimos, tal atributo o nico tipo de matria que realiza uma nica funo.

104

Johansen analisa a constituio material dos rgos com o intuito de fundamentar uma
argumentao contra o funcionalismo, mais do que tentar entender como o rgo recebe a
forma sensvel e se isto constitui em tipo de alterao. Ao contrrio, defende que o rgo
no sofre alterao alguma e, mesmo assim, devemos conceber tal atributo funcional como
a base material para a realizao da discriminao do sensvel pela faculdade perceptiva.
Para ele, o fato do rgo ter certo atributo material significa que h uma base fisiolgica
para a percepo, mesmo que no haja qualquer alterao fisiolgica nos rgos. Todavia,
como admitir que este atributo permite a recepo da forma sensvel, que um certo
movimento, sem que, ele prprio, sofra qualquer alterao material? Como um corpo
material pode receber certo movimento sem ser materialmente movido? Ora, possuir certo
atributo material no constitui causa material da percepo, mas, dizer que o rgo sofre
alteraes materiais ao receber certo movimento, isto sim a causa material da percepo.
De que adianta ser o rgo materialmente capaz de receber o sensvel se, no ato de
recepo, esta capacidade material irrelevante? Se materialmente capaz de sofrer certo
movimento, ento, necessariamente sua matria sofre certo movimento em ato. A descrio
fisiolgica no se reduz descrio da capacidade material do rgo de receber o sensvel,
mas tambm enfatiza a recepo propriamente dita. Por exemplo, de que o rgo da viso
estimulado pelo visvel durante a percepo, de que o ar dentro do ouvido movido pelo
som, e assim com os outros rgos do sentido.
A faculdade sensvel, como sabemos, uma forma que se realiza em certa matria,
o que significa dizer que esta realizao a passagem da potncia ao ato, e isto ocorre na
medida em que estimulada ou afetada pela forma sensvel. Pois bem, sabemos que a
faculdade s pode ser afetada pela forma sensvel uma vez que o rgo a tenha recebido.
Ou seja, uma vez que a forma sensvel tenha causado certos efeitos na matria do rgo, a
faculdade pode reconhec- la como tal. O rgo do sentido, portanto, a janela para o
mundo exterior, ele quem recebe primeiramente certo movimento que provm da coisa
externa, mas no ele quem reconhece que tipo de movimento ou proporo esta. Por
isso, dizemos que o rgo logicamente o primeiro a receber a forma sensvel, por ser
corpo extenso e s corpo extenso pode receber certo movimento vindo do exterior, mas no
ontologicamente primeiro, pois, ao receber certa afeco, a faculdade sensvel,
27

Johansen, 1998, pgs. 18-19.

105

simultaneamente, entra em atividade e reconhece tal proporo. Sendo assim, o

reconhecimento do sensvel a causa formal da percepo e a recepo do sensvel a
causa material da percepo. Tais causas, a formal e a material, ocorrem ao mesmo tempo.
Por um lado, o corpo causa material na medida em que exerce uma funo material
cognitiva ao sofrer certas alteraes materiais imprimidas por certa proporo que constitui
a forma sensvel. Por outro, a alma sensitiva causa formal na medida em que exerce uma
funo formal cognitiva ao discriminar o que a forma sensvel recebida. O sujeito
percipiente, neste sentido, conhece o sensvel ao sofrer alteraes fisiolgicas causadas por
ele e, ao mesmo tempo, ao ter conscincia dele. O conhecimento sensvel, desse modo, tem
duas causas cognitivas simultneas: uma material e outra formal. A primeira se traduz pelo
recebimento material do sensvel e a segunda pelo reconhecimento formal do mesmo.
No caso da raiva existem duas causas, uma material e outra formal. A material so
as alteraes fisiolgica e a formal o desejo de vingana. Do mesmo modo, para cada
afeco da alma temos uma causa material e uma causa formal28. A causa formal no
ocorre em virtude da causa material, nem ao contrrio, a material em virtude da formal. Isto
porque, como j dissemos, no processo perceptivo elas so apenas logicamente distintas e
no ontologicamente. Do mesmo modo, dizemos que corpo e alma, rgo e faculdade,
afeco corprea e afeco psquica so apenas logicamente distintos. Em termos
ontolgicos, a unidade prevalece e, portanto, a simultaneidade de afeces ou causas formal
e material necessria.
claro que, quando se trata da gerao do ser vivo, dizemos que a matria existe ou
que constituda em virtude da forma, ou seja, o corpo em virtude da alma. Por isso, o
corpo existe do modo como existe para realizar as funes da alma. O corpo constitudo
materialmente de modo a realizar funes psquicas prprias de cada gnero de ser vivo e
no o contrrio. Neste caso, a forma determina a matria e se realiza nela.
Uma vez gerado o ser vivo, dizemos que h uma unidade entre a forma e a matria,
alma e corpo, mas que so logicamente distintos. Sendo assim, quanto realizao das
funes psquicas, dizemos que so distintas do corpo, mas que sua realizao depende do
corpo. As funes psquicas no se realizam em virtude do corpo (esta uma viso
materialista), nem apenas atravs do corpo (esta uma viso idealista), mas no corpo (logoi
28

Sobre este ponto ver Sorabji, 1979.

106

en huli) ou, como definimos antes, com o corpo. Enfim, a faculdade perceptiva no se
torna consciente do objeto sensvel exclusivamente em virtude do rgo receber a forma
sensvel, assumindo-se para tanto que a causa formal se realiza em virtude da causa
material. Tampouco a faculdade perceptiva reconhece a forma sensvel que chega ela
atravs do corpo, o qual, como acreditava Plato, no teria qualquer papel cognitivo no
processo perceptivo, sendo a alma quem recebe e reconhece o sensvel. Tudo leva a crer,
portanto, que o corpo e a alma tm sua importncia peculiar na percepo. Como diz
Aristteles, a percepo no uma afeco exclusiva do corpo ou da alma, mas de ambos:
"Como o exerccio da percepo no pertence exclusivamente nem alma, nem ao
corpo (pois uma potencialidade e sua atualidade reside no mesmo sujeito; e o que
nos chamamos percepo, enqua nto atualidade, o movimento da alma atravs do
corpo (kinsis tis dia to smatos ts psyqus esti), claro que a afeco no
peculiar alma, nem o corpo, sem alma, capaz de perceber (De Somno I: 454a712)."
Enfim, para que a percepo se realize ocorrem, simultaneamente, o recebimento da
forma sensvel pelo rgo e o reconhecimento dela pela faculdade, sem que um seja causa
do outro, mas que ambos sejam causa da percepo.
Slakey um exemplo dos que adotam a interpretao materialista, pois, para ele a
percepo se reduziria sua causa material, assim como, para os idealistas, a percepo se
reduziria sua causa formal, mas, como vimos no incio do captulo, o filsofo da natureza
no deve buscar apenas a causa material, como faz o fsico, nem apenas a causa formal,
como faz o dialtico, mas buscar ambas as causas, o que significa buscar uma boa definio
para as formas que se realizam na matria, como o caso da percepo. Contudo, Slakey
nos diz que Aristteles tenta explicar a percepo simplesmente como um evento no rgo
do sentido 29 , e no como um evento no sujeito percipiente. E tambm nos diz que no h
distino entre a mudana no sentido e a mudana no rgo do sentido 30 . Temos que,
Slakey no encontra em sua interpretao a distino adequada entre rgo do sentido e o
sentido. A distino que nos fornece Aristteles em De Anima II 12, 42428-9 clara: o
sentido no uma magnitude, mas a forma ou o poder de uma magnitude. Se forma do
rgo do sentido, ento causa pela qual o rgo de sentido o que , i.e., a constituio
material que permite ao rgo sensvel receber a forma sensvel sem a matria existe desse
29

Slakey, 1961, pg. 75.

107

modo em vista da realizao de sua forma, a saber, da atividade de perceber. No em vista

da alterao que sofre o rgo que este tem o poder de sofrer alterao, como entendeu
Slakey, mas, em vista do poder sofrer alterao, sendo o poder do rgo seu sentido, que o
rgo sensvel constitudo do modo como , embora a atividade de perceber no se reduza
s alteraes sofridas pelos rgos.
A constituio material existe do modo como existe com o fim de realizar certa
funo, como a do rgo do sentido a de perceber. Assim como os tijolos e as madeiras so
arranjados de certo modo para realizar bem o fim de abrigar pessoas, e no o contrrio. No
a forma que existe para realizar uma causa material, mas a matria que existe para
realizar uma causa formal. Por isso, o corpo existe para realizar as funes anmicas e no o
contrrio.
Podemos concluir disso que, uma co isa entender qual a relao do corpo e da
alma para que ambos existam do modo como existem e, neste caso, h preponderncia da
forma sobre a matria. Outra coisa entender qual a relao entre corpo e alma para que
os atributos da alma se realizem no corpo e, neste caso, no h preponderncia, mas
hylemorfismo. Neste ltimo caso, nem a causa material (alteraes fisiolgicas) primeira
e responsvel pela realizao das funes da alma, nem secundria, sendo a causa formal
(funes da alma) primeira e responsvel pelas alteraes no corpo ou, simplesmente, pela
percepo sem qualquer alterao no corpo. Ou seja, nem o objeto sensvel apenas fsico,
nem apenas subjetivo, mas ambos simultaneamente. Enfim, entendo que nas realizaes
dos atributos dos seres vivos, estados de alma e de corpo ocorrem simultnea e
intrinsecamente. Apesar da simultaneidade necessria, so operaes distintas e, portanto,
tipos de afeces distintas.
Por fim, a percepo consiste de duas afeces distintas. O rgo capaz de sofrer
certo movimento ao receber o sensvel e, ao mesmo tempo, preservar a sua constituio
material essencial. A faculdade capaz de ser atualizada ao reconhecer o sensvel e, ao
mesmo tempo, preservar a sua capacidade. No primeiro caso, h afeco material,
preservando-se a natureza essencial do rgo. No segundo caso, h a passagem da potncia
ao ato, preservando-se a capacidade perceptiva. Enfim, tanto o rgo como a faculdade
sofrem certo tipo de afeco, preservando ambos suas naturezas. Nenhum dos dois tem sua
30

Ibidem, pg. 80.

108

natureza corrompida, nem aperfeioada; por isso, no sofrem nem uma afeco corruptiva,
nem certo aperfeioamento. Ambos sofrem uma afeco preservativa, mas, no caso do
rgo, ela tambm material e, no caso da faculdade, ela apenas formal. Temos, assim,
claramente, dois tipos distintos de afeces que ocorrem simultaneamente: no corpo, uma
afeco material preservativa e na alma, uma afeco formal preservativa.
Conclumos que, h de fato um nico evento e este no a atualidade da faculdade
sensvel simplesmente, como gostariam Burnyeat e Johansen, mas a percepo que
simplesmente admite ser explicada por duas afeces logicamente distintas e
ontologicamente imbricadas uma outra. Assim como, novamente, rgo e faculdade so
logicamente distintos, tambm podemos descrever o sensvel em ato como logicamente
distinto da sensao, como diz Aristteles,
a atualidade do objeto e da faculdade sensvel so uma e a mesma, embora sejam
logicamente distintas, escutar e o som, entendidos como operantes, devem
simultaneamente cessar em ser ou simultaneamente continuar sendo (De An III 2:
42615-8)
e o mesmo para os outros sentidos. Tendo como analogia o fato do objeto que est sendo
percebido e a percepo que est percebendo serem, em ato, uma nica e mesma coisa,
porm logicamente distintos, podemos conceber que a recepo e o reconhecimento do
sensvel durante o processo perceptivo so uma nica e mesma coisa, a saber, a percepo,
porm, so logicamente distintos. Do mesmo modo, dizemos que a afeco sofrida pelo
rgo e a sofrida pela faculdade so uma e mesma coisa, i.e., a percepo, porm, so
afeces logicamente distintas. Nem o reducionismo materialista, nem o reducionismo
idealista deveramos assumir. Ao contrrio, entendemos a percepo como dois processos
logicamente distintos, um fsico, o outro psquico, mas ontologicamente intrnsecos e,
portanto, simultneos e constituintes de uma unidade prpria do hylemorfismo aristotlico.

109

CONCLUSO
Visto ter sido demonstrado que, segundo Aristteles, a percepo uma certa
afeco que padece o sujeito percipiente, e, na medida em que o sujeito que percebe
composto de corpo e alma, ento, ambos, corpo e alma, simultaneamente, so afetados pelo
sensvel. Sendo assim, o corpo constitui a causa material e a alma a causa formal da
percepo, causas essas que so apenas lgica e no ontologicamente distintas, uma vez
que o fenmeno da percepo ocorre em um e mesmo sujeito, composto de corpo e alma.
o sujeito que percebe, e no exclusivamente sua alma ou seu corpo. De tal investigao,
conclumos que as afeces fsicas e psquicas so irredutveis, exclundo-se portanto,
qualquer interpretao que reduza uma outra. A interpretao materialista ou fisicalista
reduz a percepo a um fenmeno que ocorre apenas no corpo, desconsiderando a funo
cognitiva da faculdade perceptiva. A interpretao mentalista ou idealista reduz a percepo
a um fenmeno psquico, desconsiderando a funo cognitiva do rgo do sentido. A
percepo, como vimos, no pode ser reduzida s alteraes fisiolgicas que sofre o rgo
do sentido ao receber a forma sensvel sem a matria, nem tampouco ser reduzida ao ter
conscincia da faculdade perceptiva que discrimina tal forma sensvel recebida. Ora, a
faculdade perceptiva pode exercer sua funo cognitiva se, necessariamente, o corpo sofreu
as alteraes fisiolgicas que imprime o sensvel, pois ela ir discriminar certo movimento
que advm de um atributo externo, o qual fez com que o rgo se tornasse tal qual o
sensvel. A faculdade perceptiva ir discriminar o sensvel exatamente a partir do modo
pelo qual o rgo se tornou tal qual este sensvel. A discriminao um tornar-se tal qual o
sensvel, o que exclui a necessidade de conceitos prvios ou o recurso da comparao para
que a sensao seja discriminativa. Desse modo, ao contrrio de Plato, a sensao no se
utiliza de elementos intelectuais para conhecer, como a comparao de um sensvel com o
outro, ou a remisso de um sensvel a um conceito universal j presente na alma. A
sensao, para Aristteles, discriminativa e opera sem a interveno do pensamento para
tanto. Neste sentido, ao contrrio do que acreditava Protgoras, a sensao no
propositiva, ela no capaz de nomear seus objetos, qui emitir enunciados propositivos
como "isto me aparece como sendo aquilo". Se fosse propositiva, ento faria uso do

110

pensamento para poder conhecer seus objetos. Entretanto, temos o fato de que os animais
percebem sem terem pensamento.
Enfim, como vimos, a sensao uma funo discriminativa no propositiva e,
essencialmente passiva. H portanto preponderncia do objeto sensvel sobre a apreenso
subjetiva. O sujeito, seu corpo e sua alma, devem se tornar como o sensvel apreendido. E,
sem que haja qualquer interveno subjetiva, temos que o conhecimento dos sensveis
prprios ser sempre verdadeiro. Com isso, Aristteles resguarda o realismo e o otimismo
epistemolgico de que o mundo pode ser conhecido tal qual ele e a verdade, neste sentido,
no uma criao do sujeito, mas se impe a ele. Em outras palavras, o contedo
perceptivo objetivo e sua verdade assegurada uma vez que o sujeito que percebe se
encontre em condies e disposies adequadas. A forma sensvel representa o atributo
material externo, real e independente do sujeito percipiente. Se tal forma sensvel for
apreendia tal qual ela , se o rgo e a faculdade perceptiva venham a se tornar tal qual a
forma sensvel, ento haver correspondncia entre o atributo sensvel representado e a
afeco sensvel que o representa; logo, a objetividade do contedo perceptivo estar
assegurada. Neste caso, no ter o sujeito a percepo de uma mera aparncia que pode ou
no corresponder com o objeto externo representado, mas sim uma sensao que, no
havendo interveno subjetiva, ser necessariamente verdadeira. claro que a sensao
pode, eventualmente, no corresponder e, portanto, no ser verdadeira, porm, o sujeito que
a sente, verdadeiramente a sente. Temos, portanto, um sentido ambguo de verdade, a saber:
(i) verdade, pois, que o sujeito percebe algo, tem certa sensao, porm, (ii) tal sensao
pode ser apenas uma mera aparncia, na medida em que no corresponde com o objeto
representado, ou um contedo sensvel verdadeiro, na medida em que corresponde com o
objeto representado. Desse modo, Aristteles distingui a aparncia de sensao, visto que
h um objeto externo real e independente da apreenso sensvel e tal objeto nos afeta se
fazendo conhecido; e assim o ser se se produzir no sujeito no uma mera aparncia, mas
uma sensao que corresponda ao que o objeto externo.
Como vimos, para que tal objetividade seja assegurada, corpo e alma,
conjuntamente so afetados. Se fosse s o corpo, no teramos conscincia do que a forma
sensvel, pois esta a funo formal cognitiva da alma. Se fosse s a alma, no haveria
como receber a forma sensvel e sofrer certas alteraes fisiolgicas que traduzem a

111

natureza da forma sensvel e, sendo assim, no haveria contedo sensvel impresso no

corpo para que a alma o discrimine, pois essa a funo material cognitiva do corpo.
Em suma, Aristteles parece conceber que h uma alterao material preservativa
no rgo do sentido ao receber certo movimento que advm de um objeto externo, todavia,
preserva-se, caso o sensvel no seja excessivo, seu atributo material essencial; ao mesmo
tempo em que ocorre tais alteraes fisiolgicas, sofre a alma sensitiva uma alterao
formal preservativa ao passar do estado de potncia para o exerccio de sua capacidade
perceptiva, a qual, por sua vez, preservada durante a percepo. O sujeito percipiente,
neste sentido, conhece o sensvel ao sofrer alteraes fisiolgicas causadas por ele e, ao
mesmo tempo, ao ter conscincia dele. O conhecimento sensvel, desse modo, tem duas
causas cognitivas simultneas: uma material e outra formal. A primeira se traduz pelo
recebimento material do sensvel e a segunda pelo reconhecimento formal do mesmo.
Por um lado, Plato entende que corpo e alma esto separados e, por isso mesmo,
diz que no percebemos com os rgos do sentido e sim com a alma atravs do corpo. O
corpo no tem funo alguma no processo perceptivo, seno a de servir como instrumento
da alma. Por outro, para Aristteles, o corpo tambm um instrumento da alma e ele feito
de tal modo que a alma possa exercer suas funes. Porm, ao contrrio de Plato, sabemos
que, para Aristteles, o corpo tem um papel fundamental no processo perceptivo, pois so
os rgos do sentido que sofrem certa alterao para receberem a forma sensvel e, sem esta
alterao, a percepo no seria possvel. A atividade de perceber um movimento da alma
atravs do corpo, mesmo porque o corpo constitudo materialmente para que a alma, sua
forma, exera seus fins. Por isso, o corpo e a alma, conjuntamente, possibilitam que
tenhamos sensao, ou seja, para que haja a atividade perceptiva necessrio que ocorra,
simultaneamente, uma afeco material preservativa no corpo e uma afeco formal
preservativa na alma. Ao mesmo tempo em que o rgo sensvel sofre certa alterao, a
faculdade perceptiva entra em atividade: o corpo sofre algo para se tornar tal qual o objeto
sensvel e a alma sensitiva passa do estado potencial para o estado atual. Por isso, devemos
dizer que o corpo um meio pelo qual a alma percebe, que sem ele no haveria percepo,
enfim, o corpo exerce uma funo material cognitiva para que a percepo ocorra. A tese
aristotlica de que o corpo tem papel cognitivo vai de encontro tese platnica do corpo
como exercendo uma funo apenas material e no cognitiva. Isso no apenas porque o

112

corpo, para que receba a forma sensvel, sofre certa alterao, mas tambm pelo fato de que
o corpo o meio pelo qual os sensveis podem ser discernidos. O corpo, pela sua
constituio material, um meio entre os sensveis opostos, desse modo, a sua constituio
parmetro de medida para que possamos discriminar, condio necessria para que o
sensvel seja percebido. porque o corpo um meio entre sensveis opostos que ele pode
vir a ser atualmente ora um, ora outro.
Conclumos que, por um lado, enquanto para Protgoras, sensao e conhecimento
so idnticos, para Aristteles, a sensao uma operao que tem como funo conhecer,
assim como o pensamento, mas que tanto o pensamento distinto da sensao como
tambm, o conhecimento se distingui por seus objetos: os sensveis e os inteligveis. Por
outro lado, enquanto para Plato, a sensao uma operao praticamente intil, tendo
como funo estimular o intelecto a conhecer, mas que, de modo algum, tem como funo
conhecer, para Aristteles conhecer de certa maneira perceber, na medida em que
conhecemos atravs da percepo os sensveis e de certa maneira no perceber, mas
deriva da percepo, pois o intelecto pensa seus objetos a partir das formas sensveis, por
isso, a percepo indispensvel para a aquisio do conhecimento dos sensveis e dos
inteligveis. Enfim, vimos que, para Aristteles, diferentemente de Protgoras, a sensao
no responsvel por discriminar todos objetos cognoscveis, tambm para Aristteles e
diferentemente de Plato, o extremo oposto no verdadeiro, a saber, que a sensao no
discrimina nada e nem que o sensvel por si mesmo incognoscvel. Conhecimento e
sensao, portanto, no devem ser idnticos ou distintos de modo absoluto, nem o ser
absolutamente ser percebido, nem o ser percebido absolutamente indeterminado, mas,
para Aristteles, o ser , em parte, percebido e determinado pela faculdade perceptiva e, em
parte, conhecido pelo intelecto.

113

BIBLIOGRAFIA:

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