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LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Bergson - Intuià à o e Discurso Filosà Fico PDF
LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Bergson - Intuià à o e Discurso Filosà Fico PDF
BERGSON
INTUI AO E
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DISCURSO FlLOSOFICO
COLE..O
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Filosofia
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Serto: Veredas
Sonia M. V. Andrade
3. Escritos de filosofia I
Henrique C. de Lima Vaz
4. Marx e a natureza em O Capital
Rodrigo A P. Duarte
5. Marxismo e liberdade
Luiz Bicca
6. Filosofia e violncia
Marcelo Perine
7. A cultura do simu/ncro
Hygina B. de Melo
8. Escritos de filosofia II: tica e
cultura, 2' ed.
Henrique C. de Lima Vaz
9. Filosofia do mundo
Filippo Selvagi
!O. O conceito de religio em Hegel
Marcelo F. de Aquino
11. Filosofia e mtodo no segundo
Wittgenstein
Werner Spaniol
12. A filosofia na crise do
rnoderniMde
Manfredo A Oliveira
13. Filosofia poltica
Eric Weil
14. O caminho potico de Parmni.des
Marcelo Pimenta Marques
15. Antropologia filosfica I, 3' ed.
Henrique C. de Lima Vaz
16. Religio e histria em Kant
Francisco J. Herrero
racionalidade?
Alasdair MacIntyre
18. O grau zero do conhecimento
Ivan Domingues
19. Maquiavel republicano
Newton Bignotto
20. Moral e histria em John Jcke
Edgar J. Jorge Filho
21. Estudos de filosofia da cultura
Regis de Morais
22. Antropologia Filosfica II
Henrique C. de Lima Vaz
23. Evidncia e verdade no sistema
cartesiano
Raul Landim Filho
24. Arte e verdade
. Maria Jos Rago Campos
25. Descartes e sua concepo de
homem
Jordino Marques
26. tica e sociabiliMde
Manfredo A de Oliveira
27. A gnese do antologia
fundomental de M. Heidegger
Joo A A Mac Dowell
28. tica e racionalidade moderna
Manfredo A de Oliveira
29. Mmeses e racionaliMde
Rodrigo Antonio de Paiva Duarte
30. Trabalho e riquezn na
Fenomenologia do Esprito
de Hegel
Jos Henrique Santos
31. Bergson: intuio e discurso
filosfico
Franklin Leopoldo e Silva
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BERGSON
INTUIO E DISCURSO FILOSFICO
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FILOSOFIA
INmCE
INTRODUO
A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
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2 ...................................................................................................... ..
Bibliografia.
ISBN 851500984-6
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Edies Loyola
Rua 1822 n2 347 - lpiranga
04216-000 So Paulo - SP
Caixa Postal 42.335
04299-970 So Paulo - SP
({) (011) 9141922
Fax., (011) 63-4275
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INTUIO E MTODO FILOSFICO
CDD-143
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III
INTUIO E EXPRESSO
A QUESTO DA PRESENA DE ELEMENTOS
ROMNTICOS NO PENSAMENTO DE BERGSON
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D.1.
PU F, Paris, 1970
M.M.
E.C.
P.M.
E.S.
D.S.
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CONCLUSO
O comentrio da criao ................................................................ 337
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Le Rire
Paris, 1967
Paris, 1950
BIBLIOGRAFIA
I. Obras de Bergson ..................................................................... 353
11. Obras de Bergson traduzidas para o portugus ..................... 353
111. Comenta dores de Bergson e outras obras .............................. 353
3) As tradues dos textos de Bergson, quando citadas, referem-se sempre edio da Abril Cultural (Pensadores), So Paulo, 1979.
Neste caso feita a meno Abril em seguida ao nmero da
pgina.
Ex: P.M.-87 Abril ou Bergson, H .. P.M.-96 Abril
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A LINGUAGEM DA FILOSOFIA
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INTRODUO
A LINGUAGEM
DA FILOSOFIA
dos significados com os quais a cincia vai moldando as teorias sobre a realidade. Mas entre as duas existe a passagem do "vago" ao
"ntido", o que se mostra na progressiva consolidao do carter exato
da linguagem terica. A linguagem, originariamente um meio "de
estabelecer uma comunicao em vista de uma cooperao" (P .M.86), acaba por tornar-se um sistema de signos precisos, pelo simples
progresso na direo do aprofundamento da ndole matemtica da
cincia. A variabilidade dos significados lingsticos se deve ao carter convencional das palavras, que no deve ser confundido com o
carter convencional da linguagem. "Cada palavra de nossa lngua
efetivamente convencional, mas a linguagem no uma conveno,
e to natural ao homem falar quanto andar" (P.M.-86). A mobilidade dos significados e o carter convencional das palavras esto inscritos na mediao que caracteriza a atividade inteligente, isto , na
inveno dos meios pelos quais se exerce a racionalidade instrumental. Entre a oscilao total do significado e a preciso dos signos da
linguagem terica est o processo de consolidao pragmtica dos
significados, tendo em vista os critrios de comunicao e cooperao que regem a sociabilidade. O convencionalismo e a pragmaticidade contribuem para realizar a tendncia fixidez dos significados.
Isto se deve ao fato de que as palavras em princpio necessitam corresponder ao recorte que a percepo e a inteligncia operam no
real. Para que este recorte cumpra a funo de assegurar um relacionamento estvel com o real, preciso que corresponda identificao de propriedades que permitam o pronto reconhecimento das
virtualidades de ao, ou seja, ordem da realidade. assim que a
linguagem adquire um carter diretamente instrumental: "prescreve", isto , faz apelo ao imediata; ou "descreve", assinala coisas
ou propriedades com vistas ao iminente (P.M.-86). A origem da
consolidao dos significados e da cristalizao das palavras est pois
na necessidade prtica de conveno. Uma vez recortado o real e
identificadas as coisas e propriedades, a palavra ser a mesma sempre que a ao requerida for a mesma. portanto a atividade que
determina a cristalizao convencional dos significados. Quando a
linguagem terica superar as oscilaes imediatamente presentes no
universo da prxis, ela prolongar esta tendncia fixidez e uniformidade, chegando elaborao de um sistema de signos precisos.
Esta fixao dos significados no tem a ver apenas com as palavras,
mas tambm com as idias. Uma vez que o recorte da realidade
elaborado pela percepo e pela inteligncia, haver sempre um discurso "mental" que corresponder a este recorte. Por isto tanto as
II
INTRODUO
LINGUAGEM DA FILOSOFIA
INTRODUO
LINGUAGEM DA FILOSOFIA
avaliar o teor expressivo do discurso filosfico constitudo na tradio e pensar o problema da adequao entre o poder expressivo e o
contedo a ser expresso quando tematizamos o objeto da filosofia na
sua diferena especfica. A objetividade da inteligncia, pela sua ndole compatvel com o espacial e o fisico-inerte, privilegia naturalmente a ateno materialidade. A adaptao das palaVras expresso da articulao espacial a principal questo que se apresenta
para a crtica do discurso filosfico.
2
Essa adaptao natural e deriva do convencionalismo das palavras. Comunicao e cooperao so as coordenadas pelas quais a
linguagem se insere na prxis. Sendo a linguagem o instrumento mais
imediato da inteligncia, nela devem desenhar-se as caractersticas
que definem a inteligncia como a faculdade de sobrevivncia, isto
, de adaptao. Por isto os signos que constituem a linguagem tero
as duas virtudes prticas que os faro combinar-se com a espacial idade: descontinuidade e articulao. A primeira destas caractersticas faz com que a funo designativa das palavras se amolde a um
mundo de coisas distintas e distribudas espacialmente. A segunda
assegura a possibilidade de relacionar estas mesmas coisas sem que
elas percam a identidade de elementos distintos e situados convencionalmente. Assim constitudos, os elementos e a forma do discurso
cumprem uma dupla funo: representam de maneira estvel o
mundo da conscincia emprica, permitindo distinguir com nitidez
as possibilidades de ao que melhor correspondam s exigncias de
integrao entre o individuo e o seu meio; asseguram ao pensamento um meio de situar-se com eficincia e economia diante da complexidade do mundo externo, uma vez que possui nas palavras um
acervo confivel de marcas suscetveis de identificao intersubjetiva. a tentativa de fazer desta segurana prtica a caracterstica por
excelncia da especulao filosfica que leva a metafisica a recusar,
desde sua origem, a mobilidade do significado. Tal mobilidade convive, originariamente, com o convencionalismo das palavras. A crtica deste desequilbrio semntico faz com que a filosofia se afirme
primeiramente como correo do discurso e fixao do sentido. Com
isto a orientao do pensamento fica estreitamente ligada categorizao da linguagem. A determinao do sentido conceitual passa a
ser o caminho para encontrar a verdade. Uma vez definida a Iingua15
INTRODUO
LINGUAGEM DA FILOSOFIA
gem da filosofia no interior do gnero conceitual. fica predeterminada toda e qualquer investigao acerca do mtodo filosfico. Mais do
que isto. fica pr-delineado o prprio objeto da filosofia. uma vez
que a projeo da atividade de fixao de sentido faz com que este
objeto seja doravante procurado na esfera do imvel e do imutvel.
qual corresponde o sentido definitivamente fixado.
H portanto uma correlao de foras na determinao da significao no interior do discurso filosfico. O fundamento da recusa da
mobilidade dos significados se encontra no nvel da prxis e originariamente uma atitude prtica. Por outro lado. o telas da constituio do discurso filosfico o estabelecimento de significaes absolutamente unvocas. Esta univocidade total corresponde ao anelo filosfico do encontro do objeto na sua forma eterna e imutvel. Como
vimos antes. prxis e teoria confluem para o mesmo objetivo; apenas. no plano do discurso terico. ficam eliminados os obstculos
que so inerentes s ambigidades propriamente constitutivas das
significaes no nvel da ao. Pensamento. linguagem e ao exercem assim uma cumplicidade que tem sua origem profunda na teleologia vital que governa o comportamento do homem. Entre o
pensamento e a ao. a constituio dos significados na linguagem
cumpre um papel mediador que tradicionalmente tem encorajado a
viso do pensamento no interior das coordenadas da objetividade de
inteligncia. A atividade mediadora da linguagem se exerce em dupla
direo: ao mesmo tempo em que expressam os pensamentos. as
palavras os realimentam. configurando assim uma espcie de crculo
conceitual que corresponde ao objetivo natural da fixao de sentido. A crtica estrutural no pode romper esse crculo; somente a crtica gentica pode proceder a uma arqueologia da atividade conceitual e dispor o pensamento para uma avaliao da adequao entre
expresso conceitual e realidade. no plano do pensamento filosfico.
Por isto o mtodo filosfico inseparvel de uma crtica desta espcie. que se concretiza positivamente numa teoria da vida. esta a
nica maneira de percebermos por que a linguagem terica desemboca no simbolismo conceitual. O simbolismo conceitual um subproduto do simbolismo da linguagem. A crtica da linguagem da filosofia deve interrogar primeiramente a estrutura desta atividade
simblica.
Uma das teses fundamentais do pensamento de Bergson que a
linguagem da filosofia desfigura o objeto filosfico. E o faz porque
traduz num discurso formalizado o fluxo da durao. O sentido desta
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A LINGUAGEM
INTRODUO
DA FILOSOFIA
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INTRODUO
LINGUAGEM DA FILOSOFIA
menso interior da linguagem repercute de maneira drstica na constituio da linguagem da filosofia, pois, para Bergson, a especulao
filosfica segue a direo oposta da intencionalidade pragmtica da
conscincia. Se a relao entre significante e significado se estrutura
inteiramente no plano da exterioridade, como poderia a linguagem
expressar a qualidade interna do real, objeto da filosofia? Dito de
maneira mais direta, que tipo de discurso pode propor filosofia
uma teoria do conhecimento que busca o encontro entre o pensamento e o objeto na modalidade da intuio?
A questo da linguagem da filosofia pode ser colocada como a da
possibilidade de se encontrar o smbolo filosfico. A oposio entre
inteligncia e intuio traz evidentemente como conseqncia a recusa, por parte da filosofia, do smbolo conceitual. Mas este smbolo
representa apenas a vocao natural da linguagem levada a um limite extremo, o da linguagem terica. No h como retirar de qualquer
discurso a caracterstica simblica intrnseca linguagem, posto que
j intrnseca ao prprio pensamento no plano da inteligncia. O
compromisso entre a discursividade e o smbolo, constitudo no plano exterior da linguagem, impede que o discurso filosfico venha a
possuir, em princpio, qualquer teor de expressividade, pois para isto
seria preciso que o exterior expressasse o interior, ou que a traduo
do tempo em espao guardasse alguma autenticidade. De que maneira se pode, ento, falar de uma relao entre intuio e discurso
filosfico?
3
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INTRODUO
A LINGUAGEM
DA FILOSOFIA
6. Santo Agostinho, Sobre a Ordem, citado in Todorov, T., oh. cit .. p. 35.
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A
INTRODUc;AO
Bergson, que os atos de significao ou designao se dem totalmente subordinados ao contexto de comunicao, pois s assim a
linguagem servir como instrumento da prxis social. Para que uma
tal subordinao ocorra, e para que se tome til dar nomes s coisas,
preciso que a comunicao entre as "almas", de que fala Santo
Agostinho, se d num regime de exterioridade, em que o sentido
esteja vinculado apenas funo comunicativa. A interpretao dos
pensamentos se guia, neste caso, pelo critrio seguro da referncia
material como fundadora de sentido. Neste regime se estabelece a
fixao de sentido e o ato metafrico de designao se cristaliza em
termos unvocos. No entanto, se assim se realiza a vocao prpria da
linguagem, a comunicao no esgota todas as possibilidades da designao: prova-o a fabulao, que faz oscilar a fixao de sentido j no
prprio mbito da inteligncia. Esta possibilidade "suplementar" de
designao e de significao que a linguagem guarda na instncia da
subjetividade corresponde a certa defasagem entre o exprimvel e a
expresso, entre o dizvel e o dito. J vimos que, quando a inteligncia
reflete, a expresso efetiva mostra-se como um recorte do exprimvel,
o que deriva da arbitrariedade das palavras e da mobilidade primitiva dos significados. Ora, assim como a intuio (conforme pretendemos mostrar) encontra a gnese de sua efetividade como meio de
conhecimento no espao aberto pela reflexo de inteligncia, que no
entanto ainda apenas uma interioridade externa, assim tambm a
possibilidade da linguagem filosfica enquanto expresso da intuio aparece quando a mobilidade dos significados no nvel dos atos
de designao tomados em si mesmos pode ser vista a partir do aspecto criador, isto , a partir da possibilidade de atos metafricos
totalmente independentes do critrio instrumental da linguagem. A
constituio da linguagem da filosofia depende de a linguagem trair
sua vocao pragmtica. A linguagem da filosofia s pode se constituir contra a linguagem tomada em seu sentido prprio.
preciso, no entanto, prevenir um equvoco. O que comentamos acerca da relao entre o exprimvel e a expresso no deve ser
entendido como diferena apenas de grau entre as duas instncias.
Pois seria trair o bergsonismo acreditar que a expresso no seu nvel
pragmtico apenas um recorte quantitativo das possibilidades do
exprimvel. A expresso no apenas o empobrecimento do exprimvel: sua realizao possvel. O fato de que a linguagem da filosofia s possa ser pensada num registro em que a linguagem atuaria
contra si mesma exprime a impossibilidade, constitutiva da lingua-
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LINGUAGEM DA FIWSOFIA
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A LINGUAGEM
INTRODUO
DA FILOSOFIA
7. Acerca deste problema cf. Pariente, J. c.. Le Langageet 1'Individuel, Armand Colin.
Paris, 1973, Captulo I.
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I -
1. neste sentido que o esforo reflexivo bergsoniano no solidrio de uma contrapartida em que a positividade estaria ausente. No existe o plano dos problemas
insolveis que a razo se obstina em propor, como em Kant. O exorcismo dos proble-
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1. FILOSOFIA E MfTODO
(I)
2. "A verdade que uma existncia s pode ser dada numa experincia. Esta experincia se chamar viso ou contato, percepo exterior em geral, se se trata de um
objeto material; ela tomar o nome de intuio quando se tratar do esprito" (P.M.126).
3. "Para resumir, queremos uma diferena de mtodo, no admitimos uma diferena de valor entre metafsica e cincia" (P.M.-122).
"Quer dizer que cincia e metafsica se diferenciaro pelo objeto e pelo mtodo, mas
se comunicaro na experincia" (P.M.-123).
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I-
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1.
FILOSOFIA E MtrODO
(I)
ter a prerrogativa tradicional da generalidade da forma de conhecimento por sua vez solidria da viso aguda do problema da adequao. A concepo da verdade como adequao entre sujeito e
objeto fundada, segundo Heidegger, na identificao platnica entre
a verdade e a idia e se explicita tanto mais fortemente na Histria
da Filosofia quanto mais se concebe a busca e o encontro da verdade
como processo do intelecto, que a partir de Aristteles se toma o lugar
dos inteligveis e, portanto, a regio da verdade. Isto atinge o ponto
culminante na concepo cartesiana da instituio da adequao a
partir da elucidao subjetiva das essncias no plano das idias enquanto contedos do Ego cogito. Na medida em que esta adequao
submete-se, na filosofia moderna, ao menos, a um mtodo de descoberta da verdade que se funda na reflexo entendida como elucidao
das essncias a partir de condies subjetivas (o fundamento o Ego
Cogito), tais condies de apreenso de contedos verdadeiros so
inseparveis das condies gerais de representao, atravs das quais
as coisas adquirem estatuto de objeto e se dispem para o conhecimento. Somente assim a diversidade do real, submetida identidade
da res extensa, pode vir a submeter-se identidade fundante da res
cogitans. Da a unidade de mtodo e a unidade do saber. A adequao efetuada atravs da abstrao, que em Descartes consiste na
geometrizao do mundo exterior. Para Bergson esta operao redutora: identifica o diverso em benefcio da universalidade e uniformidade do conceito como smbolo. O resultado o conhecimento
simblico. Da a necessidade de reformular a adequao na direo
inversa da universalidade e da uniformidade simblicas para a obteno do conhecimento reaf'.
Na concepo bergsoniana do mtodo supe-se, pois, que a verdade do conhecimento depende da adequao entendida como certa homologia entre condies do conhecimento e objeto a conhecer.
Isto faz com que o correlato ontolgico do mtodo passe a ser considerado de maneira diferente da filosofia tradicional. Adequao no
significar mais certa correlao entre a forma do conhecimento (seja
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medida em que Bergson nele v a prerrogativa da forma e a separao entre forma e contedo.
Mas tambm pela via do primado do objeto que se pode considerar a constituio da perspectiva metdica bergsoniana. Corroboram isto em primeiro lugar a gnese explcita dos temas no desenvolvimento da obra e, em segundo lugar, afirmaes do prprio Bergsono Quanto ao nascimento dos temas, interessante observar que
no lo livro, Essai sur les Donnes Immdiates de la conscience, a interioridade no explicitamente tematizada como instncia notica,
mas como fluxo objetivo e desenrolar temporal que o mtodo da
Psicologia no consegue apreender. A elucidao incide sobre a temporalidade como essncia do psquico, mas nada dito sobre o conhecimento da interioridade atravs dela mesma. Em Matiere et
Mmoire, a critica do paralelismo psicofsico e do associacionismo
leva redescoberta da autonomia do esprito, mas a intuio no
explicitamente tematizada como faculdade ou possibilidade. Estes
dois livros representam a descoberta da durao como estofo da
realidade espiritual e material, ou seja, descoberta de um objeto
que at ento esteve em contradio com os mtodos aplicados para
conhec-lo. Sero as anlises do instinto e da inteligncia que abriro O campo de possibilidade para um tipo de conhecimento distinto
do intelectual, e essas anlises so realizadas na Evoluo Criadora.
A Introduo MetaFzsica desenvolver explicitamente o tema da
intuio e questionar o mtodo vinculado intuio e ao conhecimento metafsico. Quanto s afirmaes de Bergson, s temos de
nos referir ao texto to freqentemente citado da carta a Hoffding',
no qual Bergson esclarece a precedncia do tema da durao sobre
o da intuio e no qual posta como "deformante" uma interpretao de sua filosofia que no leve em conta esta precedncia. A durao considerada" o centro da doutrina", no s no sentido de origem do movimento da reflexo, mas tambm como lugar de confluncia das diversas trajetrias que este movimento realiza: "O ponto
de onde parti e para onde constantemente voltei". Ora, a durao
primeiramente o objeto: o campo noemtico que vai provocar a
inflexo metdica da reflexo cujo resultado ser a instaurao da
6. P.M.-IO!.
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durao."
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1.
FILOSOFIA E MTODO
(I)
necessidade das condies de representao que esquematizam e simbolizam o real desde a estrutura dos sentidos at a "estrutura do
entendimento". A inteligncia tem como funo paralisar o devir, e
a estrutura da linguagem , neste sentido, o seu ptoduto mais acabado (simbolizao). A simbolizao da cincia, necessria e at vlida,
tem atrs de si a simbolizao da metafsica, que no deveria e no
poderia ser simblica. Mas isto se explica na medida em que o intelecto o rgo da explicao cientfica e da especulao metafsica.
Encontramos aqui o fundamento naturalista da obsesso da unidade de mtodo e da unidade do saber (P.M.-103).
O impasse assim definido nos seus elementos desenha o horizonte da problemtica do mtodo. Percebe-se que a "descoberta" da
durao se constitui como motor da reflexo que se ordenar em
reflexo sobre o mtodo de conhecimento filosfico. Mas as conseqncias vo bem mais longe. "Ele (o entendimento) desvia o olhar
da transio" (P.M.-103): a conjugao da "estrutura do entendimento" com a origem histrica da especulao metafsica prope ao filsofo o problema das relaes entre a destinao da inteligncia e a
liberdade da reflexo. A crtica da percepo e da linguagem, que
deveria realizar ou ser a condio de realizao da reflexo livre do
esprito, acaba tornando-se a vtima da sua presa: pois esta crtica
chega a resultados tais que acaba por hipostasiar numa imobilidade
perfeita e absoluta a imobilidade relativa ou o incio de imobilidade da
percepo e da linguagem. A crtica da plurivocidade, da contradio
aparente da chamada desordem do devir no nvel da percepo no
leva ao questionamento da simbolizao do devir, mas a um aprofundamento consciente desta simbolizao'. O mtodo nasce sob a
gide da prerrogativa do universal. O mtodo ir se constituir na
direo do senso comum, no contra ele. "... se cincia e senso comum esto de acordo, ... se a inteligncia espontnea ou refletida
descarta o tempo real ... " (P.M.-I03). O mtodo ir sistematizar este
desvio do olhar em relao transio. Ela no ser objeto de teoria
ou, quando muito, fornecer os materiais que, somente depois de
transfigurados em algo que j no a transio, constituiro objeto
de teoria. O pensamento s se relacionar com o movente no nvel
da aparncia. No nvel da verdade ou da essncia ele se relacionar
9. "Tratam a sucesso como uma coexistncia falhada e a durao como uma privao de eternidade- (P.M.-IOS).
37
I-
com Formas. Por trs do questionamento filosfico permanece o ftmdo inquestionado: a unicidade e a imobilidade do Ser. Ento - e
aqui chegamos s conseqncias que vo mais alm do que uma
simples modificao de postura metodolgica - a reinstaurao
bergsoniana da questo do mtodo inclui o questionamento dos
prprios atributos tradicionais do ser e do sentido fundamental a
que nos remetemos quando dizemos que uma coisa "". "A metafsica nasceu no dia em que Zeno de Elia assinalou as contradies
inerentes ao movimento e mudana (... ) Ultrapassar, contornar,
por um trabalho intelectual mais e mais sutil, essas dificuldades levantadas pela representao intelectual do movimento e da mudana, tal foi o principal esforo dos filsofos antigos e modernos" (P.M.104). Tal foi tambm o grande pressuposto da constituio do mtodo filosfico. Dada a incompatibilidade entre Ser e Temporalidade,
tal perspectiva metdica s podia resultar na representao do tempo como obstculo ao pleno conhecimento. "Nenhum (filsofo)
buscou, com referncia ao tempo, atributos positivos" (P.M.-105). O
tempo introduz falha na plenitude do ser. Ora, o trabalho da reflexo
bergsoniana pode ser definido como um caminho na direo da identificao entre o ser e o tempo. Nada , mas tudo devm ou se faz.
neste sentido, talvez bem mais radical do que se poderia supor a
princpio, que se deve entender a nfase no objeto ou a prerrogativa
ontolgica inclusa na reinstaurao do mtodo filosfico.
Mas se o(s) mtodo(s) filosfico(s) tradicional(is) elaborado em
razo de um inquestionado que so os atributos do ser, o prprio
conjunto da problemtica filosfica que se v assim comprometido
com este sentido fundamental da especulao. Os problemas antes
de serem resolvidos so formulados a partir de um mtodo e de um
horizonte de especulao que j supem este sentido. Por isto - e
aqui reencontramos a questo inicial - a reinstaurao do mtodo,
com tudo O que j vimos que ela implica, traz consigo tambm a
necessidade de reposicionar os problemas, de reformul-Ios e mesmo de rejeitar aqueles que s tm significado no interior daquela
direo especulativa que se trata de criticar e superar lO a partir
2.
FILOSOFIA E MTODO
(lI)
10. Os atributos tradicionais do ser podem ser vistos como um invlucro inerte de
uma realidade viva. Neste sentido, pensar o ser "Seria o mesmo que dissertar sobre o
invlucro donde sair a borboleta e pretender que a borboleta. voando, transformando-se. vivendo, tenha a sua razo de ser e sua perfeio na imutabilidade daquela
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I-
12. P.M.-llO: "Tal foi a direo que assumimos. Muitas outras se abriram diante de
ns, a partir do centro em que nos havamos instalado para nos apossar da durao
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13. P.M.-IU: "O romancista e o moralista no tinham avanado, nessa direo, mais
longe que o filsofo? Talvez; mas apenas parcialmente, sob a presso da necessidade,
que haviam transposto o obstculo; nenhum deles se tinha proposto a ir metodicamente 'em busca do tempo perdido"'.
Seria o caso de se perguntar se no possvel pensar em Bergson a substituio do
paradigma matematizante da fllosofia tradicional pelo paradigma da arte, o que
coisa totalmente diversa da acusao, j feita, de esteticizao da filosofia. Ainda isto
suporia que o mtodo se constri sobre algum paradigma, o que questionvel. De
qualquer modo, o trabalho que o artista realiza relativamente flexibilizao inventiva da linguagem algo a ser considerado na questo da expresso metafrica da
intuio.
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I-
riormente. O mtodo supe, pois, uma recuperao crtica da "figura" e da "estrutura" do "invlucro" - palavras e conceitos -, que
envolvem a realidade estudada", e que representam as "causas da
relatividade do nosso conhecimento". o caso de se aplicar aqui a
frase de Berkeley que Bergson cita quando ilustra com este autor a
aplicao do mtodo de recuperao da intuio filosfica: "Levantamos a poeira e lamentamo-nos depois de no mais enxergar" (P.M.62). O primeiro resultado do abandono dos preconceitos OCOrre quando somos levados a entender que o "fluxo de vida interior" como fato
bem diferente do esquema que dele nos apresentam as teorias psicolgicas calcadas numa metafisica - explcita ou implcita - que
pressupe a identificao do fluxo da vida da conscincia descontinuidade de objetos no espao. "Nossa pessoa nos aparece tal qual
'em si' desde que abandonemos os hbitos contrados para nossa
melhor comodidade" (P.M.-IH). Este primeiro resultado reveste-se
de uma importncia epistemolgica que o torna quase paradigmtico:
"Mas no seria assim em relao a outras realidades, talvez mesmo
em relao a todas?" (P.M.-HI). Esta probabilidade fundamenta-se
na identificao dos hbitos como adquiridos, levando a ver que a
relatividade e a mediatidade caractersticas do conhecimento no
so essenciais, mas acidentais: no o objeto que se impe a ns
apenas numa fenomenalidade que esconde seu carter "em si"; a
estrutura do conhecimento, enquanto dependente de hbitos adquiridos (embora fundamentados numa estrutura anterior da inteligncia), que determina tal relatividade. Na medida em que conhecer
significa organizar dados dispersos segundo uma "estrutura do entendimento", tal prerrogativa da subjetividade vai resultar, para Bergson, numa deformao da realidade ls . Neste sentido o retorno s prprias coisas confunde-se com o abandono da atitude kantiana algo mais do que a "superao" da filosofia de Kant. Na verdade o
kantismo - como "filosofia geral" - gera atitudes tericas e especu-
14. P.M.-lll: " este o invlucro que preciso recuperar para rasg-lo. Mas s o
recuperaremos considerando primeiramente sua figura e sua estrutura e, tambm,
compreendendo sua destinao". No o caso, como em Descartes, de reinaugurar o
saber: o que est constitudo como cincia precisa, isto sim, ser compreendido a partir
de seus fundamentos histricos e naturais.
15. P.M.-1l2: "( ... ) tais hbitos, transportados para o domnio da especulao, nos
mostram uma realidade deformada ou reformada, em todo caso 'organizada', mas
este arranjo no se impe inelutavelmente a ns; ele vem de ns; se o fizemos, podemos desfaz-lo; e entramos ento em contato direto com a realidade".
42
2. FIWSOFIA E MfTODQ
(lD
43
I-
da que. neste plano. no haja como estabelecer esta durao da maneira como a cincia estabelece um fato. pois o sujeito. colado sua
prpria fluidez. no tem como assumir a distncia necessria para
visar-se como objeto e ao mesmo tempo como fluxo absolutamente
interno.
2) "( ... ) depois. retornando superfcie. seguir o movimento gradual pelo qual a conscincia se distende. se estende. prepara-se para
evoluir no espao." Neste trajeto de retorno. o desaparecimento da
coincidncia inicial corresponderia a uma fixao progressiva do
sustentculo material da atividade consciente. atravs do qual poderamos estabelecer mais nitidamente os contornos e os limites - o
alcance - da relao de solidariedade entre a conscincia e a matria. Seria o processo de "materializao progressiva" da conscincia
visto de alguma forma a partir de sua gnese. A partir disto se teria
uma "intuio vaga do que pode ser a insero do esprito na matria". o que significa que. sob certo aspecto. compatibilizar a experincia interna com a observao externa perder algo da exatido
factual no sentido em que a cincia deve postul-la. Isto natural
que acontea. uma vez que a experincia da interioridade busca a
coincidncia com o "fluxo interior". que totalmente diferente da
articulao descontnua de elementos.
3) Mas por isto mesmo necessrio que a considerao rigorosa
dos fatos. "corrigindo e completando o que a experincia interna
poderia ter de defeituoso ou de insuficiente". retifique o mtodo de
observao interior. Tal retificao a contrapartida da correo
interpretativa que a experincia interna proporciona em relao aos
dados da observao exterior. Desse modo se atinge o equilbrio entre
a concretude factual e a experincia que a conscincia pode ter de si
mesma. A concretude factual. por meio dessa retificao. assegura
que a generalidade e a perfectibilidade da teoria metafsica no se
alienem necessariamente. como acontece na metafsica tradicional.
dos contornos efetivos da realidade. Por isto. assinala Bergson. uma
tal teoria metafsica teria o carter aproximativo. que a filosofia tradicionalmente recusou por acreditar que o definitivo e o absoluto
deveriam ser suas marcas.
O equilbrio assim conseguido. se ele se efetua pelo dimensionamento recproco entre os dois "centros de observao". no deixa
por isto de possuir um fundamento. algo do qual o conhecimento.
fruto deste equilbrio. tira sua feio prpria. "( ... ) do interior teria
45
I-
vindo o primeiro impulso, viso interior teramos pedido o principal esclarecimento; (... )": a experincia interna no deixa de se colocar como instncia fundadora do novo conhecimento. Mas esta fundamentao no significa que os fatos sero acomodados a uma
estrutura geral pr-formada no plano do pensamento puro. O que a
experincia interna funda e dirige a elaborao da viso equilibrada que integrar o interior e o exterior. H uma razo para que a
instncia da interioridade gere o impulso de acontecimento: o problema da relao entre alma e corpo um problema filosfico. O
mtodo de abord-lo deve ser filosfico, mas a reinstaurao bergsoniana do mtodo supe essencialmente que a filosofia integre na
reflexo os resultados da cincia. Esta ser uma caracterstica distintiva da concepo bergsoniana da intuio como mtodo da filosofia.
ela que permitir que a teoria filosfica seja "flexvel, perfectvel,
calcada no conjunto de fatos conhecidos" (A Alma e o Corpo, Abril 87).
a conscincia era um reflexo dos movimentos materiais: a prerrogativa do pensamento, constitutiva desses sistemas, levava-os a afirmar que os movimentos mecnicos que traduzem o pensamento.
Mas de qualquer modo o paralelismo estava estabelecido na sua forma, e o progresso cientfico aliado ideologia mecanicista de um
Helvetius ou de um Lamettrie 18 fizeram com que o sculo XIX, adotando a forma do paralelismo, resolvesse o problema alterando pela via da critica materialista da filosofia clssica operada no sculo
XVIII - a ordem dos elementos da relao, de que resultou a concepo da conscincia como reflexo dos movimentos materiais. O
metafsico no qual o cientista se duplica quando erige a observao
de fatos singulares em doutrina geral encontra, pois, no metafsico
materialista o seu semelhante, e este encontro concede s concluses da observao externa a fora probatria de uma teoria geral,
perfeita e acabada como so as da metafsica tradicional.
Pelo prprio fato de ser a questo um problema filosfico, a cincia "tinha o direito de esperar da filosofia" (ibid. 87) uma teoria. Mas
a Metafisica, incapaz de considerar metodicamente os fatos na sua
realidade efetiva, dispondo apenas de esquemas gerais formulados a
priori, no estava evidentemente em condies de fornecer tal teoria. Como a cincia e o cientista no podem passar sem filosofia, a
considerao metdica dos fatos que mostram a solidariedade entre
a alma e o corpo transformou-se na doutrina do paralelismo. A observao exterior, no sendo retificada pela experincia interna, ofereceu cincia a totalidade do material terico. A direo para a qual
esta totalidade apontava era a mesma da metafsica cartesiana. Essa
coincidncia tem, ela mesma, de resto, fundamentos metafsicos: o
mecanicismo em Descartes no apenas o mtodo de conhecimento da fsica, tambm uma doutrina, segundo a qual tudo o que
pode ser conhecido se submete ao paradigma matemtico". O paralelismo, como teoria metafsica, j estaria em Descartes, embora como
problema irresolvido. Em Spinoza e em Leibniz ele aparece claramente fundado em razes: identidade da substncia ou harmonia
preestabelecida. bem verdade que os clssicos no afirmavam que
17. A Alma eo Corpo. Abril 88: "As descobertas que se seguiram ao Renascimentoprincipalmente as de Kepler e Galileu - haviam revelado a possibilidade de reduzir
46
18. A Alma e o Corpo, Abril 88-89: "De fato, atravs de todo o sculo XVIII podemos
seguir os traos desta simplificao progressiva da metafsica cartesiana. Na medida
em que ela se estreita, mais se infiltra numa fisiologia que, naturalmente, encontra
nela uma filosofia muito apropriada para lhe dar a confiana em si prpria de que ela
necessita. E assim que filsofos como Lamettrie, Helvetius, Charles Bonnet, Cabanis,
cujas ligaes com o cartesianismo so bem conhecidas, trouxeram para a cincia do
sculo XIX o que ela poderia melhor utilizar da metafsica do sculo X\l11".
47
"
I -
tfico que o paralelismo como concepo metafsica no pode fundar-se nos fatos. por seguir os mesmos pressupostos metodolgicos
que cincia e filosofia se separam e que a filosofia se fecha no domnio das idias abstratas. E por ter por paradigma geral a atividade
altamente simbolizante desta metafsica abstrata que a cincia se v
impedida de fornecer filosofia os fatos que esta poderia incorporar
na sua reflexo. ainda este talvez um reflexo tardio do preconceito
da unidade do saber: pelo fato de estabelecerem a continuidade pelas extremidades, pelos resultados, que filosofia e cincia se vem
to distanciadas no plano do desenvolvimento efetivo do trabalho de
reflexo e de observao. Numa palavra, porque no consideram o
verdadeiro elemento que comum a ambas: a experincia, diferentemente metodizada em cada uma delas. Somente com o estabelecimento ntido da diferena metodolgica que cincia e filosofia podero compartilhar o campo da experincia integral da realidade 19.
Resta-nos, do ponto de vista da elucidao das relaes entre
filosofia e mtodo no que concerne pertinncia dos fatos e dos
resultados cientficos para o mtodo filosfico, considerar uma noo que nos permitir compreender um pouco melhor como Bergson pensa a efetividade da presena do real enquanto metodicamente considerado pela filosofia: trata-se da noo de linhas de fatos.
Esta noo importante dentro do mtodo porque ser atravs dela
que o filsofo oferecer uma alternativa para o vicio fundamental
da metafsica e a principal causa de sua impreciso: a construo
sistemtica. Seja entendendo esta construo como a elucidao
transcendental das possibilidades de conhecimento com vistas
edificao de um sistema formal, seja entendendo-a como o questionamento prvio de problemas que, pela sua generalidade, antecedem as questes concretas, o filsofo procurar sempre primeiramente o nvel das generalidades e possibilidades, para em seguida
passar, por descenso gradual ou mesmo dedutivamente, para as
19. A crtica da unidade metodolgica que tem como correlato ontolgico a unidade
do real a base em que se assenta algo que em Bergson podemos denominar crtica
da noo de totalidade. Todas as manifestaes a respeito do carter simblico da
linguagem conceitual que escamoteia as diferenas podem convergir para esta crtica.
A totalidade seria a suprema simbolizao da realidade no sentido do desaparecimen~
to de todas as diferenas qualitativas, tidas como latentes, provisrias, implcitas etc.
Do ponto de vista do saber, a construo sistemtica em filosofia a adoo da perspectiva simblica da totalidade. Idia de totalidade e sistema filosfico esto em estreita consonncia, como aparecer plenamente nO idealismo alemo.
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2. FILOSOFIA
E MTODO
(11)
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50
o modelo da percepo, ou seja, supe-se que uma extenso indefinida da percepo nos daria uma apreenso direta do ser em si e
veramos a verdade com os olhos do esprito, tal como vemos os
objetos materiais diante de ns. Portanto a diferena entre percepo e pensamento provm da impossibilidade de realizar o ideal do
conhecimento direto, perceptivo. Esta impossibilidade, que se verifica concretamente na insuficincia da percepo tal como constatada pelo pensamento, gera a necessidade de retificar e complementar a percepo atravs do raciocnio, da generalizao, da abstrao,
enfim leva-nos necessidade de conceber aquilo que nossos sentidos
no nos podem dar satisfatoriamente. A atitude filosfica nasce da
constatao da insuficincia das faculdades de percepo (P.M.-145).
A generalizao e a concepo, que ela inclui, nascem da necessidade de fundamentar a percepo - e da constatao de que isto no
pode ser feito no nvel da prpria percepo. Da, no caso dos filsofos pr-socrticos a quem denominamos fisicos, a transformao
de um dos elementos do mundo percebido em princpio das coisas
percebidas. Parmnides, no entanto, veio a infletir decisivamente a
direo do pensamento quando mostrou que a prpria idia de transformao implicava uma concepo contraditria do ser. A partir da
no se pde mais encontrar na esfera da percepo o fundamento
regulador da existncia das coisas. Este fundamento passou a ser
procurado no domnio das condies absolutas de existncia que se
tornaram ento condies supra-sensveis ou lgicas de compreenso
da ordem csmica. A partir da a concepo da ordem e da verdade
como condio da existncia real criou a hierarquizao que subordina, no plano do conhecimento, a realidade verdade'. Da apareceu como necessria a explicao das coisas atravs das idias.
Por a se poderia ver que medida que a filosofa adquire progressivamente conscincia do mtodo ou da necessidade de um mtodo para conhecer o fundamento das existncias, ela vai tambm
progressivamente constituindo um campo transcendente ou formal
como esfera prpria do conhecimento filosfico. Como aquilo que
faz com que as coisas sejam o efetivamente real, a realidade em si
passa a habitar a esfera do supra-sensvel, restando para o plano do
emprico "as sombras projetadas no tempo e no espao pelas Idias
imutveis e eternas" (P.M.-146).
23. "Pode-se ento conceber uma ordem, uma harmonia e mais generalizadarnente
uma verdade que se toma assim uma realidade" (P.M.-145).
51
I -
24. "A pedra que a um homem parece quente, a outro parece fria. Assim s6 podemos
afirmar que ambos os juizos de percepo so verdadeiros se decidirmos que o que
cada homem percebe , para ele, privado; a pedra quente percepo privada para o
primeiro homem, assim como a pedra fria para o outro (. .. ). Mas no podemos ter um
nmero indefinido de pedras fisicas privadas no mesmo lugar e ao mesmo tempo.
Conseqentemente a nica maneira de tomar isto plausvel livrarse da pedra fsica"
(I. M. Crombie, Anlisis de las Doctrinas de PIatan, vol. 11- Teora dei Conocimiento
y de la Naturaleza - ed. Alianza, 1979, pp. 13-14).
25. Acerca disto cf. Crombie, ob. cit., pp. 1819.
52
3. CRITICA
DO
MTODO
FILOSFICO
(I)
26. "Sua razo para recusar (a sensao) essencialmente esta: o que os sentidos nos
fornecem, estritamente, no mais do que sensao e no conhecemos coisa alguma
acerca do mundo apenas pela sensao, mas sim atravs da interpretao do seu
significado" (Crombie, ob. cit., p. 21).
27. Nesse sentido, o argumento que Crombie relata como sendo a objeo que por
vezes se faz a Plato (e que de resto, Crombie considera insuficiente) aproximase
bastante da viso bergsoniana: "Plato assumiu que crer e conhecer seriam exerccios
de duas faculdades distintas, cada urna das quais com o seu objeto prprio. Conse
qentemente, procurou uma faculdade infalvel e os objetos em relao aos quais ela
plausivelmente se exerceria. U ma vez que nossas crenas acerca de coisas ordinrias
podem sempre estar equivocadas, tero de ser inventados objetos especiais que possuam particular afinidade com a mente, como objetos do conhecimento" (Crombie,
ob. cit., p. 41).
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I -
3.
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(I)
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54
II
29. "(. .. ) o que a essncia em relao gerao (devir), a inteligncia o em relao
opinio (doxa), a cincia em relao f (pistis) e o conhecimento discursivo (dianoiaJ
em relao imaginao (conjectura, ekasia)" (Rep. 534a. - trad. de J. Guinsburg,
Difel, 1965, p. 133).
55
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56
3. CRITICA
DO MTODO FILOSFICO
(I)
ca. a "confuso. natural ao esprito humano. entre uma idia explicativa e um princpio agente" (P.M.-125. Abril). Esta confuso em
grande parte responsvel pelo "dogmatismo" da metafsica. principalmente entre os modernos. Mas o fundamento se encontra no alvorecer da histria da metafsica. pela restrio da experincia. inevitvel. segundo Bergson. no estgio em que a cincia se encontrava
ento. O campo e o carter formal dos conceitos. assim estabelecidos a priori. no fazem mais do que prolongar o convencionalismo
da linguagem. fundado em necessidades pragmticas. A teoria platnica das idias se teria constitudo assim em paradigma arquitetnico dos sistemas metafsicos e o princpio de explicao. colocado no
topo do sistema. "abarcando teoricamente todas as coisas" recebe.
por transferncia indevida. do deus da religio a caracterstica ativa
que este possui. criador e providencial. e assim "alguma coisa da
adorao e do respeito que a humanidade dispensa a este deus passa
ento ao princpio que decoramos com o seu nome. E da vem. em
grande parte. o dogmatismo da filosofia moderna" (P.M.-126a). Mas
o que pode ter de agente um princpio que formulado e concebido
a partir da hipstase da matemtica. na medida em que os filsofos
modernos. inspirados em Plato. concebem a metafsica como uma
"matemtica mais vasta"? (P.M.-125). No entanto. esta identificao
contribui para dotar o princpio de explicao ltima de caractersticas que lhe conferem a feio de fundamento em relao a todos os
aspectos da realidade. bem alm da esfera do saber terico. No
intil lembrar a propsito que a Idia do Bem desempenha papel
fundador em relao ao saber e organizao da vida. individual e
coletiva. O racionalismo integral de Leibniz. totalidade formal e material do saber consubstanciada no entendimento divino. razo infinita da qual o Homem participa na escala da sua finitude. um exemplo moderno que se inscreve na linhagem dessa elaborao totalizante
que caracteriza a metafsica. Teremos ocasio de mencionar a critica
que Bergson far a respeito.
.~
Isto apenas vem em abono da afirmao de que a teoria filosfica tem como finalidade ltima instituir o seu objeto com um carter a tal ponto absoluto e estabelecer tais condies de conhecimento deste objeto que a metafsica se duplica ou se desdobra necessariamente em teologia. neste mesmo sentido que devemos considerar porque as Idias em Plato no possuem apenas o valor
conceptual. porque a necessidade lgica do anhipotetos recebe imediata e necessariamente o estatuto do ser na sua plenitude. No resta
57
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I-
34. "( ... ) a theoria , antes de tudo, apreenso do Ser verdadeiro. Ela nasce da necessidade de saber com certeza. Todos os esforos anteriores do pensamento grego levavam Plato a considerar esta propriedade como a principal. Ele devia atribuir-se a
tarefa de discernir o Ser que, no -mudando em absoluto, eminentemente o objeto
da cincia. Como, a partir disto, poderia ele pensar em negar-lhe a existncia? E como,
se ele lhe concede a existncia, no seria a theoria, absolutamente, cincia, ou melhor,
a nica cincia?" (Festugire, Contemplation et Vie Contemplative selon Platon, Vrin,
Paris, 1950. p. 104).
Festugire procura refutar tanto a teoria neokantiana que atribui apenas valor
conceptual s Idias como aquela que faz da Idia do Bem objeto de contemplao
"esttica" .
58
tituio do olho do corpo pelo olho do esprito o motivo fundamental do mtodo que leva contemplao". Para Bergson, as conseqncias da ordenao da verdade quilo que no materialmente
perceptvel ou mesmo objeto de percepo interna (que embora "invisvel", est ainda subordinada ao devir) so de tal importncia que
a partir dela se estabelece a linha mestra do mtodo filosfico em
geral".
importante destacar que o mtodo assim concebido, da maneira como Bergson o critica em Plato, tem a finalidade de nos afastar da realidade "aparente" do devir para proporcionar-nos a viso,
to direta quanto possvel, do ser, na sua realidade efetiva que se
configura como o repouso na unidade, imutabilidade e eternidade. A
faculdade que procurada para alm da percepo, o olhar do entendimento, teria ento afinidade com os atributos do ser e permitiria a contemplao". Tal afinidade, alis, repousa principalmente
sobre o pressuposto da unidade da natureza, unidade que o entendimento encontra como um correlato de sua prpria unidade. Isto
significa que o metafsico reencontrar laboriosamente aquilo que j
supunha dado a priori, porque o que sustenta a relao do entendimento com o seu objeto, no caso, a unidade implicitamente considerada como necessria para que haja conhecimento verdadeiro.
desta forma que a dialtica pode partir das articulaes naturais da
linguagem, da estrutura pragmtica do mundo para encontrar a essncia: porque a reflexo no inverso de direo, mas continuidade de busca da unidade, que terminar por ser hipostasiada na idia".
A anlise da linguagem e da estrutura da percepo, se conduzida
35. "Os belos objetos deste mundo so vistos pelos olhos do corpo; da mesma maneira, o belo ideal visvel aos olhos da alma" (Festugire, op. cit., p. 106, que remete
ao Banquete, 202 a 203, e que interpreta num mesmo sentido a alegoria da Caverna).
36. "( ... ) todos, antigos e modernos, concordam em ver na filosofia uma substituio
do percept pelo concepl" (Bergson - P.M.-146).
37. "E quem haveria de obter em sua maior pureza este resultado, seno aquele que
usasse, no mais alto grau, para aproximar-se de cada um desses seres, unicamente o
seu pensamento, sem recorrer no ato de pensar nem vista, nem ao ouvido, e libertando-se do corpo inteiro, que perturba a alma e no deixa apreender a verdade (... )"
(Fdon. 65e - trad. ). Paleikat e). Cruz Costa. Globo, p. 88).
38. Cf. P. Trotignon, L'Ide de Vie chez Bergson etla Critique de la Mtaphysique, PUF.
Paris, 1968, p. 405: "Donde o duplo movimento da dialtica de Plato: a reduo das
designaes prticas da coisa na linguagem a uma essncia ideal, e a diviso das coisas
dadas na prtica em articulaes naturais para o olhar terico".
1).
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40. Segundo Bergson, Aristteles teria conservado os traos essenciais da Teoria das
Idias e transmitido posteridade, atravs de uma elaborao discursiva mais completa, a noo de mtodo como prolongamento retificador da percepo e da lingua-
gem. Tal idia do mtodo filosfico e tal concepo do objeto da filosofia teria sido
"levada pelas asas do aristotelismo e do neoplatonismo" (P.M.-124) aos filsofos modernos. Cf. tambm o capo IV de Evoluo Criadora. O trecho do De Anima a que nos
referimos m, 4, 429 a 27-29. "Tambm devemos aprovar aqueles que sustentaram
ser a alma o lugar das idias, com a ressalva, contudo, de que no se trata da alma
inteira, mas sim da alma intelectual, nem das em ato, mas sim das idias em potncia"
(Tr.d. Tricot, Vrin, 1959, p. 175).
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(11)
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telecto como lugar da verdade porque lugar dos inteligveis, das formas. "( ... ) assim, o intelecto forma das formas (... )"." A teoria filosfica se constitui assim pela cumplicidade necessria entre a instaurao de um objeto cuja unidade e indivisibilidade tomam-no
alheio ao devir e a considerao de uma faculdade, dentre todas
excelente, o intelecto que capta o objeto num processo de verdadeira
identificao: no ato de conhecimento, diz Aristteles, o intelecto o
inteligvel que ele conhece. Esta relao de identidade nada mais
do que a realizao plena, em ato, da comunidade de gnero que
deve existir no conhecimento. Dessa forma, o mais alto objeto de
teoria aquele em que o ato de conhecer se d plenamente em e por
si mesmo: o Primeiro Motor, pensamento de si enquanto totalidade
em que virtualidade e realidade se identificam, autocontemplao
que leva ao seu mximo limite o pensar-se do pensamento em ato,
a percepo de si na plenitude do exerccio intelectual. Pensar, portanto, o inteligvel como seu objeto prprio algo que aproxima o
intelecto humano da divindade, na medida em que a separao existente neste caso entre o intelecto e seu objeto compensada pela
unificao que se d em termos do carter inteligvel, comum a sujeito e objeto. importante frisar aqui que neste caso a intuio ou
tende para a coincidncia na medida em que o objeto de conhecimento, transfigurando-se em inteligvel, participa do gnero intelectual. Em Plato era por uma ruptura dialtica que o conhecimento
alcanava o seu objeto, a idia, na medida em que o devir no possua carter inteligvel prprio. Em Aristteles, vemos estabelecer-se
um processo pelo qual as formas de inteligibilidade imanentes ao
devir conduzem o conhecimento captao da unidade na apreenso dos indivisveis. No h, portanto, ruptura no sentido da busca
imediata do transcendente; mas as mediaes responsveis pela
consolidao intelectual das essncias s adquirem sentido se remetidas finalidade da identificao do intelecto com o inteligvel, e a
elaborada articulao do devir que ope o realismo aristotlico ao
idealismo objetivo de Plato deve ser considerada em [uno do resultado ltimo do conhecimento - que no apenas, alis, resultado, mas que configura o ser do objeto da cincia na sua efetividade:
a universalidade. Na medida em que o princpio do movimento, do
devir, consubstancia em si a identidade total do pensamento consigo
prprio, podemos entender - independentemente de uma avalia-
I
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do devir no se constitui ainda como - se assim podemos dizer o inteligvel pr6prio do intelecto. Mas, precisamente, esta expresso
soa bizarra porque, a rigor, o intelecto no tem inteligvel pr6prio, ao
menos no sentido em que cada rgo especializado na captao de
uma qualidade sensvel. A superioridade do conhecimento intelectual
deriva exatamente de que nele o objeto captado na sua unidade,
para alm da variao qualitativa que o insere no devir. Por isto o
intelecto capta o ser do objeto e no um aspecto qualitativo. A anterioridade formal est bem marcada pelo fato de que o intelecto se
pensa a si mesmo em cada inteligvel pensado. O despojamento do
aspecto esttico , pois, essencial inteligbilidade do objeto, e isto
certamente o aspecto que permite a Bergson assinalar que o preo
da inteligibilidade a recusa da multiplicidade qualitativa, o que o
mesmo que a recusa do devir como meio em que se exerce o conhecimento. Nesta perspectiva, como fica a intuio enquanto entendida como faculdade de conhecimento direto? O que conhecido diretamente o inteligvel, na medida em que a intuio intelectual.
Esta captao direta, no entanto, o resultado de um processo discursivo que se inicia no trabalho intelectual sobre a imagem sensvel.
A intuio s possvel porque o contedo da imagem foi de alguma
maneira sublimado num conceito que, por definio, no se confunde com nenhuma imagem, com nenhuma das qualidades atravs
das quais o objeto foi primeiramente captado. Entendemos assim
porque o princpio das coisas corruptveis no pode ser ele prprio
corruptvel. certo que, contra Plato, para Aristteles a cincia
saber acerca do mundo no plano do devir e no no plano da imutabilidade. Mas na medida em que o desenrolar dos fenmenos aparenta a contradio, o fisico deve ser conhecido no enquanto puro
processo fsico de devir, mas enquanto este processo se subordina a
um esquema causal e formal.
Uma vez que o inteligvel a verdade da coisa, o intelecto,
identificando-se com o inteligvel, identifica-se com as coisas: "A cincia em ato idntica ao seu objeto"". Esta identificao, entretanto,
operada pelo intelecto. o mtodo de conhecimento que permite
tal identificao, na medida em que este mtodo existe em funo do
conhecimento do universal". Isto significa, do ponto de vista bergso48. De Anima, 111, 5. 430 a 19-20.
49. "C,.) o nousno se identifica tanto s coisas quanto as identifica a si. suscitando-
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50. Acerca disto cf. as indicaes de F. E. Peters, Termos Filosficos Gregos (lxico histrico), Gulbenkian, 1974, p. 163.
67
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ii
"
Ora, primeira vista, no essa distncia anulada quando Descartes aparentemente transforma a elevao epistemolgica do naus
em intuitus ou simples viso do que se apresenta a um esprito atento como claro e distinto? E, ainda mais, acrescentando que na verdade h muito mais coisas do que supomos a princpio que so aces-
68
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(11)
I -
59. Cf. Regra VI, onde as noes absolutamente simples e relativamente simples so
vistas na ordem do conhecimento e pelo valor metdico no encadeamento das razes.
Por isto algumas coisas podem ser ditas mais absolutas ou mais relativas, dependendo
do contexto. Cf. o comentrio de J. Brunschvicg (p. 102, n. 1), que acentua o valor
puramente epistemolgico e no metafsico do carter absoluto dos termos do conhecimento.
Cf. tambm mile CalIot, Problemes du Cartsianisme, Gardet Editeur Annecy, 1956,
p.50.
72
5.
CIII)
intuitivo, o cogito, faz com que as condies formais da representao forneam as coordenadas da reflexo. A busca do verdadeiro se
far ento dentro dos critrios que demarcam a clareza e a distino
como signos de inteligibilidade imediata. Como j tivemos ocasio
de observar, a experincia quando ocorre para alm dos limites do
unicamente inteligvel provoca a incerteza. E assim a abstrao da
experincia que far aparecer o dado enquanto inteligvel para o
intelecto, nico juiz de evidncia. A representao intelectual o
campo da intuio. A intuio opera sobre contedos abstratos, da
a validade imediata da matemtica60 Nesse sentido, a universalidade
do objeto da intuio passa a possuir um carter quase exclusivamente lgico - o que no ocorria em Aristteles -, e isto a despeito
de Descartes procurar sempre intuio de realidades: como a realidade idia clara e distinta, a intuio se pe como operadora de
certeza no mbito da representao despojada de suas caracteristicas experienciais (perceptveis). Dessa maneira, a intuio de realidades tambm estabelecimento de unidade intelectual no conhecimento mesmo que as realidades intudas imediatamente num ato
nico sejam de direito decomponveis pela anlise.
A inteligibilidade do que dado ou apreendido na intuio seria
ento a corroborao do que Bergson afirma acerca da concepo
como sucedneo complementar da percepo. A incerteza prpria
da esfera de percepo exige mais que a depurao do sensvel enquanto processo de constituio de essncia. Exige que o ato de
apreenso de essncia se realize de imediato no plano da idia concebida clara e distintamente.
60. "A indiferena prpria coisa tomar-se-ia o preo da universal validade operatria do intuitus (... )" (Jean-Luc Marion, ob. cit., p. 52).
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"afirmava, contra seus predecessores imediatos, que o conhecimento no inteiramente redutvel aos termos intelectuais" ... (E.C.-357).
A recuperao do acordo entre forma e contedo poderia ter redundado, em Kant, na considerao efetiva da realidade nos seus contornos prprios; na possibilidade de adotar o ritmo factual da experincia e ento perceber a realidade material "por dentro", na coincidncia entre percepo e percebido. As relaes da inteligncia se
produziriam ento a partir desta coincidncia: o conhecimento encontraria suas limitaes na luta contra a densidade da matria, mas o
conhecimento seria da prpria coisa (E.C.-357). Matria e esprito
deixariam ento de ser caracterizados, como nos clssicos, por uma
oposio contornada por um paralelismo ou uma harmonia; apareceriam na relao de tenso que produz a especificidade da sua coexistncia. Mas para isto a filosofia teria de se instalar na matria do
conhecimento "por um esforo superior de intuio", para que a coincidncia com o ritmo da durao material se traduzisse nas relaes
objetivas. Tal esforo de intuio suporia, contudo, que se considerasse a matria como no subordinada a esta faculdade de efetuar
relaes que o entendimento. Ora, mantendo a hierarquia clssica
e a prerrogativa da razo (da inteligncia), Kant considerou a matria
como "mais estreita" que a inteligncia, ou, no mximo, "co extensiva"
a ela. Conseqentemente no pde ver na coincidncia entre inteligncia e matria uma possvel gnese do conhecimento intelectual
(E.C.-358). O acordo entre forma e contedo tornou-se ento imposio da forma a uma matria indiferenciada: a forma passou a fazer
as vezes do absoluto. Ainda mais: como esta matria j , enquanto
origem material do conhecimento, submetida s formas da sensibilidade, a coincidncia com o ritmo das coisas torna-se impossvel:
tudo que tenho uma matria segunda, predisposta para as snteses
do conhecimento. A camada da coisa-em-si sendo inatingvel, as
relaes intelectuais s podero redundar numa cincia relativa, uma
vez que j na "atmosfera" intelectual ou formal que a matria se d
para o conhecimento. O dado no inteligvel, como em Descartes,
mas s aparece como dado em relao ao fundamento formal das
relaes que sobre ele sero operadas. Kant no teria questionado as
pretenses cartesianas; t-Ias-ia adaptado ao fundamento lgico do
conhecimento concebido na medida do entendimento humano". A
61. "A crtica de Kant, considerada deste ponto de vista, consiste sobretudo em limitar o dogmatismo de seus predecessores, aceitando a concepo que tinham da cincia e reduzindo ao mnimo o que ela implicava de metafsica" (Bergson, E.C, p. 357).
62. "Quero dizer que (Kant) aceitou sem discusso a idia de uma cincia una, capaz
de abarcar com a mesma fora todas as partes do dado e de coorden-las num sistema
com igual solidez em todas as suas panes" (Bergson, E.c., p. 358).
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endido. Por isto, para Bergson, em Kant o conhecimento atinge plenamente o estatuto simblico, e quase dinamos que consciente dele.
A reduo da objetividade objetividade fsica por sua vez solidria
da concepo, que Kant partilha com os clssicos, de que a intuio
intelectual, se existe, intemporal. Sendo assim, e consistindo a crtica precisamente em mostrar a vacuidade de um conhecimento do
qual est ausente a origem emprica, recuperar o objeto no nvel da
realidade emprica e temporal significa intuir sensivelmente o dado
originalmente material do conhecimento sob a forma da temporalidade perceptiva: elementos dispersos como matria de esquematizao e sntese intelectual. A dualidade do intuir e do pensar assegura, pois, a presena originria do dado infra-intelectual; mas no permite, por outro lado, que o objeto possa ser apreendido para alm da
rede categorial. O estigma da discursividade, que o entendimento
assume com a falsa modstia de quem v no fardo uma grandeza,
restringe a verdade descoberta daquilo que a prpria razo instituiu para ser descoberto. Assim o esprito se reencontra nas coisas,
nunca em si mesmo. Para que ele se reencontrasse a si mesmo seria
necessrio considerar a possibilidade de um prolongamento da intuio da realidade fsica em intuio da realidade espiritual. Esta
continuidade, que Bergson considera analogamente quela que existe entre o infravermelho e o ultravioleta, permitiria a superao do
conhecimento de cunho meramente intelectual, e este outro gnero
de conhecimento iniciar-se-ia com "uma tomada de posse do esprito por si mesmo" (E.C.-359).
De modo que a posio de Kant o faz escolher entre a forma da
temporalidade fenomnica e o intemporal, e o criticismo consiste
em optar pela primeira alternativa sem que haja um questionamento
do sentido da alternativa. Por isto o criticismo falsamente modesto:
ele substitui a eternidade metafisica pelo absoluto lgico, que cumpre
a mesma funo daquela enquanto fundamentao do conhecimento. A relatividade no mais do que a posse completa da certeza" que
64. "E, necessariamente, se toda experincia possvel tem assim garantida sua entrada nos quadros rgidos e j constitudos do nosso entendimento, porque (a menos
que suponhamos uma harmonia preestabelecida) nosso entendimento organiza ele
prprio a natureza e nela se reencontra como num espelho. Donde a pOSSibilidade da
cincia, que dever toda a sua eficcia sua relatividade, e a impossibilidade da
metafsica, uma vez que esta s poder parodiar, sobre fantasmas de coisas, o trabalho de organizao conceitual que a cincia efetua a srio sobre relaes" (Bergson,
P.M.-37 - Int. Met. - ed. Abril).
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Cf. M. Barthlemy~Madaule, Bergson Adversaire de Kant, PUF, 1966: "Kant est
no limiar de um mundo que perdeu o eterno e que ainda no conquistou o tempo" (p. 63).
66. Cf. M. Barthlemy-Madaule, ob. cit., p. 85.
80
5.
(III)
zam a representao de forma relativa. O principal resultado do exame kantiano das condies de representao foi mostrar a impossibilidade da intuio intelectual; este exame tem a sua origem reflexiva na constatao do carter antinmico da metafisica dogmtica.
Mas Kant entende por metafisica precisamente esta modalidade do
pensamento que resulta em antinomias. Sendo assim, alijou desta
modalidade de pensamento a verdade terica e manteve as relaes
efetuadas pelo entendimento no mbito da garantia lgico-transcendental. Ou seja, reduziu as pretenses de Plato quelas de Galileu e
fez das condies gnosiolgicas da fisica newtoniana a instncia auto-suficiente do conhecimento, fazendo com que o problema do fundamento, no nvel da teoria, se resolvesse em termos da transcendentalidade do entendimento e no da transcendncia divina. Mas
reduzir desta maneira o horizonte clssico, herdeiro de Plato, realmente criticar os fundamentos da pretenso de conhecer, ou tornar esta pretenso compatvel com o desmoronamento do sonho da
mathesis universalis'r' A resposta a esta pergunta deve ser procurada
no apenas na delimitao rgida da teoria na Analtica, mas tambm
no exame dos mecanismos reguladores da cincia e no ideal arquitetnico do saber descritos na Dialtica. Em todo caso, no seria
talvez descrever de forma totalmente inexata o kantismo dizer que,
nele, o filsofo platoniza com os ps no cho e o olhar disciplinadamente posto na horizontalidade da expanso fragmentria do saber
terico, dispensando-se de afirmar teoricamente os pressupostos
transcendentes que ele transformou em condies transcendentais.
"Modelar toda experincia possvel em moldes preexistentes" (P.M.37): tal a definio bergsoniana de platonizar. E ela recobre ento
o inatismo, as disposies e as idealidades, ou seja, configura o eixo
da filosofia moderna, cujas diferenas internas no se instituram
nunca como rupturas com este pressuposto bsico.
Assim, como se v, a interdio kantiana da metafisica estreitamente solidria da metafisica que Kant conserva em negativo. A
67. A matemtica universal o que se toma o mundo das idias quando supomos
que a Idia consiste numa relao e numa lei, e no mais numa coisa. Kant tomou por
realidade este sonho de alguns msofos modernos; ainda mais, acreditou que todo
conhecimento cientfico seria apenas um fragmento separado, ou melhor, um sinal
antecipador da matemtica universal. A partir da a principal tarefa da crtica consistia
em fundar esta matemtica, isto , em determinar o que deveria ser a inteligncia e o
que deveria ser o objeto para que uma matemtica ininterrupta pudesse lig-los um ao
outro" (Bergson, P.M.-36-7 - lnt. Met. - Abril).
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I-
(III)
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6.
68. ~( ... ) a questo da origem e do valor das idias gerais se pe por ocasio de todo
problema fIlosfico, e reclama em cada caso uma soluo particular" (Bergson, P.M.128, Abril).
69. "mas a questo importante para o filsofo saber atravs de sua operao, devido a que razo, e sobretudo em virtude de que estrutura do real as coisas podem ser
assim agrupadas (... )" (Bergson, P.M.- 128, Abril).
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I-
de semelhanas como representao vivida (P.M.-129, Abril). A reflexo e a intencionalidade no esto presentes neste plano da generalizao, j que ele a instncia originariamente produtora da generalidade, e nesse nvel tanto o homem como o animal vivenciam
idntico processo. Entre esse nvel e a idia geral consciente existe a
camada intermediria das generalizaes, fruto do hbito, portanto
no praticadas sempre e totalmente de maneira intencional e refletida, na medida em que o hbito um acrscimo do instinto.
70. "A semelhana entre coisas ou estados que declaramos perceber , antes de mais
nada, a propriedade, comum a estes estados ou a estas coisas, de obter do nosso
corpo a mesma relao, de faz-lo esboar a mesma atitude ou comear os mesmos
movimentos." (Bergson, P.M.-129, Abril).
87
o CONTORNO EXTERIOR DA
INTUIAO
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1- INTUIO
6.
E MTODO FlLOSOFlCO
qualidades fsicas e dos elementos que entram nas substncias compostas, quando no entre os prprios compostos. E isto ocorre na
medida em que o que importa a mais a relao dos elementos em
presena do que as caractersticas intrnsecas de cada um. certa
relao entre o hidrognio e o oxignio que produz a gua; o peso e
o calor so foras fsicas que abstramos facilmente da variedade de
fenmenos em que aparecem. Mesmo uma qualidade como o vermelho pode ser considerada idntica a si mesma nos vrios objetos
em que aparece. O mesmo pode ocorrer com o som. E a extenso
como qualidade geomtrica sempre a mesma nas diversas configuraes do espao. De modo que, no plano estritamente fsico, ultrapassamos rapidamente as semelhanas na direo da identidade
matemtica. E na medida em que o ideal do conhecimento da matria a resoluo do qumico no fsico e deste no matemtico, a
identidade numrica aparece como sendo o horizonte da generalizao (P.M.-131, Abril).
O CONTORNO
EXTERIOR DA INTUIO
elementares: nossa ao seria impossvel. Por isto a percepo condensa e generaliza: segundo Bergson, o progresso do conhecimento
da matria nos seus elementos tende a demonstrar cada vez mais
que percebemos em geral, percebemos na escala da nossa durao e
no na escala das prprias coisas. A captao de determinada freqncia a "ordem de grandeza" da percepo: por meio dela ocorre a condensao dos eventos elementares que me fornece os objetos na consistncia em que os percebo. A materialidade no outra
coisa seno o processo de realizao de todas as freqncias possveis; a materialidade percebida a captao da freqncia mais adequada para a ao sobre o real. A identidade, no caso, a captao
sempre da mesma freqncia. A estrutura do mundo percebido a
estrutura do mundo em si porque a freqncia captada uma das
freqncias realizadas. Outras poderiam ser percebidas, formando
assim outros mundos percebidos. Trata-se de diferentes freqncias
numricas que esto por trs de diferentes percepes qualitativas.
Existe uma "matemtica imanente s coisas" que responsvel pela
estrutura qualitativa especfica da nossa percepo (P.M.-133, Abril).
72. "( ... ) esta ao virtual que extrai da matria nossas percepes reais, informaes de que temos necessidade para nos guiar, condensaes, num instante da nossa
durao, de milhares, de milhes, de trilhes de eventos, que se realizam na durao,
incrivelmente menos tensa, das coisas (... )" (Bergson, P.M.-132, Abril).
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6.
jetividade no nvel da inteligncia". A escala das necessidades humanas a escala do tempo "lastreado de espacialidade" (E.C.-231) no
qual toda a realidade aparece como o complexo relacional da realidade fsica percebida. , portanto, necessrio distinguir as duas ordens, a fsica e a vital: no para reduzir a primeira segunda no af
de estabelecer uma totalidade nica ou um objeto em geral, mas para
criar condies de, vinculando a estrutura do conhecimento evoluo da vida, coincidir, por um procedimento de engendramento pelo
pensamento, com o processo criador pelo qual a realidade se faz
enquanto gerao de diferenas numa temporalidade heterognea e
fluente. Somos vitimas de uma ambigidade inevitvel quando falamos do tempo humano. A temporalidade na qual a inteligncia se
insere para satisfazer as necessidades humanas um tempo criado
por ela mesma a partir da estruturao do real pela percepo. Mas
a descoberta da especificidade da conscincia tambm o desvelamento da temporalidade verdadeira, a princpio velada pela percepo. De modo que o problema da origem do conhecimento deve ser
considerado de duas maneiras. H uma origem do conhecimento
que a percepo: a partir dela prolongamos a vocao pragmtica
do "eu superficial" e constitumos a subjetividade epistemolgica que
opera generalizaes com a finalidade de estruturar simbolicamente
o real para que possamos implementar esquemas de aes sobre ele.
Mas se a reflexo inverte esta projeo externa da subjetividade e
capta a durao da conscincia no nvel do "eu profundo", encontramos a coincidncia do eu consigo prprio tambm como uma origem do conhecimento. A partir desta origem podemos considerar a
durao psicolgica na sua profundidade e especificidade como indicao de uma outra forma de considerar o dado. No mais O dado
organizado no mbito pragmtico da percepo e do intelecto, mas
o dado imediato. A conscincia forma de acesso temporalidade
originria. O tempo que gera realidades. Coincidir com esta temporalidade originria adotar o "pensamento gerador" (P.M.-135) que
pe a reflexo no compasso do processo realizador. A primeira con-
a posio dos objetos nesta ordem funo do gnero a que pertencem". Assim a complexidade genrica a contrapartida da considerao do objeto fsico de maneira anloga ao ser vivo: em vez de
relao temos famlias de objetos que se definem pelo gnero a que
pertencem e cujo comportamento fisico se subordina ao que est
definido no gnero. Se os antigos remetiam as leis aos gneros, os
modernos remetem os gneros s leis, de forma que a ordem natural
se torna um complexo de relaes entre coisas ou entre fatos. O que
subjaz s duas concepes a idia de uma cincia una e integral,
que organiza o real ou em gneros ou em leis. Apenas, quando o real
organizado em leis - complexo de relaes - e a posio dos
objetos na ordem csmica deixa de ser concebida em funo da essncia que os vincula a um gnero, a cincia torna-se relativa, pois
somente considera as posies dos objetos uns em relao aos outros a partir de variveis que definem a constncia das relaes. Uma
vez esse tipo de conhecimento instaurado como nico possvel, a
generalizao efetuada na instncia a que antes chamamos vital ou
biolgica ser concebida tambm como relao de caracteres tomados como variveis, o que introduz um elemento de conveno na
esfera da considerao do ser natural. Assim como os antigos identificavam o fisico ao vital, os modernos reduzem o vital ao fsico (E.c.231). O pressuposto de uma nica ordem faz com que o conhecimento obedea a um nico tipo de generalizao: complexidade
genrica ou complexidade de leis.
Tudo isto significa que, no limite, o conhecimento encontra o
objeto feito: disto j se encarregou a instncia sociobiolgica, que
a origem da generalizao. A reinstaurao da metafsica supe que
descartemos este pensamento conceitual que parte de uma viso pr-terica do objeto. A filosofia, na medida em que no se quer mais
um produto da vocao pragmtica e discursiva da inteligncia, precisa se dar o objeto de uma outra forma, de uma forma que no se
subordine, enfim, s necessidades humanas que condicionam a ob-
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73. Por isto a fsica aristotlica est povoada de conceitos qualitativos tais como
movimento natural, movimento violento, alto, baixo, lugar natural etc., cada um deles
exprimindo uma certa delimitao genrica que nos d a especificidade do objeto em
questo. "( ... ) a lei fsica em virtude da qual a pedra cai, exprime para ele (Aristteles)
que a pedra retoma o "lugar natural" de todas as pedras, isto , a terra. A pedra, a seus
olhos, no totalmente pedra enquanto no se encontrar no seu lugar normal; retomando este lugar, ela visa se completar, como um ser que amadurece, e realizar assim
plenamente a essncia do gnero pedra" (Bergson, E.C-229).
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74. Esta filosofia (... ) desviar-se- freqentemente da viso social do objeto ufeito";
ela nos convidar a participar em esprito do ato que o faz. Com efeito, propriamente humano o trabalho de um pensamento individual que aceita, tal qual, sua insero
no pensamento social, e que utiliza idias preexistentes como outro utenslio fornecido pela comunidade. Mas j existe qualquer coisa de quase divino no esforo, por
mais insignificante que seja, de um esprito que se re-insere "no el vital, gerador das
sociedades que so geradoras de idias" (Bergson, P.M.-133-4, Abril).
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7. FILOSOFIA E METFORA
(I)
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quando a atividade simblica cristaliza metforas no sentido de representar espacialmente a realidade espiritual estamos no plano
negativo da simbolizao (ibid.). Neste plano, a transposio direta
e espontnea: a mobilidade fluente se fIxa nas caracterizaes simblicas que escondem o ritmo da durao, e acreditamos "ter analisado o esprito". Para que a metfora sirva como meio de aproximao direta da realidade preciso que a imagem no cristalize um
signifIcado, mas sugira uma viso, que no interpretao, mas contato. Portanto, a imagem no vai figurar a realidade espiritual; ela vai
conscientemente sugerir algo que sabemos situar-se para alm da
imagem. neste sentido que a metafsica tem algo a ver com a literatura no sentido em que a entende Bergson, isto , expresso imagtica da fluidez do universo afetivo: assim como o escritor emprega
palavras para que no reparemos nas palavras em sua simples opacidade, mas para que atravessemos as imagens na direo da coincidncia com a personagem e a trama, assim tambm o metafsico
recorrer s imagens para que o movimento metafrico que ele estabelece na linguagem provoque o esprito a captar no jogo imagtico
uma realidade situada mais alm'''.
Assim, a prpria capacidade de simbolizar, intrnseca inteligncia, que vai permitir de alguma forma a superao da cristalizao simblica que constitui a preciso abstrata do conhecimento
analtico. Voltada para o esforo de traduzir o intraduzvel, a inteligncia se torna de alguma maneira consciente da "franja" intuitiva
que a rodeia: procurar ento vencer o obstculo da linguagem com
a prpria linguagem, construindo com os smbolos um anlogo da
fluidez que ela no pode exprimir diretamente (P.M.-122, Abril). Assim, existe um uso negativo e um uso positivo do smbolo. A vocao
generalizadora e estabilizadora da inteligncia faz ordinariamente do
smbolo um instrumento de representao esquemtica e redutora
do processo movente que constitui a realidade. Isto atinge seu limite
nas categorizaes defInitivas pelas quais a filosofIa pretende inserir
a pluralidade em quadros absolutamente fIxos atravs dos quais se
demarcam exatamente as signifIcaes que o ser assume na representao. Nesse sentido o conhecimento terico uma atividade que
tende para a imobilizao e que s atinge seu pleno sentido quando
esta realizada. E justamente a fInalidade imobilizadora da atividade simblica que deve ser proscrita no caso do conhecimento
metafsico, para que tal atividade se d a partir das possibilidades
abertas atividade simblica quando a inteligncia metaforiza a partir
do fundo intuitivo que se trata de revelar nas imagens. preciso no
esquecer que o objeto da metafsica "principalmente O esprito":
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Infletir a linguagem no sentido do movimento, no da cristalizao, tal a atitude que redunda no uso positivo do smbolo. SignifIca
tornar a atividade simblica consciente de si e a ponto de superar-se no movimento plural dos seus atos. Devemos provavelmente entender o uso positivo da simbolizao como uma recuperao da
metfora como atividade de formar imagens: aqui o que conta
menos o resultado enquanto representao fIxa e cristalizada do que
a possibilidade, continuamente atualizada, de representar metaforicamente de maneira consciente e utilizando todos os recursos do
jogo imagtico permitido pela linguagem, a fIm de sugerir no discurso aquilo que o prprio discurso, enquanto articulao, no comporta. Devemos ter em mente que a imagem, mesmo despojada da fIxidez do conceito, no representao adequada da intuio: tal representao impossvel. Talvez a principal vantagem metodolgica
da recusa da metfora conceitual seja o abandono defInitivo da pretenso a uma adequao exata entre representao e realidade. Quando Bergson diz que a imagem por vezes fala com propriedade sobre
77a. "Comparaes e metforas sugeriro aqui o que no poderemos chegar a exprimir. No ser um desvio, no faremos mais do que ir direto ao objetivo" (Bergson,
P.M.-122. Abril).
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7. FILOSOFIA E METFORA
(I)
80. "A linguagem no ser reveladora do ser mas o obstculo que a fenomenologia
da percepo encontra (... )" (P. Trotignon, ob. cit., p. 601).
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sentao do ser, mas sim a um outro uso das possibilidades metafricas, uso que se prende ao que se poderia chamar pluralidade convergente das imagensSl Suscitar diferentes imagens que devero indicar, no pelo contedo significativo de cada uma, mas pela confluncia significativa do contedo de todas elas, um determinado ponto
a partir do qual seria tambm possvel conceber que elas divergem.
Isto significa que a perspectiva bergsoniana, ao contrrio da tradicional, adere plurivocidade da linguagem como maneira de escapar da
preciso abstrata da cristalizao conceitual. A pluralidade de significaes encaminha a filosofia ao concreto. preciso que esta pluralidade seja convergente: ela o ser na medida em que as diferentes
imagens representarem tentativas de exprimir a mesma coisa. O ponto
de convergncia tambm um ncleo a partir do qual as imagens
divergem. Isto necessrio porque no h como escapar ndole
parcial do signo: este por natureza tende a isolar um aspecto da coisa,
para depois generalizar o aspecto abstrafdo. assim que trabalha a
imagem conceitual: " ... o conceito generaliza ao mesmo tempo que
abstrai". No trabalho normal da inteligncia, o aspecto abstrado
torna-se representativo da coisa: o que se tem de evitar na utilizao da imagem no conhecimento metafisico. E a maneira de evitar
variando as imagens para que, no jogo daquilo que elas retm e
daquilo que elas deixam de reter, se perceba a indicao de um ponto
de convergncia. O prprio ponto de convergncia no , pois, objeto de representao "distinta": a indistino representativa e a impossibilidade de designao tornam-se aqui indicativos de que nos
acercamos de uma realidade por natureza avessa preciso simblica. Para uma reflexo que inverte a marcha habitual do pensamento, a ausncia de clareza e distino torna-se ndice de que a inteligncia encontrou o limite de sua capacidade simblica e que o pensamento encontra dificuldade em operar a traduo da mobilidade
viva em esquema relaciona!, do organizado em inorganizado, do
qualitativo em quantitativo. Neste limite que a gnese e a histria
da inteligncia tornam-se, para a reflexo, pontos de partida para o
exerccio da crtica gentica, na medida em que possibilitam articular a estrutura e os resultados da linguagem com os seus fundamentos (E.C.-161).
81. "Nenhuma imagem substituir a intuio da durao, mas muitas imagens
diversificadas, emprestadas a ordem de coisas muito diferentes, podero, pela convergncia de sua ao, dirigir a conscincia para o ponto preciso em que h certa intuio a ser apreendida" (Bergson, Int. Met.-17, Abril).
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7. FILOSOFIA E METFORA.
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7.
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tomar a conscincia como coisa e conceber a durao sob o modelo da articulao descontnua das palavras. A extenso das significaes no muda a origem do significado. A palavra tem na sua origem a finalidade pragmtica de imobilizar o devir e de identificar
diferenas. O movimento do signo est inscrito na economia da linguagem como a designao de uma coisa pelo que ela no : por isso
nos permite passar do que conhecemos ao que ignoramos. A metfora , no nvel pragmtico, procedimento inevitvel dado o carter
da inteligncia e a peculiaridade da ao humana. Quando a metfora identifica significados em duas ordens diferentes de realidade,
ela opera de maneira redutora: o significado espacial - por assim
dizer o significado primitivo no nvel da inteligncia - que prevalece. este significado que permite, como j vimos, que o objeto aparea clara e distintamente, isto , como se fosse coisa.
Como, ento, apesar disso, se pode dizer que h um uso positivo
do smbolo e que a metfora pode ser via de aproximao direta da
realidade em si? Porque podemos utilizar o movimento do signo no
como transposio, mas como variao indefinida dos significados
num processo que tende a dissolver a propriedade das palavras para
fazer com que a pluralidade dos sentidos, no jogo das suas aproximaes e diferenas, indique a direo de um certo plano de ser em
que a impossibilidade da clareza e distino assinale o possvel lugar
da intuio. Note-se bem que se no houvesse o movimento do signo isto no seria possvel. Assim este carter da linguagem nos leva
ao encontro da intuio desde que a intuio j seja de alguma maneira a origem vaga e indistinta que atrai as linhas de significaes
convergentes. Existe uma anterioridade da intuio sobre a linguagem e, assim, ir ao encontro da intuio atravs das imagens convergentes expressar aproximadamente uma intuio. Nesse sentido a
metfora tem um lugar no mtodo filosfico porque ela a nica
maneira em que a intuio se pode expressar em discurso, mas, repetimos, desde que a significao de cada imagem se dissolva na
multiplicidade das outras.
Mesmo assim, o problema das relaes entre intuio e expresso est longe de ser resolvido. A prpria ambigidade do duplo trajeto - ir da imagem intuio ir da intuio imagem - serve
para alertar-nos acerca da dificuldade de expressar um conhecimento com significaes anteriores e exteriores prpria origem da significao. Mas temos de convir que o termo expresso aqui no pode
ser tomado na sua literalidade, ou seja, como o ato de expor: pr um
104
8.
FILOSOFIA E METFORA
(11)
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B.
(11)
84. "Que a linguagem seja concebida como a obra imediata da razo e seu rgo
indispensvel, ou que a palavra aparea como um simples invlucro que nos oculta
os contedos fundamentais do conhecimento, as autnticas 'percepes originrias'
do esprito, o que se considera sempre como o objetivo da linguagem e corno aquilo
que deve determinar seu valor positivo ou negativo o saber teortico e a expresso
deste saber" (E. Cassirer, Phil. des Formes Symboliques, capo I, p. 94. Trad. fr. Minuit,
1972).
106
FILOSOFIA E METFORA
107
.....
I-
do redunda no conceito, seria atividade diferenciadora. Nesse sentido necessrio, segundo Konrad, operar uma distino entre substantivo e adjetivo no que se refere formao da metfora conceitual.
O adjetivo seria genrico na exata medida em que exprime uma qualidade presente em vrios objetos. O mesmo no acontece, entretanto, com o substantivo, cujos atributos conceituais retratariam a individualidade do objeto86 Mas ao mesmo tempo Konrad demonstra
entender o contedo significativo formado pelos atributos, isto , a
compreenso do conceito, como decorrente de relaes especficas
que os atributos mantm entre si, e seria esta relao que forneceria
a nuance prpria do objeto simbolizado". precisamente esta relao de propriedades atributivas que se trata de evitar, para Bergson,
pois ela que confere ao conceito o carter analtico. A totalidade
singular e dada, e no problemtica por definio, como parece entender Konrad. Dessa forma, e lembrando a diferena que Bergson
estabelece entre parte e expresso parcial, a totalidade do objeto no
mais bem compreendida quando a fragmentamos pela anlise. E
precisamente na concepo da anterioridade do todo e do comprometimento de sua singularidade quando o igualamos recomposio das suas partes que repousa a oposio entre intuio e anlise
e a critica do conhecimento analtico enquanto simblico. A perspectiva bergsoniana se coloca de fora da considerao da metfora
conceitual como estrutura complexa ligada a processos lgicos, elassificatrios ou outros. O que posto em questo a atividade metafrica enquanto tal, e no a melhor forma de compreender e elucidar
este processo, como parece ser o caso de Konrad. O mecanismo de
formao da metfora, seja ele qual for, possui um carter negativo
que advm do fato de a linguagem ser entendida fundamentalmente
como obstculo. Diga-se de passagem que isto torna bastante complexa a tentativa de pensar, em Bergson, as relaes entre natureza
e cultura. Na perspectiva em que vemos esta relao mediada pela
inteligncia, a consonncia existente entre o desenvolvimento da
cultura e a sua expresso na linguagem revela o afastamento do ser
na exata medida em que a articulao lingstica do conhecimento
dito "verdadeiro", enquanto elaborada no nvel metafrico da in86. H. Konrad, ob. cit., p. 66.
87. "( ... ) a compreenso de um conceito formada de atributos que se encontram
numa relao diferente em cada caso, conforme o objeto que o conceito simboliza.
Estes atributos no tm um valor geral, mas uma nuance toda particular e individual"
(H. Konrad, ob. cit., p. 66).
108
8.
FILOSOFIA E METFORA
(lI)
teligncia, contribui poderosamente para velar a realidade que a filosofia deveria apreender. De forma que dizer que a linguagem o
grande obstculo da metafisica significa tambm colocar o pensamento diante de um impasse: somente a superao da linguagem
desvela a realidade; mas tal superao e tal desvelamento, se constituem conhecimento, no podem prescindir da articulao da linguagem, no apenas na expresso como tambm no prprio pensamento. E o impasse tanto mais marcante quanto a intuio, enquanto saber que se constitui contra a linguagem, deve se estabelecer como mtodo suscetvel de levar a filosofia verdade definitiva
que substituir a querela verbal dos sistemas. A imagem, que como
j vimos parte integrante do procedimento metdico de aproximao da intuio, deve a partir do carter concreto e particular do seu
contedo, na contingncia do que ela sugere e na amplitude significativa desta sugesto, levar o pensamento ao encontro desta outra
espcie de universalidade que a filosofia deve encontrar para alm
do conceito.
No possvel contentarmo-nos com dizer que a proliferao
intencional das imagens concretas produz uma relao dinmica
entre o pensamento e a linguagem de forma a superar a cristalizao
simblica. A expressividade da imagem e a sua contribuio para o
conhecimento metafsico aparecem a partir do risco envolvido na
significao de cada uma delas, na possibilidade sempre presente de
tomarmos a imagem como algo mais do que uma indicao, coisa a
que somos insistentemente convidados a fazer pelo prprio carter
denso das palavras, que nos leva quase irresistivelmente a crer que o
significado o real que se encerra no significante. Por isso o impasse
de que falamos no diminui em nada quando operamos conscientemente com a metfora, quando fazemos da construo de todas elas
a desconstruo de cada uma. Resta, talvez, apenas pensar at o limite possvel a convivncia conflituosa entre a verdade metafsica e
a linguagem que a expressa, na medida mesma em que o smbolo
absolutamente necessrio para a constituio do conhecimento
metafsico". Podemos dizer que este impasse constituinte da filo-
88. Como diz A. Grappe, "Bergson acolhe magnificamente o smbolo na sua prpria
metafisica, ao mesmo tempo em que denuncia nele o inimigo mortal do metafsico"
(A. Grappe, Bergson et le Symbole, Actes du 10. Congres des Societs de Philosophie
de Langue Franaise, BulJetin de la S. F. Ph. A. Colin, 1959, p. 125).
109
I-
B.
111
I -
da parte de Nietzsche. O antropomorfismo seria, segundo ele, o paradigma oculto de todo conhecimento. A est a razo profunda pela
qual chegamos a acreditar que o conceito representa as coisas de
uma maneira mais originria do que a representao singular no
nvel da impresso sensvel". A crtica do conhecimento deve passar
fundamentalmente pela metaforizao como atividade originria,
desde o momento em que o intelecto humano passou a entender a
verdade como repouso do pensamento: o instinto de verdade no
nada mais do que a necessidade de imobilizar o devir. Assim vemos
os seres como portadores de qualidades e cremos apreender o real
quando projetamos a estrutura genrica do pensamento conceitual
e elaboramos as diversas metforas pelas quais representamos o
mundo. Nesse sentido a metfora uma reao vital em face da instabilidade das coisas. Sobre a reao vital construmos um discurso
que se quer autnomo do ponto de vista espiritual e reprodutor da
ordem natural. A metfora fundamentalmente uma escolha vital
sobre a qual vo se construir os ideais de racionalidade. A metfora
metamorfose. Transformamos o real em algo condizente com as
condies que temos de apreend-lo. O conhecimento , no pleno
sentido, assimilao, uma vez que a inteligncia apodera-se do mundo atravs da atividade de simbolizao". A transformao do mundo
em idias mais do que uma atividade interessada: um ato de
devorar o mundo fazendo com que as coisas se impregnem nas palavras at a completa identificao. "O mtodo dos filsofos finalmente se resume num jogo de rubricas" (Liv. Fil.-165). Desde a estrutura da percepo, o fenmeno do conhecimento como assimilao e metaforizao a partir de critrios humanos estabelece a atividade terica no interesse do homem. A objetividade no nada
mais do que a iluso de que aquilo que estabelecemos em ns fica
estabelecido nas coisas. O conhecimento repousa numa profunda
recusa da exterioridade e numa espcie de terror de sair de si". Todo
o conhecimento pode ser visto como a realizao de significaes
indicadas pelas tendncias da percepo. Este fundamento vital
que se transfigura, no limite, no pathos da veracidade. E a linguagem
se pe a servio deste pathos quando o instinto de verdade disciplinado em vista da produo de conceitos. A cincia, que pode ser
8.
vista como a perfeita realizao da linguagem, posto que nela as intuies desaparecem sob as palavras, sistematiza arquitetonicamente a atividade metafrica construindo O que Nietzsche chama o
columbrio dos conceitos, organizando e preenchendo com o mundo emprico os diversos estgios da construo conceitual. Sepulcro
das intuies".
A crtica nietzschiana do conhecimento encontra a crtica gentica de Bergson pelo menos em dois pontos: no mtodo crtico e no
desvelamento do fundamento da atividade terica. No mtodo crtico, em primeiro lugar porque a crtica de Nietzsche genealgica,
isto , busca a origem das cristalizaes simblicas em que se constitui a atividade de conhecimento. Em segundo lugar, desvela o instinto de verdade como desejo de segurana perante a instabilidade
do devir, segurana que se realiza na instituio do conceito como
significado fundamental do ser e do conhecer. Em Bergson, como vimos, a critica gentica: busca os fundamentos dos procedimentos
ditos tericos na esfera pragmtica da sobrevivncia. E tambm encontra tais fundamentos no no simples desejo de conhecer, mas na
necessidade de coordenar inteligentemente a ao. Em ambos temos
a dissoluo dos significados pela remisso origem dos mesmos, a
atividade metafrica que projeta a estrutura da linguagem enquanto
produto humano na realidade exterior. No entanto, h uma diferena
importante que diz respeito questo do valor. Em Bergson a critica
gentica, ao constatar a origem dos procedimentos da inteligncia, no
vai argir acerca da inadequao desses procedimentos em geral. A
estrutura da inteligncia e a estrutura da percepo cumprem uma
funo natural e, dentro da esfera pragmtica, no cabe questionar o
valor do procedimento simblico. Apenas quando tal procedimento
transferido para a apreenso metafsica do real que ele se torna inadequado. Ora, parece que em Nietzsche h um nico critrio para avaliar os procedimentos de conhecimento e disso resulta que a inadequao vista em geral. O conhecimento, qualquer que seja ele,
produtor de iluses, muitas vezes necessrias para o individuo e a
sociedade, mas como no existe a separao de esferas pragmtica e
terica, a atividade simblica se transforma num fator constitutivo
de inadequao entre o homem e as coisas. Assim a crtica de Nietzsche dissolvente em relao ao saber em geral e no apenas em
relao metafsica. O niilismo gerado pela paixo mrbida do conceito compromete a existncia em todas as suas instncias: conhecimento, valores morais, arte etc. Dir-se-ia que o Homem no tem
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I -
11
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.........
11 -
a reproblematizao do tempo enquanto categoria metafsica fundamental. O entrecruzamento entre psicologia e metafsica j foi apontado como confuso, no sentido prprio, e certamente uma interpretao como essa que contribui, entre outras, para os qualificativos de vita/ista ou de psicologista, que so por vezes atribudos ao
pensamento de Bergson. Entretanto no preciso muito para mostrar que a amplitude da anlise bergsoniana dos conceitos em 0.1.
deriva de causas mais profundas do que uma possvel falta de definio de limites entre os campos da psicologia e da metafsica. Antes
de mais nada, seria o caso de considerar simplesmente o propsito
de 0.1. para verificarmos que a tarefa crtica de anlise conceitual
no pode ser separada do "problema da liberdade", objeto ltimo da
demonstrao que se estabelece ao longo de toda a etapa crtica. O
objetivo demonstrar que o problema da liberdade, tal como vem
sendo tradicionalmente equacionado, deriva de uma compreenso
inadequada da idia de durao psicolgica. Somos expressamente
advertidos de que a tarefa critica que corresponde aos dois primeiros
captulos de 0.1. deve ser vista como introduo ao problema da
liberdade, objeto do terceiro captulo (O.I.-VlII). V--se que a crtica
da Psicologia no a finalidade ltima; passa-se por ela na direo
do verdadeiro objetivo que a abertura do pensamento para questionar o tempo - o que ultrapassa em muito o domnio da Psicologia. Mas o leitor que se instalou na possvel estranheza inicial de
uma primeira leitura poder ainda perguntar a que vem ento a
psicologia nisto tudo, e se ter de lhe reconhecer o direito pergunta
uma vez que cerca de dois teros do livro abordam problemas de
psicologia at com relativo grau de especificidade tcnica. A resposta
a tal pergunta, na verdade, demandaria em grande parte o exame do
prprio mtodo bergsoniano no que concerne ao reequacionamento
de problemas metafsicos a partir de uma restrio dos problemas a
formas acessveis experincia (evidentemente no sentido integral
em que Bergson a entende). Dessa forma, no s a tarefa crtica,
como tambm o trabalho positivo de reelaborao das noes, atravessa a psicologia, inclusive numa dimenso bem mais ampla do
que a perspectiva adotada em 0.1. e que a leitura de Matire et
Mmoire nos revelar. De forma semelhante a mesma questo se
repetir a propsito do entrecruzamento entre Biologia e Ontologia
em volution Cratrice.
Mas claro tambm que isso representa apenas um lado da
questo. A reduo de problemas metafsicos a formas acessveis na
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1. O
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.... -
11 -
1. O
forma esses estados que se toma em primeiro lugar inadequado dizer que eles esto na alma: antes deveramos dizer que eles so a
alma. To pequeno reparo de linguagem leva na verdade muito longe: trocamos uma seqncia de unidades bem demarcadas no tempo ou um estado psicolgico que supomos capaz de crescer e diminuir como grandeza por um progresso qualitativo em que as mudanas so de natureza e onde no se pode medir a complexidade em
graus de grandeza. A heterogeneidade a caracterstica mais marcante da vida psicolgica. Portanto no por composio de elementos ou aumento de grau que passamos de um estado psicolgico
a outro. O psiquismo inteiro se compromete na intensidade do estado psicolgico. Mas a linguagem nos engana na medida em que nos
leva a confundir o estado psicolgico com a sua causa. e a separao
ntida que operamos no mundo externo com os elementos que presumivelmente causam as vivncias psicolgicas. ns a repetimos
indevidamente em relao aos estados internos. claro que a ligao
entre sentimento profundo e causa exterior bem mais remota do que
a ligao entre sensao e causa exterior. Por isto Bergson analisa tambm esta modalidade de representao para completar o quadro crtico
deste momento inicial da investigao da durao psicolgica.
Tambm aqui possvel mostrar que no h estrita correspondncia entre mensurao fsica e o que seria a mensurao psicolgica. supondo-se que ela fosse possvel. Por ex.: a conscincia do aumento do esforo no causada pela maior fora de emisso. mas
pela quantidade cada vez maior de msculos que se comprometem
na operao. Tambm aqui h mudana qualitativa e complexidade
crescente e no simples aumento de grau de intensidade (0.1.-18).
H como que uma convergncia de interesses por parte de toda a
vida psquica e mesmo por parte de todo o organismo. que evidentemente no percebida enquanto tal. O que percebemos o que a
conscincia nos faz perceber: localizao num nico ponto. exatamente naquele em que til que se sinta localizado o esforo. a exemplo do que acontece quando se levanta um peso. O mesmo ocorre
com a ateno voluntria. O que se pretende mostrar que a Psicologia se equivoca na maneira de considerar a multiplicidade de estados simples que esto presentes num estado psicolgico complexo.
No se questiona que haja estados simples; mas a multiplicidade por
eles formada no . como pensa a Psicologia. discreta e suscetvel de
anlise em elementos. mas sim uma multiplicidade de interpenetrao que logo mais ser chamada de multiplicidade qualitativa.
\2\
,I
II
LL
11 -
2. A SEGMENTAO
O EXEMPLO
ARISTOTLICO
4. "A idia de intensidade est pois situada no ponto de juno de duas correntes,
das quais uma nos traz de fora a idia de grandeza extensiva e outra vai buscar na
profundidade da conscincia, para traz-la superfcie, a imagem de uma multiplicidade interna. Resta saber em que consiste esta imagem: se ela se confunde com a do
nmero ou se dela difere radicalmente" (D.I.-54).
3. "A intensidade das sensaes afetivas seria pois apenas a conscincia de movimentos voluntrios que se iniciam, que de alguma maneira se esboam nestes estados, e que teriam seguido seu curso se a natureza tivesse nos feito como autmatos
e no como seres conscientes" (D.I.-26).
122
DA TEMPORALlDADE.
123
11 -
2. A
SEGMENTAAO DA TEMPORAUDADE.
EXEMPLO ARISTOTUCO
do justapomos unidades para obter determinado nmero, acreditamos percorrer momentos da durao; mas na verdade contamos estes
momentos como se fossem pontos no espao (0.1.-58). Kant teria
aqui teorizado sobre o senso comum, o qual opera sempre e espontaneamente a partir da confuso entre durao e espao na construo do nmero. A ambigidade da prpria noo de unidade entra
em larga medida nesta confuso. Pois podemos considerar a unidade como indivisvel enquanto elemento formador do nmero; mas
mesmo a unidade, quando objetivada, torna-se divisvel enquanto
multiplicidade, quando mais no seja, ao menos por ter sido ela fruto de um ato do esprito que consiste em unir: reencontramos ainda
aqui a idia kantiana de sntese. Temos que a indivisibilidade da unidade provisria: no a caracteriza em termos de ser, mesmo porque o seu ser de natureza espacial e, portanto, divisvel. A simplicidade com que os nmeros se apresentam ao esprito fruto de
uma iluso criada a partir do hbito de manipular os nmeros enquanto simples, sem considerar a multiplicidade que est sempre
implcita neles. Guardemos a idia de que as unidades so virtualmente divisveis: veremos como ela se encontra, segundo Bergson,
nos fundamentos do quadro aristotlico da reflexo sobre o tempo,
possibilitando a afirmao bergsoniana de que a filosofia ocidental a
partir da se mover substancialmente nos limites de um equvoco
originrio.
Pode ser que o ato do esprito que nos faz pensar um nmero
seja algo simples; mas a objetivao imediata do que pensado como
que reifica este nmero, tornando-o, ainda que unidade, infinitamente divisvel. A objetividade se caracteriza pela decomposio, ao
menos virtual. Somente atravs dela cremos atingir a nitidez que
deve caracterizar o plenamente conhecido. Neste sentido o indivisvel estaria mais do lado do conhecimento confuso ou subjetivo (0.1.63). Tudo isto quer dizer que h uma solidariedade entre o senso
comum e a cincia no que diz respeito intuio do espao como
condio de representao do nmero. Restar ver se a idia de multiplicidade a que se chega a partir desta teoria do nmero compatvel com a experincia direta do fluxo dos estados de conscincia.
No h dvida de que uma determinada caracterizao do movimento dos estados mentais que est em jogo no estudo da especificidade da multiplicidade psicolgica. A teoria bergsoniana do nmero nos oferece a ocasio para abordar algumas questes fundamentais da definio de tempo em Aristteles e focalizar desta maneira a
125
11 -
anlise bergsoniana do quadro fundador da reflexo sobre a temporalidade para a tradio ocidental.
A teoria bergsoniana do nmero nos remete a Aristteles porque
neste filsofo bem estreita a ligao entre tempo, nmero e movimento, a partir da definio aristotlica do tempo como o nmero do
movimento (Fsica, N, 11, 219b). O percurso da argumentao de
Aristteles no deixa de ser ilustrativo inclusive em relao s crticas
de Bergson tradio. Mesmo que no se concorde inteiramente
com elas, possvel reconhecer pelo menos a que problemas, na
teoria aristotlica, remetem as consideraes de Bergson e, reordenando a leitura bergsoniana dessa teoria, avaliar a importncia de
Aristteles como interlocutor privilegiado no contexto das crticas de
Bergson s concepes tradicionais do tempo. Apenas para nos situar perante o problema, podemos dizer que as interpretaes sedimentadas durante a histria da exegese aristotlica alinham-se principalmente segundo os dois aspectos de que se compe a teoria aristotlica e que poderamos chamar, ainda que um tanto anacronicamente, de subjetivo e objetivo. O aspecto subjetivo diz respeito ao
ato do esprito presente na apropriao da realidade atravs do modo
temporal e o aspecto objetivo aquele pelo qual o tempo est nas
coisas ou no movimento das coisas. certamente na tenso ou no
equilbrio entre estes dois aspectos que se deve procurar a autenticidade do pensamento aristotlico sobre o tempo. verdade tambm que, em grande parte, as divergncias de interpretao se ligam
s diferentes atitudes filosficas que os intrpretes tomam diante do
texto original e que so conseqncia de suas prprias orientaes.
Dubois' traa um quadro das possibilidades interpretativas que mais
se destacaram recentemente, fazendo notar a relao das interpretaes com as correntes filosficas que influenciaram as respectivas
leituras. Teramos, por exemplo, a interpretao de Hamelin influenciada pelo idealismo kantiano; a de Moreau, em grande parte devida
a Plotino e Agostinho; a de Carteron, comprometida com a filosofia
do prprio Bergson; a de Festugiere, que se move a partir do tomismo.
Apesar da diversidade das interpretaes, ou mesmo por causa
dela, podemos traar um percurso sumrio da argumentao aristo5. Dubois, Jacques Mareei, l.e Temps et l'Instant selon Aristote, Descle de Brouwer,
Paris, 1967. As consideraes que fazemos neste item acerca da teoria aristotlica do
Tempo so totalmente calcadas neste livro.
126
2. A
SEGMENTAO DA TEMPORAUDADE.
EXEMPLO ARISTOTLICO
tlica, buscando exatamente encontrar um equilbrio ou a manuteno de uma tenso entre os aspectos citados acima. A partir da definio aristotlica do tempo como o nmero do movimento segundo
o anterior e o posterior, possvel ver primeiramente quais so os
elementos considerados por Aristteles como fazendo parte da definio, e a reflexo aristotlica se moldar atravs da maneira de organizar estes diversos elementos. So eles:
a) Movimento: porque no movimento que identificamos a passagem do tempo. A mudana uma experincia que revela o tempo.
b) Durao: porque na experincia psicolgica da durao
como mudana interna que temos o primeiro acesso experincia
do tempo.
c) Anterior/posterior: porque identificamos na passagem do tempo as divises - pelo menos virtuais - que nos permitem separar as
dimenses do tempo.
d) Instante: porque apreendemos o tempo como realidade singular no ato de apreenso de sua passagem: o que foi, o que , e o
que ser, e tal apreenso se d na percepo do instante como espcie de unidade temporal.
e) Nmero: porque de certa maneira contamos o tempo atravs
de uma ordenao ou determinao dos instantes, que uma enumerao.
f) Medida: porque tal enumerao tem como finalidade saber
- com propsito terico ou prtico - o quanto e o como da passagem do tempo, a fim de que possamos representar a partir de dada
referncia o tempo enquanto modo de apreciao da realidade, visto
que o tempo parte de nossa representao cronolgica.
11
I,
~
11 -
2.
SEGMENTAO DA TEMPORALlDADE.
o EXEMPLO ARISTOTLICO
b) Se uma coisa divisvel , suas partes devem ser. Isto no acontece com o tempo.
a) O instante sempre o mesmo: no entanto podemos argumentar que, sendo o instante entendido tambm como limite, o tempo divisvel e podemos considerar segmentos do tempo .- tempos
finitos - que comportariam pelo menos dois instantes, o comeo e
o fim. Dizer que o instante sempre o mesmo equivaleria, pois, a
negar a passagem do tempo (Fs. IV, 218a, ss.).
b) O instante sempre diferente: mas ainda no podemos dizer
quando cada instante desaparece para dar lugar ao seguinte, uma
vez que no podem coexistir. Tampouco se pode passar de um instante para outro, visto que o tempo contnuo e infinitamente divisvel, como a linha (Fs. IV, 218a, 11, ss.).
A resoluo do impasse da estrutura do instante configuraria o
quadro da teoria do tempo. O exame das solues historicamente
anteriores, como costume em Aristteles, deixa um saldo positivo:
a ligao entre tempo e movimento. Por exemplo, no Timeu o tempo
o movimento do universo. Aristteles retm este dado para critic-lo. A identificao entre tempo e movimento apenas aparente porque: a) o movimento est em cada coisa que se move e o tempo est
em toda parte (Fs. IV, 218b, 10-13); b) movimento e mudana so
mais rpidos ou mais lentos, o que no ocorre com o tempo que, pelo
contrrio, serve para medira lentido ou a rapidez (Fs. IV, 218b, 13-18).
Assim, por enquanto sabemos apenas que tempo e movimento,
embora estreitamente ligados, no se identificam. Aristteles toma
ento outro dos elementos j enumerados como eixo de anlise para
reexaminar o problema: a experincia psicolgica da durao, ou a
anlise do movimento interno. Note-se que a assimilao entre durao e movimento (mudana) interno j oferece, do ponto de vista
bergsoniano, flanco para a crtica, embora tenhamos de examinar
ainda a questo da originalidade do movimento temporaL H que se
atentar tambm para o problema da escala da medida do movimen129
11 -
2. A SEGMENTAO
DA TEMPORALlDADE.
O EXEMPLO
ARISTOTLICO
terior, numeramos o movimento segundo a sucesso, segundo o tempo. Da a definio aristotlica: o tempo o nmero do movimento
segundo o anterior/posterior (Fs. IV, 219 11 b 33-34).
Os esclarecimentos que faz Aristteles aps o percurso que o
levou definio nos daro oportunidade de abordar mais diretamente alguns aspectos da crtica bergsoniana. Tal crtica relaciona-se de perto com a teoria bergsoniana do nmero presente nos Dados Imediatos. Acreditamos que ela que fornece os parmetros imediatos para a avaliao bergsoniana da teoria aristotlica.
A exposio da teoria do nmero tem como funo fornecer um
instrumento que dever ajudar a compreenso da substituio do
tempo pelo espao que se opera na cincia e na filosofia; deve ajudar-nos a pensar como se chega a esta substituio quando a reflexo sobre o tempo se desenvolve moldada pela reflexo sobre o espao. No h dvida de que o problema ontolgico est fortemente
presente nessa crtica: podemos mesmo dizer que a finalidade ltima a compreenso do ser do tempo por ele mesmo. A etapa do
estudo da durao psicolgica ser a primeira dentre as necessrias
para a construo de uma teoria positiva. A teoria do nmero permite em primeiro lugar compreender como e por que a durao pensada em termos de multiplicidade numrica, sendo uma das caractersticas principais a divisibilidade que permite a decomposio e a
recomposio. interessante notar que a divisibilidade se conserva
virtual enquanto o esprito se fixa sobre os nmeros separadamente;
este um processo indivisvel; mas, exatamente, o esprito se fixa
sobre cada parte da multiplicidade, isola-a e a conserva para junt-la a outras. Tal operao pode ser invertida, decompondo-se as partes sintetizadas. Isto, segundo Bergson, s pode ser feito com partes
do espao, e por isto com o espao que se constri o nmero (D.\.63). Devemos entender essa operao apenas como uma analogia?
Apenas um procedimento que nos auxilia a compreender o tempo?
Certamente todos os que teorizaram sobre o tempo desta maneira
concordariam que se trata de uma analogia. A crtica de Bergson,
porm, no se contentaria com essa confisso. Pois primeiro preciso discernir as causas que tornam a analogia to necessria e to
constante; e em seguida se perguntar se a analogia no acaba por
suprimir um dos termos que a compem, justamente o tempo, que
assim desaparece no prprio procedimento que deveria esclarec-lo.
Isso nos remeteria sem dvida s questes relativas crtica da inteligncia, que j consideramos. O fato que a representao simb131
11 -
2. A SEGMENTAO
O EXEMPLO
ARISTOTLICO
lica dos estados de conscincia em termos de multiplicidade numrica - resultado da analogia - significa ver os estados de conscincia atravs da extenso, atribuindo-lhes propriedades que de fato
no possuem. A analogia portanto nos leva demasiado longe e muito
mais do que um procedimento auxiliar. Ela faz com que os estados
de conscincia apaream para ns como extensos, o que significa a
perda definitiva da essncia do psquico. O distanciamento entre
smbolo e simbolizado faz com que o smbolo acabe por aparecer
como a nica realidade'. Assim, o caminho correto seria tentar isolar
a conscincia da extenso e tentar perceber o seu movimento independente da exterioridade.
Como sabemos que Aristteles desenvolve a reflexo sobre o
tempo em analogia com o movimento extenso, vamos identificar na
argumentao aristotlica os passos da analogia para confrontar com
a crtica de Bergson. No h dvida de que, ao menos num primeiro
momento, a analogia afirmada em termos to fortes que se poderia
at mesmo pensar numa reduo. Aristteles d como caractersticas que ligam tempo e movimento a continuidade e a extenso, reduzindo em seguida a continuidade do movimento e do tempo
extenso (Fs. IV, 219 a 12-13). H pois analogia entre grandeza, movimento e tempo. O sentido da analogia em Aristteles no o de
uma igualdade linear, nem o estabelecimento de relaes de comparao simples, termo a termo. Para Aristteles, a analogia significa
igualdade de relaes entre seres pertencentes a categorias diferentes, que so aproximados em razo de uma similitude profunda (Met.,
N, 1093 b 18). Assim, h analogia entre o tempo e o movimento
porque, embora diferentes enquanto categorias, ambos tm relao
com o contnuo, cada qual no gnero que lhe corresponde: continuidade espacial e continuidade temporal. O contnuo o fundamento
da analogia. Para Aristteles todo contnuo supe uma ordem, representada pela estrutura anterior/posterior. O contnuo temporal
caracterizado pelo nmero, maneira de contar os instantes segundo
o anterior/posterior. Esta ser a originalidade do contnuo temporal.
Mas o modelo de ordenao do contnuo primeiramente extenso:
o lugar a primeira forma de identificao da ordem anterior/posterior (Fs. IV, 219 a 14-16). A extenso, enquanto contnuo em que
6. "Se, para contar os fatos da conscincia, devemos represent-los simbolicamente
no espao, no verossmil supor que esta representao simblica modificar as
condies normais de percepo interna?" (0.1.--67).
132
DA TEMPORALlDAOE.
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~I
11 -
2. A SEGMENTAO
DA TEMPORAUDADE.
O EXEMPLO
ARISTOTLICO
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....
11 -
2. A SEGMENTAO
DA TEMPORALlDADE.
O EXEMPLO
ARISTOTLICO
II -
138
3.
TEMPORAUDADE FORMAL
'I
11 -
do ao movimento natural da inteligncia que coincide com as concluses gerais da filosofia grega. Assim, continuou a poca moderna
filosofando maneira grega por conservar diante do real a mesma
atitude da especulao antiga, que de resto aquela assumida pela
inteligncia j no nvel da vida prtica. Sendo assim, o desenvolvimento histrico das linhas mestras do pensamento apresenta para
Bergson uma continuidade que no apenas fruto de uma perene
retomada dos temas que obcecam o esprito humano, mas que provm de ter sido sempre a especulao entendida como um prolongamento da abordagem do real pela inteligncia". portanto no
mesmo mbito que se movem o pensamento antigo e a cincia
moderna, da qual Bergson procura alinhar os aspectos fundamentais
a fim de mostrar o substrato "biolgico" (inteligncia) que nos fornece a chave para apreender o sentido profundo dos procedimentos de
que se serve a cincia para conhecer o mundo. , portanto, atravs
de uma viso histrica das teorias do conhecimento, uma continuidade que provm de algo mais do que a herana dos temas e a perpetuao dos procedimentos que nos dada. Trata-se de colocar
esta viso histrica lado a lado com os aspectos fundamentais do
processo de conhecimento discursivo, para que vejamos de maneira
ntida a continuidade dos aspectos fundamentais, bem como a causa
dessa continuidade que est, ela mesma, fora da histria. Dentre esses
aspectos, o principal sem dvida o que liga estreitamente a cincia
prtica, fazendo daquela um tipo de conhecimento profundamente "interessado" no que Bergson chama "a nossa influncia sobre as
11. "No nos parece contestvel que a filosofia moderna tenha tido, muitas vezes, e
sobretudo no incio, a veleidade de mudar (o ponto de vista da filosofia antiga sobre
o tempo). Mas uma atrao irresistvel conduz a inteligncia ao seu movimento natural, e a metafsica dos modernos s concluses gerais da metafsica grega" (E.C.-328).
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3.
TEMPORAUDADE FORMAL
12. "(... ) a cincia antiga cri conhecer suficientemente seu objeto quando realiza a
notao de seus momentos privilegiados, ao passo que a cincia moderna considera o
objeto em qualquer de seus momentos' (E.C.-330).
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3.
exemplo, os gregos no poderiam operar uma decomposio indefinida do tempo, uma vez que a diviso nesse caso estava determinada
pela percepo natural, pela linguagem natural e por um recorte
factual da realidade sob o critrio das individualidades sucessivas.
Sempre poderamos prosseguir com a decomposio se pudssemos
estabelecer outras tantas individualidades. o que Bergson chama
de "crises aparentes do real" que determinavam, por exemplo, as
articulaes naturais do tempo. Tais articulaes naturais representariam, de certa maneira, limites para a divisibilidade abstrata. De
fato representam talvez os prprios limites da abstrao como forma
de considerao simblica do real.
A cincia moderna, por sua vez, no considera essas articulaes
naturais. O tempo pode ser dividido conforme as necessidades tericas, j que no possui nenhuma articulao objetiva que precisemos respeitar. Podemos e devemos, por exemplo, localizar um movimento de mudana em qualquer de seus momentos, e isso faz parte
do conhecimento que podemos ter sobre ele. Podemos localizar
qualquer instante da mudana em primeiro lugar porque podemos
localizar todos e, em segundo lugar, porque todos os instantes se equivalem (E.C.-331). A diferena entre a cincia antiga e a cincia moderna, apesar de importante, de grau e no de natureza. Na verdade, trata-se de uma maior preciso ou, numa terminologia mais propriamente bergsoniana, uma maior exatido de procedimento
articulatrio, conseqncia da independncia que a cincia adquire
diante da percepo e da linguagem natural. O procedimento bsico
de conhecimento o mesmo: relao de instantes descontnuos como
descrio do objeto ou do movimento do objeto; exterioridade recproca de ndole espacial como constitutiva do modelo bsico de inteligibilidade. Isso caracteriza, como j vimos, a atitude de recusa do
devir. Na cincia moderna, esta atitude vem a se traduzir numa maneira mais exata de efetuar as relaes entre os elementos descontnuos, seja do movimento, seja da durao, e numa descrio destas
relaes e destes objetos que no mais depende da percepo e da
linguagem natural. portanto o carter simblico que se acentua
pelas novas possibilidades que se abrem para a constituio de estruturas conceituais mais "purificadas" do que o permitido no simbolismo da linguagem natural. Isto constitui certamente um aprofundamento de grau no que respeita articulao simblica, mas
no uma diferena de natureza. O processo de abstrao ganha uma
nova amplitude pela sua maior separao da atitude natural. Mas
142
TEMPORAUDADE FORMAL
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11 -
3.
TEMPORAUDADE FORMAL
13. "Concluamos que nossa cincia no se distingue da cincia antiga apenas por
buscar leis, nem mesmo por pretender que estas leis enunciam relaes entre grandezas. b. preciso acrescentar que a grandeza qual pretendemos poder remeter todas
as outras o tempo, e que a cMncia moderna deve ser definida sobretudo pela sua
aspirao a tomar o tempo como varivel independente" (E.C.-335).
14. Sartre, J, -P., L'2tre et le Nant, Gallimard, Paris, 1982, pp. 17455.
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possibilidade: a de um outro tipo de conhecimento baseado em outros procedimentos, que no teria o carter pragmtico que a cincia
herda do senso comum moldado pelas estruturas da inteligncia, e
que ofereceria assim uma alternativa para a abordagem simblico-discursiva do real (E.C.-341-2). como se o prprio simbolismo discursivo
da cincia devesse "sugerir" esse outro conhecimento, complementar
no sentido de que estenderia nosso conhecimento sobre uma face da
realidade que escapa cincia - e inverso nos procedimentos que
adotaria para abordar esta outra face do real. Inclusive porque o
prprio fato de o tempo assumir a importncia de varivel privilegiada para a cincia moderna deveria atrair a ateno para os problemas oriundos da compatibilidade entre a noo de tempo e a realidade temporal. A cincia moderna, mais do que a antiga, deveria
pois aprofundar o problema do tempo, ainda que tal aprofundamento s viesse a se completar num outro tipo de conhecimento efetivamente capaz de captar a realidade da durao 20 claro que para
tanto o conhecimento, refletindo sobre si mesmo, teria de reconhecer os limites da discursividade, o que significaria de um lado romper historicamente a continuidade de categorias fundamentais que
muitas vezes so pressupostos no explicitados e, de outro, problematizar, seno mesmo fazer explodir, o prprio quadro da unidade
do saber, que reflete, por sua vez, o pressuposto da unidade do ser.
principalmente esta unidade que a metafisica se encarrega de fundar e
explicitar; portanto, a metafisica no se constituiu como conhecimento
de outro tipo que ofereceria a alternativa abordagem discursiva do
real. Assim a metafisica se deu por tarefa prosseguir o conhecimento
cientfico, prolong-lo e fundament-lo a fim de, dirigindo a constituio de seu prprio saber na mesma direo do saber cientfico, testemunhar a unidade do saber. Era inevitvel, neste caso, que a metafisica
moldasse suas noes semelhana da cincia e da metafsica grega
de onde provinha sua herana conceitual, e tambm do prprio senso comum enquanto inteligncia. Dessa forma se explica que a metafisica no tenha procurado remodelar profundamente a noo de
tempo (E.C.-344). Ainda assim a reflexo chegou a hesitar diante do
caminho a seguir. Bergson cr que tal hesitao visvel na oscilao
de Descartes entre o movimento relativo e o movimento absoluto, a
partir da qual podemos pensar o problema do tempo, dada a solidariedade entre as duas noes na filosofia de Descartes".
A partir de sua viso Geomtrica da fsica, Descartes define o
movimento como totalmente relativo. Quando descrevo o movimento de A como se afastando de B tenho de dizer ao mesmo tempo que
B se afasta de A. H portanto reciprocidade no movimento, e nesse
sentido a relatividade total. Ora, a partir da relatividade do movimento que se pode pensar o tempo, pois, como assinala Bergson,
a realidade do tempo e a realidade do movimento em Descartes se
superpem (E.C.-344). Assim como o movimento deve ser pensado
no interior da reciprocidade que relaciona os termos independentemente do movimento efetivamente realizado no ato de mover-se, o
tempo tambm deve ser pensado como relao de termos independentemente do processo de sucesso efetiva, ou durao. Mas h o
outro lado da atitude que Bergson descreve como "hesitao". Existe
o tempo como criao contnua, srie de atos que sustentam o mundo em dependncia direta da vontade de Deus". Trata-se aqui da
causa do movimento e dos princpios de determinao da matria,
que em Descartes se subordinam ao princpio da conservao da
mesma quantidade de movimento - o que deriva diretamente da
imutabilidade de Deus e faz com que no se possa conceber crescimento na realidade: uma lei de compensaes faz com que a quantidade de movimento total seja sempre a mesma. Deus mantm na
natureza a mesma quantidade de movimento que nela colocou no
momento da criao, a qual conserva, sendo que o aspecto mais
importante desta conservao a criao contnua. Como os instantes no se prolongam naturalmente uns nos outros, como h radical
descontinuidade no tempo, preciso que Deus conserve o mundo
recriando-o a cada instante do tempo. Certamente o fato de ser esta
criao contnua compatvel com a existncia de leis deriva da imutabilidade de Deus. Existem leis na natureza porque Deus no inconstante ou caprichoso. A criao contnua no implica, pois, a contingncia, uma vez que Deus est fora do mundo e do tempo, e
dele que deriva a necessidade da organizao da natureza. Portanto
21. Cf. Descartes, R.. Principes de Philosophie, 11, 29, edio Alqui, Gamier, Paris,
1973, p. 173.
22. "Que Deus a primeira causa do movimento, e que conserva sempre a mesma
quantidade de movimento no Universo" (Descartes, R., Prncipes de Philosophie, ob.
cit., p. 182).
20. " verdade que, da realidade que flui. limitamo-nos a fixar instantneos. Mas
justamente por essa razo o conhecimento cientifico deveria apelar para um outro
que o completasse" (E.C.-341) Isto todavia no ocorreu pelo fato de a metafsicajamais ter reconhecido a "eficcia" do tempo.
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4.
e a relatividade do movimento; a segunda, a partir do indeterminado das aes humanas e da criao contnua, afirma o movimento Como um absoluto. A primeira, se
seguida at as ltimas conseqncias, "o teria conduzido negao do livre-arbtrio
no homem e do verdadeiro querer em Deus". A segunda "desembocaria em todas as
conseqncias implicadas na verdadeira durao. A criao no apareceria J;11ais apenas como continuada mas como contnua". A escolha da primeira alternativa configura a transformao'do mtodo (mecanicismo) em doutrina metafsica (determinismo)
(E.C.-34561.
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26. Cf. por ex., Principes de Philosophie, N, 203. (Ed. Alqui, p. 519).
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5.
5. TEMPORALIDADE E CAUSALIDADE
Voltemos ainda um pouco s relaes entre determinao e princpio de conservao de energia. Em termos simples, este princpio
apenas nos diz que o que dado dado e se operamos sobre um
nmero fixo de elementos o resultado ser sempre o mesmo seja
qual for a ordem que adotemos para som-los, visto que aquilo que
nos interessa nos elementos permanece e temos no final da operao a mesma quantidade inicial, seja qual for a decomposio que
tenhamos operado. praticamente a lei de no-contradio - o que
revela a ndole matemtica do princpio. Mas precisamente devido a
esta ndole matemtica deveramos perguntar se este princpio diz
respeito natureza do dado, natureza daquilo que se conserva e
que deveria ser o contedo concreto do enunciado do princpio de
conservao quando aplicado realidade. Parece, ao menos de acordo com os preceitos fundamentais da cincia experimental, que deveria ser a experincia o critrio destes aspectos, principalmente
quando se trata de determinar a extenso do princpio, isto , saber
se o encontramos em todos os sistemas possveis (0.1.-113). Sendo
este princpio a base do clculo determinista e conseqentemente
da previso, muitos so levados a pensar que, se existirem na realidade sistemas no submetidos a este princpio, a cincia estar arruinada, o que um erro na perspectiva de Bergson. A existncia de
sistemas no submetidos lei de conservao de energia apenas mostraria que esse princpio no universal; nada seria tirado do rigor
inteligncia sobre-humana, de ler no crebro o que se passa na conscincia, acredita-se bem longe dos metafsicos do sculo XVII, e muito perto da experincia. Entretanto, a experincia pura e simples no nos diz nada de semelhante. (... ) Do fato de que
um termo seja solidrio de outro no se segue que haja equivalncia entre os dois"
(E.C.-354).
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TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
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5.
TEMPORAUDADE E CAUSALIDADE
rstica ou, como diz Bergson, uma "colorao espacial". Isto provm
de que o determinismo associacionista reconstitui artificialmente os
fatos psicolgicos, dotando-os de caractersticas de justaposio e
linearidade necessrias explicao dos fatos. Confundem-se pois os
fatos com a explicao que deles dada. H aqui um movimento
inverso daquele que seramos levados naturalmente a supor: como a
linguagem exprime os fatos psicolgicos necessariamente por palavras que, enquanto smbolos, no podem evidentemente expressar
todas as nuances da singularidade psicolgica, supomos, por um movimento retroativo, que os prprios fatos possuem a mesma simplicidade e a mesma exterioridade recproca que as palavras sugerem.
Mais uma vez, a causa que a concepo de tempo embutida na
linguagem nada tem a ver com a durao psicolgica pela qual os
fenmenos da conscincia se interpenetram reciprocamente. Se
quisermos ainda considerar os estados psicolgicos em termos de
multiplicidade, deveramos pensar numa multiplicidade de fuso ou
qualitativa, e no numa multiplicidade homognea. Numa multiplicidade de fuso no poderamos visar aos fenmenos psicolgicos
em termos de causalidade determinista, como condio e condicionado, de maneira a considerar todo o conjunto como um sistema
sujeito determinao. Na verdade, o esquema causal empregado
pela cincia que impe o determinismo; enquanto tal esquema no
for criticado, a discusso dificilmente poder escapar dos termos
deterministas, ou de uma adaptao do determinismo fisico vida
psicolgica. Veja-se, por exemplo, a prpria maneira pela qual o
determinismo habitualmente refutado: quando os deterministas
afirmam que, dado o antecedente, um s ato possvel, os adversrios desta doutrina respondem que, dado o antecedente, so possveis vrios atos, um dos quais ser efetivamente realizado, pensando-se a numa escolha entre atos igualmente possveis. Isso supe
com efeito que, diante de direes possveis, o Eu hesita e, aps deliberao, escolhe uma delas, o que faz com que nem por isso as
outras deixem de existir, de direito. Tanto que definimos por vezes a
ao livre dizendo que aquela cujo contrrio era igualmente possvel. A representao geomtrica de duas ou vrias linhas se abrindo
a partir de determinado ponto uma concepo cristalizada do desenvolvimento da vida psquica. Pois devemos considerar que a trajetria da ao se encaminha para uma das duas (ou mais) alternativas, embora as outras permaneam em princpio e de direito abertas. uma solidificao da escolha, uma falsa contingncia que muito
pouco difere do determinismo estrito (0.1.-133). Damo-nos conta
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11 -
mais facilmente quando refletimos que esta representao da escolha s pode ser efetuada depois do ato realizado. uma representao geomtrica da escolha. V-se como explicar nesse caso significa
remontar s condies de possibilidade: retornar. Isso ocorre porque
a durao representada como uma linha na qual, justamente, podemos retornar. Na medida em que a sucesso vista como uma
srie descontnua de elementos, a explicao se confunde com a recapitulao dos elementos da srie: o passado, como fases fixadas ao longo de uma srie de simultaneidades. Dessa maneira fica
sempre por explicar por que se tomou tal partido e no outro; da
derivam todos os problemas ligados a tal concepo de liberdade
(0.1.-136). O assim denominado "problema da liberdade" s existe
devido concepo do tempo espacializado.
Para evitar as "solues" do "problema" da liberdade que se
constroem no mbito do determinismo e que resultam na conservao do problema, preciso atacar a questo da causalidade, j que
ela que engendra o determinismo. A justificativa mais geral para o
determinismo dos estados psicolgicos consiste em dizer que eles
so fenmenos e, enquanto tais, esto submetidos s leis da natureza. Nessa justificativa no se considera a especificidade dos fatos de
conscincia. Isso vai se refletir na discusso do esquema causal. A
causalidade determinista na fsica exige a presena reiterada das
mesmas causas. O defensor do determinismo psicolgico, na impossibilidade da determinao precisa destas causas, ou das condies
de produo do efeito, afirmar todavia que o determinismo psicolgico deriva da existncia da prpria causalidade, a qual implica
condicionamento do conseqente pelo antecedente. O determinismo psicolgico assim "deduzido" sem ser mostrado nos fatos29.
o mesmo que dizer (ou "deduzir") que as mesmas causas se apresentam reiteradas vezes na conscincia, pois o determinismo necessita
desta afirmao. Tal no encontra, porm, apoio nos fatos reais, dada
a caracterstica fundamentalmente movente da vida psicolgica e sua
absoluta heterogeneidade. Decompor estados psicolgicos para encontrar condies idnticas em estados supostamente elementares
ainda deixar de ver a natureza prpria da vida psquica, da qual esses
29. "Essa argumentao consiste, no fundo, em no entrar nos detalhes dos fatos
psicolgicos concretos, devido ao medo instintivo de encontrar fenmenos que desafiam toda representao simblica, conseqentemente toda previso. Deixa-se ento
na sombra a natureza prpria desses fenmenos, mas afirma-se que, na qualidade de
fenmenos, permanecem submetidos lei de causalidade" (D.I.-149-50).
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5. TEMPORALlDADE E CAUSALIDADE
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6.
a possibilidade de no-realizao. O ato possvel, mas no necessrio (0.1.-158-159). Dessa caracterstica decorrem as dificuldades
que a concepo dinmica encontra para se enquadrar no determinismo, j que, maneira do hilozosmo, trataramos aqui com uma
concepo vaga de transio entre matria e conscincia. um determinismo que s poderia ser fundado a partir do interior dos elementos em relao, semelhana da concepo monadolgica de
Leibniz e da sua hiptese de harmonia preestabelecida. So difculdades desta ordem que levaram, por exemplo, Kant a afirmar que tal
concepo no pode ser considerada uma verdadeira soluo para o
problema da necessidade objetiva. A pr-formao parece exigir uma
relao de exterioridade recproca entre os elementos da relao causal, pois o fato de o antecedente "conter" o conseqente no exclui a
descontinuidade do encadeamento, j que se trata de uma necessidade
lgica de condicionalidade e no de uma interpenetrao real, pela
qual os elementos se relacionariam "internamente". Da deriva a necessidade de aprofundar o fundamento lgico das bases da necessidade
objetiva, o que ser uma das questes da filosofia transcendental.
6. CRTICA DO A PRIORI TEMPORAL
No percurso crtico bergsoniano, a passagem pela filosofia kantiana etapa fundamental. Kant representa, para Bergson, a efetiva
passagem modernidade uma vez que, nele, a filosofia das formas
caracterstica da antiguidade assume a feio lgica que o pensamento cientfico j antecipara. natural, portanto, que a crtica do
determinismo mecanicista se prolongue na abordagem da filosofia
crtica, j que esta no s se encontra na continuidade das concepes da natureza enquanto estritamente determinada como tambm
porque, na Analtica kantiana, o determinismo ganha uma feio de
necessidade objetiva puramente lgica, independente das garantias
transcendentes de evidncia prprias do conhecimento clssico.
isto o que Bergson quer dizer quando v como diferena entre a
filosofia crtica e a metafsica clssica o fato de que Kant teria assumido, da hiptese metafsica fundamental do determinismo, o mnimo suficiente para tomar indefnidamente extensvel o procedimento da fsica de Galileu30 Assim, Kant continuaria mantendo, para Berg30. "Entre o dogmatismo de um Spinoza ou de um Leibniz e a crtica de Kant h
exatamente a mesma distncia que separa o 'necessrio' do 'suficiente'. Kant faz com
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6.
mento extra-intelectual do conhecimento, isto no significa instalar-se no "ritmo" prprio das coisas, porque a dualidade como tal compromete a concepo da matria extra-intelectual (E.C.-358). Assim,
no h grande mudana do ponto de vista das formas tradicionais de
abordagem do real em que pese a nova concepo de necessidade
objetiva baseada na garantia formal do entendimento.
Isto provm de Kant ter considerado apenas uma possibilidade
de experincia, precisamente aquela j estruturada pela fundamentao metafsica da cincia determinista: a que repousa na unidade
do saber, no modo nico de se atingir a verdade acerca do real. A
prpria delimitao crtica deriva da aceitao deste postulado. A
crtica kantiana no atinge, para Bergson, os postulados fundamentais da cincia: esta afirmao parece estar em consonncia com o
prprio Kant quando, no incio dos Prolegmenos, ele faz distines
entre cincia e metafsica. A validade daquela no posta em dvida;
pelo contrrio, trata-se de verificar que verdades se podem atingir
utilizando os procedimentos da cincia, cujas metas tradicionais no
so submetidas crtica3l Entendimento e experincia se recobrem
inteiramente e o procedimento discursivo o nico dotado de valor
terico. Para Bergson, a concepo da unidade da cincia, mantida
por Kant, restritiva, pois o modelo mecnico da fsica no suscetvel de ser indefinidamente estendido a toda e qualquer regio da
realidade. Tal procedimento compromete a objetividade. Se esta deve
resultar do acordo entre as estruturas da inteligncia e do objeto,
devemos considerar que a extenso de procedimentos tericos para
objetos no abordveis atravs das mesmas estruturas mecanicistas
implica um conhecimento vago, ou mesmo falso, a menos que nos
contentemos com um saber estritamente simblico. o que acontece quando passamos do fsico ao vital e ao psquico. Pelo contrrio,
se consideramos a relao entre inteligncia e matria, no h por
que considerar o conhecimento simblico como problemtico, nem
que neste caso haja uma imposio de forma ao contedo, visto que
h uma compatibilidade natural entre a forma da inteligncia e a
estrutura da matria, tal como dada na percepo".
31. "A crtica de nosso conhecimento instituda por Kant consistiu em elucidar a
natureza do nosso esprito se as pretenses de nossa cincia so justificadas; mas Kant
no criticou estas pretenses em si mesmas" (E.C.-358).
32. "Diminuem as barreiras entre a matria do conhecimento sensvel e a sua forma,
como tambm entre as 'formas puras' da sensibilidade e as categorias do entendi~
que o dogmatismo se detenha num determinado ponto de uma trajetria que o faria
adentrar demasiadamente na metafsica grega; ele reduz ao minimo estrito a hiptese
requerida para supor indefinidamente extensvel a fsica de Galileu" (E.C.-356).
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11 -
6.
A considerao, por parte de Kant, de apenas uma forma de experincia est intimamente associada concepo de intuio como
unicamente sensvel. A intuio sensvel impe matria a forma
espacial e a forma temporal, o tempo se reduzindo a uma grandeza
exterior aos fenmenos e que os organiza. No h portanto em Kant
uma intuio que pudesse tentar coincidir com a durao dos fenmenos como que "de dentro" deles. A destinao da forma temporal,
alis, se explicita no final da Esttica Transcendental quando Kant
explica a impossibilidade de captar diretamente os estados internos.
S podemos representar a ns mesmos internamente atravs de
outras representaes que afetam o sentido interno". Isto provm de
ser o tempo apenas um modo de representar e no uma realidade
suscetvel de nos fazer coincidir com ns mesmos de forma total.
Sendo assim, a percepo interna segue o mesmo padro causal da
percepo externa, seja qual for o nvel de profundidade do Eu: nem
sequer tem sentido falar aqui em profundidade do Eu na medida em
que no temos acesso direto especificidade da conscincia. Tudo
que sabemos que esta constitui a unidade transcendental originariamente sinttica da apercepo, que permite que todas as snteses
sejam remetidas unidade originria do Eu penso. Fora dessa funo
formal, a conscincia est submetida s mesmas regras do conhecimento fenomnico, visto que a falta de intuio direta da conscincia faz com que tenhamos apenas acesso indireto a ela". Kant insiste
em que a percepo do Eu pensamento e no intuio, pois no h
conhecimento direto da interioridade. O conhecimento fenomnico
se estende assim conscincia". Em outras palavras, o conhecimento do Eu est ligado ao conhecimento das coisas exteriores e se faz
atravs delas. Sendo pois a interioridade um reflexo da exterioridade,
compreende-se que no possa haver um reconhecimento direto da
mento. Vemos a matria e a forma do conhecimento intelectual (restrita ao seu objeto
prprio) engendrarem-se uma outra por adaptao recproca, a inteligncia modelando-se pela corporeidade e a corporeidade pela inteligncia" (E.C.-360).
33. "( ... ) Mas a forma desta intuio, existindo previamente no esprito, determina
na representao do tempo a maneira pela qual o diverso reunido (beisammen ist)
no esprito. Com efeito, este se intui a si mesmo, no como se representaria a si
prprio imediata e espontaneamente, mas segundo a maneira como interiormente
afetado, por conseqncia tal como se aparece a si mesmo e no tal qual " (Kant, E.,
Critique de la Raison Pure. traduo francesa de A. Tremesaygues e B. Pacaud, PUF,
Paris, 6 a edio, 1968, p. 73 - doravante citada apenas como CRP).
34. Kant, E., CRP - 131.
35. Kant, E., CRP - 135-6.
166
Lembremos alguns aspectos. Segundo Kant, preciso que a sucesso subjetiva, ou a percepo da sucesso, seja derivada da sucesso objetiva, nica capaz de se pr como necessria por se dar conforme uma regra. Desta maneira posso ter certeza de que a apreen36. Cf. e enunciado: "Tudo que ocorre (comea a ser) supe alguma coisa qual
sucede, segundo uma regra" (Kant, E., CRP - 182).
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II -
so objetiva ocorre de acordo com o que realmente se passa no objeto". Isto significa que preciso que haja uma regra transcendental
regulando a sucesso de fenmenos de maneira necessria: o fenmeno antecedente deve conter em si a condio do fenmeno conseqente. Tal condio necessria para que a ordem dos fenmenos no seja aleatria. No basta que um fenmeno suceda a outro:
preciso que isto ocorra de maneira necessria. ou seja. segundo
uma regra. A isto se chama estabelecer uma relao de tempo". A
objetividade do fenmeno dado no momento presente provm do
reconhecimento da necessidade pela qual ele sucede quele que o
precedeu. Existe uma continuidade no encadeamento temporal que
constitui uma lei da representao emprica. O entendimento confere existncia dos fenmenos uma determinada ordem temporal
necessria que estabelecida a partir do tempo como forma transcendental das relaes dos fenmenos entre si. Dessa forma podemos
dizer que o fenmeno. no nvel do objeto em geral. tem seu lugar no
tempo determinado a priori. A ordem do tempo portanto um plano
transcendental de organizao da existncia dos fenmenos. de modo
necessrio39 O que aqui considerado como carter formal do tempo se mostra com suficiente clareza quando Kant argumenta que. no
caso das causas eficientes que existem ao mesmo tempo que seus
efeitos. o que deve ser considerado a ordem do tempo e no o curso
do tempo. ou seja. h que considerar a determinao do efeito pela
causa mesmo quando os dois so simultneos. O que se pretende
afinal impor a determinao lgica do efeito pela causa e no reconhecer a realidade do tempo como durao ou passagem entre os
dois fenmenos". A anterioridade real no importa na constituio
da determinao. A sucesso sempre o critrio emprico da causalidade.
Tal causalidade se manifesta como ao no tempo. o que significa fora. Mas o movimento contido nesta ao de mudana pelo
tl
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7.
quer papel positivo quando nos colocamos numa perspectiva de aceitao dos fatos internos tanto como dos externos. Se aceitamos a
possibilidade de acesso durao como fato interno, a intuio intelectual deixa de estar obrigatoriamente associada anlise conceitual e se torna um degrau para atingirmos uma forma de experincia
direta. Mas para aceitar tal experincia seria preciso pelo menos
conceber a possibilidade de um tempo diferente da sucesso determinada, um tempo que no fosse meramente destinado a servir de
suporte lei da causalidade determinista (0.1.-174). preciso no
entanto no confundir a intuio intelectual com uma espcie de
conhecimento supratemporal, como fizeram vrios filsofos, antes e
depois de Kant, e inclusive o prprio Kant. Justamente por ser uma
dimenso da experincia, a intuio tem de levar ainda mais em conta
o tempo como modo privilegiado de existncia, tanto do homem
como das coisas. Foi o que no flzeram os sucessores de Kant que,
ao restabelecer os direitos da intuio intelectual, pensaram-na na
forma de um conhecimento direto de um princpio - arqu ou telossituado fora do tempo, e que o real, na sua esfera de temporalidade,
"realizaria" mesmo que necessariamente. No deve ser funo da
intuio construir princpios ou deduzir realidades, ou mesmo ordenar pelo pensamento a evoluo histrica do devir, mas sim entrar
em contato direto e experiencial com a durao".
Grande peso possui nos resultados do kantismo a acepo unicamente sensvel da intuio. A impossibilidade de intuio intelectual corta na raiz qualquer pretenso de coincidncia, mesmo no
modo discursivo, com a interioridade. Tal restrio se compreende
no quadto crtico da filosofia kantiana, quando pensamos que ela
visava diretamente resgatar a experincia como fundamento sensvel
do conhecimento em oposio ao dogmatismo da anlise puramente conceitual. A mesma restrio no entanto deixa de cumprir qual-
45. A relao entre o incio relativo e o incio absoluto da srie de eventos, afirmada
por Kant no Comentrio da Tese da Terceira Antinomia, vista por Bergson como um
indcio de que na prpria filosofia kantiana existe, de alguma maneira latente, a possibilidade de pensar o ato livre como espontaneidade absoluta e como advento de
uma heterogeneidade radcal no prprio interior da srie fenomnica. Por no poder
admitir a heterogeneidade radical na srie causal, Kant teria deslocado o ato livre para
a esfera do noumeno, mantendo assim a homogeneidade da srie causal no plano dos
fenmenos. Mas o que fica assim retirado da esfera da pOSSibilidade de conhecimento
terico o Eu enquanto objeto de apercepo interna, situao que revela a experin-
~ ~ , . .170
TEMPO E CONCEITO
7. TEMPO E CONCEITO
Bergson considera que a cincia determinista fundada pelo kantismo totalmente relativa capacidade humana de conhecer, entendida como possibilidade de relaes quantitativas atravs da imposio da forma intelectual matria sensvel do conhecimento.
Esgotado este mbito, no h mais conhecimento terico que se possa
obter pelo entendimento, e conhecemos a razo: tal domnio de-
46. A intuio no pode ser ponto de partida da reconstruo do real muito simplesmente porque a intuio forma de contato experiencial- a experincia aqui entendida corno liberta das condies que a inteligncia lhe impe. A intuio requer "renunciar ao mtodo de construo, que foi o dos sucessores de Kant. Seria preciso
apelar a uma experincia - uma experincia depurada, despojada, onde fosse preciso, dos quadros que nossa inteligncia constituiu durante o progresso de nossa ao
sobre as coisas. Uma experincia deste gnero no urna experincia intemporal~
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7. TEMPO E CONCEITO
11 -
47. "O presente finito o instante, fixado como algo que distinto do que negativo,
dos momentos abstratos do passado e do futuro, como a uriidade concreta e, por
conseguinte, como o que afirmativo; mas aquele ser do instante presente tambm
meramente o ser abstrato que se dissolve no nada" (Hegel, WF, Enciclopedia de las
Ciencias Filosoficas, traduo espanhola de Ovejero e Maury, Juan Pablos Editor,
Mexieo, 1974, 259, p. 174).
48. "O espao este absoluto ser-fora-de-si, aquele que ao mesmo tempo de maneira
absoluta e no interrompida um ser outro e ser-novamente-outro, idntico consigo
mesmo. O tempo um absoluto sair-fora-de-si, um engendrar-se do uno, do ponto
temporal, do agora, que de imediato seu prprio anular-se, e continuamente de
novo o anular-se deste perecer; de modo que este engendrar-se do no-ser tambm
simples igualdade e identidade consigo" (Hegel, WF, Ciencia de la Logica, traduo
espanhola de Augusta e Rodolfo Mondolfo, edio Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968,
p.167).
174
7. TEMPO
E CONCEITO
49. Cf. Hegel, WF, Ciencia de la Logica, oh. cit., pp. 183-4.
50. Arantes, P., Hegel: A Ordem do Tempo, Polis, So Paulo, 1981, p. 111.
51. "Tudo se passa como se na origem de duas multiplicidades houvesse dois gneros ou modos de ser da exterioridade, uma, por assim dizer, analtica e constituda
pela justaposio de momentos indiferentes, a outra sinttica, em que a separao
no exclui desde logo a coeso interna. Enquanto a multiplicidade temporal define
uma das formas abstratas da exterioridade imediata, a multiplicidade numrica circunscreve o pensamento abstrato da exterioridade. No entanto, ambas se comunicam
por dentro, pois, graas intenreno de um ato prprio ao entendimento, a multiplicidade numricas se produz a partir de uma corrupo dos elementos da multiplicidade temporal" (Arantes, P., ob. cit., p. 112).
52. Arantes, P., ob. cit., p. 113.
175
11 -
espaciais e temporais, sem que deixe de haver especificidade do tempo, pelo menos em relao ao nmero. No se pode tambm deixar
de assinalar que Hegel insiste no carter abstrato do nmero em
relao ao sensvel: o nmero uma determinao abstrata do sensvel. Nesse sentido, Kant tem razo quando diz, no Esquematismo,
que o nmero est a meio caminho entre o sensvel e o intelectual,
mas isso justamente prova que o nmero serve para determinar o
mltiplo da exterioridade. Ele seria uma espcie de "exterioridade
interna". Embora no coloque na origem do nmero a intuio espacial, como faz Bergson, Hegel reconhece pelo menos a preponderncia da exterioridade na definio do nmero. Essas aproximaes de
detalhe poderiam prosseguir e certamente encontraramos ainda
muitos outros pontos para comentar. Mas no devemos esquecer
(como nos alerta Paulo Arantes) que Hegel concebe o tempo como
pluralidade quantitativa, uma extenso, conseqentemente como o
que Bergson chamaria "meio homogneo". bem verdade que podemos ver em Hegel talvez duas maneiras de "preencher" este meio
homogneo: coexistncia ou sucesso, que seriam duas espcies de
homogeneidade. Se por um lado isto d conta de haver em Hegel
duas multiplicidades e de ser o tempo uma pluralidade quantitativa,
por outro lado isto nos afasta bastante da diferena bergsoniana entre
coexistncia homognea espacial e heterogeneidade da durao.
Lembremos ainda que Hegel define o tempo, explicitamente, como
uma repetio contnua, repetio da mesma contradio. Tal repetio indefinida signo de um pensamento que ainda no chegou
plenitude do conceito, negatividade absolutamente livre. Esta a
razo pela qual o conceito (o esprito) no est no tempo. Apesar de
Hegel mencionar a "inquietude" caracterstica da temporalidade e
que o espao - ou o tempo travestido de espao - "fixaria" mais ou
menos artificialmente, no se pode entender tal "inquietude" como
a essncia movente da realidade. Mesmo os Agora, instantes que se
sucedem, no so substanciais como em Aristteles. O esprito ou a
Idia enquanto destino da histria devem ser vistos do ponto de vista da eternidade. E talvez seja essa teleologia que, para alm de qualquer pormenor de aproximao ou de diferena, marque verdadeiramente o ponto de incidncia da crtica bergsoniana. o fato de o
destino estar dado, de no se ter nada mais a fazer seno reconstruir os momentos lgicos e histricos da trajetria: para uma leitura bergsoniana, isto corresponde metafisicamente reconstruo
da evoluo com os fragmentos do evoludo. Esta teleologia que d
ao filsofo o privilgio de se situar no ponto terminal da historicida176
7. TEMPO E CONCEITO
l ".,. .
11 -
7.
pode esquecer a definio hegeliana do tempo como idealidade abstrata. A anlise do tempo segue o padro de toda anlise hegeliana:
procura criticar a representao imediata, a fim de verificar como se
pode estabelecer a partir da o trnsito ao conceito. Na Lgica e na
Enciclopdia, vemos esse procedimento aplicado tanto ao espao
como ao tempo. Assim como, no caso do espao, o ponto o positivo a partir do qual se reconstitui o espao (que o prprio ponto
havia negado), no caso do tempo esse positivo o presente ou o
Agora. O tempo pode ser representado como uma srie de Agora ou
de presentes, dos quais o passado e o futuro so modificaes. Mas
o Agora que aparece como realidade, mesmo que seja uma realidade evanescente, isto , a caminho do negativo. Trata-se portanto de
uma representao pontual ou de uma "articulao punctiforme"
(como designa Paulo Arantes). Da a possibilidade de definir o tempo
como" o ser que, sendo, no , e no sendo, "". Mas apenas uma
representao ainda anterior ao conceito a que confere esta realidade fixa e inabalvel ao presente, porque ele tambm est inserido
num processo que tem a negatividade como fator constitutivo. O
tempo uma realidade movente: identific-lo ao presente ou mesmo
privilegiar o presente esquecer este aspecto dinmico de processo
que para Hegel inseparvel do trabalho do negativo. O presente
existe para ser negado, assim como ele prprio a negao de um
passado que foi presente. A este respeito assinala Arantes que a lei de
formao do presente fornecida pelo negativo". O que distingue a
dialtica do tempo da do espao exatamente a aniquilao que as
dimenses realizam umas em relao s outras. Tal distino pode
ser vista como uma ruptura entre tempo e espao, embora o tempo,
na sua gnese, esteja ligado dialtica do espao. No espao h partes
ou momentos que, enquanto ser-fora-de-si, trazem como caracterstica a indiferena recproca, que Bergson chamar de justaposio. E
esta caracterstica que o tempo parece eliminar atravs de uma
atuao mais efetiva do negativo - atravs da supresso. Os momentos do tempo so suprimidos na passagem de um para o outro,
e a diferena se instala a partir dessa supresso. Faz parte portanto
da determinao do momento temporal o ser suprimido: "desapario
imediata". A referncia de um momento do tempo a outro inseparvel da supresso. Estaramos a partir da autorizados a qualificar
53. "A verdade tudo. Mas o todo apenas a essncia explicitando-se a si mesma
atravs de seu desenvolvimento. (... ) Se digo 'todos os animais', estas palavras no
podem passar pelo equivalente de uma zoologia; com igual evidncia, vemos que as
palavras divino, absoluto, eterno no enunciam o que est contido nelas e so somente tais palavras que exprimem de fato a intuio como o imediato" (Hegel, Prface
la Phnornenologie de I'Esprit, traduo Hyppolite, Aubier/bilnge, Paris, 1966. pp.
5153).
54. Cf. a nota 8 de Hyppolite sua traduo do Prefcio da Fenomenologia do esprito, ob. cit., p. 184.
55. Hegel. WF, Prface ... ob. cit., p. 107.
178
TEMPO E CONCEITO
l-
179
II -
II
180
7.
TEMPO E CONCEITO
ra O que Bergson chamaria de carter homogneo do tempo. Sabemos que espao e tempo esto na esfera da exterioridade; o espao
a exterioridade em-si e o tempo a exterioridade para-si. A relao
entre espao e tempo pode ento ser compreendida como a passagem dialtica do em-si ao para-si, o que no pode (ou no precisa
necessariamente) ser interpretado como derivao. Resta o fato de
que esta passagem repousa numa necessidade conceitual- que faz
com que o ponto temporal represente a verdade do ponto espacial.
As bases "slidas e explcitas" desta passagem que levariam, numa
perspectiva bergsoniana, a pensar num tempo "construdo" mais do
que num tempo "vivido". No podemos esquecer que o trajeto do
ponto espacial ao ponto temporal um movimento conceitual. Assim como o ponto temporal, enquanto "realidade efetiva" do ponto
espacial, representa a "contrao" do estar-a na forma do ser-para-si, poderamos talvez perguntar se esta contrao no faz do espao
a realidade conservada (e suscetvel. ao menos idealmente, de se
descontrair) do instante temporal. No entanto, no podemos desconhecer tambm as relaes que, no pensamento de Hegel, mantm
as categorias do em-si e do para-si. A determinao do em-si no
est nele mesmo, mas em outro, ao passo que a determinao do
para-si imanente. por isso que, quando a multiplicidade espacial
contm o Uno, diz Hegel, ela o contm em Outro, isto , no tempo;
e o tempo contm o Uno de forma imanente, nele mesmo. O fato de
que a determinao do espao est no tempo no confere prioridade
ontolgica ao tempo? O Uno no caso o ponto; ora, o ponto temporal a "plena verdade" do ponto. Disto resultaria que o carter pontual ou "punctiforme" do tempo, longe de ser uma transposio espacial, uma caracterstica original do tempo, e a ele inerente enquanto exterioridade para-si.
Por outro lado, haveria alguma maneira de aproximar o carter
pontual do Agora das simultaneidades de que fala Bergson no Essai?
A essncia do tempo est no encadeamento de suas trs dimenses.
Ver a essncia do tempo no Agora iluso. O presente carrega em si
a negatividade constitutiva que o destina ao desaparecimento ou
determinao num outro momento que o futuro. Saindo da determinao imediata, o Agora se cumpre verdadeiramente ao anular-se
em benefcio do futuro, sua determinao mais rica. O Agora um
limite no sentido de que a transformao em futuro, atravs da
negao, do no-ser que o presente traz em si e que uma determinao. Nesse sentido, a essncia do presente o futuro e a negao
181
11 -
'Ii'
7.
se repe a cada momento, fazendo do presente o no-ser-de-si-mesmo. Nesse encadeamento est a essncia do tempo e se v tambm com mais nitidez o carter originariamente progressivo da articulao pontual. Atente-se para o fato de que o futuro o que est
determinado a ser a partir do presente. O percurso reflexivo no
poderia ser lido como uma transposio da reflexo para a realidade,
ou da confuso entre articulao lgica e articulao da realidade
enquanto durao? Se compararmos os passos descritivos da reflexo
sobre o tempo em Hegel e em Bergson, talvez encontremos muitos
pontos de afinidade. Certamente, por exemplo, a articulao "punctiforme" no cai exatamente sob a crtica das simultaneidades, aproximando-se muito mais de um processo original e criador. Mas o
sentido do estabelecimento dessa articulao pela reflexo, o sentido
do prprio paralelismo entre a lgica e a articulao da realidade que
est em jogo: a prpria lgica dialtica enquanto resultado do
esquematismo da inteligncia quando aplicado evoluo, o que
Bergson reconheceria seguramente como um passo importante na
direo da considerao do real como processo. Na prpria crtica
que Bergson faz s filosofias ps-kantianas, ele no deixa de reconhecer que "as idias de devir, progresso, evoluo parecem a ocupar um lugar de destaque" (E.C.-361), mas justamente talvez porque
sejam as idias que a tm lugar que a durao no desempenha
um "verdadeiro papel", na medida em que a verdade do tempo ser
sua articulao conceitual. Tanto parece ser assim que o fato de a
essncia do tempo para Hegel no estar em nenhuma das dimenses
tomadas separadamente como ponto privilegiado, mas sim no trnsito que se faz por via da negao de uma dimenso para outra, pode
ser visto como uma perspectiva que em si mesma supera a fixidez e
a considerao do tempo como simultaneidades. Mas este trnsito
da negao pode tambm ser visto como diferenas internas do tempo que se "comunicam por dentro". Dessa maneira o fato de o contedo real do tempo "circular" pelas trs dimenses pode servir tambm para mostrar que "o tempo s como unidade do presente, do
futuro e do passado"". Assim, embora no haja uma predominncia
ontolgica do presente, que uma leitura bergsoniana poderia interpretar na direo de uma sucesso simultnea; embora o ponto temporal - o Agora - marque apenas a diferenciao em si mesma
como caracterstica do tempo (a caracterstica "excludente" do pre-
182
TEMPO E CONCEITO
sente), resta ainda o fato de que a relao entre os momentos representados como pontos temporais que define a realidade do tempo. Esta relao uma articulao conceitual que parece conservar
a continuidade prpria de uma pluralidade quantitativa. Epistemologicamente o Agora mantm certo privilgio. O problema de uma
leitura comparada seria saber at que ponto o no-ser do presente
leva a pensar num fluxo anlogo multiplicidade qualitativa. Na
Fenomenologia, o problema se apresenta como sendo a dificuldade
que tem a conscincia sensvel para definir concretamente aquilo
que se dissipa, aquilo de que ainda no h conceito. "O Agora a
noite" ou "O Agora o dia". Isto vai desembocar no no-ente, naquilo que porque suas determinaes no so: o universal. Esta
evanescncia do presente pode ser aproximada, como faz Arantes",
do presente enquanto fazer-se da ontologia bergsoniana? Ou no seria
de se ver a antes a articulao lgica dos momentos de um absoluto?
Em Hegel a evanescncia do presente, a fluidez do tempo algo que
impede que se veja no presente a essncia do tempo, mas justamente porque a essncia no pode estar associada ao fluxo evanescente.
Por isso preciso que o Agora (presente) negado e suprimido seja
afirmado como o Agora (passado) que, enquanto passado, tambm
negado e suprimido: a negao da negao, trmino do movimento
dialtico, restabelece o Agora no seu movimento de posio e negao.
Desde Aristteles, a tradio equaciona o problema do tempo
em termos de ser ou no-ser e toda a dificuldade deriva de que o
tempo parece suscetvel de receber as duas determinaes. Esta alternativa ontolgica no aceita como princpio nas anlises
hegelianas, na medida em que o tempo e no na dialtica do fluir
de suas dimenses. Conforme consideremos o presente em relao
ao passado, o passado em relao ao presente ou o presente em
relao ao futuro e vice-versa, teremos de jogar com o ser e o no-ser, de tal forma eles esto inseparveis na dialtica do tempo. Por
isso preciso que a prpria especulao seja o movimento que
deslinda a "inquietude imediata dos incompatveis", como est dito
na L6gica. Com isto a especulao abre uma perspectiva de reflexo
.. .
.:
61. "No h como no entrar em acordo quanto a esta primeira constatao, a saber,
que o momento presente, no qual este do qual se cr falar e no qual se cr falar, ao
contrrio de ser este ente-a acabado e imediato, um no-ente. Assim Bergson, para
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I,
11 -
ontolgica que se diferencia bastante das anlises do livro IV da Fsica que foram sempre tomadas como referencial bsico pela tradio. Ao ler passagens como as do 259 da Enciclopdia ocorre-nos
naturalmente aproximar esta proposta de reflexo como movimento
da crtica bergsoniana da preponderncia das categorias de estabilidade na Histria do Pensamento. No nos esqueamos, porm, de
que o devir antes uma categoria lgica separada do tempo, que
deduzido na filosofia da natureza. No podemos, como alerta
Arantes.', assimilar o devir lgico ao devir intudo. Com isto falsificaramos tanto a lgica como a natureza. Isso no impede que haja
uma aproximao entre as duas instncias e que, por exemplo, o
pensamento de Herclito ilustre, como afirmao do devir, a primeira determinao da idia lgica. Com a instaurao da filosofia da
natureza que ao mesmo tempo a primeira determinao do ser
como devir, fica esboado aquilo que vir mais tarde a apresentar-se
claramente como o ser enquanto processo temporal. Este processo se
apresenta segundo uma escala que talvez possa ser aproximada das
linhas mestras da "histria natural" bergsoniana63 H que reparar,
entretanto, na noo de "forma temporal" como "processo abstrato"
ou "abstrao do processo", que uma leitura bergsoniana poderia
fazer recair no dualismo forma/matria. Mas estas seriam questes
atinentes ordem lgico-natural do tempo, ou temporalizao do
devir em ato nas suas manifestaes, e que fogem tentativa de
esboo das possibilidades crticas bergsonianas em relao s caractersticas mais gerais do tempo hegeliano.
184
IH
JNTUIO E EXPRESSO
A QUESTj\.O DA PRESENA DE ELEMENTOS
ROMANTICOS NO PENSAMENTO DE
BERGSON
IIl-
INTUIO E EXPRESSA0
186
1. A CRISE
DO "GINERO" CONCEITUAL
:!
III - I NTUIP.Q
E EXPRESSO
1.
articulao lgica da realidade. Esta a causa de a linguagem encobrir o objeto, no caso da filosofia: quase se poderia dizer que o objeto
produzido pela linguagem, uma vez que sero as exigncias de
articulao conceitual que determinaro os modos do aparecer do
objeto no mbito da apreenso intelectual. A lgica interna da articulao conceitual exclui da apreenso cognitiva as formas de contato com a realidade que no se subordinem ao carter discursivo
desta lgica - o que para Bergson se expressa paradigmaticamente
na recusa kantiana da intuio intelectual. Mas a eventual aceitao
desta intuio como procedimento cognitivo no sufciente para
quebrar a hegemonia da modalidade analtico-discursiva dos procedimentos e da linguagem filosfica. Assim se caracteriza na filosofia
a hegemonia do que poderamos chamar de subjetividade epistmica,
no sentido de um quadro lgico-subjetivo de constituio analtica
que fundamenta o processo cognitivo. O teor epistmico acarretar
que a pretensa exatido conceitual rompa o que em Bergson poderamos chamar de integralidade do sujeito espiritual. O plano da
afetividade, que em Bergson chamado de simpatia, fica assim excludo da dimenso do sujeito terico e restrito, como tradicionalmente aconteceu, s formas de contato com a realidade alheias ao
plano do conhecimento. comum atribuir-se ao "pensamento romntico" uma reao contra a hegemonia do intelecto atravs da
proposta inversa de uma hegemonia do "sentimento", ou em termos
mais imprecisos e gerais, da "subjetividade". Teremos ocasio de
avaliar esta viso do romantismo e provavelmente de corrigi-la no
que tem de superficial e parcial. Mas o certo que - e isto desde j
podemos afirmar - no existe em Bergson nenhuma idia relativa a
uma hegemonia do sentimento no sentido desta viso do romantismo a que aludimos. E isto se deve precisamente integralidade do
sujeito espiritual, que uno nos seus aspectos afetivos e intelectuais,
que vertentes do pensamento separaram devido a uma concepo
equivocada e, em certo sentido, pequena, da racionalidade. Um dos
problemas para o exame da subjetividade bergsoniana nas suas possveis relaes com a subjetividade "romntica" , admitido porventura algum aspecto daquela reao romntica que teria redundado
numa hegemonia do "sentimento", avaliar at que ponto Bergson
supera a dicotomia entre intelecto e sentimento atravs da idia de
que o esprito se compromete integralmente em cada um dos seus
atos, inclusive os de conhecer. Isto significaria a afirmao de que o
intelecto e o sentimento so aspectos do mesmo todo, o esprito.
Ainda assim, esta integralidade s seria passvel de ser reafirmada na
189
III -
INTUIO E EXPRESSO
1. A CRISE DO
"G~NERO" CONCEITUAL
:'I!
li
!'
'I
4. "O homem que se prepara para agir toma conscincia do incio de seu ato sob
forma emotiva. Longe de ser o sentimento a se fixar sobre si mesmo de maneira intelectual, o esprito inteiro que se antecipa no exerccio de sua liberdade" (Gilson, B.,
L'Individualit dans la Philosophie de Bergson, Vrin, Paris, 1972, p. 75).
190
cia de complexidade da linguagem filosfica. No contexto bergsoniano, tal questo no significa retomar alguma coisa banalizada pela
reiterao. Pois a linguagem conceitual, no sentido de complexo de
encadeamento de conceitos, no de forma alguma complexa, pelo
contrrio, espelha o pragmatismo cmodo da inteligncia que cunha
smbolos de significao convencionalmente unvoca tendo em vista
a economia da comunicao. A complexidade da linguagem tem a
ver com a ausncia de cristalizao simblica, em que a rede de
imagens expressivas deriva da criao de significaes tanto no caso
das imagens cada uma de per si como no caso das relaes que se
produzem entre elas. preciso levar em conta que, para Bergson, os
conceitos so forjados com a finalidade de facilitar o pensamento e
a comunicao e por isso que a expresso intelectual da realidade
obedece ao gnero conceitual. A recusa do conceito - a recusa das
regras do gnero conceitual - implica uma dificuldade maior de
expresso. E o grau maior de dificuldade, que na verdade deriva tambm de uma outra qualidade de expresso, deixa-se resumir numa
palavra: criao, idia-chave do pensamento de Bergson tambm no
que se refere questo da linguagem filosfica.
Mas se a linguagem filosfica deve participar da concepo da
linguagem como criao, o que significa sem dvida uma aproximao entre a linguagem da filosofia e a linguagem da arte, isto se deve
no a uma superposio entre as duas formas de expresso ou a uma
"estetizao" da filosofia como foi aventado por alguns crticos da
filosofia bergsoniana, mas, ainda uma vez, a uma exigncia metdica
de reforma ou reinveno da linguagem filosfica. Podemos no entanto ver agora esta exigncia metodolgica inserida num horizonte
mais amplo, que chamaramos de crise da linguagem filosfica, sem
dvida um aspecto ou um produto da crise no nvel dos procedimentos metdicos da filosofia, crise gerada no prprio interior da
concepo de filosofia e que, na poca de Bergson, se manifesta
concretamente na herana do positivismo comtiano e na alternativa
do ps-kantismo francs. Na medida em que a resposta bergsoniana
crise da filosofia envolve uma viso dessa crise como fragmentao
e empobrecimento da experincia humana como um todo, a crise da
metafisica pode ser vista como refletindo a crise da cultura, um exemplo da qual seria a tergiversao cientificista de valores ticos e especulativos, que dizem diretamente respeito condio humana. E
no entrecruzamento de trs fatores - cultura, especulao filosfica
e condio humana - que podemos ver, num primeiro momento,
191
III -
1. A CRISE
INTUIhO E EXPRESSO
192
DO UGtNERO" CONCEITUAL
193
ri
III -
INTUlAo E EXPRESSO
194
1. A CRISE 00
"G~NERO" CONCEITUAL
11. Id., ibid., trad. Lacoue-Labarthe, p. 54; trad. Rubens R. Torres Filho, ob. cit., p. 42.
195
II '
I
III -
'i'
INTUIO E EXPRESSO
conhecer-se imediatamente sem que isto signifique uma relao intuitiva entre sujeito e objeto, o que introduziria dificuldades no carter absolutamente imediato do auto conhecimento. O sujeito absoluto se conhece como instncia metdica de apreenso em geral:
no se conhece como a um objeto, nem mesmo intuitivamente. Esta
modalidade de conhecimento imediato em que o sujeito se desdobra
formalmente sem deixar de coincidir realmente consigo prprio confere conscincia de si o estatuto de absoluto. O absoluto est presente na coincidncia do pensar consigo prprio, o que isenta o
movimento de reflexo da ameaa de regresso ao infinito. A vinculao entre absoluto e finitude ser repensada pelos romnticos, que
reafirmaro a conexo entre absoluto e infinito, detectada primeiramente na reflexo. "No podemos ter nenhuma intuio de ns
mesmos, o Eu nos escapa sempre. Em contrapartida, verdade que
podemos nos pensar. Para nossa grande surpresa, aparecemo-nos
ento infinitos, ns que, no curso habitual da vida, nos sentimos to
ntida e completamente finitos"." Assim o movimento de reflexo,
embora se d na instncia da subjetividade, no resulta, como para
Fichte, numa intuio determinada do Eu. Para Schlegel, como voltaremos a comentar, esta intuio determinada, em que pesem todas as ressalvas formais de Fichte, pode ser tomada como um resqucio de realismo.
Assim o idealismo especulativo tenta recuperar a densidade da
subjetividade, sua unidade, seu carter originrio, no apenas como
fundamento lgico-metafsico da representao, mas dotando-a tambm das caractersticas do absoluto. Com isto a reflexo afirma no
apenas seu dinamismo operante em termos de autoconhecimento,
mas tambm seu poder absoluto como rganon de posio de realidade. Os traos filosficos que o pensamento de Fichte transmite
gerao de lena interessam-nos apenas no que diz respeito a uma
atitude especulativa determinada, caracterstica do idealismo ps-kantiano: a reintroduo do absoluto como tema da filosofia. E isso
no apenas no plano filosfico da recuperao do status da intuio
intelectual e da legitimidade do conhecimento imediato, mas tambm e talvez sobretudo no que diz reSPeito confluncia temtica
que se pode estabelecer entre criao e absoluto, entre sujeito e obra
12. Schlegel, F., citado por Benjamin, W., Le Coneept de Critique Esthtique dans le
Romantisme AIlemand. traduo francesa Flammarion, Paris, 1986, pp. 64-65.
1%
1. A CRISE
DO "GE:NERO" CONCEITUAl.
13. "No se pode dissimular que os desgnios filosficos dos romnticos so no final
de contas debilitamentos de suas prprias idias. Em imagens e metforas ousadas ou
em aforismos impressionantes fulgura ocasionalmente algo do verdadeiro contedo
destas idias. Mas este fulgor verifica-se sempre na linha de separao entre filosofia
e poesia. Nesta linha de separao se movem de preferncia os romnticos, nem sempre vantajosamente para ambos os lados. Assim, deve entender-se que para eles a
filosofia e a poesia em geral acabem por ser uma e a mesma coisa, que de fato a
filosofia se torne para eles simbolicamente vaga e a poesia transborde intelectualidade
metafsica" (Hartmann, N., Filosofia do Idealismo Alemo, traduo portuguesa da
editora Gulbenkian, Lisboa, 1983, p. 192).
197
,
~.
III -
INTUIO E EXPRESSO
2. A DIMENSO
DA REFLEXO REAL
acerca deste fazer, o que resulta numa conjugao de criao e reflexo, no num sentido de desdobramento entre criao e anlise da
criao, mas na direo de uma ligao ntima do processo de criao com a conscincia de seu teor e de seu destino: o fazer artstico
inseparvel da conscincia do carter da arte como absoluto, e do
artista como mediador entre os homens e o absoluto. Da a importncia de uma elucidao da subjetividade como rgo da reflexo,
da coincidncia entre a subjetividade como atividade e a reflexo
como dinmica intrnseca da subjetividade, o que faz com que a
espontaneidade criadora do Eu cumpra um destino que posto pela
sua prpria liberdade. A questo da reflexo como fundamento imanente dos atos do esprito impe que se examine primeiramente o
que constitui a subjetividade na sua dimenso interna e no plano em
que manifesta seus modos de relacionar-se com as coisas.
2. A DIMENSO DA REFLEXO REAL
A espontaneidade do sujeito, por no se resolver apenas no plano lgico dos princpios cognitivos como referncia ltima da subjetividade, no pode ser estabelecida na dimenso da reflexo formal.
Isto significa que a conscincia no se define primeiramente como
forma de auto-apreenso do Eu, substncia e atividade originria
fundamentadora da relao sujeito-objeto no nvel terico e no nvel
prtico. De um lado, a subjetividade no pode ser apenas a conscincia da interseco causal; de outro, no pode ser tambm a liberdade de escolher entre alternativas implicitamente dadas a priori
como duas linhas causais possveis. O movimento de reflexo que
pe a subjetividade como liberdade determinante est ainda preso
ao esquema causal em cujos termos no possvel pensar a espontaneidade do sujeito. As alternativas elaboradas no contexto kantiano,
seja o Eu como interseco causal, seja o Eu como causalidade livre
enquanto sujeito moral da ao, esto ambas presas, em ltima anlise, ideologia determinista e diferenciam-se por enfatizar ora o
aspecto mecnico, ora o aspecto dinmico da atividade subjetiva. A
permanecermos neste universo de pensamento e discurso analticos,
jamais conseguiremos conhecer o sujeito na dimenso do que se
poderia chamar de reflexo real, ou seja, na sua efetiva atividade
espontnea. A filosofia bergsoniana assinala, portanto, j desde o
incio do tratamento da questo da subjetividade, uma dificuldade
considervel: a necessidade de recusar o prprio esquema causal,
199
Ilr, 1
111 -
uma vez que mesmo a noo de causa livre no seria adequada para
pensar a espontaneidade do sujeito.
2. A
INTUIO E EXPRESSO
primeiro, na exata medida em que a conscincia reflexo dos movimentos moleculares do crebro. Disto resultaria uma teoria obscura,
em que o determinismo da srie psicolgica inferido como epistemologicamente necessrio, mas no conhecido. Ademais, a partir
desta obscura correspondncia entre dois determinismos, a Psicologia passa a afirmar tambm a interferncia dos termos da srie fsica
sobre os termos da srie psquica, quando a tese metafsica clssica
fora elaborada precisamente para que a correspondncia pudesse
ser afirmada sem que fosse preciso recorrer interferncia. A harmonia preestabelecida em Leibniz e o monismo da substncia em Spinoza visavam sobretudo explicao da correspondncia entre duas
sries (reais ou imaginadas) incomunicveis. A co-presena de elementos fsicos e psquicos no plano dos fatos elementares e
involuntrios leva a Psicologia a ver neste nvel superficial da vida
psicolgica uma prova vlida para a vida psicolgica como um todo.
"Este comeo de prova experimental mostra-se amplamente suficiente para aquele que, por razes de ordem psicolgica, j admitiu a
determinao necessria de nossos estados de conscincia pelas circunstncias em que eles se produzem" (0.1.-112). O importante
notar que a adoo de uma teoria que se revela to obscura a um
exame um pouco mais acurado deve-se ao fato de que os movimentos moleculares do crebro so vistos como um original imperfeita e
indefinidamente traduzido pela fosforescncia consciente que a Psicologia no pode explicar em si mesma. O materialismo psquico
fornece ento a base segura e palpvel de onde derivaria aquilo que
seria apenas uma pseudo-realidade: o psicolgico em si mesmo ficaria ento devendo sua aparente realidade realidade efetiva dos fenmenos cerebrais. Isto permite explicar os movimentos involuntrios
e voluntrios a partir de uma base real material.
Disto decorre que a atividade interna merO reflexo da atividade
externa. Quando a exterioridade aparece como explicao dos fatos
externos, dos movimentos, a Psicologia tem uma relao causal concebida em termos de homogeneidade. Isto significa que o sujeito se
define a partir de uma observao externa a si mesmo. este movimento de exteriorizao do Eu que permite a universalizao do
mecanicismo, do determinismo e do princpio de causalidade. O
clebre exemplo cartesiano da impossibilidade de detectar uma eventual vida interna de um autmato erigida pela Psicologia em princpio de explicao. Esta explicao repousa ainda sobre um outro
postulado cientfico, cuja refutao se mostrar essencial para a com-
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III -
INTUIO E EXPRESSO
das condies que se pode assegurar a priori a previso dos mesmos efeitos. A constncia da natureza, que assegura a homogeneidade
relacional dos fenmenos, ganha no plano da Psicologia a figura da
homogeneidade qualitativa dos estados de conscincia. No entanto
esta homogeneidade qualitativa no demonstrada experimentalmente: ela afirmada como condio do conhecimento das vivncias
psicolgicas enquanto necessariamente submetidas ao princpio de
causalidade. Mas a afrmao a priori da homogeneidade qualitativa
significa precisamente o entendimento dos fenmenos psicolgicos
como no qualitativos; pois a predeterminao da mesma qualidade
para todos os fenmenos me isenta da obselVao da qualidade de
cada um: da considerao da diferena. A predeterminao do contedo pela forma atinge aqui o seu paroxismo: pois a forma do fenmeno natural, do fenmeno psicolgico, no caso, implica a ausncia
da forma do fenmeno no sentido da determinao de sua individualidade, ou mesmo da determinao das caractersticas especficas do
seu gnero. A forma do fenmeno torna-se apenas a sua posio
enquanto determinante e determinado, condio e condicionado. Isto
significa que, no sentido mais geral, a forma do conhecimento nos
termos de sua determinao pelas categorias analticas do entendimento traz em si o teor dos resultados da experincia; a predeterminao do contedo pela forma na verdade a predeterminao do
resultado do conhecimento pela sua forma. Ora, a extenso indefinida do modelo analtico kantiano no pode mais invocar, no prprio
processo de sua universalizao, as condies transcendentais que
legitimavam o estabelecimento da forma da experincia no mbito
da teoria kantiana. j uma metafsica do conhecimento que funda
a concepo da predeterminao do contedo pela forma dos princpios que so utilizados para tornar a experincia dos fenmenos
acessvel ao entendimento. A extenso indefinida do mtodo analtico a teoria da cincia duplicada em metafsica, na medida em que
as condies metodolgicas so erigidas em teses gerais que fundamentam a relao sujeito-objeto.
Ocorre que, precisamente no caso da Psicologia, esta metafsica
do conhecimento determina o modo de apreenso do sujeito por si
mesmo. Aquilo que tradicionalmente fora dado pelo movimento de
reflexo torna-se agora objeto externo em funo da analogia implcita na universalizao metafsica do mtodo analtico. O Eu que assim
se d como resultado do processo de objetivao no se configura
para Bergson como conhecimento, mas sim como "iluso da cons203
III -
INTUIO f EXPRESSO
cincia". "Aqui ainda a iluso da conscincia deriva de que ela considera o eu no diretamente, mas por uma espcie de refrao atravs das formas que emprestou percepo externa ..... (0.1.-163).
Mas exatamente esta relao da iluso da conscincia com a percepo externa nos indica que esta iluso possui outras causas alm
daquelas que podem ser detectadas no interior do processo de conhecimento e que se confundem com a sua prpria lgica. Podemos
dizer que a homogeneizao a priori dos estados de conscincia nos
faz conceb-los muito mais como no Eu do que como do Eu, no
sentido de atos da conscincia. A dissoluO da conscincia em seus
pretensos estados elementares, a reduo destes aos movimentos
cerebrais, que no so seno o movimento molecular pelo qual a
matria se nos apresenta como objeto, implicam determinada considerao do substrato psquico. Essas sucessivas redues servem a
um propsito que no outro seno a maneira pela qual O intelecto
visa ao seu objeto: com efeito, a articulao do homogneo supe
um substrato, ele prprio homogneo. Este substrato homogneo,
meio no qual as vivncias psicolgicas se sucedem na sua homogeneidade qualitativa e na sua diversidade numrica, determinando-se
umas s outras e determinando os movimentos que tambm lhes
sucedem, o espao. Ele o mesmo que sustenta a repetio do
mesmo; e somente a sucesso na forma da repetio pode ser entendida como condio da prpria lei da causalidade. O fundamento
impensado do determinismo psicolgico reside na possibilidade de
entender a sucesso no espao. Pois o espao enquanto presena
dada deveria permitir falar apenas em justaposio. Essa possibilidade, Bergson a elucida ao desvendar o processo de assimilao do
tempo ao espao. este processo inerente lgica do entendimento
que me permite identificar justaposio e sucesso, fazendo do tempo a articulao de presentes dados numa presena total e totalizadora. Assim o espao na verdade a nica condio de "intuio
sensvel" e o verdadeiro sentido interno do sujeito terico. Mas O
carter fundamental do espao como forma de apreenso objetiva e
como instncia de autoconscincia tem conseqncias graves no
plano da apreenso do Eu: a pura espontaneidade torna-se determinao externa. Por isso a reposio do objeto da Psicologia nos
Donnes Immdiates no apenas a correo de procedimentos cientficos ou a crtica do fundamento metodolgico dessa cincia, mas
tambm e sobretudo a posio do problema metafisico implicado
na prpria constituio do conhecimento psicolgico: a liberdade ou
a espontaneidade do Eu. No por acaso que o determinismo psico204
2. A
lgico ou a concepo teleolgica do ato livre, enquanto duas maneiras de constituir o conhecimento da realidade psicolgica, tm na
questo da liberdade uma espcie de fio condutor oculto, na medida
em que um nega e o outro explica o ato livre, ou o que entendem
como tal. Por que a concluso dos Donnes Immdiates aproxima
essas duas concepes aparentemente opostas da vida psicolgica?
Porque explicar, no sentido de reconstituir a gnese do ato livre,
negar a identificao entre liberdade e espontaneidade; contentar-se com a representao indireta da espontaneidade da conscincia.
Esta representao indireta deriva de uma iluso objetivante: acredita-se que possvel conhecer a conscincia fora da instncia em que
ela se d a si prpria, fora da auto conscincia. A objetivao da conscincia o processo de exteriorizao do Eu, para que este aparea
como objeto diante do sujeito. A constituio da Psicologia como
cincia positiva repousa inteiramente nesta atitude, e o espao aparece como a condio da experincia objetiva dos estados psicolgicos. Mas se so o mtodo, e a linguagem, que lhe solidria, que
constituem assim o objeto, so eles tambm que constituem os problemas inerentes elucidao do objeto. nesse contexto que a liberdade um problema para a Psicologia; no entanto, na medida em
que o conhecimento psicolgico se constitui a partir da tese metafisica da determinao formal do objeto, a liberdade antes um problema filosfico, inclusive porque a representao indireta do ato
livre j existe no nvel do senso comum, incorporado como ponto de
partida da filosofia".
A crtica da Psicologia tem em Bergson um sentido especial porque nessa cincia a inadequao do mtodo ao objeto atinge o grau
extremo, deixando a descoberto os pressupostos metafisicos que
governam a constituio da objetividade. O desdobramento objetivo
...1
14. liA liberdade se d reflexo filosfica como problema. Que significa haver um
'problema' da liberdade? que a experincia da liberdade somente se d no interior
de um campo estruturado por um discurso. A uma possvel leitura direta da liberdade,
a uma familiaridade primitiva com ela, substituiu-se a leitura indireta e uma distncia
vivida. Entre a conscincia e ela mesma introduziu-se o aluvio depositado pelo pensamento conceitual. Mas, se a tradio filosfica aparece assim como obstculo, no
por uma perverso inesperada do pensamento filosfico, pela substituio de um
discurso truncado e sem sentido clareza da linguagem cotidiana. Se o discurso filosfico reestrutura a experincia da liberdade, refratando-a segundo suas prprias estruturas, ele precedido por um trabalho da prpria linguagem comum" (Prado Ir .. B.,
ob. cit., p. 70).
205
III -
INTUIO E EXPRESSO
2. A
207
III -
"
INTUIO E EXPRESSO
e no apenas como existncia lgica ou possibilidade lgica das existncias. O aspecto de anterioridade lgica visto como intrnseco ao
carter absoluto do Eu fez com que a tradio vinculasse Absoluto e
Identidade, o que decorre da considerao do Eu como princpio
condicionante das representaes. A Existncia Absoluta s pode ser
idntica a si mesma: uma vez que o Eu se manifesta em suas representaes, uma das quais a dele prprio, e uma vez vistas estas
representaes como contedos do Eu, foi preciso estabelecer uma
instncia anterior multiplicidade de representaes, e portanto
anterior a cada uma delas, inclusive a do prprio Eu, para que o
sujeito pudesse identificar-se na sua unidade absoluta. Por isso a
reflexo, neste caso, se d como desdobramento lgico mesmo quando reconhece a coincidncia real do Eu sujeito e do Eu objeto. O
desdobramento lgico necessrio para que o Eu possa pr-se diante de si para identificar-se formalmente consigo mesmo ou para
intuir-se como realidade. Neste ltimo caso a coincidncia real
solidria da anteposio formal do sujeito a si prprio, e o movimento de reflexo concebido no sentido que antes descrevemos como
posio, o que faz com que a situao temporal da subjetividade possa
ser descrita a partir da miscigenao intelectual entre tempo e espao, ou da espacializao do tempo como condio de articulao de
realidades e mesmo de uma realidade consigo prpria, Como o contedo do Eu anteposto a um outro contedo do Eu motivaria uma
regresso infinita em termos de posio de realidades, optou-se pela
imanncia de uma essncia formal ao contedo que a preenche, o
que permite dizer que no movimento de reflexo a conscincia coincide consigo mesma. Na realidade trata-se apenas de conferir imanncia relao entre fundamento e fundado, o que no altera o
esquema lgico que transforma a relao temporal entre a anterioridade e a posterioridade na relao formal entre o condicionante e o
condicionado. Por isto a sucesso pode ser pensada no espao: no
a passagem dos instantes que importa, mas sim O encadeamento
condicional. Mas a inscrio do instante na temporalidade no faz
dele uma unidade de tempo. O anterior e o posterior no so segmentos de uma linha divisvel, a menos que, seguindo o padro
implcito na representao aristotlica do tempo, consideremos os
instantes como nmeros do movimento temporal. A descontinuidade, representao indireta do tempo, funda a representao indireta
que a conscincia tem de si mesma quando julga dever exteriorizar-se para se conhecer. portanto a endosmose entre tempo e espao
que falseia a reflexo, fazendo com que ela atinja necessariamente a
209
~,
III -
INTUIO E EXPRESSO
3. PENSAMENTO E REFLf.X.IVIDADE
a atividade do sujeito retoma sobre si. Em todo caso, o conhecimento direto suscita a questo da relao entre a coincidncia real entre
sujeito e sujeito-objeto e a expresso desta coincidncia num discurso definido pela mediao. A redefinio da identidade do sujeito e
do tipo de totalidade que ele representa esto, assim, na base da
reinveno da linguagem que expressar a reflexo. Se o sujeito se
define pela reflexo, a modalidade da "presena interna" que
determinar a apreenso do sentido do ser. Da constituio de uma
filosofia fundada no conhecimento imediato decorrem exigncias de
constituio da linguagem filosfica vinculada expresso do imediato. Mas como o conhecimento imediato redefine o sujeito como
totalidade, ser til, para entendermos melhor os elementos romnticos presentes no pensamento de Bergson, que recorramos a alguns
aspectos especulativos do romantismo, especialmente os referentes
constituio do movimento de reflexo, bem como modalidade
de presena do sujeito a si na atividade de pensamento, em particular naquilo que se pode entender como pensamento criador.
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
210
III -
INTUIO E EXPRESSO
3.
PENSAMENTO E REFLEXIV1DADE
213
por sua colocao no todo e sua relao com o todo"", desde que
entendamos que o carter de certeza cientfica no nasce da mera
vinculao, mas da vinculao de todas as proposies a uma "pura
e simplesmente certd'l'. A vinculao da proposio originria s demais se d na forma de comunicao de certeza, certeza que a primeira proposio tira de si mesma, pois no est, neste sentido, vinculada a nenhuma outra, ou seja, no est determinada por nenhuma outra no seu carter de verdade, mas determina a todas as outras. A determinao se d de duas maneiras: a certeza em geral que
o princpio comunica s demais proposies o contedo interior do
princpio; o modo como tal certeza comunicada constitui a forma
da cincia. Isso significa que o contedo do princpio a certeza em
geral, a mera comunicao de certeza. Como isso se realiza a forma
que a cincia toma na gnese progressiva e dedutiva de suas proposies. A certeza como contedo provm, pois, da forma da derivao; a forma do sistema provm da prpria dedutibilidade sistemtica, que inclui os requisitos de compatibilidade proposicionall9 J
que contedo e forma do sistema provm do princpio, o estabelecimento do princpio em seu carter absoluto condio do saber,
entendido no mais elevado sentido formal, isto , saber do saber. A
condio epistemolgica no diz respeito aqui s epistemologias
regionais, mas epistemologia geral, ao carter absoluto do saber na
sua forma absoluta, o que inclui at mesmo as formas lgicas do
pensamento.
O princpio como condio incondicionada , pois, o ponto de
partida. H dois aspectos a considerar em relao ao ponto de partida: o pensamento como fato da conscincia emprica e aquilo que
nele pensado necessariamente, separado das determinaes empricas, ou seja, o que refletido como pensado no pensamento. Assim, por exemplo, A A uma proposio, alis idntica, da qual
posso abstrair o ser como predicao, isto , aquilo que em geral
pode ser predicado de A, restando portanto a simples posio: se A
, ento A , no importando O qu seja A, nem mesmo se A efetivamente , ou que haja algum A. Aquilo que Fichte chama de "pura e
simplesmente certo", a proposio incondicionada, a conexo necessria que existe entre se e ento, independente de qual seja, im-
214
3. PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
20. Fichte, G., A Doutrina-fia-Cincia (l794), traduo Rubens R. Torres Filho, Abril
Cultural, So Paulo, 1980 (coleo Pensadores), p. 45 - nota.
2!. Id. ibid., p. 45.
22. Id. ibid., p. 47.
215
III -
3.
INTUIO E EXPRESSO
PENSAMENTO E REFLEXIVIDADE
pp.9455.
24. Fichte, G., A Doutrina-da-Cincia (1794), trad. cit., p. 51.
216
217
de pressupe a oposio: A igual a B naquilo a que ambos se referem enquanto iguais (razo de referncia); A oposto a B naquilo em
que ambos se distinguem enquanto opostos (razo de distino). Mas
claro que este raciocnio s vale para o que divisvel. Parte de A
igual a B porque parte de A e parte de B referem-se a um mesmo
ndice de igualdade; e parte de A distingue-se de parte de B na medida em que ambas estas partes referem-se a um ndice de distino.
Por isso duas coisas que se limitam opem-se parcialmente e parcialmente mantm a identidade. Assim posso falar em unidade da conscincia e ao mesmo tempo em oposio entre o Eu e o no-Eu, significando que a igualdade e a diferena fundam-se em razes, mas a
unidade absoluta da conscincia no fundada. Temos portanto trs
princpios: o Eu absoluto, o Eu divisvel e o no-Eu divisvel, e Fichte
pode finalmente formular: "Eu oponho, no Eu, ao Eu divisvel, um
no-Eu divisvel". A se condensa tudo que "deve aparecer no sistema do esprito humano"".
'r,
Passar da representao ftica do juzo representao da funo de ajuizar pensar o pensamento. O juzo reflexionante pelo
qual afirmo O ser da funo de pensar (e com isto ponho-me a mim
mesmo) na verdade o nico juzo puramente ttico. Tudo o mais,
como se viu, juzo de reciprocidade, composio de igualdade ou
de diferena, numa palavra, sntese, e, enquanto tal, deriva de uma
anttese, ainda que implcita. A tese do Eu o pensamento consciente de sua funo, a autoconscincia no seu aspecto verdadeiramente originrio. Mas a autoconscincia intuio reflexiva do Eu na sua
anterioridade imediatamente absoluta. Quando passo da determinao da identidade proposicional posio da identidade do Eu, dou
um passo atrs em relao ao primeiro princpio lgico do pensamento e encontro assim o prprio pensamento como auto posio e
fonte de toda determinao. Posso dizer que assim encontro o sujeito? Sim, mas com a condio de no conferir a este sujeito nenhum
atributo derivado de qualquer doutrina da objetividade. Se a subjetividade for a contrapartida da objetividade, ela no ser absoluta.
Por isso o conhecimento imediato do Eu formal, mas no sentido de
funcional. Nesse aspecto, a busca do absoluto em Fichte no implica
o abandono da ortodoxia kantiana. A tese da conscincia a tese da
funo do juzo, abstradas todas as determinaes, inclusive as lgicas. Por isto a afirmao do sujeito absoluto implicar a dissoluo
26. Id .. ibid., p. 55.
218
3.
PENSAMENTO E REFLEXIVIDAOE
27. Rubens Rodrigues Torres Filho, O Espirito e a Letra, tica, So Paulo, 1975, p. 71.
28. Benjamim, W., "Le Concept de Critique Esthtique dans le Romantisme Allemand,
diz p. 54: "Resumindo, digamos que a posio se limita e se determina pela representao, o No-eu, a oposio. Em razo das oposies determinadas, a atividade de
posio, que em si vai at o infinito. finalmente reconduzida no Eu absoluto; e a,
onde ela se conjuga reflexo. capturada e fixada na representao do sujeito que
representa" .
219
III
III -
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INTUlAO E EXPRESSA0
3. PENSAMENTO E REFLEXrVIDADE
tismo consiste na tentativa de compatibilizar reflexo infinita e sistema. Assim, a expresso fragmentria, em Schlegel, no significa ausncia de sistema, mas sistematizao infinita. Pode-se mesmo dizer
que existe uma identificao entre o carter infinito - porque reflexivo - de todo pensamento autntico e o mtodo fundamentalmente entendido como intuio intelectual que engendra sua prpria
forma. Mas o mtodo e o sistema, se tm um ponto de partida, no
possuem propriamente um ponto de chegada, e o sistema nunca se
perfaz. Em Schlegel, O primeiro grau da reflexo o sentido, o pensado no pensamento; o segundo grau o pensar desse pensar, quando o pensamento torna-se matria de si prprio. "O sentido que se
v a si mesmo torna-se esprito"." O pensamento do pensamento do
pensamento o terceiro grau da reflexo, obtido pela dissociao do
segundo, a que Fichte havia chegado e que se pode chamar de "for
ma cannica da reflexo". A partir desse terceiro grau - e a reside
sua importncia e o peso da originalidade da concepo romntica
de reflexo - o movimento reflexivo verdadeiramente se abre para
o infinito. Pois a dissociao pode ser repetida indefinidamente, e
haver tantos nveis de reflexo quantas dissociaes forem operadas. A dissociao infinita tem um sentido metdico, porque o que
ela manifesta, na verdade, no a separao mas a conexo dos
contedos de pensamento num sistema infinito. Mas com isso o
sujeito e a forma reflexiva no se dissolvem num processo por definio inacabado? Aqui preciso observar, como j o fizemos antes,
que a regresso do pensamento no se d numa temporalidade vazia, mas sim como conexo de contedos. Alm disso, em cada um
dos pensamentos conectados a reflexo mostra a presena imediata
do Eu, o que significa que em cada um a conscincia efetiva e o
saber do pensamento imediato. A dissociao tambm mostra o
poder produtor do Eu num alcance sempre maior, de maneira que,
ao contrrio de uma dissoluo, h uma crescente efetividade no
sentido da realizao absoluta da reflexo, ou da realizao da reflexo absoluta. claro que toda reflexo se d primeiramente como
ao do Eu. Mas o Eu como origem da atividade reflexiva possui
exatamente o mnimo de efetividade necessrio para iniciar o processo: h que perfazer um caminho infinito e no permanecer na
origem. Alm dessa reflexo originria concebe-se portanto a reflexo absoluta, que diferente do Eu absoluto da reflexo no sentido
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3.
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fichtiano. Esta reflexo absoluta conteria o mximo de realidade efetiva. Existe aqui a idia de que a origem, se contm toda a realidade,
s pode cont-Ia de forma condensada e at obscura. o desenvolvimento da reflexo absoluta que confere plena efetividade e clareza
ao contedo de realidade. Embora o Eu seja o operador do conhecimento, a intuio intelectual do Eu como autoconhecimento imediato no fixa o paradigma, muito menos a fonte de todo conhecimento. Para Schlegel, a posio do Eu por si mesmo, ainda que como
realidade funcional, seria em Fichte um resqucio de realismo: o idealismo "subjetivo" se construiria a partir do realismo (da realidade) da
subjetividade".
No sendo mais a intuio do Eu o ponto privilegiado da reflexo, e admitida a natureza reflexiva do pensamento, o imediato deixa de se vincular apenas intuio e se relaciona, doravante, com o
pensar. A reflexo como pensar imediato d acesso ao absoluto. O
absoluto se realiza e o sistema infinito auto-reflexivo. O absoluto
no mais o princpio e fundamento do sistema da doutrina da cincia, porque a imagem do mundo j no tem de ser o conjunto de
representaes do conhecimento positivo. O carter absoluto do Eu
no se afirma na medida em que ele se pe livremente para si. Tambm no precisamos entender que o absoluto transcende o Eu e
aquilo que est posto diante dele (seja o "objeto", seja o no-Eu).
Podemos considerar a subjetividade como absoluta, mas ento aquilo que a nega, que a limita, tem de estar integrado nela, j que o
sujeito intimamente infinito. Por isto quando nos sentimos finitos
porque somos ainda parcialmente conscientes de ns mesmos.
Aquilo que est diante do sujeito no o limita na sua infinitude, simplesmente est contraposto ao sujeito, nele e por ele. Neste sentido
o objeto seria uma espcie de contra-sujeito numa acepo anloga
ao contraponto na msica. Assim como a razo de ser da polifonia
a unidade, e a construo da polifonia a construo da totalidade
que a sustenta, assim tambm a diferena entre o sujeito e o contra-sujeito (Schlegel fala em contra-Eu) a realizao do absoluto como
subjetividade". Observe-se tambm que essencial que haja diferena; que haja, por ex., Eu e Mundo e que estas idias se oponham
na exata medida em que se entrereferem. Por ser conexo de diferen32, Benjamim, W., ob, cit., p, 64,
33. Id., ibid., p. 67. Cf. a explicao da tenso sujeit%bjeto em Fichte atravs da
anlise da prpria palavra Gegenstand (Gegen = contra) na nota que Rubens R. Torres
Filho adicionou sua traduo da Doutrina-ela-Cincia, ed. cit., p. 51 - nota 25.
222
PENSAMENTO E REFLEXlV1DADE
35. SchIegel, F., citado por Walter Benjamim, ob. cit., p. 71.
223
III -
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INTUIO E EXPRESSO
224
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III -
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po das imagens, sem delas por enquanto buscarmos a gnese explicativa. a partir deste sentido vago de imagem que se constitui primeiramente o mundo como multiplicidade presente conscincia.
Mas o mundo da conscincia emprica um universo de solicitaes:
sendo a intencionalidade pragmtica, a percepo ao mesmo tempo a escolha da ao possvel. De forma que a objetividade se define
num primeiro momento pela relao ativa entre a conscincia e as
imagens das coisas. Como o que se encontra nesta etapa o estudo
da percepo como relao, posso elucidar o mecanismo perceptivo,
posso principalmente alcanar-lhe o sentido, sem antes ter de solucionar definitivamente o problema ontolgico. A pressuposio da
materialidade como substrato objetivo da atividade pode dar-se neste primeiro momento atravs da definio de matria como conjunto de imagens. "Chamo matria o conjunto de imagens e percepo
da matria estas mesmas imagens relacionadas ao possvel de
uma certa imagem determinada, meu corpo" (M.M.-l7). A organizao das imagens supe uma imagem central, meu corpo (mais precisamente, meu crebro), centro de ao e transmissor de movimento enquanto refletor de estmulos externos a partir dos quais se opera o discernimento de reaes que so os movimentos de interferncia nas imagens externas. Esta imagem central no possui outro privilgio seno o da posio, solidria da qualidade de discernimento
que lhe prpria. A conscincia da ao, sendo primeiramente conscincia de ao possvel, sempre indeterminada, exceto nos casos
em que a reao automtica. Esta indeterminao elemento caracterstico da percepo consciente e no existe naqueles organismos nos quais perceber e agir esto imediatamente identificados.
Como a imagem de mim mesmo enquanto centro de ao somente
se destaca das demais pela posio que ocupa em relao a elas, no
podemos faz-la, enquanto tal, constituinte da representao. Por
outro lado a relao ativa que a imagem-centro mantm com as
demais que a circundam faz com que estas de alguma maneira afetem aquela, o que condiO da possibilidade e da realidade da ao.
Portanto temos de conceber dois sistemas, um em que as imagens
so puramente imagens; outro em que elas possuem uma caracterstica que a de afetar a conscincia (imagem-centro) e provocar respostas. "Ora, nenhuma doutrina filosfica contesta que as mesmas
imagens possam fazer parte ao mesmo tempo de dois sistemas distintos, um que pertence cincia, e no qual cada imagem, estando
relacionada apenas consigo mesma, guarda um valor absoluto, outro
que o mundo da conscincia, e no qual todas as imagens se regram
226
III -
'L.'
INTUIO E EXPRESSO
sua presena instantnea, que na verdade nunca significa uma imagem, mas o complexo do sistema no qual a imagem est inserida. A
determinao perceptiva da imagem em si de direito seria a totalidade da presena. Mas isto significaria a imagem determinando-se em
si. A representao se distingue da presena por introduzir um outro
nvel ou uma outra modalidade de determinao, aquela que propriamente pode ser entendida como negao. Entre a presena e a
representao se introduz a atividade da conscincia do mundo exterior que o discernimento ou a seleo das imagens guiado pelo
critrio do interesse. Interessar-se pelo mundo exterior significa assumi-lo conscientemente nos seus aspectos interessantes e no na
sua totalidade; significa negar todos os aspectos desprovidos de interesse, o que equivale a diminuir a percepo, que de direito seria
do todo, mas que efetivamente sempre parcial. Representar significa limitar a presena. No h portanto uma diferena de natureza
entre representao e percepo, mas uma diferena de grau, ou se
se quiser, de extenso do mbito de relao entre o Eu e O Mundo.
"Perceber todas as influncias de todos os pontos de todos os corpos
seria descer ao estado de objeto material. Perceber conscientemente
consiste antes de tudo no discernimento prtico" (M.M.-48). Mas
dizer que a representao a percepo diminuda no o mesmo
que dizer que a representao nasce da percepo, e que portanto a
conscincia nasce dos movimentos centrpeta e centrifugo pelos quais
o crebro registra o estmulo e aciona o mecanismo de ao sobre as
coisas? aqui que se mostra o valor da fico metodolgica da percepo pura, ou da pura conscincia exterior. O mecanismo da percepo
pura nos indica como seria a relao estmulo- resposta num instante
intemporal. Mas este presente absolutamente fixo no existe e a
presena , na verdade, desenvolvimento temporal. No existindo imagem absolutamente no presente e conscincia absolutamente no presente, a prpria relao representativa se d na temporalidade. E a
atividade de discernimento, encontro dinmico entre representante
e representado, nega O presente ao recortar originariamente no
mundo pr-consciente ou pr-representado o mundo da representao no qual e pelo qual a conscincia se faz conscincia das coisas.
Ao selecionar as imagens para constituir o mundo para-si a conscincia guarda implicitamente a dimenso reflexiva de sua atividade
enquanto aporte subjetivo essencial presena da exterioridade.
Imagem entre imagens, ela em princpio s conscincia do objeto.
Como esta intencionalidade pragmtica, ou seja, constitui a rela228
37. " verdade que toda conscincia se 'acha' empenhada no mundo, que ela se
descobre em sua oposio a um mundo e que ela se faz contra a sua adversidade;
enquanto conscincia-no-mundo, ela essencialmente a seleo e a estruturao da
exterioridade, transformao da totalidade do ser-em-si em sistema instrumental, em
mundo. Mas, este sair fora de si mesmo, que o nascimento do mundo, implica uma
alienao da conscincia, que jamais abandona o projeto de uma reinteriorizao
total da exterioridade - a morte do mundo - onde a conscincia, soberana, seria
pura referncia a si mesma, sem a mediao da referncia ao objeto" (Prado Junior,
8.. ob. cit.. pp. 1145).
229
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INTUIO E EXPRESSO
brar" (M.M.-68). Isto significa que a lembrana se mistura constantemente com a percepo, podendo mesm'o haver uma substituio
total da percepo pela lembrana. Por isto a percepo representao: nunca vemos o mundo pela primeira vez, sempre reconhecemos as coisas e isto condio do agir, na medida em que estabiliza
a situao do sujeito que percebe. Mas exatamente por ser a percepo pura caracterizada pela atualidade e a lembrana pela inatualidade, existe uma diferena de natureza entre as duas. A lembrana
a representao do objeto ausente e esta ausncia feita da multiplicidade das presenas pontuais do objeto na percepo. A lembrana
no se relaciona com uma percepo mas com uma espcie de sntese a posteriori de diversas percepes. Dessa forma, a lembrana
no uma percepo mais fraca, ou uma impresso depositada nas
circunvolues cerebrais espera de um estmulo que a reavive. A
diferena entre lembrana e percepo pode tambm ser vista pelo
lado da funo: a lembrana (o passado) " por essncia aquilo que
j no age", enquanto a percepo (presente) "agente" (M.M.-71).
Tal diferena de natureza essencial para compreender a compatibilidade sinttica entre estes dois elementos na percepo real. A
objetividade pura seria a eliminao da conscincia como memria
para que, na imagem instantnea, percepo e percebido coincidissem inteiramente. a memria, aporte subjetivo percepo, que
permite visar ao objeto como tal, o sujeito destacando-se pela contrao temporal que a conscincia opera na conjuno percepo/
lembrana. A possibilidade da conscincia do que no presente
revela a identidade mais ntima do Eu. Mas a conscincia do que no
presente conscincia do passado, do que j foi presente. A possibilidade da conjuno percepo/lembrana repousa justamente
na continuidade entre passado e presente. No possvel traar uma
linha ntida entre o passado e o presente, pois mesmo aquilo a que
denominamos presente j envolve sempre seqncia temporal - a
instantaneidade pura sendo apenas uma fico. "( ... ) nossa vida interior alguma coisa como uma frase nica, comeada no primeiro
despertar da conscincia, frase semeada de virgulas mas nunca cortada por pontos. E por conseqncia creio tambm que nosso passado est totalmente a, subconsciente - isto , presente a ns de tal
maneira que nossa conscincia, para que ele se lhe revele, no tem
necessidade de sair de si, nem de acrescentar a si mesma algo estranho: para aperceber-se distintamente de tudo o que ela contm, ou
melhor, de tudo o que ela , ela s tem de afastar um obstculo, de
levantar um vu" (E.S.-57). A conscincia definida como memria,
230
1II -
INTUIO E EXPRESSO
prprio movimento e os toma como partes fixas pelas quais a conscincia superficial (discursiva) organiza o pensamento como articulao. Isso j um incio de exteriorizao. que se cumprir plenamente na relao ativa da conscincia emprica com o mundo que a
rodeia e que solicita aes. A alienao da conscincia perceptiva
nas imagens que a rodeiam tem sua condio de possibilidade no
movimento de exteriorizao da conscincia em relao a si mesma.
que se d na passagem do Eu profundo ao Eu superficial. Portanto
quando a conscincia "reflete" sobre seus contedos ela no se encontra verdadeiramente a si mesma. mas apenas a sua face que est
voltada para as coisas ou para as imagens exteriores. Por isso dissemos no incio que a conscincia natural relaciona-se consigo mesma
enquanto natural. na medida em que a interioridade condio de
exterioridade. Mas ela . se assim se pode dizer. uma pseudo-interioridade e no . de nenhuma forma. a dimenso da reflexo profunda.
Como o pensamento no seu estrato mais autntico movimento.
direo. fora. criao. o Eu. "essa coisa que transborda o corpo por
todos os lados e que cria atos criando-se sempre de novo a si mesma" pode "tirar de si mesma mais do que contm. devolver mais do
que recebe. dar mais do que tem" (E.S.-31). A razo daquilo que
chamamos aporia da reflexo a impossibilidade de o esprito captar-se num momento. num primeiro momento. em qualquer de seus
momentos. na medida em que qualquer "instante" j seria uma interrupo artificial no fluxo do pensamento. Mais do que isso. no h
como pr uma realidade que seja ao mesmo tempo atividade: mesmo a identificao entre a atividade e o princpio de atividade j
significaria congelar em algum momento uma continuidade que
em si e por si. Vimos que em Fichte existe uma posio absoluta do
Eu absoluto e que nesse movimento a reflexo encontra seu prprio
foco originrio. na medida em que encontra a forma da reflexo. Mas
a atividade. como bem notaram os romnticos. um princpio: o que
significa. para Schlegel. algo como um realismo formal da subjetividade. Em Bergson. no que concerne ao pensamento. qualquer fixao de realidade abstrao do movimento. A reflexo s pode dar-se. em conseqncia. nos termos do movimento do pensamento:
coincidncia da atividade consigo prpria. Tal atividade difere do
discernimento. que se d no plano da conscincia emprica. mas ao
mesmo tempo a possibilita. pois a memria. inscrita no movimento interior do esprito. que subsidia as escolhas de imagens presentes
na conjuno percepo/lembrana. ou na percepo objetiva. Mas
podemos conferir um significado preciso expresso: coincidncia
233
I~~J.
III -
da atividade consigo prpria? No podemos esquecer que esta atividade criadora; o esprito tira de si mais do que contm, o desenrolar temporal o advento do novo. um movimento que est, portanto, sempre adiante de si mesmo. A imprevisibilidade constituinte do
desenrolar temporal faz com que no haja um cenrio do pensamento. Como a criao engendramento da forma pelo contedo, como
se a conscincia se fizesse de novo a cada momento. Isto nos leva a
um paradoxo intrnseco aporia da reflexo: o contato da conscincia se fazendo consigo prpria o contato com algo que ainda no .
Na medida em que qualquer contedo por princpio uma interrupo do movimento, como se pode falar mesmo de contato intuitivo
na ausncia de qualquer formao objetiva? Como posso falar de
subjetividade se o sujeito profundo sempre aquilo que est para
ser? A analogia com a noo de projeto no nos parece caber nesse
caso, na medida em que esta noo implica um movimento de lanar-se da subjetividade para o futuro a partir de uma situao que
deve ser definida em parte pelo modo futuro do ser do sujeito. Ora,
o movimento do pensamento enquanto ser (vir-a-ser) da conscincia no pode ser visto em Bergson a partir de uma situao, que s
poderia ser uma fixao retrospectiva do sujeito em algum momento.
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1:1
INTUIO E EXPRESSO
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circundantes. A conscincia como pura interioridade seria a indeterminao na sua mxima indeterminabilidade, se nos permitida a
expresso. Mas no podemos dizer que, no plano da indeterminabilidade mxima, a conscincia, coincidindo consigo mesma, coincidiria com um absoluto. Se por um lado podemos afirmar que o mtodo
para atingir o esprito em sua autonomia foi a progressiva indeterminao da conscincia, trajeto que nos fez regredir da finitude instrumental da conscincia-do-mundo para a dimenso da interioridade
pura, por outro lado o que atingimos assim no foi um Eu-objeto,
mas direo e movimento em sentido puro. O mtodo portanto abre
a dimenso da conscincia, mas no apreende a subjetividade. Por
isso que se pode dizer que refletir indeterminar. A indeterminao provm da abertura infinita da subjetividade. Em Schlegel a questo aparece como a contradio inevitavelmente presente na relao
entre conscincia e infinito, que no contradio entre sujeito e objeto na medida em que na prpria conscincia existe o movimento de
conexo infinita. "Aquele que tem o sentido do infinito e sabe onde
quer chegar (... ) quando se exprime (... ) formula puras contradies38 ."
Em Bergson, a relao entre reflexo e indeterminao que nos faz
dizer, por ex., que a conscincia o que ela ainda no . A determinao
da subjetividade enquanto interioridade pura somente seria possvel se
pudssemos unir intuio e conceito, como no projeto especulativo
de Schlegel39 Mas j vimos que mesmo como objeto de pura intuio a subjetividade no apreensvel.
Na verdade se poderia dizer que o assim chamado idealismo
subjetivo parte de um realismo da subjetividade na medida em que
considera o Eu ou como princpio de realidades ou como princpio
de conhecimento de realidades. A exigncia do ponto de partida
absoluto conduz inevitavelmente ou subjetividade absoluta ou
objetividade absoluta. essa alternativa que Schlegel deseja evitar: a
escolha entre Fichte e Spinoza. Esta escolha s pode ser evitada se,
de alguma maneira, separamos o princpio da origem. O princpio
pode ser entendido como o incio da filosofia enquanto condio do
saber: por isso o princpio tem de ser incondicionado. Mas a origem
38. SchlegeI. F., Atheneum, frg. 412 (ed. Lacoue~Labarthe). Claudio Ciando, Friedrich
Schlegel, Crisi della Filosofia e Rivelazione, Mursia, Milo, 1984, assim comenta esta
questo: "A contradio suprema. que gera todas as outras, a contradio entre
absoluto e finito ou, mais precisamente, entre a necessidade de pensar a unidade do
235
In - INTUlAO E EXPRESSO
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40. "( ... ) a dualidade de fato aspira a uma sntese, mais ainda, move-se j numa
sntese, mas o terceiro termo no dado (... )" (Ciancio, C., ob. cit., p. 86).
236
III -
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INTUlO E EXPRESSO
Retornemos ao questionamento do recorte material da objetividade cientfica, que a primeira etapa da compreenso dessa realizao. Procuramos esgotar o conhecimento dos sistemas materiais
atravs da anlise. Ou consideramos que o sistema e os elementos
do sistema permanecem imutveis, ou entendemos que, se h mudana, esta se d por influncia de fora externa que provoca deslocamento das partes, que em si mesmas permanecem imutveis. Se
as partes "aparentemente" mudam, buscamos nelas mesmas elemen240
5.
III -
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INTUIO E EXPRESSO
alertar para a identificao que existe entre o processo fsico e a vivncia do tempo, para a coincidncia entre minha durao e a durao das coisas que estaria como que apontando para o fato de que s
artificialmente posso separar o acar, a gua e a prpria dissoluo,
j que tudo comunga na mesma temporalidade que seria a durao
universal. Claro, as imagens externas que minha percepo recorta
esto marcadas pela exterioridade recproca e, do ponto de vista pragmtico, h um fundamento real para consider-las isoladas ou isolveis. Mas, mesmo na esfera da materialidade externa, o isolamento
nunca completo: a prpria cincia considera que todos os objetos
esto submetidos a influncias, que posso considerar ou negligenciar
segundo a comodidade do recorte objetivo. Essas influncias formam
de direito uma rede de dependncia recproca que se estende totalidade do que posso abarcar. Se desconsiderarmos o recorte da
percepo e a articulao da inteligncia, o plano da intencionalidade pragmtica e o nvel da objetividade exterior, teremos de admitir,
ao menos como provvel, uma "interao universal" em que a individualidade dos objetos seria como que reabsorvida (E.C.-H). Na
verdade, a isolabilidade uma "tendncia" material que a cincia
prolonga at as ltimas conseqncias para que os objetos e os sistemas de objetos possam ser tratados atravs dos procedimentos de
articulao. Nos casos dos reinos vegetal e animal. o simples fenmeno da reproduo, enquanto reconstituio de um novo organismo a partir de uma parte separada do outro, j nos indica que no
existe individualidade total, mas que individuao e integrao so
duas tendncias que convivem indissoluvelmente. Os fenmenos de
regenerao, a dissociao dos organismos unicelulares so outros
tantos exemplos de integrao entre unidade e diversidade. Os corpos organizados so testemunhos constantes desta integrao, da
possibilidade natural do que um tornar-se vrios. Mas esse apenas o caso-limite e, por assim dizer, quantitativo, da inseparabilidade
entre individualidade e pluralidade. Se considerarmos cada organismo em si, veremos que a mudana, o envelhecimento, por ex., sua
caracteristica mais marcante, presente em todas as escalas da evoluo. Seja nas fases bem marcadas da vida dos animais superiores,
seja no processo de esgotamento vital dos organismos inferiores, o
que vemos que tudo que vive marcado pelo tempo: assim o so,
na prpria origem dos organismos, as clulas que os compem. "Onde
quer que alguma coisa viva, h, aberto em alguma parte, um registro
em que o tempo se inscreve" (E.C.-16).
242
5.
III -
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INTUIO E EXPRESSO
244
5.
CONSCI~NCIA
E MOVIMENTO DA INTERIORIDADE
III -
INTUlAQ E EXPRESSA0
sim no apreendemos a totalidade, que se oculta na articulao retrospectiva. Tampouco apreendemos a qualidade interna da totalidade: por que h sucesso de organismos adaptados? Por que a vida
no se deu por realizada com a adaptao de um organismo primitivo ao seu meio, e prosseguiu realizando outros tipos de "adaptao"? Estas duas questes nos indicam que a totalidade, de alguma
maneira, transcende seus ensaios de realizao. Transcenderno deve
ser aqui entendido no sentido de separao absoluta entre movimento e resultados do movimento, mas de uma direo produtora
que, enquanto tal, atravessa suas prprias produes como se rumasse
para algo alm de qualquer resultado. O movimento, embora interno, isto , produtor efetivo de realidades (pois as engendra), como
que se serve do que faz para fazer. V-se bem que a finalidade
extrnseca no seria aqui uma categoria adequada, pois apenas substituiria a lgica da retrospeco pela da prospeco. Na verdade no
h uma lgica desta produo, pois no h previsibilidade na filiao
orgnica. Em conseqncia, no h totalidade dada, mas movimento
totalizador como processo aberto. A relao entre particularidade e
totalidade se d como relao entre movimento produtor e produtos. Nunca um produto, ou a soma de todos os produtos conhecidos,
equivaler realidade do movimento produtor. Por isso tambm a
"vida em geral" identifica-se com "conscincia em geral": assim como
o pensamento enquanto movimento est sempre adiante da "conscincia do pensamento" (identificao do pensado) assim tambm o
movimento criador de formas est sempre adiante da forma jd criada (o ensaio da vida que identificamos com o "adaptado"). No h
assim como recuperar pelo pensamento a totalidade realizada, na
medida mesmo em que ela se define como realizao. Mas aqui desentranhamos a totalidade de sua imbricao na materialidade orgnica, como antes haviamos dissociado o prprio orgnico da distenso
material ou inerte na qual a cincia o considera. Isto significa que
encontramos, atravs de um caminho concreto, o princpio dinmico da realidade, e seu carter dinmico corresponde quilo que antes previramos como a coincidncia entre ser e razo de ser: o ser,
como princpio, aquilo que faz com que a realidade seja, ou melhor, venha a ser. O ser, o princpio ou a razo de ser .so iguais ao
absoluto como movimento ou ao movimento como absoluto. Seria
possvel coincidir ainda mais concretamente com esta descoberta?
"Visivelmente, uma fora trabalha diante de ns, que busca liberar-se de seus entraves e tambm superar-se a si mesma, a dar primei246
ramente tudo o que tem e em seguida mais do que tem: como definir
de outra maneira o esprito?" (E.S.-2l). Em Matiere et Mmoire, Bergson havia considerado que" deduzir a conscincia seria um empreendimento bem ousado" (M.M.-31), felizmente no necessrio uma
vez que o campo de imagens j me d a conscincia como imagem-centro. No plano da ontognese, no se trata tampouco de concluir,
a partir do sistema natural como um todo, um possvel esprito que
o habitasse. Na verdade ainda a interpretao critica dos fatos biolgicos que revela a vida como conscincia em ato. Uma parte dos
darwinianos entende que as causas da variao esto no individuo
desde o seu nascimento e no so adquiridas no curso de sua vida.
Como e por que tais causas j fazem parte do prprio germe? A Biologia atribui a fatores acidentais as diferenas que se transformaro
em variaes. "No podemos impedir-nos de crer que elas so o
desenvolvimento de um impulso que passa de germe a germe atravs dos individuas, que no so conseqentemente puros acidentes"
(E.C.-86). No sendo a variao apenas acidental, existe uma determinao, que no precisa ser entendida no sentido de uma pr-formao de todas as caractersticas de um organismo em todas as
caractersticas do organismo que o antecede. J vimos que as causas
das transformaes das formas de vida no so fundamentalmente
os elementos fsico-qumicos presentes nos diferentes momentos da
evoluo, mas o prprio movimento de transformao. Assim, a
determinao significaria aqui a presena de uma causa eficiente,
mas no no nvel da materialidade orgnica e sim no nvel do "impulso" que o motor da transformao. Este impulso pode tambm
ser visto como o esforo no sentido de que a formao seja sempre
uma transformao. Bergson louva nos neolamarckianos a inteno
de procurar no processo de transformao uma causa de ordem
psicolgica, embora restrita ao individuo. Entretanto o esforo, atribudo ao organismo individual, no tem o alcance explicativo necessrio para dar conta do processo natural de variao como um todo.
Devemos pensar num "esforo muito mais profundo do que o esforo individual, muito mais independente das circunstncias, comum
maior parte dos representantes de uma mesma espcie, inerente
muito mais aos germes que trazem em si do que sua prpria substncia e que tenha assim assegurada a sua transmisso aos descendentes" (E.C.-88). O impulso interno ao movimento de constituio
dos seres faz com que a ontologia no seja um quadro de simultaneidades desdobrado diante de nosso olhar terico, mas a dinmica
viva da formao natural, movimento que tambm totalidade ab247
III - I NTU1<;Aa
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tii,i' .
E EXPRESSO
6. A
em geral. Isso significa que a separao entre interioridade e exterioridade de alguma maneira superada: ela sempre foi, de resto, apenas metodolgica. Mas a reverberao ontolgica da subjetividade
revela agora plenamente que conhecimento e autoconhecimento so
contato, intuio definida como simpatia. Para que intuio e absoluto venham ento a se revelar plenamente na reciprocidade interna
que os caracteriza, preciso que, a partir da estreita conjugao entre
teoria do conhecimento e teoria da vida (ontologia), seja reposta a
questo da intuio como possibilidade de conhecimento imediato,
pois a viso da possibilidade do conhecimento intuitivo solidria
de um movimento de retorno do sujeito sobre si: e o carter metafsico desse reencontro de um procedimento cognitivo est em que,
assim fazendo, ou seja, retornando a si ou sobre si, o homem d as
costas sua finitude instrumental.
6. A CISO DA TOTALIDADE:
DIFERENA E VIRTUALIDADE
, entretanto, a circularidade entre teoria do conhecimento e
teoria da vida que impede que a questo da intuio seja posta diretamente, sobretudo no sentido em que teriamos de faz-lo aqui, ou
seja, conjugada com a reflexo. A historiai idade da ontologia enquanto
histria natural exige que os problemas de conhecimento sejam tratados, tais como todos os outros, a partir de uma perspectiva gentica. Assim como a compreenso da vida inseparvel da compreenso do processo vital, os procedimentos cognitivos tambm s podem ser plenamente esclarecidos na dimenso de sua constituio.
Eis por que uma crtica estrutural do conhecimento, tal como a kantiana, padece de um vicio fundamental: est condenada a circular
entre o dado e o resultado, j que se d uma totalidade estruturada
a priori para explicar. Se a intuio procedimento cognitivo atravs
do qual pretendemos ter acesso dimenso da reflexo real, ser
preciso que a intuio seja abordada na sua gnese histrico-natural.
exatamente a, no entanto, que se situa o problema que nos impede de abord-la diretamente. Pois o conhecimento humano cujo
modo nos primeiramente acessvel no a intuio e sim a inteligncia, uma vez que ela a realizao intelectual da intencionalidade pragmtica da conscincia. No nvel da realidade aparente, o
conhecimento intelectual aparece como nico dotado de positividade,
realizao perfeita do acordo entre a inteno pragmtica do sujeito
249
III -
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INTUIO E EXPRESSO
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6. A
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III -
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INTUlAQ E EXPRESSO
6. A
vel, da qual est ausente a possibilidade de aperfeioamento. A instrumentalidade instintiva, por ser fixa, tambm perfeita em seu
gnero, o que significa totalmente determinada (determinao recproca entre meio e finalidade). Um instrumento serve a uma ao, e
serve perfeitamente. Podemos dizer ento que o que caracteriza a
relao instrumental no plano da inteligncia a indeterminao.
Indeterminao, j vimos, significa escolha e hesitao: a instrumentalidade inteligente no pois perfeita em seu gnero e por isso
que pode ser indefinidamente aperfeioada. A indefinio da matria com respeito forma faz com que o nico aspecto determinado
na interao instrumental entre inteligncia e ao seja precisamente a relao. Por isto diz Bergson que o inatismo do instinto relaciona-se com o conhecimento de coisas e o inatismo da inteligncia
(seu a priori natural) diz respeito a relaes. "( ... ) se consideramos
no instinto e na inteligncia aquilo que encerram de conhecimento
inato, vemos que este conhecimento inato no primeiro caso diz respeito a coisas e no segundo a relaes" (E.C.-149). O instinto est
para as coisas e a matria assim como a inteligncia est para as
relaes e as formas.
A est a razo pela qual a filosofia tradicional sempre considerou o entendimento (a inteligncia) a faculdade de unificao. Unificar significa estabelecer relaes e a primeira das relaes a identidade, unificao do objeto consigo prprio. Sendo o estabelecimento
de relaes formais o procedimento padro da inteligncia, compreende-se, em primeiro lugar, que a instrumentalidade seja abstrata e,
em segundo lugar, que as coisas sejam consideradas em funo das
relaes abstratas. Eis a razo pela qual a inteligncia manifesta uma
compatibilidade to natural com o conhecimento de relaes entre
partes inertes num espao abstrato. O espao enquanto sustentculo
abstrato de relaes "no jamais percebido; sempre concebido"
(E.C.-157). O que faltou s teorias do conhecimento tradicionais foi
constatar que a capacidade unificadora do entendimento, no nvel
lgico, pressupe o procedimento natural e implcito de diviso: o
entendimento unifica porque divide, porque exterioriza reciprocamente as partes que concebe ao introduzir a descontinuidade no
real. Essa exterioridade objetiva deriva da relao de exterioridade
que a inteligncia mantm com as coisas. J tivemos ocasio de
mencionar a relao que existe entre a divisibilidade esquemtica do
espao e a vocao articuladora (decomposio e composio) da
inteligncia. Do ponto de vista que nos interessa aqui, devemos nos
253
III -
INTUlAO E EXPRESSO
254
6. A
dos objetos s palavras que os designam, destas memria, da memria efetiva representao do ato de lembrar e da conscincia
das operaes da conscincia enquanto inteligncia: este trajeto nos
mostra que a reflexo derivada. Quase se poderia dizer que a gnese da reflexo a percepo do objeto emprico. Isso seria coerente
com uma perspectiva naturalista. Assim como a gnese da conscincia a virtualidade objetiva da ao sobre as coisas, assim tambm
a conscincia da conscincia s pode ser efeito da interao efetiva
da subjetividade pragmtica com o mundo. As palavras so a vida
externa das idias, o pensamento tornado descontnuo pela sua
transposio na exterioridade recproca dos signos. Inversamente, os
conceitos designados pelas palavras organizam-se no esprito como
objetos na exterioridade, razo pela qual a reflexo que nasce da
linguagem uma reflexo de inteligncia, isto , nela captamos o
lado interno da exterioridade. certo que a linguagem liberta a inteligncia da total aderncia exterioridade, do "sonambulismo" e do
automatismo que esto presentes, por ex., na conscincia dos hbitos. Mas a dimenso reflexiva da inteligncia somente nos d a estrutura apriorstica do pensamento espacializado47 A interioridade a que
acedemos a do lan na sua funo adaptativa, no movimento interno de constituio do mundo objetivo - reciprocidade entre a funo categorial do intelecto e as aes virtualmente solicitadas pelo
mundo externo. natural que a inteligncia, voltando-se para si,
encontre as pressuposies do conhecimento do inerte, tome conscincia das condies de articulao do mundo prtico. Nesse caso,
o significado fixao de sentido. O sentido como direo e movimento, de que nos fala La Pense et le Mouvant (P.M.-133J, aprisionado no invlucro de uma referncia material, que ser tanto mais
abstrata quanto mais determinada for a sua materialidade.
Isso significa que o autoconhecimento da conscincia atravs da
inteligncia ser abstrato no sentido de parcial. No apenas no atingimos a a conscincia subjetiva em todas as suas virtualidades, como
nos situamos longe da coincidncia com a originalidade da conscincia em geral, da qual a inteligncia um modo engendrado no
47. "Os liames entre a linguagem e o esprito so duplos. De um lado, as palavras
acentuam a materialidade das idias e lhes conferem um carter exterior, descontnuo.
Os conceitos designados pelas palavras tendem a se excluir mutuamente no esprito
como os objetos no espao. De outro, urna espcie de espiritualidade anima o ato da
palavra. O homem que fala realiza um ato simples e espiritual corno a conscincia de
um gesto" (Gilson, B., ob. cit., pp. 47-48).
255
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Mas a oposio o outro lado da correspondncia. Originalmente indiscernveis, instinto e inteligncia separaram-se conservando
uma relao de complementaridade no nvel virtual. claro que as
duas funes, no estgio avanado de realizao de suas potencialidades, revelam enormes diferenas, e a oposio predomina. No
entanto, as virtualidades que se mantiveram sob o processo evolutivo, e que a gnese explicativa do princpio vital nos mostrou, nos
encaminham para o estabelecimento de uma relao de velamento
recproco, constitutiva do prprio desenvolvimento paralelo dos dois
processos: "H coisas que somente a inteligncia capaz de procurar,
mas que, por si mesma, no encontrar jamais. Estas coisas, somente
o instinto as encontraria; mas ele no as procurar jamais" (E.C.48. Cf. Theau, / . oh. cit.. pp. 454-5.
256
6. A
152). J vimos que o instinto conhecimento delimitado, determinado e especializado. portanto um conhecimento que se confunde
com o desempenho vital. A indiscernibilidade entre ao e representao, oriunda do carter direto da instrumentalidade, anula o ponto
de nascimento da reflexo, o recuo mnimo exigido para que a conscincia se torne conscincia de si. Este recuo a mediao necessria para que o conhecimento se torne imediato. A conscincia de si
do instinto seria o conhecimento imediato da relao imediata que
Bergson caracteriza como simpatia. Para que houvesse reflexo no
plano do instinto seria preciso que a conscincia refletisse imediatamente sobre o pathos envolvido na relao de simpatia. "O instinto
simpatia. Se esta simpatia pudesse alargar seu objeto e tambm
refletir sobre si mesma, ela nos daria a chave das operaes vitais da mesma maneira que a inteligncia, desenvolvida e retificada, nos
introduz na matria" (E.C.-I77). No ser talvez despropositado introduzir aqui, semelhana da relao entre interesse prtico e interesse terico existente na filosofia de Kant, o jogo das relaes entre
interesse vital (instinto) e interesse material (inteligncia) para explicarmos as duas direes de conhecimento presentes em Bergson. O
interesse vital da conscincia no seu modo instintivo expressa-se na
relao orgnica e direta, isto , na inteira absoro da conscincia
nas funes determinadas pela constituio natural do organismo.
Tal absoro significa, como j vimos, que no h descontinuidade
entre a funo e a representao da funo. A plena organicidade
conseguida aqui ao preo da determinao completa. O interesse
material expressa-se no delineamento da ateno que a inteligncia
presta matria, na superposio entre condies lgicas e articulao mecnica. Como a ateno matria solidria da articulao
formal enquanto decomposio e composio de partes abstratamente sustentadas pela concepo a priori do espao, a relao entre inteligncia e matria assume o carter de aplicao da forma ao
contedo, o que implica descontinuidade e representao a priori
das condies de diferenciao e individuao. Tal descontinuidade
no seno a conseqncia de outra, mais fundamental, que incide
sobre a relao entre inteligncia e materialidade, ou sobre forma e
contedo do conhecimento. Podemos dizer que o interesse fabricador
da inteligncia repousa na possibilidade de figurao simblica do
real, de que o plano da linguagem a um tempo causa e conseqncia. Se quisermos supor a possibilidade de um encontro ideal entre
instinto e inteligncia, teremos de retirar do instinto o interesse vital
e da inteligncia o interesse material, para que o dinamismo da vida
257
III -
INTUIO E EXPRESSO
se combine com a inrcia da matria. Neste caso teramos uma espcie de intuio intelectual que talvez escapasse s crticas que
Bergson faz ao gnero de conhecimento a que a filosofia tradicional
deu esse nome. Mas isso tambm significaria ignorar que instinto e
inteligncia so ambos movimentos internos da conscincia em geral, e que os dois movimentos tomaram, ao longo da trajetria evolutiva, direes qualitativamente opostas embora historicamente
paralelas. A intuio, portanto, nunca poder ser intelectual. O que a
considerao gentica das duas tendncias permite um esforo de
reencontrar a comunidade originria atravs da virtualidade instintiva que a inteligncia conserva, e buscar neste ponto de miscigenao nebulosa aquilo que seria, para o ser inteligente, o nascimento
da intuio.
258
49. Cf. a respeito as observaes de Theau, J., ob. cit., pp. 419, 420 e 427.
50. Prado Junior, B., ob. cit., p. 181.
259
III -
I'
INTUlAO E EXPRESSA0
6. A
o absoluto, sem ser conhecimento absoluto. Atingimos aqui um resultado metodolgico da mais alta importncia: a recuperao terica do sentido da evoluo nos mostrou que a polaridade sujeito/
objeto um produto da trajetria da vida: a gnese da relatividade do
conhecimento intelectual alcana uma radicalidade muito maior do
que a atingida pela crtica estrutural de tipo kantiano. A face positiva
desse resultado a abertura do horizonte de um pensar liberado da
oposio sujeit%bjeto, um pensamento do absoluto.
Mas a dissoluo desta polaridade significa tambm a liberao
em relao a uma dicotomia histrica, a necessidade de optar entre
realismo e idealismo. J vimos como a gnese da conscincia, mesmo no plano da percepo e da intencionalidade pragmtica, visa
superar a dicotomia. Agora, trata-se de efetuar a mesma superao
para alm do nvel da representao. Bergson provavelmente no
concordaria com a crtica de Fichte a Spinoza. Fichte pretendia que
Spinoza tentou encontrar o incondicionado do lado do objeto quando fez da conscincia uma simples modificao da substncia eterna. Com isso ele teria posicionado o Eu no objeto, o que no estaria
longe de uma reificao da subjetividade. Ao identificar a substncia
spinozista com a Coisa-em-si, com a coisa-absoluto, Fichte inverte a
trajetria de Spinoza e toma a produo de realidade pela substncia
absoluta como produo de representao e atualizao de possveis. Assim a Substncia pode ser traduzida em linguagem fichtiana
como o no-Eu, que supe o Eu, verdadeiro absoluto a que Spinoza
no teria chegado. Spinoza teria sido vitima da iluso dogmtica de
que a busca do absoluto pode ultrapassar a unidade da conscincia,
que no entanto a unidade dada na reflexo imediata. Esta unidade,
descoberta implcita do criticismo kantiano, ser aquela depois totalmente desvelada no idealismo crtico5l Mas no poderamos supor que o que subjaz interpretao de Fichte seria a concepo que
Schelling classifica como kantismo banalizado, que consiste em simplesmente aceitar, pelo lado prtico da razo, aquilo que a razo
pura no pode justificar? A reunio do Eu terico e de sua produtividade prtica no equivaleria manuteno latente da separao e,
portanto, do conflito entre sujeito e objeto, mesmo entendendo este
ltimo como a projeo objetivante do sujeito? Se entendermos o
spinozismo como a gerao de sujeito e objeto em suas respectivas
51. Sobre estas questes cf. Delbos, V., ob. cit., pp. 98 a 103.
261
III -
INTUIAO E EXPRESSO
110. I:.
11'' :, '
I.
Para Schelling, o kantismo bem compreendido significa a possibilidade de dois sistemas opostos, o que no outra coisa seno a
supresso do conflito entre sujeito e objeto que est na base da alternativa idealismo/realismo. Mas a supresso do conflito ao mesmo
tempo a construo de um sistema a partir do sujeito, o que seria no
entanto um idealismo absoluto e no emprico. A supresso da
dualidade entre sujeito e objeto na verdade a afirmao da identidade fundamental entre os dois termos. A isso tendem idealismo e
realismo, mas sempre na forma de um desequilbrio que dificulta o
reconhecimento do sujeito no objeto e vice-versa. Se considerarmos
que o objeto no apenas uma projeo representativa do sujeito
("aparncia"), mas ao contrrio uma produo efetiva, em que o
produto, por inteira adequao ao produtor, reveste-se de autonomia na medida em que a adequao completa anula a dependncia,
ento poderemos ver, no prprio seio do idealismo absoluto, a verdade ideal do realismo". A natureza um sistema autnomo e no
uma realidade subordinada, como no idealismo de Fichte. Este sistema autnomo autonomamente produzido: a virtude criadora do
esprito seria empobrecida se entendssemos sua produo como
subordinada e instrumental. A realidade infinita do esprito exige que
ele produza infinitas realidades. O idealismo crtico s ser inteiramente compreendido e realizado se entendermos que a causalidade
52. "A evoluo do pensamento de Schelling o leva ao contrrio a pensar, cada vez
mais, no apenas que o real mais do que uma simples aparncia, que ele uma
produo efetiva do esprito, mas ainda que esta produo do real em si mesma
adequada ao seu princpio e, conseqentemente, autnoma, que h, correlativamente
ao saber, um sistema da natureza que se basta a si mesmo e que se explica a partir de
si mesmo" (Delbos, V., ob. cit., p. 103).
53. Delbos, V., ob. cit., p. 109. Cf. SChelling, Exposio da Idia Universal da Filosofia
em Geral e da Filosofza-da-Natureza como Parte Integrante da Primeira, traduo
Rubens Rodrigues Torres Filho, Nova Cultural, So Paulo, 1989 (coleo Pensadores),
p.52.
54. Schelling, ob. cit., p. 50.
li
6. A CISO
262
263
III -
INTUIO E EXPRESSO
264
7. A VIDA
111 -
INTUIO E EXPRESSO
cpio que, comeando pelo "objetivo", cheguemos a deduzir o subjetivo: seria o trajeto da filosofia natural. Mas, por isso mesmo, a
filosofia transcendental deve tomar, ou s pode tomar, a direo
oposta, e explicar o objetivo a partir do subjetivo. Isso significa situar-se no plano do saber. Mas no basta situar-se no nvel subjetivo
enquanto conscincia representante, pois a o princpio estar sendo
buscado no plano da unilateralidade. Outro nvel de conscincia
aquele em que, aqum do "pensamento ordinrio" como "mecanismo em que dominam os conceitos" embora ainda no reconhecidos
como tais, atingimos a conscincia do conceito como ato, ou o "conceito do conceito". Aqui a conscincia, ao agir, percebe-se a si mesma
como agente.
Mas ainda aqui a conscincia se v como imanente aos atos de
representao, ainda que separemos o ato da representao determinada. necessrio recuar ainda mais na direo de uma coincidncia total entre o representante e o representado. O que interessa
nesta coincidncia a incondicionalidade da representao. O condicionado remete sempre sua condio, o que significa que o sistema do saber remete por si mesmo ao incondicionado. certamente no plano do incondicionado que encontraremos a identidade do
princpio com ele mesmo: resta buscar ento o saber acerca desse
incondicionado. Mesmo quando enuncio uma proposio idntica
(A = A), se ela supe um saber e no apenas uma representao para
mim, tenho, alm da forma proposicional idntica, a sntese dos elementos, pois, se posso dizer que pensando A no penso outra coisa
seno A, posso sempre perguntar tambm como cheguei a pensar A.
Fora da identidade do pensamento consigo mesmo s h snteses:
ou seja, sempre que penso algo de objetivo, o pensamento sinttico. Importa ento procurar o incondicionado no plano das proposies sintticas, o que em princpio contraditrio, pois significaria
buscar a identidade do pensamento com ele mesmo no plano em
que o pensamento se relaciona com outro pensamento. No entanto,
o princpio que estamos procurando s pode ser encontrado no plano da certeza incondicional sinttica. "Essa contradio poderia ser
resolvida se fosse possvel encontrar um ponto em que o idntico e o
sinttico fossem uma e a mesma coisa, ou uma proposio que fosse
sinttica sendo ao mesmo tempo idntica e fosse idntica sendo ao
mesmo tempo sinttica"." Numa proposio como esta o subjetivo e
61. ld .. ibid., p. 129.
266
L.__
7. A VIDA
III -
INTUI4.0 E EXPRESSO
Na medida em que o Eu no primitivamente objeto, mas torna-se objeto para si, a intuio pela qual conhecido .cria o seu prprio
objeto. O que distingue a intuio intelectual da sensvel que a
primeira criadora. "Dado que o Eu (enquanto objeto) nada mais
do que o conhecimento que tem de si mesmo, o Eu s nasce e existe
porque se conhece; este prprio Eu pois um conhecimento criador
deste Eu (enquanto objeto)" (p. 149). O ato de conhecimento cria o
conhecido, unindo a objetividade da sntese com a identidade absoluta. Mas no se trata apenas de uma intuio que permaneceria
como resduo fundamental da sistematizao do conhecimento. A
intuio intelectual do Eu permanente enquanto autocriao, na
medida em que o substrato de todas as construes transcendentais. Por isto diz Schelling, numa frase que Bergson certamente criticaria, que a "intuio intelectual (para a filosofia) o que o espao
para a geometria" (p. 151).
A intuio intelectual pode ser entendida como um conhecimento
no sentido de uma determinao do Eu? Para que houvesse determinao, no sentido habitual, seria preciso que houvesse a conjuminao de forma e matria. Ora, o conhecimento do Eu intuio criadora; a produtividade criadora que toma conscincia de si. Ao intuir
o Eu, intuo precisamente aquilo que o no-objetivo em si, de maneira alguma uma coisa, mas uma atividade pura. Como poderia o
fundamento de toda determinao determinar-se a si mesmo? O Eu
portanto no determinado: o processo criador consciente de si
atravs de intuio permanente ou de autocriao contnua. Nesse
sentido liberdade ou atividade em si. por isso tambm que se
situa num estgio anterior diviso da filosofia em terica e prtica
e, tal como para Fichte, incognoscvel (no sentido objetivo) no plano
terico, se revelar como produo prtica. Tem, assim, o sentido de
postulado: uma exigncia terica, algo sem o qual nada de real
teria sentido; mas ele mesmo no pode ser demonstrado, pois se
situa no plano da identidade entre criador e criado. Apreendemos o
que ele no prprio processo de criao, que se fundamenta na
subjetivobjetivao primitiva.
Como fica, a partir da, o conhecimento que habitualmente chamamos "objetivo"? Vimos antes que a filosofia da natureza constitua uma direo oposta da filosofia transcendental. Ora, acabamos
de ver, na realidade, o nascimento do objeto. E foi no plano mais
radical da reflexo que ele ocorreu, na prpria indiscernibilidade entre
subjetivo e objetivo. Mas vimos tambm que o objeto nasceu da iden268
7. A VIDA
UI -
INTUIO E EXPRESSO
o, mas esta , ela mesma, fruto de ato produtor. Por isso a intuio
s se d na reflexo: preciso que a conscincia se reflita num movimento que a leve para aqum da representao enquanto afeco,
para o plano em que a representao revela-se como ato. Mas a atividade, ao mesmo tempo em que reconhecida na sua identidade
originria, vista tambm como dividida entre produo consciente
e produo inconsciente. O que a teoria recupera como que uma
identidade dual. A teoria no atinge, pois, o estrato originrio (consciente/inconsciente) da atividade no seu princpio, algo como a sntese a priori entre liberdade e necessidade. Para isto seria necessrio
recuperar a ndole do processo criativo na escala em que ele simultaneamente consciente e inconsciente, no ponto em que o produto
criado, enquanto finito, contivesse o infinito. Veremos que somente
a arte pode realizar esta simultaneidade.
No plano da teoria, a dificuldade de compreender a independncia da produo inconsciente e ao mesmo tempo o seu estatuto de
condio da conscincia praticamente insupervel. O curso da
produo natural e de seus produtos no tem na conscincia a sua
condio imanente. Mas como pode o processo produtor, que verdadeiramente o elemento caracterstico da conscincia, dar-se como
estranho prpria conscincia? Como pode, no curso da produo
natural, a conscincia surgir de um processo que afinal gerado por
ela mesma? Toda a dificuldade vem de que Schelling mantm um
significado realista no prprio fundamento do processo natural. Portanto no suficiente reconhecer o carter finalmente subjetivo da
produo inconsciente; preciso reconhecer tambm a sua autonomia. A profunda inscrio do realismo no seio do idealismo no
entanto necessria para que se atinja o pensamento da identidade
absoluta. O subjetivo a dimenso consciente de uma totalidade
que , no entanto, conscincia. Isto nunca aparecer claramente para
a conscincia terica. O absoluto no claro, talvez porque a clareza
seja uma caracterstica da relao cognitiva, portanto da polaridade
derivada sujeit%bjeto. a partir dessa constatao que Hegel poder dizer, referindo-se a Schelling, que na noite do absoluto todos
os gatos so pardos. Teremos ainda ocasio de comentar o carter
noturno da concepo romntica do absoluto. Contentemo-nos por
enquanto em entender que o idealismo absoluto consiste em "atribuir ao Eu um elemento que, ao mesmo tempo, esteja implcito em
todo o No-Eu e postular uma identidade para alm de ambos, que
no possa mostrar-se totalmente em nenhum deles, mas que, no
27/
III -
INTUIO E EXPRESSO
obstante, aparea nos dois"62. Com isso poderamos dizer que tanto
a filosofia da natureza como a filosofia transcendental so exposies incompletas da filosofia da identidade. Cada um deles explicaria uma face da produo absoluta e, nesse sentido, eles explicariam
o absoluto, sem no entanto compreend-lo como totalidade. A diferena que atravessa a racionalidade separa sujeito e objeto, mas por
outro lado essa dualidade inclui tudo, e portanto a razo unifica os
dois termos. Assim o idealismo absoluto pode ser tambm entendido
como um racionalismo absoluto. V-se por a que o abandono do
terreno em que sujeito e objeto se opem, e a tentativa de alcanar
uma unidade identitria, no significa a renncia ao conhecimento
racional. porque nada existe fora da razo que a prpria razo
anterior ao subjetivo e ao objetivo: ela os compreende e lhes d sentido, ao mesmo tempo que os supera ao englob-los. Tal superao,
entende-se, no deriva de oposio dos dois termos; ao contrrio,
eles que derivam da identidade fundamental da razo absoluta. A
oposio a forma geral da finitude, mas a infinitude no pode ser
"produzida" pela unio dos opostos, ela no uma sntese superior.
Ili.11
U:"'~
.'c,
A conscincia absoluta razo. Ora, razo significa conhecimento. A razo na verdade s pode conhecer-se a si mesma j que nada
existe fora dela. Mas o movimento de conhecimento ao mesmo
tempo a gnese de sujeito e objeto, ciso necessria para a realizao
do autoconhecimento da razo. Em si, sujeito e objeto no diferem,
pois ambos so razo. A razo "estabelece-se infinitamente como
sujeito e objeto", mas essa diviso quantitativa exatamente porque,
no plano da qualidade, sujeito e objeto se identificam. A diferenciao quantitativa, gradual e seriada, entre sujeito e objeto, constitui o
que chamamos de multiplicidade: conforme o membro desta srie,
nele preponderar o objetivo ou o subjetivo. Nada existe, pois, que
seja somente objetivo ou somente subjetivo: apenas a diferena quantitativa determina que consideremos um ou outro aspecto unilateralmente. Isto significa que a multiplicidade real. A passagem da
identidade diferenciao no a passagem de ser ao no-ser. Mas
como a identidade se preserva na diferenciao, porque ela o em-si, todo particular , de certa maneira, aparncia: aparncia pelo
lado parcial em que o consideramos, j que no o vemos como
partcipe da unidade absoluta. Neste sentido que ele inessencial:
quando o consideramos pelo lado da quantidade como se enten62. Hartmann, N., oh. cit., p. 157.
272
7. A
dssemos que a essncia est na limitao, como se a particularidade fosse a essncia do particular. Mas qualidade ou essncia no se
diferencia: "A diferena no afeta a essncia das coisas, mas apenas
a 'grandeza do ser' delas"". Podemos portanto dizer que essencialmente todo finito infinito, pois a infinitude, do ponto de vista absoluto, qualidade. A multiplicidade modalizao quantitativa do
infinito que no afeta a essncia dos modos. Por isto o infinito est
sempre em ato: a razo no fundamento absoluto, mas realidade
absoluta, isto , a totalidade das "coisas" no repousa na razo absoluta, mas esta totalidade razo absoluta.
A produo modalizada manifestao. Como o absoluto inseparvel de sua manifestao, a srie natural revelao do absoluto,
presena imanente a todos os produtos finitos. A conscincia finita
um produto, no qual aparece a conscincia de si e, portanto, a
possibilidade da regresso reflexiva. Como o infinito est presente
nos produtos finitos, a conscincia de direito conscincia do infinito, embora este aparea para ela na forma de abertura da srie
temporal. A manifestao temporal do infinito na srie da particularidade finita , para nossa conscincia, condio da realidade efetiva
do infinito. Por estarmos assim situados entre a objetividade, que
a forma exterior da liberdade, e a reflexo, abstrao do objeto e
conscincia interna da atividade livre, a intuio da liberdade seria
ao mesmo tempo a constatao de sua difuso extensiva e a concentrao reflexiva da atividade livre como fora ativa na conscincia.
Na medida em que subjetivo e objetivo perderam o carter irredutvel da oposio, entrar em si e sair de si tornam-se movimentos relativos. Uma vez que o objetivo disseminao da liberdade infinita,
o absoluto como que se desdobra fora do sujeito; em contrapartida,
a subjetividade encontra na conscincia a atividade livre em estado
de tenso. Assim no se pode dizer que o "objeto" da reflexo seja da
ordem da subjetividade64 Na verdade, dificilmente se pode falar em
objeto da reflexo, Isto porque forma e contedo deste "objeto" teriam
de coincidir pura e simplesmente no ato de sua posio. Seria um
objeto em que a forma da posio coincidiria com a sua realidade.
Ou seja, a matria teria de ser tambm pura e simplesmente posio.
63. Id.. ibid., p. 159.
64. Marquet, Jean-Franois, Libert et Existence, tude sur la Formation de la
Philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973, pp. 37-38 (a propsito de um fragmento de Novalis).
273
"[
III -
INTUIO E EXPRESSO
Nesse caso, assim como a forma no seria anterior posio, tambm o contedo se confundiria com o engendramento da forma. A
total imbricao entre ser e ser pensado como que dissolve o objeto
da reflexo na pura imediatidade do em-si da atividade produtora.
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I:;:;"
"li1;,I.:,.
7. A VIDA
65. "O sujeito absoluto, sendo vontade pura. pe mundo; o sujeito relativo,
maculado pela razo, se ope ao mundo" (Bornheim, G., Aspectos Filos6ficos do Romantismo, Instituto Estadual do Uvro, Porto Alegre, 1959, p. 74. Texto reeditado na
coletnea Romantismo, org. J. Guinsburg, Perspectiva, So Paulo.
66. SChelling, Ides Pour une Philosophie de la Nature, traduo francesa, S.
Janklvitch, Essais, cit., p. 47.
275
III -
INTUIO E EXPRESSO
67. tl.A produo artstica uma tentativa de sntese do conflito entre a livre criao
espiritual do artista e a necessidade inconsciente" (Bornheim, G., ob. cit., p. 85).
276
L,.
8.
Ainda que o caminho para a intuio do absoluto passe necessariamente pela reflexo, na medida em que o incondicionado no pode
ser buscado do lado do objeto, permanece em Schelling a separao
entre reflexo e intuio, pois a reflexo de alguma forma subordina
a infinitude do absoluto finitude da conscincia. Talvez seja necessrio que a infinitude seja pensada primeiramente como subordinada finitude, j que provavelmente no h outra maneira de aceder
conscincia do infinito a no ser por meio desta contradio. Por
isto no dilogo Bruno, ou Do Princpio Divino e Natural das Coisas,
feito um longo caminho para se chegar intuio temporalmente
determinada, contraposta ao pensar como saber infinito. Mas o apeIo intuio mostrou tambm que a oposio entre determinao e
infinitude era na verdade um entrelaamento, e pensar este entrelaamento j significava compreender "que e como tudo est contido
em tudo e mesmo no singular est depositada a plenitude do todo".
Portanto, se a intuio diferena e o pensar indiferena, o pensar
esta prpria oposio significa situar-se num plano em que a diferena e a indiferena so uma e a mesma coisa. Donde se conclui
que a "mera oposio" entre a determinao real e a indiferena ideal
ndice de uma unidade entre o real e o ideal, ou a "absoluta unidade
da unidade e da oposio". Na verdade, somente a intuio temporal
est oposta ao pensar. Mas a intuio temporal intuio aparente e
confusa, ou seja, prpria da conscincia subjetiva. "Portanto, abandonars este estreito em que te havias mantido anteriormente, ao
restringires a unidade suprema conscincia, e ganhars comigo o
livre oceano do Absoluto, onde no s nos moveremos mais vivamente, mas conheceremos a infinita profundeza e altura da razo"."
A intuio do infinito deriva da referncia do conhecer finito ao conhecer infinito, ou a possibilidade indefinida do conhecimento, que
ainda infinito de entendimento. O conceito, por exemplo, uma
possibilidade infinita de conhecimento infinitamente posta pela pr68. Schelling, Bruno ou Do Princpio Divino e Natural das Coisas, traduo Rubens R.
Torres Filho. Nova Cultural, So Paulo, 1989 (coleo Pensadores), p. 129.
277
III -
INTUIO E EXPRESSO
278
8.
279
III -
INTUIO E EXPRESSO
esta potencializao de "romantizao", um procedimento de acrscimo de si mesmo, ou de incorporao de outro a si, como ocorre na
potenciao em sentido matemtico, A potencializao representa
um sair de si que ao mesmo tempo um permanecer em si, pois um
ser multiplicado por si mesmo permanece tal e qual ainda que modificado ou expandido pela multiplicao. A reflexo o nico procedimento de conhecimento. Mas no apenas o homem pode fazer
uso dele. Tambm os objetos "naturais" so dotados de reflexo, so
centros de reflexo. O conhecimento de outro irradiao do autoconhecimento. As recprocas irradiaes de autoconhecimento constituem uma espcie de comunho reflexiva que deve ser entendida
como uma comunicao cognitiva. "Tudo o que, por conseqncia,
aparece ao homem como o conhecimento que tem de um ser o
reflexo, nele, do autoconhecimento do pensar neste mesmo ser"."
Mas a comunidade reflexiva no outra coisa seno a ausncia de
limitao de cada ser na sua auto-reflexo. A intensificao ou a
potencializao da reflexo mostram que no h barreiras entre conhecer e ser-conhecido, ou simplesmente que no h barreiras entre
os seres, pela razo de que o plural aqui empregado reflete to-somente a participao de todos os indivduos no absoluto. Walter
Benjamim afirma que a reflexo o "medium" no qual se d a existncia e o conhecimento.
'"
a interpretao que ocorre nesse "medium" que nos proporciona a um tempo a indivduao e a remisso dos indivduos ao
absoluto. Isso significa que a relao de conhecimento, longe de se
dar sob a gide da separao entre sujeito e objeto, traduz por si
mesma a supresso dessa dualidade. A relati\idade dos indivduos
na comunho reflexiva remete interpenetrao fundamental. "Todo
conhecimento uma conexo imanente no absoluto ou, se se quiser,
no sujeito. O termo 'objeto' no designa uma relao no conhecimento mas uma ausncia de relao"." Uma complexa rede reflexiva
governa, assim, as relaes de conhecimento. O ser que conhece,
conhece antes de mais nada a si mesmo: conhece e conhecido; o
ser que conhecido ("objeto") o enquanto se autoconhece e enquanto conhece aquele que o conhece, o qual por sua vez conhecido enquanto se autoconhece ... Esta rede reflexiva representa a or-
280
8.
ganicidade do absoluto. O que decorre dessa teoria do conhecimento que o conhecimento se define evdentemente pela imediatez, j
que fundamentalmente autoconhecimento. No h diferena, quanto imediatidade, entre autoconhecimento e interpenetrao reflexiva pela qual se d o conhecimento de outro ser. A concepo de
Novalis tem estreita relao com a imanncia a si do Eu fichtiano.
Com efeito, o Eu conhece porque se conhece, assim como o olho v
porque se v. Na verdade, correto seria dizer que o olho s v porque
se v, a imaginao s imagina porque se imagina etc. Em suma o
pensamento s reconhece o pensamento, e tudo conhecido na
medida em que se pensa. Fichte va como trao original em sua filosofia o fato de que o filsofo evocava ou provocava a ativdade do Eu
para observ-la e para poder conceb-la em sua unidade. O filsofo
se punha na posio de espectador da ativdade do Eu, o que muito
diferente de simplesmente pensar o Eu num sentido objetivo. Novalis
amplia o alcance desta evocao para todo e qualquer objeto, o que
redunda numa interessante relao entre, por assim dizer, conscincias de si. Pois conhecer significa evocar a conscincia de si daquilo
que conhecido, j que a relao de conhecimento a relao de
autoconhecimento. Conhecer significa portanto provocar aquilo que
cada ser possui de mais ntimo: a relao consigo mesmo. A relao
do homem, assim relacionado consigo mesmo, com outros seres por
sua vez relacionados a si mesmos o que Novalis denomina idealismo mgico. A comunicao vsa identificar-se com o devr daquilo
que conhecido, e essa identificao exige do cognoscente que renuncie posio de sujeito. Assim o "objeto" no conhecido pelo
sujeito, mas por si mesmo. Novalis concorda com Goethe: conhecer
a natureza no significa propor questes ao mundo natural. A observao e a experimentao significam deixar acontecer o autoconhecimento: a atitude de espectador a que melhor convm ao procedimento de identificao.
preciso notar tambm que o medium da reflexo a ancoragem da relao absoluta que se d entre todos os elementos relativos
que compem a nossa vso necessariamente descontnua do absoluto. A relativdade desses elementos o avesso da unidade reflexiva
do ser. Apesar de que em Novalis exista ainda uma forte influncia
fichtiana que o impede de afirmar explicitamente a identidade absoluta, a potencializao reflexiva indica que a incorporao recproca
dos elementos relativos resulta numa totalidade orgnica, no somente em termos de conhecimento, mas tambm em termos de ser,
281
III -
INTUIO f EXPRESSO
na medida em que a reflexividade de cada elemento assegura a identidade entre ser e ser-conhecido. A identificao entre real e pensante faz com que O ser identifique-se com o pensar-se, no no sentido
em que cada coisa seria objeto de si prpria, mas no sentido em que
O pensar reflexivo , para tudo O que existe, ndice de si mesmo.
Esta espcie de inter-reflexividade na forma da conexo imanente faz com que a conexo infinita das representaes (Schlegei) no
seja necessariamente ordenada pela conscincia finita do homem,
mas se d como disseminao em que a exponenciao reflexiva
assegura a expanso orgnica da conscincia de si do absoluto. No
plano da conscincia humana, a potencializao ou a intensificao
da reflexo, alm de ser fator de autoconhecimento, tambm rgo
de transformao e criao. A partir da idia fichtiana de produo
da conscincia atravs da imaginao, Novalis concebe o poder absoluto de produo, com uma legalidade imanente que deriva totalmente da conscincia produtora e criadora. Para ele, a liberdade do
esprito no compatvel com leis anteriores ao potencial criador da
imaginao. O esprito no apenas soberano no aspecto operatrio
de sua produo: ele soberanamente livre porque se governa a si
prprio e sensibilidade, "plasma o mundo a seu prazer"". Nesse
sentido O movimento de reflexo no determina objetivamente o
esprito; pelo contrrio, a reflexo, na sua radicalidade, alcana a indeterminao do esprito e o que permite ao homem superar-se na
criao e autocriao. "No devemos ser meramente homens, devemos ser tambm mais do que homens. Homem, em geral, equivale
a universo. No nada determinado, pode e deve ser ao mesmo
tempo qualquer coisa de determinado e de indeterminado 75 ." A intensificao da conscincia, ao mesmo tempo em que realiza o potencial reflexivo, revela o poder criador e transformador inscrito na
relao de interioridade recproca que a conscincia mantm com
tudo que a rodeia. A indeterminao significa que o potencial criador que vai definir, a cada momento, o ser do homem em relao aos
outros seres. claro que essa possibilidade aparece primeiramente,
tal como nos outros pensadores da vertente prtico-voluntarista, com
um sentido moral. Mas em Novalis, este sentido expande-se para o
plano ontolgico por via do idealismo mgico, por meio do qual se
282
283
!i!
III -
INTUIO E EXPRESSO
8.
o externa ou plasmao da alteridade, mas tessitura potica interna como modo de revelao da realidade na sua mais efetiva plenitude? claro que se pode falar aqui de planos de realidade. O gnio
permanece adormecido na caricatura de criao que a instrumentalidade cotidiana, ou na relao mundana regulada pelo bom senso
. em termos de interioridade/exterioridade. Mas no h por que falar
de uma sucesso linear de planos de realidade ou de conscincia,
uma vez que os centros de reflexo projetam-se transversalmente.
No plano dessa translao ou dessa transversalidade, o fssil e a estrela so centros de reflexo, assim como o a conscincia humana.
Na relao de conhecimento que simultaneamente conhecer e
autoconhecer, a estrela encontra o olho tanto quanto o olho encontra a estrela, e o fssil nos observa quando o observamos. Isso nos
serve de ocasio para dizer que, em Bergson, o elementar pode estar
mais prximo do princpio do que um rgo instrumental cuja perfeio custou exatamente o afastamento das origens. Assim que o
instinto est mais prximo do lan original do que a inteligncia. A
"entelquia biolgica"" que no possui O discernimento da conscincia instrumental est no entanto mais prxima da fora criadora,
sem que possa disto tomar conscincia.
Esta rpida passagem pela concepo da reflexo disseminada
em Novalis serviu para nos mostrar que, para os romnticos, a relao entre reflexo e conhecimento inclui uma afirmao da reflexo
no plano pr-subjetivo e pr-objetivo que solidria da auto-reflexividade do ser. Assim compreendemos por que Schelling podia afirmar a pobreza da reflexo subjetiva quando se trata de alcanar a
dimenso csmica do esprito e o seu desdobramento na descontinuidade finita.
No meio reflexivo, a imanncia da conscincia totalidade, a
imanncia de cada ser totalidade do Ser: assim se configura a possibilidade da intuio e da criao, na medida em que o infinito toma
forma atravs da atividade criadora, seja nos produtos finitos da arte,
carregados da presena do infinito, seja na atividade poitica filosfica da realizao das formas ou essncias (real-idealizao). Mas
como explicar a criao, se o absoluto est dado, na sua atividade I
79. "C .. ) a idia profunda de uma afinidade paradoxal segundo a qual o inferior e o
elementar podem estar freqentemente mais intimamente vinculados ao princpio
superior do que os graus intermedirios aos quais estamos mais atentos na vida cotidiana" (Simon, F., ob. cit., p. 193).
285
p. 10.
286
8.
III -
INTUIO E EXPRESSO
9. A
INTERIORIDADE EM SI
III -
INTUIO E EXPRESSO
9. A
INTERIORIDADE EM SI
tambm nos faz sentir como inevitvel a emoo em que nos introduzimos quando da contemplao de uma obra de arte. a reverberao de sentimentos dantes insuspeitados, acordados no fundo
de cada um, que nos transporta em comunho universal numa emoo original. Quando traduzimos esta emoo em palavras,
necessariamente fazemos com que seu carter nico se perca na uniformidade do signo. "( ... ) alegria, tristeza, piedade, simpatia so
palavras que exprimem generalidades s quais temos de nos remeter
para traduzir o que a msica nos faz experimentar, mas (a) cada
msica nova aderem novos sentimentos, criados nesta e por esta
msica, definidos e delimitados pelo prprio desenho, nico em seu
gnero, da melodia ou da sinfonia" (0.5.-37). Assim, no daquilo
que j possumos que so extrados esses sentimentos; ns que os
traduzimos obrigatoriamente nas palavras que j conhecemos, e que
nos parecem exprimi-los mais aproximadamente. Aqui j no estamos no plano da finitude instrumental, em que os sentimentos servem manuteno da coeso do grupo e so ditados pelas necessidades de preservarmos a sociedade constituda. So emoes novas,
inventadas, correspondentes criao e inveno da obra que as
causa. Fora do domnio da instrumentalidade, existe uma relao
estreita entre emoo e criao; no preciso que uma obra de arte
esteja sempre na origem desta relao. O amor da natureza, o amor
romanesco, as emoes sugeridas por determinadas paragens so,
primeiramente, sentimentos "vizinhos da sensao" em quem os
experimenta. Mas quando esse sentimento, que apenas prolonga a
sensao, transfigurado em uma emoo nova, a criao se incorpora ao patrimnio sensvel da humanidade. Nesse caso, a prpria
emoo que seria a obra a servir doravante de referncia para os
sentimentos que o objeto desperta.
A emoo, sendo criao, tambm um impulso para que a criao se efetive. Por isso a criao da obra de arte se d a partir de uma
emoo que , ela mesma, criao do artista. "H emoes que so
geradoras de pensamento"; h emoes "que so prenhes de representaes, das quais nenhuma est propriamente formada, mas que
ela tira ou poderia tirar de sua substncia por meio de um desenvolvimento orgnico" (0.5.-40). Esta agitao profunda da alma antecede no tempo s representaes que a traduzem, de resto imperfeitamente; mais correto seria dizer que ela engendra representaes que
seriam transposies dos movimentos afetivos em idias. O que caracteriza esse movimento profundo da sensibilidade , em primeiro
291
9. A INTERIQRIDADE
EM SI
III -
INTUIO E EXPRESSO
294
9. A INTERIORIDADE EM
SI
9. A INTERIORIDADE EM SI
De forma geral, entre a moral fechada e a moral aberta h diferena de qualidade que nenhuma expanso de significao poderia
recobrir. Os indivduos que se lanam para alm da moral da cidade
no se elevam apenas quantitativamente acima dos semelhantes.
Entre o grupal e o universal, a diferena no de grau, mas sim da
qualidade do valor. "A apario de cada uma delas (almas individuais
criadoras) seria como a criao de uma nova espcie composta de
um nico indivduo, o impulso vtal conseguindo, intermitentemente, num homem determinado, um resultado que no pde ser obtido
de uma s vez para o conjunto da humanidade" (0.5.-97). Mas de
onde vem, em cada caso, o impulso para um novo valor? Certamente
da emoo criadora, que no encontra expresso na moral constituda. Trata-se de uma direo que se sente dever ser seguida, mais do
que uma regra determinada a ser estabelecida. Trata-se de uma inteno que transborda a intencionalidade pragmtica da conscincia no seu vsar adequao entre a ao indivdual e a moral consolidada. Este dinamismo criador que supera os limites da humanidade atualizada numa sociabilidade determinada, sendo direo,
de certa forma guiado por algo cuja intuio ultrapassa largamente
a capacidade de entendimento daquele mesmo que intui. So ocasies em que, no homem, algo de maior do que ele mesmo age, como
que por ele: uma coincidncia que no pode ser expressa, j que a
identificao entre o indivduo e algo que o ultrapassa infinitamente
e que no entanto ele encontra no mais profundo de si mesmo, no
cerne de sua prpria interioridade. Uma mensagem que no saberia
expressar, e que por isso tenta vver. Uma vso que no pode transmitir, e que por isso tenta dar a ver. Essa unio espiritual , no entanto, a definio possvel do misticismo: na intuio mstica devemos, portanto, procurar os indcios da identificao entre o homem
e o absoluto.
O desinteresse que a reflexo da inteligncia introduz num ser
que no se encontra totalmente absorvdo pelas solicitaes da ativdade real ou vrtual do mundo que o circunda encontra sua expresso e ao mesmo tempo sua contrapartida na funo fabuladora, de
onde nascem as relaes que, em termos de religio esttica, o homem mantm com o divno, no necessrio af de serenar sua inquietude. ainda a inteligncia a disciplinar a margem de desinteresse
pela vda, assim como dirige, de forma muito mais direta, o interesse
296
297
III -
INTUIO E EXPRESSO
82. "Coincidindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele (o lan)
confiaria a quem soubesse interrog-lo o segredo da criao. (O amor que se traduz no
impulso criador) de essncia metafisica mais do que moral" (0.5.-248).
298
9. A INTERIORIDADE
EM SI
na instrumentalidade finita, na densidade das conscincias materializadas, a partir de um impulso inicial de uma "viso em Deus", e se
prolonga at certo ponto, contido pelo obstculo da materialidade
finita da sociabilidade fechada e da religio esttica, em suma, pela
estabilidade intelectual que se ope ao dinamismo criador. Assim se
esboam os limites efetivos da intuio: uma humanidade que se
absolutiza num individuo e que, opondo-se a ele, ope-se sua prpria insero no absoluto. A relao de estranhamento entre a humanidade e o individuo que se reps no sentido do absoluto deriva
da vida exterior do esprito na cotidianidade da relao com o mundo. O estranhamento real da perspectiva da conscincia pragmtica, j que o individuo, neste caso, visa humanidade no nela mesma, mas atravs do absoluto. No apenas uma "viso em Deus",
mas um "amor em Deus". Por isso a intuio mstica no tem objeto,
e Bergson pode dizer que a emoo criadora um sentimento "que
se basta a si mesmo". A ausncia de objeto provm da identificao
entre a emoo criadora e o processo criador no seu sentido absoluto.
Embora a intuio mstica seja um caso privilegiado de simpatia
com a totalidade e de comunicao com o absoluto, o contexto religioso em que ela se d autoriza o filsofo a estud-la como exemplo
de intuio e no a identificar a intuio com a experincia mstica.
O "valor filosfico do misticismo"" no consiste em trazer uma certeza definitiva acerca do alcance cognitivo da intuio, mas em fornecer de alguma maneira uma experincia "objetiva" em que este
alcance possa ser avaliado. Trata-se de um resultado a ser comparado com outros. "O encontro, entre os msticos, desta experincia, tal
qual esperada, permitiria acrescentar algo aos resultados adquiridos,
enquanto estes resultados revestiriam a experincia mstica com algo
de sua prpria objetividade" (D.S.-263). No podemos esquecer que
a intuio uma experincia, embora de tipo peculiar, j que sua
expresso a distorce, por vezes irremediavelmente. Nesse sentido,
diz Bergson que a "notao" do fato no o representa na sua autenticidade, mas precisamente o simboliza. A prpria viso mstica, enquanto concretizao do xtase, j uma traduo de uma comunicao ntima em si intraduzvel. H no entanto uma referncia, indeterminada porque absoluta, da atitude mstica enquanto tal, e dela
encontramos os indcios na variedade da experincia mstica e na
III -
INTUIO E. EXPRESSO
9. A
INTERIORIDADE EM SI
84. Cariou, M., Bergson et le Fait Mystique, Aubier Montaigne, Paris, 1976, p. 96. Cf.
tambm: "( .. ,) l'intuition mtaphysique atteint un au-del de la conscience qui, sans
sortir du moi, se rvle comme un moins ou un pIus moi; plus exactement peut-tre
comme une transcendance interne" (p. 92).
85. Santo Agostinho. Confisses, L. X, capo 27, 38, BAC, Matiti, 1968, p. 424. Traduo brasileira Nova Cultural, So Paulo, 1987 (coleo Pensadores), p. 190.
, 11 8 ..
301
III -
INTUIO E EXPRESSO
po de objetividade prprio em oposio a um outro do qual a intuio obteria um conhecimento "absoluto". A preservao da legitimidade do conhecimento cientfico ou de inteligncia o reconhecimento do factum da finitude; mas em Bergson este factum no se
confunde com o destino do homem enquanto sujeito cognoscente.
Ele pode ser superado, e a metafsica estar fundada quando se encontrar o mtodo de superao. Devido a isso, o criticismo kantiano
, tipicamente, uma filosofia do "ponto de vista": a exterioridade simblica do conhecimento terico e a vanidade intrnseca da metafsica so a afirmados a partir da aceitao tcita do referencial emprico e finito da conscincia instrumental como a delimitao absoluta da certeza objetiva. "A gnese da inteligncia faz com que a critica
seja transformada em filosofia do homo faber, em filosofia da espcie"." A gnese da inteligncia a demonstrao objetiva da possibilidade de superao da intelectualidade. Ao mesmo tempo, a afirmao da especificidade da intuio como conhecimento autenticamente extra-intelectual. a partir dessa gnese que a crtica bergsoniana pode denunciar como pseudo-intuies os procedimentos ligados superintelectualidade propugnados pela filosofia alem ps-kantiana e que para Bergson nada mais so do que hipstases do
conceito. assim que o que nestas filosofias chamado de conhecimento absoluto apresenta-se para Bergson como o caso-limite da
relatividade. Pois esta no se define pelo alcance do conceito, mas
pela utilizao do conceito como instrumento de conhecimento filosfico. O conhecimento relativo aquele que se pe "fora do prprio
objeto" (P.M.-178). Ora, a pretensa significao absoluta do conceito
o conhecimento mais exterior que neste sentido se pode conceber,
pois a abrangncia do conceito o torna abstrato, condio de seu
prprio alcance simblico.
Na verdade, o que caracteriza o conhecimento relativo a sua
exterioridade simblica, expresso alis redundante, uma vez que o
conhecimento externo por definio simblico, ou seja, utiliza algo
estranho ao objeto para conhec-lo. No entanto no se poderia dizer
que a vinculao significativa entre a coisa e o seu smbolo cria uma
familiariedade que os uniria intimamente no processo de expresso?
Essa hiptese poderia at ser tida como plausvel se no existisse
entre o real e os meios de expresso uma heterogeneidade radical, a
303
III -
INTUIO E EXPRESSO
mesma que se pode notar entre o mvel e o imvel. Esta heterogeneidade que separa completamente o conhecimento exterior do
conhecimento interior, fazendo do smbolo uma aproximao do
objeto a partir de um ponto de vista simblico. O falseamento ontolgico do ponto de vista simblico consiste em que ele relativiza o
objeto, identificando-o sua representao simblica. o que ocorre, por exemplo, quando representamos o movimento atravs da
sucesso de pontos de imobilidade, reais ou virtuais. Por isso o conhecimento no simblico s pode ser interno: a coincidncia com
a intimidade do objeto exclui a mediao da representao objetiva,
ou seja, a filtragem do contato com O real pelas categorias da inteligncia. "Quando falo de um movimento absoluto, que atribuo ao
mvel um interior e como que estados de alma, tambm que simpatizo com os estados e neles me insiro por um esforo de imaginao" (P.M.-178). A ausncia da mediao da representao simblica
nesse caso se mostra no fato de que o movimento conhecido a
partir do objeto e no de mim mesmo, isto , da representao subjetiva desse movimento. Isto significa que a exterioridade em relao
ao sujeito a interioridade em relao ao objeto. Pode-se dizer ento
que a objetividade intuitiva - seja-nos permitido, por enquanto, a
expresso - depende da anulao da representao subjetiva na
medida em que esta governada pelos quadros da inteligncia. Isso
no significa a anulao do sujeito de conhecimento: a concordncia
substituda pela identificao, o que tambm no significa que o
conhecimento pode prescindir da representao. Ainda que o sujeito
esteja no objeto, ele possui conscincia do objeto Ej isto que define
a relao cognitiva. H no entanto duas maneiras de se ter conscincia do objeto. A primeira consiste em visar ao objeto a partir de pontos
de vista exteriores, e represent-lo relativamente a estes pontos de
vista. A segunda consiste ainda em representar o objeto na conscincia, mas a partir da interioridade do objeto, coincidindo com um
cerne de realidade que gerador de representaes. Essa a conscincia verdadeiramente compreensiva do objeto, na medida em que todas as representaes estariam imediatamente vinculadas ao ncleo
indivisvel que o prprio objeto na sua interioridade. Por isso que
as vrias representaes podem decorrer da coincidncia com o
objeto, mas a variedade de representaes no pode engendrar o
conhecimento interno do objeto. Quando o romancista descreve externa e internamente a personagem, atravs de suas aes e de suas
palavras, ele me fornece uma srie de pistas para compreender a
personagem. Mas a compreenso somente seria completa se o leitor
304
10.
INTUIO E EXPRESSO:
TENSO DO SIGNIFICADO
pudesse coincidir por um instante com a prpria personagem. "Ento, como de sua fonte, me pareceriam verter naturalmente as aes,
os gestos e as palavras." "( ... ) A personagem me seria dada de uma
vez na sua integralidade" (P.M.-179) em vez de manifestar-se atravs
dos incidentes do enredo. Em lugar de ser a minha compreenso da
personagem progressivamente "enriquecida" pelos incidentes, estes
decorreriam de sua essncia, destacando-se com naturalidade de um
ncleo sem deixar de pertencer a ele, ou seja, sem "empobrec-lo".
Isso significa que no a somatria indutiva de caracteres manifestados que me proporcionaria uma autntica compreenso da essncia do objeto. Pelo contrrio, tais caracteres devem fluir de um
ncleo essencial, cujo conhecimento s pode ser obtido intuitivamente. Bergson no reconhece portanto a inelutabilidade daquilo
que tradicionalmente foi denominado a "ordem do conhecer". A
intuio me coloca de imediato na prpria "ordem do ser", dimenso em que posso prescindir da articulao simblica. Mas a coincidncia entre ser e conhecer, pela qual o objeto me dado na sua
"perfeio", ou seja, na totalidade indivisvel do que ele , s se poderia manter como tal se houvesse um trnsito possvel da intuio
expresso. Como tal no ocorre, a coincidncia para ns se d como
equilbrio, necessariamente instvel, entre intuir e expressar. "Denominamos aqui intuio a simpatia pela qual nos transportamos para
o interior de um objeto, a fim de coincidir com o que ele tem de
nico e, por conseqncia, de inexprimvel" (P.M.-18l). Na medida
em que o conhecimento se expressa num discurso, a pura coincidncia ao mesmo tempo ideal de conhecimento e ausncia dele.
No podemos dizer que o que faltaria a um tal conhecimento seria
a comunicao intersubjetiva que se d necessariamente atravs da
articulao discursiva. o prprio sujeito que no possui, para si, o
conhecimento enquanto no o expressa, para si mesmo, na articulao do pensamento, que um discurso silencioso, na medida em
que, como j vimos, as idias por si j so cristalizaes do pensamento enquanto movimento. A conscincia do objeto enquanto tal
pressupe uma demarcao do fluxo absoluto do pensamento, e
portanto uma desidentificao da relao absoluta entre pensamento e pensado. Esta desidentificao sempre o estabelecimento de
uma relao complexa entre sujeito e objeto que necessariamente se
afasta da simplicidade da viso absoluta, ou absolutamente interna.
Somente no plano da interioridade "um absoluto coisa simples";
visto de fora, "em relao aos signos que o exprimem", ele se remete
305
III -
INTUIO E EXPRESSO
10.
INTUIO E EXPRESSO:
TENSO DO SIGNIFICADO
o do esprito para a exterioridade cria algo como o vazio da intencionalidade pragmtica. A se acumularo as imagens, numa multiplicao confluente, dando nascimento a uma tendncia intuitiva,
substituta da tendncia "habitual" formada pelos hbitos de um
pensamento voltado para a exterioridade. No deixa de haver aqui
algo semelhante evocao romntica, no sentido em que, por exemplo, num Novalis, os centros de reflexo evocam-se mutuamente.
Com efeito, diz Bergson que a imagem nunca pode "usurpar o lugar
da intuio que ela deve evocar", uma vez que isto j no seria uma
expresso aproximada, mas uma traduo definitiva, cujo carter definitivo faria perder o sentimento de impreciso que deve acompanhar todas as imagens. O sentido evocador das imagens est em
consonncia com o "esforo de imaginao" pelo qual devo me inserir no interior do objeto (P.M.-178). A evocao no tanto de
cada imagem, quanto da confluncia significativa entre vrias e diferentes imagens.
A possibilidade do conhecimento metafsico repousa inteiramente
na intuio. Ao contrrio da cincia, a metafisica pode e deve dispensar os smbolos. Mas esta oposio cincia de carter metodolgico, ou seja, existe na medida em que a anlise se ope intuio. Pois a metafsica tambm cincia, e precisamente constituda
a partir da intuio. "A metaflSica pois a cincia que pretende prescindir dos smbolos" (P.M.-182). H aqui algo que poderamos chamar de antinomia metodolgica, na medida em que ao mesmo tempo em que a metafsica conhecimento no-simblico, ela no pode
dispensar as outras cincias que trabalham com os smbolos, o que
toma os smbolos, ainda que indiretamente, "indispensveis" metafsica. "Certamente, os conceitos lhe so indispensveis, pois todas
as outras cincias trabalham com conceitos, e a metafsica no poderia dispensar as outras cincias" (P.M.-188). A relao entre a metafsica e as outras cincias passa pela mediao da interpretao dos
smbolos utilizados nessas cincias e, mais do que isso, pela interpretao gentica da funo simblica do conhecimento de inteligncia. A metafsica no trabalha a partir dos resultados cientficos,
mas com a interpretao dos mesmos, que freqentemente consiste
numa reavaliao, exatamente porque a critica inerente constituio da verdadeira metafsica desvela a funo simblica do conhecimento de inteligncia, repondo a objetividade cientfica no seu autntico estrato, o ponto de vista pragmtico da conscincia. bem
verdade que os resultados da metafsica s podem ser expressos em
307
111 -
INTUIO E EXPRESSO
III -
INTUIO E EXPRESSO
10.
INTUIO E EXPRESsA0:
A TENsAo
00 SIGNIFICADO
III -
INTUIO E EXPRESSO
312
1II -
INTUIO E EXPRESSO
314
INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
315
III -
INTUIO E EXPRESSO
316
11.
EMOAO E VERDADE:
INDETERMINAAo SIGNIFICATIVA
317
III -
INTUIO E EXPRESSO
318
INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
319
III -
INTUlQ E EXPRESsA0
320
1L EMOO
E VERDADE:
A INDETERMINAO
SIGNIFICATIVA
lU -
INTUIO E EXPRESSO
322
INDETERMINAO SIGNIFICATIVA
c..
323
III -
INTUIO E EXPRESSO
12.
SER E SIGNIFICAR:
A INTIMIDADE
CRIADORA
III -
INTUIO E EXPRESSO
12.
SER E SIGNIFICAR:
A INTIMIOADE
CRIADORA
327
III -
INTUIO E EXPRESSO
12.
SER
E SIGNIFICAR; A
INTIMIDADE CRIADORA
III -
INTUIO E EXPRESSA0
105. Expresso e impresso so inseparveis. Cf. Schlegel, August, Leons ... , na traduo j citada de Lacoue-Labarthe, L'Absolu Littraire, p. 344. Cf. tambm a nota de
Lacoue-Labarthe explicando o jogo semntico que August Schlegel faz a partir da
palavra Ausdruck (expresso).
330
INTIMIDADE CRIADORA
1II -
INTUIO E EXPRESSO
formas criadas; por isso cada uma delas traz a densidade da criao
absoluta, simples e irreproduzvel. A vida s contrria ao esprito
quando as formas por ela criadas so tomadas como produtos externos ao ato de criao '07 A forma, como veculo de vida, traz em si a
pulso infinita do ato que a criou.
Mas a viso da relao externa entre criador e criado encorajada por uma concepo de interioridade que domina a vertente, por
assim dizer, triUnfante do pensamento moderno. a concepo em
que o construto interno do esprito mantm com ele uma relao de
alteridade, com a qual se busca salvaguardar, de um lado, a realidade
do correlato das representaes, de outro, a autonomia da conscincia representante. Para que a conscincia no se perca no oceano da
exterioridade, para que no seja apenas uma somatria de representaes, ela deve representar-se como diante das coisas, guardando,
mesmo na relao interna com os seus contedos, uma realidade
(formal ou substancial) separada. Por outro lado, para que a densidade das coisas no se dissolva no fluxo da conscincia que as representa, preciso que elas sejam pensadas nos termos de um padro
externo, e que o pensamento seja impresso ou reconstituio essencial, mesmo que esse padro tenha a sua validade lgica no mbito
da representao. Isso significa que uma filosofia da subjetividade
pode construir-se a partir de uma diviso da prpria interioridade,
separando nela a subjetividade e a objetividade. Assim dizemos que
a reflexo o fundamento da representao: porque existe um estrato da conscincia que projeta os contedos de si para si, para que os
prprios contedos internos conservem o referente externo. Esse
procedimento faz com que a conscincia represente a sua interioridade numa direo contrria da sua intimidade. Dessa forma que
a produo interna pode relacionar-se com produtos a um tempo
exteriores e internos, o que Bergson aponta quando assinala que as
prprias idias j podem ser smbolos de pensamentos. A autoconscincia da produo ntima prescinde dessa desvinculao e de uma
reflexo concebida, por assim dizer, como espacialmente articulada
(a anterioridade do pensamento sobre o prprio pensamento). Na
107. No podemos concordar com a afirmao de Hans Urs von Balthasar: "Bergson.
tambm, foi tentado a dissociar o Esprito e a Vida. a relegar a inteligncia aos confins
da intuio, a ver na fonna e na geometria apenas o residuo da vida desagregada" (La
Philosophie de la VIe chez Bergson .t chez les Allemands Modernes. in Bergson. Essais
et Tmoignages. ob. dt. p. 268).
332
12.
SER E SIGNIFICAR:
INTIMIDADE CRIADORA
lU -
INTUIO E EXPRESSO
334
12.
SER E SIGNIFICAR:
A INTIMIDADE
CRIAOORA
a inteligncia compreendendo-se a si mesma e, para tanto, desconhecendo o esprito enquanto virtual idade intuitiva. A inteligibilidade histrica essencialmente solidria da lgica da retrospeco.
Quanto histria como vivncia da durao vital e participao na
continuidade progressiva do Todo, o seu valor de conhecimento
inerente vivncia concreta da temporalidade, pois o nico sentido
no retrospectivo da histria a imprevisibilidade, e a raiz do homem como ser histrico est na sua comunho com a durao essencial. Nesse plano, que inacessvel inteligncia, no h distino entre ser e historicidade. Vemos ento que a causa da recusa da
histria a aceitao da historicidade como identificao entre conscincia e temporalidade. Devido incapacidade congnita da inteligncia para apreender a temporalidade essencial, todas as formas de
psicologia positiva so insuficientes para apreender a presena real
do Eu, e a histria positiva igualmente incapaz de apreender a historicidade do homem. Entenda-se que a mesma crtica atinge os
pressupostos antropolgicos das metafsicas da subjetividade. Existe, em Bergson, o mesmo desequilbrio fundamental quanto ao conhecimento do homem que detectamos no romantismo de Schlegel,
na medida em que este oscila entre o predomnio da Poesia, da Histria e da Filosofia como eixos principais do conhecimento'lO. Por
escapar metafsica substancial da psique e lgica retrospectiva de
seu situar-se histrico, o Eu s pode ser apreendido no plano anterior
ciso pela qual ele objetiva a totalidade: ele s pode ser apreendido na
e pela totalidade. O Eu toma-se um objeto da Ontologia quando esta
supera a interpretao etimolgica que lhe conferiu a modernidade:
quando deixa de visar s coisas e passa a visar ao Tempo que as produz.
Assim o smbolo arrancado da cotidianidade instrumental tem a fora
de trazer e manter a Presena, escapando da intencionalidade da conscincia emprica e traduzindo em obra a histria absoluta do ser.
110. Cf. a respeito Ciancio, C., Friedrich Schlegel: Crisi della Filosofia e Rivelazione,
ob. cit., pp. 116-122.
335
1
CONCLUSO
O COMENTARIO DA CRIAAO
337
CONCWSO
o COMENTRIO DA CRIAO
nervoso. que observamos no decorrer da evoluo. redunda na possibilidade crescente de indeterminao das aes. Num certo sentido pode-se dizer que a complexidade do crebro humano que permite ao homem o exerccio da liberdade. Mas seria um erro grosseiro
definir a liberdade Como sendo a amplitude maior do espectro de
reaes possveis. A liberdade no significa a oscilao das determinaes. mas a ao nascida de um impulso de natureza diferente da
causalidade. A singularidade do homem entre as demais espcies
provm do fato de que. se por um lado ele est em continuidade com
as outras formas de vida surgidas ao longo da evoluo. todas elas
fruto do mesmo impulso originrio. por outro lado o homem o ser
em que precisamente este impulso triunfou sobre os obstculos que
o determinavam - e assim ele se fez indeterminao. "( ... ) em um
s ponto o obstculo foi forado. o impulso passou livremente.
essa liberdade que a fora humana registra. Por toda parte a natureza se viu diante de um impasse; apenas com o homem ela prosseguiu seu caminho" (E.C.-266). este o "caminho que leva vida do
esprito". No homem a espiritualidade do lan se revela e d a conhecer o seu estatuto criador. pois a liberdade o requisito da criao. A realidade fruto de dois movimentos: um. ascendente na direo da liberdade. cujo termo ideal seria a atividade criadora exercendo-se de forma absoluta; outro. descendente. na direo da determinao total. cujo termo. tambm ideal. seria a matria bruta isenta
de qualquer atividade vital. Tais termos so. evidentemente. apenas
a exponenciao lgica de ambos os movimentos. pois seria ontologicamente contraditrio supor uma atividade criadora sem produtos
criados. portanto. do ponto de vista bergsoniano. sem matria de
criao. do mesmo modo que seria igualmente inconcebvel matria
sem transformao.
Assim vemos como. em Bergson. o estrato biolgico do seu
pensamento confere consistncia real metafsica da temporalidade. enquanto o tempo. visado como substrato da realidade. propicia
o fundamento do dado biolgico e confere significado ontolgico
teoria da evoluo. So aspectos inseparveis. e esta a razo pela
qual Bergson no pode alinhar-se entre os "espiritualistas" que fazem do isolamento do esprito a condio de sua autonomia. Esta
autonomia. na verdade. a marca original do lan criador. na medida em que liberdade e criao so indissociveis. O homem livre
significa: a liberdade estd no homem. enquanto o momento da evoluo no qual a vida encontrou "passagem livre" para o impulso cria-
339
CoNCl..UShO
o COMENTRIO DA CRIAAO
parte daquilo que a Conscincia teve de abandonar no caminho
que leva conscincia humana. Para que pudesse triunfar sobre a
matria foi necessrio amoldar-se primeiramente a ela, s suas determinaes: mas uma vez feito isso, no foi mais possvel recuperar
a plenitude intuitiva do contato com o mundo, e a intuio ficou
reduzida a uma virtualidade da conscincia, tornada principalmente
inteligncia. entretanto no carter vago e descontnuo da intuio
que o homem guarda aquilo que principalmente o vincula s origens. Com efeito, a inteligncia produto avanado da evoluo,
aquilo que permitiu a consolidao da espcie humana no que caracteriza a sua relao com as coisas, a variabilidade instrumental.
Do ponto de vista da organizao natural, a intuio uma virtualidade vazia, anloga a um rgo sem funo. Mas, ativada pela reflexo, ela se mostra como a nica possibilidade de recuperao do
estatuto prprio do lan, a criatividade. Pois por mais flexvel e varivel que seja a inteligncia, ela nos encerra nos limites de nossa naturalidade: apenas a intuio nos encaminha para a transcendncia.
Como j pudemos observar, a reflexo instala no homem a contradio, que aqui pode ser vista sob um outro aspecto: aquilo que em
ns se apresenta como "uma luz vacilante e fraca" a nica possibilidade de abandonarmos "a obscuridade da noite em que nos mantm a inteligncia" (E.C.-268).
A nfase na relao entre intuio e criao nos permite apreciar
um aspecto pelo qual a filosofia de Bergson apresenta-se como um
rompimento profundo com a tradio grega. Para Aristteles, o conhecimento do ente em seu ser e em sua gnese significa o conhecimento das diversas espcies de causas responsveis pela existncia
das coisas. Dizer que algo veio a existir o mesmo que dizer que
determinada causa engendrou determinado efeito. O domnio
gnosiolgico da rede causal nos encaminha para os mais elevados
nveis de conhecimento. O estabelecimento da gnese inclui tambm o conhecimento da relao de dependncia de um ente em
relao ao outro, e este um aspecto importante da relao causal.
Quando a filosofia medieval apropriou-se deste esquema, deparou
com o problema, inexistente para os gregos, da explicao da relao
causal em termos de criao do mundo por Deus. Foi necessrio
ento separar a causalidade no sentido de doao de existncia e a
causalidade no sentido de dependncia na escala do ser. O primeiro
sentido, aquele no qual a causalidade se apresenta como criao,
no suscetvel de uma integral explicao racional, posto que a
341
CONCLUSO
1. Gouhier, H., Bergson dans l'Histoire de la pense Occidentale, Vrin, Paris, 1989, p. 55.
342
o COMENTRIO DA CRIAO
trice. No se pode dizer, no entanto, que, ao separar as duas noes,
Bergson opte pela idia judeu-crist de criao ex nihilo. Uma das
partes mais expressivas da filosofia bergsoniana , com efeito, a crtica da idia de Nada, desenvolvida no Ensaio Le Possible et le Rel e
no ltimo captulo de volution Cratrice. A singularidade da posio filosfica bergsoniana deriva do fato de recusar ao mesmo tempo a noo de criao ex nihilo, uma vez que a idia do Nada uma
iluso, e a racionalizao cartesiana da criao, identificada causalidade. Assim como denuncia o carter ilusrio da idia de Nada,
Bergson critica tambm o princpio cartesiano segundo o qual nada
h no efeito que j no estivesse contido na causa. A razo disso
que a filosofia bergsoniana perfaz um itinerrio diferente para atingir a idia de criao. Essa idia aparece no bergsonismo no como
algo posto a priori e que deve ser filosoficamente justificado, mas
sim como o resultado da crtica da noo de tempo fisico, tanto em
si mesmo como aplicado no evolucionismo de Spencer. Foi a constatao de que o tempo fsico algo de que a durao est ausente
que motivou a crtica da Psicologia contida nos Donnes Immdiates.
Foi esse percurso crtico da cincia que levou recusa do carter
universal da noo de causalidade, estreitamente solidria da noo
fisicalista de tempo. Essa crtica pode ser tida como a origem epistemolgica da ontologia bergsoniana apresentada em volution Cratrice. A Teoria da Vida veio ampliar os horizontes da noo de causalidade psicolgica, sem mudar a sua natureza. O resultado dessa
reflexo mais abrangente a concepo de interioridade, no largo
alcance que constatamos que ela possui no exame efetuado na terceira parte deste trabalho.
CONCWSO
Cratrice. Ora, conceber o tempo como substrato da realidade, definida portanto como durao, o mesmo que instituir a noo de
criao como horizonte de compreenso metafsica da realidade.
dessa forma que teoria do conhecimento e ontologia coincidem no
movimento absoluto que faz da intuio O modo de identificao
com a criao contnua que caracteriza o fazer-se da realidade em
sua essncia temporal. Poderamos dizer que a coincidncia entre
teoria do conhecimento e ontologia figura a recusa do dualismo
aristotlico e a afirmao, na nova fIlosofia, do carter unicamente
absoluto do ato. Pois o que distingue a intuio das formas tradicionais do conhecimento que ela se pe como um ato (de conhecimento) que busca identificar-se com o ato (de produo ontolgica:
criao); a recusa da modalizao representativa enquanto interstcio
entre sujeito e objeto que vai ocasionar as dificuldades que encontramos para estabelecer a relao entre intuio e expresso, ou seja,
para fazer do discurso uma instncia de apresentao da criao.
o COMENTRIO DA CRIAO
O da articulao discursiva e a liberdade criadora da intuio.
interessante notar que a liberdade criadora, no caso, associa-se
identidade intuitiva que subjaz aos sistemas e a diversidade da expresso situa-se no plano das determinaes da linguagem. Isto quer
dizer que a criao no significa fundamentalmente diversidade,
embora seja livre; a variabilidade da expresso que impede a liberdade criadora de se manifestar, pois esta variabilidade est irremediavelmente presa ao determinismo intelectual da linguagem. A identidade intuitiva situa-se no plano do nico objeto da fIlosofia: o Tempo. So as caractersticas deste objeto que fazem com que na intuio se compatibilizem liberdade e identidade, unicidade e criao,
pois a imprevisibilidade e a fluncia indeterminvel do Tempo fazem
do absoluto um processo absoluto: durao.
Por isso a intuio fIlosfica figura privilegiada da intuio como
processo cognitivo. Mas ao mesmo tempo nos deixa ver com nitidez
a inelutabilidade da falncia da expresso. Sendo a inteligncia voltada para a materialidade, a linguagem, seu produto, processo de
materializao. assim que a expresso fixa a intuio na matria
simblica que so as palavras. A imaterialidade dos significados no
escapa ao alcance da materialidade dos signos. No outro O processo que ocorre na obra de arte. "A idia geradora de um poema se
desenvolve em milhares de imaginaes, as quais se materializam
em frases que se escandem em palavras. E, quanto mais vamos descendo da idia imvel, envolta em si mesma, para as palavras que a
explicitam, tanto maior o mbito que deixamos contingncia e
escolha: outras metforas, expressas em outras palavras, poderiam
surgir, imagem que apela para outra imagem, palavra que solicita
outra palavra. Todas essas palavras correm agora umas atrs das
outras, buscando em vo, por si mesmas, traduzir a simplicidade da
idia geradora" (E.C.-319-20). A imobilidade da idia geradora no
tem aqui um significado espacial; representa o ponto nuclear que ao
mesmo tempo o impulso da expresso e a sua impossibilidade dada
desde sempre, devido incomensurabilidade entre intuio e explicitao discursiva. O poema de alguma forma a anlise da idia que
o gerou, assim como o discurso fIlosfico a anlise da intuio
fundamental. A diferena que existe entre as duas formas de expresso que a anlise filsofica ordinariamente explicitao conceitual,
enquanto o poema desenvolve a intuio como figurao simblica.
Ao transformar a mobilidade significativa em transfigurao imagtica, o poema amplia o alcance da figurao simblica, fazendo-a
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CONCWSO
o COMENTRIO DA CRIAO
de que a crtica se distingue do comentrio porque emite um julgamento, avalia os aspectos da obra que "decidem da sua imortalidade", a saber, o modo como se estrutura a relao entre contedo e
verdade.
Ora, a verdade estaria do lado da significao e no da matria.
O que a obra tem de realidade material s perdura porque o contedo de verdade nela se incorporou profundamente, e isto ocorre
mesmo quando a materialidade que se d primeiro ao conhecimento. O crtico sabe que a significao feita de materialidade, mas
sabe tambm avaliar o meio em funo do fim. De resto, a anterioridade do "objeto" do comentrio tem uma funo definida no plano
da durao da obra: "(... ) a histria das obras prepara o caminho
para a crtica"4.
4. Benjamim, W., ob. cit., p. 76. Num outro texto, Essais sur Bertolt Brecht, Maspero,
Paris, 1969, traduo de Paul Laveau, Benjamim diferencia o comentrio de um
"compte rendu", mencionando que o comentrio aborda o texto como se fora "clssico", isto , um texto carregado de idias, com dificuldades acumuladas e j bastante
posto prova. O comentrio no um ajuste de contas com o significado esttico do
texto, mas busca uma leitura precisa e at mesmo levando tal preciso ao nvel de um
preconceito: o de que o texto veicula verdade, ainda que em segredo. "Onde Sua
preciSo (do comentrio) poderia parecer quase indecente, o segredo pode futuramente reencontrar suas prerrogativas." (p. 58). Lembramos tambm que um dos significados latinos da palavra comentrio ata, registro do evento no momento em que
ele se d. Esta simultaneidade entre evento e o seu registro, a assuno do significado
primeiro, confere ao comentrio o carter arcaico, numa acepo provavelmente solidria daquela mencionada por Benjamim nos Essais Sur Bertolt Brecht, p. 57.
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CONCWSO
o COMENTRIO DA CRIAO
como um comentrio - reelaborao metafrica que se esfora por
glosar o "ponto" nuclear da intuio - procura escapar heterogeneidade existente entre linguagem e intuio. Desnecessrio reafirmar que isso nunca conseguido de forma completa. Mas a permanncia da linguagem no plano metafrico, em que a virtualidade
intuitiva tomada como direes de significao, alm de representar um esforo para redizer o que nunca foi dito, busca tambm evitar
que se consuma a dissociao entre contedo e verdade, entre ser e
significar.
Da posio da linguagem como meio expressivo, tal como vimos
at aqui, decorre uma conseqncia importante para a questo da
relao entre linguagem e intuio, que se desdobra no problema da
vinculao entre linguagem e ontologia, ou, de forma mais ampla,
no problema da fundao ontolgica da expresso. Temos de pens-lo, na perspectiva bergsoniana, a partir de duas constataes: 1) a
linguagem enraiza-se na subjetividade; 2) alm disso, produto de
uma faculdade instrumental, o intelecto, que tem como funO operar uma restrio na presena do real conscincia. A concluso que
primeiramente se impe a partir da que a realidade, no sentido
ontolgico da Presena, no se manifesta na linguagem. Como j
vimos, esta no pode ser tomada como adequado veculo do saber
filosfico. J que no existe, portanto, um pacto original entre a linguagem e a essncia do real, a significao encarnada na palavra no
mediao entre a conscincia e o Fundamento, de si ou das coisas.
A linguagem naturalmente reenvia a arqutipos intelectuais, no
imagem da origem. Mas a contradio que a reflexo de inteligncia
instala na conscincia instrumental pode ser prolongada na constituio da linguagem imagtica que, do ponto de vista intelectual,
uma contralinguagem, pois, em vez de descrever e prescrever, dissemina o significado na multiplicidade de metforas confluentes. E
exatamente o ponto imaginrio da confluncia, enquanto situado
aqum do enraizamento subjetivo da linguagem e da restrio do
significado conceitual, que nos permite pensar o correlato ontolgico da subjetividade intuitiva, aportica e desnaturalizada e, assim, a
fundao ontolgica da expresso. As metforas, no aspecto construtivo, confluem para o ponto nuclear da intuio; no aspecto desconstrutivo, procedem dele. Pois a expresso s se atualiza afastando-se
da origem intuitiva e s se realiza ao dela se aproximar. A metfora,
enquanto elaborao lingstica, rodeia distncia a intuio; enquanto inteno significativa, visa-a imediatamente. H aqui um jogo
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CONCLUSO
o COMENTRIO DA CRIAAO
o, a crtica da linguagem filosfica vise especialmente a Plato e
tradio que se lhe seguiu, no podemos supor que a filosofia tenha
alguma vez participado do logos inspirado da Poesia e do Mito. Por
esta razo no se aplicam concepo bergsoniana da linguagem
filosfica as palavras de Dufrenne sobre a "filosofia nascente"'. Em
contrapartida, o reencontro entre as duas linguagens, maneira de
projeto e mesmo de mtodo, est explicitado pelo mesmo Dufrenne
em termos que julgamos coerentes com a concepo bergsoniana,
quanto ao carter originrio da palavra potica e da expresso filosfica: "Dir-nOS-o aqui que a filosofia, reencontrando a linguagem das
cosmogonias, se abandona poesia. Mas talvez a poesia exprima
uma experincia autntica e significante. E talvez a metafsica no
tenha outro recurso seno seguir tais inspiraes, as nicas intuies
de que seus conceitos podem nutrir-se, os nicos recursos de um
pensamento pr-crtico. Tais intuies vo ter com a filosofia nas
origens da experincia humana, no surgimento de toda reflexo"'.
para fazer com que a palavra traga em si ainda um pouco da
origem e da originalidade que caracterizam a criao que o discurso
filosfico deve se dar como comentrio e no como anlise. O comentrio a palavra que procura se fazer presente no ato da criao.
No rearticula e explica aquilo que j se revelou, mas busca compreender a partir da revelao: da onticidade que a experincia integral
da intuio proporciona. Assim como o discurso potico se elabora
no interior do sentido inesgotvel da intuio criadora, assim tambm o discurso filosfico deve aceder intuio, carregar-se do lastro ontolgico da Conscincia criadora e respeitar o inexprimvel
como critrio de expresso.
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CONCWsAO
BIBLIOGRAFIA
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BERGSON, H., La Pense et le Mouvant, PUF, Paris, 1969 (149) edio)
BERGSON, H., L'1!nergie Spirituelle, PUF, Paris, 1967 (132) edio)
BERGSON, H., Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, PUF, Paris,
1967 (164) edio)
BERGSON, H., Le Rire, PUF, Paris, 1950 (87) edio)
7. " neste sentido que a novidade da obra de arte pode ser chamada de
originariedade. O discurso esttico que deseja levar a srio a novidade da obra, a sua
indedutibilidade do mundo tal como ele , e que se mantenha at o fim fiel a este
assunto no pode deixar de chegar, ao cabo, a descobrir que a esteticidade, entendida
como aquilo pelo qual a arte arte, se reduz totalmente originariedade. Em outras
palavras, e mais radicalmente: a obra de arte verdadeiramente obra de arte, isto ,
bela e esteticamente vlida, apenas na medida em que uma origem, abertura de
um mundo. No existe outra noo de beleza a no ser aquela que resolve a beleza na
fora originante e fundante da obra" (Vattimo, G., Poesia e Ontologia, Mursia, Milano,
1967, p. 83).
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BIBLIOGRAFIA
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