ELEMENTOS DE

FILOSOFIA MORAL
James Rachels
Traduo
F. J. Azevedo Gonalves
Reviso Cientfica
Desidrio Murcho

Sociedade Portuguesa De Filosofia

Gradiva
2003 The McGraw-Hill Companies, Inc.
Todos os direitos reservados
Edio portuguesa: 2004 Gradiva - Publicaes, Ltda.
Ttulo original ingls: The Elements of Moral Philosophy
Traduo: F. J. Azevedo Gonalves
Reviso cientfica: Desidrio Murcho
Reviso do texto: Soares dos Reis

Capa: Pintura: Omnia Vanitas, William Dyce (1806-1864) Design

grfico: Armando Lopes Fotocomposio: Gradiva Impresso e
acabamento: Tipografia Guerra/Viseu

Reservados os direitos para a lngua portuguesa por:

Gradiva - Publicaes, Ltda.
Rua Almeida e Sousa, 21 R/C Esq. - 1399-041 Lisboa
Telefs. 21 397 40 67/8 - 21 39713 57 - 21 395 34 70
Fax 21 395 34 71 - Email: gradiva@ip.pt
URL: http://www.gradiva.pt

1 edio: Janeiro de 2004

Depsito legal n. 203 318/2003

Coleo coordenada por Desidrio Murcho e Guilherme Valente

Com o apoio cientfico do Centro Para O Ensino Da Filosofia
(Sociedade Portuguesa de Filosofia)
Gradiva
Editor: Guilherme Valente

Ateno: este livro foi escaneado e no foi corrigido

integralmente. Apenas algumas palavras traduzidas (PortugusPortugal para Portugus-Brasil)

ndice
Prefcio
Sobre a quarta edio (americana)
1. O que a moralidade?
1.1 O problema da definio
1.2 Primeiro exemplo: a beb Theresa
1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary

1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer

1.5 Razo e imparcialidade
1.6 A concepo mnima de moralidade
2. O desafio do relativismo cultural
2.1 Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes
2.2 Relativismo cultural
2.3 O argumento das diferenas culturais
2.4 As consequncias de levar a srio o relativismo cultural
2.5 Por que razo h menos diferenas do que parece
2.6 Como todas as culturas tm alguns valores em comum.
2.7 A avaliao de prticas culturais indesejveis
2.8 O que se pode aprender com o relativismo cultural
3. O subjetivismo em tica
3.1 A ideia de base do subjetivismo tico
3.2 A evoluo da teoria
3.3 A primeira fase: o subjetivismo simples
3.4 A segunda fase: emotivismo
3.5 Existiro fatos morais?
3.6 Haver provas em tica?
3.7 A questo da homossexualidade
4. Depender a moralidade da religio?
4.1 A suposta ligao entre moralidade e religio
4.2 A teoria dos mandamentos divinos
4.3 A teoria da lei natural
4.4 Religio e questes morais particulares
5. Egosmo psicolgico
5.1 Ser o altrusmo possvel?
5.2 A estratgia de reinterpretao de motivos
5.3 Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico
5.4 Esclarecer algumas confuses
5.5 O erro mais grave do egosmo psicolgico

6. Egosmo tico
6.1 Teremos o dever de ajudar pessoas que morrem
fome?
6.2 Trs argumentos a favor do egosmo tico
6.3 Trs argumentos contra o egosmo tico
7. A abordagem utilitarista
7.1 A revoluo na tica
7.2 Primeiro exemplo: eutansia
7.3 Segundo exemplo: os animais no-humanos
8. O debate sobre o utilitarismo
8.1 A verso clssica da teoria
8.2 Ser a felicidade a nica coisa que importa?
8.3 As consequncias so a nica coisa que importa?
8.4 Deveremos ter toda a gente igualmente em conta?
8.5 A defesa do utilitarismo
9. Haver regras morais absolutas?
9.1 Harry Truman e Elizabeth Anscombe
9.2 O imperativo categrico
9.3 Regras absolutas e o dever de no mentir
9.4 Conflitos entre regras
9.5 Outro olhar sobre a ideia fundamental de Kant
10. Kant e o respeito pelas pessoas
10.1 A ideia de dignidade humana
10.2 Retribuio e utilidade na teoria da punio
10.3 O retributivismo de Kant
11. A ideia de contrato social
11.1 O argumento de Hobbes
11.2 O dilema do prisioneiro
11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral
11.4 O problema da desobedincia civil
11.5 Dificuldades da teoria

12. O feminismo e a tica dos afetos

12.1 Pensam os homens e mulheres de maneira diferente
sobre a tica?
12.2 Implicaes para o juzo moral
12.3 Implicaes para a teoria tica
13. A tica das virtudes
13.1 A tica das virtudes e a tica da ao correta
13.2 As virtudes
13.3 Algumas vantagens da tica das virtudes
13.4 O problema da incompletude
14. Como seria uma teoria moral satisfatria?
14.1 Moralidade sem hbris
14.2 Tratar as pessoas como merecem e outros motivos
14.3 Utilitarismo de estratgias mltiplas
14.4 A comunidade moral
14.5 Justia e equidade
14.6 Concluso

Prefcio
Scrates, um dos primeiros e melhores filsofos morais, afirmou
que a tica trata de um assunto de grande importncia: saber
como devemos viver. Este livro uma introduo filosofia
moral, concebida neste sentido lato.
O tema , naturalmente, demasiado vasto para ser abrangido
num pequeno livro, pelo que tem de haver uma maneira de
decidir o que incluir e o que deixar de fora. Fui guiado pelo
seguinte pensamento: Imagine-se algum que nada sabe a
respeito do tema, mas deseja perder uma modesta poro de
tempo a aprender. Quais so as primeiras coisas, e as mais
importantes, que essa pessoa precisa de aprender? Este livro a
minha resposta a essa pergunta. No tento abranger todos os
temas desta rea; nem mesmo tento dizer tudo quanto poderia
ser dito sobre os temas tratados. Tento, isso sim, discutir as ideias
mais importantes que um principiante deve enfrentar.

Os captulos foram escritos de modo a poderem ser lidos

independentemente uns dos outros - so, com efeito, ensaios
dspares sobre tpicos diferentes. Assim, algum interessado no
egosmo tico pode ir diretamente ao sexto captulo e encontrar
a uma introduo independente a essa teoria. Quando lidos em
sequncia, no entanto, os captulos contam uma histria mais ou
menos contnua. O primeiro captulo apresenta uma concepo
mnima do que a moral; os captulos do meio abrangem as
mais importantes teorias gerais da tica (com algumas
digresses, quando adequadas); e o captulo final apresenta a
minha prpria perspectiva sobre como seria uma teoria moral
satisfatria.
O objetivo do livro no oferecer um relato arrumado e unificado
da verdade sobre os temas em discusso. Isso seria uma forma
pobre de apresentar o tema. A filosofia no como a fsica. Na
fsica h um vasto corpo de verdade estabelecida, que nenhum
fsico competente disputaria e que os principiantes tm de
aprender pacientemente a dominar. (Os professores de Fsica
raramente pedem aos alunos para tomarem decises quanto s
leis da termodinmica.) H, claro, desacordos entre os fsicos e
controvrsias por resolver, mas estas decorrem geralmente sobre
o pano de fundo de um acordo substancial. Na filosofia, pelo
contrrio, tudo controverso - ou quase tudo. Filsofos
competentes discordam at mesmo sobre questes
fundamentais. Uma boa introduo no tenta ocultar esse fato
algo embaraoso.
Encontra-se aqui, portanto, uma panormica de ideias, teorias e
argumentos opostos. As minhas prprias perspectivas influenciam
inevitavelmente a apresentao. No tentei esconder o fato de
achar algumas das ideais apresentadas mais apelativas que
outras, e bvio que um filsofo com uma avaliao diferente
poderia apresentar ideias diferentes de outra forma. Mas tentei
apresentar as teorias opostas de forma justa, e quando apoiei ou
rejeitei uma delas tentei dar alguma razo para a aceitar ou
rejeitar. A filosofia, como a prpria moralidade, primeiro que
tudo um exerccio de racionalidade - as ideias que devem
prevalecer so as que tiverem as melhores razes do seu lado. Se
este livro for bem sucedido, o leitor ou leitora aprender o
suficiente para poder comear a avaliar, por si, para que lado
pende a balana da razo.

Sobre a quarta edio (americana)

Os leitores familiarizados com a edio anterior deste livro podem
querer saber o que foi alterado. No h captulos novos, mas h
algumas seces novas; e todos os captulos foram corrigidos de
uma maneira ou outra, pela remoo de coisas menos felizes e
pela adio de clarificaes. Alguns dos exemplos perderam
atualidade, pelo que foram atualizados ou substitudos. No
captulo l, h nova informao sobre o caso Tracy Latimer; h
tambm uma seco nova sobre o caso recente das gmeas
siamesas. Em vrios outros captulos acrescentei material
ilustrativo. Acrescentei material novo ao captulo sobre regras
morais absolutas. No captulo 14, h uma seco nova que
desenvolve de forma mais completa como seria uma teoria
moral satisfatria. Howard Pospesel fez muitas sugestes que me
ajudaram imenso; um prazer agradecer-lhe. Um muito obrigado
tambm para Monica Eckman da MacGraw-Hill, uma redatora
admirvel.

Captulo 1

O que a moralidade?
No estamos a discutir um tema sem importncia, mas sim como
devemos viver.
- SCRATES, A Repblica, de Plato (390 a.C.)

1.1 O problema da definio

A filosofia moral a tentativa de ganhar uma compreenso
sistemtica da natureza da moralidade e do que esta requer de
ns - ou, nas palavras de Scrates, de como devemos viver, e
porqu. Seria til se pudssemos comear com uma definio
simples e incontroversa de moralidade, mas isso impossvel. H

muitas teorias rivais, cada uma expondo uma concepo diferente

do que significa viver moralmente, e qualquer definio que v
alm da formulao simples de Scrates susceptvel de ofender
uma ou outra dessas teorias. Isto deve colocar-nos de sobreaviso,
mas no temos de ficar paralisados. Neste captulo vou descrever
a concepo mnima de moralidade. Como o nome sugere, a
concepo mnima um ncleo que qualquer teoria moral deveria
aceitar, pelo menos como ponto de partida. Vamos comear por
examinar algumas controvrsias morais recentes, todas
relacionadas com crianas deficientes. As caractersticas da
concepo mnima emergiro da nossa considerao destes
exemplos.

1.2 Primeiro exemplo: a beb

Theresa
Theresa Ann Campo Pearson, conhecida publicamente como
Beb Theresa, uma criana com anencefalia nascida na
Florida em 1992. A anencefalia uma das mais graves
deformidades congnitas. Os bebs anenceflicos so por vezes
referidos como bebs sem crebro, e isto d basicamente ideia
do problema, mas no uma imagem inteiramente correta.
Partes importantes do encfalo - crebro e cerebelo - esto em
falta, bem como o topo do crnio. Estes bebs tm, no entanto, o
tronco cerebral e por isso as funes autnomas como a
respirao e os batimentos cardacos so possveis. Nos EUA, a
maior parte dos casos de anencefalia so detectados durante a
gravidez e abortados. Dos no abortados, metade nascem
mortos. Cerca de trezentos em cada ano nascem vivos e em geral
morrem em poucos dias.
A histria da beb Theresa nada teria de notvel no fosse o
pedido invulgar feito pelos seus pais. Sabendo que a beb no
poderia viver por muito tempo e, mesmo que pudesse sobreviver,
nunca iria ter uma vida consciente, os pais da beb Theresa
ofereceram os seus rgos para transplante. Pensaram que os
seus rins, fgado, corao, pulmes e olhos deveriam ir para
crianas que pudessem beneficiar deles. Os mdicos acharam
uma boa ideia. Pelo menos duas mil crianas em cada ano
necessitam de transplantes e nunca h rgos disponveis
suficientes. Mas os rgos no foram retirados, porque na Florida
a lei no permite a remoo de rgos at o doador estar morto.

Quando, nove dias depois, a beb Theresa morreu, era demasiado

tarde para as outras crianas - os rgos no podiam ser
transplantados por se terem deteriorado excessivamente.
As histrias dos jornais sobre a beb Theresa suscitaram uma
onda de debates pblicos. Teria sido correto remover os rgos da
criana, causando-lhe dessa forma morte imediata, para ajudar
outras crianas? Vrios eticistas profissionais - pessoas
empregadas por universidades, hospitais, e escolas de direito,
cujo trabalho consiste em pensar nestas coisas - foram solicitados
pela imprensa para comentar o tema. Surpreendentemente,
poucos concordaram com os pais e os mdicos. Apelaram, ao
invs, para princpios filosficos consagrados para se oporem
remoo dos rgos. Parece simplesmente demasiado horrvel
usar pessoas como meio para os objetivos de outras pessoas,
afirmou um desses peritos. Outro explicou: imoral matar para
salvar. imoral matar a pessoa A para salvar a pessoa B. Um
terceiro acrescentou: O que os pais esto realmente a pedir :
matem este beb moribundo para que os seus rgos possam ser
usados por outra pessoa. Bom, isso de fato uma proposta
horrenda.
Era realmente horrendo? As opinies dividiram-se. Os eticistas
pensavam que sim, enquanto os pais da beb e os mdicos
pensavam que no. Mas no estamos apenas interessados no que
as pessoas pensam. Queremos conhecer a verdade da questo.
Teriam os pais razo ou no, de fato, ao oferecerem os rgos da
beb para transplante? Se queremos descobrir a verdade temos
de perguntar que razes, ou argumentos, podem ser concedidos a
cada uma das partes. O que poder dizer-se para justificar o
pedido dos pais ou para justificar a ideia de que o pedido estava
errado?
O argumento do benefcio. A sugesto dos pais baseava-se na
ideia de que, uma vez que Theresa ia morrer em breve, os seus
rgos de nada lhe serviam. As outras crianas, no entanto,
poderiam beneficiar deles. Assim, o raciocnio parece ter sido o
seguinte: Se podemos beneficiar algum sem fazer mal a outra
pessoa, devemos faz-lo. Transplantar os rgos beneficia as
outras crianas sem prejudicar a beb Theresa. Logo, devemos
transplantar os rgos.
Ser isto correto? Nem todos os argumentos so slidos; por isso,
no queremos apenas saber que argumentos podem ser aduzidos
em defesa de uma dada posio, mas tambm se esses

argumentos so bons. Em geral, um argumento slido se as

suas premissas so verdadeiras e a concluso resulta logicamente
delas. Neste caso, poderamos interrogar-nos sobre a proposio
segundo a qual Theresa no seria prejudicada. Afinal de contas,
ela morreria; isso no mau para ela? Mas, se refletirmos, parece
claro que nestas circunstncias trgicas os pais tinham razo estar viva no lhe servia de nada. Estar vivo s um benefcio
quando permite a algum realizar atividades e ter pensamentos,
sentimentos, e relaes com outras pessoas- por outras palavras,
se permite a algum ter uma vida. Na ausncia destas condies,
a mera existncia biolgica no tem valor algum. Por isso,
mesmo que Theresa pudesse continuar viva por mais alguns dias,
isso nada lhe traria de bom. (Podemos imaginar circunstncias
nas quais outras pessoas beneficiariam em mant-la viva, mas
isso no o mesmo que ser ela a beneficiar disso.) O argumento
do benefcio fornece, pois, uma poderosa razo para o transplante
dos rgos.
Quais so os argumentos do lado contrrio?
O argumento de que as pessoas no devem ser usadas como
meios. Os eticistas que se opuseram aos transplantes usaram
dois argumentos. O primeiro baseava-se na ideia de que errado
usar pessoas como meio para os fins de outras pessoas. Retirar os
rgos de Theresa teria sido us-la em benefcio de outras
crianas; portanto, no se deve faz-lo. Ser este um argumento
slido? A ideia de que no devemos usar pessoas obviamente
apelativa, mas trata-se de uma noo vaga que tem de ser
esclarecida. O que significa ao certo? Usar pessoas implica
geralmente violar a sua autonomia - a capacidade de decidirem
por si mesmas como viver as suas prprias vidas, segundo os
seus prprios desejos e valores. A autonomia de uma pessoa pode
ser violada por meio de manipulao, impostura ou fraude. Por
exemplo, posso fingir ser amigo de algum, quando na verdade
estou apenas interessado em conhecer a sua irm; ou posso
mentir a algum para conseguir um emprstimo; ou posso tentar
convencer algum de que gostar de assistir a um concerto
noutra cidade, quando quero apenas que me leve at l. Em todos
estes casos estou a manipular algum de modo a obter algo para
mim prprio. A autonomia igualmente violada quando as
pessoas so foradas a fazer coisas contra a sua vontade. Isto
explica por que razo errado usar pessoas; errado porque a
impostura, a coero e o engano so errados.

Retirar os rgos beb Theresa no envolveria engano,

impostura ou coero. Ser que estaramos a us-la num outro
sentido moralmente significativo? Iramos, claro, usar os seus
rgos em benefcio de outra pessoa. Mas fazemos isso sempre
que realizamos um transplante. Neste caso, no entanto, iramos
faz-lo sem a sua permisso. Esse fato tornaria o ato errado? Se
estivssemos a faz-lo contra os seus desejos, isso poderia
justificar a nossa oposio; seria uma violao da sua autonomia.
Mas a beb Theresa no um ser autnomo: no tem desejos e
incapaz de tomar quaisquer decises.
Quando as pessoas so incapazes de tomar decises, e outros
tm que o fazer em seu lugar, podem adoptar duas linhas de
orientao razoveis. Primeiro, podemos perguntar-nos: O que
serviria melhor os seus interesses? Se aplicarmos este padro
beb Theresa, parece no haver objeces a que lhe retiremos os
rgos, pois, como j vimos, seja qual for a nossa deciso, os seus
interesses no sero afetados. Ela, de qualquer maneira, morrer
em breve.
A segunda linha de orientao apela para as preferncias da
prpria pessoa. Poderamos perguntar: Se pudesse dizer-nos o
que quer, que diria ela? Este tipo de pensamento
frequentemente til quando lidamos com pessoas que sabemos
terem preferncias mas so incapazes de exprimi-las (por
exemplo, um paciente em coma que assinou um testamento). S
que, infelizmente, a beb Theresa no tem preferncias sobre
coisa alguma e nunca ter. No podemos, por isso, obter dela
qualquer orientao, nem mesmo na nossa imaginao. A
concluso que ficamos na contingncia de fazer o que
consideramos melhor.
O argumento do erro de matar. Os eticistas recorreram
igualmente ao princpio de que errado matar uma pessoa para
salvar outra. Retirar os rgos de Theresa seria mat-la para
salvar outros, afirmaram eles; por isso, retirar os rgos seria
errado.
Ser este argumento slido? A proibio de matar certamente
uma das regras morais mais importantes. No entanto, poucas
pessoas pensam que matar sempre errado - a maioria das
pessoas pensa que algumas excees so por vezes justificadas.
questo , pois, saber se retirar os rgos da beb Theresa
deveria ser encarado como uma exceo regra. H muitas
razes a favor desta ideia, sendo a mais importante que ela

morrer de qualquer maneira, independentemente do que

fizermos, ao passo que retirar-lhe os rgos permitiria pelo menos
fazer algum bem a outros bebs. Qualquer pessoa que aceite isto
tomar como falsa a primeira premissa do argumento. Em geral
errado matar uma pessoa para salvar outra, mas isso nem sempre
assim.
Mas h outra possibilidade. Talvez a melhor maneira de entender
toda a situao fosse encarar desde logo a beb Theresa como
morta. Se isto parece insensato, recorde-se que a morte
cerebral hoje amplamente aceito como critrio para declarar as
pessoas legalmente mortas. Quando o critrio da morte cerebral
foi proposto pela primeira vez, houve resistncias baseadas na
ideia de que algum pode estar cerebralmente morto mas muita
coisa continua a funcionar no seu interior - com assistncia
mecnica o corao pode continuar a bater, pode-se continuar a
respirar, e assim por adiante. Mas a morte cerebral foi por fim
aceita e as pessoas acostumaram-se a encar-la como
verdadeira morte. Isto foi sensato porque quando o crebro
pra de funcionar deixa de haver esperana de vida consciente.
As anencefalias no satisfazem os requisitos tcnicos da morte
cerebral tal como atualmente definida; mas talvez a definio
devesse ser reelaborada para as incluir. Afinal de contas, os
anenceflicos tambm no tm perspectivas de vida consciente,
pela razo profunda de que no tm crebro ou cerebelo. Se a
definio de morte cerebral fosse reformulada para incluir os
anenceflicos, acabaramos por nos acostumar ideia de que
estes infelizes bebs so nado-mortos e deixaramos, por isso, de
encarar a extrao dos seus rgos como uma forma de os matar.
O argumento baseado na ideia de que matar errado seria ento
contestvel.
Parece pois, no todo, que o argumento a favor do transplante dos
rgos da beb Theresa mais forte do que estes argumentos
contra o transplante.

1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary

Em Agosto de 2000, uma jovem de Gozo, uma ilha junto de Malta,
descobriu que estava grvida de gmeos siameses. Sabendo que
as instalaes de sade de Gozo no estavam equipadas para
lidar com as complicaes de um tal nascimento, ela e o marido

foram para o Hospital St. Mary, em Manchester, Inglaterra, para

fazer a o parto das bebs. As crianas, conhecidas como Mary e
Jodie, estavam ligadas pelo baixo abdmen. As suas espinhas
dorsais encontravam-se fundidas, e partilhavam um corao e um
par de pulmes. Jodie, a mais forte, fornecia sangue sua irm.
Ningum sabe quantos pares de gmeos siameses nascem por
ano. So raros, embora o nascimento recente de trs pares no
Oregon tenha suscitado a ideia de que o seu nmero est a
crescer. (Os Estados Unidos tm um excelente servio de sade
mas os registos so muito pobres, afirmou um mdico.) As
causas do fenmeno no so bem conhecidas, mas sabemos com
certeza que os gmeos siameses so uma variante de gmeos
idnticos. Quando o conjunto de clulas (o pr-embrio) se
divide, trs a oito dias aps a fertilizao, surgem os gmeos
idnticos; quando a diviso se arrasa mais alguns dias, pode ficar
incompleta e os gmeos podem ficar ligados.
Alguns pares de gmeos siameses no tm problemas. Chegam
idade adulta e por vezes casam e tm os seus prprios filhos. Mas
o panorama apresentava-se algo cinzento para Mary e Jodie. Os
mdicos afirmaram que, sem interveno, morreriam dentro de
seis meses. A nica esperana era uma operao para separlas. Isto salvaria Jodie, mas Mary morreria de imediato.
Os pais, catlicos devotos, no permitiram a operao baseandose na ideia de que isso anteciparia a morte de Mary. Pensamos
que a natureza deve seguir o seu curso, afirmaram os pais. Se
a vontade de Deus que as crianas no sobrevivam, assim seja.
O hospital, convencido da sua obrigao de fazer os possveis
para salvar pelo menos uma das crianas, solicitou permisso aos
tribunais para separar as bebs contra o desejo dos pais. Os
tribunais concederam permisso, e a 6 de Novembro a operao
foi realizada. Tal como se esperava, Jodie sobreviveu e Mary
morreu. Ao meditar neste caso, devemos separar a questo de
quem deveria tomar a deciso da questo de qual deve ser a
deciso. Podemos pensar, por exemplo, que a deciso devia caber
aos pais, caso em que nos oporemos intromisso dos tribunais.
Mas continua em aberto a questo independente de saber qual
seria para os pais (ou qualquer outra pessoa) a escolha mais
sensata. Vamos concentrar-nos nesta ltima questo: Nas
circunstncias descritas, seria correto ou errado separar as
gmeas?

O argumento de que devem ser salvas tantas vidas quanto

possvel. O argumento bvio a favor da separao das gmeas
que podemos escolher entre salvar um beb ou deixar ambos
morrer. No claramente melhor salvar um deles? Este
argumento to atraente que muitas pessoas concluiro, sem
mais, que isto resolve o problema. No auge da controvrsia sobre
o caso, quando os jornais estavam cheios de histrias acerca de
Jodie e Mary, o Ladies Home Journal encomendou uma sondagem
para descobrir o que os americanos pensavam. A sondagem
mostrou que 78% aprovava a operao. As pessoas estavam
obviamente persuadidas pela ideia de que devemos salvar tantos
bebs quanto possvel. No entanto, os pais de Jodie e Mary
pensavam que h um argumento ainda mais forte do lado
contrrio.
O argumento da santidade da vida humana. Os pais amavam as
duas filhas e pensavam que seria errado sacrificar uma delas para
salvar a outra. Naturalmente, no eram os nicos a defender esta
perspectiva. A ideia de que toda a vida humana tem valor,
independentemente da idade, raa, classe social ou deficincia,
est no centro da tradio moral ocidental. especialmente
enfatizada em obras religiosas. Na tica tradicional, a proibio de
matar seres humanos inocentes tida como absoluta. No
importa se o assassinato visa servir um propsito meritrio;
simplesmente no pode fazer-se. Mary um ser humano
inocente, no podendo por isso ser morta.
Ser este argumento slido? Por uma razo surpreendente, os
juzes que avaliaram o caso em tribunal pensaram que no.
Negaram a pertinncia do argumento tradicional neste caso. O
juiz Robert Walker afirmou que a realizao da operao no
mataria Mary. Ela seria simplesmente separada da irm e depois
morreria, no por ser intencionalmente morta, mas porque o seu
prprio corpo no pode manter a sua vida. Por outras palavras, a
causa da sua morte no seria a operao mas a sua prpria
debilidade. Os mdicos parecem ter favorecido tambm esta
perspectiva. Quando a operao foi finalmente realizada,
executaram todos os procedimentos para tentarem manter Mary
viva - concedendo-lhe todas as possibilidades - mesmo sabendo
da inutilidade do esforo.
O argumento do juiz pode parecer um pouco sofstico. Poderamos
pensar, seguramente, que pouco importa dizer que a morte da
Mary causada pela operao ou pela debilidade do seu corpo.

De qualquer das maneiras ela vai morrer, e a sua morte

acontecer mais cedo do que se no tivesse sido separada da
irm.
H, no entanto, uma objeco mais natural ao argumento da
santidade da vida que no depende de um argumento to
forado. Podemos responder que no sempre errado matar
seres humanos inocentes. Em situaes raras pode mesmo ser
correto. Em particular se:
a) o ser humano inocente no tem futuro por estar condenado a
morrer em breve independentemente do que faamos;
b) o ser humano inocente no quer continuar a viver, talvez por
estar to-pouco desenvolvido mentalmente que no pode de todo
ter desejos; e
c) se matar o ser humano inocente permitir salvar a vida de
outros, que podem desenvolver-se e ter uma vida boa e plena nestas circunstncias, pouco frequentes, pode justificar-se matar
um inocente.
E claro que muitos moralistas, sobretudo os pensadores religiosos,
no se deixaro convencer. No entanto, esta uma linha de
pensamento que muitas pessoas podem achar persuasiva.

1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer

Tracy Latimer, uma menina de doze anos vtima de paralisia
cerebral, foi morta pelo pai em 1993. Tracy vivia com a famlia
numa quinta de uma pradaria de Saskatchewan, no Canad.
Numa manh de domingo, enquanto a mulher e os filhos estavam
na missa, Robert Latimer ps Tracy na cabina da sua carrinha de
caixa aberta e asfixiou-a com o fumo do escape. Na altura da
morte, Tracy pesava menos de dezoito quilos; diz-se que tinha
um nvel mental idntico ao de um beb de trs meses. A
senhora Latimer afirmou ter ficado aliviada por encontrar Tracy
morta ao chegar a casa, e acrescentou que no tinha coragem
para o fazer.
O senhor Latimer foi julgado por homicdio, mas o juiz e os
jurados no quiseram trat-lo com demasiada dureza. O jri
considerou-o apenas culpado de homicdio de segundo grau e
recomendou ao juiz para ignorar a sentena obrigatria de vinte e

cinco anos de priso. O juiz concordou e sentenciou Latimer a um

ano de cadeia, seguido de um ano de priso domiciliria na sua
quinta. No entanto, o Supremo Tribunal do Canad revogou a
sentena e ordenou a imposio da sentena obrigatria. Robert
Latimer est ainda detido, cumprindo uma pena de vinte e cinco
anos.
Questes legais parte, ser que o senhor Latimer fez algo de
errado? Este caso envolve muitas das questes que j vimos nos
outros casos. Um argumento contra o senhor Latimer que a vida
de Tracy tinha valor moral, no tendo ele por isso o direito de a
matar. Em sua defesa pode responder-se que a situao de Tracy
era to catastrfica que ela no tinha quaisquer perspectivas de
uma vida em qualquer sentido alm do puramente biolgico. A
sua existncia estava reduzida a nada mais do que sofrimento
sem sentido, pelo que mat-la foi um ato de misericrdia.
Considerando estes argumentos, parece que talvez o senhor
Latimer tenha agido de forma defensvel. Houve, no entanto,
outros argumentos avanados pelos seus crticos. O argumento
contra a discriminao dos deficientes.
Quando Robert Latimer foi sentenciado com tolerncia pelo
tribunal, muitos deficientes encararam o fato como um insulto. O
presidente de Saskatoon Voice of People with Disabilities, que
sofre de esclerose mltipla, afirmou: Ningum tem o direito de
decidir se a minha vida tem um valor inferior a outra. Essa a
grande questo. Tracy foi morta por ser deficiente, afirmou, e
isso inadmissvel. As pessoas deficientes deveriam ser to
respeitadas e ter tantos direitos como qualquer outra pessoa.
Que podemos dizer disto? A discriminao contra qualquer grupo
de pessoas , naturalmente, um assunto srio. E inaceitvel
porque implica tratar algumas pessoas de forma diferente de
outras, quando no h diferenas relevantes entre elas para o
justificar. Exemplos correntes envolvem situaes como a
discriminao no local de trabalho. Suponha-se que se recusa um
trabalho a uma pessoa cega simplesmente porque o patro no
gosta da ideia de empregar algum incapaz de ver. Isto no
diferente de recusar empregar algum por ser negro ou judeu.
Para sublinhar o quanto isto ofensivo, poderamos perguntar por
que razo essa pessoa tratada de forma diferente. menos
capaz de fazer o trabalho? mais estpida ou menos diligente?
Merece menos o emprego? menos capaz de beneficiar da
circunstncia de estar empregada? Se no h qualquer boa razo

para a excluir, ento simplesmente arbitrrio trat-la desta

forma.
Mas h algumas circunstncias nas quais pode justificar-se tratar
os deficientes de forma diferente. Por exemplo, ningum iria
defender seriamente que uma pessoa cega deveria ser
empregada como controladora de trfego areo. Uma vez que
podemos explicar facilmente por que motivo isto no desejvel,
a discriminao no arbitrria e no uma violao dos
direitos da pessoa deficiente. Devemos pensar na morte de Tracy
Latimer como um caso de discriminao de deficientes?
O senhor Latimer argumentou que a paralisia cerebral de Tracy
no era a questo. As pessoas andam a dizer que isto uma
questo relacionada com deficincia, afirmou, mas esto
enganadas. Isto diz respeito a tortura. Para Tracy, tratava-se de
uma questo de mutilao e tortura. Antes da sua morte, Tracy
fora submetida a uma importante e delicada interveno cirrgica
s costas, ancas e pernas, e havia ainda mais cirurgias planeadas.
Tendo em conta a combinao de um tubo para alimentao,
varetas nas costas, a perna cortada e bamba e ainda as chagas
causadas pela permanncia na cama, afirmou o pai, como
podem as pessoas dizer que ela era uma menina feliz? No
julgamento, trs dos mdicos de Tracy deram o seu testemunho
sobre a dificuldade de controlar as suas dores. O senhor Latimer
negou, por isso, que ela tenha sido morta por causa da paralisia
cerebral; foi morta por causa da dor e por no haver esperana
para ela.
O argumento da derrapagem. Isto conduz naturalmente a outro
argumento. Quando o Supremo Tribunal do Canad confirmou a
sentena de Robert Latimer, Tracy Walters, diretora da Associao
Canadense de Centros para Uma Vida Independente, afirmou-se
agradavelmente surpreendida pela deciso. Teria sido na
verdade uma bola de neve e um abrir de portas a outras pessoas
para decidirem quem vive e quem morre, afirmou.
Outros defensores dos deficientes fizeram eco desta ideia.
Podemos compreender Robert Latimer, afirmaram alguns,
podemos at ser tentados a pensar que Tracy est melhor morta.
No entanto, perigoso pensar desta forma. Se aceitarmos
qualquer tipo de morte piedosa, iremos dar a uma derrapagem
inevitvel, e no final toda a vida ter perdido o seu valor. Onde
devemos pois traar a fronteira? Se a vida de Tracy Latimer no
merece ser protegida, o que dizer ento de outros deficientes?

Que dizer dos velhos, doentes e outros membros inteis da

sociedade? Neste contexto, refere-se frequentemente os nazis,
que queriam purificar a raa, e a implicao que se no
queremos acabar como eles, melhor no darmos os perigosos
primeiros passos.
Tem-se usado argumento da derrapagem do mesmo gnero em
relao a todo o tipo de questes. O aborto, a fertilizao in vitro
(FIV) e, mais recentemente, a clonagem, foram criticados por
causa daquilo a que podem conduzir. Uma vez que estes
argumentos envolvem especulaes sobre o futuro, so
manifestamente difceis de avaliar. Por vezes, possvel verificar,
em retrospectiva, que as preocupaes eram infundadas. Isto
aconteceu com a FIV. Quando, em 1978, nasceu Louise Brown, a
primeira beb proveta, houve uma srie de previses medonhas
sobre o que o futuro poderia reservar para ela, a sua famlia e a
sociedade como um todo. Mas nada de mau aconteceu e a FIV
tornou-se um procedimento rotineiro usado para ajudar milhares
de casais a ter filhos.
Quando o futuro desconhecido, pode, no entanto, ser difcil
determinar se um argumento deste tipo slido. Por outro lado,
pessoas razoveis podem discordar sobre o que poderia
acontecer se a morte piedosa fosse aceita em casos como o de
Tracy Latimer. Isto d origem a um tipo de impasse frustrante: os
desacordos quanto aos mritos da argumentao podem
depender simplesmente das inclinaes prvias dos interlocutores
- os inclinados a defender o senhor Latimer podem pensar que as
previses so irrealistas, enquanto os predispostos a conden-lo
insistem na sensatez das previses.
Vale a pena notar, no entanto, que este tipo de argumento
atreito a usos abusivos. Se no concordamos com alguma coisa,
mas no temos qualquer argumento bom contra ela, podemos
sempre fazer uma previso sobre as suas possveis
consequncias; por mais implausvel que a previso seja,
ningum pode provar que esteja errada. Este mtodo pode ser
utilizado para contestar quase tudo. Essa a razo pela qual os
argumentos deste tipo devem ser abordados com cuidado.

1.5 Razo e imparcialidade

O que se pode aprender com tudo isto sobre a natureza da moral?

Para comear, podemos tomar nota de dois aspectos principais:
primeiro, os juzos morais tm de se apoiar em boas razes;
segundo, a moral implica a considerao imparcial dos interesses
de cada indivduo.
Raciocnio moral. Os casos da beb Theresa, Jodie e Mary e Tracy
Latimer, bem como muitos outros que sero discutidos neste
livro, podem despertar sentimentos fortes. Estes sentimentos so
frequentemente sinal de seriedade moral e podem, pois, ser
objeto de admirao. Mas podem tambm ser um obstculo
descoberta da verdade: quando temos sentimentos fortes
relativamente a uma questo, tentador pressupor que sabemos
pura e simplesmente o que a verdade no pode deixar de ser,
sem mesmo termos de tomar em considerao os argumentos do
lado contrrio. Infelizmente, no podemos confiar nos nossos
sentimentos, por mais fortes que sejam. Os nossos sentimentos
podem ser irracionais: podem no ser mais do que resultados de
preconceito, egosmo ou condicionamento cultural. (Numa dada
altura, os sentimentos das pessoas diziam-lhes, por exemplo, que
os membros de outras raas eram inferiores e que a escravatura
fazia parte do prprio plano divino das coisas.) Alm disso, os
sentimentos de pessoas diferentes dizem-lhes frequentemente
coisas opostas: no caso de Tracy Latimer, o sentimento forte de
algumas pessoas que o seu pai devia ter sido condenado a uma
pena longa, enquanto outras tm o sentimento igualmente forte
de que ele nunca devia ter sido acusado. Estes sentimentos no
podem, no entanto, estar ambos corretos.
Assim, se queremos descobrir a verdade, temos de tentar deixar
que os nossos sentimentos sejam guiados, tanto quanto possvel,
pelos argumentos que se podem fornecer a favor de cada uma
das perspectivas opostas. A moralidade , antes de mais e acima
de tudo, uma questo de aconselhamento racional. Em qualquer
circunstncia dada, a ao moralmente correta aquela a favor
da qual existirem melhores razes.
Este no um aspecto de somenos importncia sobre uma
pequena gama de perspectivas morais; um requisito lgico
geral que tem de ser aceito por qualquer pessoa,
independentemente do seu posicionamento sobre qualquer
questo moral em particular. A ideia fundamental pode enunciarse de forma simples. Suponha-se que se afirma que algum devia
fazer isto ou aquilo (ou que fazer isto ou aquilo seria errado).

Pode-se legitimamente perguntar por que motivo se deve faz-lo

(ou por que razo seria errado faz-lo), e se no se puder dar
qualquer boa razo, pode-se rejeitar o conselho como arbitrrio
ou infundado.
Neste aspecto, os juzos morais so diferentes das expresses de
gosto pessoal. Se algum afirma eu gosto de caf, no
necessita ter uma razo para tal - est meramente a declarar um
fato sobre si mesmo, nada mais do que isso. Uma defesa
racional do fato de gostar ou no de caf algo que no existe,
no havendo por isso discusso possvel do caso. Desde que uma
pessoa esteja a dar conta dos seus gostos de forma precisa, o que
diz tem de ser verdade. Alm do mais, no h nisso qualquer
implicao de que as outras pessoas tenham de ter o mesmo
gosto; se todas as outras pessoas do mundo detestarem caf, isso
no importa. Por outro lado, se algum afirma que algo
moralmente errado, necessita ter razes para tal, e se as suas
razes forem slidas, as outras pessoas tm de reconhecer a sua
fora. Pela mesma lgica, se no tiver boas razes para o que diz,
est simplesmente a produzir rudos e no vale a pena dar-lhe
ateno.
Naturalmente, nem todas as razes passveis de ser apresentadas
so boas razes. H bons e maus argumentos, e muita da percia
do pensamento moral consiste em saber distinguir uns de outros.
Mas como podemos reconhecer as diferenas? Como devemos
proceder para avaliar argumentos? Os exemplos que analismos
ilustram alguns aspectos pertinentes.
A primeira coisa a fazer entender com clareza os fatos. E
frequente isto no ser to fcil como parece. Uma fonte de
problemas relaciona-se com a dificuldade que por vezes existe em
estabelecer os fatos - as questes podem ser to complexas e
difceis que nem mesmo os especialistas concordam entre si.
Outro problema o preconceito humano. frequente querer
acreditar numa verso dos fatos por apoiar os nossos
preconceitos. Os que reprovam a ao de Robert Latimer, por
exemplo, querero acreditar nas previses do argumento da
derrapagem; os que o compreendem no vo querer acreditar
nessas previses. fcil imaginar outros exemplos do mesmo
gnero: pessoas que no querem dar dinheiro para a caridade
consideram com frequncia que as organizaes de caridade so
esbanjadoras, mesmo quando no tm grandes provas disso; e as
pessoas que no gostam de homossexuais afirmam que a

comunidade gay inclui um nmero desmesurado de pedfilos,

apesar das provas em contrrio. Mas os fatos existem
independentemente dos nossos desejos, e o pensamento moral
responsvel comea quando tentamos ver as coisas como elas
so.
Depois de os fatos terem sido estabelecidos to bem quanto
possvel, os princpios morais entram em jogo. Nos nossos trs
exemplos estavam envolvidos um conjunto de princpios: que no
devemos usar as pessoas; que no devemos matar uma pessoa
para salvar outra; que devemos fazer o que beneficie as pessoas
afetadas pelas nossas aes; que toda a vida sagrada; e que
errado discriminar os deficientes. A maioria dos argumentos
morais consiste na aplicao de princpios aos fatos de casos
particulares, e por isso o que importa saber se os princpios so
slidos e se esto a ser aplicados de forma inteligente.
Seria bom se houvesse uma receita simples para construir bons
argumentos e evitar os maus. Infelizmente, no h um mtodo
simples. Os argumentos podem falhar de diversas maneiras,
como se torna evidente pela diversidade de argumentos sobre os
bebs deficientes; e devemos estar sempre atentos
possibilidade de novas complicaes e novas formas de erro. Mas
isso no surpreendente. A aplicao mecnica de mtodos
rotineiros nunca um substituto satisfatrio para a inteligncia
crtica, seja em que rea for. O pensamento moral no exceo.
O requisito de imparcialidade. Praticamente todas as teorias
morais importantes incluem a ideia de imparcialidade. A ideia
bsica consiste em considerar os interesses de cada indivduo
como igualmente importantes; do ponto de vista moral, no h
pessoas privilegiadas. Portanto, cada um de ns tem de
reconhecer que o bem-estar dos outros to importante como o
nosso. Ao mesmo tempo, a exigncia de imparcialidade elimina
qualquer esquema que trate os membros de determinados grupos
como de certa forma inferiores, como os negros, os judeus e
outros foram por vezes tratados.
O requisito de imparcialidade est estreitamente ligado ideia de
que os juzos morais tm de ser apoiados em boas razes.
Considere-se a posio de um racista branco, por exemplo, que
defende ser correto que os empregos melhores sejam reservados
para as pessoas brancas. Ele sente-se bem com uma situao na
qual os executivos das principais empresas e os responsveis do
governo, entre outros, so brancos, enquanto os negros ficam

restringidos a tarefas sobretudo subalternas; ele apoia ainda as

disposies sociais por meio das quais esta situao se perpetua.
Podemos agora perguntar pelas razes para isto; podemos
perguntar por que motivo se pensa que isto est certo. Haver
alguma coisa nos brancos que os torne mais adequados para os
cargos mais bem pagos e mais prestigiados? Sero eles
inerentemente mais inteligentes ou mais empreendedores? Ser
que se importam mais consigo mesmos e com as suas famlias?
Sero capazes de beneficiar mais por terem tais cargos sua
disposio? Em cada um destes casos a resposta parece ser no;
e se no houver qualquer boa razo para tratar as pessoas de
maneira diferente, a discriminao inaceitavelmente arbitrria.
O requisito de imparcialidade no , pois, mais do que uma
condenao da arbitrariedade no tratamento das pessoas. uma
regra que nos probe de tratar uma pessoa de forma diferente de
outra quando no h uma boa razo para o fazer. Mas se isto
explica o que est errado no racismo, explica igualmente por que
razo em alguns casos especiais no racista tratar as pessoas
de maneira diferente. Suponha-se que um realizador de cinema
estava a fazer um filme sobre a vida de Martin Luther King, Jr.
Teria uma razo muito boa para no recrutar Tom Cruise para o
papel de protagonista. claro que a escolha deste ator no faria
sentido. Por haver uma boa razo para isso, a discriminao do
realizador no seria arbitrria, no sendo por isso vulnervel a
crticas.

1.6 A concepo mnima de

moralidade
A concepo mnima pode agora ser apresentada de forma breve:
a moralidade , pelo menos, o esforo para orientar a nossa
conduta pela razo - isto , para fazer aquilo a favor do qual
existem melhores razes - dando simultaneamente a mesma
importncia aos interesses de cada indivduo que ser afetado por
aquilo que fazemos.
Isto oferece, entre outras coisas, uma imagem do que significa ser
um agente moral consciente. O agente moral consciencioso
algum preocupado imparcialmente com os interesses de quantos
so afetados por aquilo que ele, ou ela, fazem; algum que
cuidadosamente filtra os fatos e examina as suas implicaes;

que aceita princpios de conduta somente depois de os examinar,

para ter a certeza de que so slidos; que est disposto a dar
ouvidos razo mesmo quando isso significa ter de rever
convices prvias; algum que, por fim, est disposto a agir com
base nos resultados da sua deliberao.
claro que, como seria de esperar, nem todas as teorias ticas
aceitam este mnimo. Como teremos oportunidade de ver, este
retrato do agente moral tem sido posto em causa de vrias
maneiras. No entanto, as teorias que rejeitam a concepo
mnima debatem-se com srias dificuldades. A maioria dos
filsofos apercebeu-se disto, e por isso a maior parte das teorias
da moralidade incorpora, de uma forma ou outra, a concepo
mnima. No discordam sobre o mnimo mas sobre como
poderemos alarg-lo, ou talvez modific-lo, de maneira a alcanar
uma concepo moral inteiramente satisfatria.

Captulo 2
O desafio do relativismo cultural

A moralidade varia em todas as sociedades, e apenas um

termo cmodo para os hbitos que uma sociedade aprova.
- RUTH BENEDICT, Padres de Cultura (1934)

2.1 Culturas diferentes tm cdigos

morais diferentes
Drio, um rei da antiga Prsia, ficou intrigado com a diversidade
de culturas que encontrou nas suas viagens. Tinha descoberto,
por exemplo, que os calatinos (uma tribo de indianos) tinham o
hbito de comer os cadveres dos pais. Os Gregos, claro, no
faziam isso - cremavam os mortos e encaravam a pira funerria

como a forma natural e adequada de dispor dos mortos. Drio

pensava que uma maneira sofisticada de entender o mundo tem
de incluir uma avaliao deste tipo de diferenas entre culturas.
Um dia, para ensinar esta lio, convocou alguns gregos que por
acaso estavam na sua corte e perguntou-lhes quanto queriam
para comer os cadveres dos seus pais. Eles ficaram chocados,
como Drio sabia que ficariam, e responderam que nenhuma
quantia os poderia persuadir a fazer tal coisa. Drio chamou
ento alguns calatinos e, na presena dos gregos, perguntou-lhes
quanto queriam para queimar os cadveres dos seus pais. Os
calatinos ficaram horrorizados e disseram a Drio para nem
sequer referir uma coisa to horrvel.
Esta histria, relatada por Herdoto na sua Histria, ilustra um
tema recorrente na bibliografia das cincias sociais: culturas
diferentes tm cdigos morais diferentes. O que se pensa ser
correto num grupo pode ser inteiramente odioso para os membros
de outro grupo e vice-versa. Devemos comer os corpos dos
mortos ou queim-los? Se fssemos gregos, uma das respostas
pareceria obviamente correta; mas se fssemos calatinos a
resposta contrria pareceria igualmente certa.
fcil dar outros exemplos do mesmo gnero. Pense-se nos
esquims (entre os quais o grupo mais vasto o inute). So um
povo remoto e inacessvel. Com uma populao de apenas cerca
de vinte e cinco mil pessoas, vivem em povoados espalhados
sobretudo ao longo da orla da Amrica do Norte e da Groelndia.
At ao comeo do sculo XX, o mundo exterior pouco sabia a seu
respeito. Os exploradores comearam ento a trazer consigo
histrias estranhas. Os costumes esquims revelaram-se muito
diferentes dos nossos. Os homens tinham com frequncia mais de
uma mulher, e partilhavam-na com os convidados, concedendo-as
para passar a noite em sinal de hospitalidade. Alm disso, no seio
de uma comunidade um homem dominante podia exigir e obter
acesso sexual regular s esposas de outros homens. As mulheres,
no entanto, podiam quebrar estes acordos abandonando pura e
simplesmente os maridos e ligando-se a novos companheiros podiam, isto , desde que os seus antigos maridos decidissem
no causar sarilhos. Tudo somado, a prtica esquim era um
esquema voltil em quase nada semelhante quilo a que
chamamos casamento.
Mas no eram apenas os seus casamentos e prticas sexuais que
eram diferentes. Os esquims pareciam igualmente ter menos

respeito pela vida humana. O infanticdio, por exemplo, era

comum. Knud Rasmussen, um dos mais famosos de entre os
primeiros exploradores, relatou o seu encontro com uma mulher
que tinha dado luz vinte crianas mas tinha morto dez delas
nascena. As bebs do sexo feminino, descobriu Rasmussen,
eram especialmente susceptveis de ser aniquiladas, e isto era
deixado simplesmente deciso dos pais, sem que tal
acarretasse qualquer estigma social. Tambm os idosos, quando
se tornavam demasiado fracos para ajudar a famlia, eram
deixados ao frio e neve para morrer. Parecia pois haver, nesta
sociedade, muito pouco respeito pela vida.
Para o pblico em geral estas eram revelaes perturbadoras. O
nosso prprio modo de vida parece to natural e correto que para
muitos de ns difcil conceber outras pessoas a viver de modo
to diverso. E quando ouvimos falar de tais coisas, tendemos
imediatamente a categorizar as outras pessoas como
retrgradas ou primitivas. Mas para os antroplogos nada
havia de particularmente surpreendente nos esquims. Desde o
tempo de Herdoto que os observadores mais perspicazes se
acostumaram ideia de que as concepes de certo e errado
diferem de cultura para cultura. Se partimos do princpio de que
as nossas ideias ticas sero partilhadas por todos os povos em
todos os tempos, estamos apenas a ser ingnuos.

2.2 Relativismo cultural

Esta observao - culturas diferentes tm cdigos morais
diferentes - pareceu a muitos pensadores ser a chave para
compreender a moralidade. A ideia de verdade universal em
tica, afirmam, um mito. Tudo quanto existe so os costumes de
sociedades diferentes.
No se pode dizer que estes costumes esto corretos ou
incorretos, pois isso implicaria ter um padro independente de
certo e errado pelo qual poderamos julg-los. Mas tal padro no
existe; todos os padres so determinados por uma cultura. O
grande pioneiro da sociologia, William Graham Sumner, em 1906,
colocou a questo assim:
A maneira certa a maneira que os antepassados utilizavam e
nos foi transmitida. A tradio a sua prpria garantia. No est
submetida verificao pela experincia. A noo do que certo

est nos hbitos do povo. No reside alm deles, no provm de

origem independente, para os pr prova. O que estiver nos
hbitos populares, seja o que for, est certo. Isto assim porque
so tradicionais, e por isso contm em si a autoridade dos
espritos ancestrais. Quando abordamos os hbitos populares a
nossa anlise chega ao fim.
Esta linha de pensamento persuadiu provavelmente mais pessoas
a serem cpticas sobre tica que qualquer outra coisa. O
relativismo cultural, como tem sido chamado, desafia a nossa
crena habitual na objetividade e universalidade da verdade
moral. Afirma, com efeito, que no existe verdade universal em
tica; existem apenas os vrios cdigos morais e nada mais. Alm
disso, o nosso prprio cdigo moral no tem um estatuto especial;
apenas um entre muitos. Como veremos, esta ideia de base
na realidade um conjunto de vrios pensamentos diferentes.
importante separar os vrios elementos da teoria porque, durante
a anlise, algumas partes revelam-se corretas enquanto outras
parecem estar erradas. Para comear, podemos distinguir as
seguintes afirmaes, todas elas apresentadas por relativistas
culturais:
1. Sociedades diferentes tm cdigos morais diferentes;
2. O cdigo moral de uma sociedade determina o que correto no
seio dessa sociedade, isto , se o cdigo moral de uma sociedade
afirma que certa ao correta, ento essa ao correta, pelo
menos nessa sociedade;
3. No h qualquer padro objetivo que se possa usar para ajuizar
um cdigo social como melhor do que outro;
4. O cdigo moral da nossa prpria sociedade no tem estatuto
especial, apenas um entre muitos;
5. No h uma verdade universal em tica, isto , no h
verdades morais aceitas por todos os povos em todos os tempos;
6. E mera arrogncia nossa tentar julgar a conduta de outros
povos. Deveramos adoptar uma atitude de tolerncia face s
prticas de outras culturas.

Apesar de poder parecer que estas seis proposies fazem

naturalmente parte de um todo, so independentes umas das
outras, na medida em que algumas podem ser falsas ainda que

outras sejam verdadeiras. Nos pontos seguintes vamos tentar

identificar o que est correto no relativismo cultural, mas vamos
tambm denunciar o que est errado.

2.3 O argumento das diferenas

culturais
O relativismo cultural uma teoria sobre a natureza da
moralidade. primeira vista parece bastante plausvel. No
entanto, como todas as teorias do gnero, pode ser avaliada
mediante anlise racional; e quando analisamos o relativismo
cultural, descobrimos que no to plausvel como inicialmente
parecia ser.
A primeira coisa que precisamos fazer notar que no mago do
relativismo cultural est uma certa forma de argumento. A
estratgia usada pelos relativistas culturais argumentar a partir
de fatos sobre as diferenas entre perspectivas culturais a favor
de uma concluso sobre o estatuto da moralidade. Convidam-nos,
assim, a aceitar este raciocnio:
1. Os Gregos acreditavam que comer os mortos estava errado,
enquanto os Calatinos acreditavam que comer os mortos estava
certo;
2. Logo, comer os mortos no objetivamente certo nem
objetivamente errado. apenas uma questo de opinio que varia
de cultura para cultura.

Ou, alternativamente:
1. Os esquims nada veem de errado no infanticdio, enquanto os
americanos pensam que o infanticdio imoral;
2. Logo, o infanticdio no objetivamente certo nem
objetivamente errado. apenas uma questo de opinio, que
varia de cultura para cultura.

Estes argumentos so claramente variaes de uma ideia

fundamental. So ambos casos especiais de um argumento mais
geral, que afirma:

1. Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes;

2. Logo, no h uma verdade objetiva na moralidade. Certo e
errado so apenas questes de opinio e as opinies variam de
cultura para cultura.

Podemos chamar a isto o argumento das diferenas culturais.

Para muitas pessoas persuasivo. Mas, de um ponto de vista
lgico, ser slido? No slido. O problema que a concluso
no se segue da premissa - isto , mesmo que a premissa seja
verdadeira a concluso pode continuar a ser falsa. A premissa diz
respeito quilo em que as pessoas acreditam - em algumas
sociedades as pessoas acreditam numa coisa; noutras sociedades
acreditam noutra. A concluso, no entanto, diz respeito ao que na
verdade se passa. O problema que este tipo de concluso no
se segue logicamente deste tipo de premissa.
Considere-se de novo o exemplo dos gregos e dos calatinos. Os
gregos acreditavam que errado comer os mortos; os calatinos
acreditavam que correto. Ser que daqui se entende, do simples
fato de no estarem de acordo, que no existe verdade objetiva
no caso? No, no se entende; pois poderia acontecer que a
prtica fosse objetivamente certa (ou errada) e que uma ou outra
das posies estivesse simplesmente errada.
Para tornar este aspecto mais claro, considere-se um tema
diferente. Em algumas sociedades as pessoas acreditam que a
Terra plana. Noutras sociedades, como a nossa, as pessoas
acreditam que a Terra (aproximadamente) esfrica. Segue-se
daqui, do mero fato de as pessoas discordarem, que no h
verdade objetiva em geografia? Claro que no; nunca
chegaramos a tal concluso porque percebemos que, nas suas
crenas sobre o mundo, os membros de algumas sociedades
podem simplesmente estar errados. No h qualquer razo para
pensar que se o mundo redondo, todos tm de saber disso. Da
mesma maneira, no h qualquer razo para pensar que se existe
uma verdade moral, todos tm de conhec-la. O erro fundamental
no argumento das diferenas culturais que tenta derivar uma
concluso substancial sobre um tema partindo do mero fato de as
pessoas discordarem a seu respeito.
Trata-se, at agora, de uma simples questo lgica e importante
no a interpretar erradamente. No estamos a dizer (ainda no,
pelo menos) que a concluso do argumento falsa. Isso ainda

uma questo em aberto. O objetivo do reparo lgico apenas

fazer notar que a concluso no se segue da premissa. Isto
importante, porque para determinar se a concluso verdadeira
necessitamos de argumentos para a apoiar. O relativismo cultural
prope este argumento, que infelizmente se revela falacioso.
Portanto, no prova nada.

2.4 As consequncias de levar a

srio o relativismo cultural
Mesmo que o argumento das diferenas culturais seja falso, o
relativismo cultural pode ser verdadeiro. Como seria se fosse
verdadeiro?
Na passagem citada, William Graham Sumner resume a essncia
do relativismo cultural. Sumner afirma que no h uma medida
de certo e errado, alm dos padres de uma sociedade: A noo
de certo est nos hbitos da populao. No reside alm deles,
no provm de origem independente, para os pr prova. O que
estiver nos hbitos populares, seja o que for, est certo. Suponha
que tomvamos isto a srio. Quais seriam algumas das
consequncias?
1. Deixaramos de poder afirmar que os costumes de outras
sociedades so moralmente inferiores aos nossos. Isto, claro,
um dos principais aspectos sublinhados pelo relativismo cultural.
Teramos de deixar de condenar outras sociedades simplesmente
por serem diferentes. Enquanto nos concentrarmos apenas em
certos exemplos, como as prticas funerrias dos gregos e
calatinos, isto pode parecer uma atitude sofisticada e esclarecida
No entanto, seramos tambm impedidos de criticar outras
prticas menos benignas. Imagine que uma sociedade declarava
guerra aos seus vizinhos com o intuito de fazer escravos. Ou
suponha que uma sociedade era violentamente antissemita e os
seus lderes se propunham destruir os judeus. O relativismo
cultural iria impedir-nos de dizer que qualquer destas prticas
estava errada. (Nem sequer poderamos dizer que uma sociedade
tolerante em relao aos judeus melhor que uma sociedade
antissemita, pois isso implicaria um tipo qualquer de padro
transcultural de comparao.) A incapacidade de condenar estas
prticas no parece muito esclarecida; pelo contrrio, a
escravatura e o antissemitismo afiguram-se erradas onde quer

que ocorram. No entanto, se tomssemos a srio o relativismo

cultural teramos de encarar estas prticas sociais como algo
imune crtica;

2. Poderamos decidir se as aes so certas ou erradas pela

simples consulta dos padres da nossa sociedade. O relativismo
cultural prope uma maneira simples para determinar o que est
certo e o que est errado: tudo o que necessitamos perguntar
se a ao est de acordo com os cdigos da nossa sociedade.
Suponhamos que em 1975 um residente da frica do Sul se
perguntava se a poltica de apartheid do seu pas - um sistema
rigidamente racista - era moralmente correta. Tudo o que teria
que fazer era perguntar se esta poltica se conformava com o
cdigo moral da sua sociedade. Em caso de resposta afirmativa,
no haveria motivos de preocupao, pelo menos do ponto de
vista moral.
Esta implicao do relativismo cultural perturbadora porque
poucos de ns pensam que o cdigo moral da nossa sociedade
perfeito - no difcil pensar em vrias maneiras de a aperfeioar.
No entanto, o relativismo cultural no se limita a impedir-nos de
criticar os cdigos de outras sociedades; no nos permite
igualmente criticar a nossa. Afinal de contas, se certo e errado
so relativos cultura, isto tem de ser verdade tanto
relativamente nossa prpria cultura como relativamente s
outras;

3. A ideia de progresso moral posta em dvida. Pensamos

habitualmente que pelo menos algumas das mudanas sociais
so melhorias. (Apesar de, naturalmente, outras mudanas
poderem piorar as coisas.) Ao longo da maior parte da histria
ocidental o lugar das mulheres na sociedade esteve severamente
circunscrita. No podiam ter bens; no podiam votar; e estavam
em geral sob o controlo quase absoluto dos seus maridos.
Recentemente, muitas destas coisas mudaram, e a maioria das
pessoas pensa que isto um progresso.
Mas se o relativismo cultural estiver correto, poderemos
legitimamente pensar que um progresso? Progresso significa
substituir uma maneira de fazer as coisas por uma maneira
melhor. Mas qual o padro pelo qual avaliamos estas novas
maneiras como melhores? Se as velhas maneiras estavam de

acordo com os padres culturais do seu tempo, ento o

relativismo cultural diria que um erro julg-las pelos padres de
uma poca diferente. A sociedade do sculo XVIII era diferente da
que temos agora. Afirmar que fizemos progressos implica o juzo
de que a sociedade de hoje melhor, e isso justamente o tipo
de juzo transcultural que, segundo o relativismo cultural,
impossvel.
A nossa concepo de reforma social ter igualmente de ser
reconsiderada. Reformadores como Martin Luther King, Jr.
tentaram mudar as suas sociedades para melhor. Obedecendo
aos constrangimentos impostos pelo relativismo cultural h uma
maneira de poder fazer isto. Se uma sociedade no est a viver
de acordo com os seus ideais, pode considerar-se que o
reformador est a agir bem; os ideais da sociedade so os
padres pelos quais julgamos o mrito das suas propostas. Mas
ningum pode contestar os ideais em si, pois esses ideais so por
definio corretos. Portanto, segundo o relativismo cultural, a
ideia de reforma social s faz sentido desta maneira limitada.
Estas trs consequncias do relativismo cultural levaram muitos
pensadores a rejeit-lo frontalmente como implausvel. Faz
realmente sentido, afirmam, condenar certas prticas, como a
escravatura, onde quer que ocorram. Faz sentido pensar que a
nossa prpria sociedade fez algum progresso cultural, embora
deva admitir-se, simultaneamente, que ainda imperfeita e
necessita de reformas. Uma vez que o relativismo cultural supe,
prossegue o argumento, que estes juzos no fazem sentido, no
pode estar correto.

2.5 Por que razo h menos

diferenas do que parece
O mpeto original do relativismo cultural resulta da observao de
que as culturas diferem de forma dramtica nas suas perspectivas
do que certo e errado. Mas at que ponto diferem realmente?
verdade que h diferenas. No entanto, fcil sobrevalorizar a
dimenso dessas diferenas. Quando examinamos o que parece
uma diferena drstica, descobrimos com frequncia que as
culturas no diferem tanto quanto parece.
Imagine-se uma cultura na qual as pessoas acreditam ser errado
comer vacas. Pode at ser uma cultura pobre, na qual no h

comida suficiente; mesmo assim, as vacas so intocveis. Tal

sociedade pareceria ter valores muito diferentes dos nossos. Mas
ser que tem? Ainda no perguntmos a razo pela qual estas
pessoas se recusam a comer vacas. Suponha-se que por
acreditarem que depois da morte as almas dos seres humanos
habitam os corpos dos animais, especialmente das vacas,
podendo uma vaca ser a alma da av de algum. Vamos
continuar a dizer que os valores deles so diferentes dos nossos?
No; a diferena est noutro lado. A diferena reside nos nossos
sistemas de crenas, e no nos nossos valores. Concordamos que
no devemos comer a nossa av; limitamo-nos a discordar sobre
se a vaca (ou poderia ser) a nossa av.
O que se pretende mostrar que os costumes de uma sociedade
so o produto de muitos fatores interligados. Os valores sociais
so apenas um deles. Outras questes, como as crenas
religiosas e factuais dos seus membros, bem como as
circunstncias fsicas nas quais tm de viver, so igualmente
importantes. No podemos, portanto, concluir que h um
desacordo quanto aos valores, s porque os costumes diferem.
Pode, pois, haver menos desacordo quanto aos valores do que
parece.
Pensemos mais uma vez nos esquims, que frequentemente
matam crianas perfeitamente normais, especialmente raparigas.
No aprovamos tais coisas; na nossa sociedade um pai que
tivesse morto uma criana seria preso. Parece, pois, haver uma
grande diferena nos valores das nossas duas culturas. Mas
imaginemos que perguntamos a razo pela qual os esquims
fazem isso. A explicao no eles terem menos afeto pelos seus
filhos ou menos respeito pela vida humana. Uma famlia esquim
proteger sempre os seus filhos se as condies o permitirem.
Mas eles vivem num meio extremamente duro, onde a comida
escasseia. Um postulado fundamental do pensamento esquim :
A vida dura e a margem de manobra pequena. Uma famlia
pode querer alimentar os filhos mas no poder faz-lo.
Como em muitas outras culturas primitivas, as mes esquim
alimentam os seus filhos durante um perodo de tempo muito
mais longo do que as mes da nossa cultura. A criana
alimentada ao peito da me durante quatro anos, por vezes mais.
Por isso, mesmo nas melhores pocas, h limites para o nmero
de filhos que uma me pode manter. Alm disso, os esquims so
um povo nmada - impossibilitados de se dedicarem agricultura,

tm de viajar em busca de comida. As crianas tm de ser

transportadas ao colo, e uma me s pode levar um beb na sua
parca enquanto viaja ou realiza as tarefas dirias. Os outros
membros da famlia ajudam como podem.
Os bebs do sexo feminino so mais prontamente rejeitados
porque, primeiro, nesta sociedade os homens so os principais
fornecedores de comida - so eles os caadores, de acordo com a
diviso tradicional do trabalho e torna-se obviamente
importante manter um nmero suficiente de fornecedores de
comida. Mas h igualmente uma segunda razo importante. Uma
vez que a taxa de mortalidade dos caadores elevada, o nmero
de homens adultos que morrem prematuramente ultrapassa em
muito o das mulheres que morrem cedo. Assim, se os bebs
masculinos e femininos sobrevivessem em nmeros iguais, a
populao feminina adulta ultrapassaria em muito a populao
masculina. Examinando as estatsticas, um autor concluiu que se
no fosse o infanticdio de crianas do sexo feminino [...] haveria,
nos grupos de esquims, aproximadamente uma vez e meia mais
mulheres do que homens produtores de comida.
Portanto, entre os esquims, o infanticdio no sinal de uma
atitude fundamentalmente diferente perante as crianas. , pelo
contrrio, um reconhecimento de que por vezes so necessrias
medidas drsticas para assegurar a sobrevivncia da famlia.
Apesar disso, matar a criana no a primeira opo. A adopo
comum; os casais sem filhos ficam especialmente felizes por
encarregar-se dos excedentes dos casais mais frteis. Matar
apenas o ltimo recurso. Sublinho isto para mostrar que os dados
em bruto dos antroplogos podem induzir em erro; podem fazer
as diferenas entre culturas parecer maiores do que so. Os
valores dos esquims no so de modo algum diferentes dos
nossos. Acontece apenas que a vida os obriga a escolhas que ns
no temos de fazer.

2.6 Como todas as culturas tm

alguns valores em comum
No deveria surpreender que, apesar das aparncias, os esquims
protejam as suas crianas. Como poderia ser de outra maneira?
Como poderia sobreviver um grupo que no valorizasse as suas
crianas? fcil de ver que, de fato, todos os grupos culturais tm

de proteger as suas crianas. Os bebs so indefesos e no

podem sobreviver se no forem acarinhados durante anos.
Portanto, se um grupo no cuidasse das suas crianas, elas no
sobreviveriam e ningum tomaria o lugar dos membros mais
velhos do grupo. Passado algum tempo, o grupo extinguir-se-ia.
Isto significa que qualquer grupo cultural que continue a existir
tem de cuidar das suas crianas. As crianas que no so
acarinhadas tm de ser a exceo e no a regra.
Um raciocnio semelhante mostra que h outros valores que tm
de ser mais ou menos universais. Imagine-se o que seria de uma
sociedade que no valorizasse a verdade. Quando uma pessoa
falasse com outra, no poderia partir-se do princpio de que
estaria a dizer a verdade, pois poderia facilmente estar a mentir.
Nessa sociedade no haveria qualquer motivo para dar ateno
ao que os outros dizem. (Pergunto que horas so e algum
responde quatro horas. Mas no posso presumir que a pessoa
est a dizer a verdade; poderia facilmente ter dito a primeira
coisa que lhe tivesse passado pela cabea. No tenho, pois,
qualquer razo para dar ateno sua resposta. De fato, no faz
qualquer sentido ter-lhe sequer perguntado.) A comunicao seria
ento extremamente difcil, se no mesmo impossvel. E uma vez
que as sociedades complexas no podem existir sem
comunicao entre os seus membros, a vida em sociedade tornarse-ia impossvel. Daqui se conclui que em qualquer sociedade
complexa tem de haver uma presuno em favor da boa-f. Pode,
naturalmente, haver excees a esta regra: pode haver situaes
nas quais se considere permissvel mentir. No entanto, estas
sero excees a uma regra que est em vigor na sociedade.
Eis mais um exemplo do mesmo gnero: Poderia existir uma
sociedade na qual no houvesse a proibio do homicdio? Como
seria? Suponhamos que as pessoas eram livres de matar outras
pessoas, e ningum pensava haver algo de mal nisso. Numa tal
sociedade ningum poderia sentir-se seguro. Todos teriam de
estar permanentemente em guarda. Aqueles que quisessem
sobreviver teriam de evitar outras pessoas tanto quanto possvel.
Isto acabaria por levar os indivduos a tentarem tornar-se to
autossuficientes quanto possvel - afinal de contas, a associao
com outros seria perigosa. A sociedade a uma escala mais lata
ruiria. As pessoas poderiam, naturalmente, unir-se em grupos
mais pequenos com outras em que pudessem confiar. Mas reparese no significado disto: estariam a formar sociedades mais
pequenas nas quais seria de fato aceita uma regra contra o

homicdio. A proibio do assassnio , pois, uma caracterstica de

todas as sociedades.
H aqui urna concluso terica geral, a saber, h algumas regras
morais que todas as sociedades tm em comum, pois essas
regras so necessrias para a sociedade poder existir. As regras
contra a mentira e o homicdio so dois exemplos disso, pois, de
fato, encontramos estas regras institudas em todas as culturas
viveis. As culturas podem diferir relativamente aos que encaram
como excees legtimas s regras, mas esta discordncia existe
contra um acordo de fundo nas questes fundamentais. Logo,
um erro sobrestimar as diferenas entre culturas. Nem todas as
regras morais podem variar de sociedade para sociedade.

2.7 A avaliao de prticas culturais

indesejveis
Em 1966, uma rapariga de dezessete anos chamada Fauziya
Kassindja chegou ao Aeroporto Internacional de Newark e pediu
asilo. Tinha fugido do seu pas natal, o Togo, pequena nao do
oeste africano, para escapar ao que ali as pessoas chamam
exciso. A exciso uma interveno desfiguradora por vezes
chamada circunciso feminina, embora tenha poucas
semelhanas com essa prtica judaica. mais frequentemente
referida, pelo menos nos jornais de pases ocidentais, como
mutilao genital feminina.
De acordo com a Organizao Mundial de Sade, a prtica est
disseminada por vinte e seis pases africanos, sendo em cada ano
objeto de exciso dois milhes de raparigas. Nalguns casos a
exciso parte de um elaborado ritual tribal, realizado em
pequenas aldeias tradicionais, e as raparigas anseiam submeterse a ele porque isso assinala a sua aceitao no mundo adulto.
Noutros casos, a prtica realizada por famlias citadinas em
jovens que lhe resistem desesperadamente.
Fauziya Kassindja era a mais jovem de cinco filhas de uma famlia
muulmana devota. O seu pai, proprietrio de uma bem sucedida
empresa de camionagem, opunha-se exciso, e tinha a
capacidade de se opor tradio por causa da sua riqueza. As
suas primeiras quatro filhas casaram sem ser mutiladas. Mas
quando Fauziya tinha dezesseis anos, ele morreu subitamente.
Fauziya ficou ento sob tutela do av, que ajustou para ela um

casamento e se preparava para a submeter exciso. Fauziya

ficou aterrorizada e a me e a irm mais velha ajudaram-na a
fugir. A me, tendo ficado sem recursos, teve de pedir desculpas
formais e submeter-se autoridade do patriarca que ofendeu.
Entretanto, na Amrica, Fauziya foi detida durante dois anos
enquanto as autoridades decidiam o que fazer. Por fim foi-lhe
concedido asilo, mas no sem antes se tornar o centro de uma
controvrsia sobre a forma como devemos encarar as prticas
culturais de outros povos. Uma srie de artigos no New York Times
favoreceu a ideia de que a exciso uma prtica brbara
merecedora de condenao. Outros observadores mostraram-se
relutantes em ser to peremptrios - vive e deixa viver,
afirmaram; afinal de contas, provvel a nossa cultura parecer
igualmente estranha para eles.
Vamos supor que estamos inclinados a afirmar que a exciso
m. Estaramos ns apenas a impor os padres da nossa prpria
cultura? Se o relativismo cultural estiver correto, isso tudo
quanto podemos fazer, pois no h um padro culturalmente
neutro a que possamos apelar. Mas, ser isto verdade?
Haver um padro culturalmente neutro de certo e errado? H
naturalmente muito que dizer contra a exciso. dolorosa e tem
como resultado a perda permanente do prazer sexual. Os seus
efeitos, a curto prazo, incluem hemorragias, ttano e septicemia.
Por vezes, a mulher morre. Os efeitos de longo prazo incluem
infeco crnica, cicatrizes que dificultam a marcha e dores
contnuas.
Qual , pois, o motivo pelo qual se tornou uma prtica social to
alargada? No fcil responder. A exciso no tem benefcios
sociais aparentes. Ao contrrio do infanticdio entre os esquims,
no necessria sobrevivncia do grupo. Nem uma questo
religiosa. A exciso praticada por grupos de vrias religies,
entre elas o islamismo e o cristianismo, nenhuma das quais a
recomenda.
Apesar disso, aduzem-se em sua defesa uma srie de razes. As
mulheres incapazes de prazer sexual so supostamente menos
propensas promiscuidade; assim, haver menos gravidezes
indesejadas em mulheres solteiras. Acresce que as esposas, para
quem o sexo apenas um dever, tm menor probabilidade de ser
infiis aos maridos; e uma vez que no iro pensar em sexo,
estaro mais atentas s necessidades dos maridos e filhos. Pensa-

se, por outro lado, que os maridos apreciam mais o sexo com
mulheres que foram objeto de exciso. (A falta de prazer sexual
das mulheres considerada irrelevante.) Os homens no querem
mulheres que no foram objeto de exciso por serem impuras e
imaturas. E, acima de tudo, uma prtica realizada desde tempos
imemoriais, e no podemos alterar os costumes antigos.
Seria fcil, e talvez um pouco arrogante, ridicularizar estes
argumentos. Mas podemos fazer notar uma caracterstica
importante de toda esta linha de raciocnio: tenta justificar a
exciso mostrando que benfica - homens, mulheres e
respectivas famlias so alegadamente beneficiados quando as
mulheres so objeto de exciso. Poderamos, pois, abordar este
raciocnio, e a exciso em si, perguntando at que ponto isto
verdade: ser a exciso, no todo, benfica ou prejudicial?
Na verdade, este um padro que pode razoavelmente ser usado
para pensar sobre qualquer tipo de prtica social: podemos
perguntar se a prtica promove ou um obstculo ao bem-estar
das pessoas cujas vidas so por ela afetadas. E, como corolrio,
podemos perguntar se h um conjunto alternativo de prticas
sociais com melhores resultados na promoo do seu bem-estar.
Se assim for, podemos concluir que a prtica em vigor
deficiente.
Mas isto parece justamente o tipo de padro moral independente
que o relativismo cultural afirma no poder existir. E um padro
nico que pode ser invocado para ajuizar as prticas de qualquer
cultura, em qualquer poca, nomeadamente a nossa. claro que
as pessoas no iro, em geral, encarar este princpio como algo
trazido do exterior para os julgar, porque, como as regras
contra a mentira e o homicdio, o bem-estar dos seus membros
um valor inerente a todas as culturas viveis.
Por que razo, apesar de tudo isto, pessoas prudentes podem ter
relutncia, mesmo assim, em criticar outras culturas. Apesar de
se sentirem pessoalmente horrorizadas com a exciso, muitas
pessoas ponderadas tm relutncia em afirmar que est errada,
pelo menos por trs razes.
Primeiro, h um nervosismo compreensvel quanto a interferir
nos hbitos culturais das outras pessoas. Os europeus e os seus
descendentes culturais da Amrica tm uma histria pouco
honrosa de destruio de culturas nativas em nome do
cristianismo e do iluminismo. Horrorizadas com estes fatos,

algumas pessoas recusam fazer quaisquer juzos negativos sobre

outras culturas, especialmente culturas semelhantes quelas que
foram prejudicadas no passado. Devemos notar, no entanto, que
h uma diferena entre a) considerar uma prtica cultural
deficiente; e b) pensar que deveramos anunciar o fato, dirigir
uma campanha, aplicar presso diplomtica ou enviar o exrcito.
No primeiro caso, tentamos apenas ver o mundo com clareza, do
ponto de vista moral. O segundo caso completamente diferente.
Por vezes poder ser correto fazer qualquer coisa, mas outras
no.
As pessoas sentem tambm, de forma bastante correta, que
devem ser tolerantes face a outras culturas. A tolerncia , sem
dvida, uma virtude - uma pessoa tolerante est disposta a viver
em cooperao pacfica com quem encara as coisas de forma
diferente. Mas nada na natureza da tolerncia exige que
consideremos todas as crenas, todas as religies e todas as
prticas sociais igualmente admirveis. Pelo contrrio, se no
considerssemos algumas melhores do que outras, no haveria
nada para tolerar.
Por ltimo, as pessoas podem sentir-se relutantes em ajuizar por
que no querem mostrar desprezo pela sociedade criticada. Mas,
uma vez mais, trata-se de um erro: condenar uma prtica em
particular no dizer que uma cultura no seu todo desprezvel
ou inferior a qualquer outra cultura, incluindo a nossa. Pode
mesmo ter aspectos admirveis. Na verdade, podemos considerar
que isto verdade no que respeita maioria das sociedades
humanas - so misturas de boas e ms prticas. Acontece apenas
que a exciso uma das ms.

2.8 O que se pode aprender com o

relativismo cultural
Afirmei no incio que iramos identificar tanto o que est certo
como o que est errado no relativismo cultural. Mas at agora
fiquei-me pelos seus erros: afirmei que repousa sobre um
argumento invlido, que as suas consequncias o tornam
partida implausvel, e ainda que a dimenso do desacordo moral
bem menor do que o relativismo cultural pressupe. Tudo isto
constitui, na verdade, uma completa rejeio da teoria. No
entanto, continua a ser uma ideia muito sedutora, e o leitor pode

sentir que tudo isto um pouco injusto. A teoria deve ter alguma
coisa a seu favor, pois a no ser assim porque razo se tornaria
to influente? Penso, na verdade, que h alguma coisa correta no
relativismo cultural, e quero agora passar a dizer o que . H duas
lies que devemos aprender com a teoria, ainda que acabemos
por rejeit-la.
Primeiro, o relativismo cultural alerta-nos, de maneira correta,
para os perigos de pressupor que todas as nossas preferncias
esto fundadas numa espcie de padro racional absoluto. No
esto. Muitas das nossas prticas (mas no todas) so
particularidades exclusivas da nossa sociedade, e fcil perder
de vista esse fato. Ao recordar-nos isso, a teoria presta um bom
servio.
As prticas funerrias so um caso exemplar. Os calatinos eram,
segundo Herdoto, homens que comiam os seus pais - uma
ideia chocante, pelo menos para ns. Mas comer a carne dos
mortos podia ser encarado como um sinal de respeito. Podia ser
tomado como um ato simblico que declara: queremos que o
esprito desta pessoa permanea em ns. Talvez fosse esta a
ideia dos calatinos. Numa tal maneira de pensar, enterrar os
mortos poderia ser encarado como um ato de rejeio, e queimar
o cadver como um sinal claro de desprezo. Se isto difcil de
imaginar, ento talvez precisemos de alargar a nossa imaginao.
claro que podemos sentir uma repugnncia visceral perante a
ideia de comer carne humana, quaisquer que sejam as
circunstncias. Mas, e depois? Esta repugnncia pode ser apenas,
como dizem os relativistas, uma questo de hbito na nossa
sociedade.
H muitas outras matrias sobre as quais tendemos a pensar em
termos de objetivamente certo ou errado e que mais no so do
que convenes sociais. Poderamos fazer uma lista muito longa.
Devem as mulheres cobrir os seios? A exposio pblica dos seios
escandalosa na nossa sociedade, enquanto noutras passa
despercebida. Objetivamente falando, no correta nem incorreta
- no h uma razo objetiva para considerar nenhum dos
costumes melhor. O relativismo cultural comea com a preciosa
observao de que muitas das nossas prticas so apenas isto;
produtos culturais. Mas depois engana-se, ao inferir do fato de
algumas prticas serem assim que todas tm de ser assim.
A segunda lio relaciona-se com a necessidade de manter o
esprito aberto. No processo de crescimento, cada um de ns

adquiriu algumas convices fortes: aprendemos a aceitar alguns

tipos de conduta e a rejeitar outros. Podemos, ocasionalmente,
ver essas convices postas prova. Por exemplo, podem ter-nos
ensinado que a homossexualidade imoral, e podemos sentir-nos
muito desconfortveis junto de pessoas gay e encar-las como
estranhas e diferentes. Ento algum sugere que isto pode ser
um mero preconceito; que a homossexualidade no tem nada de
mal; que os homossexuais so apenas pessoas como as outras
que, sem o terem escolhido, se sentem atradas por pessoas do
mesmo sexo. Mas, por termos convices to fortes sobre o
assunto, pode ser difcil tomar isto a srio. Mesmo depois de ouvir
os argumentos, podemos manter o sentimento inabalvel de que
os homossexuais so, de alguma forma, um grupo repugnante.
O relativismo cultural, ao sublinhar que as nossas perspectivas
morais podem refletir preconceitos da nossa sociedade, fornece
um antdoto para este tipo de dogmatismo. Quando conta a
histria dos Gregos e Calatinos, Herdoto acrescenta:
Se se propusesse, fosse a quem fosse, que escolhesse de entre
todas as tradies culturais as melhores, cada um, depois de
refletir maduramente, escolheria a sua, convencido que est de
que a tradio em que nasceu de longe a melhor.
Perceber isto pode levar-nos a uma maior abertura de esprito.
Podemos compreender que os nossos sentimentos no so
necessariamente percepes da verdade - podem no ser mais do
que o resultado do condicionamento cultural. Assim, quando
ouvimos algum sugerir que um aspecto do nosso cdigo social
no realmente o melhor, e damos por ns a resistir a esta
sugesto, podemos parar e recordar isto. Podemos ficar ento
mais abertos descoberta da verdade, seja ela qual for.
Podemos, pois, compreender a atrao do relativismo cultural,
apesar de a teoria ter srias insuficincias. uma teoria atraente
porque se baseia na observao pertinente de que muitas das
prticas e atitudes por ns consideradas to naturais so na
verdade apenas produtos culturais. Alm disso, manter este
pensamento firmemente em vista importante se quisermos
evitar a arrogncia e manter o esprito aberto. Isto so aspectos
importantes, que no devem ser tomados de forma ligeira. Mas
podemos aceitar estes aspectos sem aceitar toda a teoria.

Captulo 3
O subjetivismo em tica
Imagine-se qualquer ao reconhecidamente viciosa: homicdio
voluntrio, por exemplo. Examinemo-la sob todas as perspectivas,
e vejamos se conseguimos encontrar esse fato ou realidade que
chamamos vcio. [...] Nunca conseguimos descobri-lo at
voltarmos a reflexo para ns mesmos e descobrirmos um
sentimento de reprovao, que nasce em ns, perante essa ao.
Eis uma questo de fato; mas objeto do sentimento e no da
razo.
- DAVID HUME, Tratado da Natureza Humana (1740)

3.1 A ideia de base do subjetivismo

tico
Em 2001 realizou-se uma eleio municipal em Nova Iorque, e
quando chegou o momento do desfile anual do Orgulho Gay todos
os candidatos democratas e republicanos compareceram para
desfilar. No h um nico candidato que se possa descrever
como mau nas questes que nos dizem respeito, afirmou Matt
Foreman, diretor executivo do Empire State Pride Agenda, uma
organizao de defesa dos direitos dos homossexuais.
Acrescentou ainda que, noutras partes do pas, as posies aqui
defendidas seriam extremamente impopulares nas urnas, se no
mesmo fatais. O Partido Republicano Nacional parece concordar;
pressionado pelos conservadores religiosos fez da oposio aos
direitos dos homossexuais uma parte do seu posicionamento a
nvel nacional.
O que pensam realmente as pessoas de outras partes do pas? O
instituto de sondagens Gallup Poli tem perguntado aos
americanos desde 1982: Pensa que a homossexualidade deveria

ser considerada um estilo de vida alternativo aceitvel? Nesse

ano, 34% respondeu afirmativamente. O nmero tem vindo, no
entanto, a aumentar, e em 2000 uma maioria - 52% - afirmou
pensar que a homossexualidade deveria ser considerada
aceitvel. Isto significa, claro, que quase outros tantos pensam
de forma diferente. As pessoas de ambos os lados tm convices
fortes. O reverendo Jerry Falwell falou em nome de muitos quando
afirmou numa entrevista para a televiso: A homossexualidade
imoral. Os chamados direitos dos homossexuais no so de
modo algum direitos, porque a imoralidade no correta. Falwell
batista. A perspectiva catlica mais elaborada, mas admite
tambm que o sexo gay no permissvel. Segundo o Catecismo
da Igreja Catlica, gays e lsbicas no escolhem a sua condio
homossexual e devem ser aceitas com respeito, compaixo e
sensibilidade. Qualquer sinal de discriminao injusta a seu
respeito deve ser evitado. No obstante, os atos homossexuais
so intrinsecamente doentios e no podem ser aprovados em
circunstncia alguma. Portanto, para ter vidas virtuosas, as
pessoas homossexuais devem ser castas.
Que atitude devemos tomar? Poderamos dizer que a
homossexualidade imoral, ou ento que nada tem de mal. Mas
h uma terceira alternativa. Poderamos dizer algo como isto:
As pessoas tm opinies diferentes, mas no que concerne moral
no h fatos, e ningum est certo. As pessoas simplesmente
sentem de forma diferente, e tudo.
Este o pensamento de base por detrs do subjetivismo tico. O
subjetivismo tico a ideia segundo a qual as nossas opinies
morais se baseiam nos nossos sentimentos e nada mais. Nesta
perspectiva, o objetivamente certo ou errado coisa que no
existe.
E um fato que algumas pessoas so homossexuais e outras
heterossexuais; mas no um fato que uma coisa seja boa e
outra m. Por isso, quando algum como Falwell afirma que a
homossexualidade est errada, no est a afirmar um fato sobre a
homossexualidade. Est apenas, isso sim, a afirmar algo sobre os
seus sentimentos face a ela.
O subjetivismo tico no , naturalmente, apenas uma ideia sobre
a avaliao da homossexualidade. Aplica-se a todas as questes
morais. Para dar um exemplo diferente, um fato que os nazis
exterminaram milhes de pessoas inocentes; mas, segundo o

subjetivismo tico, no um fato que o que fizeram foi mau.

Quando dizemos que as suas aes foram ms estamos apenas a
dizer que temos sentimentos negativos em relao a elas. O
mesmo se aplica a qualquer outro juzo moral.

3.2 A evoluo da teoria

O desenvolvimento de uma teoria filosfica percorre
frequentemente vrios estdios. De incio a ideia ser
apresentada de uma forma crua e simples, e muitas pessoas
ach-la-o atraente por uma razo ou outra. Mas a ideia ento
submetida a uma anlise crtica e descobre-se que tem defeitos.
Apresentam-se argumentos contra ela. Nessa altura, algumas
pessoas podem ficar to impressionadas com as objeces que
abandonam totalmente a ideia, concluindo que no pode estar
correta. Outras, no entanto, podem continuar a confiar na ideia de
base e tentaro, por isso, aprimor-la, dando-lhe uma formulao
melhorada que no seja vulnervel s objeces.
Durante algum tempo poder parecer que se salvou a teoria. Mas
podem ento encontrar-se novos argumentos que lanam dvidas
sobre a nova verso da teoria. Uma vez mais, as novas objeces
podem levar algumas pessoas a abandonar a ideia, enquanto
outras mantm a f e tentam salvar a teoria formulando ainda
outra verso nova e melhorada. O processo de reviso e crtica
comear ento de novo.
A teoria do subjetivismo tico desenvolveu-se justamente desta
maneira. Comeou como uma ideia simples - nas palavras de
David Hume, a ideia de que a moralidade uma questo de
sentimento e no de fato. Mas medida que se apresentavam
objeces teoria, e que os seus defensores tentavam responderlhes, a teoria evoluiu para algo muito mais sofisticado.

3.3 A primeira fase: o subjetivismo

simples
A verso mais simples da teoria, que expe a ideia principal mas
no tenta aprimor-la por a alm, esta: Quando uma pessoa

afirma que algo moralmente bom ou mau isso significa que ele
ou ela aprovam, ou desaprovam, essa coisa, e nada mais que
isso. Por outras palavras:
X moralmente aceitvel. X est correto. X bom. Deve-se fazer
X. Eu (o interlocutor) aprovo X. E pela mesma ordem de ideias: X
moralmente inaceitvel. X est errado. X mau. No se deve
fazer X. Eu (o interlocutor) desaprovo X.
Podemos chamar subjetivismo simples a esta verso da teoria.
Exprime a ideia bsica do subjetivismo tico numa forma
elementar e simples, e muitas pessoas acharam-na atraente. No
entanto, o subjetivismo simples est aberto a vrias objeces,
porque tem implicaes contrrias ao que sabemos (ou pelo
menos contrrias ao que pensamos saber) sobre a natureza da
avaliao moral. Eis duas das mais proeminentes objeces.
O subjetivismo simples no d conta da nossa falibilidade.
Ningum infalvel. Estamos por vezes errados nas nossas
avaliaes e quando o descobrimos podemos querer corrigir os
nossos juzos. Mas, se o subjetivismo simples estivesse correto,
isso seria impossvel, porque o subjetivismo simples pressupe
que somos infalveis.
Considere-se outra vez Falwell, que considera a
homossexualidade imoral. Segundo o subjetivismo simples,
Falwell est simplesmente a afirmar que desaprova a
homossexualidade. claro que h a possibilidade de no estar a
falar sinceramente - possvel que ele no desaprove realmente
a homossexualidade, mas esteja simplesmente a responder s
expectativas da sua audincia conservadora. No entanto, se
supusermos que est a falar sinceramente - se supusermos que
Falwell desaprova mesmo a homossexualidade -, segue-se ento
que o que ele diz verdade. Enquanto estiver honestamente a
representar os seus sentimentos no pode estar enganado.
Mas isto contradiz o fato elementar de nenhum de ns ser
infalvel. Por vezes estamos errados. Portanto, o subjetivismo
simples no pode estar correto. O subjetivismo simples no d
conta do desacordo. O segundo argumento contra o subjetivismo
simples baseia-se na ideia de que esta teoria no pode explicar a
existncia de desacordo moral. Matt Foreman no pensa que a
homossexualidade seja imoral. Perante isto, parece que ele e
Falwell discordam. Mas repare-se o que o subjetivismo simples
sugere quanto a esta situao.

Segundo o subjetivismo simples, quando Foreman afirma que a

homossexualidade no imoral est simplesmente a declarar a
sua atitude - est a dizer que ele, Foreman, no desaprova a
homossexualidade. Falwell discordaria disso? No, Falwell estaria
de acordo que Foreman no desaprova a homossexualidade.
Simultaneamente, quando Falwell afirma que a homossexualidade
imoral, est apenas a dizer que ele, Falwell, a desaprova. Como
poderia algum discordar disso? Assim, segundo o subjetivismo
simples, no h desacordo entre eles; cada um deveria admitir a
verdade do que o outro est a dizer. No entanto, parece evidente
que algo no est certo aqui, pois Falwell e Foreman discordam
realmente sobre a questo de saber se a homossexualidade
imoral ou no.
H uma espcie de frustrao eterna implcita no subjetivismo
simples: Falwell e Foreman esto em profundo desacordo; no
entanto, no podem sequer apresentar as suas posies de forma
a debater o tema em conjunto. Foreman pode tentar negar o que
Falwell afirma, mas, segundo o subjetivismo simples, apenas
consegue mudar de assunto.
O argumento pode ser resumido assim: Quando uma pessoa
afirma X moralmente aceitvel e algum diz X moralmente
inaceitvel, esto em desacordo. No entanto, se o subjetivismo
simples estivesse correto no haveria desacordo entre eles. Logo,
o subjetivismo simples no pode estar correto.
Estes argumentos, e outros semelhantes, mostram que o
subjetivismo simples uma teoria falhada. No pode ser
sustentada, pelo menos de uma forma to rgida. Perante tais
argumentos, alguns pensadores preferiram rejeitar o subjetivismo
tico no seu todo. Outros, no entanto, esforaram-se por produzir
uma verso melhorada da teoria que no fosse vulnervel a tais
objeces.

3.4 A segunda fase: emotivismo

A verso melhorada uma teoria que se tornou conhecida como
emotivismo. Desenvolvida principalmente pelo filsofo
americano Charles L. Stevenson (1908-1979), o emotivismo
tornou-se uma das teorias ticas mais influentes do sculo XX.
muito mais subtil e sofisticada do que o subjetivismo simples.

O emotivismo comea com a observao de que a linguagem

usada de vrias maneiras. Um dos seus usos principais a
afirmao de fatos, ou pelo menos a afirmao do que pensamos
serem fatos. Podemos, assim, dizer:
Abraham Lincoln foi presidente dos Estados Unidos.
Tenho um encontro s quatro horas.
A gasolina custa 0,970 cntimos por litro.
Shakespeare o autor de Hamlet.
Em cada caso estamos a dizer algo que verdadeiro ou falso, e o
propsito da elocuo , normalmente, comunicar informao ao
ouvinte.
No entanto, h outros propsitos para os quais a linguagem pode
ser usada. Suponha-se que digo: Fecha a porta! Esta elocuo
no verdadeira nem falsa. No uma afirmao de tipo algum;
uma ordem, o que algo diferente. O seu propsito no
transmitir informao; o seu propsito , antes, levar algum a
fazer qualquer coisa. No estou a tentar alterar as crenas de
algum; estou a tentar influenciar-lhe a conduta.
Considere-se elocues como as seguintes, que no so nem
afirmaes de fatos nem ordens:
Um viva por Abraham Lincoln!
Ai de mim!
Quem me dera que a gasolina no fosse to cara!
Que se dane o Hamlet.
Estes so tipos comuns de frases que entendemos com bastante
facilidade. Mas nenhuma delas verdadeira ou falsa. (No faz
sentido dizer : verdade que um viva por Abraham Lincoln ou
falso que ai de mim). Estas frases no so, recorde-se, usadas
para afirmar fatos. So usadas, isso sim, para exprimir as atitudes
do interlocutor.
preciso notar claramente a diferena entre relatar uma atitude e
exprimir essa mesma atitude. Se algum disser Gosto de
Abraham Lincoln, est a comunicar o fato de ter uma atitude
positiva em relao a Lincoln. Isto uma afirmao de fato, que
verdadeira ou falsa. Por outro lado, se algum gritar: Um viva por

Lincoln!, no est a declarar qualquer tipo de fato, nem mesmo

um fato sobre as suas atitudes. Est a exprimir uma atitude, mas
no a relatar que a tem.
Com estes reparos em vista, voltemos agora a ateno para a
linguagem moral. Segundo o emotivismo, a linguagem moral no
uma linguagem de afirmao de fatos; no normalmente
usada para transmitir informao. O seu propsito diferente.
usada, primeiro, como um meio de influenciar o comportamento
das pessoas. Se algum diz No deves fazer isso, essa pessoa
est a tentar impedir outra de o fazer. A elocuo , pois, mais
parecida a uma ordem do que a uma afirmao de fato; como
se a pessoa tivesse dito: No faas isso! Em segundo lugar, a
linguagem moral usada para exprimir (e no para relatar) a
atitude de algum. Afirmar: Lincoln era um homem bom, no
o mesmo que afirmar Eu gosto de Lincoln, mas como dizer
Um viva por Lincoln!
A diferena entre o emotivismo e o subjetivismo simples deve
agora ser bvia. O subjetivismo simples interpretava as
afirmaes ticas como afirmaes de fato de um tipo especial nomeadamente, como relatos da atitude do interlocutor. Segundo
o subjetivismo simples, quando Falwell afirma A
homossexualidade imoral, isto significa o mesmo que Eu
(Falwell) desaprovo a homossexualidade- uma afirmao de fato
sobre a atitude de Falwell. O emotivismo, por seu lado, nega que
esta elocuo declare qualquer fato, mesmo um fato sobre o
prprio interlocutor. Em vez disso, o emotivismo interpreta a
elocuo de Falwell como equivalente a algo como A
homossexualidade - que horror!, ou No se envolva em atos
homossexuais!, ou ainda Quem me dera no existisse
homossexualidade.
Isto pode parecer uma distino picuinhas e trivial com a qual no
vale a pena preocuparmo-nos. Mas do ponto de vista terico
trata-se, na realidade, de uma diferena importante. Uma forma
de verificar isso considerar novamente os argumentos contra o
subjetivismo simples. Embora esses argumentos fossem muito
embaraosos para o subjetivismo simples no afetam em nada o
emotivismo.
1. O primeiro argumento era que se o subjetivismo simples est
correto, ento somos todos infalveis no que respeita aos juzos
morais; mas ns no somos, por certo, infalveis; portanto, o
subjetivismo simples no pode estar correto.

Este argumento s eficaz porque o subjetivismo simples

interpreta os juzos morais como afirmaes que podem ser
verdadeiras ou falsas. Infalvel significa que os juzos de algum
so sempre verdadeiros; e o subjetivismo simples atribui aos
juzos morais um significado que ser sempre verdadeiro desde
que o interlocutor seja sincero. por isso que, nessa teoria, as
pessoas acabam por ser infalveis. O emotivismo, por outro lado,
no interpreta os juzos morais como afirmaes verdadeiras ou
falsas; e por isso o mesmo argumento no funciona contra ele.
Uma vez que as ordens e as expresses de atitudes no so
verdadeiras nem falsas as pessoas no podem ser infalveis em
relao a elas;

2. O segundo argumento tinha que ver com o desacordo moral. Se

o subjetivismo simples estiver correto, ento quando uma pessoa
afirma X moralmente aceitvel e outra pessoa afirma X
moralmente inaceitvel no esto realmente a discordar. Esto,
na verdade, a falar de coisas inteiramente diferentes - cada uma
est a fazer uma afirmao sobre a sua atitude, com a qual a
outra poder prontamente concordar. Mas, prossegue o
argumento, as pessoas que dizem estas coisas esto realmente
em desacordo, e por isso o subjetivismo simples no pode estar
correto.
O emotivismo sublinha que h mais de uma maneira pela qual as
pessoas podem discordar.

Compare estes dois tipos de desacordo:

Primeiro: Uma pessoa pensa que Lee Harvey Oswald agiu sozinho
no assassinato de John Kennedy, e outra pensa que houve
conspirao. Isto um desacordo sobre os fatos - uma pessoa
pensa ser verdadeiro algo que outra pensa ser falso.
Segundo: Uma pessoa defende legislao para controlo de armas
de fogo e outra ope-se a isso.
Neste caso no so as crenas das pessoas que esto em conflito
mas sim os seus desejos - uma quer que acontea algo que a

outra no quer. (Ambas podem estar de acordo sobre todos os

fatos que rodeiam a controvrsia sobre o controlo de armas de
fogo e mesmo assim tomar posies diferentes quanto ao que
querem ver realizado.)
No primeiro tipo de desacordo, acreditamos em coisas diferentes,
no podendo ambas ser verdadeiras. No segundo, queremos
coisas diferentes, no podendo ambas realizar-se. Stevenson
chama desacordo de atitude ao ltimo tipo de desacordo, e
distingue-o do desacordo sobre atitudes. Duas pessoas podem
concordar em todos os juzos que fazem sobre atitudes:
concordam que uma se ope ao controlo de armas, e que a outra
a favor.
Mas mesmo assim no esto de acordo nas suas atitudes. Os
desacordos morais, afirma Stevenson, tm esta forma: so
desacordos de atitude. O subjetivismo simples no podia explicar
o desacordo moral porque este desaparecia, uma vez que
interpretava os juzos morais como afirmaes sobre atitudes.
O subjetivismo simples era uma tentativa de captar a ideia de
base do subjetivismo tico e exprimi-la de uma forma aceitvel.
Meteu-se em sarilhos porque presumiu que os juzos morais so
declaraes sobre atitudes. O emotivismo era melhor porque se
libertou da pressuposio problemtica e a substituiu por uma
perspectiva mais sofisticada do funcionamento da linguagem
moral. Mas, como veremos de seguida, o emotivismo teve
tambm as suas dificuldades. Um dos seus principais problemas
era no poder dar conta do lugar da razo na tica.

3.5 Existiro fatos morais?

Um juzo moral - ou qualquer outro tipo de juzo de valor- tem de
ser apoiado em boas razes. Se algum disser que uma
determinada ao seria errada, pode-se perguntar por que razo
seria errada e, se no houver uma resposta satisfatria, pode-se
rejeitar esse conselho por ser infundado. Neste aspecto, os juzos
morais so diferentes de meras expresses de preferncia
pessoal. Se algum diz eu gosto de caf, no necessita ter uma
razo para isso; poder estar a declarar o seu gosto pessoal e
nada mais. Mas os juzos morais requerem o apoio de razes,
sendo, na ausncia dessas razes, meramente arbitrrios.

Qualquer teoria adequada da natureza da avaliao moral

deveria, portanto, ser capaz de dar conta das relaes entre os
juzos morais e as razes que os sustentam. Foi justamente neste
aspecto que o emotivismo fracassou.
Quais eram os pressupostos do emotivismo quanto a razes?
Recorde-se que para o emotivismo um juzo moral como uma
ordem - basicamente um meio verbal de tentar influenciar as
atitudes e conduta de uma pessoa.
A concepo das razes que naturalmente acompanha esta ideia
de base que as razes so quaisquer consideraes que tenham
o efeito desejado, que influenciem as atitudes e comportamentos
da forma desejada. Mas repare-se no que isto significa. Suponhase que estou a tentar convencer algum de que Goldbloom um
homem mau (estou a tentar influenciar a atitude dessa pessoa
face a ele) e essa pessoa resiste. Sabendo que essa pessoa um
fantico, digo O Goldbloom, como sabe, judeu. Isso muda
tudo; a atitude da pessoa muda, e concorda que Goldbloom um
patife. Poderia ento parecer que, para o emotivismo, o fato de
Goldbloom ser judeu , pelo menos nalguns contextos, uma razo
a favor do juzo de que um homem mau. De fato, Stevenson
defende justamente esta perspectiva. Na sua obra clssica Ethics
and Language (1944), afirma: Qualquer afirmao sobre
qualquer fato que qualquer interlocutor considere susceptvel de
alterar atitudes pode ser aduzida como uma razo a favor ou
contra um juzo tico.
Era bvio que algo tinha corrido mal. No pode ser verdade que
qualquer fato possa contar como razo a favor de qualquer juzo.
Primeiro de tudo, o fato tem de ser relevante para o juzo, e a
influncia psicolgica no traz necessariamente consigo
relevncia. (O fato de algum ser judeu no relevante no
momento de avaliar a sua maldade, independentemente das
associaes psicolgicas no esprito de quem quer que seja.) H
uma lio pequena e outra grande a retirar daqui. A pequena
que uma determinada teoria, o emotivismo, parece estar errada
e, com ela, toda a concepo do subjetivismo tico fica em causa.
A grande est relacionada com a importncia da razo na tica.
Hume sublinhava que se examinarmos as aes malvolas homicdio voluntrio, por exemplo - no encontramos matria
de fato que corresponda maldade. Excluindo as nossas
atitudes, o universo no contm tais fatos. Esta tomada de
conscincia tem frequentemente sido entendida como motivo de

desespero, porque as pessoas presumem que isto deve significar

que os valores no tm estatuto objetivo. Mas porque razo
deveria a observao de Hume surpreender-nos? Os valores no
so o tipo de coisas que possam existir como existem as estrelas
e os planetas. (Concebido desta maneira, qual seria o aspecto de
um valor?) Um erro fundamental no qual incorrem muitas
pessoas quando pensam sobre este assunto partir do princpio
de que h apenas duas possibilidades:
1. H fatos morais da mesma maneira que h fatos sobre estrelas
e planetas; ou
2. Os nossos valores no so mais que a expresso dos nossos
sentimentos subjetivos.
Isto um erro porque descura uma terceira possibilidade crucial.
As pessoas no tm apenas sentimentos, tm tambm razo, e
isso faz uma grande diferena. Pode pois ser que:
3. As verdades morais so verdades da razo; isto , um juzo
moral verdadeiro se for sustentado por razes melhores que os
juzos alternativos.

Assim, se quisermos entender a natureza da tica, devemos

atentar nas razes. Uma verdade em tica uma concluso
apoiada por razes: a resposta correta a uma questo moral
simplesmente a resposta que tem do seu lado o peso da razo.
Tais verdades so objetivas no sentido em que so verdadeiras
independentemente do que possamos querer ou pensar. No
podemos tornar algo bom ou mau pelo simples desejo de que seja
assim, porque no podemos simplesmente querer que o peso da
razo esteja a favor ou contra algo. Isto explica igualmente a
nossa falibilidade: podemos enganar-nos sobre o que bom ou
mau porque podemos estar enganados sobre o que a razo
recomenda. A razo diz o que diz, alheia s nossas opinies e
desejos.

3.6 Haver provas em tica?

Se o subjetivismo tico no verdadeiro, porque razo se sentem
algumas pessoas atradas por ele? Uma das razes tem que ver
com o fato de a cincia fornecer o nosso paradigma de

objetividade, e quando comparamos a tica cincia, tica

parecem faltar as caractersticas que tornam a cincia to
irresistvel. Por exemplo, a inexistncia de provas em tica parece
uma grande deficincia. Podemos provar que o mundo redondo,
que no existe o maior nmero primo e que os dinossauros
viveram antes dos seres humanos. Mas poderemos provar que o
aborto certo ou errado?
A ideia geral de que os juzos morais no se podem provar
apelativa. Qualquer pessoa que j tenha debatido um tema como
o aborto sabe como pode ser frustrante tentar provar que o seu
ponto de vista correto. No entanto, se examinarmos esta ideia
mais de perto, revela-se dbia.
Suponha-se que examinamos um assunto muito mais simples que
o aborto. Um aluno considera injusto um determinado teste
aplicado por um professor. Trata-se, claramente, de um juzo
moral - a justia um valor moral essencial. Este juzo pode ser
provado? O estudante poderia referir que o teste abrangia em
pormenor assuntos sem importncia, ignorando outros que o
professor tinha considerado importantes. O teste inclua ainda
perguntas sobre alguns assuntos que no tinham sido tratados
nem nas aulas tericas nem nas prticas. Alm disso, o teste era
to longo que nem os melhores alunos podiam termin-lo no
tempo permitido (e foi cotado partindo do princpio de que
deveria ser feito at ao fim).
Suponha-se que tudo isto verdade. E suponha-se ainda que o
professor, quando lhe so pedidas explicaes, no tem
argumentos para se defender. Na verdade, o professor, que
muito inexperiente, parece confuso com toda a situao e no
parece ter uma ideia clara do que estava a fazer. Assim sendo,
no ter o aluno provado que o teste foi injusto? Que mais
poderamos desejar a ttulo de prova? fcil imaginar outros
exemplos para estabelecer a mesma coisa:
Jones um homem mau. Tem o hbito de mentir; manipula as
pessoas; engana-as quando pensa poder faz-lo sem ser
descoberto; cruel para os outros; e assim por diante;
O Dr. Smith irresponsvel. Baseia os seus diagnsticos em
avaliaes superficiais; bebe antes de executar cirurgias
delicadas; recusa ouvir os conselhos de outros mdicos; e assim
por diante;

Uma determinada vendedora de automveis desonesta.

Esconde os defeitos dos automveis; aproveita-se de pessoas sem
recursos pressionando-as a pagar preos exorbitantes por
automveis que sabe terem problemas; coloca anncios
publicitrios enganadores em qualquer jornal que aceite publiclos; e assim por diante.
O processo de apresentar razes pode ainda ser levado um passo
mais adiante. Se uma das nossas razes para afirmar que Jones
um homem mau ele mentir habitualmente, podemos prosseguir
e explicar por que motivo mentir mau. Mentir mau, primeiro,
porque prejudica as pessoas. Se algum d uma falsa informao
a outra pessoa e essa pessoa confiar nela, as coisas podem correr
mal de diversas maneiras. Segundo, mentir mau por ser uma
violao da confiana. Confiar noutra pessoa significa ficarmos
vulnerveis e desprotegidos. Quando se confia em algum,
acredita-se simplesmente no que essa pessoa diz, sem tomar
precaues; e quando essa pessoa mente, aproveita-se da nossa
confiana. por isso que ser enganado constitui uma ofensa to
ntima e pessoal. Por fim, a regra exigindo que no se minta
necessria para a sociedade poder existir - se no pudssemos
partir do princpio de que as outras pessoas diro a verdade, a
comunicao tornar-se-ia impossvel e, se a comunicao fosse
impossvel, a sociedade seria impossvel.
Portanto, podemos apoiar os nossos juzos em boas razes, e
podemos oferecer explicaes do porqu de essas razes terem
importncia. Se podemos fazer tudo isto, e ainda mostrar que
nada de semelhante pode ser feito pelo lado contrrio, que mais
provas poderia algum desejar? absurdo afirmar, perante
tudo isto, que os juzos ticos no podem ser mais que meras
opinies.
No entanto, a impresso de que os juzos morais so
insusceptveis de prova extraordinariamente persistente. Por
que motivo acreditam as pessoas nisto? Podem mencionar-se trs
pontos.
Primeiro, quando se exige provas as pessoas tm muitas vezes
em mente um padro inadequado. Esto a pensar em
observaes e experincias cientficas; e se no h observaes e
experincias similares em tica, concluem que no h provas.
Mas em tica o pensamento racional consiste em fornecer razes,
analisar argumentos, estabelecer e justificar princpios, e outras

coisas que tais. O fato de o raciocnio tico ser diferente do

raciocnio cientfico no o torna deficiente.
Segundo, quando pensamos em provar a correo das nossas
opinies ticas, tendemos a pensar automaticamente nas
questes mais difceis. A questo do aborto, por exemplo, muito
complicada e difcil. Se pensarmos apenas em questes como
esta, torna-se fcil acreditar que as provas em tica so
impossveis. Mas poderia dizer-se o mesmo das cincias. H
matrias complicadas sobre as quais os fsicos no conseguem
chegar a acordo; se nos concentrssemos apenas nelas
poderamos concluir que no h provas em fsica. Mas, claro, h
muitos assuntos mais simples sobre os quais todos os fsicos
competentes esto de acordo. De modo semelhante, em tica h
muitos assuntos mais simples sobre os quais todas as pessoas
razoveis esto de acordo.
Por fim, fcil misturar duas coisas que so na realidade muito
diferentes:
1. Provar a correo de uma ideia;
2. Persuadir algum a aceitar as nossas provas.

Podemos ter um argumento exemplar que algum recusa aceitar.

Mas isso no significa que tenha de estar alguma coisa errada
com o argumento ou que a prova seja, de alguma forma,
inatingvel. Pode apenas significar que algum est a ser teimoso.
Quando isto acontece no deveria surpreender-nos. Em tica de
esperar que as pessoas por vezes recusem dar ouvidos razo.
Afinal de contas, a tica pode exigir a realizao de coisas que
no queremos fazer, sendo, pois, muito previsvel que tentemos
evitar ouvir as suas exigncias.

3.7 A questo da homossexualidade

Para concluir podemos voltar ao debate sobre a
homossexualidade. Se atendermos s razes relevantes, o que
descobrimos? O fato mais pertinente que os homossexuais
seguem o nico tipo de vida que lhes d oportunidade de ser
felizes. O sexo um impulso particularmente forte - no difcil
perceber porqu - e poucas pessoas so capazes de conceber
uma vida feliz sem a satisfao das suas necessidades sexuais.
No devemos, no entanto, centrar-nos apenas no sexo. Mais de

um escritor gay afirmou j que a homossexualidade no se centra

em saber com quem se tem sexo; mas sim em saber quem se
ama. Uma vida boa, para gays e lsbicas, assim como para
qualquer outra pessoa, pode significar viver com algum que se
ama, com tudo o que isso envolve.
Alm disso, as pessoas no escolhem a sua orientao sexual;
tanto homossexuais como heterossexuais descobrem ser o que
so sem terem tido qualquer voto na matria. Assim, afirmar que
as pessoas no deveriam exprimir a sua homossexualidade ,
com frequncia, conden-las a uma vida de infelicidade. Se
pudesse demonstrar-se que gays e lsbicas representam um tipo
qualquer de ameaa para o resto da sociedade, isso seria um
poderoso argumento a favor do lado contrrio.
Na verdade, as pessoas que partilham a perspectiva de Falwell
tm defendido com frequncia esta ideia. Mas, quando
examinadas de forma desapaixonada, essas ideias tm sempre
revelado no ter base factual. Alm da natureza das suas relaes
sexuais, no h qualquer diferena, entre homossexuais e
heterossexuais de ndole moral ou na participao na sociedade.
A ideia de que os homossexuais so de alguma forma perniciosos,
revela-se um mito muito semelhante ideia de que os negros so
preguiosos ou os judeus avarentos.
O processo contra a homossexualidade reduz-se, assim,
afirmao habitual de que contrria natureza, ou
afirmao frequentemente avanada por conservadores religiosos
de que uma ameaa dos valores da famlia. Quanto ao
primeiro argumento, difcil saber o que fazer dele, porque a
noo de contrrio natureza muito vaga. O que significa
exatamente? Existem pelo menos trs significados possveis.
Primeiro, contrrio natureza pode ser tomado como uma
noo estatstica. Neste sentido, uma qualidade humana no
natural se no partilhada pela maior parte das pessoas. A
homossexualidade seria contrria natureza neste sentido, mas o
mesmo poderia dizer-se de ser canhoto. Isto no constitui,
claramente, um motivo para a considerar m. Pelo contrrio, as
qualidades raras so frequentemente boas;
Segundo, o significado de contrrio natureza poderia ser
ligado ideia da finalidade de uma coisa. As vrias partes do
nosso corpo parecem servir finalidades particulares. A finalidade
dos olhos ver, e a finalidade do corao bombear sangue. De

modo idntico, a finalidade dos nossos rgos genitais a

procriao: o sexo serve para fazer meninos. Poderia ento
defender-se que o sexo homossexual contrrio natureza
porque uma atividade sexual separada da sua finalidade
natural.
Isto parece exprimir o que muitas pessoas pensam quando
contestam a homossexualidade por ser contrria natureza. No
entanto, se o sexo homossexual fosse condenado por esta razo,
um sem-nmero de outras prticas sexuais seria igualmente
condenado: a masturbao, o sexo oral e at mesmo o sexo
praticado por mulheres aps a menopausa. Estas prticas seriam
to contrrias natureza (e, presumivelmente, to ms) como o
sexo homossexual. Mas no h qualquer razo para aceitar estas
concluses, porque toda esta linha de raciocnio incorreta.
Baseia-se no pressuposto de que errado usar partes do nosso
corpo para algo mais do que as suas finalidades naturais, e isto
certamente falso. A finalidade dos olhos ver; ser, portanto,
errado usar os olhos para namoriscar ou fazer um sinal? Da
mesma maneira, a finalidade dos dedos pode ser agarrar e
mexer; ser por isso errado estalar os dedos para acompanhar a
msica? Seria fcil dar outros exemplos. A ideia de que errado
usar as coisas para outras finalidades que no as naturais no
pode ser defendida convenientemente, logo esta verso do
argumento falha;
Terceiro, uma vez que a expresso contrrio natureza soa a algo
sinistro, poderia ser entendida simplesmente como termo de
avaliao. Talvez signifique algo como contrrio quilo que uma
pessoa deveria ser. Mas se isso que contrrio natureza
significa, ento, dizer que algo errado porque contrrio
natureza seria fazer uma afirmao frvola. Seria como dizer que
isto ou aquilo errado porque errado. Este tipo de observao
no fornece, naturalmente, qualquer razo para condenar coisa
alguma.
A ideia de que a homossexualidade contrria natureza, e de
que tem algo de errado, irresistvel para muitas pessoas. No
entanto, tudo indica que no um argumento slido. Se no
pudermos encontrar uma explicao melhor para contrrio
natureza toda esta linha de raciocnio ter de ser rejeitada.
Mas, e quanto afirmao, frequentemente defendida por
fundamentalistas religiosos, de que a homossexualidade
contrria aos valores da famlia? Falwell, entre outros, afirma

com frequncia que a sua condenao da homossexualidade faz

parte do seu apoio famlia, assim como a sua condenao do
divrcio, do aborto, da pornografia e do adultrio. Mas como se
ope ao certo a homossexualidade aos valores familiares? A luta
pelos direitos dos homossexuais acarreta uma srie de propostas
destinadas a facilitar a homossexuais e lsbicas, a constituio de
famlias - h reivindicaes para o reconhecimento social de
casamentos entre pessoas do mesmo sexo, para o direito
adopo de crianas, e outras mais. Os ativistas homossexuais
acham irnico que os proponentes dos valores da famlia queiram
negar-lhes precisamente esses direitos.
H outro argumento, especificamente religioso, que tem de ser
mencionado, a saber, que a homossexualidade condenada na
Bblia. No Levtico 18:22 l-se: No podes deitar-te com homem
como com mulher; uma abominao. Alguns comentadores
afirmaram que, ao contrrio das aparncias, a Bblia no assim
to severa para a homossexualidade; e explicam como cada
passagem relevante (ao que parece existem nove) deve ser
entendida. Mas suponhamos que a Bblia ensina realmente que a
homossexualidade uma abominao. O que podemos inferir
da? Os livros sagrados ocupam, naturalmente, um lugar
venerado na vida religiosa, mas h dois problemas em confiar no
texto literal para orientao. Um dos problemas prtico e o
outro terico.
O problema prtico que os textos sagrados, especialmente os
mais antigos, do-nos muito mais do que pedimos. Poucas
pessoas tero realmente lido o Levtico, mas, os que o fizeram,
verificaram que alm de proibir a homossexualidade, fornece
instrues pormenorizadas para tratar a lepra, requisitos
detalhados sobre sacrifcios pelo fogo e procedimentos complexos
para lidar com mulheres menstruadas. H um nmero
surpreendente de regras sobre as filhas de sacerdotes,
inclusivamente a anotao de que se a filha de um sacerdote se
prostituir dever ser queimada viva (21:9). O Levtico probe a
ingesto de gorduras (7:23), probe uma mulher de ir missa at
42 dias depois de dar luz (12:4-5) e probe ainda ver o nosso tio
despido. Esta ltima circunstncia , por acaso, igualmente
chamada uma abominao (18:14, 26). Diz tambm que a barba
deve ter uma forma quadrada (19:27) e que devemos comprar
escravos em Estados vizinhos (25:44). H muito mais, mas isto
basta para ilustrar a ideia.

O problema que no podemos concluir que a homossexualidade

uma abominao simplesmente porque isso dito no Levtico, a
menos que estejamos igualmente dispostos a concluir que as
outras instrues so exigncias morais; algum que tentasse
viver segundo todas estas regras no sculo XXI ficaria maluco.
Poderamos, claro, conceder que as regras sobre a menstruao,
e as outras, eram caractersticas de uma cultura antiga, e no so
obrigatrias para ns hoje em dia. Isso seria sensato. Mas se
dissermos isso, a porta fica aberta para dizer o mesmo sobre as
regras contra a homossexualidade.
Seja como for, nada pode ser moralmente certo ou errado apenas
porque uma autoridade assim o afirma. Se os preceitos num texto
sagrado no so arbitrrios, tem de haver uma razo que os
explique - devemos poder perguntar por que razo a Bblia
condena a homossexualidade e ter uma resposta. Essa resposta
daria ento a verdadeira explicao do motivo pelo qual errada.
Este o problema terico de que falei: na lgica do pensamento
moral, a referncia ao texto abandonada e a razo por detrs da
afirmao (se houver alguma) toma o seu lugar.
Mas o que est em causa no a homossexualidade. O que est
em causa a natureza do pensamento moral. O pensamento e a
conduta morais consistem em pesar razes e ser guiado por elas.
Mas ser guiado pela razo muito diferente de seguir os
sentimentos. Quando sentimos algo intensamente, podemos ser
tentados a ignorar a razo e seguir os sentimentos. Mas ao fazer
isso, estaremos a fazer uma escolha completamente fora do
mbito do pensamento moral. por isso que, ao centrar-se em
atitudes e sentimentos, o subjetivismo tico parece seguir na
direo errada.

Captulo 4
Depender a moralidade da
religio?
O bem consiste em fazer sempre o que Deus quer em qualquer
momento.
- EMJL BRUNNER, The Divine Imperatme (1947)
Eu respeito as divindades. Mas no me baseio nelas.
- MUSASHI MIYAMOTO, no Templo Ichijoji (1608 a.C.)

4.1 A suposta ligao entre

moralidade e religio
Em 1984 o governador Mrio Cuomo, de Nova Iorque, anunciou
que iria nomear um painel especial para o aconselhar em
questes ticas. O governador sublinhou que, gostemos ou no,
estamos cada vez mais envolvidos em questes de vida ou de
morte. Como exemplos, mencionou o aborto, o problema das
crianas deficientes, o direito morte e a reproduo assistida. O
propsito do painel seria fornecer ao governador assistncia
especializada para pensar sobre as dimenses morais destas e
doutras matrias.
Mas quem, exatamente, deveria ocupar um lugar num tal painel?
A resposta diz-nos muito sobre quem, nos EUA, considerado a
voz da moralidade. A resposta : representantes da religio
organizada. Segundo o New York Times, o Mr. Cuomo afirmou,
durante uma visita ao St. Francis College, em Brooklyn, que tinha
convidado catlicos romanos, protestantes e lderes judaicos para
integrar o grupo.
Poucas pessoas, pelo menos nos Estados Unidos, ficariam
surpreendidas. Entre as democracias ocidentais, os EUA so um
pas invulgarmente religioso. Nove em dez americanos afirmam
acreditar num Deus pessoal; na Dinamarca e Sucia os nmeros
so apenas de um em cinco. No invulgar os padres e
sacerdotes serem tratados como peritos em moralidade. A

maioria dos hospitais, por exemplo, tem comits de tica, e estes

comits incluem normalmente trs tipos de membros:
profissionais de sade para aconselhar sobre matrias tcnicas,
advogados para tratar dos problemas legais e representantes
religiosos para lidar com as questes morais. Quando os jornais
querem comentrios sobre as dimenses ticas de um caso,
dirigem-se ao clero, e o clero tem todo o prazer em dar uma
resposta. Presume-se que padres e sacerdotes so conselheiros
sbios que daro conselhos morais sensatos quando for
necessrio.
Porque motivo so os clrigos olhados desta forma? A razo no
terem provado ser melhores ou mais sbios que as outras pessoas
- enquanto grupo, no parecem ser nem melhores nem piores do
que as outras pessoas. H uma razo mais profunda para serem
encarados como se tivessem um conhecimento moral especial.
No pensamento popular, a moralidade e a religio so
inseparveis: as pessoas pensam habitualmente que a
moralidade s pode ser compreendida no contexto da religio. Por
isso, uma vez que os sacerdotes so porta-vozes da religio,
presume-se que tm de ser tambm porta-vozes da moral.
No difcil ver por que motivo as pessoas pensam assim.
Quando visto de uma perspectiva no-religiosa, o universo parece
um lugar frio e sem sentido, destitudo de valor ou objetivo. No
seu ensaio A Free Mans Worship, escrito em 1902, Bertrand
Russell exprimiu o que chamou a viso cientfica do mundo:
Que o Homem o produto de causas desconhecedoras do fim que
estavam a atingir; que a sua origem, crescimento, esperanas e
medos, os seus amores e crenas, so o mero resultado da
disposio acidental de tomos; que nenhum fogo, nenhum
herosmo, nenhuma intensidade de pensamento ou sentimento
podem preservar uma vida individual para l da sepultura; que
todos os esforos de todas as idades, toda a devoo, toda a
inspirao, todo o brilho solar do gnio humano, esto
condenados extino na vasta morte do sistema solar, e que
todo o templo das conquistas humanas ter inevitavelmente de
ser enterrado sob os destroos de um universo em runas - todas
estas coisas, se no so indisputveis, esto, ainda assim, to
prximas da certeza, que nenhuma filosofia que as rejeite pode
esperar perdurar. Somente apoiada nestas verdades, s nas
slidas fundaes do desespero inflexvel, pode a habitao da
alma ser doravante construda de forma segura.

De uma perspectiva religiosa, no entanto, as coisas tm uma

aparncia muito diferente. O judasmo e o cristianismo ensinam
que o mundo foi criado por um Deus de amor e todo-poderoso
para nos conceder uma morada. Por outro lado, fomos criados
sua imagem, para ser seus filhos. O mundo no , assim,
destitudo de sentido e propsito. , isso sim, o palco no qual os
planos e objetivos de Deus so concretizados. O que poderia,
pois, ser mais natural do que pensar que a moralidade uma
parte da perspectiva religiosa do mundo, enquanto o mundo do
ateu no tem qualquer lugar para os valores?

4.2 A teoria dos mandamentos

divinos
Nas principais tradies testas, incluindo o judasmo, o
cristianismo e o islamismo, Deus concebido como um legislador
que estabeleceu regras para ns obedecermos. Ele no nos obriga
a obedecer-lhes. Fomos criados como seres livres, podendo por
isso escolher aceitar ou rejeitar os seus mandamentos. Mas se
quisermos viver como devemos viver, temos de seguir as leis
divinas. Esta concepo foi elaborada por alguns telogos e
transformada numa teoria sobre a natureza do bem e do mal
conhecida como teoria dos mandamentos divinos. Esta teoria
afirma, essencialmente, que moralmente certo significa
ordenado por Deus e moralmente errado significa proibido
por Deus.
Esta teoria tem vrias caractersticas atraentes. Soluciona de
imediato o velho problema sobre a objetividade da tica. A tica
deixa de ser uma questo de sentimento pessoal ou uso social.
Saber se algo certo ou errado torna-se perfeitamente objetivo:
correto se Deus o ordena, e errado se deus o probe. Alm disso, a
teoria dos mandamentos divinos sugere uma resposta para a
questo perene de saber por que razo vale a pena preocuparmonos com a moralidade. Porque no esquecer a tica e
preocuparmo-nos apenas com ns mesmos? Se a imoralidade a
violao dos mandamentos de Deus, h uma resposta fcil para
isso: no dia do juzo final teremos de prestar contas.
A teoria enfrenta, no entanto, problemas srios. Naturalmente, os
ateus no a aceitam, porque no acreditam na existncia de
Deus. Mas mesmo para os crentes h dificuldades. O problema

principal foi primeiro detectado por Plato, o filsofo grego que

viveu 400 anos antes do nascimento de Jesus.
Os escritos de Plato tinham a forma de dilogos, normalmente
entre Scrates e um ou mais interlocutores. Num desses dilogos,
o Eutifron, h uma discusso sobre se correto poder ser
definido como aquilo que os deuses ordenam. Scrates mostrase cptico e pergunta: Um comportamento correto porque os
deuses o ordenam, ou os deuses ordenam-no porque correto?
Esta uma das perguntas mais famosas da histria da filosofia. O
filsofo britnico Antony Flew sugere que um bom teste da
aptido de uma pessoa para a filosofia averiguar se consegue
compreender a sua fora e significado.
O seu significado que se aceitarmos a concepo teolgica de
correto e errado, somos apanhados num dilema. A pergunta de
Scrates exige que clarifiquemos o que queremos dizer. H duas
coisas que podemos querer dizer, e ambas desembocam em
problemas.
1. Primeiro, poderamos querer dizer que a conduta correta
correta porque Deus a ordena. Por exemplo, segundo o Livro do
xodo 20:16, Deus ordena que digamos a verdade. Aceitando esta
opo, a razo pela qual devemos dizer a verdade
simplesmente Deus t-lo ordenado. Para l do mandamento
divino, dizer a verdade no bom nem mau. a ordem de Deus
que torna a veridicidade correta.
Mas isto d origem a problemas, pois retrata as ordens divinas
como arbitrrias. Isso significa que Deus poderia com a mesma
facilidade ter-nos dado mandamentos diferentes. Poderia ter-nos
ordenado para sermos mentirosos, e nesse caso mentir, em vez
de dizer a verdade, seria correto. (Poderamos ser tentados a
responder: Mas Deus nunca nos mandaria mentir. Mas, porque
no? Se ele apoiasse de fato a mentira, Deus no estaria a
ordenar-nos a realizao do mal, pois os seus mandamentos
tornariam a mentira correta.) Recordemos que, segundo esta
perspectiva, a honestidade no era correta antes de Deus a
ordenar. Portanto, ele poderia no ter mais razes para a ordenar
do que para ordenar o seu contrrio; por isso, do ponto de vista
moral, o seu mandamento arbitrrio.
Outro problema que, nesta perspectiva, a doutrina da bondade
de Deus perde o sentido. importante para os crentes Deus no
ser apenas todo-poderoso e omnisciente, mas tambm bom; mas,

se aceitarmos a ideia de que bom e mau se definem por

referncia vontade de Deus, esta noo perde o sentido. O que
poderia querer dizer a afirmao de que os mandamentos de
Deus so bons? Se X bom significa X ordenado por Deus,
ento, os mandamentos de Deus so bons significaria apenas
os mandamentos de Deus so ordenados por Deus, um trusmo
vazio. Em 1686, Leibniz observou no seu Discurso de Metafsica:
Assim, ao afirmar-se que as coisas no so boas por regra alguma
de bondade, mas unicamente pela vontade de Deus, destri-se,
parece-me, sem se dar conta, todo o amor de Deus e toda a sua
glria.
Pois porqu louv-lo pelo que fez, se seria igualmente de louvar
se tivesse feito precisamente o contrrio?
Assim, se escolhermos a primeira das duas opes de Scrates,
ficamos aparentemente com consequncias que at as pessoas
mais religiosas considerariam inaceitveis.

2. H uma maneira de evitar estas consequncias perturbadoras.

Podemos seguir a segunda das opes de Scrates. No
precisamos afirmar que a conduta correta o por ser ordenada
por Deus. Podemos afirmar, ao invs, que Deus nos ordena que
faamos certas coisas porque so corretas. Deus, que
infinitamente sbio, apercebe-se de que prefervel a
veridicidade ao logro, e por isso ordena-nos que sejamos verazes;
v que matar errado, e por isso ordena que no matemos; e
assim por diante para todas as regras morais.
Se aceitarmos esta opo, evitamos as consequncias incmodas
que arruinaram a primeira alternativa. Os mandamentos de Deus
no so arbitrrios; so o resultado do seu sbio discernimento do
que melhor. A doutrina da bondade de Deus fica preservada:
afirmar que os seus mandamentos so bons significa que ele
ordena apenas o que, em perfeita sabedoria, verifica ser o melhor.
Infelizmente, esta segunda opo conduz, no entanto, a um
problema diferente, igualmente perturbador. Ao seguir esta
opo, abandonmos a concepo teolgica de correto e errado quando dizemos que Deus ordena que sejamos verazes porque a
veridicidade correta, estamos a reconhecer um padro de bem
e mal moral que independente da vontade de Deus. A retido
existe prvia e independentemente dos mandamentos de Deus, e

 a razo mesma dos mandamentos. Assim, se queremos saber

por que devemos ser verazes, a resposta Porque Deus no-lo
ordena no esclarecedora, pois podemos ainda perguntar Mas
porque razo Deus o ordena? e a resposta a essa questo
fornecer a razo pela qual a veridicidade uma coisa boa.

Tudo isto pode ser resumido no argumento seguinte:

1. Suponhamos que Deus ordena a realizao do bem moral.

Ento ou
a) as aes corretas so corretas porque ele as ordena ou
b) ele ordena-as porque so corretas;
2. Se seguirmos a opo a, os mandamentos de Deus so, do
ponto de vista moral, arbitrrios; alm disso, a doutrina da
bondade de Deus perde todo o sentido;
3. Se seguirmos a opo b, teremos ento reconhecido um padro
de bem e mal moral independente da vontade de Deus. Teremos,
com efeito, abandonado a concepo teolgica de bem e mal
moral;
4. Logo, temos de encarar os mandamentos de Deus como
arbitrrios e abandonar a doutrina da bondade de Deus, ou
admitir que h um padro de bem e mal moral independente da
sua vontade e abandonar a concepo teolgica de bem e mal
moral;
5. Do ponto de vista religioso, inaceitvel encarar os
mandamentos de Deus como arbitrrios ou abandonar a doutrina
da bondade de Deus;
6. Logo, mesmo do ponto de vista religioso, tem de se aceitar um
padro de bem e mal moral independente da vontade de Deus.

Muitas pessoas religiosas pensam que tm de aceitar uma

concepo teolgica de bem e mal moral porque seria mpio no
o fazer. Sentem, de alguma forma, que, se acreditam em Deus,
devem afirmar que o bem e o mal moral se definem
relativamente sua vontade. Mas este argumento sugere outra

coisa: sugere que, pelo contrrio, a prpria teoria dos

mandamentos divinos conduz a resultados mpios, pelo que uma
pessoa devota no a deveria aceitar. De fato, alguns dos maiores
telogos, como So Toms de Aquino (1225-1274), rejeitaram a
teoria justamente por esta razo. Pensadores como S. Toms
ligam a moralidade e a religio de maneira diferente.

4.3 A teoria da lei natural

Na histria do pensamento cristo, a teoria tica dominante no
a teoria dos mandamentos divinos. Essa honra cabe teoria da lei
natural. Esta teoria tem trs partes principais.
1. A teoria da lei natural apoia-se numa certa concepo do
mundo. Nesta concepo, o mundo uma ordem racional com
valores e fins inerentes sua prpria natureza. Esta concepo
teve origem nos Gregos, cujo modo de entender o mundo
dominou o pensamento Ocidental durante mais de 1700 anos. A
caracterstica central desta concepo era a ideia de que tudo na
natureza tem uma finalidade.
Aristteles incorporou esta ideia no seu sistema de pensamento
por volta do ano 350 a. C. quando afirmou que, para
compreender o que quer que seja, se devem fazer quatro
perguntas: O que ? De que feito? Como chegou existncia? E
para que serve? (As respostas poderiam ser: Isto uma faca,
feita de metal, foi fabricada por um arteso e usada para
cortar.) Aristteles pressups que a ltima pergunta - para que
serve? - podia ser sensatamente colocada a propsito do que quer
que fosse. A natureza, afirmou, pertence classe de causas
que agem para um fim.
Parece bvio que artefatos como facas tm finalidades porque os
artesos tm em mente uma finalidade quando os fazem. Mas o
que dizer dos objetos naturais que no foram fabricados?
Aristteles pensava que tambm eles tm finalidades. Um dos
seus exemplos era que temos dentes de maneira a podermos
mastigar. Exemplos biolgicos como este so bastante
persuasivos; cada parte dos nossos corpos parece, intuitivamente,
ter uma finalidade especial - os olhos so para ver, o corao para
bombear o sangue, e assim por diante. Mas a assero de
Aristteles no dizia apenas respeito aos seres orgnicos. Em sua
opinio tudo tem uma finalidade. Aristteles pensava, para dar

um tipo diferente de exemplo, que a chuva cai para as plantas

poderem crescer. Embora possa parecer estranho para um leitor
moderno, Aristteles dizia isto muito a srio. Considerou outras
alternativas, como por exemplo a chuva cair por necessidade e
isso ajudar as plantas apenas por coincidncia, e rejeitou-as.
O mundo , portanto, um sistema ordenado e racional, ocupando
cada coisa o seu lugar prprio e servindo a sua finalidade
especial. H uma hierarquia clara: a chuva existe em funo das
plantas, as plantas existem em funo dos animais e os animais
existem - claro - em funo das pessoas, cujo bem-estar o
objetivo de toda esta organizao.
Temos de pensar, em primeiro lugar, que as plantas existem para
benefcio dos animais, segundo, que todos os outros animais
existem para benefcio do Homem, os animais domsticos pelo
uso que deles pode fazer bem como pela comida que fornecem; e
quanto aos animais selvagens, na sua maioria, embora no na
totalidade, podem ser usados para alimentao ou ser teis de
outras formas; pode-se fabricar roupas e instrumentos a partir
deles. Se, pois, estamos certos ao pensar que a Natureza nada faz
sem um fim em vista, sem um objetivo, tem de ser verdade que a
Natureza fez todas as coisas especificamente para benefcio do
Homem.
Isto parece extraordinariamente antropocntrico. Aristteles pode
ser perdoado, no entanto, se tivermos em considerao que,
virtualmente, todos os pensadores importantes da nossa histria
tiveram em mente ideias idnticas. Os seres humanos so uma
espcie notavelmente vaidosa.
Os pensadores cristos posteriores acharam esta viso do mundo
perfeitamente conveniente. S faltava uma coisa: Deus era
necessrio para completar o quadro. (Aristteles tinha negado
que Deus fosse parte necessria do quadro. Para ele, a viso do
mundo que delinemos no era religiosa; era simplesmente uma
descrio de como as coisas so.) Os pensadores cristos
disseram, pois, que a chuva cai para ajudar as plantas porque isso
o que o Criador quis, e os animais so para uso humano porque
foi para isso que Deus os criou. Os valores e as finalidades eram,
pois, concebidos como parte fundamental da natureza das coisas,
porque se pensava que o mundo tinha sido criado de acordo com
um plano divino.

2. Um corolrio desta forma de pensar que as leis da natureza

no se limitam a descrever o modo como as coisas so,
especificam ainda como as coisas devem ser. As coisas so como
devem ser quando servem as suas finalidades naturais. Quando
no o fazem, ou no podem faz-lo, porque as coisas correram
mal. Os olhos que no podem ver so defeituosos e a seca um
mal natural; o mal de ambas explicado por referncia lei
natural. Mas h igualmente implicaes para a conduta humana.
As regras morais so agora encaradas como se derivassem de leis
da natureza. Diz-se que alguns tipos de comportamento so
naturais, enquanto outros so contrrios natureza; e atos
contrrios natureza so tidos como moralmente errados.
Considere-se, por exemplo, o dever de beneficncia. Temos a
obrigao moral de ter considerao pelo bem-estar do prximo
assim como do nosso. Porqu? Segundo a teoria da lei natural, a
beneficncia algo natural em ns, tendo em conta o tipo de
criaturas que somos. Somos por natureza criaturas sociais que
querem e necessitam da companhia de outras pessoas. Faz
igualmente parte da nossa constituio natural ter considerao
pelos outros. Quem no tem considerao pelos outros - quem
realmente no se importa, em absoluto - visto como algum
com perturbaes; na terminologia da psicologia moderna, visto
como um sociopata. Uma personalidade malvola defeituosa,
tal como os olhos so defeituosos se no puderem ver. E, pode
ainda acrescentar-se, isto verdade porque fomos criados por
Deus com uma natureza especificamente humana, como parte
de seu plano global para o mundo.
A aceitao da beneficncia relativamente incontroversa. A
teoria da lei natural tem tambm sido usada, no entanto, para
apoiar perspectivas morais mais controversas. Os pensadores
religiosos tm tradicionalmente condenado prticas sexuais
desviantes, e a justificao terica para a sua oposio tem-se
baseado muito frequentemente na teoria da lei natural. Se tudo
tem uma finalidade, qual a finalidade do sexo? A resposta bvia
a procriao. A atividade sexual no relacionada com fazer
meninos, pode por isso ser encarada como contrria natureza,
e prticas como a masturbao e o sexo oral - para no falar da
homossexualidade - podem ser condenadas por esta razo. Esta
maneira de pensar sobre o sexo data pelo menos de S. Agostinho,
no sculo IV, e surge explicitamente nas obras de So Toms de
Aquino. (Para uma discusso crtica deste argumento sobre o
sexo, ver a seco 3.7 deste livro.) A teologia moral da Igreja

catlica baseia-se na teoria da lei natural. Esta linha de

pensamento est por detrs de toda a sua tica sexual.
exceo da Igreja catlica, a teoria da lei natural tem poucos
defensores hoje em dia. geralmente rejeitada por duas razes.
Primeiro, parece envolver uma confuso entre ser e dever
ser. No sculo XVIII David Hume sublinhou que o que e o que
deve ser so noes diferentes do ponto de vista lgico, e
nenhuma concluso sobre uma se segue da outra. Podemos dizer
que as pessoas esto naturalmente dispostas a ser benemritas,
mas disso no se conclui que devem ser benemritas. De modo
semelhante, acontece que o sexo produz de fato bebs, mas da
no se conclui que o sexo deva ou no deva ser praticado
exclusivamente para esse propsito. Os fatos so uma coisa; os
valores outra. A teoria da lei natural parece fundi-los.
Segundo, a teoria da lei natural passou de moda (embora isso
evidentemente no prove que falsa) porque a perspectiva do
mundo na qual se baseia no est em conformidade com a
cincia moderna. O mundo tal como descrito por Galileu, Newton
e Darwin no tem lugar para fatos sobre o certo e o errado. As
suas explicaes dos fenmenos naturais no fazem qualquer
referncia a valores ou finalidades. O que acontece apenas,
acidentalmente, em consequncia de leis de causa e efeito. Se a
chuva beneficia as plantas, apenas porque as plantas evoluram
pelas leis da seleo natural num clima chuvoso.
A cincia moderna d-nos, pois, uma imagem do mundo como um
reino de fatos, onde as nicas leis naturais so as leis da fsica,
qumica e biologia, funcionando cegamente e sem finalidade. Os
valores, sejam eles o que forem, no so parte da ordem natural.
Quanto ideia de que a natureza fez todas as coisas
especificamente em benefcio do Homem, isso apenas vaidade
humana. Desde que aceitemos a viso do mundo da cincia
moderna, seremos, pois, cpticos quanto teoria da lei natural.
No por acaso que a teoria no um produto do pensamento
moderno mas da Idade Mdia.

3. A terceira parte da teoria trata da questo do conhecimento

moral. Como podemos determinar o que est correto e errado? A
teoria dos mandamentos divinos afirma que devemos consultar os
mandamentos de Deus. A teoria da lei natural d uma resposta
diferente. As leis naturais que especificam o que devemos fazer

so leis da razo, que somos capazes de entender porque Deus, o

autor da ordem natural, nos fez seres racionais com o poder de
entender essa ordem. Portanto, a teoria da lei natural sanciona a
ideia familiar de que o melhor seguir a linha de conduta com as
melhores razes do seu lado. Para usar a terminologia tradicional,
os juzos morais so ditames da razo. So Toms de Aquino, o
maior dos tericos da lei natural, escreveu na sua obra-prima
Suma Teolgica que, desacreditar os ditames da razo equivale a
condenar os mandamentos de Deus.
Isto significa que o crente no tem acesso privilegiado verdade
moral. O crente e o no crente esto na mesma posio. Deus
concedeu a ambos os mesmos poderes de raciocnio; e, por isso,
crente e no crente podem de modo igual ouvir a razo e seguir
as suas diretivas. Como agentes morais, funcionam da mesma
maneira, apesar de a falta de f dos no crentes os impedir de
perceber que Deus o autor da ordem racional da qual
participam e que os seus juzos morais exprimem.
Num sentido importante, isto torna a moralidade independente da
religio. A crena religiosa no afeta o clculo do que melhor, e
os resultados da investigao moral so religiosamente neutros.
Desta forma, mesmo podendo discordar acerca da religio, os
crentes e os no crentes habitam o mesmo universo moral.

4.4 Religio e questes morais

particulares
Algumas pessoas religiosas podero achar a discusso anterior
insatisfatria. Parecer-lhes- demasiado abstrata para ter alguma
importncia para as suas vidas morais. Para eles, a relao entre
moralidade e religio uma questo prtica e imediata que se
centra em problemas morais particulares. No interessa se o bem
e mal morais so definidos em termos da vontade divina ou se
as leis morais so leis da natureza: sejam quais forem os mritos
destas teorias, continuam a existir os ensinamentos morais da
religio sobre questes particulares. Os ensinamentos das
Escrituras e da Igreja so encarados como autoridades,
determinando as posies morais que temos de assumir. Para
referir apenas um exemplo, muitos cristos pensam no ter
alternativa seno opor-se ao aborto porque condenado pela
Igreja e (presumem eles) pelas Escrituras.

Existiro, de fato, posies claramente religiosas, sobre as

grandes questes morais, que os crentes sejam obrigados a
aceitar? A ser assim, sero essas posies diferentes das
perspectivas que outras pessoas podem alcanar pela simples
tentativa de raciocinar para descobrir o melhor caminho a seguir?
A retrica do plpito sugere que a resposta a ambas as questes
sim. Mas h vrias razes para pensar de outra forma.
Em primeiro lugar, frequentemente difcil descobrir uma
orientao moral especfica nas Escrituras. Os nossos problemas
no so os mesmos que os judeus e primeiros cristos
enfrentaram h muitos sculos; no por isso surpreendente que
as Escrituras possam nada dizer sobre questes morais que a ns
nos parecem prioritrias. A Bblia contm uma srie de preceitos
gerais, como a ordem de amar o nosso prximo e tratar os outros
como gostaramos de ser tratados, que podem ser considerados
relevantes para vrias questes.
Mas, apesar de valiosos, esses preceitos no do respostas
precisas sobre qual deve ser exatamente a nossa posio sobre
os direitos dos trabalhadores, a extino das espcies, o
financiamento da investigao mdica, etc.
Outro problema que em muitos casos as Escrituras e a tradio
da Igreja so ambguas. As autoridades discordam, deixando o
crente na posio embaraosa de ter de escolher o elemento da
tradio a aceitar e a autoridade na qual acreditar. Lido de forma
simples, o Novo Testamento, por exemplo, condena a riqueza, e
h uma longa tradio de abnegao e ddiva caridosa que
confirma este ensinamento. Mas h igualmente uma figura
obscura do Antigo Testamento, chamada Jabes, que pediu a Deus
para expandir as minhas propriedades (I Crnicas 4:10), e Deus
concedeu-lhe o pedido. Um livro recente instando os cristos a
adoptar Jabes como modelo tornou-se um campeo de vendas.
Assim, quando as pessoas afirmam que as suas convices
morais derivam dos seus compromissos religiosos esto
frequentemente enganadas. Na realidade, o que acontece algo
de muito diferente. Elas esto primeiro a tomar decises sobre
questes morais e s depois a interpretar as Escrituras, ou a
tradio da Igreja, de modo a apoiarem a concluso moral a que
j chegaram. claro que isto no acontece sempre, mas parece
justo afirmar que acontece com muita frequncia. questo das
riquezas um exemplo disso; o aborto outro.

No debate sobre o aborto, as questes religiosas nunca esto

longe do centro da discusso. Os conservadores religiosos
defendem que o feto um ser humano desde o momento da
concepo, e por isso afirmam que mat-lo na realidade uma
forma de homicdio. No pensam que deva ser a me a escolher
se quer fazer um aborto, porque isso seria como dizer que ela
livre de cometer um homicdio.
A premissa fundamental do argumento conservador de que o
feto um ser humano desde o momento da concepo. O ovo
fertilizado no apenas um ser humano potencial mas um ser
humano de fato, com direito pleno vida. Os liberais, claro,
negam isto - afirmam que, pelo menos durante as primeiras
semanas de gravidez, o embrio menos que um ser humano
completo.
O debate sobre a humanidade do feto muito complicado, mas
aqui interessa-nos apenas uma pequena parte do problema. Os
cristos conservadores afirmam por vezes que,
independentemente da forma como o pensamento secular encara
o feto, a perspectiva crist que o feto um ser humano desde o
seu incio. Mas ser esta perspectiva obrigatria para os cristos?
Que provas podem ser fornecidas para demonstrar isto? Para
responder a isto, podemos apelar para as Escrituras ou para a
tradio da Igreja.
As Escrituras. difcil derivar uma proibio do aborto das
Escrituras crists ou judaicas. A Bblia no fala claramente do
assunto. H certas passagens, no entanto, que so
frequentemente citadas pelos conservadores porque parecem
sugerir que os fetos tm um estatuto humano pleno. Uma das
passagens mais frequentemente citadas do primeiro captulo do
Livro de Jeremias, no qual Deus afirma: Antes de te formar no
seio j te conhecia, e antes de nasceres consagrei-te. Estas
palavras so apresentadas como se fossem a confirmao da
posio conservadora por parte de Deus: so tomadas como
significando que o no-nascido, semelhana do j nascido, so
consagrados a Deus. No seu contexto, no entanto, estas
palavras significam obviamente algo muito diferente.
Suponhamos que lida toda a passagem na qual ocorrem essas
palavras:
Foi-me dirigida a palavra do Senhor nestes termos: Antes que
fosses formado no ventre de tua me, Eu j te conhecia; antes

que sasses do seio materno, Eu te consagrei, e te constitui

profeta entre as naes. E eu respondi: Ah! Senhor Jav, no
sou um orador, porque sou ainda muito novo! Mas o Senhor
replicou: No digas: sou ainda muito novo - porquanto irs aonde
Eu te enviar, e dirs o que Eu te ordenar. No os temas, porque
estarei contigo para te livrar, palavra do Senhor.
Nem o aborto nem a santidade da vida, ou qualquer outra coisa
do gnero, est a ser discutida nesta passagem. Em vez disso,
Jeremias est a afirmar a sua autoridade corno profeta. Ele diz,
com efeito: Deus autorizou-me a falar em seu nome; apesar de
eu ter resistido, ordenou-me que falasse. Mas Jeremias coloca a
questo de forma mais potica; afirma que Deus pretendeu que
ele fosse profeta mesmo antes de ele, Jeremias, ter nascido.
Isto acontece com frequncia quando as Escrituras so citadas
em relao a algumas questes morais controversas. Algumas
palavras so destacadas de uma passagem relacionada com algo
completamente diverso da questo em presena, e essas
palavras so ento interpretadas de uma forma que apoia uma
posio moral da nossa preferncia. Quando isto acontece
correto dizer que uma pessoa est a seguir os ensinamentos
morais da Bblia? Ou ser mais correto dizer que essa pessoa
est a procurar nas Escrituras apoio moral para o ponto de vista
que pensa de antemo estar correto, projetando ento a
concluso desejada nas Escrituras? Se isto for verdade, trata-se
de uma atitude particularmente mpia - uma atitude que parte do
princpio de que o prprio Deus tem de partilhar as nossas
opinies morais. No caso da passagem de Jeremias, difcil ver
como um leitor imparcial poderia pensar que as palavras tm
alguma coisa que ver com o aborto, mesmo por implicao.
A passagem das Escrituras que se aproxima mais de um juzo
especfico sobre o estatuto moral dos fetos ocorre no captulo 21
do xodo. Este captulo faz parte de uma descrio detalhada da
lei dos antigos israelitas. Aqui diz-se que a pena para punir o
homicdio a morte; mas diz-se igualmente, no entanto, que se
for causado um aborto a uma mulher grvida a pena apenas
uma multa, a ser paga ao seu marido. O assassinato no era uma
categoria que inclusse fetos. A Lei de Israel encarava
aparentemente os fetos como menos que um ser humano pleno.
A tradio da Igreja. Mesmo havendo uma base to pequena nas
Escrituras para o justificar, a postura contempornea da Igreja
fortemente contrria ao aborto. Quem frequenta habitualmente a

igreja pode ouvir clrigos, padres e bispos a denunciar o aborto

nos termos mais contundentes. No admira, pois, que muitas
pessoas sintam que o seu compromisso religioso as obriga a
oporem-se ao aborto.
Mas vale a pena notar que a Igreja nem sempre teve esta posio.
De fato, a ideia de que o feto um ser humano desde o
momento da concepo uma ideia relativamente nova, mesmo
na Igreja catlica. So Toms de Aquino defendia que um embrio
no tem alma at vrias semanas depois do incio da gravidez.
So Toms aceitava o ponto de vista de Aristteles de que a alma
a forma substancial do ser humano. No precisamos entrar
nesta noo algo tcnica a no ser para sublinhar que uma das
suas implicaes que no podemos ter uma alma humana at o
nosso corpo ter uma forma reconhecidamente humana. S. Toms
sabia que um embrio humano no tem uma forma humana
desde o momento da concepo, e derivou da a concluso
indicada. O ponto de vista de So Toms sobre o assunto foi
oficialmente aceito pela Igreja no Conclio de Viena, em 1312, e
at hoje nunca foi oficialmente repudiado.
No entanto, no sculo XVII, uma perspectiva curiosa do
desenvolvimento do feto acabaria por ser aceito, e isto teve
consequncias inesperadas para o modo como a Igreja encara o
aborto. Observando vulos fertilizados pelos microscpios
primitivos, alguns cientistas pensaram ter visto pessoas
pequeninas, perfeitamente formadas. Chamaram homnculos a
estas pessoas pequenas, e isso consolidou a ideia de que desde o
incio o embrio humano uma criatura inteiramente formada
que apenas necessita crescer at estar pronta para o nascimento.
Se o embrio tem uma forma humana desde o momento da
concepo, segue-se da, segundo a filosofia de Aristteles e S.
Toms, que pode ter uma alma humana desde o momento da
concepo. A Igreja tirou esta concluso e abraou o ponto de
vista conservador sobre o aborto. O homnculo, diz-se,
claramente um ser humano, e por isso errado mat-lo.
No entanto, medida que o nosso entendimento da biologia
progrediu, os cientistas comearam a perceber que esta ideia do
desenvolvimento do feto estava errada. No h qualquer
homnculo; isso era um erro. Sabemos hoje que o pensamento
original de S. Toms estava correto - os embries comeam por
ser um aglomerado de clulas; a forma humana chega mais
tarde. Mas quando o erro biolgico foi corrigido, o ponto de vista

moral da Igreja no voltou atrs. Tendo adoptado a teoria de que

o feto um ser humano desde o momento da concepo, a
Igreja no a abandonou e agarrou-se sua viso conservadora do
aborto. No obstante o Conclio de Viena, manteve essa posio
at hoje.
Uma vez que tradicionalmente a Igreja no encarava o aborto
uma questo moral sria, a lei Ocidental (desenvolvida sob
influncia da Igreja) no tratou tradicionalmente o aborto como
um crime. luz da lei inglesa, o aborto era tolerado mesmo
quando executado numa gravidez avanada. Nos Estados Unidos,
no houve leis proibindo-o at bem adentro do sculo XIX. Assim,
quando o Supremo Tribunal dos EUA declarou a proibio absoluta
do aborto inconstitucional, em 1973, no estava a inverter uma
longa tradio de opinies legais e morais. Estava apenas a
restaurar uma situao legal que tinha existido at muito
recentemente.
A inteno de passar em revista esta histria no insinuar que a
posio contempornea da Igreja est errada. Apesar de quanto
foi dito aqui, a sua posio pode estar correta. Quero apenas
sublinhar um aspecto fundamental da relao entre a autoridade
religiosa e os juzos morais. A tradio da Igreja, bem como as
Escrituras, reinterpretada por cada gerao para apoiar os seus
pontos de vista morais. O aborto apenas um exemplo disso.
Poderamos igualmente ter usado como exemplo as mudanas
nas perspectivas morais e religiosas sobre a escravatura, o
estatuto das mulheres ou a pena de morte. Em cada caso, as
convices morais das pessoas no so tanto derivadas da sua
religio como sobrepostas a ela.
Os vrios argumentos deste captulo apontam para uma
concluso comum. No se deve definir o correto e errado em
termos da vontade de Deus; a moralidade uma questo de
razo e conscincia, e no de f religiosa; e, em qualquer dos
casos, as consideraes religiosas no fornecem solues
definitivas para os problemas morais especficos com os quais nos
defrontamos. Numa palavra, moralidade e religio so diferentes.
Uma vez que esta concluso contrria ao senso comum, pode
parecer antirreligiosa a alguns leitores. Deve, por isso, sublinharse que esta concluso no foi alcanada por meio do
questionamento da validade da religio. Os argumentos
considerados no presumem que o cristianismo ou qualquer outro
sistema teolgico sejam falsos; estes argumentos mostram

apenas que, mesmo que esses sistemas sejam verdadeiros, a

moralidade continua a ser uma questo independente.

Captulo 5
Egosmo psicolgico
Mas a poca do cavalheirismo passou. A dos sofistas,
economistas e calculadores triunfou.
- EDMUND BURKE, Reflections on the Revolution in France (1790)

5.1 Ser o altrusmo possvel?

Raoul Wallenberg, um homem de negcios sueco que poderia ter
permanecido na segurana de sua casa, passou os ltimos dias da
Segunda Guerra Mundial em Budapeste. Wallenberg ofereceu-se
para integrar a misso diplomtica sueca nessa cidade depois de
ouvir relatos sobre Hitler e a sua soluo final para o problema
judaico. Uma vez a, pressionou com sucesso o governo hngaro
no sentido de parar as deportaes para campos de
concentrao. Quando o governo hngaro foi substitudo por um
regime fantoche nazi e as deportaes recomearam, Wallenberg
emitiu passes de proteo suecos para milhares de judeus,
insistindo que todos mantinham ligaes com a Sucia e estavam
sob a proteo do seu governo. Ajudou vrias pessoas a encontrar
refgio. Sempre que eram reunidos grupos para execuo,
Wallenberg interpunha-se entre eles e os nazis afirmando aos
alemes que teriam de o matar primeiro. Na parte final da
Guerra, quando reinava o caos e os outros diplomatas fugiram,
Wallenberg permaneceu. Foi-lhe atribuda responsabilidade no
salvamento de cerca de doze mil pessoas. Quando a Guerra
terminou, desapareceu, e durante muito tempo ningum soube o
que lhe tinha acontecido. Pensa-se hoje que tenha sido morto,
no pelos alemes, mas pelas foras de ocupao soviticas. A
histria de Wallenberg mais dramtica do que a maioria, mas
no , de modo algum, nica. O governo israelita documentou
seis mil casos de gentios que protegeram judeus durante o
Holocausto, e existem sem dvida milhares de outros.
A moralidade requer que sejamos altrustas. At que ponto
devemos ser altrustas uma questo de difcil resposta. (Vrias
teorias morais foram criticadas ou por exigirem demasiado ou por
pedirem pouco.) Talvez no tenhamos de ser to heroicos como
Raoul Wallenberg, mas espera-se, ainda assim, que estejamos
atentos s necessidades dos outros pelo menos at certo ponto.
E as pessoas ajudam-se, de fato, entre si, de formas mais ou
menos significativas. Fazem favores umas s outras. Constroem
abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais.
Doam rgos e oferecem sangue. Mes sacrificam-se pelos filhos.
Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam as
suas vidas a trabalhar entre os pobres.

A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem

dinheiro para apoiar causas nobres, quando podiam guard-lo
para si. Peter Singer conta que, certo dia, recebi o boletim
informativo da Australian Conservation Foundation, o principal
grupo australiano de defesa do meio ambiente. Inclua um artigo
da autoria do coordenador financeiro da fundao, no qual
relatava urna viagem para agradecer a um doador que
regularmente enviava donativos de mil ou mais dlares. Quando
chegou ao endereo em questo pensou ter-se enganado, pois
estava frente a uma casa suburbana muito modesta. Mas no
havia qualquer engano:
David Allsop, empregado do departamento estatal de obras
pblicas, doa cinquenta por cento dos seus rendimentos para
causas ambientais.
Estas so histrias notveis, mas deveremos aceit-las pelo que
parecem? Sero de fato estas pessoas to altrustas como
parecem? Neste captulo vamos examinar alguns argumentos que
defendem que ningum jamais verdadeiramente altrusta. Isto
pode parecer absurdo tendo em conta os exemplos que acabmos
de enumerar. Contudo, h uma teoria da natureza humana, em
tempos muito corrente entre filsofos, psiclogos e economistas,
e ainda defendida por muitas pessoas comuns, que afirma que
no somos capazes de ser altrustas. Segundo esta teoria,
conhecida como egosmo psicolgico, todas as aes humanas
so motivadas pelo egosmo. Podemos acreditar que somos
nobres e abnegados, mas isso apenas uma iluso. Na verdade
importamo-nos apenas com ns mesmos.
Poder o egosmo psicolgico ser verdadeiro? Porque razo tantas
pessoas tm aceitado esta ideia perante tantas provas em
contrrio?

5.2 A estratgia de reinterpretao

de motivos
Todos sabemos que por vezes as pessoas parecem agir com
altrusmo; mas talvez as explicaes altrusticas do
comportamento sejam demasiado superficiais - pode parecer que
as pessoas so altrustas, mas se olharmos mais profundamente,
poderemos descobrir que algo mais est a acontecer. Geralmente

no difcil descobrir que o comportamento altrusta est na

verdade ligado a um tipo qualquer de benefcio para quem age.
Segundo alguns dos amigos de Raoul Wallenberg, antes de ir para
a Hungria ele estava deprimido e infeliz, sentindo que a sua vida
no tinha grande importncia. Por isso, encetou a realizao de
aes que o transformassem numa figura heroica. A sua procura
de uma vida mais significativa foi espetacularmente bem
sucedida - aqui estamos ns, mais de meio sculo aps a sua
morte, falando a seu respeito. A Madre Theresa, a freira que
passou a vida a trabalhar entre os pobres de Calcut,
frequentemente citada como o exemplo perfeito de altrusmo mas claro que a Madre Theresa acreditava que seria bem
recompensada no Cu. (Na verdade no teve de esperar muito
pela sua recompensa; recebeu o Prmio Nobel da Paz em 1979.)
Quanto a David Allsop, que oferece cinquenta por cento dos seus
rendimentos para apoiar causas ambientais, Singer salienta que
o prprio David trabalhara anteriormente como ativista, e afirma
sentir-se profundamente satisfeito por poder agora fornecer o
apoio financeiro para outros continuarem o trabalho.
Assim, o comportamento altrusta est na realidade ligado a
coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo
de reconhecimento pblico, sentimentos de satisfao pessoal e a
esperana de uma recompensa divina. Por cada ato de aparente
altrusmo podemos encontrar uma maneira de justific-lo e
substitu-lo por uma explicao em termos de motivos mais
egocntricos. Esta tcnica de reinterpretar motivos genrica e
pode ser repetida vezes e vezes sem conta.
Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egosmo psicolgico
estava provavelmente correto, mas no se deu por satisfeito com
uma abordagem to fragmentria. No teoricamente elegante
lidar com cada exemplo separadamente, ocupando-nos primeiro
de Raoul Wallenberg, depois da Madre Theresa, depois de David
Allsop e assim por diante. Se o egosmo psicolgico verdadeiro,
deveramos poder fornecer uma explicao mais abrangente dos
motivos humanos, que confirmasse a teoria de uma vez por
todas. Foi isso mesmo que Hobbes tentou fazer. O seu mtodo
consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrandose especialmente nos altrustas, e mostrando como todos
podiam ser compreendidos em termos egostas. Uma vez
completado este projeto, teria eliminado sistematicamente o

altrusmo do nosso entendimento da natureza humana. Eis dois

exemplos de Hobbes em ao.
1. Caridade. Este o motivo mais geral que atribumos s pessoas
quando pensamos que agem em funo da sua preocupao
pelos outros. O Oxford English Dictionary dedica quase quatro
colunas caridade. definida quer como o amor cristo pelo
nosso semelhante quer como a benevolncia para com o
prximo. Mas, se esse amor ao prximo na realidade no existe,
o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma
radicalmente diferente. No seu ensaio Da Natureza Humana,
Hobbes descreve-o assim:
No pode haver maior argumento para um homem, provando o
seu prprio poder, do que saber-se capaz no apenas de realizar
os seus desejos, como ainda de ajudar outros homens nos seus: e
nisso mesmo que consiste a concepo do que se chama
caridade.
A caridade , assim, o prazer de cada um na demonstrao dos
seus prprios poderes. Um homem caridoso est a provar a si
mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os outros: no
s capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para
ajudar quantos no tm a mesma capacidade que ele. Por outras
palavras, est apenas a exibir a sua superioridade. Hobbes sabia,
naturalmente, que um homem caridoso pode no pensar estar a
fazer isso.
Mas ns no somos os melhores juzes das nossas prprias
motivaes. perfeitamente natural que interpretemos as nossas
aes de um modo lisonjeiro para ns (um egosta psicolgico no
esperaria outra coisa), e lisonjeiro pensar que somos
altrustas. A perspectiva de Hobbes visa fornecer a explicao
real do porqu das nossas aes, e no a adulao superficial na
qual desejamos naturalmente acreditar;

2. Piedade. O que ter piedade dos outros? Poderamos pensar

que compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os
seus infortnios. E, agindo em funo deste pesar, poderamos
tentar ajud-los. Hobbes pensa que tudo isto est muito bem, at
onde pode estar, mas no vai suficientemente fundo. A razo pela
qual nos sentimos incomodados com os infortnios dos outros
pensarmos que a mesma coisa nos podia acontecer a ns. A
piedade, afirma, consiste em imaginar ou fantasiar as nossas

prprias calamidades futuras, partindo da conscincia das

calamidades de ou trem.
Do ponto de vista terico, esta explicao da piedade revela-se
mais poderosa do que parece primeira vista. Pode explicar com
muita clareza alguns aspectos peculiares do fenmeno. Pode
explicar, por exemplo, por que sentimos maior piedade quando
uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa m. Na
descrio de Hobbes, a piedade requer um sentido de
identificao com a pessoa que sofre - sinto piedade de algum
quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de
ns pensa ser uma boa pessoa, no nos identificamos com os que
pensamos serem maus. Por conseguinte, no nos apiedmos dos
malvolos da mesma forma que nos apiedmos dos bons. Os
nossos sentimentos de piedade variam em funo direta da
virtude da pessoa que sofre porque o nosso sentido de
identificao varia da mesma forma.
A estratgia de reinterpretar motivos um mtodo de raciocnio
persuasivo; fez muitas pessoas ter a sensao de que o egosmo
psicolgico pode estar certo. Apela sobretudo a um certo cinismo
em ns, a uma suspeita de que as pessoas no so to nobres
como parecem.
Mas no um mtodo de raciocnio decisivo, pois no pode
provar que o egosmo psicolgico est correto. O problema que
mostra apenas que possvel interpretar os motivos de forma
egosta; nada faz para mostrar que os motivos egostas so mais
profundos ou verdadeiros do que as explicaes altrusticas que
pretendem substituir. No mximo, a estratgia mostra que o
egosmo psicolgico possvel. Necessitamos ainda de
argumentos para provar que verdadeiro.

5.3 Dois argumentos a favor do

egosmo psicolgico
H dois argumentos gerais que foram adiantados com frequncia
em defesa do egosmo psicolgico. So argumentos gerais na
medida em que cada um tenta estabelecer de um s golpe que
todas as aes, e no apenas uma classe limitada de aes, so
motivadas pelo egosmo. Como poderemos ver, nenhum dos
argumentos resiste muito bem ao escrutnio.

O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos

fazer. Se descrevemos as aes de uma pessoa como egostas e
as de outra como no egostas estamos a descurar o fato crucial
de que em ambos os casos, partindo do princpio de que a ao
realizada de forma voluntria, a pessoa est apenas a fazer o que
mais deseja fazer. Se Raoul Wallenberg escolheu partir para
Budapeste, e ningum o coagiu, isso apenas mostra que ele
preferia ir do que permanecer na Sucia - e porque haveria de ser
elogiado pela sua generosidade quando se limitou a fazer o que
mais desejava? A sua ao foi ditada pelos seus prprios desejos,
o seu sentido do que queria fazer. Assim, no agiu altruistamente.
E, uma vez que se pode dizer o mesmo de qualquer alegado ato
altrusta, podemos concluir que o egosmo psicolgico tem de ser
verdadeiro.
Este argumento tem duas falhas principais. Primeiro, baseia-se na
ideia de que as pessoas nunca fazem voluntariamente seno o
que desejam fazer. Mas isto redondamente falso. Por vezes
fazemos coisas que no queremos fazer, porque so um meio
necessrio para um fim que queremos atingir, por exemplo, no
queremos ir ao dentista, mas vamos na mesma para evitar dor de
dentes. Este tipo de caso pode, no obstante, ser encarado como
consistente com o esprito do argumento, porque os fins (como
evitar dor de dentes) so desejados.
Mas h igualmente coisas que fazemos, no porque o desejamos,
e nem mesmo porque so meios para um fim que queremos
atingir, mas porque sentimos que devemos faz-las. Por exemplo,
algum pode fazer uma coisa porque prometeu faz-la, e sentese, por isso, obrigado, mesmo no desejando faz-la. Tem sido por
vezes sugerido que em tais casos realizamos a ao porque,
afinal de contas, queremos manter as nossas promessas. No
obstante, isso no verdade. Se prometi fazer algo mas no o
quero fazer, ento pura e simplesmente falso dizer que quero
manter a minha promessa. Em tais casos sentimos um conflito
precisamente porque no queremos fazer o que nos sentimos
obrigados a fazer.
Se os nossos desejos e o nosso sentido de obrigao estivessem
sempre em harmonia, este seria um mundo feliz. uma
experincia demasiado comum sentirmo-nos puxados em
direes diferentes pelo desejo e pela obrigao. Tanto quanto
sabemos, Wallenberg pode ter tido essa experincia: talvez
quisesse ficar na Sucia, mas sentiu que tinha de ir para

Budapeste. Seja como for, do fato de ter ido no se segue que

desejasse ir.
O argumento tem ainda uma segunda falha. Suponha-se que
admitamos, em benefcio da argumentao, que agimos sempre
segundo os nossos mais fortes desejos. Mesmo dando isto por
adquirido no se seguiria que Wallenberg agiu de forma egosta
ou em benefcio prprio. Pois se desejava ajudar outras pessoas,
mesmo com riscos para si, isso precisamente o que o torna no
egosta. Que outra coisa poderia ser a generosidade a no ser
ajudar os outros, mesmo com alguns custos para si mesmo? Outra
forma de pr a questo afirmar que o objeto de um desejo
determina se este ou no egosta. O mero fato de algum agir
segundo os seus desejos no significa que esteja a agir de forma
egosta; tudo depende do que essa pessoa deseja. Se apenas se
preocupa com o seu bem-estar e no pensa nos outros, ento
um egosta; mas se tambm deseja ver os outros felizes, e age
segundo esse desejo, ento no egosta.
Por conseguinte, este argumento falha de quase todas as formas
possveis: as premissas no so verdadeiras, e mesmo que
fossem, a concluso no se seguiria delas.
O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.
O segundo argumento geral em defesa do egosmo psicolgico
apela para o fato de quase todas as aes ditas altrustas
produzirem um sentido de autossatisfao na pessoa que as
realiza. Agir altruistamente faz as pessoas sentirem-se bem
consigo mesmas, e isso o seu verdadeiro objetivo.
Segundo um jornal do sculo XIX, este argumento foi em tempos
defendido por Abraham Lincoln. O Monitor, de Springfield, Illinois,
noticiou que Lincoln afirmou certa vez a um companheiro de
viagem num coche antigo que todos os homens eram instados
pelo egosmo a fazer o bem. O companheiro de viagem
contestava esta posio quando estavam a atravessar uma ponte
sobre uma zona pantanosa. Ao atravessar a ponte, olhavam para
uma velha porca selvagem que fazia na margem rudos horrveis
porque as suas crias tinham entrado no lodaal e estavam em
risco de se afogar. Quando a velha carruagem comeou a subir a
colina, Lincoln gritou: Cocheiro, poderia parar um momento?
Lincoln saltou da carruagem, correu de volta ao pntano, retirou
os porquinhos da gua enlameada e colocou-os de novo na
margem. Quando regressou, o seu companheiro afirmou: Ento

Abe, onde fica o egosmo neste pequeno episdio? Pela sua

sade, Ed, aquilo foi a prpria essncia do egosmo. No teria tido
paz de esprito durante o resto do dia se tivesse deixado aquela
velha porca em sofrimento por causa dos porquinhos. Fi-lo para
obter paz de esprito, percebe?
Lincoln era um grande homem, mas, nesta ocasio pelo menos,
no foi um grande filsofo. O seu argumento vulnervel ao
mesmo tipo de objeces do anterior. Porque razo devemos
pensar, apenas porque algum obtm satisfao do auxlio aos
outros, que isso faz dele um egosta? No a pessoa altrusta
precisamente a que de fato tem satisfao no auxlio aos outros,
enquanto o egosta no tem? Se Lincoln conseguiu paz de
esprito depois de salvar os porquinhos, isso mostrar que
egosta ou, pelo contrrio, que compassivo e dotado de bom
corao? (Se uma pessoa fosse verdadeiramente egosta, porque
haveria de incomodar-se com o sofrimento dos outros, ainda para
mais tratando-se de porcos?) Por analogia, pode considerar-se
puro sofisma afirmar que algum egosta apenas porque deriva
satisfao do auxlio aos outros. Se dissermos isto rapidamente,
enquanto pensamos noutra coisa, talvez parea correto; mas se
falarmos pausadamente e estivermos atentos ao que dizemos,
parece francamente tonto.
Suponhamos, alm disso, que perguntamos por que razo uma
pessoa obtm satisfao ao auxiliar os outros. Porque ser que
nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar um abrigo para
pessoas sem lar, quando podamos gastar esse dinheiro com ns
mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que
somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos
outros. Se no nos importamos com isso, doar o dinheiro parecer
um desperdcio e no uma fonte de satisfao. Vai fazer-nos sentir
parvos e no santos.
H uma lio geral a retirar deste caso, relacionada com a
natureza do desejo e seus objetos.
Desejamos todo o gnero de coisas - dinheiro, um carro novo,
jogar xadrez, casar e assim por diante - e uma vez que desejamos
essas coisas, podemos obter satisfao ao consegui-las. Mas o
objeto do nosso desejo no a satisfao - no isso que
procuramos. O que procuramos simplesmente o dinheiro, o
carro, o xadrez ou o casamento. Acontece o mesmo com o auxlio
aos outros. Temos primeiro de querer ajud-los antes de
podermos obter satisfao com isso. Os bons sentimentos so um

derivado; no so o que buscamos. Por isso, ter esses

sentimentos no uma marca de egosmo.

5.4 Esclarecer algumas confuses

Um dos mais poderosos motivos na elaborao de uma teoria o
desejo de simplicidade. Quando estamos empenhados em
explicar uma coisa, gostaramos de descobrir uma explicao to
simples quanto possvel. Isto certamente verdade nas cincias quanto mais simples uma teoria cientfica, tanto maior o seu
poder de atrao. Considerem-se fenmenos to diversos como
os movimentos planetrios, as mars e a forma como caem os
objetos quando largados de um ponto elevado. Estes fenmenos
parecem ser, partida, muito diferentes; e pareceria serem
necessrios princpios diferentes para os explicar. Quem podia
pensar que poderiam ser todos explicados por um nico princpio?
No entanto isso mesmo que faz a teoria da gravidade. A
capacidade da teoria para unir fenmenos diversos sob um
mesmo princpio explicativo uma das suas grandes virtudes.
Cria ordem a partir do caos.
Da mesma forma, quando pensamos sobre a conduta humana,
gostaramos de descobrir um princpio para explicar tudo.
Queremos uma frmula nica e simples, se conseguirmos
descobrir uma, capaz de unir os diversos fenmenos do
comportamento humano, da mesma forma que as frmulas
simples na fsica unem fenmenos aparentemente diferentes.
Sendo bvio que a preocupao com ns prprios um fator de
importncia esmagadora na motivao, pode considerar-se
natural ponderar a possibilidade de toda a motivao poder ser
explicada nesses termos. E assim se explica a persistncia da
ideia do egosmo psicolgico.
Mas a ideia fundamental subjacente ao egosmo psicolgico no
pode sequer ser expressa sem confuses; e uma vez esclarecidas
estas confuses a teoria deixa de parecer plausvel.
Primeiro, as pessoas tendem a confundir egosmo com interesse
prprio. Quando pensamos nisso, vemos que no so de modo
algum a mesma coisa. Se vou ao mdico quando me sinto mal,
estou a agir em funo do meu interesse prprio, mas ningum
pensaria chamar-me egosta por causa disso. De modo
semelhante, lavar os dentes, trabalhar afincadamente no meu

emprego e obedecer lei, so tudo aes realizadas no meu

interesse prprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma
conduta egosta. O comportamento egosta o comportamento
que ignora os interesses dos outros em circunstncias nas quais
no deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeio normal em
circunstncias normais no egosta (apesar de ser, sem dvida,
do nosso interesse prprio); mas seramos egostas se
acumulssemos comida enquanto outros passavam fome.
Uma segunda confuso mistura o comportamento em funo do
interesse prprio com a procura de prazer. Fazemos muitas coisas
porque gostamos de as fazer, mas isso no significa que
estejamos a agir em funo do interesse prprio. Um homem que
continua a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da
relao entre o fumo e o cancro no est certamente a agir
segundo o seu interesse prprio, nem mesmo pelos seus prprios
padres - o interesse prprio ditaria que parasse de fumar- e no
est tambm a agir de forma altrusta. Ele fuma, sem dvida, pelo
prazer de fumar, mas isso apenas mostra que a procura
indisciplinada do prazer e a defesa do interesse prprio so coisas
diferentes. Refletindo nisto, Joseph Butler, o principal crtico do
egosmo no sculo XVIII, afirmou: O que h a lamentar no que
os homens, no mundo de hoje, se ocupem demasiado do seu
prprio bem ou interesses, pois no se ocupam o suficiente.
Tomados em conjunto, os dois ltimos pargrafos mostram que a)
falso que todas as aes sejam egostas e b) falso que todas
as aes sejam realizadas em funo do interesse prprio.
Quando lavamos os dentes, pelo menos em circunstncias
normais, no estamos a agir de forma egosta; por conseguinte,
nem todas as aes so egostas. E quando fumamos cigarros no
estamos a agir no nosso prprio interesse; portanto, nem todas as
aes so realizadas por interesse prprio. Vale a pena notar que
estes dois aspectos no dependem de exemplos de altrusmo;
mesmo no existindo comportamentos altrustas, o egosmo
psicolgico continuaria a ser falso.
Uma terceira confuso consiste na suposio comum, mas falsa,
de que a preocupao pelo nosso prprio bem-estar
incompatvel com uma genuna preocupao pelos outros. Sendo
bvio que todas as pessoas (ou quase todas) desejam o seu
prprio bem-estar, poderia pensar-se que ningum pode estar
realmente preocupado com o bem-estar dos outros. Mas

isto uma dicotomia falsa. No h qualquer inconsistncia em

desejar que todos, incluindo ns mesmos e os outros, sejam
felizes. Na verdade, os nossos interesses podem por vezes entrar
em conflito com os interesses de outras pessoas, e podemos
ento ter de fazer escolhas difceis. Mas mesmo nestes casos
optamos por vezes pelos interesses dos outros, especialmente
quando os outros so nossos amigos ou familiares. importante
notar, no entanto, que a vida nem sempre assim. Podemos por
vezes ajudar os outros com custos mnimos, ou mesmo nenhuns,
para ns prprios. Nessas circunstncias nem mesmo o mais forte
interesse prprio nos impede necessariamente de agir
generosamente.
Uma vez esclarecidas estas confuses, parecem existir poucas
razes para considerar o egosmo psicolgico uma teoria
plausvel. Pelo contrrio, parece francamente implausvel. Se
observarmos com esprito aberto o comportamento das pessoas,
verificamos que motivado em grande parte pelo, interesse
prprio, mas no de forma alguma no seu todo. Pode realmente
existir uma frmula simples, ainda por descobrir, que explique o
comportamento humano na sua totalidade, mas o egosmo
psicolgico no essa frmula.

5.5 O erro mais grave do egosmo

psicolgico
A discusso anterior pode parecer implacavelmente negativa. Se
o egosmo psicolgico to obviamente confuso, pode-se
perguntar, e se no h argumentos plausveis em sua defesa,
porque razo tantas pessoas inteligentes se sentiram atradas por
essa ideia? uma boa pergunta. Parte da resposta est na
necessidade quase irresistvel de simplicidade terica. Outra parte
reside na atrao pelo que parece uma atitude obstinada e
deflacionista face s pretenses humanas. Mas h uma razo
mais profunda: o egosmo psicolgico tem sido aceito por muitas
pessoas porque o consideram irrefutvel. E, num certo sentido,
tm razo. Mas noutro sentido a imunidade da teoria refutao
o seu defeito mais profundo.
Para explicar isto, permita-me que conte uma histria (verdadeira)
que pode parecer muito afastada do nosso tema. H alguns anos,
os membros de um grupo de investigadores liderados pelo Dr.

David Rosenham, professor de Psicologia e Direito na

Universidade de Stanford, conseguiram introduzir-se em vrios
hospitais psiquitricos fazendo-se passar por doentes. Os
funcionrios dos hospitais ignoravam que eles eram especialistas;
pensavam que os investigadores eram doentes como os outros.
Os investigadores eram perfeitamente normais, seja qual for o
significado do termo, mas a sua simples presena nos hospitais
criou o pressuposto de que estavam mentalmente perturbados.
Apesar de se comportarem com normalidade - nada fizeram para
se fingir doentes - descobriram rapidamente que tudo quanto
faziam era interpretado pelos mdicos como sinal do problema
mental que tinham inscrito nos formulrios de admisso. Quando
um deles era apanhado a tomar notas, eram anotadas nos seus
relatrios as seguintes observaes: O paciente envolve-se num
comportamento de escrita. Durante uma entrevista, um
paciente confessou que apesar de ter maior proximidade com a
me quando era criana se ligou mais ao pai medida que
cresceu - uma mudana perfeitamente normal. Mas isto foi
interpretado como prova de relaes instveis na infncia.
Mesmo os seus protestos e declaraes de normalidade foram
voltados contra eles. Um dos verdadeiros pacientes alertou-os:
Nunca digam a um mdico que esto bem. Ele no vai acreditar.
Isso chama-se fuga para a sade. Digam-lhe que continuam
doentes, mas sentem-se muito melhor. Isso chama-se
perspiccia.
Do pessoal dos hospitais, ningum deu pelo logro. Os verdadeiros
pacientes, no entanto, perceberam tudo. Um deles disse a um
investigador: Voc no louco. Est a investigar o hospital. E de
fato estava.
Porque razo os mdicos no perceberam? A experincia revelou
algo sobre o poder de um pressuposto dominante: uma vez aceita
uma hiptese, tudo pode ser interpretado para a apoiar. Quando a
ideia de que os pacientes falsos tinham perturbaes mentais foi
admitida como pressuposto dominante, os seus comportamentos
no importavam. Fizessem o que fizessem, isso seria interpretado
de modo a adaptar-se ao pressuposto. Mas o sucesso desta
tcnica no provou que a hiptese estivesse correta. Era sinal,
isso sim, de que algo correu mal.
A hiptese de que os pacientes falsos sofriam de perturbaes
mentais era defeituosa porque era insusceptvel de ser testada.
Se uma hiptese pretende dizer algo de factual sobre o mundo,

ento tem de haver condies imaginveis que possam verific-la

e outras que possam refut-la. Caso contrrio, no tem qualquer
sentido. Se a hiptese for que todos os cisnes so brancos, por
exemplo, podemos olhar para os cisnes para ver se h verdes,
azuis ou de qualquer outra cor. Mesmo que no encontremos
cisnes verdes ou azuis, sabemos como seria encontrar algum. A
nossa concluso deve basear-se nos resultados destas
observaes. (De fato, h cisnes pretos, pelo que a hiptese
falsa.)
Suponha-se ainda que algum afirma: O Shaquille ONeal no
consegue entrar no meu Volkswagen. Sabemos o que isto
significa, pois podemos imaginar as circunstncias que tornariam
a afirmao verdadeira e as que a tornariam falsa. Para testar a
afirmao, levamos o carro at ao Sr. ONeal, convidamo-lo a
entrar, e vemos o que acontece. Se for de uma maneira, a
afirmao verdadeira; se for de outra, falsa.
Deveria ter sido possvel aos mdicos examinar os pacientes
falsos, olhar os resultados, e afirmar:
Esperem l, nada h de errado com estas pessoas. (Recorde-se
que os pacientes falsos agiram com normalidade; nada fizeram
para fingir qualquer tipo de sintomas psiquitricos.) Mas os
mdicos no estavam a agir dessa forma. Para eles, nada podia
ser admitido contra a hiptese de que os pacientes estavam
doentes.
O egosmo psicolgico comete o mesmo erro. Uma vez admitido o
pressuposto dominante de que todo o comportamento visa o
interesse prprio, pode-se interpretar tudo quanto ocorre para se
adequar a esse pressuposto. Mas qual o problema? Se no h
qualquer padro imaginvel de comportamento ou motivao que
possa contradizer a teoria - se nem mesmo podemos imaginar o
que seria um ato no egosta-, ento a teoria vazia.
H, naturalmente, uma forma de contornar este problema, tanto
para os mdicos como para o egosmo psicolgico. Os mdicos
poderiam ter estabelecido uma forma razovel de distinguir entre
pessoas mentalmente saudveis e pessoas com doenas mentais;
podiam, depois, ter observado os pacientes falsos para ver a que
categoria pertenciam. De modo anlogo, algum tentado a
acreditar na veracidade do egosmo psicolgico poderia
estabelecer uma forma razovel de distinguir o comportamento
motivado pelo interesse prprio do comportamento que ignora o

interesse prprio e depois observar como as pessoas agem de

fato para ver as categorias s quais se adequam. claro que
algum que fizesse isto veria que as motivaes das pessoas so
das mais diversas. As pessoas agem por avidez, fria, luxria,
amor e dio. Fazem certas coisas porque esto assustadas,
ciumentas, curiosas, felizes, preocupadas e inspiradas. Por vezes
so egostas e por vezes generosas.
Por vezes so mesmo heroicas, como Raoul Wallenberg. Perante
tudo isto, no se pode manter o pensamento de que h apenas
um motivo. Se o egosmo psicolgico for defendido de forma
susceptvel de ser testada, os resultados do teste sero que a
teoria falsa.

Captulo 6
Egosmo tico
Alcanar a sua prpria felicidade o objetivo moral mais elevado
do ser humano.
- AYN RAND, The Virtue of Selfishness (1961)

6.1 Teremos o dever de ajudar

pessoas que morrem fome?
Todos os anos milhes de pessoas morrem por subalimentao e
problemas de sade com ela relacionados. Um padro comum
entre as crianas de pases pobres a morte por desidratao
causada por diarreias com origem na subnutrio. O diretor
executivo do Fundo das Naes Unidas de Apoio s Crianas
(UNICEF) estima que cerca de quinze mil crianas morram desta
forma todos os dias. Isso equivale a 5 475 000 crianas por ano.
Se adicionarmos as que morrem de outras causas evitveis, o
nmero ultrapassa os dez milhes. Mesmo que esta estimativa
seja demasiado alta, o nmero das que morrem chocante.
Para quem vive em pases abastados, isto coloca um problema
grave. Gastamos dinheiro com ns mesmos, no apenas nas
necessidades da vida mas em luxos sem conta - em bons
automveis, roupas elegantes, aparelhagens, desportos, filmes, e
assim por diante. No nosso pas, mesmo pessoas com
rendimentos modestos beneficiam de tais coisas. O problema
que podamos abdicar dos nossos luxos e, em vez disso, doar o
dinheiro para o combate fome. O fato de no o fazermos revela
que encaramos os nossos luxos como mais importantes do que as
suas vidas.
Porque razo permitimos que morram pessoas fome quando
poderamos salv-las? Poucos de ns pensam de fato que os

nossos luxos sejam assim to importantes. A maioria de ns, se

interrogados diretamente, ficaria provavelmente um pouco
embaraada, e diria que provavelmente devamos fazer mais para
ajudar. A explicao para o fato de no o fazermos que, pelo
menos em parte, raramente pensamos no problema. Vivendo as
nossas vidas confortveis, estamos afastados do problema. As
pessoas com fome esto a morrer a alguma distncia de ns; no
as vemos, e podemos mesmo evitar pensar nelas. Quando
acontece pensarmos nelas, apenas de forma abstrata, como
estatsticas. Infelizmente para os que tm fome, as estatsticas
no tm muito poder para nos comover.
Reagimos de forma diferente quando h uma crise, quando uma
grande massa de pessoas num dado local passa fome, como na
Etipia em 1984, ou na Somlia em 1992. Nessa altura, notcia
de primeira pgina e os esforos de auxlio so mobilizados. Mas
quando os necessitados esto dispersos, a situao no parece
to urgente. As 5 475 000 crianas tm a infelicidade de no
estarem todas juntas em Chicago, por exemplo.
Mas, deixando de lado a questo sobre o motivo de nos
comportarmos assim, qual o nosso dever?
O que devemos fazer? Podemos pensar nisto como a perspectiva
de senso comum sobre a questo: a moralidade supe que
equilibremos os nossos prprios interesses com os interesses dos
outros?
E compreensvel, naturalmente, que olhemos pelos nossos
prprios interesses, e ningum pode ser acusado por atender s
suas necessidades bsicas. Mas ao mesmo tempo as
necessidades dos outros tambm so importantes, e quando
podemos ajudar os outros - especialmente quando isso no
representa grande sacrifcio para ns mesmos - devemos faz-lo.
Assim, se tivermos dez euros a mais, e se do-los a uma agncia
de combate fome puder ajudar a salvar uma criana, ento a
moralidade de senso comum diria que devemos dar o dinheiro.
Esta maneira de pensar implica um pressuposto geral sobre os
nossos deveres morais: parte-se do princpio de que temos
deveres morais para com as outras pessoas, e no apenas
deveres que ns mesmos criamos, fazendo uma promessa ou
contraindo uma dvida, por exemplo. Temos deveres naturais
para com os outros simplesmente porque so pessoas que podem
ser auxiliadas ou prejudicadas pelo que ns fazemos. Se uma

dada ao favorecesse (ou prejudicasse) outras pessoas, isso

seria uma razo para devermos (ou no devermos) realizar essa
ao. O pressuposto de senso comum que, do ponto de vista
moral, os interesses das outras pessoas contam por si.
Mas o que para uma pessoa senso comum para outra uma
ingnua banalidade. Alguns pensadores defenderam que no
temos, de fato, quaisquer deveres naturais para com as outras
pessoas. O egosmo tico a ideia de que cada pessoa tem a
obrigao exclusiva de lutar pelos seus interesses. E diferente do
egosmo psicolgico, uma teoria da natureza humana dedicada ao
estudo de como as pessoas realmente se comportam. O egosmo
psicolgico afirma que as pessoas de fato lutam pelos seus
prprios interesses. O egosmo tico, pelo contrrio, uma teoria
normativa - isto , uma teoria sobre como devemos comportarnos. Independentemente de como nos comportamos, o egosmo
tico afirma que o nosso nico dever fazer o melhor para ns
mesmos.
uma teoria que levanta desafios. Contradiz algumas das nossas
crenas morais mais profundas -convices que, em qualquer
caso, a maior parte das pessoas tem - e no fcil de refutar.
Vamos examinar os argumentos mais importantes a favor e
contra esta teoria. Se verificarmos que verdadeira, ter
naturalmente a maior importncia. Mas mesmo que se revele
falsa, h ainda assim muito que aprender com a sua anlise, pois
podemos alcanar uma melhor compreenso das razes pelas
quais temos de fato obrigaes para com os outros.
Mas antes de nos debruarmos sobre os argumentos, devemos
ser um pouco mais claros sobre o que esta teoria diz ou no diz
ao certo. Em primeiro lugar, o egosmo tico no diz que devemos
defender os nossos prprios interesses bem como os interesses
dos outros. Isso seria uma perspectiva vulgar, de senso comum.
O egosmo tico o ponto de vista segundo o qual o nosso nico
dever promover os nossos prprios interesses. Para o egosmo
tico h apenas um princpio fundamental de conduta, o princpio
do interesse prprio, e este princpio resume todos os nossos
deveres e obrigaes naturais.
No entanto, o egosmo tico no diz que devemos evitar aes
que ajudam os outros. Pode acontecer em vrias circunstncias
que os seus interesses coincidam com os interesses dos outros,
pelo que ao ajudar-se a si mesmo estaria, desejando-o ou no, a
ajud-los. Ou pode dar-se o caso de que o auxlio aos outros seja

um meio eficaz para obtermos alguma vantagem para ns

mesmos. O egosmo tico no probe tais aes; na verdade, pode
mesmo recomend-las. A teoria insiste apenas que em tais casos
o benefcio para os outros no o que torna a ao correta. O que
a torna correta , pelo contrrio, o fato de ser realizada em
proveito prprio.
Por fim, o egosmo tico no pressupe que ao lutarmos pelos
nossos prprios interesses tenhamos sempre de fazer o que
queremos, ou aquilo que nos d maior prazer a curto prazo.
Algum pode querer beber em excesso, fumar cigarros, consumir
drogas ou desperdiar os melhores anos da sua vida nas corridas
de automveis. O egosmo tico torceria o nariz a tudo isto,
independentemente do prazer momentneo que possa trazer. O
egosmo tico afirma que uma pessoa deve fazer o que de fato
em seu prprio interesse a longo prazo. Sanciona o egosmo, mas
no sanciona a parvoce.

6.2 Trs argumentos a favor do

egosmo tico
Que argumentos podem ser apresentados para apoiar esta
doutrina? A teoria , infelizmente, mais vezes afirmada do que
defendida - muitos dos seus defensores pensam que a sua
verdade evidente por si, no sendo necessrios argumentos.
Quando defendida, trs linhas de raciocnio so usadas com
mais frequncia.
O argumento de que o altrusmo se autoderrota. O primeiro
argumento tem diversas variantes, cada uma delas sugerindo a
mesma ideia geral:
- Cada um de ns est intimamente familiarizado com as suas
prprias necessidades e desejos. Alm disso, cada um de ns est
na melhor posio para procurar efetivamente a realizao desses
desejos e necessidades. Acresce que s conhecemos os desejos e
necessidades das outras pessoas de forma imperfeita, e no
estamos bem colocados para as satisfazer. Logo, razovel
pensar que se nos propusssemos ser os guardies dos nossos
irmos, iramos com frequncia confundir tudo e acabar por fazer
mais mal do que bem;

- Acresce que a poltica de cuidar dos outros uma intromisso

ofensiva na privacidade das outras pessoas; essencialmente
uma poltica baseada em metermo-nos na vida alheia;
- Tornar as outras pessoas o objeto da nossa caridade
degradante para elas; priva-as da sua dignidade e amor-prprio. A
oferta de caridade diz, com efeito, que elas no so competentes
para tratar de si mesmas; e a afirmao autorrealizvel. As
pessoas deixam de ter confiana em si mesmas e tornam-se
passivamente dependentes dos outros. Essa a razo pela qual
os beneficirios da caridade se mostram com tanta frequncia
ressentidos e no gratos.
Assim sendo, considera-se que a poltica de cuidar dos outros se
autoderrota. Se queremos fazer o que melhor para as pessoas,
no devemos adoptar as chamadas polticas altrusticas de
comportamento. Pelo contrrio, se cada pessoa cuidar dos seus
prprios interesses mais provvel que todos fiquem melhor.
Como afirma Robert G. Olson no seu
livro The Morality of Self-Interest (1965), O indivduo tem mais
probabilidades de contribuir para o melhoramento social lutando
racionalmente pelos seus prprios interesses de longo prazo. Ou,
nas palavras de Alexander Pope, E assim Deus e a Natureza
formaram o quadro geral Ordenando que o amor de si e da
sociedade seja igual.
E possvel contestar este argumento num sem-nmero de
aspectos. claro que ningum apoia a inpcia, a intromisso, ou
que as pessoas sejam privadas do seu amor-prprio. Mas ser isso
que fazemos quando alimentamos crianas com fome? Uma
criana esfomeada na Somlia ser realmente prejudicada
quando nos intrometemos na sua vida ao fornecer-lhe
alimentos? Parece pouco provvel. Mas podemos deixar de lado
este aspecto, pois, considerada enquanto argumento a favor do
egosmo tico, esta linha de pensamento tem um defeito ainda
mais grave.
O problema que no , de todo, um argumento a favor do
egosmo tico. O argumento conclui que devemos adoptar
determinadas polticas de comportamento; e superfcie parecem
polticas egostas. No entanto, a razo pela qual se diz que
devemos adoptar estas polticas decididamente no egosta.
Diz-se que devemos adoptar essas polticas porque faz-lo
promover o aperfeioamento da sociedade - mas segundo o

egosmo tico isso algo que no nos deve preocupar. Expresso

de forma completa, com todas as cartas na mesa, o argumento
afirma o seguinte:
1. Devemos fazer o que melhor promover os interesses de todos;
2. A melhor forma de promover os interesses de todos cada um
de ns adoptar a poltica de cuidar exclusivamente dos seus
prprios interesses;
3. Logo, cada um de ns deve adoptar a poltica de cuidar
exclusivamente dos seus prprios interesses.

Se aceitamos este raciocnio, ento no somos egostas ticos.

Mesmo que acabemos por nos comportar como egostas, o nosso
princpio fundamental de beneficncia - estamos a fazer o que
pensamos poder auxiliar todos, e no apenas o que pensamos nos
ir beneficiar a ns. Em vez de egostas, acabamos por nos
revelar altrustas com uma perspectiva peculiar do que de fato
promove o bem-estar geral.
O argumento de Ayn Rand. Ayn Rand no muito lida por
filsofos, em grande parte porque as ideias principais associadas
ao seu nome - que o capitalismo um sistema econmico
moralmente superior, e que a moralidade requer respeito
absoluto pelos direitos dos indivduos so desenvolvidas de
forma mais rigorosa por outros autores. No obstante, foi uma
figura carismtica que atraiu admiradores fiis durante a sua vida
e, hoje, duas dcadas aps a sua morte, a indstria Ayn Rand
continua a fortalecer-se. Entre os autores do sculo XX, a ideia do
egosmo tico est provavelmente mais estreitamente associada
a Ayn Rand que a qualquer outra pessoa.
Ayn Rand encarava a tica do altrusmo como uma ideia
completamente destrutiva quer na sociedade como um todo, quer
nas vidas dos indivduos a ela devotados. O altrusmo conduz, na
sua maneira de pensar, a uma negao do valor do indivduo. Diz
a uma pessoa:
A tua vida apenas algo que pode ser sacrificado. Se um ser
humano aceita a tica do altrusmo, escreve ela, a sua primeira
preocupao no como viver a sua vida, mas como sacrific-la.
Os que promovem a tica do altrusmo so mais que desprezveis

- so parasitas que, em vez de se esforarem para erguer e

manter as suas vidas, sugam aqueles que o fazem. Escreve ela:
Parasitas, vadios, saqueadores, bestas e rufies no tm qualquer
valor para um ser humano - nem pode [um ser humano] ganhar
coisa alguma com o fato de viver numa sociedade adaptada s
necessidades, exigncias e proteo deles, uma sociedade que o
trata a si como animal sacrificial e o penaliza pelas suas virtudes
de forma a recompens-los pelos seus vcios, ou seja: uma
sociedade baseada na tica do altrusmo.
Quando diz sacrificar a sua prpria vida Rand no quer dizer
algo to dramtico como morrer. A vida de uma pessoa feita,
em parte, de projetos empreendidos e de bens ganhos e criados.
Assim, exigir a uma pessoa que abandone os seus projetos ou
desista dos seus bens um esforo para sacrificar a sua vida.
Rand tambm insinua que h uma base metafsica para a tica
egosta. a nica tica que, de alguma forma, toma a srio a
realidade da pessoa individual. Rand lamenta at que ponto o
altrusmo corri a capacidade de os homens compreenderem [...]
o valor de uma vida individual; isso revela um esprito do qual foi
varrido a realidade de um ser humano.
Que fazer, ento, das crianas com fome? Poderia argumentar-se
que o prprio egosmo tico revela um esprito do qual foi varrido
a realidade de um ser humano - neste caso, o ser humano que
est a morrer de fome. Mas Rand cita de forma aprovadora a
resposta dada por um dos seus seguidores: Quando, certa vez,
Barbara Brandon foi questionada por um estudante sobre o que
ir acontecer aos pobres, ela respondeu: Se voc quer ajud-los,
no ser impedido.
Todas estas afirmaes so, penso, parte de um s argumento
que pode ser resumido desta forma:
1. Uma pessoa s tem uma vida para viver. Se valorizamos o
indivduo - isto , se o indivduo tem valor moral- ento devemos
concordar que a sua vida tem uma importncia suprema. Afinal
de contas, s isso que temos e s isso que somos;
2. A tica do altrusmo encara a vida do indivduo como algo que
devemos estar prontos a sacrificar para o bem dos outros. Logo, a
tica do altrusmo no toma a srio o valor do indivduo humano;

3. O egosmo tico, que permite a cada pessoa encarar a sua vida

como tendo um valor fundamental, leva a srio o indivduo
humano - , na realidade, a nica filosofia que o faz;
4. Logo, o egosmo tico a filosofia que devemos aceitar.
Um problema deste argumento, como o leitor poder j ter
notado, pressupor que temos apenas duas opes: ou
aceitamos a tica do altrusmo ou aceitamos o egosmo tico.
Faz-se ento a escolha parecer bvia ao retratar a tica do
altrusmo como uma doutrina demente que apenas um idiota
poderia aceitar - diz-se que a tica do altrusmo a perspectiva
segundo a qual os nossos prprios interesses no tm qualquer
valor, pelo que devemos estar prontos a sacrificar-nos totalmente
sempre que qualquer pessoa o pea. Se esta fosse a alternativa,
qualquer outra perspectiva, mesmo o egosmo tico, pareceria
boa por comparao.
Mas isso dificilmente pode considerar-se uma boa representao
das escolhas. Aquilo a que chammos a perspectiva de senso
comum situa-se entre os dois extremos. Afirma que os nossos
prprios interesses e os interesses dos outros so ambos
importantes e devem ser sopesados. Por vezes, quando apoiamos
os diferentes interesses, verificamos que devemos agir em funo
dos interesses dos outros; outras vezes, verificamos que devemos
cuidar de ns mesmos. Portanto, mesmo rejeitando a viso
extrema da tica do altrusmo, da no se entende que devemos
aceitar a outra viso extrema do egosmo tico, pois h um meiotermo disponvel.
O egosmo tico enquanto compatvel com a moralidade de senso
comum. A terceira linha de argumentao faz uma abordagem de
tipo diferente. O egosmo tico habitualmente apresentado
como uma filosofia moral revisionista, isto , uma filosofia
segundo a qual as nossas ideias morais de senso comum esto
erradas e precisam ser alteradas. possvel, no entanto,
interpretar o egosmo tico de uma forma muito menos radical,
como uma teoria que aceita a moralidade de senso comum e
fornece uma explicao surpreendente dos seus fundamentos.
A interpretao menos radical afirma o seguinte: A moralidade
comum consiste em obedecer a certas regras. Devemos evitar
fazer mal aos outros, dizer a verdade, cumprir as nossas
promessas, e assim por diante. primeira vista, estes deveres
parecem ter pouco em comum - so apenas um conjunto de

regras separadas. No entanto, do ponto de vista terico, podemos

perguntar se no haver uma unidade subjacente mistura de
diferentes deveres. Talvez exista um pequeno nmero de
princpios fundamentais para explicar o resto, assim como na
fsica h princpios bsicos que unificam e explicam fenmenos
diversificados. Do ponto de vista terico, quanto mais pequeno o
nmero de princpios bsicos melhor. O ideal seria um princpio
fundamental, a partir do qual derivasse tudo o resto. O egosmo
tico seria, ento, a teoria segundo a qual todos estes deveres
so em ltima instncia derivados de um princpio fundamental
de interesse prprio.
Entendido desta forma, o egosmo tico no uma doutrina assim
to radical. No pe em causa a moralidade de senso comum;
apenas tenta explic-la e sistematiz-la. E consegue ser
surpreendentemente bem sucedido. Pode fornecer explicaes
plausveis dos deveres mencionados e mais ainda:
- O dever de no fazer mal aos outros: Se nos habituamos a fazer
coisas prejudiciais aos outros, as pessoas no sentiro relutncia
em fazer coisas que nos prejudiquem. Seremos evitados e
desprezados; os outros no querero ser nossos amigos nem nos
faro favores quando precisarmos. Se as nossas ofensas aos
outros forem muito srias, podemos at acabar na cadeia. Assim,
evitar magoar os outros algo que nos beneficia a ns mesmos;
- O dever de no mentir: Se mentirmos aos outros, sofreremos
todos os efeitos* nefastos de uma m reputao. As pessoas vo
desconfiar de ns e evitarem manter contatos com ns. Vamos
precisar com frequncia que as pessoas sejam sinceras com ns,
mas dificilmente poderemos esperar que se sintam obrigadas a
ser sinceras com ns se ns no fomos sinceros com elas. Assim,
temos vantagens em no mentir;
- O dever de cumprir as promessas: no nosso prprio interesse
entrar em acordos mutuamente benficos com outras pessoas.
Para beneficiar desses acordos, precisamos poder confiar em que
elas vo cumprir a sua parte do contrato, precisamos de poder
confiar que vo cumprir as promessas que nos fizeram. Mas
dificilmente poderemos esperar que os outros cumpram as suas
promessas para com ns se ns no mantemos as nossas para
com eles. Logo, do ponto de vista do interesse prprio, devemos
cumprir as nossas promessas.

Prosseguindo esta linha de raciocnio, Thomas Hobbes sugeriu

que o princpio do egosmo tico conduz a nada mais nada menos
que a Regra de Ouro: Devemos ajudar os outros porque se o
fizermos ser mais provvel que eles nos ajudem a ns.
Ser que este argumento consegue estabelecer o egosmo tico
como uma teoria moral vivel? Trata-se, na minha opinio pelo
menos, da melhor tentativa para o fazer. Mas h dois problemas
srios com o argumento. Em primeiro lugar, no prova tudo o que
precisa de provar. Na melhor das hipteses, mostra apenas que
na maior parte das vezes benfico para ns evitar fazer mal aos
outros. No mostra que isso sempre vantajoso para ns. E no
poderia faz-lo, pois, apesar de poder ser usualmente vantajoso
evitar fazer mal aos outros, por vezes no o . Por vezes podemos
tirar benefcios de tratar mal outra pessoa. Nesse caso, a
obrigao de no fazer mal outra pessoa no poderia ser
deduzida dos princpios do egosmo tico. Assim, parece que nem
todas as nossas obrigaes morais podem ser explicadas em
termos de serem derivveis do interesse prprio.
Mas, pondo de lado esse aspecto, h um problema ainda mais
fundamental. Suponhamos que verdade, por exemplo, que doar
dinheiro para o combate fome nos pode, de alguma forma,
beneficiar. No se segue da que esta seja a nica razo, ou
mesmo a razo fundamental, pela qual fazer isso bom. A razo
fundamental poderia ser, por exemplo, ajudar as pessoas com
fome. O fato de que fazer isso tambm no nosso prprio
interesse poderia ser apenas uma considerao secundria e
menos importante. Assim, apesar de o egosmo tico afirmar que
o interesse prprio a nica razo pela qual devemos ajudar os
outros, nada no argumento agora descrito apoia realmente isso.

6.3 Trs argumentos contra o

egosmo tico
A filosofia moral est assombrada pelo egosmo tico. No uma
doutrina popular; os filsofos mais importantes rejeitaram-na
frontalmente. Mas nunca esteve longe dos seus pensamentos.
Apesar de nenhum pensador importante a ter defendido, quase
todos sentiram a necessidade de explicar por que razo a
rejeitavam, como se a possibilidade de essa doutrina poder estar
correta fosse uma presena constante, ameaando asfixiar as

outras ideias. medida que eram debatidos os mritos das vrias

refutaes, os filsofos voltaram a ela uma e outra vez.
Curiosamente, os filsofos no prestaram muita ateno ao que
poderamos pensar que o argumento mais bvio contra o
egosmo tico, a saber, que iria justificar aes perversas - desde
que, claro, essas aes beneficiem a pessoa que as pratica. Eis
alguns exemplos, tirados de vrios jornais: Para aumentar os seus
lucros, um farmacutico aviou receitas para pacientes de cancro
usando medicamentos diludos. Um enfermeiro violou duas
pacientes enquanto estavam inconscientes. Um paramdico deu a
dois pacientes de urgncias injees com gua esterilizada em
vez de morfina, de modo a poder vender a morfina. Um beb
ingeriu cido dado pelos pais que assim queriam forjar motivos
para um processo criminal, alegando que a papa do beb estava
contaminada. Uma menina de treze anos foi raptada por um
vizinho, algemada e mantida num abrigo subterrneo durante 181
dias, durante os quais foi submetida a abusos sexuais.
Suponhamos que, ao fazer estas coisas, algum podia de fato
obter algum benefcio para si mesmo. Isso implica, naturalmente,
evitar ser apanhado. Mas, podendo escapar s malhas da lei, no
teria o egosmo tico de afirmar que tais aes so permissveis?
Isto parece suficiente, s por si, para desacreditar a doutrina.
Penso que uma acusao vlida; contudo, poderia dizer-se que
h uma petio de princpio neste argumento contra o egosmo
tico, porque ao afirmar que estas aes so malvolas, estamos
a apelar para uma concepo no egosta de maldade. Podemos,
pois, perguntar se no haver qualquer outro problema com o
egosmo tico, face ao qual no se incorra em petio de
princpio.
Assim, alguns filsofos tentaram mostrar que h problemas
lgicos mais profundos com o egosmo tico. Os argumentos que
se seguem so tpicos das refutaes que eles propuseram.
O argumento de que o egosmo tico no pode resolver conflitos
de interesse. No seu livro The Moral Point of View (1958), Kurt
Baier defende que o egosmo tico no pode estar correto porque
no pode oferecer solues para conflitos de interesses. S
precisamos de regras morais, afirma, porque os nossos interesses
por vezes entram em conflito - se nunca se opusessem, ento no
haveria problemas a resolver e por isso no haveria necessidade
do tipo de orientao que a moralidade oferece. Mas o egosmo
tico no ajuda a resolver conflitos de interesses; apenas os

exacerba. Baier defende esta ideia por meio de um exemplo

curioso:
Suponhamos que B e K so candidatos presidncia num certo
pas e suponhamos que serve os interesses de cada candidato ser
eleito, mas apenas um pode consegui-lo. Serviria ento os
interesses de B e seria contra os interesses de K se B fosse eleito,
e vice-versa, e portanto serviria os interesses de B mas seria
contra os interesses de K se K fosse derrotado, e vice-versa. Mas
disto seguir-se-ia que B deveria derrotar K, que errado B no o
fazer, que B no fez o seu dever at derrotar K; e vice-versa. De
modo anlogo, K, sabendo que a sua prpria derrota serve os
interesses de B e, por isso, prevendo as tentativas de B para a
assegurar, deve envidar esforos para malograr os intentos de B.
Seria errado para si no o fazer. No teria cumprido o seu dever
at ter a certeza de ter vencido B [...]
Isto obviamente absurdo. Pois a moralidade concebida
justamente para se aplicar a tais casos, isto , nos casos em que
h conflito de interesses. Mas se o ponto de vista da moralidade
fosse o do interesse prprio, ento nunca poderia haver solues
morais para conflitos de interesses.
Ser que este argumento prova que o egosmo tico
inaceitvel? Prova, se a concepo de moralidade para a qual faz
apelo for aceita. O argumento d por adquirido que uma
moralidade adequada deve fornecer solues para conflitos de
interesses de tal modo que todos possam viver juntos de forma
harmoniosa. O conflito entre B e K, por exemplo, deveria ser
resolvido de tal modo que nunca mais estivessem em desavena
um com o outro. (Nunca mais teriam o dever de fazer algo que o
outro tem o dever de impedir.) O egosmo tico no faz isso, e se
pensamos que uma teoria tica devia faz-lo, ento o egosmo
tico no nos parecer aceitvel.
Mas um defensor do egosmo tico poderia responder que no
aceita esta concepo de moralidade. Para ele, a vida
essencialmente uma longa srie de conflitos na qual cada pessoa
luta para triunfar; e o princpio que ele aceita - o princpio do
egosmo tico - concede a cada pessoa o direito de fazer o seu
melhor para vencer. Nesta perspectiva, o moralista no como
um juiz no tribunal, a resolver disputas. , ao invs, como o
rbitro do boxe, que insta cada um dos lutadores a darem o seu
melhor. Por isso, o conflito entre B e K ser solucionado no pela
aplicao de um princpio tico mas pela vitria de um deles na

luta. O egosta no fica embaraado com este fato. Pelo contrrio,

pensa que apenas uma perspectiva realista da natureza das
coisas.
O argumento de que o egosmo tico inconsistente no plano
lgico. Alguns filsofos, entre eles Baier, dirigiram ao egosmo
tico uma acusao ainda mais grave. Argumentaram que conduz
a contradies lgicas. Se isto verdade, ento o egosmo tico
de fato uma teoria errada, pois nenhuma teoria pode ser
verdadeira se for autocontraditria.
Considere-se de novo B e K. Tal como Baier explica a dificuldade
de B e K, do interesse de B matar K, e obviamente no
interesse de K evit-lo. Mas, afirma Baier, se K impedir B de o
liquidar, o seu ato tem de ser classificado simultaneamente como
errado e no errado - errado porque impede B de fazer o que deve
fazer, o seu dever, sendo errado B no o fazer; e no errado
porque o que K deve fazer, o seu dever, sendo errado K no o
fazer. Mas um mesmo ato no pode ser (logicamente) ao mesmo
tempo errado e no errado no plano moral.
Vejamos: ser que este argumento prova que o egosmo tico
inaceitvel? primeira vista parece persuasivo. No entanto, um
argumento complicado, pelo que precisamos de o delinear
identificando cada passo individualmente. Ficaremos depois numa
posio mais vantajosa para o avaliar. Explicitado de forma
completa, tem o aspecto seguinte:

1. Suponha-se que o dever de cada pessoa fazer o que melhor

defende os seus interesses;
2. Liquidar K, o melhor para os interesses de B;
3. Impedir B de o liquidar, o melhor para os interesses de K;
4. Logo, o dever de B liquidar K, e o dever de K impedir B de o
fazer;
5. errado impedir algum de cumprir o seu dever;
6. Logo, errado para K impedir B de o liquidar;

7. Logo, simultaneamente errado e no errado para K impedir B

de o liquidar;
8. Mas nenhum ato pode ser ao mesmo tempo errado e no
errado; isso uma autocontradio;
9. Logo, o pressuposto do qual partimos -que o dever de cada
pessoa fazer o que melhor defende os seus interesses - no pode
ser verdadeiro.

Quando se exprime o argumento desta maneira podemos ver o

seu defeito oculto. A contradio lgica - segundo a qual ao
mesmo tempo errado e no errado para K impedir B de o liquidar
- no se segue pura e simplesmente dos princpios do egosmo
tico. Segue-se desses princpios juntamente com a premissa
adicional expressa no ponto 5, a saber, que errado impedir
algum de cumprir o seu dever. No somos, pois, obrigados pela
lgica do argumento a rejeitar o egosmo tico. Podamos, pelo
contrrio, rejeitar simplesmente esta premissa adicional, e a
contradio seria evitada. Isso seria certamente o que o egosta
tico faria, pois ele nunca iria dizer, sem restries, que sempre
errado impedir algum de cumprir o seu dever. Ele diria, ao invs,
que saber se devemos impedir algum de cumprir o seu dever
depende inteiramente de saber se da advm alguma vantagem
para ns. Pensemos ou no que esta uma perspectiva correta,
ela , pelo menos, uma perspectiva consistente, e portanto esta
tentativa de condenar o egosta por autocontradio fracassa.
O argumento de que o egosmo tico inaceitavelmente
arbitrrio. Chegamos finalmente ao argumento que me parece
chegar mais perto de uma refutao imediata completa do
egosmo tico. tambm o argumento mais interessante, porque
permite vislumbrar o motivo pelo qual os interesses das outras
pessoas devem ter importncia para ns. Mas, antes de
apresentar este argumento, precisamos atentar brevemente num
aspecto geral dos valores morais. Assim, ponhamos de lado o
egosmo tico por um momento para refletir neste assunto com
ele relacionado.
H toda uma famlia de perspectivas morais que tm em comum
o seguinte: Todas implicam dividir as pessoas em grupos e em
afirmar que os interesses de alguns grupos tm mais importncia
do que os de outros. racismo o exemplo mais bvio; o racismo
divide as pessoas em grupos segundo a raa e concede mais

importncia aos interesses de uma raa do que aos outros. O

resultado prtico que os membros de uma raa so melhor
tratados do que os outros. O antissemitismo funciona da mesma
forma, e o nacionalismo tambm. As pessoas influenciadas por
estas perspectivas pensam, com efeito, que a minha raa mais
importante, os que acreditam na minha religio so mais
importantes ou o meu pas mais importante, e assim por
diante.
Podem tais pontos de vista ser defendidos? As pessoas que
aceitam estas perspectivas no esto, normalmente, muito
interessadas em argumentaes - os racistas, por exemplo,
raramente tentam apresentar bases racionais para as suas
convices. Mas suponhamos que o faziam. O que poderiam
dizer?
H um princpio geral que barra o caminho a uma tal defesa, a
saber: S podemos justificar o tratamento diferenciado das
pessoas se pudermos mostrar que h uma diferena factual entre
elas que seja relevante para justificar a diferena de tratamento.
Por exemplo, se uma pessoa aceita numa faculdade de Direito e
outra rejeitada, isto poderia ser justificado sublinhando que a
primeira se formou com distino na escola secundria e teve
bons resultados no teste de admisso, enquanto a segunda
abandonou a escola e no fez o teste.
No entanto, se ambas as pessoas completaram os estudos
secundrios com distino e tiveram bons resultados no exame
de admisso - se em todos os aspectos relevantes so igualmente
qualificadas -, ento meramente arbitrrio admitir uma e no a
outra.
Devemos, pois, perguntar o seguinte: Pode um racista apontar
uma diferena entre, digamos, brancos e negros, que possa
justificar trat-los de maneira diferente? Os racistas tentaram por
vezes fazer isso descrevendo os negros como estpidos, falhos de
ambio, e outras coisas que tais. Se isso fosse verdade, poderia
justificar-se trat-los de forma diferente, pelo menos em algumas
circunstncias. (Este o propsito de fundo dos esteretipos
racistas, oferecer as diferenas relevantes necessrias para
justificar as diferenas de tratamento.) Mas naturalmente isso no
verdade, e de fato no h tais diferenas genricas entre as
raas. Portanto, o racismo uma doutrina arbitrria, pois advoga
o tratamento diferenciado das pessoas apesar de no existirem
entre elas diferenas que o justifique.

O egosmo tico uma teoria moral do mesmo gnero. Advoga

que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas ns e todos os outros - e que encare os interesses dos do primeiro
grupo como mais importantes do que os interesses dos do
segundo grupo. Mas, pode cada um de ns perguntar, qual
afinal a diferena entre mim e todos os outros que justifica
colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais
inteligente? Gozarei mais a minha vida? Sero as minhas
realizaes mais notveis? Terei necessidades e capacidades
assim to diferentes das necessidades e capacidades dos outros?
Em resumo, o que me torna to especial? Ao no fornecer uma
resposta, o egosmo tico revela-se uma doutrina arbitrria, no
mesmo sentido em que o racismo arbitrrio. Alm de explicar a
razo pela qual o egosmo tico inaceitvel, isto lana tambm
alguma luz sobre a questo de saber por que devemos importarnos com os outros.
Devemos importar-nos com os interesses das outras pessoas pela
mesma razo que nos importamos com os nossos; pois os seus
desejos e necessidades so comparveis aos nossos.
Consideremos, uma ltima vez, as crianas a morrer fome que
poderamos alimentar desistindo de alguns dos nossos luxos.
Porque razo deveramos preocupar-nos com elas? Preocupamonos com ns mesmos, claro - se estivssemos a morrer fome
faramos quase tudo para obter comida. Mas qual a diferena
entre ns e eles? A fome afeta-os menos? Sero de alguma forma
menos merecedores do que ns? Se no conseguimos descobrir
qualquer diferena relevante entre ns e eles, devemos ento
admitir que se as nossas necessidades devem ser satisfeitas,
ento tambm as suas o devem ser. esta tomada de
conscincia, de que estamos em plano de igualdade uns com os
outros, que constitui a razo mais profunda pela qual a nossa
moralidade deve incluir algum reconhecimento das necessidades
dos outros, e a razo pela qual, portanto, o egosmo tico fracassa
enquanto teoria moral.

Captulo 7
A abordagem utilitarista
Tendo em conta a nossa perspectiva atual, surpreendente que
a tica crist tenha aceitado ao longo dos sculos, quase de
forma unnime, a doutrina sentenciosa de que o fim no justifica
os meios. Temos de perguntar, agora, se o fim no justifica os
meios, o que os justifica?. A resposta , obviamente, Nada!.
- JOSEPH FLETCHER, Moral Responsibility (1967)

7.1 A revoluo na tica

Os filsofos gostam de pensar que as suas ideias podem mudar o
mundo. Geralmente, trata-se de uma v esperana: escrevem
livros que so lidos por pensadores como eles, enquanto o resto
da humanidade prossegue a sua vida, indiferente. Algumas vezes,
uma teoria filosfica pode, no entanto, alterar a forma como as
pessoas pensam. O utilitarismo, uma teoria proposta por David
Hume (1711-1776) mas cuja formulao definitiva coube a Jeremy
Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873), um desses
casos.
Os finais dos sculos XVIII e XIX produziram uma surpreendente
srie de mudanas e tumultos sociais. O moderno Estado-nao
comeou a emergir na sequncia da Revoluo Francesa e da
derrocada do Imprio napolenico; as revolues de 1848
mostraram a persistncia do poder das novas ideias de
liberdade, igualdade e fraternidade; na Amrica, foi criado um
pas novo com um tipo novo de Constituio, e a sua guerra civil
sangrenta acabaria por pr fim, finalmente, escravatura na
civilizao ocidental; entretanto, a Revoluo Industrial dava
origem a uma completa reestruturao da sociedade.
No de surpreender que no meio de toda esta mudana as
pessoas pudessem comear a pensar de forma diferente sobre a
tica. As velhas maneiras de pensar eram colocadas em causa,
abrindo-se ao debate. Contra este pano de fundo, a
argumentao de Bentham para uma nova concepo de
moralidade teve uma poderosa influncia. A moralidade, defendia
Bentham, no uma questo de agradar a Deus, nem uma
questo de fidelidade a regras abstratas. A moralidade apenas
um esforo para trazer a este mundo tanta felicidade quanto
possvel.

Bentham defendia que h um princpio moral essencial, a saber,

o princpio da utilidade.
Este princpio requer que, sempre que temos a possibilidade de
escolher entre aes ou polticas sociais alternativas, escolhamos
aquela que, no seu todo, tem melhores consequncias para todos
os envolvidos. Ou, como ele disse no livro Princpios da Moral e da
Legislao, publicado no ano da Revoluo Francesa:
Pelo princpio de utilidade designa-se aquele princpio pelo qual
todas as aes se aprovam ou desaprovam em funo da
tendncia que paream ter para aumentar ou diminuir a
felicidade de quem tem os seus interesses em causa; ou, o que
a mesma coisa dita por outras palavras, para promover ou opor-se
felicidade.
Bentham era lder de um grupo de filsofos radicais cujo objetivo
era reformar as leis e as instituies de Inglaterra segundo as
linhas utilitaristas. Um dos seus seguidores era James Mill, o
distinto filsofo, historiador e economista escocs. O filho de
James Mill, John Stuart Mill, viria a tornar-se o principal defensor
da teoria moral utilitarista na gerao seguinte, pelo que o
movimento benthamista no perdeu fora alguma mesmo depois
da morte do seu fundador.
Bentham teve a felicidade de ter estes discpulos. A arguio de
John Stuart Mill era, no mnimo, ainda mais elegante e persuasiva
que a do mestre. No seu pequeno livro Utilitarismo (1861), Mill
apresenta a ideia principal da teoria da seguinte maneira.
Primeiro, imaginamos a possibilidade de um determinado estado
de coisas que gostaramos de ver concretizado - um estado de
coisas no qual todas as pessoas sejam to felizes e abastadas
quanto possvel:
De acordo com o princpio da maior felicidade [...] o fim ltimo,
relativamente ao qual e em funo do qual todas as outras coisas
so desejveis (quer consideremos o nosso prprio bem quer o
bem de outras pessoas), uma existncia tanto quanto possvel
isenta de dor, e to rica quanto possvel de prazeres.
A regra fundamental da moralidade pode, pois, ser enunciada de
forma simples. agir de modo a realizar este estado de coisas, na
medida em que seja possvel:
Sendo este, segundo a opinio utilitarista, o fim da ao humana,
tambm necessariamente o padro da moralidade, que pode

por isso ser definido, como as regras e preceitos da conduta

humana, pela observncia dos quais uma existncia como a
descrita pode ser, na mxima extenso possvel, garantida a toda
a Humanidade, e no apenas a ela, mas, tanto quanto a natureza
das coisas o permite, a todas as criaturas sencientes.
Ao decidir o que fazer, devemos, pois, perguntar qual o curso de
ao que ir promover a maior felicidade para todos os que sero
afetados pelos nossos atos. A moralidade exige que faamos o
que melhor desse ponto de vista.
primeira vista, isto pode no parecer uma ideia particularmente
radical; de fato, pode parecer um trusmo suave. Quem poderia
contestar a proposio de que devemos opor-nos ao sofrimento e
promover a felicidade? No entanto, Bentham e Mill estavam, sua
maneira, a liderar uma revoluo to radical quanto qualquer uma
das duas outras grandes revolues intelectuais do sculo XIX, as
de Marx e Darwin. Para entender o radicalismo do princpio de
utilidade temos de considerar o que deixa de fora da sua
representao da moralidade: so abandonadas quaisquer
referncias a Deus ou a regras morais abstratas estabelecidas
nos cus. A moralidade deixa de ser entendida como fidelidade a
um tipo de cdigo legado pela divindade ou a um conjunto de
regras inflexveis. O objetivo declarado da moralidade a
felicidade dos seres deste mundo, e nada mais; e -nos permitido
- ou mesmo exigido - fazer o que for necessrio para promover
essa felicidade. Isso era, naquele tempo, uma ideia
revolucionria.
Alm de filsofos, como referi, os utilitaristas eram reformadores
sociais. Pretendiam que a sua doutrina no tivesse apenas efeitos
no pensamento mas tambm na prtica. Para ilustrar isto, vamos
examinar brevemente as implicaes da sua filosofia em duas
questes prticas bastante diferentes: a eutansia e o tratamento
de animais no-humanos. Estas matrias no esgotam, de forma
alguma, as aplicaes prticas do utilitarismo; nem so
necessariamente as questes que os utilitaristas considerariam
mais urgentes. Mas do, de fato, uma boa indicao do tipo de
abordagem caracterstica do utilitarismo.

7.2 Primeiro exemplo: eutansia

Matthew Donnelly era um fsico que trabalhou com raios X

durante trinta anos. Talvez devido exposio excessiva
radiao, contraiu cancro e perdeu parte da sua maxila, o lbio
superior, o nariz, a mo esquerda e ainda dois dedos da mo
direita. Alm disso, ficou cego. Os mdicos do Sr. Donnelly
disseram-lhe que tinha cerca de um ano de vida, mas ele decidiu
que no queria continuar a viver em tal estado. Sentia dores
permanentes. Um cronista afirmou que nos piores momentos,
deitado na cama, de dentes cerrados, viam-se gotas de suor a
correr-lhe pela fronte. Sabendo que ia morrer de qualquer das
maneiras, e desejando escapar sua desgraa, Donnelly pediu
aos seus trs irmos para o matarem. Dois recusaram, mas o
ltimo no. O irmo mais novo, Harold Donnelly, de 36 anos,
levou para o hospital uma pistola de calibre 30 e matou Matthew.
Isto , infelizmente, uma histria verdadeira, e levanta
naturalmente a questo de saber se Harold Donnely fez mal. Por
um lado, podemos pensar que foi motivado por sentimentos
nobres; amava o irmo e apenas desejava libert-lo do
sofrimento. Alm disso, Matthew pedira para morrer. Tudo isto
clama por um juzo indulgente. No entanto, segundo a tradio
moral dominante da nossa sociedade, o que Harold Donnelly fez
inaceitvel.
A tradio moral dominante da nossa sociedade , naturalmente,
a tradio crist. O cristianismo defende que a vida humana
uma ddiva de Deus, pelo que s Deus pode decidir quando
acabar. A Igreja antiga proibia todo o tipo de homicdio, pois
acreditava que os ensinamentos de Jesus neste assunto no
permitiam excees regra. Mais tarde, foram admitidas algumas
excees, sobretudo para permitir a pena capital e o ato de matar
em situao de guerra. Mas outros tipos de morte,
nomeadamente o suicdio e a eutansia, continuaram proibidos.
Para resumir a doutrina da Igreja, os telogos formularam uma
regra afirmando que o homicdio intencional de pessoas inocentes
sempre errado. Esta concepo moldou, mais do que qualquer
outra ideia, por si s, as atitudes ocidentais acerca da moralidade
e do ato de matar. por isso que nos sentimos to relutantes em
desculpar Harold Donnely, mesmo que ele possa ter agido movido
por sentimentos nobres. Ele matou intencionalmente uma pessoa
inocente; logo, segundo a nossa tradio moral, o que fez est
errado.

O utilitarismo faz uma abordagem muito diferente. Levar-nos-ia a

perguntar: tendo em conta as alternativas ao dispor de Harold
Donnelly, qual delas teria as melhores consequncias globais?
Qual ao produziria o maior equilbrio entre felicidade e
infelicidade para todos os envolvidos? A pessoa mais atingida
seria, claro, o prprio Matthew Donnely. Se Harold no o matar,
continuar a viver, talvez durante mais um ano, cego, mutilado e
em dor permanente. Quanta infelicidade implica isso? difcil
dizer ao certo; mas o testemunho do prprio Matthew Donnelly
que se sentia to infeliz nestas condies que preferia a morte.
Mat-lo ofereceria uma fuga a esse sofrimento. Logo, os
utilitaristas concluem que a eutansia pode, num caso como este,
ser moralmente correta.
Apesar de este tipo de argumento ser muito diferente daquilo que
encontramos na tradio crist - como disse antes, no depende
de concepes teolgicas e no d lugar a regras inflexveis -,
os utilitaristas clssicos no pensavam estar a advogar uma
filosofia ateia ou antirreligiosa. Bentham afirma que a religio iria
aprovar, e no condenar, o ponto de vista utilitarista se os seus
apoiantes levassem a srio a sua ideia de Deus como criador
benevolente. Escreve Bentham:
Os ditames da religio coincidiriam, em todos os casos, com os da
utilidade, se o Ser, que objeto da religio, fosse universalmente
concebido como to benevolente que , supostamente, sbio e
poderoso [...] Mas entre os devotos da religio (entre os quais a
multifacetada fraternidade dos cristos apenas uma pequena
parte) parece haver poucos (no direi quo poucos) verdadeiros
crentes na sua benevolncia. Chamam-lhe benevolente em
palavras, mas no querem com isso dizer que o seja na realidade.
A moralidade da morte misericordiosa pode ser um exemplo
relevante. Bentham poderia perguntar como pode um Deus
benevolente proibir a morte de Matthew Donnelly. Se algum
dissesse que Deus bondoso mas exige que o Sr. Donnelly sofra
durante mais um ano antes de morrer, isto seria dizer exatamente
o que Bentham afirmou com a frase Chamam-lhe benevolente
em palavras, mas no querem com isso dizer que o seja na
realidade.
No entanto, a maioria das pessoas religiosas no concordam com
Bentham, e a nossa tradio moral, bem como a nossa tradio
legal, evoluram sob influncia do cristianismo. A eutansia
ilegal em todos os pases ocidentais com exceo da Holanda.

Nos Estados Unidos simplesmente considerada homicdio, e

Harold Donnelly foi por isso devidamente preso e acusado. (No
sei o que aconteceu em tribunal, apesar de ser comum em tais
casos o arguido ser considerado culpado de um crime menor e
condenado a uma pena mais leve.) O que diria o utilitarismo sobre
isto? Se, na perspectiva utilitarista, a eutansia moralmente
aceitvel, deveria tambm tornar-se legal?
Esta questo est ligada a outra, mais geral, sobre qual deveria
ser a finalidade da lei.
Bentham estudou Direito, e concebia o princpio de utilidade como
um guia para as pessoas comuns e os legisladores tomarem
decises morais. A finalidade da lei a mesma da moralidade:
deve promover o bem-estar de todos os cidados. Bentham
considerava bvio que se a lei deve servir este propsito, no
deve restringir a liberdade dos cidados mais do que o
necessrio. Em particular, nenhum tipo de atividade deve ser
proibido, a menos que, ao realiz-lo, uma pessoa prejudique os
outros. Bentham opunha-se, por exemplo, a leis regulando a
conduta sexual consentida entre adultos, porque esta conduta
no prejudica terceiros, e porque tais leis diminuem a felicidade
em vez de a aumentar. Mas foi Mill que deu a este princpio a sua
expresso mais eloquente, quando escreveu no seu ensaio Sobre
a Liberdade (1859):
O nico fim para a realizao do qual a humanidade est
autorizada, individual e coletivamente, a interferir com a
liberdade de ao de qualquer um dos seus membros, a
autodefesa. O nico propsito para a realizao do qual o poder
deve ser devidamente exercido sobre qualquer membro de uma
comunidade civilizada, contra a sua vontade, prevenir que seja
feito mal a outros. O seu prprio bem, fsico ou mofai, no
garantia suficiente [...] Sobre si mesmo, sobre o seu corpo e
esprito, o indivduo soberano.
Desta forma, para os utilitaristas clssicos, as leis proibindo a
eutansia no so apenas contrrias ao bem-estar geral, so
igualmente restries injustificveis sobre o direito das pessoas
de controlar as suas prprias vidas. Quando Harold Donnelly
matou o seu irmo, estava a ajud-lo a pr termo sua vida de
uma maneira que ele tinha escolhido. No foi feito mal algum a
ningum mais, e por isso no dizia respeito a mais ningum. A
maioria dos americanos parece concordar com este ponto de
vista, pelo menos quando para eles uma questo prtica. Num

estudo realizado em 2000 pelos National Institutes of Health, 60%

dos doentes terminais considerou que a eutansia, ou o suicdio
assistido, deveria estar disponvel quando solicitada. Em
coerncia com a sua filosofia, diz-se que o prprio Bentham
solicitou a eutansia nos seus ltimos dias, embora no saibamos
se o pedido foi satisfeito.

7.3 Segundo exemplo: os animais

no-humanos
O tratamento dos seres no-humanos no tem sido
tradicionalmente encarado como uma questo moral de grande
importncia. A tradio crist afirma que s o ser humano feito
imagem de Deus e que os meros animais nem mesmo tm
alma. Assim, a ordem natural das coisas permite aos seres
humanos usar os animais para qualquer propsito que entendam.
So Toms de Aquino resumiu a perspectiva tradicional quando
escreveu o seguinte:
Desta forma se refuta o erro daqueles que afirmaram ser
pecaminoso para o Homem matar animais irracionais: pois, pela
providncia divina, eles so destinados na ordem natural das
coisas para o uso do Homem. Assim, no errado para o Homem
fazer uso deles, quer matando-os quer de qualquer outra forma.
Mas no ser errado ser cruel para os animais? Toms de Aquino
aceita que , mas afirma que a razo disso tem que ver com o
bem-estar do ser humano, e no com o bem-estar dos animais em
si:
Se alguma passagem das Sagradas Escrituras parece proibir-nos a
crueldade para com os animais irracionais, por exemplo, matar
um pssaro com as suas crias, isto assim ou para afastar os
pensamentos do Homem da crueldade para com outros homens,
por receio de que sendo cruel para os animais uma pessoa se
torne cruel para os seres humanos; ou porque o mal feito a um
animal conduz a danos temporais no Homem, para quem faz a
ao ou para outro.
As pessoas e os animais esto, portanto, em categorias morais
separadas. Estritamente falando, os animais no tm qualquer

posio moral prpria. Temos liberdade para os tratar de qualquer

maneira que nos parea vantajosa.
Quando formulada de forma to crua, a doutrina tradicional
pode deixar-nos um pouco inquietos: parece bastante extrema na
sua falta de considerao pelos animais, muitos dos quais so,
afinal, criaturas sensveis e inteligentes. No entanto, basta apenas
um pouco de reflexo para verificar at que ponto a nossa
conduta efetivamente guiada por esta doutrina. Comemos
animais; usamo-los como objeto de experincias nos laboratrios;
usamos as suas peles em roupas e as suas cabeas como adornos
de parede; fazemos deles objeto de divertimento em jardins
zoolgicos e em touradas; e h, alm disso, um desporto muito
popular que consiste em seguir-lhes a pista e mat-los apenas por
divertimento.
Se nos sentimos incomodados com a justificao teolgica
destas prticas, os filsofos ocidentais ofereceram-nos grande
abundncia de justificaes seculares. Diz-se vrias coisas: que os
animais no so racionais, que carecem da capacidade de falar,
ou, simplesmente, que no so humanos - e todas estas
afirmaes so consideradas razes pelas quais os seus
interesses esto fora da esfera de considerao moral.
Os utilitaristas, no entanto, no aceitariam nada disto. Na sua
perspectiva, o que importa no se um indivduo tem uma alma,
racional, ou qualquer outra coisa. O que importa saber se
capaz de ter experincia da felicidade e da infelicidade, do prazer
e da dor. Se um indivduo pode sofrer, ento temos o dever de
tomar isso em conta quando decidimos o que fazer, mesmo que o
indivduo em questo no seja humano. De fato, Bentham
defende que saber se o indivduo humano ou no-humano to
irrelevante como saber se negro ou branco. Escreve Bentham:
Poder chegar o dia em que o resto da criao animal adquira
esses direitos que nunca deveriam ter-lhes sido sonegados pela
mo da tirania. Os franceses j descobriram que o escuro da pele
no razo para que um ser humano seja abandonado sem
remdio ao capricho de quem o faa sofrer. Poder chegar o dia
no qual seja reconhecido que o nmero de pernas, a vilosidade da
pele ou a terminao do os sacrum so razes igualmente
insuficientes para abandonar um ser sensvel mesma sorte. Que
outra coisa deveria traar a fronteira? Ser, talvez, a faculdade
racional, ou a capacidade discursiva? Mas um cavalo ou um co
adultos so incomparavelmente mais racionais, e bem mais

sociveis, do que um beb com um dia, uma semana ou mesmo

um ms. Mas suponhamos que no era assim; de que serviria? A
questo no saber se podem usar a razo ou se podem falar
mas antes se podem sofrer.
Uma vez que tanto os seres humanos como os no-humanos
podem sofrer, temos iguais razes para no maltratar qualquer
deles. Se um ser humano torturado, porque razo isso errado?
Porque ele sofre. Por analogia, se um ser no-humano torturado,
tambm sofre, e por isso igualmente errado e pela mesma
razo. Para Bentham e Mill, esta linha de raciocnio era decisiva.
Humanos e no-humanos tm igual direito considerao moral.
No entanto, esta perspectiva pode parecer to extrema, na
direo oposta, como a perspectiva tradicional que no concede
aos animais qualquer lugar independente no plano da moralidade.
Devem os animais ser de fato encarados como iguais aos seres
humanos?
Em alguns aspectos, Bentham e Mill pensavam que sim, mas
tiveram o cuidado de sublinhar que isso no significa que animais
e humanos tenham de ser sempre tratados da mesma maneira.
H diferenas factuais entre eles que com frequncia justificam
diferenas de tratamento. Por exemplo, uma vez que os seres
humanos tm capacidades intelectuais que faltam aos animais,
so capazes de sentir prazer em coisas que os seres nohumanos so incapazes de fruir - os seres humanos podem fazer
matemtica, apreciar literatura, e assim por diante. De modo
anlogo, as suas capacidades superiores podem torn-los capazes
de frustraes e desapontamentos de que os outros animais no
podem ter experincia. Por isso, o nosso dever de promover a
felicidade implica o dever de promover esses prazeres especiais
para eles, bem como de prevenir qualquer tipo de infelicidade
qual so vulnerveis. Ao mesmo tempo, no entanto, na medida
em que o bem-estar dos outros animais afetado pela nossa
conduta, temos o dever moral estrito de tomar isso em conta,
contando o seu sofrimento de modo igual ao de um sofrimento
semelhante de que um ser humano tenha experincia.
Os utilitaristas contemporneos tm por vezes resistido a este
aspecto da doutrina clssica, e isso no surpreendente. O nosso
direito de matar, fazer experincias ou usar os animais de
outras formas que queiramos parece maioria de ns to bvio
que difcil acreditar que estamos realmente a comportar-nos to
mal como Bentham e Mill insinuaram. No entanto, alguns

utilitaristas contemporneos avanaram argumentos poderosos

para mostrar que Bentham e Mill tinham razo. O filsofo Peter
Singer, num livro com o estranho ttulo de Libertao Animal
(1975), insistiu, seguindo os princpios estabelecidos por Bentham
e Mill, que o nosso tratamento dos animais no-humanos
profundamente incorreto.
Singer pergunta como podemos justificar experincias como a
seguinte:
Na Universidade de Harvard, R. Solomon, L. Kamin, e L. Wynne
testaram os efeitos de choques elctricos no comportamento de
ces. Colocaram quarenta ces num dispositivo chamado
shuttlebox que consiste numa caixa dividida em dois
compartimentos, separados por uma barreira.
De incio, a barreira foi colocada altura do dorso dos ces.
Foram desferidos centenas de choques elctricos intensos nas
patas dos ces atravs de uma rede no cho. Inicialmente, os
ces conseguiam escapar ao choque se aprendessem a saltar a
barreira e passar para o outro compartimento. No sentido de
desencorajar um co de saltar, os especialistas foraram o co
a saltar cem vezes para a rede eletrificada. Afirmaram que
quando o co saltava dava um guincho agudo de antecipao
que se transformava num ganido quando aterrava na rede
eletrificada. Por fim, bloquearam a passagem entre os
compartimentos com uma placa de vidro e testaram de novo o
mesmo co. O co saltava e embatia com a cabea de encontro
ao vidro. Inicialmente, os ces revelaram sintomas tais como
defecar, urinar, ganir e guinchar, tremer, atacar o aparelho e
assim por diante, mas aps dez ou doze dias de testes os ces
que foram impedidos de escapar aos choques deixaram de
resistir. Os especialistas afirmaram-se impressionados com este
fato, e concluram que a combinao da barreira de vidro e dos
choques nas patas era muito eficaz na eliminao dos saltos
dos ces.
O argumento utilitarista bastante simples. Devemos julgar as
aes como certas ou erradas conforme causam mais felicidade
ou infelicidade. Os ces desta experincia esto obviamente a ser
submetidos a um sofrimento terrvel. H algures um ganho
compensatrio em felicidade que o justifique? Est-se a prevenir
uma infelicidade maior, para outros animais ou para os seres
humanos? Se no, a experincia no moralmente aceitvel.

Podemos fazer notar que este tipo de argumento no implica que

todas as experincias deste gnero so imorais - sugere que se
avalie cada uma individualmente, segundo os seus prprios
mritos. A experincia com os ces, por exemplo, era parte de um
estudo da falta de energia adquirida, um tpico considerado
muito importante pelos psiclogos. Os psiclogos afirmam que o
conhecimento dos mecanismos da falta de energia adquirida trar
benefcios de longo prazo para os doentes mentais. O princpio
utilitarista no diz, por si s, qual a verdade acerca de
experincias em concreto; mas insiste que o mal feito aos animais
exige uma justificao. No podemos simplesmente presumir que
tudo permitido s porque no so humanos.
Mas criticar tais experincias muito fcil para a maioria de ns.
Uma vez que no nos dedicamos a tais investigaes, podemos
sentir-nos superiores ou farisaicos. Singer sublinha, no entanto,
que ningum est isento de culpa neste campo. Todos estamos
envolvidos em atos de crueldade to graves como os perpetrados
em qualquer laboratrio, porque todos (ou pelo menos a maioria
de ns) comemos carne. Os fatos sobre a produo de carne so
pelo menos to pungentes como os relativos experimentao
com animais.
A maior parte das pessoas pensa, de forma vaga, que embora o
matadouro possa ser um local desagradvel, os animais criados
para abate so, aparte isso, suficientemente bem tratados. Mas,
afirma Singer, nada poderia estar mais longe da verdade. As crias
de vitela, por exemplo, passam as suas vidas em celas to
pequenas que no conseguem voltar-se ou mesmo deitar-se de
forma confortvel - mas do ponto de vista dos produtores isso
bom, porque o exerccio enrijece os msculos, reduzindo a
qualidade da carne; alm disso, conceder aos animais um
espao vital adequado teria custos proibitivos. Nestas celas, os
vitelos no conseguem realizar aes to bsicas como limpar-se,
o que desejam por natureza fazer, porque no h espao para
poderem voltar a cabea. evidente que as vitelas sentem falta
das mes e, como os bebs humanos, precisam de algo para
mamar: pode ver-se que tentam em vo sugar quaisquer arestas
nas suas celas. Para manter a sua carne branca e saborosa, so
alimentados com uma dieta lquida insuficiente em ferro e
forragem. Naturalmente, desenvolvem o desejo ardente destas
coisas. O desejo dos vitelos por ferro torna-se to forte que se
puderem voltar-se na cela lambem a sua prpria urina, embora
normalmente sintam repugnncia em faz-lo. A pequena cela, que

impede o animal de se voltar, resolve este problema. O desejo

de forragem especialmente forte, uma vez que sem ela o animal
no consegue formar uma massa de alimentos para ruminar. No
se pode colocar qualquer palha para os animais dormirem, pois
seriam levados a com-la e isso afetaria a carne. Por isso, para
estes animais, o matadouro no o fim desagradvel de uma
existncia feliz. uma vida to terrvel que o processo de abate
pode na verdade revelar-se uma libertao misericordiosa.
Uma vez mais, e tendo em conta estes fatos, o argumento
utilitarista bastante simples. O sistema de produo de carne
causa grande sofrimento aos animais. Uma vez que no
precisamos de os comer - as refeies vegetarianas so
igualmente saborosas e nutritivas- o bem que feito no
compensa, quando colocado na balana, o mal provocado. Logo,
errado. Singer conclui que devemos tornar-nos vegetarianos.
O que mais revolucionrio em tudo isto simplesmente a ideia
de que os interesses dos animais no-humanos contam.
Normalmente, partimos do princpio, como ensina a tradio da
nossa sociedade, que s os seres humanos so dignos de
considerao moral. O utilitarismo pe em causa esta suposio
bsica e insiste que a comunidade moral tem de ser alargada
para incluir todas as criaturas cujos interesses so afetados pelo
que fazemos. Os seres humanos so especiais em muitos
aspectos; e uma moralidade adequada tem de reconhecer isso.
Mas tambm verdade que somos apenas uma espcie entre
muitas que habitam este planeta; e a moralidade tem igualmente
de reconhecer isso.

Captulo 8
O debate sobre o utilitarismo
A doutrina utilitarista consiste nisto: a felicidade desejvel, e a
nica coisa desejvel, enquanto finalidade; todas as outras coisas
so desejveis como meios para esse fim.
- JOHN STUART MILL, Utilitarismo (1861)
O Homem no luta para obter a felicidade; s os Ingleses fazem
isso.
- FRIEDRICH NIETZSCHE, O Crepsculo dos dolos (1889)

8.1 A verso clssica da teoria

O utilitarismo clssico, a teoria de Bentham e Mill, pode ser
resumido em trs proposies:
Primeiro, deve-se julgar que as aes so moralmente certas ou
erradas somente em funo das suas consequncias. Nada mais
importa. Segundo, ao avaliar as consequncias, a nica coisa que
interessa a quantidade de felicidade ou infelicidade criada. Tudo
o mais irrelevante. Terceiro, a felicidade de cada pessoa conta
da mesma maneira. Como explica Mill, a felicidade que forma o
padro utilitarista do que correto na conduta no a felicidade
do prprio agente, mas a de todos os implicados. Entre a
felicidade do agente e a dos outros, o utilitarismo exige que o
agente seja to estritamente imparcial como um espectador
desinteressado e benvolo.
Assim, as aes corretas so as que produzem o maior equilbrio
possvel de felicidade e infelicidade, sendo a felicidade de cada
pessoa contabilizada como igualmente importante.
Esta teoria tem sido imensamente atraente para filsofos,
economistas e outros que teorizam sobre o processo de deciso
humano. Continua a ser largamente aceita, apesar de ter sido
posta em causa por uma srie de argumentos aparentemente
devastadores. Estes argumentos antiutilitaristas so to
numerosos e to persuasivos que muitos chegaram concluso
de que a teoria tem de ser abandonada. Mas o fato notvel que
tantos no a tenham abandonado. Apesar dos argumentos,
muitos e muitos pensadores recusam-se abandonar a teoria. De
acordo com estes utilitaristas contemporneos, os argumentos
antiutilitaristas provam apenas que a teoria clssica precisa de

ser aperfeioada; afirmam que a ideia essencial slida e deveria

ser preservada, mas reformulada de uma forma mais satisfatria.
Vamos examinar de seguida alguns destes argumentos contra o
utilitarismo e avaliar se a verso clssica da teoria pode ser
revista de forma satisfatria para lhes fazer frente. Estes
argumentos tm interesse no apenas para avaliar o utilitarismo
mas em si mesmos, pois levantam algumas questes
fundamentais de filosofia moral.

8.2 Ser a felicidade a nica coisa

que importa?
A pergunta Que coisas so boas? diferente da pergunta Que
aes so corretas?, mas o utilitarismo responde segunda
remetendo para a primeira. As aes corretas, afirma o
utilitarismo, so as que produzem o maior bem. Mas o que bem?
A resposta utilitarista clssica uma coisa e s uma coisa - a
felicidade. Como Mill afirmou, a doutrina utilitarista consiste
nisto: a felicidade desejvel, e a nica coisa desejvel, enquanto
finalidade; todas as outras coisas so desejveis como meios para
esse fim.
A ideia de que a felicidade o bem ltimo (e a infelicidade o mal
ltimo) conhecida como hedonismo. O hedonismo uma teoria
popular e duradoura cuja origem remonta pelo menos Grcia
Antiga. Sempre foi atraente por causa da sua simplicidade bela e
porque exprime a noo intuitivamente plausvel de que as coisas
so boas ou ms de acordo com a forma como nos fazem sentir.
No entanto, um pouco de reflexo revela srias falhas nesta
teoria. As falhas revelam-se quando examinamos exemplos como
os seguintes:
Uma pianista jovem e prometedora magoa as mos num acidente
de automvel, ficando incapacitada para continuar a tocar. Porque
razo isto mau para ela? O hedonismo diria que mau porque a
torna infeliz. Ela vai sentir-se frustrada e perturbada sempre que
pensar no que poderia ter feito, e isso a sua desgraa. Mas esta
maneira de explicar o infortnio parece ver as coisas ao contrrio.
No se pode dizer que, ao sentir-se infeliz, ela transformou uma
situao neutra numa situao m. Pelo contrrio, a sua
infelicidade uma resposta racional a uma situao que
desafortunada. Ela podia ter tido uma carreira como pianista, e

agora j no pode. A tragdia essa. No poderamos eliminar a

tragdia levando-a pura e simplesmente a animar-se.
O leitor pensa que algum seu amigo, mas pelas costas essa
pessoa ridiculariza-o. Ningum o informa, pelo que no chega a
saber. isto um infortnio para si? hedonismo teria de
responder que no, porque no lhe causada qualquer
infelicidade. Mas apesar disso sentimos que h algo errado nisto.
O leitor pensa ter um amigo, e est a ser ridicularizado, apesar
de nada saber e no sofrer qualquer infelicidade.
Estes exemplos apresentam a mesma ideia fundamental.
Valorizamos por si mesmas todo o tipo de coisas, como a
criatividade artstica e a amizade. Possui-las d-nos felicidade,
mas apenas por j as considerarmos boas. (No pensamos que
sejam boas por nos fazerem felizes - essa a maneira como o
hedonismo volta as coisas ao contrrio.) Logo, uma
infelicidade perd-las, independentemente de a sua perda ser ou
no acompanhada de infelicidade.
Assim, o hedonismo engana-se quanto natureza da felicidade. A
felicidade no reconhecida como boa e procurada por si, sendo
as outras coisas desejadas apenas como meios para a sua
realizao.
Ao invs, a felicidade uma resposta que damos obteno de
coisas que reconhecemos que so boas, independentemente e
por direito prprio. Pensamos que a amizade uma coisa boa, e
por isso ter amigos d-nos felicidade. Isso muito diferente de
primeiro partir em busca da felicidade e depois decidir que ter
amigos poder fazer-nos felizes, procurando depois fazer amigos
como um meio para obter esse fim.
por esta razo que no h muitos hedonistas entre os filsofos
contemporneos. Os partidrios do utilitarismo procuraram, pois,
uma maneira de formular a sua viso das coisas sem pressupor
uma descrio hedonista do bem e do mal morais. Alguns, como o
filsofo ingls G. E. Moore (1873-1958), tentaram compilar listas
de coisas susceptveis de ser encaradas como boas em si. Moore
sugeriu que h trs coisas que so de forma bvia
intrinsecamente boas - o prazer, a amizade e a fruio esttica - e
que as aes corretas so as que aumentam no mundo a
quantidade destas coisas. Outros utilitaristas evitaram a questo
de saber quantas coisas so boas em si, deixando-a em aberto e
afirmando apenas que as aes corretas so as que alcanam

melhores resultados, independentemente da forma de medir isso.

Outros ainda evitaram a questo de forma diferente, defendendo
apenas que devemos agir de maneira a maximizar a satisfao
das preferncias das pessoas. Est para l do mbito deste livro
discutir os mritos ou demritos destas variantes do utilitarismo.
Refiro-as apenas para sublinhar que, apesar de o pressuposto
hedonista dos utilitaristas clssicos ter sido largamente rejeitado,
os utilitaristas contemporneos no sentiram dificuldade em
prosseguir na mesma via. Fazem-no insistindo que, antes de mais,
o hedonismo nunca foi uma parte necessria da teoria.

8.3 As consequncias so a nica

coisa que importa?
Seja como for, a ideia de que as consequncias so a nica coisa
que importa parte necessria do utilitarismo. A ideia
fundamental da teoria que para determinar se uma ao
correta, devemos ter em ateno o que acontecer em resultado
de afazermos. Se viesse a verificar-se que qualquer outra coisa
igualmente importante para determinar a correo, o utilitarismo
veria ento os seus alicerces arruinados.
Alguns dos argumentos antiutilitaristas mais srios atacam a
teoria justamente neste ponto: insistem que h vrias
consideraes, alm da utilidade, que so importantes para
determinar o que ou no moralmente correto. Eis trs desses
argumentos.
Justia. Num artigo escrito em 1965 para a revista acadmica
Inquiry, H. J. McCloskey pedia-nos para ponderar o caso seguinte:
Suponhamos que um utilitarista visita uma rea na qual h
tenses raciais e que, durante a sua visita, um Preto viola uma
mulher branca, e que em resultado do crime ocorrem confrontos
raciais, com multides de brancos, com a conivncia da Polcia,
espancando e matando Pretos, etc. Suponhamos ainda que o
nosso utilitarista est no local do crime quando este cometido,
de tal modo que o seu testemunho pode levar condenao de
um Preto qualquer. Se ele sabe que uma deteno rpida por fim
aos confrontos e linchamentos, certamente, como utilitarista, ter
de concluir que tem o dever de prestar falso testemunho de
maneira a permitir a punio de uma pessoa inocente.

Trata-se, claro, de um exemplo fictcio, apesar de obviamente

inspirado na lei de linchamento que prevaleceu em tempos em
algumas partes dos Estados Unidos. Seja como for, o argumento
que se algum estivesse nesta situao, deveria, nos parmetros
utilitaristas, prestar falso testemunho contra uma pessoa
inocente. Isto poderia ter algumas consequncias ms - um
homem inocente poderia ser executado - mas haveria suficientes
consequncias boas para contrabalan-las: os confrontos e
linchamentos seriam detidos. O melhor resultado seria alcanado
por meio da mentira: logo, segundo o utilitarismo, mentir a
coisa a fazer. Mas, prossegue o argumento, seria errado causar a
execuo de uma pessoa inocente. Logo, o utilitarismo, que
pressupe a correo de um tal ato, tem de estar errado.
Segundo os crticos do utilitarismo, este argumento ilustra um dos
defeitos mais graves da teoria; a saber, que incompatvel com a
ideia de justia. A justia exige que tratemos as pessoas com
equidade, segundo as suas necessidades e mritos individuais. O
exemplo de McCloskey mostra que os requisitos de justia e de
utilidade podem entrar em conflito. Assim, uma teoria tica
segundo a qual a utilidade tudo o que conta no pode estar
correta. Direitos. Eis um caso que no fictcio; extrado dos
registos do Nono Crculo do Tribunal de Apelao dos EUA (Distrito
Judicial do Sul da Califrnia), 1963, no caso York contra Story:
Em Outubro de 1958, a queixosa [Angelynn York] dirigiu-se ao
Departamento de Polcia de Chino para apresentar queixa de um
caso de agresso que sofrera. O acusado, Ron Story, agente
daquele departamento de Polcia, agindo ao abrigo da sua
autoridade, informou a queixosa de que era necessrio tirar-lhe
fotografias. Story levou ento a queixosa para uma sala da
esquadra, fechou a porta e ordenou-lhe que se despisse, o que ela
fez. Story ordenou ento queixosa para se colocar em vrias
posies indecentes, e fotografou-a nessas posies. Estas
fotografias no foram tiradas com algum propsito legal.
A queixosa protestou contra a necessidade de se despir. Declarou
a Story que no havia necessidade de tirar fotografias dela nua,
ou nas posies em que foi mandada colocar-se, porque as
contuses no seriam visveis nas fotografias.
No final do ms, Story informou a queixosa de que as fotografias
no tinham sido divulgadas e que ele as tinha destrudo. Em vez
disso, Story fez circular as fotografias entre o pessoal do
Departamento de Polcia de Chino. Em Abril de 1960, dois outros

agentes daquele departamento de Polcia, os acusados Louis

Moreno e o arguido Henry Grote, agindo ao abrigo da sua
autoridade, e usando material fotogrfico da Polcia situado na
esquadra, fizeram mais reprodues das fotografias tiradas por
Story. Moreno e Grote fizeram circular as reprodues entre o
pessoal do Departamento de Polcia de Chino.
A Sra. York moveu um processo contra estes agentes e ganhou.
Os seus direitos legais tinham sido claramente violados. Mas o
que dizer da moralidade do comportamento dos agentes? O
utilitarismo afirma que uma ao defensvel se produzir um
equilbrio favorvel da felicidade sobre a infelicidade. Isto sugere
que consideremos a quantidade de infelicidade causada Sra.
York e a comparemos com a quantidade de prazer proporcionada
pelas fotografias ao agente Story e seus cmplices. possvel que
se tenha causado mais felicidade do que infelicidade. Nesse caso,
a concluso utilitarista seria, aparentemente, que as suas aes
foram moralmente corretas. Mas isto parece uma maneira
perversa de pensar. Porque razo deveria o prazer causado a
Story e seus cmplices importar? Porque deveria sequer ser tido
em conta? No tinham qualquer direito de tratar a Sra. York
daquela maneira, e o fato de se terem divertido ao faz-lo
dificilmente parece uma defesa relevante.
Eis um caso (imaginrio) idntico. Suponhamos que um voyeur
espiava secretamente a Sra. York espreitando pela janela do seu
quarto, e secretamente lhe tirava fotografias quando ela estava
despida. Suponhamos ainda que fazia isto sem se denunciar e
que usava as fotografias apenas para seu prazer pessoal, no as
mostrando a mais ningum. Nestas circunstncias, parece
evidente que a nica consequncia da sua ao um aumento da
sua prpria felicidade. Ningum mais, nem mesmo a Sra. York,
sofre qualquer infelicidade. Como poderia ento o utilitarismo
negar que as aes do voyeur so corretas? Mas bvio para o
senso comum moral que no so corretas. O utilitarismo parece
ser, pois, inaceitvel.
A moral da histria a retirar deste argumento que o utilitarismo
est em conflito com a ideia de que as pessoas tm direitos que
no podem ser espezinhados apenas porque algum antecipa
bons resultados. Nestes casos, o direito da Sra. York
privacidade que violado; mas no seria difcil pensar em casos
similares nos quais outros direitos esto em causa - o direito
liberdade religiosa, livre expresso ou mesmo o prprio direito

vida. Pode acontecer por vezes que bons objetivos sejam servidos
por meio da violao destes direitos. Mas no pensamos que os
nossos direitos devam ser postos de lado com tanta facilidade. A
noo de um direito pessoal no uma noo utilitarista. Bem
pelo contrrio: uma noo que estabelece limites forma como
um indivduo pode ser tratado, independentemente dos bons
objetivos que poderiam ser alcanados.
Razes referentes ao passado. Suponha que prometeu a uma
pessoa fazer alguma coisa - por exemplo, encontrar-se com ela
uma tarde na Baixa. Mas quando chega a hora, no lhe apetece
faz-lo; precisa trabalhar e preferia ficar em casa. O que deve
fazer? Suponha que considera que a utilidade de fazer o seu
trabalho ultrapassa ligeiramente a inconvenincia causada ao seu
amigo. Apelando para o padro utilitarista, poderia ento concluir
que correto ficar em casa. No entanto, isto no parece nada
correto. O fato de ter feito uma promessa, impe-lhe uma
obrigao qual no pode escapar facilmente. claro que se algo
muito importante estivesse em jogo - se, por exemplo, a sua me
tivesse acabado de sofrer um ataque cardaco e voc tivesse de
correr para o hospital- teria uma boa justificao para faltar ao
seu compromisso. Mas um pequeno ganho em utilidade no pode
sobrepor-se obrigao imposta pelo fato de ter feito uma
promessa. Assim, o utilitarismo, que considera as consequncias
a nica coisa importante, parece uma vez mais estar errado.
H uma importante lio geral a tirar deste argumento. Porque
razo o utilitarismo vulnervel a este tipo de crtica? Porque os
nicos tipos de consideraes que a teoria defende como
relevantes para determinar a correo das aes so
consideraes relacionadas com o futuro. Devido sua
preocupao exclusiva com as consequncias, o utilitarismo levanos a confinar a nossa ateno ao que ir acontecer em resultado
das nossas aes. No entanto, pensamos normalmente que as
consideraes sobre o passado so igualmente importantes. (O
fato de termos prometido encontrar-nos com um amigo um fato
sobre o passado.) Logo, o utilitarismo parece defeituoso porque
exclui as consideraes relativas ao passado.
Uma vez compreendido este aspecto, vm facilmente ideia
outros exemplos de consideraes relativas ao passado. O fato de
algum no ter cometido um crime uma boa razo para no ser
punido. O fato de algum lhe ter feito um favor pode ser uma boa
razo para agora fazer um favor a essa pessoa. O fato de algum

ter feito algo para magoar uma pessoa pode ser uma boa razo
para agora a compensar. Tudo isto so fatos relativos ao passado
que tm relevncia para determinar as nossas obrigaes. Mas o
utilitarismo torna o passado irrelevante, e parece deficiente
justamente por essa razo.

8.4 Deveremos ter toda a gente

igualmente em conta?
A ltima componente da moralidade utilitarista a ideia de que
devemos tratar o bem-estar de cada pessoa como igualmente
importante - nas palavras de Mill, devemos ser to estritamente
imparciais como um espectador desinteressado e benvolo. Isto
parece plausvel quando se afirma em abstrato, mas tem
implicaes problemticas. Um dos problemas que o requisito
de igual considerao coloca-nos uma exigncia excessiva;
outro que destri as nossas relaes pessoais. A acusao de
que o utilitarismo demasiado exigente.
Suponha que est a caminho do teatro quando algum lhe lembra
que o dinheiro que se prepara para gastar podia ser usado para
providenciar comida a pessoas com fome ou vacinas a crianas
do Terceiro Mundo. Certamente que essas pessoas precisam mais
de comida e medicamentos do que o leitor precisa de ver uma
pea de teatro. Por isso, desiste do seu entretenimento e d o
dinheiro para uma organizao de caridade. Mas isso no pe fim
ao caso. Pelo mesmo tipo de raciocnio, o leitor no pode comprar
roupas novas, um carro, computador ou uma mquina fotogrfica.
Provavelmente deveria mesmo mudar-se para um apartamento
mais barato. Afinal de contas, o que mais importante - ter estes
luxos ou as crianas terem algo para comer?
Na verdade, a adeso fiel aos padres utilitaristas requer que
abandone os seus recursos at ter baixado o seu padro de vida
ao nvel do das pessoas mais necessitadas que poderia ajudar.
Podemos admirar as pessoas que fazem isto, mas no
consideramos que estejam apenas a fazer o seu dever. Olhamolas, ao invs, como pessoas santas, cuja generosidade vai alm
das exigncias do dever. Distinguimos aes impostas
moralmente de aes dignas de admirao mas no estritamente
exigidas. (Os filsofos chamam a estas aes super-rogatrias.) O
utilitarismo parece eliminar esta distino.

Mas o problema no apenas o utilitarismo requerer que

abandonemos a maior parte dos nossos recursos materiais.
Igualmente importante notar que obedecer aos mandamentos
utilitaristas tornaria impossvel a continuao das nossas vidas
como indivduos. A vida de cada um de ns implica projetos e
atividades que lhe do carcter e significado; estas coisas so o
que torna as nossas vidas dignas de ser vividas. Mas uma tica
exigindo a subordinao de tudo promoo imparcial do bemestar geral exigiria que abandonssemos esses projetos e
atividades. Suponha o leitor que um carpinteiro. No rico, mas
ganha o suficiente para viver uma vida confortvel; tem dois
filhos que adora; e nos fins-de-semana gosta de atuar com um
grupo de teatro amador. Alm disso, interessa-se por histria e l
muito. Como poderia haver algo de errado nisso? Mas, segundo os
padres utilitaristas, o leitor estaria a viver uma vida moralmente
inaceitvel. Afinal de contas, poderia fazer muito mais pelo bem
dos outros se passasse o seu tempo de outras formas.
Relaes pessoais. Na prtica, ningum est disposto a tratar
todas as pessoas como iguais, pois isso requereria que
abandonssemos as nossas relaes especiais com amigos 0
famlia. Todos somos profundamente parciais quanto famlia e
amigos. Gostamos deles e vamos at onde for preciso para os
ajudar. Para ns, no so apenas membros da grande multido da
humanidade - so especiais. Mas tudo isto inconsistente com a
imparcialidade. Quando somos imparciais, a intimidade, o amor e
a amizade so lanados janela fora.
O fato de o utilitarismo arruinar as nossas relaes pessoais
parece a muitos crticos o seu maior erro. Na verdade, o
utilitarismo parece neste ponto ter perdido todo o contato com a
realidade. Como seria se no tivssemos mais em conta o nosso
marido ou esposa do que estranhos que nunca vimos antes? A
prpria ideia absurda; no s profundamente contrria s
emoes humanas normais, como a instituio do casamento no
poderia sequer existir margem de acordos sobre
responsabilidades e obrigaes especiais. E como seria tratar os
nossos prprios filhos com o mesmo amor concedido a estranhos?
Como John Cottingham afirmou, um pai que deixa o filho arder,
porque no edifcio em chamas h algum cuja futura contribuio
para o bem-estar geral promete ser maior, no um heri;
(merecidamente) objeto de desprezo moral, um leproso moral.

8.5 A defesa do utilitarismo

Em conjunto, os argumentos apresentados constituem um
processo de acusao esmagador contra o utilitarismo. A teoria,
que inicialmente parecia to progressista e prxima do senso
comum, parece agora indefensvel: est em conflito com noes
morais fundamentais como a justia e os direitos individuais, e
parece incapaz de dar conta de razes relativas ao passado na
justificao da conduta. Levar-nos-ia a abandonar as nossas vidas
normais e a estragar as relaes pessoais que significam tudo
para ns. No , pois, de surpreender que o peso combinado
destes argumentos tenha levado muitos filsofos a abandonar a
teoria por completo.
Muitos pensadores continuam, no entanto, a considerar que o
utilitarismo , de alguma forma, verdadeiro. Em resposta aos
argumentos enunciados, foram avanadas trs defesas gerais.
A primeira linha de defesa: argumentos imaginrios no contam.
A primeira linha de defesa consiste em argumentar que os
argumentos antiutilitaristas fazem suposies irrealistas sobre o
funcionamento do mundo. Os argumentos sobre direitos, justia e
razes relativas ao passado partilham uma estratgia comum.
Descreve-se um caso e depois afirma-se que, do ponto de vista
utilitarista, necessria uma certa ao - prestar falsos
testemunhos, violar os direitos de algum ou faltar a uma
promessa. Afirma-se ento que estas coisas no so corretas.
Logo, conclui-se, a concepo utilitarista da correo no pode
estar certa. Mas esta estratgia s tem sucesso se concordarmos
que as aes descritas teriam de fato as melhores consequncias.
Mas porque razo concordaramos com isso? No mundo real,
prestar falso testemunho no tem boas consequncias. Suponhase, no caso descrito por McCloskey, que o utilitarista tentava
incriminar o inocente para deter os motins.
Provavelmente no teria xito; a sua mentira poderia ser
descoberta, e a situao ficaria ento ainda pior do que antes.
Mesmo no caso de a mentira ter xito, o verdadeiro culpado
continuaria a monte, livre para cometer outros crimes. Alm
disso, se o culpado viesse a ser apanhado, o que sempre
possvel, o mentiroso ficaria em grandes sarilhos, e a confiana no
sistema judicial seria posta em causa. A moral da histria que,
embora possamos pensar que podemos provocar as melhores
consequncias com um tal comportamento, no podemos de

forma alguma estar certos disso. De fato, a experincia mostra o

contrrio: a utilidade no servida por meio da incriminao de
pessoas inocentes.
O mesmo pode dizer-se dos outros casos citados nos argumentos
antiutilitaristas. Violar os direitos das pessoas, faltar s promessas
e mentir, tm consequncias ms. S na imaginao dos filsofos
acontece de outro modo. No mundo real, os voyeurs so
apanhados, tal como o agente Story e os seus sequazes foram
apanhados; e as suas vtimas sofrem. No mundo real, quando as
pessoas mentem, os outros sofrem e as suas reputaes so
maculadas; e quando as pessoas faltam s suas promessas, e no
retribuem os favores, perdem os amigos.
Logo, longe de ser incompatvel com a ideia de que no devemos
violar os direitos das pessoas, ou mentir, ou faltar s nossas
promessas, o utilitarismo explica por que motivo no devemos
fazer essas coisas. Alm disso, sem a explicao utilitarista, estes
deveres permaneceriam misteriosos e ininteligveis. O que
poderia ser mais misterioso do que a noo de aes corretas
em si, separada da noo do bem que produzem? Ou o que
poderia ser mais ininteligvel do que a ideia de que as pessoas
tm direitos, desligada de quaisquer benefcios derivados do
reconhecimento desses direitos? O utilitarismo no incompatvel
com o senso comum; pelo contrrio, o utilitarismo radica no senso
comum.
Esta , pois, a primeira linha de defesa. At que ponto eficaz?
Infelizmente contm mais rudo do que substncia. Embora se
possa defender plausivelmente que a maioria dos atos de falso
testemunho e quejandos tm ms consequncias no mundo real,
no se pode razoavelmente declarar que todos os atos desse cariz
tm ms consequncias. Certamente poderemos obter, pelo
menos ocasionalmente, bons resultados ao fazer coisas que o
senso comum condena. Logo, pelo menos em alguns casos da
vida real, o utilitarismo entrar em conflito com o senso comum.
Alm disso, mesmo que os argumentos antiutilitaristas tivessem
de basear-se exclusivamente em exemplos fictcios, esses
argumentos manteriam, ainda assim, o seu poder; pois mostrar
que o utilitarismo tem consequncias inaceitveis em casos
hipotticos uma forma vlida de apontar os seus defeitos
tericos. A primeira linha de defesa , portanto, fraca.
A segunda linha de defesa: o princpio de utilidade um guia para
escolher regras e no atos individuais. A segunda linha de defesa

admite que a verso clssica do utilitarismo inconsistente com o

senso comum e prope-se salvar a teoria dando-lhe uma nova
formulao que esteja em consonncia com as nossas avaliaes
de senso comum. Ao fazer a reviso de uma teoria o truque
identificar precisamente quais das suas caractersticas esto a dar
problemas e mudar isso, deixando o resto da teoria como estava.
O que tem a verso clssica para originar todos os resultados
indesejados?
O aspecto problemtico do utilitarismo clssico , segundo foi
dito, a sua pressuposio de que cada ao individual deve ser
avaliada em relao ao princpio de utilidade. Se numa dada
ocasio nos sentirmos tentados a prestar falso testemunho, a
teoria clssica da teoria afirma que saber se isso seria errado
depende das consequncias dessa mentira em particular; de
modo anlogo, saber se devemos manter uma promessa depende
das consequncias dessa promessa em particular; e assim
sucessivamente, para cada um dos exemplos referidos. Este o
pressuposto que causou todas as complicaes; isto que conduz
concluso de que podemos fazer todo o tipo de coisas
questionveis se tiverem as melhores consequncias.
Logo, a nova verso do utilitarismo modifica a teoria de maneira a
que as aes individuais deixem de ser julgadas pelo princpio de
utilidade. Em vez disso, perguntamos primeiro que conjunto de
regras o melhor da perspectiva utilitarista. Que regras
preferiramos ter em vigor na nossa sociedade, de maneira a fazer
prosperar as pessoas? Os atos individuais so ento considerados
corretos ou errados segundo so aceitveis ou no luz dessas
regras.
Chama-se utilitarismo das regras a esta nova verso da teoria,
para a distinguir da teoria original, agora comumente chamada
utilitarismo dos atos. Richard Brandt foi talvez o mais
proeminente defensor do utilitarismo das regras; sugeriu que
moralmente errado significa que uma ao seria proibida por
qualquer cdigo moral que todas as pessoas racionais tenderiam
a apoiar, de preferncia a todos os outros ou a nenhum outro,
para a sociedade do agente, se tivessem a expectativa de passar
a vida nessa sociedade.
O utilitarismo das regras no tem dificuldade em lidar com os
argumentos antiutilitaristas. Um utilitarista dos atos, confrontado
com a situao descrita por McCloskey, seria tentado a prestar
falso testemunho contra o homem inocente, porque as

consequncias daquele ato em particular seriam boas. Mas o

utilitarista das regras no raciocinaria dessa maneira.
Perguntaria, primeiro, que regras gerais de conduta tendem a
promover a maior felicidade? Suponha-se que imaginamos duas
sociedades, uma na qual a regra No prestar falso testemunho
contra inocentes fielmente respeitada, e uma na qual esta
regra no seguida. Em qual das sociedades as pessoas tm
mais probabilidades de viver melhor? Do ponto de vista da
utilidade, a primeira sociedade prefervel. Logo, a regra contra a
incriminao de inocentes deveria ser aceita e, fazendo apelo
para esta regra, conclumos que a pessoa do exemplo de
McCloskey no deveria testemunhar contra o homem inocente.
Um raciocnio anlogo pode ser usado para estabelecer regras
contra a violao dos direitos das pessoas, o faltar s promessas,
a mentira e tudo o resto. Podem igualmente estabelecer-se regras
para reger as relaes pessoais - requerendo lealdade para com
os amigos, preocupao amorosa com os nossos filhos, e assim
por diante. Devemos aceitar tais regras porque segui-las
regularmente promove o bem-estar geral. Mas tendo apelado
para o princpio de utilidade para estabelecer as regras, no
temos de invocar novamente o princpio para determinar a
correo de aes particulares. As aes individuais justificam-se
pelo simples apelo para regras j estabelecidas.
Desta forma, no se pode condenar o utilitarismo das regras por
violar o nosso senso comum moral. Ao transferir a nfase da
justificao dos atos para a justificao das regras, a teoria foi
reconciliada de forma notvel com os nossos juzos intuitivos.
A terceira linha de defesa: no se pode confiar no senso
comum. Por ltimo, um pequeno grupo de utilitaristas
contemporneos respondeu de forma muito diferente aos
argumentos antiutilitaristas. Esses argumentos indicam que a
teoria clssica est em conflito com noes comuns de justia,
direitos individuais, e assim por diante; e este grupo responde: E
da? Em 1961, o filsofo australiano J. J. C. Smart publicou uma
monografia intitulada An Outline of a System of Utilitarian Ethics;
refletindo sobre a sua posio nesse livro, Smart afirmou:
O utilitarismo tem reconhecidamente consequncias
incompatveis com a conscincia moral comum, mas eu tendia a
reagir do seguinte modo: Tanto pior para a conscincia moral
comum. Isto , estava inclinado a rejeitar a metodologia comum
que testa os princpios ticos gerais mediante a avaliao de

como se enquadram nos nossos sentimentos em questes

particulares.
O nosso senso comum moral no , afinal de contas,
necessariamente fivel. Pode incorporar vrios elementos
irracionais, nomeadamente preconceitos recebidos dos nossos
pais, religio e cultura em geral. Porque razo devemos
simplesmente presumir que os nossos sentimentos esto sempre
corretos? E porque motivo devemos rejeitar uma teoria plausvel e
racional da tica simplesmente porque entra em conflito com
esses sentimentos? Talvez devessem ser os sentimentos, e no a
teoria, a ser descartados.
luz destas consideraes, atentemos de novo no exemplo de
McCloskey da pessoa tentada a prestar falso testemunho.
McCloskey defende que seria errado fazer condenar um homem
por um crime que no cometeu, pois tal seria injusto. Mas
ateno: um tal juzo serve muito bem os interesses desse
homem, mas que dizer das outras pessoas inocentes que sofrero
se os motins e os linchamentos continuarem? Esperamos por
certo nunca ter de enfrentar uma situao como esta. Todas as
opes so terrveis. Mas se temos de escolher entre a) assegurar
a condenao de uma pessoa inocente, e b) permitir a morte de
vrias pessoas inocentes, ser assim to-pouco razovel pensar
que a primeira opo, apesar de m, prefervel segunda?
Consideremos tambm novamente a objeco de que o
utilitarismo demasiado exigente por requerer que usemos os
nossos recursos para alimentar crianas com fome em vez de ir
ao cinema, comprar carros e mquinas fotogrficas. Ser assim
to-pouco razovel acreditar que prosseguir as nossas vidas de
abastana menos importante que aquelas crianas?
Nesta forma de pensar, o utilitarismo dos atos uma doutrina
perfeitamente defensvel e no necessita ser modificada. O
utilitarismo das regras , pelo contrrio, uma verso
desnecessariamente enfraquecida da teoria, que concede mais
importncia s regras do que elas merecem.
H um problema grave com o utilitarismo das regras, que pode
ser esclarecido se perguntarmos se as suas regras tm excees.
Depois de ter sido estabelecido o cdigo social ideal do
utilitarismo das regras, devem estas regras ser seguidas em todas
as circunstncias? Haver inevitavelmente casos nos quais um
ato proibido pelo cdigo maximizaria no entanto a utilidade,

talvez mesmo de forma substancial. O que dever fazer-se ento?

Se o utilitarista das regras afirmar que em tais casos podemos
violar o cdigo, parecer que regressou ao utilitarismo dos atos.
Por outro lado, se diz que no podemos fazer o ato proibido,
ento, como Smart afirmou, a preocupao original do utilitarista
com a promoo do bem-estar foi substituda por uma irracional
adorao das regras. Que utilitarista este que deixaria o cu
desabar por causa de uma regra?
O utilitarismo dos atos no se entrega a essa adorao das
regras. considerada, no entanto, uma teoria radical, que
pressupe que muitos dos nossos sentimentos morais comuns
esto errados. Neste sentido, faz o que a boa filosofia sempre faz
- desafia-nos a repensar questes que tommos at agora como
adquiridas.
Se consultarmos o que Smart chama a nossa conscincia moral
comum, parece que muitas consideraes alm da utilidade so
moralmente importantes. Mas Smart tem razo quando nos alerta
para o fato de o senso comum no merecer confiana. Essa
pode vir a revelar-se a contribuio mais importante do
utilitarismo. As deficincias do senso comum moral tornam-se
bvias desde que nos detenhamos um momento a pensar. Muitos
brancos sentiram em tempos que havia uma diferena importante
entre negros e brancos, sendo por isso os interesses dos brancos
mais importantes. Confiando no senso comum do seu tempo,
poderiam ter insistido que uma teoria moral adequada deveria
contemplar este fato. Hoje em dia, ningum digno de ser
escutado diria tal coisa, mas quem sabe quantos outros
preconceitos irracionais fazem ainda parte do nosso senso comum
moral? No final do seu estudo clssico sobre as relaes raciais
intitulado An American Dilemma (1944), o socilogo sueco Gunnar
Myrdal recorda-nos que:
Deve haver ainda um sem-nmero de erros do mesmo gnero que
nenhum homem de hoje detecta, por causa do nevoeiro no qual
estamos envolvidos pelo nosso tipo de cultura Ocidental.
Influncias culturais estabeleceram pressupostos de partida sobre
a mente, o corpo e o universo; colocaram as perguntas que
fazemos; determinaram a interpretao que fazemos destes
fatos; e dirigem a nossa reao a essas interpretaes e
concluses.
Poder dar-se o caso, por exemplo, de as geraes futuras
olharem para trs com repulsa pela maneira como as pessoas

abastadas do sculo XXI gozavam as suas vidas de conforto

enquanto crianas do Terceiro Mundo morriam de doenas
facilmente evitveis? Ou pela maneira como matvamos e
comamos os animais indefesos? A ser assim, poderiam fazer
notar que os filsofos utilitaristas da poca eram criticados como
simplistas por defenderem uma teoria moral que condenava
frontalmente tais coisas.

Captulo 9
Haver regras morais absolutas?
No podes fazer mal de que provenha bem.
- SO PAULO, Carta aos Romanos (cerca de 50 d. C.)

9.1 Harry Truman e Elizabeth

Anscombe
Harry Truman, o 33. presidente dos Estados Unidos, ser sempre
recordado como o homem que tomou a deciso de lanar a
bomba atmica sobre Hiroshima e Nagasaki. Quando se tornou
presidente, em 1945, a seguir morte de Franklin D. Roosevelt,
Truman nada sabia do desenvolvimento da bomba; teve de ser
posto ao corrente da situao pelos conselheiros presidenciais. Os
aliados estavam a ganhar a Guerra no Pacfico, disseram-lhe, mas
com custos terrveis. Havia planos para uma invaso das ilhas
japonesas, que seria ainda mais sangrenta do que a invaso da
Normandia. Usar a bomba atmica em uma ou duas cidades

japonesas podia, no entanto, conduzir a Guerra a um fim rpido,

tornando desnecessria a invaso.
Truman estava a princpio relutante em usar a nova arma. O
problema que cada bomba iria varrer do mapa uma cidade
inteira - no apenas alvos militares, mas tambm hospitais,
escolas e casas de civis. Mulheres, crianas, velhos e outros nocombatentes seriam eliminados juntamente com os efetivos
militares. Apesar de os Aliados terem j bombardeado cidades,
Truman sentia que a nova arma tornava a questo dos nocombatentes ainda mais importante. Alm disso, havia registos
de crticas pblicas dos EUA aos ataques a alvos civis. Em 1939,
antes de os EUA terem entrado na Guerra, o presidente Roosevelt
mandara uma mensagem aos governos de Frana, Alemanha,
Itlia, Polnia e Inglaterra, denunciando os bombardeamentos de
cidades nos termos mais duros. Chamou-lhes barbarismo
desumano:
Os implacveis bombardeamentos areos de civis [...] que
mutilaram e mataram milhares de homens, mulheres e crianas
indefesos, destroaram os coraes de todos os homens e
mulheres civilizados, e chocaram profundamente a conscincia da
Humanidade. Se vier a recorrer-se a esta forma de barbarismo
desumano durante o perodo de trgica conflagrao com a qual o
mundo se v agora confrontado, centenas de milhar de seres
humanos inocentes, que no tm qualquer responsabilidade nas
hostilidades ora desencadeadas, e que nem remotamente
participam delas, perdero as suas vidas.
Quando decidiu autorizar os bombardeamentos, Truman exprimiu
pensamentos semelhantes. Escreveu no seu dirio: Disse ao
secretrio da Guerra, o Sr. Stimson, para a usar de maneira a que
objetivos militares, soldados e marinheiros sejam os alvos e no
mulheres e crianas [...] Ele e eu estamos de acordo. O alvo ser
puramente militar. difcil saber o que pensar disto, pois Truman
sabia que as bombas iriam destruir cidades inteiras. No
obstante, claro que estava preocupado com a questo dos nocombatentes. E igualmente clara a sua convico de ter feito a
escolha certa. Afirmou a um assistente que, depois de assinar a
ordem, dormiu como um beb.
Elizabeth Anscombe, falecida em 2001 aos 81 anos de idade, era
uma estudante de vinte anos na Universidade de Oxford quando
comeou a Segunda Guerra Mundial. Nesse ano, foi uma das
autoras de um panfleto controverso defendendo que o Reino

Unido no deveria entrar na Guerra porque acabaria por combater

recorrendo a meios injustos, como ataques a civis. A menina
Anscombe, como sempre foi conhecida, apesar dos seus
cinquenta anos de casamento e dos seus sete filhos, acabaria por
se tornar um dos mais notveis filsofos do sculo XX, e a maior
filsofa da histria.
A menina Anscombe era igualmente uma catlica devota, e a
religio era fulcral na sua vida. As suas perspectivas ticas,
sobretudo, refletiam os ensinamentos tradicionais do catolicismo.
Em 1968 congratulou-se com a declarao do Papa Paulo VI
banindo a contracepo do seio da Igreja e escreveu um panfleto
a explicar a razo pela qual o controlo artificial dos nascimentos
errado. Anos mais tarde, foi detida durante um protesto junto a
uma clnica britnica onde eram realizados abortos. Anscombe
aceitava igualmente os ensinamentos da Igreja quanto conduta
tica na Guerra, o que acabou por coloc-la em conflito com
Truman.
Os caminhos de Harry Truman e Elizabeth Anscombe cruzaram-se
quando, em 1956, ele foi agraciado com um doutoramento
honoris causa pela Universidade de Oxford. A distino foi uma
forma de agradecer a Truman a ajuda da Amrica durante a
Guerra. Os que a propuseram pensaram que no causaria
qualquer polmica. Mas Anscombe e dois outros membros da
faculdade opuseram-se atribuio do doutoramento e, apesar
de terem perdido, foraram a realizao de uma votao sobre o
que noutras circunstncias teria sido uma aprovao automtica.
Ento, enquanto o doutoramento estava a ser conferido,
Anscombe ajoelhou-se fora do salo nobre e rezou.
Anscombe escreveu outro panfleto, desta feita explicando que
Truman era um assassino porque tinha ordenado os
bombardeamentos de Hiroshima e Nagasaki. Naturalmente,
Truman pensava que os bombardeamentos se justificavam tinham encurtado a Guerra e salvo vidas. Para Anscombe, isto no
bastava. Pois quando os homens escolhem matar inocentes
como um meio para os seus fins, escreveu, isso sempre um
assassnio.
Ao argumento de que os bombardeamentos salvaram mais vidas
do que ceifaram, retorquiu:

Vamos l a ver. Se tivssemos de escolher entre cozer um beb e

deixar que um desastre atingisse um milhar de pessoas - ou um
milho, se um milhar no for bastante - o que faramos?
A questo , segundo Anscombe, que algumas coisas no podem
fazer-se, em circunstncia alguma. Pouco importa se poderamos
alcanar um bem maior cozendo uma criana; simplesmente
imperativo que isso no se faa. (Tendo em conta o que
aconteceu aos bebs em Hiroshima, cozer um beb no um
exemplo assim to estranho.) Que no podemos matar
intencionalmente pessoas inocentes uma regra inviolvel, mas
h outras:
Tem sido caracterstica da tica [hebraico-crist] ensinar que h
certas coisas proibidas independentemente das consequncias
que possam da advir, nomeadamente as seguintes: escolher
matar um inocente com um objetivo qualquer, por mais que seja
bom; punir uma pessoa para atingir outra; a traio (significando
com isto obter a confiana de algum numa questo sria por
meio de promessas de amizade dedicada e depois trair essa
pessoa entregando-a aos seus inimigos); a idolatria; a sodomia; e
uma falsa profisso de F.
Naturalmente, muitos filsofos no concordam; insistem que
qualquer regra pode ser violada se as circunstncias assim o
exigirem. Anscombe, afirma o seguinte desses filsofos:
digno de nota que nenhum destes filsofos revela qualquer
conscincia de que existe uma tal tica, que ele est a
contraditar: considera-se bvio, entre eles, que uma proibio
como a relativa ao homicdio no se aplica perante algumas
consequncias. Mas claro que o objetivo da rigidez da proibio
a ideia de que no podemos ser tentados pelo medo ou
esperana das consequncias.
Anscombe e o marido, Peter Geach, igualmente um distinto
filsofo, foram os mais destacados paladinos, no sculo XX, da
doutrina de que as regras morais so absolutas.

9.2 O imperativo categrico

A ideia de que as regras se aplicam sem excees difcil de
defender. bastante simples explicar por que razo se deve
aceitar excees a uma regra - podemos simplesmente sublinhar

que, em algumas circunstncias, seguir a regra teria

consequncias terrveis. Mas como podemos explicar a razo pela
qual no se deve fazer excees regra em tais circunstncias?
uma misso intimidante. Uma explicao possvel seria afirmar
que as regras morais so os mandamentos inviolveis de Deus.
Fora isso, que mais pode dizer-se?
Antes do sculo XX houve um grande filsofo que acreditava no
carcter absoluto das regras morais, e que apresentou um
argumento famoso para defender esta perspectiva. Immanuel
Kant (1724-1804) foi uma das figuras fecundas do pensamento
moderno. Defendeu, por exemplo, que mentir nunca correto,
sejam quais forem as circunstncias. No apelou para
consideraes teolgicas; defendeu, ao invs, que a razo exige
que nunca mintamos. Para ver como chegou a esta concluso
notvel, comearemos por ver a sua teoria geral da tica.
Kant assinalou que a palavra dever frequentemente usada em
sentido no moral. Por exemplo:
1. Quem quiser tornar-se um jogador de xadrez melhor deve
estudar os jogos de Garry Kasparov;
2. Quem quiser ir para a faculdade de Direito deve inscrever-se
nos exames de acesso.
Grande parte da nossa conduta governada por tais deves. O
padro : temos um determinado desejo (ser jogadores de xadrez
melhores, ir para a faculdade de Direito); reconhecemos que um
certo percurso nos ajudar a obter o que desejamos (estudar os
jogos de Kasparov, fazer a inscrio para os exames de acesso); e
por isso conclumos que devemos seguir o plano indicado.
Kant chamou a isto imperativos hipotticos porque nos dizem o
que fazer desde que tenhamos os desejos relevantes. Uma
pessoa que no quisesse melhorar o seu jogo de xadrez no teria
qualquer razo para estudar os jogos de Kasparov; algum que
no quisesse ir para a faculdade de Direito no teria qualquer
razo para fazer os exames de admisso. Uma vez que a fora de
obrigatoriedade do deves depende de termos ou no o desejo
relevante, podemos escapar sua fora renunciando
simplesmente ao desejo. Assim, se deixarmos de querer ir para a
faculdade de Direito, podemos escapar obrigao de fazer o
exame.

Em contraste, as obrigaes morais no dependem de desejos

especficos que possamos ter. A forma de uma obrigao moral
no Se queremos isto ou aquilo, ento devemos fazer isto e
aquilo. Os requisitos morais so, ao invs, categricos: tm a
forma, Deves fazer isto e aquilo, sem mais. A regra moral no ,
por exemplo, que devemos ajudar as pessoas se nos importamos
com elas ou se temos outro objetivo que possamos alcanar ao
auxili-las. A regra , pelo contrrio, que devemos ser prestveis
para as pessoas independentemente dos nossos desejos e
necessidades particulares. por isso que, ao contrrio dos
deves hipotticos, no se pode evitar as exigncias morais
dizendo, simplesmente, mas isso no me interessa.
Os deves hipotticos so fceis de entender. Exigem apenas
que adoptemos os meios necessrios para alcanar os fins que
procuramos. Por outro lado, os deves categricos so
misteriosos. Como podemos estar obrigados a comportar-nos de
uma certa maneira independentemente dos fins que queremos
atingir? Grande parte da filosofia moral de Kant uma tentativa
de explicar como isso possvel.
Kant defende que, assim como os deves hipotticos so
possveis porque temos desejos, os deves categricos so
possveis porque temos razo. Os deves categricos so
obrigatrios para os agentes racionais simplesmente porque so
racionais. Como pode isto ser? Porque, afirma Kant, os deves
categricos derivam de um princpio que todos os seres racionais
tm de aceitar. Kant chama a este princpio imperativo
categrico. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes
(1785), Kant exprime o imperativo categrico assim: uma regra
que estabelece o seguinte:
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo
tempo querer que se torne lei universal.
Este princpio resume um procedimento para decidir se um ato
moralmente permissvel. Quando estamos a ponderar fazer uma
determinada ao, temos de perguntar que regra estaramos a
seguir se realizssemos essa ao. (Esta ser a mxima do ato.)
Depois, temos de perguntar se estaramos dispostos a que essa
regra fosse seguida por todos e em todas as situaes. (Isso
transform-la-ia numa lei universal, no sentido relevante.) A ser
assim, a regra pode ser seguida, e o ato permissvel. No
entanto, se no queremos que todas as pessoas obedeam

regra, ento no podemos seguir a regra, e o ato moralmente

proibido.
Kant d vrios exemplos para explicar como isto funciona.
Suponhamos, diz Kant, que um homem precisa de pedir dinheiro
emprestado, e sabe que ningum lhe emprestar a menos que
prometa devolv-lo. Mas ele sabe igualmente que ser incapaz de
o devolver. Enfrenta, pois, este problema: dever prometer pagar
a dvida, sabendo que no pode faz-lo, de maneira a persuadir
algum a conceder-lhe o emprstimo? Se fizesse isso, a mxima
do ato (a regra que estaria a seguir) seria: Sempre que
precisares de um emprstimo, promete pag-lo,
independentemente de pensares ou no que podes de fato paglo. Vejamos; poderia esta regra tornar-se uma lei universal?
bvio que no, porque se derrotaria a si mesma. Uma vez
transformada em prtica universal, ningum mais acreditaria em
tais promessas, e por isso ningum faria emprstimos. Nas
palavras do prprio Kant, ningum acreditaria no que lhe fosse
prometido, limitando-se a rir perante tal assero por ser vo
fingimento.
Outro dos exemplos de Kant tem que ver com o exerccio da
caridade. Imaginemos, diz Kant, que algum recusa auxiliar os
necessitados, dizendo para si: Que tenho eu a ver com isso?
Deixemos cada um ser feliz como os cus desejam, ou como cada
um consegue por si. Nada tirarei nem invejarei ao prximo; mas
no tenho qualquer desejo de contribuir para a sua riqueza ou
para o seu auxlio quando disso tenha necessidade. Trata-se,
uma vez mais, de uma regra que no podemos querer ver
transformada em lei universal. Pois algures, no futuro, esse
prprio homem precisar da assistncia dos outros, e no querer
que os outros sejam indiferentes ao seu problema.

9.3 Regras absolutas e o dever de

no mentir
Ser um agente moral significa, pois, guiar a nossa conduta por
regras universais - regras morais vlidas, sem exceo, em

todas as circunstncias. Kant pensava que a regra contra a

mentira era uma destas regras. claro que esta no era a nica
regra absoluta que Kant defendia - ele pensava que existiam
muitas outras; a moralidade est cheia delas. Mas ser til
concentrarmo-nos na regra contra a mentira, por ser um exemplo
adequado aos nossos propsitos. Kant dedicou um espao
considervel discusso desta regra, e claro que tinha
convices particularmente fortes a seu respeito. Afirmou que
mentir , em quaisquer circunstncias, a destruio da nossa
dignidade como seres humanos.
Kant forneceu dois argumentos principais a favor desta
perspectiva.
1. A sua razo principal para pensar que mentir sempre errado
era que a proibio de mentir se segue diretamente do imperativo
categrico. No poderamos querer que a mentira fosse uma lei
universal, pois isso derrotar-se-ia a si mesmo; as pessoas
descobririam rapidamente que no podiam confiar no que os
outros dissessem, e por isso ningum acreditaria nas mentiras. H
seguramente algo de importante aqui: para as mentiras serem
bem sucedidas, as pessoas devem em geral acreditar que os
outros dizem a verdade; por isso, o sucesso de uma mentira
depende da no existncia de uma lei universal que a legitime.
H, no entanto, um problema com este argumento, que se tornar
claro se explicitarmos a linha de raciocnio de Kant de forma mais
completa. Suponhamos que era necessrio mentir para salvar a
vida de algum. Devemos faz-lo? Kant levar-nos-ia a raciocinar
da seguinte forma:
1. Devemos fazer apenas aquelas aes que estejam em
conformidade com regras que possamos desejar ver adoptadas
universalmente;
2. Se mentssemos, estaramos a seguir a regra permissvel
mentir;
3. Esta regra no poderia ser adoptada universalmente, porque se
derrotaria a si mesma: as pessoas deixariam de acreditar umas
nas outras, e ento deixaria de valer a pena mentir;
4. Logo, no devemos mentir.

O problema desta forma de raciocinar foi bem resumido por

Elizabeth Anscombe quando escreveu sobre Kant, em 1958, na
revista acadmica Philosophy:
As suas convices rigoristas no que concerne mentira eram to
intensas que nunca lhe ocorreu que se pode descrever uma.
mentira de forma relevante como seja o que for exceto como
apenas uma mentira (por exemplo, como uma mentira em tais
ou tais circunstncias). A sua regra sobre mximas
universalizveis intil sem estipulaes quanto ao que deve
contar como descrio relevante de uma ao tendo em vista a
construo de uma mxima sobre ela.
Neste aspecto, Anscombe era o modelo de integridade
intelectual: apesar de concordar com a concluso de Kant,
apontou prontamente o erro no seu raciocnio. A dificuldade surge
no ponto 2 do argumento. Que regra exatamente estaramos a
seguir se mentssemos? O ponto crucial que h muitas maneiras
de formular a regra; algumas podem no ser universalizveis no
sentido kantiano, mas outras poderiam s-lo. Suponha-se que
dizamos que o leitor seguia esta regra R: permissvel mentir
quando faz-lo salva a vida de uma pessoa. Poderamos querer
que R fosse transformada em lei universal, e se o fosse R no se
derrotaria a si mesma;

2. Muitos contemporneos de Kant pensaram que a sua

insistncia em regras absolutas era estranha, e disseram-no. Um
crtico desafiou-o com este exemplo: Imagine-se que algum est
a fugir de um assassino e lhe diz que vai para casa esconder-se. O
assassino chega ento, fazendo-se passar por inocente, e
pergunta para onde foi o primeiro homem. O leitor pensa que se
disser a verdade, o assassino descobrir o homem e mat-lo-.
Suponha-se ainda que o assassino est j a seguir a direo certa,
e o leitor pensa que se ficar simplesmente calado ele encontrar
o homem e mat-lo-. O que deve fazer? Podemos designar isto
O Caso da Pergunta do Assassino. Neste caso, a maioria das
pessoas consideraria bvio que devemos mentir. Afinal de contas,
poderamos argumentar, o que mais importante? Dizer a
verdade ou salvar a vida de algum?
Kant respondeu a isto num ensaio com o ttulo deliciosamente
antiquado de Sobre o Suposto Direito de Mentir por Motivos
Altrustas, no qual debate O Caso da Pergunta do Assassino e

oferece um segundo argumento em defesa da sua perspectiva

sobre a mentira.
Escreve Kant:
Depois de responder honestamente pergunta do assassino
sobre o paradeiro da sua pretendida vtima, pode dar-se o caso de
ele ter fugido de modo a no se encontrar com o assassino, e
dessa forma o homicdio pode no ser cometido. Mas se
tivssemos mentido e dito que ele no estava em casa quando na
verdade ele tinha sado sem o sabermos, e se o assassino o
tivesse ento encontrado quando se ia embora e o tivesse
matado, poderamos ser justamente acusados de ter causado a
sua morte. Porque se tivssemos dito a verdade tal como a
conhecamos, talvez o assassino tivesse sido apanhado pelos
vizinhos enquanto revistava a casa e dessa forma o seu ato
poderia ter sido evitado.
Logo, quem diz uma mentira, por mais bem intencionado que
possa estar, tem de prestar contas pelas consequncias, por mais
imprevisveis que sejam, e de ser castigado por causa delas [...]
Ser veraz (honesto) em todas as deliberaes , portanto, um
decreto sagrado e absolutamente imperioso da razo, que no
limitado por qualquer convenincia.
Pode-se formular este argumento numa forma mais geral: Somos
tentados a fazer excees regra contra a mentira porque
nalguns casos pensamos que as consequncias de dizer a
verdade seriam ms e as consequncias da mentira seriam boas.
No entanto, nunca podemos ter a certeza das consequncias das
nossas aes - no podemos saber que se seguiro bons
resultados. Os resultados de uma mentira podem ser
inesperadamente maus. Logo, a melhor poltica evitar o mal
conhecido, a mentira, e arcar com as consequncias. Mesmo que
as consequncias sejam ms, no sero culpa nossa, pois
teremos feito o nosso dever.
Pode-se fazer notar que um argumento semelhante se aplicaria
deciso de Truman de lanar bombas atmicas sobre Hiroshima e
Nagasaki. As bombas foram lanadas na esperana de que a
Guerra pudesse terminar rapidamente. Ms Truman no tinha a
certeza de que isso iria acontecer. Os japoneses poderiam ter-se
entrincheirado, e a invaso poderia ser mesmo assim necessria.
Por isso, Truman estava a apostar centenas de milhar de vidas na
mera esperana de que pudessem seguir-se bons resultados.

Os problemas deste argumento so bastante bvios - to bvios,

de fato, que surpreendente um filsofo da estatura de Kant no
ter sido sensvel a ele. Em primeiro lugar, o argumento depende
de uma perspectiva excessivamente pessimista do que podemos
saber. Por vezes, podemos estar bastante confiantes sobre as
consequncias das nossas aes, caso no qual no precisamos
hesitar por causa da incerteza. Alm disso - e isto uma questo
muito mais interessante, do ponto de vista filosfico -, Kant
parece presumir que, apesar de sermos moralmente responsveis
pelas consequncias negativas de mentir, no seramos
igualmente responsveis por quaisquer ms consequncias de
dizer a verdade. Suponha-se que, como resultado de dizer a
verdade, o assassino encontrava a sua vtima e a matava. Kant
parece presumir que no teramos qualquer culpa. Mas
poderemos escapar responsabilidade assim to facilmente?
Afinal de contas, ajudmos o assassino. Este argumento no ,
pois, muito convincente.

9.4 Conflitos entre regras

A ideia de que as regras morais so absolutas, sem exceo,
implausvel luz de casos como o da Pergunta do Assassino, e os
argumentos de Kant em sua defesa so insatisfatrios. Mas, alm
do fato de ser implausvel, existiro argumentos convincentes
contra a ideia?
O principal argumento contra regras morais absolutas tem que
ver com a possibilidade de casos de conflito. Suponha-se que
defendemos ser absolutamente errado fazer A em quaisquer
circunstncias e igualmente errado fazer B em quaisquer
circunstncias. Que dizer ento do caso no qual uma pessoa
confrontada com a escolha entre fazer e fazer B, quando tem
que fazer alguma coisa e no h outras alternativas? Este tipo de
caso de conflito parece mostrar que logicamente insustentvel
defender que as regras morais so absolutas.
Haver alguma forma de dar resposta a esta objeco? Uma
maneira de o fazer seria negar que tais casos ocorram realmente.
Peter Geach defendeu justamente esta perspectiva, apelando
para a providncia divina. Podemos descrever casos fictcios nos
quais no h maneira de evitar violar uma das regras absolutas,
afirmou, mas Deus no permitir que tais circunstncias existam

no mundo real. No livro God and the Soul (1969) Geach escreve o
seguinte:
Mas e se as circunstncias so de tal ordem que a observncia
de uma lei divina, a lei proibindo a mentira, por exemplo, acarreta
a violao de outra proibio divina absoluta? - Se Deus
racional, no ordena o impossvel; se Deus governa todos os
acontecimentos por meio da sua providncia, pode garantir que
no existam circunstncias nas quais um homem se v, sem
culpa, confrontado com uma escolha entre atos proibidos. claro
que tais circunstncias (com a clusula e no h sada escrita
na sua descrio) so susceptveis de ser descritas de forma
consistente; mas a providncia divina pde assegurar que no
ocorrero de fato. Contrariamente ao que os descrentes dizem
com frequncia, acreditar na existncia de Deus altera de fato as
nossas expectativas face ao que poder acontecer.
Ocorrero tais casos de fato? No h dvida que as regras morais
srias por vezes entram em confronto.
Durante a Segunda Guerra Mundial, os pescadores holandeses
transportavam, secretamente nos seus barcos, refugiados judeus
para Inglaterra, e os barcos de pesca com refugiados a bordo
eram por vezes interceptados por barcos patrulha nazis. O capito
nazi perguntava ento ao capito holands qual o seu destino,
quem estava a bordo, e assim por diante. Os pescadores mentiam
e obtinham permisso de passagem. Ora, claro que os
pescadores tinham apenas duas alternativas, mentir ou permitir
que os seus passageiros (e eles mesmos) fossem apanhados e
executados. No havia terceira alternativa; no podiam, por
exemplo, manter o silncio ou fugir aos nazis.
Suponhamos, agora, se assume as regras, errado mentir e
errado permitir o homicdio de pessoas inocentes, como
absolutas. Os pescadores holandeses teriam que fazer uma
destas coisas; logo, uma perspectiva moral que probe
absolutamente ambas incoerente. Esta dificuldade pode
naturalmente ser evitada se defendermos que pelo menos uma
destas regras no absoluta. Mas duvidoso que esta sada
esteja disponvel sempre que haja um conflito. tambm difcil
compreender, a nvel mais elementar, por que razo algumas
regras morais srias deveriam ser absolutas, se outras no o so.

9.5 Outro olhar sobre a ideia

fundamental de Kant
No livro A Short History ofEthics (1966), Alasdair Maclntyre
sublinha que para muitos que nunca ouviram falar de filosofia, e
muito menos de Kant, a moralidade aproximadamente o que
Kant disse que era - isto , um sistema de regras que devemos
seguir partindo de um sentido de dever, independentemente da
nossa vontade e desejos. Mas, ao mesmo tempo, poucos filsofos
contemporneos defenderiam a ideia central da sua tica, o
imperativo categrico, tal como foi formulado por Kant. Como
vimos, o imperativo categrico est rodeado de problemas srios
e talvez inultrapassveis. No obstante, pode ser um erro
abandonar o princpio kantiano demasiado depressa. Haver
alguma ideia fundamental subjacente ao imperativo categrico
que possamos aceitar, mesmo que no aceitemos a forma
particular de Kant a exprimir? Penso que h, e que o poder desta
ideia explica, pelo menos em parte, a enorme influncia de Kant.
Recorde-se que Kant pensa que o imperativo categrico
vinculativo para os agentes racionais simplesmente porque so
racionais - por outras palavras, uma pessoa que no aceitasse
este princpio seria culpada no apenas de ser imoral mas
igualmente de ser irracional. Esta uma ideia fascinante: pensar
que h restries no s morais como tambm racionais ao que
uma pessoa de bem pode acreditar e fazer. Mas o que significa
isto ao certo? Em que sentido seria irracional rejeitar o imperativo
categrico?
A ideia fundamental est relacionada com o pensamento de que
um juzo moral tem de se apoiar em boas razes - se verdade
que devemos (ou no devemos) fazer tal ou tal coisa, ento tem
de existir uma razo pela qual devemos (ou no devemos) faz-la.
Por exemplo, podemos pensar que no devemos atear fogos
florestais porque se destruiriam bens alheios e morreriam
pessoas. A inovao kantiana consiste em fazer notar que
quaisquer consideraes que aceitemos como razes num dado
caso temos tambm de aceitar como razes noutros casos. Se
houver outro caso no qual se destruiriam bens alheios e
morreriam pessoas, tambm neste caso temos de aceitar isso
como uma razo a favor da nossa ao. De nada serve dizer que
aceitamos razes algumas vezes, mas no sempre; ou que as
outras pessoas devem respeit-las e ns no. As razes morais,

se so mesmo vlidas, so vinculativas para todas as pessoas em

todos os momentos. Isto um requisito de consistncia; e Kant
tinha razo ao pensar que nenhum ser racional o pode negar.
Esta a ideia kantiana - ou, deveria antes dizer-se, uma das
ideias kantianas - que se tem revelado to influente. Tem uma
srie de implicaes importantes. Implica que uma pessoa no
pode encarar-se como especial de um ponto de vista moral: no
pode pensar de forma consistente que tem permisso para agir
de determinadas maneiras proibidas aos outros, ou que os seus
interesses so mais importantes do que os interesses das outras
pessoas. Como assinalou um comentador, no posso afirmar que
correto eu beber a sua cerveja e depois queixar-me quando o
leitor bebe a minha. A ideia implica, alm disso, que h restries
racionais ao que podemos fazer: podemos querer fazer uma coisa
- digamos, beber a cerveja de algum - mas reconhecemos que
no podemos consistentemente faz-lo porque no podemos ao
mesmo tempo aceitar a implicao de algum poder beber a
nossa cerveja. Se Kant no foi o primeiro e reconhecer isto, foi o
primeiro a transform-lo na pedra basilar de um sistema moral
plenamente desenvolvido. Essa foi a sua grande contribuio.
Mas Kant foi ainda mais longe e afirmou que a consistncia requer
regras sem excees. No difcil ver como a sua ideia
fundamental o impeliu nessa direo; mas esse passo no era
mais necessrio, e tem desde ento causado problemas sua
teoria. Mesmo no seio de uma estrutura kantiana, as regras no
precisam de ser encaradas como absolutas. Tudo o que a ideia
fundamental de Kant exige que quando violarmos uma regra o
faamos por uma razo que estivssemos dispostos a ver aceita
por todos numa situao idntica. No caso da Pergunta do
Assassino, isto significa que s podemos violar a regra de
proibio da mentira se aceitarmos que qualquer pessoa o faa
quando confrontada com a mesma situao. E a maioria de ns
concordaria prontamente com isso.
Tambm Harry Truman teria, sem dvida, concordado que
qualquer pessoa nas mesmas circunstncias teria boas razes
para lanar a bomba. Assim, mesmo que Truman esteja errado, os
argumentos de Kant no o demonstram. Poderamos dizer, ao
invs, que Truman errou porque dispunha de outras opes cujas
consequncias teriam sido melhores - muitas pessoas
defenderam, por exemplo, que devia ter negociado o fim da
Guerra em termos que os japoneses pudessem aceitar. Mas

afirmar que a negociao teria sido melhor, por causa das suas
consequncias, muito diferente de dizer que a via escolhida por
Truman violou uma regra absoluta.

Captulo 10
Kant e o respeito pelas pessoas
H algum que no admire o Homem?
- GIOVANI PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre a Dignidade do
Homem (1486)

10.1 A ideia de dignidade humana

Kant pensava que os seres humanos ocupam um lugar especial
na criao. Naturalmente, no era o nico a pensar assim. Tratase de uma velha ideia: Desde a Antiguidade, os seres humanos
consideraram-se essencialmente diferentes de todas as outras
criaturas - e no apenas diferentes, mas melhores. De fato, os
seres humanos consideram-se tradicionalmente muitssimo
fabulosos. Kant certamente que o fez. Do seu ponto de vista, os
seres humanos tm um valor intrnseco, isto , dignidade, que
lhes d valor alm de qualquer preo. Os outros animais, pelo
contrrio, tm apenas valor na medida em que servem os
propsitos humanos. Nas suas Lies de tica (1779), Kant
escreveu:
Mas no que diz respeito aos animais, no ternos deveres diretos.
Os animais [...] existem apenas como meios para um fim. Esse fim
o homem.
Podemos, portanto, usar os animais como nos aprouver. No
temos sequer um dever direto de nos refrear de os torturar.
Kant admite que provavelmente errado tortur-los, mas a razo
no que isso lhes causa sofrimento; a razo apenas que os
seres humanos poderiam sofrer indiretamente em resultado disso,
porque quem cruel para os animais torna-se rude igualmente
no tratamento dos homens. Assim, na perspectiva de Kant, os
meros animais no tm importncia moral. Os seres humanos
so, no entanto, uma histria completamente diferente. Segundo
Kant, os seres humanos nunca podem ser usados como meios
para um fim. Kant foi mesmo ao ponto de sugerir que esta a lei
crucial da moralidade.
Como vrios outros filsofos, Kant pensava que a moralidade
pode resumir-se num princpio fundamental, a partir do qual se
derivam todos os nossos deveres e obrigaes. Chamou a este

princpio imperativo categrico. Na Fundamentao da

Metafsica dos Costumes (1785) exprimiu-o desta forma:
Age apenas segundo aquela mxima que possas ao mesmo
tempo desejar que se torne lei universal.
No entanto, Kant deu igualmente outra formulao do imperativo
categrico. Mais adiante, na mesma obra, afirmou que se pode
considerar que o princpio moral essencial afirma o seguinte:
Age de tal forma que trates a humanidade, na tua pessoa ou na
pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca apenas como
um meio.
Os estudiosos tm-se perguntado desde ento por que razo
pensava Kant que estas duas regras so equivalentes. Parecem
exprimir concepes morais diferentes. Sero, como Kant
pensava aparentemente, duas verses da mesma ideia bsica, ou
so simplesmente ideias diferentes? No nos vamos deter nesta
questo. Vamos, em vez disso, concentrar-nos na crena de Kant
de que a moralidade exige que tratemos as pessoas sempre
como um fim e nunca apenas como um meio. O que significa
exatamente isto, e que razo h para pensar que verdade?
Quando Kant afirmou que o valor dos seres humanos est acima
de qualquer preo no tinha em mente apenas um efeito
retrico, mas sim um juzo objetivo sobre o lugar dos seres
humanos na ordem das coisas. H dois fatos importantes sobre as
pessoas que apoiam, do seu ponto de vista, este juzo.
Primeiro, uma vez que as pessoas tm desejos e objetivos, as
outras coisas tm valor para elas em relao aos seus projetos. As
meras coisas (e isto inclui os animais que no so humanos,
considerados por Kant incapazes de desejos e objetivos
conscientes) tm valor apenas como meios para fins, sendo os
fins humanos que lhes do valor. Assim, se quisermos tornar-nos
melhores jogadores de xadrez, um manual de xadrez ter valor
para ns; mas para l de tais objetivos o livro no tem valor. Ou,
se quisermos viajar, um carro ter valor para ns; mas alm de tal
desejo o carro no tem valor.
Segundo, e ainda mais importante, os seres humanos tm um
valor intrnseco, isto , dignidade, porque so agentes racionais,
ou seja, agentes livres com capacidade para tomar as suas
prprias decises, estabelecer os seus prprios objetivos e guiar a
sua conduta pela razo. Uma vez que a lei moral a lei da razo,

os seres racionais so a encarnao da lei moral em si. A nica

forma de a bondade moral poder existir as criaturas racionais
apreenderem o que devem fazer e, agindo a partir de um sentido
de dever, faz-lo. Isto, pensava Kant, a nica coisa com valor
moral. Assim, se no existissem seres racionais a dimenso
moral do mundo simplesmente desapareceria.
No faz sentido, portanto, encarar os seres racionais apenas como
um tipo de coisa valiosa entre outras. Eles so os seres para
quem as meras coisa tm valor, e so os seres cujas aes
conscientes tm valor moral. Kant conclui, pois, que o seu valor
tem de ser absoluto, e no comparvel com o valor de qualquer
outra coisa.
Se o seu valor est acima de qualquer preo, segue-se que os
seres racionais tm de ser tratados sempre como um fim e
nunca apenas como um meio. Isto significa, a um nvel muito
superficial, que temos o dever estrito de beneficncia
relativamente s outras pessoas: temos de lutar para promover o
seu bem-estar; temos de respeitar os seus direitos, evitar fazerlhes mal, e, em geral, empenhar-nos, tanto quanto possvel, em
promover a realizao dos fins dos outros.
Mas a ideia de Kant tem tambm uma implicao um tanto ou
quanto mais profunda. Os seres de que estamos a falar so
racionais, e trat-los como fins em si significa respeitar a sua
racionalidade. Assim, nunca podemos manipular as pessoas, ou
us-las, para alcanar os nossos objetivos, por melhores que
esses objetivos possam ser. Kant d o seguinte exemplo,
semelhante a outro que utiliza para ilustrar a primeira verso do
seu imperativo categrico: Suponha que precisa de dinheiro e
quer um emprstimo, mas sabe que no ser capaz de devolv-lo.
Em desespero, pondera fazer uma falsa promessa de pagamento
de maneira a levar um amigo a emprestar-lhe o dinheiro. Poder
fazer isso? Talvez precise do dinheiro para um propsito meritrio
- to bom, na verdade, que poderia convencer-se a si mesmo de
que a mentira seria justificada. No entanto, se mentisse ao seu
amigo, estaria apenas a manipul-lo e a us-lo como um meio.
Por outro lado, como seria tratar o seu amigo como um fim?
Suponha que dizia a verdade, que precisava do dinheiro para um
certo objetivo mas no seria capaz de devolv-lo. O seu amigo
poderia, ento, tomar uma deciso sobre o emprstimo. Poderia
exercer os seus prprios poderes racionais, consultar os seus
prprios valores e desejos, e fazer uma escolha livre e autnoma.

Se decidisse de fato emprestar o dinheiro para o objetivo

declarado, estaria a escolher fazer seu esse objetivo. Dessa
forma, o leitor no estaria a us-lo como um meio para alcanar o
seu objetivo, pois seria agora igualmente o objetivo dele. isto
que Kant queria dizer quando afirmou que os seres racionais [...]
tm sempre de ser estimados simultaneamente como fins, isto ,
somente como seres que tm de poder conter em si a finalidade
da ao.
A concepo kantiana da dignidade humana no fcil de
entender; provavelmente a noo mais difcil discutida neste
livro. Precisamos de encontrar uma forma de tornar a ideia mais
clara. Para isso, analisaremos com algum detalhe uma das suas
aplicaes mais importantes. Isto pode ser bem melhor do que
uma discusso terica rida. Kant pensava que se tomarmos a
srio a ideia da dignidade humana seremos capazes de entender
a prtica da punio de crimes de uma forma nova e reveladora.
O resto deste captulo ser dedicado anlise deste exemplo.

10.2 Retribuio e utilidade na

teoria da punio
Jeremy Bentham, o grande terico utilitarista, afirmou que: Toda
a punio danosa: toda a punio em si um mal. Com isto
queria dizer que a punio implica sempre tratar mal as pessoas,
quer tirando-lhes a liberdade (deteno), os seus pertences
(multas) ou mesmo as suas vidas (pena capital). Uma vez que
todas estas coisas so males, exigem uma justificao. Como
poder ser correto tratar assim as pessoas?
A resposta tradicional que a punio se justifica como forma de
retribuir ao ofensor o ato malvolo cometido. Os que
cometeram crimes, como roubar ou atacar outras pessoas,
merecem ser maltratados. essencialmente uma questo de
justia: Se algum faz mal a outras pessoas, ajustia exige que
sofra tambm algum dano. Como reza o adgio antigo, Olho por
olho, dente por dente.
Esta perspectiva conhecida como retributivismo. O
retributivismo era, segundo Bentham, uma ideia inteiramente
insatisfatria, porque advogava a imposio de sofrimento sem
qualquer ganho compensatrio em felicidade. O retributivismo
leva-nos a aumentar, e no a diminuir, a quantidade de

sofrimento no mundo. Isto no uma implicao oculta do

retributivismo. Kant, que era um retributivista, tinha conscincia
desta implicao e aceitou-a abertamente. Na Crtica da Razo
Prtica (1788), escreveu:
Quando algum que se compraze em incomodar e vexar as
pessoas que gostam da paz recebe por fim uns merecidos aoites,
isso certamente um mal, mas todo& o aprovam e consideram
um bem em si, ainda que nada mais resulte da.
Assim, punir pessoas pode aumentar a quantidade de sofrimento
no mundo; mas, segundo Kant, isso no faz mal, pois o acrscimo
de sofrimento suportado pelo criminoso que, afinal de contas, o
merece.
O utilitarismo faz uma abordagem completamente diferente.
Segundo o utilitarismo, o nosso dever fazer tudo quanto
aumente a quantidade de felicidade no mundo. A punio ,
claramente, um mal porque torna algum - a pessoa que
punida - infeliz. Por isso, Bentham afirma que a punio, a ser
admitida, deveria s-lo na medida em que prometa excluir um
mal maior. Por outras palavras, pode justificar-se apenas se vier
a ter resultados bons que, sopesados, superem o mal cometido.
Assim, para o utilitarista, a questo saber se por meio da
punio dos criminosos se serve uma finalidade boa, alm de lhes
causar sofrimento. Os utilitaristas responderam tradicionalmente
pela afirmativa. H duas formas pelas quais a prtica de punir os
infratores da lei beneficia a sociedade.
Primeiro, punir os criminosos ajuda a prevenir o crime, ou pelo
menos reduz o nvel de atividade criminosa numa sociedade. As
pessoas que se sentem tentadas a comportar-se mal, podem ser
dissuadidas de o fazer se souberem que sero punidas.
Naturalmente, a ameaa de punio nem sempre ser eficaz. Por
vezes as pessoas violaro a lei de qualquer maneira. Mas haver
menos delinquncia se existir a ameaa de punio. Imagine
como seria se a polcia no estivesse preparada para prender
ladres; teramos de ser uns romnticos incurveis para no
reconhecer que haveria muito mais assaltos. Uma vez que a
conduta criminosa causa infelicidade s vtimas, ao prevenir o
crime (pela imposio de punies) estamos a prevenir a
infelicidade - de fato, estamos sem dvida a prevenir mais
infelicidade do que a que causamos. Assim, havendo um ganho

ntido de felicidade, os utilitaristas considerariam a punio

justificada.
Segundo, um sistema bem concebido de punio poderia ter um
efeito de reabilitao dos malfeitores. Os criminosos so
frequentemente pessoas com problemas emocionais, com
dificuldade de funcionar bem em sociedade. Tm com frequncia
uma educao deficiente e so incapazes de manter um emprego.
Tendo isto em conta, porque no responder ao crime atacando os
problemas que lhe esto na origem? Se algum viola as leis
sociais, um perigo para a sociedade e pode, antes de mais, ser
detido para se remover o perigo. Mas enquanto est detido, os
seus problemas devem ser tratados mediante terapia psicolgica,
oportunidades educacionais, ou treino profissional, de acordo com
as suas necessidades. Se puder por fim ser devolvido sociedade
como um cidado produtivo em vez de um criminoso, os
beneficirios sero ele prprio e a sociedade.
O resultado lgico desta maneira de pensar que devemos
abandonar a noo de punio e substitui-la pela noo mais
humana de tratamento. Karl Menninger, o distinto psiclogo,
chegou a esta mesma concluso quando escreveu, em 1959:
Ns, os agentes da sociedade, temos de pr fim ao jogo de pagar
na mesma moeda no qual o malfeitor se envolveu estupidamente
e nos envolveu a todos. Ns no somos levados, como ele, a agir
de forma impulsiva e selvagem. O conhecimento traz poder, e
detendo o poder no h necessidade de manter a vingana
temerosa dos antigos sistemas penais. Em seu lugar, devemos
colocar um programa teraputico sereno e digno para, se
possvel, reabilitar os perturbados, proteger a sociedade durante
o perodo de tratamento e preparar o seu regresso, orientado
cidadania til, logo que isso se possa fazer.
Estas ideias utilitaristas dominaram a lei anglo-americana no
sculo passado, e hoje a teoria utilitarista da punio constitui a
ortodoxia dominante. As prises, em tempos meros lugares de
isolamento, foram reconcebidas (pelo menos em teoria) como
centros de reabilitao, incluindo psiclogos, bibliotecas,
programas educativos e treino vocacional. A mudana de
pensamento foi to grande que o termo priso j no bem
aceito; a nomenclatura preferida instituio correcional, e as
pessoas que a trabalham so funcionrios correcionais. Convm
notar as implicaes da nova terminologia - os detidos no esto
l para ser punidos mas sim corrigidos. Na realidade, as

prises continuam a ser brutais e, com demasiada frequncia, os

programas de reabilitao tm sido desencorajadoramente mal
sucedidos. No obstante, os programas so, supostamente,
reabilitadores. A vitria da ideologia utilitarista foi virtualmente
completa.

10.3 O retributivismo de Kant

Como todas as ortodoxias, a teoria utilitarista da punio suscitou
opositores. Muita da oposio de natureza prtica; apesar dos
esforos, os programas de reabilitao no tm funcionado muito
bem. Na Califrnia, por exemplo, tem-se feito mais para
reabilitar criminosos do que em qualquer outro lugar; no
entanto, a taxa de reincidncia a mais elevada do que na
maioria dos outros estados norte-americanos. Mas alguma da
oposio tambm baseada em consideraes inteiramente
tericas que recuam pelo menos a Kant.
Kant rejeitou as contores de serpente do utilitarismo porque,
afirmou, a teoria incompatvel com a dignidade humana. Em
primeiro lugar, leva-nos a calcular como usar as pessoas como
meios para um fim, e isto no permissvel. Se prendemos um
criminoso de maneira a manter o bem-estar da sociedade,
estamos apenas a us-lo em benefcio dos outros. Isto viola a
regra fundamental de que um homem nunca deve ser usado
apenas como um meio para servir os fins de outro.
Alm disso, o objetivo da reabilitao, apesar de parecer nobre,
no passa na verdade de uma tentativa de transformar as
pessoas no que pensamos que devem ser. Como tal, uma
violao dos seus direitos de seres autnomos para decidir por si
que gnero de pessoas querem ser. Temos de fato o direito de
responder sua maldade retaliando-os por isso, mas no temos
o direito de violar a sua integridade tentando manipular as suas
personalidades.
Desta forma Kant distanciou-se das justificaes utilitaristas da
punio. Defendeu, ao invs, que a punio deve ser governada
por dois princpios. Primeiro, as pessoas devem ser punidas
simplesmente porque cometeram crimes, e por nenhuma outra
razo:
A punio judicial nunca pode ser administrada meramente como
um meio para promover outro bem, para o criminoso em si ou

para a sociedade, mas tem de ser imposta em todos os casos

apenas porque o indivduo ao qual infligida cometeu um crime.
E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de
forma proporcional seriedade do seu crime. Pequenas punies
podem bastar para crimes menores, mas as grandes punies so
necessrias em resposta a crimes maiores:
Mas qual a forma e a medida da punio que a justia pblica
toma como seu princpio e padro?
apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana
da Justia levado a no pender mais para um lado do que para o
outro [...] Pode pois dizer-se: Se difamas outra pessoa, difamaste a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se
matas outra pessoa, matas-te a ti mesmo. Isto [...] o nico
princpio que [...] pode definitivamente estabelecer a qualidade e
quantidade de uma pena justa.
Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena
capital; pois em resposta a um homicdio, apenas a morte uma
pena suficientemente severa. Numa passagem clebre, Kant
afirma:
Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o
consentimento de todos os seus membros -como pode supor-se
no caso de um povo habitando uma ilha que resolvesse separarse e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na
priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada
avante. Isto deve ser feito para que todos compreendam a
remunerao dos seus atos, e para que a culpa de sangue no
permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero
encarados como participantes no homicdio enquanto violao
pblica da Justia. Vale a pena notar que o utilitarismo foi
condenado por violar os dois princpios kantianos.
Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites
punio dos culpados, ou que limite a extenso da punio em
funo do que merecido. Se o propsito da punio preservar
o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes
acontecer que o bem-estar geral seja servido mediante a
punio de algum que no cometeu um crime, uma pessoa
inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar
geral seja promovido mediante uma punio excessiva - uma
punio maior poder ter um efeito dissuasor maior. Mas ambas

as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o

retributivismo no permitiria.
Mas os dois princpios de Kant no constituem uma argumentao
em favor da punio ou uma justificao da mesma. Apenas
descrevem os limites quanto ao que a punio justa pode
envolver: S os culpados podem ser punidos, e a ofensa feita a
uma pessoa punida tem de ser comparvel ofensa que ela
infligiu aos outros. Precisamos ainda de um argumento para
mostrar que a prtica da punio, concebida desta forma, seria
uma coisa moralmente boa. Notmos j que Kant encara a
punio como uma questo de justia. Kant afirma que se os
culpados no forem punidos, no ser feita justia. Isto um
argumento. Mas Kant fornece ainda um argumento adicional,
baseado na sua concepo de que as pessoas devem ser tratadas
como fins em si. Este argumento adicional a contribuio
especfica de Kant para a teoria do retributivismo.
Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a
punio de um indivduo como uma forma de respeit-lo
enquanto pessoa ou como trat-lo enquanto fim em si. Como
poderia o ato de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a
para a priso, ser uma forma de mostrar respeito por ela? No
entanto, exatamente isso que Kant sugere. Este filsofo insinua
ainda, de forma mais paradoxal, que executar algum pode
tambm ser uma forma de trat-lo como um fim. Como pode
isto ser assim?
Recordemos que, para Kant, tratar algum como um fim em si
significa trat-lo como um ser racional. Temos pois de perguntar o
que significa tratar algum como um ser racional. Um ser racional
algum capaz de raciocinar.
E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de
forma proporcional seriedade do seu crime. Pequenas punies
podem bastar para crimes menores, mas as grandes punies so
necessrias em resposta a crimes maiores:
Mas, qual a forma e a medida da punio que a justia pblica
toma como seu princpio e padro?
apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana
da Justia levado a no pender mais para um lado do que para o
outro [...] Pode pois dizer-se: Se difamas outra pessoa, difamaste a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se
matas outra pessoa, matas-te a ti mesmo. Isto [...] o nico

princpio que [...] pode definitivamente estabelecer a qualidade e

quantidade de uma pena justa.
Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena
capital; pois em resposta a um homicdio, apenas a morte uma
pena suficientemente severa. Numa passagem clebre, Kant
afirma:
Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o
consentimento de todos os seus membros - como pode supor-se
no caso de um povo habitando uma ilha que resolvesse separarse e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na
priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada
avante. Isto deve ser feito para que todos compreendam a
remunerao dos seus atos, e para que a culpa de sangue no
permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero
encarados como participantes no homicdio enquanto violao
pblica da Justia.
Vale a pena notar que o utilitarismo foi condenado por violar os
dois princpios kantianos.
Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites
punio dos culpados, ou que limite a extenso da punio em
funo do que merecido. Se o propsito da punio preservar
o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes
acontecer que o bem-estar geral seja servido mediante a
punio de algum que no cometeu um crime, uma pessoa
inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar
geral seja promovido mediante uma punio excessiva - uma
punio maior poder ter um efeito dissuasor maior. Mas ambas
as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o
retributivismo no permitiria. Mas os dois princpios de Kant no
constituem uma argumentao em favor da punio ou uma
justificao da mesma. Apenas descrevem os limites quanto ao
que a punio justa pode envolver: S os culpados podem ser
punidos, e a ofensa feita a uma pessoa punida tem de ser
comparvel ofensa que ela infligiu aos outros. Precisamos ainda
de um argumento para mostrar que a prtica da punio,
concebida desta forma, seria uma coisa moralmente boa.
Notmos j que Kant encara a punio como uma questo de
justia. Kant afirma que se os culpados no forem punidos, no
ser feita justia. Isto um argumento. Mas Kant fornece ainda
um argumento adicional, baseado na sua concepo de que as
pessoas devem ser tratadas como fins em si. Este argumento

adicional a contribuio especfica de Kant para a teoria do

retributivismo.
Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a
punio de um indivduo como uma forma de respeit-lo
enquanto pessoa ou como trat-lo enquanto fim em si. Como
poderia o ato de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a
para a priso, ser uma forma de mostrar respeito por ela? No
entanto, exatamente isso que Kant sugere.
Este filsofo insinua ainda, de forma mais paradoxal, que executar
algum pode tambm ser uma forma de trat-lo como um fim.
Como pode isto ser assim? Recordemos que, para Kant, tratar
algum como um fim em si significa trat-lo como um ser
racional. Temos pois de perguntar o que significa tratar algum
como um ser racional. Um ser racional algum capaz de
raciocinar sobre a sua conduta e decidir livremente o que fazer,
com base na sua prpria concepo do que melhor. Por ter estas
capacidades, um ser racional responsvel pelas suas aes.
Precisamos recordar a diferena entre:
1. Tratar algum como um ser responsvel;
2. Tratar algum como um ser que no responsvel pela sua
conduta.
Os meros animais, carentes de razo, no so responsveis pelas
suas aes; tal como no o so as pessoas com doenas mentais
e sem controlo sobre si mesmas. Em tais casos seria absurdo
responsabiliz-las. No poderamos com propriedade sentir
gratido ou ressentimento relativamente a elas, pois no so
responsveis por qualquer bem ou mal que causem. Alm disso,
no podemos esperar que percebam o porqu de os tratarmos
como tratamos, assim como no podemos esperar que percebam
as razes do seu prprio comportamento. No podemos, pois,
deixar de manipul-los, em vez de os tratar como indivduos
autnomos. Quando batemos num co que urinou no tapete, por
exemplo, podemos faz-lo numa tentativa de evitar que volte a
faz-lo; mas estamos apenas a tentar trein-lo. No poderamos
discutir com ele, mesmo que o desejssemos. O mesmo acontece
relativamente aos seres humanos com perturbaes mentais.
Por outro lado, os seres racionais so responsveis pelo seu
comportamento e por isso podem prestar contas do que fazem.
Podemos sentir gratido quando se portam bem e ressentimento

quando se portam mal. Recompensa e punio - e no treino ou

outra forma de manipulao - so as expresses naturais desta
gratido ou ressentimento. Por isso, ao punir pessoas estamos a
responsabiliz-las pelas suas aes de uma forma que no
podemos aplicar aos meros animais. Estamos a reagir a elas no
como pessoas doentes ou que no tm controlo sobre si, mas
como pessoas que escolheram livremente executar os seus atos
malvolos.
Alm disso, ao lidar com agentes responsveis podemos
adequadamente permitir que a sua conduta determine, pelo
menos em parte, a forma como lhes respondemos. Se algum foi
amvel com ns, podemos responder retribuindo a amabilidade; e
se algum foi desagradvel, podemos tambm tomar isso em
conta ao decidir como lidamos com essa pessoa. Porque razo
no haveramos de faz-lo? Porque razo haveramos de tratar
todas as pessoas da mesma maneira, independentemente da
forma como elas escolheram comportar-se?
Kant d a este ltimo aspecto uma inflexo peculiar. Na sua
opinio, h uma razo lgica mais profunda para pagar s outras
pessoas na mesma moeda. Aqui entra em jogo a primeira
formulao do imperativo categrico. Quando decidimos o que
fazer, proclamamos de fato o desejo de ver a nossa conduta
erigida em lei universal. Logo, quando um ser racional decide
tratar as pessoas de certa maneira, decreta que em seu juzo essa
a forma como as pessoas devem ser tratadas. Por isso, se em
resposta o tratamos da mesma forma, no estamos a fazer mais
do que trat-lo como ele decidiu que as pessoas devem ser
tratadas. Se ele trata mal os outros, e ns o tratamos mal,
estamos a obedecer sua prpria deciso. (E, claro, se ele trata
bem os outros, e o tratamos bem em troca, estamos tambm a
obedecer escolha que fez.) Estamos a permitir-lhe decidir como
deve ser tratado e por isso estamos, num sentido perfeitamente
claro, a respeitar o seu juzo, ao permitir que este controle a
maneira como o tratamos. Por isso, Kant afirma com respeito ao
criminoso: A sua m ao arrasta consigo a punio sobre si.
Associando a punio com a ideia de tratar as pessoas como
seres racionais, Kant deu teoria retributiva uma nova densidade.
O que em ltima instncia pensamos da teoria depender do que
pensamos sobre as grandes questes identificadas por Kant quanto ao que pensamos sobre a natureza do crime e dos
criminosos. Se os infratores da lei so, como sugere Menninger,

personalidades perturbadas, foradas a realizar aes

impulsivas e selvagens sobre as quais no tm controlo, ento o
modelo teraputico ter uma maior atrao do que a atitude mais
severa de Kant. De fato, o prprio Kant insistiria em que, se os
criminosos no so agentes responsveis, no faz sentido
indignarmo-nos com o seu comportamento e puni-los por causa
dele. Mas na medida em que sejam encarados como pessoas
responsveis, sem desculpas, que simplesmente escolheram
violar os direitos dos outros sem qualquer motivo racionalmente
aceitvel, o retributivismo kantiano continuar a ter um grande
poder persuasivo.

Captulo 11
A ideia de contrato social
As paixes que inclinam os seres humanos a favor da paz so o
medo da morte; o desejo das coisas necessrias a uma vida
confortvel; e a esperana de que o seu engenho permita
alcan-las. E a razo sugere clusulas de paz convenientes,
sobre as quais os homens podem ser levados a acordo. Estas
clusulas so o que costuma chamar-se as Leis da Natureza.
- THOMAS HOBBES, Leviathan (1651)

11.1 O argumento de Hobbes

Imagine-se que afastamos todas as bases tradicionais da
moralidade. Suponha-se, primeiro, que no existe qualquer Deus
para emitir mandamentos e recompensar a virtude; e, segundo,
que no h fatos morais integrados na natureza das coisas.
Suponha-se ainda que negamos o carcter naturalmente altrusta
dos seres humanos e encaramos as pessoas como
essencialmente motivadas pela defesa dos seus prprios
interesses. Qual , pois, a origem da moralidade? Se no
podemos apelar para Deus, aos fatos morais ou ao altrusmo
natural, restar alguma coisa sobre a qual a moralidade se possa
fundar?
Thomas Hobbes, o mais distinto filsofo britnico do sculo XVII,
tentou mostrar que a moralidade no depende de qualquer
dessas coisas. A moralidade deveria ser entendida, ao invs,
como a soluo de um problema prtico que se coloca a seres
humanos com interesses prprios. Todos queremos viver to bem
quanto possvel; mas ningum pode prosperar sem uma ordem
social pacfica e cooperante. E no podemos ter uma ordem social
pacfica e cooperante sem regras. As regras morais so apenas,
pois, as regras necessrias para nos permitir obter os benefcios
da vida em sociedade. essa a chave para a compreenso da
tica e no Deus, o altrusmo ou os fatos morais.
Hobbes comea por perguntar como seria se no houvesse regras
sociais e nenhum mecanismo comumente aceito para as impor.
Imaginemos, se quisermos, que no havia governos - nem leis,
polcias ou tribunais. Nesta situao, cada um de ns seria livre

de fazer o que quisesse. Hobbes chamou a isto estado de

natureza. Como seria isto?
Hobbes pensava que seria horrvel. No Leviathan escreveu que
no haveria maneira de ser empreendedor, pois o fruto do
trabalho seria incerto: e consequentemente a terra no seria
cultivada; no haveria navegao nem utilizao dos produtos
que podem ser transportados por mar; nem edifcios confortveis;
nem instrumentos para auxiliar a deslocao e remoo de coisas
que requerem, muita fora; nem conhecimento da face da Terra;
nem mecanismos para contar o tempo; nem artes; nem letras;
nem sociedade; e, o que o pior, haveria um medo contnuo e o
perigo de morte violenta; e a vida do homem seria solitria,
pobre, srdida, brutal e curta.
Porque razo seriam as coisas to ms? No porque as pessoas
so ms. E, isso sim, por causa de quatro fatos fundamentais
relativos s condies da vida humana:
- Primeiro, h o fato da igualdade de necessidades. Cada um de
ns precisa das mesmas coisas bsicas de modo a sobreviver comida, vesturio, abrigo. Apesar de podermos diferir em
algumas das nossas necessidades (os diabticos precisam de
insulina, os outros no), somos todos essencialmente iguais;
- Segundo, h o fato da escassez. No vivemos no Paraso, onde o
leite corre em regatos e todas as rvores esto pejadas de frutos
suculentos. O mundo um local duro e inspito, onde as coisas de
que precisamos para sobreviver no existem em quantidade
abundante. Temos de trabalhar duramente para as produzir, e
mesmo assim muitas vezes no temos o suficiente;
- Se no h suficientes bens essenciais para sobrevivermos, quem
os ir providenciar? Uma vez que cada um de ns quer viver, e
viver to bem quanto possvel, cada um de ns deseja tanto
quanto puder obter. Mas conseguiremos triunfar sobre os outros,
que tambm querem os bens escassos? Hobbes pensa que no,
por causa do terceiro fato sobre a nossa condio, o fato da
igualdade essencial dos poderes humanos. Ningum superior a
todos os outros, em fora e engenho, de maneira a poder venclos indefinidamente. claro que algumas pessoas so mais
espertas e mais fortes do que outras; mas mesmo as mais fortes
podem ser derrotadas por outras atuando em conjunto;
- Se no podemos prevalecer por meio da fora, que esperana
nos resta? Poderemos, por exemplo, confiar na caridade ou boa-

vontade das outras pessoas para nos ajudar? No podemos. O

quarto e ltimo fato o altrusmo limitado. Mesmo que as pessoas
no sejam totalmente egostas, importam-se, apesar de tudo,
demasiado consigo mesmas; e no podemos simplesmente
presumir que sempre que os nossos interesses vitais entram em
conflito com os delas, elas se afastaro.
Quando juntamos estes fatos, emerge um retrato sinistro. Todos1
precisamos das mesmas coisas bsicas, e no as h em
quantidade suficiente para sobrevivermos. Logo, seremos
colocados numa espcie de competio por elas. Mas nenhum de
ns tem capacidade para triunfar sobre a concorrncia, e ningum
- ou quase ningum - estar disposto a abdicar da satisfao das
suas necessidades em favor dos outros. O resultado , nas
palavras de Hobbes, um estado de guerra constante de um
contra todos. E trata-se de uma guerra que ningum pode
esperar vencer. Uma pessoa razovel que queira sobreviver,
tentar recolher o que precisa e preparar-se para o defender dos
atacantes. Mas os outros faro a mesma coisa. So estas as
razes pelas quais a vida no estado de natureza seria intolervel.
Hobbes no pensava que tudo isto fosse mera especulao.
Sublinhou que isto o que acontece de fato quando os governos
caem, como durante uma insurreio civil. As pessoas comeam
desesperadamente a armazenar comida, a armar-se e a afastar-se
dos seus vizinhos. (O que faria o leitor se amanh de manh ao
acordar descobrisse que por causa de uma qualquer catstrofe o
governo tinha cado, no havendo leis, polcia ou tribunais em
funcionamento?) Alm disso, entre si, as naes do mundo, sem
uma lei internacional atuante, esto numa situao muito
parecida dos indivduos no estado de natureza, e esto
constantemente a atacar-se, armadas e desconfiadas.
Para as pessoas escaparem ao estado de natureza, claro que
tm de encontrar maneiras de cooperar entre si. Numa sociedade
estvel e cooperante, a quantidade de bens essenciais pode
aumentar e ser distribuda por quantos tenham deles
necessidade. Mas so necessrias duas coisas para isto poder
acontecer. Primeiro, tem de haver garantias de que as pessoas
no faro mal umas s outras - as pessoas tm de poder trabalhar
juntas sem medo de ataques, roubos ou traies. E, segundo, as
pessoas tm de poder confiar umas nas outras quanto ao
cumprimento dos seus acordos. S ento pode haver uma diviso
do trabalho. Se uma pessoa se dedica cultura da terra e outra

passa o tempo a ajudar os doentes, enquanto uma terceira

constri casas, esperando cada uma partilhar os benefcios
criados pelas outras, cada pessoa na cadeia tem de poder confiar
que os outros faro o que deles se espera.
Uma vez estabelecidas estas garantias, pode desenvolver-se uma
sociedade na qual todos tenham melhores condies de vida do
que no estado de natureza. H ento lugar para os produtos
importados por via martima, edifcios confortveis, artes, letras,
e outras coisas que tais. Mas - e esta uma das ideias principais
de Hobbes - para isto acontecer, tem de se estabelecer um
governo, com o seu sistema de leis, polcia e tribunais, de
maneira a assegurar que as pessoas podero viver com um receio
mnimo de ataques e que tero de manter os seus compromissos.
O governo uma parte indispensvel do sistema.
Para escapar ao estado de natureza as pessoas tm, pois, de
concordar no estabelecimento de regras para governar as suas
relaes, e tm de concordar no estabelecimento de um
intermedirio - o Estado - com o poder necessrio para aplicar
estas regras. Segundo Hobbes, tal acordo existe de fato, e torna
possvel a vida em sociedade. A este acordo, do qual cada
cidado parte, chama-se contrato social.
Alm de explicar os propsitos do Estado, a teoria do contrato
social explica a natureza da moralidade. Esto ambos
estreitamente ligados: O Estado existe para aplicar as regras mais
importantes necessrias para a vida em sociedade, enquanto a
moralidade consiste em todo o conjunto de regras que facilita a
vida em sociedade.
S no contexto do contrato social podemos tornar-nos seres
beneficentes, porque o contrato cria as condies sob as quais
podemos dar-nos ao luxo de cuidar dos outros. No estado de
natureza cada um por si; a, seria estpido algum adoptar a
poltica de olhar pelos outros, porque s se poderia fazer isso
custa de colocar permanentemente os seus prprios interesses
em risco. Mas em sociedade o altrusmo torna-se possvel. Ao
libertar-nos do medo contnuo de uma morte violenta, o
contrato social liberta-nos para cuidar dos outros. Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), o filsofo francs que depois de Hobbes
est mais estreitamente identificado com esta teoria, foi ao ponto
de afirmar que nos tornamos tipos diferentes de criaturas quando
iniciamos relaes civilizadas com os outros.

Na sua obra mais famosa, O Contrato Social (1762), Rousseau

escreveu:
Esta passagem do estado de natureza ao estado civil produz no
Homem uma mudana admirvel [...]
S ento, quando a voz do dever toma o lugar dos impulsos
fsicos e o direito o lugar do apetite, que o Homem, at ento
apenas preocupado consigo mesmo, se v forado a agir segundo
outros princpios, e a consultar a sua razo antes de dar ouvidos
s suas inclinaes [...] As suas faculdades so ento exercitadas
e desenvolvidas, as suas ideias alargam-se, os seus sentimentos
enobrecem-se, toda a sua alma se eleva a um ponto tal que se os
abusos desta sua nova condio no o degradassem com
frequncia a um ponto muito inferior ao da condio da qual saiu,
seria levado a abenoar continuamente o momento feliz que o
retirou dela para sempre e que, de um animal estpido e sem
imaginao, fez um ser inteligente e um Homem.
E o que exige a voz do dever deste novo homem? Exige-lhe que
coloque de lado as suas inclinaes privadas e egocntricas em
favor de regras que promovam imparcialmente o bem-estar de
todos sem distino. Mas ele s pode fazer isto porque os outros
concordaram fazer a mesma coisa - esta a essncia do
contrato. Podemos pois resumir a concepo do contrato social
da forma seguinte:
A moralidade consiste no conjunto de regras, governando a forma
de as pessoas se tratarem entre si, que todas as pessoas
racionais acordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de
os outros seguirem tambm essas regras.

11.2

O dilema do prisioneiro

O argumento de Hobbes uma das formas de chegar teoria do

contrato social. Mas h outra linha de pensamento, no entanto,
que impressionou tambm muitos filsofos recentemente. Esta
linha de pensamento est ligada com um problema na teoria da
deciso conhecido como o dilema do prisioneiro. O dilema do
prisioneiro pode ser inicialmente apresentado sob a forma de um
quebra-cabeas; talvez o leitor queira ver se consegue resolv-lo
antes de saber a resposta.

Suponha que vive numa sociedade totalitria e um dia, para sua

grande surpresa, detido e acusado de traio. A polcia afirma
que tem conspirado contra o governo em conluio com um homem
de nome Smith, que foi igualmente detido e est preso noutra
cela. O interrogador exige a sua confisso. O leitor protesta a sua
inocncia; nem sequer conhece Smith. Mas isto de nada serve.
Torna-se em breve claro que os seus captores no esto
interessados na verdade; por razes que s eles conhecem,
querem apenas condenar algum.
E propem-lhe o acordo seguinte:
- Se Smith no confessar, mas o leitor confessar e testemunhar
contra ele, ser libertado.
Poder ir em liberdade, enquanto Smith, que no cooperou, ficar
preso dez anos;
- Se Smith confessar e o leitor no o fizer, a situao ficar
invertida - ele ser libertado e o leitor condenado a dez anos;
- Se ambos confessarem, no entanto, cada um ser condenado a
cinco anos;
- Mas se nenhum confessar, no haver provas suficientes para
condenar qualquer dos dois.
Podero mant-los detidos durante um ano, mas depois tero de
libert-los.
Por fim, comunicam-lhe que Smith teve a mesma proposta; mas o
leitor no pode comunicar com ele e no tem maneira de saber o
que Smith vai fazer.
O problema o seguinte: Partindo do princpio que o seu objetivo
passar o menor tempo possvel na cadeia, o que deve fazer?
Confessar ou no confessar? Para os objetivos deste problema o
leitor deve esquecer ideias como as relativas a manter a sua
dignidade, lutar pelos seus direitos e coisas do gnero. O
problema no sobre isso. Deve tambm esquecer a
preocupao de auxiliar Smith. Este problema diz estritamente
respeito ao clculo do que do seu melhor interesse fazer. A
questo : O que poder libert-lo mais rapidamente? Confessar
ou no confessar?
Pode parecer primeira vista que a questo no pode ser
respondida a menos que saibamos o que Smith vai fazer. Mas isso

 uma iluso. O problema tem uma soluo perfeitamente clara:

Faa Smith o que fizer, o leitor deve confessar. Isto pode ser
demonstrado pelo seguinte raciocnio:
1. Ou Smith ir confessar ou no;
2. Suponhamos que Smith confessa. Ento, se o leitor confessar
ser condenado a cinco anos, enquanto se no confessar
apanhar dez. Logo, se ele confessar, o leitor ficar melhor se
confessar tambm;
3. Suponhamos, por outro lado, que Smith no confessa. Nesse
caso, o leitor fica na seguinte posio: Se confessar ser
libertado, enquanto se no confessar ficar detido um ano.
claro, ento, que mesmo que Smith no confesse ser melhor
para si faz-lo;
4. Logo, o leitor deve confessar. Isso vai coloc-lo em liberdade
mais cedo, independentemente do que Smith fizer.

At agora tudo bem. Mas h um problema. Lembre-se que a Smith

foi proposto um acordo semelhante. Partindo do princpio que
Smith no estpido, chegar concluso, a partir do mesmo
raciocnio, de que deve confessar. Assim, o resultado ser que
ambos vo confessar, e isto significa que ambos sero
condenados a penas de cinco anos. Mas se tivessem ambos feito
o contrrio, cada um teria sado em liberdade ao fim de apenas
um ano. este o problema. Por terem procurado racionalmente
defender os seus prprios interesses, ambos acabaram em piores
circunstncias do que se tivessem agido de forma diferente. E isto
que faz do dilema do prisioneiro um dilema. uma situao
paradoxal. O leitor e Smith obteriam melhores resultados se
fizessem simultaneamente o que no corresponde aos melhores
interesses individuais de cada um.
Se pudesse comunicar com Smith poderia, naturalmente, chegar
a acordo com ele. Poderia acordar que nenhum dos dois iria
confessar; poderiam ento obter a sentena de um ano. Por meio
da cooperao obteriam melhores resultados do que agindo
individualmente. A cooperao no concede a nenhum o
resultado ptimo -liberdade imediata - mas permite obter para os
dois um resultado melhor do que cada um poderia alcanar sem
cooperao.

Seria fundamental, no entanto, que qualquer acordo entre os dois

pudesse ser fiscalizado, porque se Smith renunciasse e
confessasse, ao mesmo tempo que o leitor mantinha o acordo,
ento o leitor acabaria por cumprir a sentena mxima de dez
anos enquanto Smith sairia em liberdade. Assim, para que seja
racional para o leitor cumprir a sua parte do acordo, ter de ter
garantias de que Smith cumpriria a sua parte. (E naturalmente ele
teria o mesmo receio sobre a sua possvel renncia.) S um
acordo susceptvel de ser fiscalizado poder oferecer uma sada
do dilema, para qualquer dos dois.
A moralidade como soluo para um problema do tipo do dilema
do prisioneiro. O dilema do prisioneiro no apenas um quebracabeas inteligente. Apesar de a histria que contmos ser
fictcia, o padro que ilustra ocorre frequentemente na vida real.
Situaes do tipo do dilema do prisioneiro ocorrem sempre que se
verificam duas condies:
1. Tem de ser uma situao na qual os interesses das pessoas so
afetados no apenas pelo que elas mesmas fazem mas tambm
pelo que fazem os outros;
2. Tem de ser uma situao na qual, paradoxalmente, todos
acabem pior se tentarem individualmente defender os seus
prprios interesses do que se fizerem simultaneamente o que no
serve os seus interesses individuais.
Este tipo de situao acontece na vida real com mais frequncia
do que poderamos pensar.
Consideremos, por exemplo, a escolha entre duas estratgias de
vida. Primeiro, poderamos defender exclusivamente os nossos
prprios interesses - em cada situao poderamos fazer o que
nos beneficiasse, no tendo em conta como os outros poderiam
ser afetados por isso. Chamemos a isto agir de forma egosta.
Em alternativa, poderamos preocupar-nos com o bem-estar das
outras pessoas bem como com o nosso, mantendo o equilbrio
entre ambos, abdicando por vezes dos nossos interesses em
benefcio de terceiros. Chamemos a esta estratgia agir com
benevolncia.
Mas no somos apenas ns quem tem de decidir como viver. As
outras pessoas tm tambm de escolher que poltica adoptar. H
quatro possibilidades: Primeiro, podemos ser egostas enquanto
as outras pessoas so benevolentes; segundo, os outros podem
ser egostas enquanto somos benevolentes; terceiro, podemos ser

todos egostas; e quarto, podemos ser todos benevolentes. Que

resultados obteramos em cada uma destas situaes? Apenas do
ponto de vista da prossecuo do nosso bem-estar, poderamos
avaliar as possibilidades desta forma:
- O leitor estaria melhor na situao em que egosta enquanto
os outros so benevolentes. Obteria os benefcios da sua
generosidade, sem ter de retribuir o favor. (Nesta situao seria,
na terminologia da teoria da deciso, um borlista.);
- A segunda melhor situao seria aquela em que todos so
benevolentes. O leitor deixaria de ter a vantagem de poder
ignorar os interesses das outras pessoas, mas pelo menos teria as
vantagens que advm do tratamento respeitoso dos outros. (Esta
a situao da moralidade comum.);
- Uma situao m, mas no a pior de todas, seria aquela em que
todos fossem egostas. O leitor tentaria proteger os seus prprios
interesses, apesar de ter pouco apoio dos outros. (Este o
estado de natureza de Hobbes.);
- Por fim, o leitor ficaria pior numa situao na qual fosse
benevolente para os outros enquanto os outros so egostas. Os
outros poderiam atraio-lo quando isso lhes fosse vantajoso, mas
o leitor no teria liberdade para fazer o mesmo. Seria prejudicado
em todas as circunstncias. (Podemos dizer que nesta situao
seria um papalvo.)
Isto exatamente o tipo de aparato que d origem ao dilema do
prisioneiro. Baseando-nos nesta avaliao das situaes, o leitor
deve adoptar a estratgia egosta:
1. Ou as outras pessoas respeitaro os seus interesses ou no;
2. Se respeitarem de fato os seus interesses, o leitor ficar melhor
no respeitando os deles, pelo menos sempre que isso for
vantajoso para si. Esta ser a situao ptima - o leitor um
borlista;
3. Se no respeitarem os seus interesses, seria ento uma tolice
da sua parte respeitar os deles - isso coloc-lo-ia na pior situao
possvel. Seria um papalvo;
4. Logo, independentemente do que as outras pessoas fizerem, o
leitor fica em melhor situao adoptando a poltica de cuidar de si
prprio. O melhor ser egosta.

E chegamos agora ao problema: As outras pessoas podem,

claro, raciocinar da mesma forma, e o resultado ser que
acabamos por voltar ao estado de natureza de Hobbes. Todos
sero egostas, dispostos a apunhalar todos os outros sempre que
virem nisso alguma vantagem para si mesmos.
Nesta situao, cada um de ns est obviamente em piores
condies do que se houvesse cooperao.
Para escapar ao dilema precisamos de outro acordo fiscalizvel,
desta feita um acordo para obedecer s regras do respeito mtuo
em sociedade. Tal como antes, a cooperao no garantiria o
melhor resultado (ser egostas enquanto os outros so
benevolentes), mas levaria a um resultado melhor do que o obtido
se cada um de ns lutasse de forma independente pelos seus
interesses. Precisamos, nas palavras de David Gauthier, de
negociar a moralidade. Podemos faz-lo se conseguirmos
estabelecer sanes suficientes para garantir que, se
respeitarmos os interesses dos outros, eles tm igualmente de
respeitar os nossos.

11.3 Algumas vantagens da

teoria contratualista da moral
A teoria contratualista da moral , como vimos, a ideia de que a
moralidade consiste num conjunto de regras que regem a forma
como as pessoas devem tratar-se entre si, regras que todas as
pessoas racionais concordam aceitar, para benefcio mtuo, na
condio de os outros seguirem igualmente as regras.
A fora desta teoria deve-se, em grande medida, ao fato de
fornecer respostas simples e plausveis a algumas questes
difceis que sempre deixaram os filsofos perplexos.
1. Que regras morais estamos obrigados a seguir e como se
justificam tais regras? A ideia central que as regras moralmente
obrigatrias so as necessrias vida em sociedade. bvio, por
exemplo, que no poderamos viver juntos de forma satisfatria
se no aceitssemos regras proibindo o homicdio, a agresso, o
roubo, a mentira, a quebra de promessas e outras que tais. Estas
regras justificam-se mostrando simplesmente que so necessrias
se quisermos cooperar para benefcio mtuo. Por outro lado,
algumas regras geralmente vistas como morais - como a proibio

da prostituio, da sodomia e da promiscuidade sexual - no so

obviamente justificveis desta forma.
Em que medida ameaada a vida social pelo fato de duas
pessoas se envolverem em prticas sexuais privadas? Se esta
conduta no nos ameaa de forma alguma, ento est para l do
mbito do contrato social e no nos diz respeito. Essas regras
tm, pois, apenas uma fora duvidosa sobre ns;

2. Porque motivo razovel seguir as regras morais?

Concordamos seguir as regras morais porque vantajoso viver
numa sociedade na qual as regras so aceitas. Naturalmente,
pode por vezes ser imediatamente vantajoso violar as regras. No
entanto, no razovel desejar um acordo no qual as pessoas
possam violar as regras sempre que lhes seja vantajoso faz-lo - o
objetivo do contrato social justamente podermos confiar que as
pessoas cumprem as regras, exceto, eventualmente, nas
emergncias mais extremas. S ento poderemos sentir-nos
seguros. O nosso prprio cumprimento constante o preo
razovel que pagamos de maneira a assegurar o cumprimento
dos outros;

3. Em que circunstncias podemos infringir as regras? Esta uma

questo algo mais complicada. A ideia central aqui a
reciprocidade - concordamos obedecer s regras na condio de
os outros tambm obedecerem. Assim, quando algum viola a
condio de reciprocidade, liberta-nos, pelo menos at certo
ponto, das nossas obrigaes para com ele. Suponhamos que
algum recusa auxiliar-nos, em circunstncias nas quais podia
claramente ajudar. Ento, se mais tarde necessitar do nosso
auxlio, podemos sentir que no nosso dever dar-lhe a mo.
O mesmo aspecto essencial explica por que razo permissvel
punir os que violaram a lei criminal. Quem viola a lei tratado de
forma diferente do cidado comum - ao punir quem viola a lei,
tratamo-lo de formas usualmente no permitidas. Como pode
justificar-se tal coisa? A resposta tem duas partes. Em primeiro
lugar, a inteno do Estado aplicar as regras primrias
indispensveis vida em sociedade. Para vivermos juntos sem
medo, no pode deixar-se ao critrio do indivduo decidir se vai ou
no atacar outras pessoas, roub-las ou algo semelhante. Ligar
sanes violao destas regras o nico meio vivel de imp-

las. Segue-se da que temos de punir. Mas porque razo

permissvel punir? resposta que o criminoso violou a condio
fundamental da reciprocidade: Admitimos que as regras da vida
social limitem o que podemos fazer apenas na condio de os
outros aceitarem as mesmas restries ao que podem fazer. Logo,
ao violar as regras em relao a ns, os criminosos libertam-nos
da nossa obrigao perante eles e expem-se retaliao.
Por fim, h uma circunstncia ainda mais dramtica na qual
podemos violar as leis morais. Em circunstncias normais a
moralidade exige que sejamos imparciais, isto , que no
atribuamos maior importncia aos nossos interesses do que aos
interesses dos outros. Mas suponha que enfrenta uma situao na
qual tem de escolher entre a sua prpria morte e a morte de cinco
outras pessoas.
A imparcialidade exigiria, aparentemente, que escolha a sua
prpria morte; afinal de contas, eles so cinco e o leitor apenas
um. Estar moralmente obrigado a sacrificar-se?
Os filsofos sentiram-se com frequncia pouco vontade com
este tipo de exemplo; sentiram instintivamente que h, de
alguma forma, limites ao que a moralidade pode exigir de ns. Por
isso disseram, tradicionalmente, que tais aes heroicas so
super-rogatrias - isto , so aes acima e para alm do exigido
pelo dever, admirveis quando ocorrem, mas no estritamente
exigidas. No entanto difcil explicar o motivo pelo qual tais
aes no so estritamente exigidas. Se a moralidade exige
decises imparciais, e uma razo imparcial decreta ser melhor
morrer um do que cinco, porque razo no somos obrigados a
sacrificar-nos?
A teoria do contrato social tem uma explicao. racional aceitar
o contrato social porque vantajoso para ns. Desistimos da
nossa liberdade incondicional, mas em troca obtemos os
benefcios da vida em sociedade. No entanto, se o contrato nos
exige ento que dmos a vida, no estamos melhor do que
estvamos no estado de natureza; e deixamos de ter qualquer
razo para respeitar o contrato. H, por isso, um limite natural ao
auto sacrifcio que se pode esperar de algum: No podemos
exigir um sacrifcio to profundo que negue o prprio objetivo do
contrato. A teoria do contrato social explica assim uma faceta da
moralidade que noutras teorias um mistrio;

4. Tem a moralidade uma base objetiva? Existiro fatos morais?

Sero os juzos morais objetivamente verdadeiros? Os filsofos
interrogam-se h muito se as nossas opinies morais representam
algo mais do que os nossos sentimentos subjetivos ou os
costumes da nossa sociedade. Sentiram que a moralidade tem de
ser algo mais do que hbitos e sentimentos, mas difcil dizer o
que seja esse algo. Se h fatos morais, que tipo de coisas
podem ser?
Um dos mais atraentes aspectos da teoria do contrato social
reside no fato de afastar to facilmente estas preocupaes. No
so necessrias longas explicaes. A moralidade no apenas
uma questo de hbito ou sentimento; tem uma base objetiva.
Mas a teoria no precisa de postular qualquer tipo especial de
fatos para explicar essa base. A moralidade o conjunto de
regras que quaisquer pessoas racionais aceitariam para benefcio
mtuo. Podemos determinar que regras so essas por meio da
investigao racional e depois determinar se um ato particular
moralmente aceitvel verificando se est em conformidade com
as regras. Uma vez compreendido isto, as velhas preocupaes
sobre a objetividade da moral desaparecem, pura e
simplesmente.

11.4 O problema da desobedincia

civil
As teorias morais devem ajudar a compreender questes morais
particulares. A teoria do contrato social baseia-se numa intuio
importante sobre a natureza da sociedade e suas instituies,
sendo por isso especialmente adequada para nos ajudar a lidar
com questes envolvendo essas instituies. Em resultado do
contrato social temos a obrigao de obedecer lei. Mas teremos
por vezes justificao para desafiar a lei? Se sim, quando?
Os exemplos modernos e j clssicos de desobedincia civil so,
claro, as aes desenvolvidas no mbito do Movimento de
Independncia da ndia liderado por Mohandas K. Gandhi e o
movimento americano de direitos cvicos liderado por Martin
Luther King, Jr.
Ambos se caracterizaram pela recusa pblica, conscienciosa e
no violenta de obedincia lei. Mas os objetivos dos
movimentos tinham diferenas importantes. Gandhi e os seus

seguidores no reconheciam o direito de os Britnicos

governarem a ndia; queriam substituir o domnio britnico por um
sistema inteiramente diferente. Por outro lado, Luther King e os
seus seguidores no questionavam a legitimidade das instituies
fundamentais do governo americano. Opunham-se apenas a leis
particulares e polticas sociais que consideravam injustas - to
injustas, de fato, que sentiam no ter qualquer obrigao de lhes
obedecer.
Na sua Letterfrom the Birmingham City Jau (1963), Luther King
descreveu a frustrao e raiva que surgem quando se v bandos
perversos linchar indiscriminadamente as nossas mes e os
nossos pais e afogar os nossos irmos e irms ao sabor dos seus
caprichos; quando se v polcias cheios de dio a insultar,
pontapear, brutalizar e at matar os nossos irmos e irms negros
com total impunidade; quando se v a esmagadora maioria dos
nossos vinte milhes de irmos Pretos asfixiados numa estreita
cela de pobreza no meio de uma sociedade de abastana; quando
de sbito damos com ns embaraados para explicar nossa filha
de seis anos a razo pela qual no pode ir ao parque de diverses
que acabou de ser publicitado na televiso, e vemos lgrimas
rebentar nos seus pequenos olhos quando lhe dizemos que
Funtown est vedado a meninos de cor, e comeamos a ver as
nuvens deprimentes da inferioridade a distorcer a sua pequena
personalidade.
O problema no era apenas o fato de a segregao racial, com
todo o seu cortejo de males, ser imposta pelos hbitos sociais; era
igualmente uma questo legal, uma lei cuja formulao recusava
aos negros qualquer voz. Quando instado a confiar nos processos
democrticos normais, Luther King fez primeiro notar que tinha
havido vrias tentativas de negociao, mas esses esforos
tiveram pouco sucesso; quanto democracia, a palavra no
tinha qualquer sentido para os negros do sul: Em todo o estado
do Alabama todos os tipos de mtodos de conluio so usados
para impedir os Pretos de se tornarem votantes recenseados e h
alguns condados sem um nico Preto recenseado para votar,
apesar de os Pretos constiturem a maioria da populao. Luther
King pensava, por isso, que os negros no tinham alternativa,
tendo de apresentar publicamente o seu caso mediante o desafio
s leis injustas.
Hoje em dia, com Luther King aclamado como um dos gigantes da
histria americana, e com o movimento dos direitos civis

recordado como uma grande cruzada moral, necessrio algum

esforo para recordar quo controversa foi a estratgia de
desobedincia civil. Muitos liberais, embora exprimindo simpatia
pelos objetivos do movimento, negaram no entanto que a
desobedincia lei fosse um meio legtimo de lutar por esses
objetivos. Um artigo publicado em 1965 no New York State Bar
Journal exprimiu as preocupaes mais comuns. Depois de
garantir aos seus leitores que muito antes do Dr. King ter
nascido, eu defendia, e defendo ainda, a causa dos direitos civis
para todas as pessoas, Louis Waldman, um eminente advogado
de Nova Iorque, afirmou o seguinte:
Os que defendem direitos ao abrigo da Constituio e das leis
feitas nos termos por ela estabelecidos tm de obedecer a essa
Constituio e a essas leis, se quiserem que a Constituio
sobreviva. No podem escolher a gosto; no podem dizer que vo
obedecer s leis que pensam ser justas e rejeitar obedecer s leis
que consideram injustas [...]
O pas no pode, portanto, aceitar a doutrina do Dr. King de que
ele e os seus seguidores vo escolher a gosto, sabendo que
ilegal faz-lo. Considero pois que tal doutrina no apenas ilegal,
devendo por essa razo ser abandonada; tambm imoral,
destruidora dos princpios do governo democrtico, e um perigo
para os prprios direitos civis que o Dr. King visa promover.
Waldman tinha razo num aspecto: Se o sistema legal
essencialmente decente, ento desafiar a lei partida uma
coisa m, porque enfraquece o respeito pelos valores que a lei
protege. Para responder a esta objeco, os que advogavam a
desobedincia civil precisavam de um argumento para mostrar o
motivo pelo qual o desafio lei era justificado.
Um desses argumentos, usado frequentemente por Luther King,
era que os males aos quais se manifestava oposio eram to
graves, to numerosos e to resistentes a solues por meios
menos drsticos que a desobedincia civil se justificava como um
ltimo recurso. O fim justifica os meios, mesmo que os meios
sejam lamentveis. Isto era, na opinio de muitos moralistas, uma
resposta suficiente objeco levantada por Waldman. Mas
temos ao nosso dispor uma resposta mais profunda, sugerida pela
teoria do contrato social.
Antes de mais, porque razo temos de obedecer lei? Segundo a
teoria do contrato social, porque cada um de ns participa num

acordo complicado por meio do qual ganhamos certos benefcios

em troca da aceitao de certos encargos. Os benefcios so a
vida em sociedade: escapamos ao estado de natureza e vivemos
numa sociedade na qual estamos seguros e usufrumos dos
direitos fundamentais ao abrigo da lei. De maneira a obter esses
benefcios, concordamos fazer a nossa parte na manuteno das
instituies que os tornam possveis. Isto significa que temos de
obedecer lei, pagar os nossos impostos, e por a adiante - estes
so os fardos que aceitamos em troca.
Mas, e se as coisas estiverem de tal modo organizadas que a um
grupo de pessoas da sociedade no so reconhecidos os direitos
usufrudos pelos outros? E se, em vez de os proteger, polcias
cheios de dio insultam, pontapeiam, brutalizam e matam com
total impunidade? E se alguns cidados forem asfixiados numa
estreita cela de pobreza ao ser-lhes negada a oportunidade de
adquirir uma educao decente ou empregos decentes? Se a
negao destes direitos estiver suficientemente disseminada e for
suficientemente sistemtica, somos forados a concluir que os
termos do contrato social no esto a ser honrados. Assim, se
continuarmos a exigir que o grupo em desvantagem obedea lei
e respeite as instituies sociais, estamos a exigir que aceite os
encargos impostos pela organizao social apesar de lhe serem
negados os seus benefcios.
Esta linha de pensamento sugere que, longe de a desobedincia
civil ser um ltimo recurso indesejvel para os grupos
socialmente mais marginalizados, , na verdade, o meio mais
natural e razovel de exprimir descontentamento. Pois quando
aos mais desfavorecidos recusada uma parte justa dos
benefcios da vida social, eles ficam com efeito libertos do
contrato que noutra situao exigiria que apoiassem os acordos
que tornam esses benefcios possveis. Esta a razo mais
profunda que justifica a desobedincia civil, e deve reconhecer-se
o mrito da teoria do contrato social por ter exposto este
argumento de forma to clara.

11.5 Dificuldades da teoria

A teoria do contrato social uma de quatro grandes opes na
filosofia moral corrente. (As outras so o utilitarismo, o kantismo e
a teoria das virtudes.) No difcil ver porqu; a teoria explica em
boa medida a vida moral de uma forma econmica e sensata. O

que poder dizer-se contra a teoria? Apresenta-se de seguida as

duas objeces que parecem ter mais peso.
1. A objeco mais comum tem sido que a teoria do contrato
social se baseia numa fico histrica. Pede-se que imaginemos
que as pessoas viveram em tempos isoladas umas das outras;
que acharam esta situao intolervel; e que por fim se
congregaram, acordando seguir as regras sociais de benefcio
mtuo. Mas isto nunca aconteceu. apenas uma fantasia. Ento,
qual a sua relevncia? Na verdade, se as pessoas se tivessem
juntado desta forma poderamos explicar as suas obrigaes
umas para com as outras como a teoria sugere: seriam obrigadas
a obedecer s regras porque teriam feito um contrato nesse
sentido. Mas mesmo assim continuaria a haver problemas.
Teramos de enfrentar questes como as seguintes: O acordo foi
unnime? Se no foi, que acontece s pessoas que no assinaram
o contrato - no so obrigadas a agir moralmente? Se o contrato
foi consumado h muito tempo, estaremos obrigados a cumprir os
acordos dos nossos antepassados? Se no, como se renova o
contrato a cada nova gerao? E se algum disser: Eu no dei
o meu assentimento a tal contrato, e no quero fazer parte dele?
Mas na verdade nunca existiu tal contrato, e por isso nenhuma
explicao sensata se pode basear nele. Como afirmou com ironia
um crtico, o contrato social no vale o papel em que no foi
escrito.
Em resposta, pode dizer-se que h um contrato social implcito ao
qual todos estamos ligados. Para ser exato, nenhum de ns
alguma vez assinou um contrato real - no h qualquer pedao
de papel assinado. No entanto, h de fato um acordo muito
semelhante ao descrito na teoria do contrato social: H um
conjunto de regras que todos reconhecem como obrigatrias, e
todos beneficiamos do fato de estas regras serem seguidas. Cada
um de ns aceita os benefcios conferidos por este acordo; e,
mais do que isso, esperamos que as outras pessoas continuem a
cumprir as regras e encorajamo-las a faz-lo. Esta uma
descrio de fato do estado de coisas; no uma fico. E,
prossegue o argumento, ao aceitar os benefcios deste acordo,
incorremos na obrigao de fazer a nossa parte para o manter por outras palavras, para retribuir o que nos foi dado. O contrato
implcito porque nos tornamos parte dele no atravs das
nossas palavras mas sim das nossas aes, medida que
participamos nas instituies sociais e aceitamos os benefcios da
vida em sociedade.

Desta forma, a histria do contrato social no precisa de ser

entendida como uma descrio de acontecimentos histricos. ,
ao invs, um instrumento analtico til, baseado na ideia de que
podemos entender as nossas obrigaes morais como se
tivessem surgido desta forma. Considere-se a seguinte situao.
Suponha o leitor que chega junto de um grupo de pessoas
envolvidas num jogo complexo. Parece divertido, e por isso juntase ao grupo. Passado algum tempo, no entanto, comea a violar
algumas das regras, porque isso parece ainda mais divertido. Os
outros protestam; afirmam que se quer jogar, tem de cumprir as
regras. O leitor responde que nunca prometeu cumprir as regras.
Eles podem ento responder, com razo, que isso irrelevante.
Talvez ningum tenha explicitamente prometido obedecer; no
entanto, ao juntar-se ao jogo, cada pessoa implicitamente aceita
seguir as regras que tornam o jogo possvel. como se todos
tivessem concordado. A moralidade assim. O jogo a vida em
sociedade; derivamos dela enormes benefcios, e no queremos
abandonar esses benefcios; mas de maneira a jogar o jogo e
obter os benefcios, temos de seguir as regras.
No claro at que ponto os grandes tericos do contrato social,
como Hobbes e Rousseau, aceitariam esta forma de defender a
sua ideia. Mas isso no importa; a resposta parece salvar a teoria
do que seria, de outra forma, uma objeco devastadora;

2. J fizemos notar que as teorias morais deveriam ajudar a lidar

com as questes morais prticas. As teorias importantes fazem
isso, mas com demasiada frequncia uma teoria que esclarece
uma questo torna outra mais confusa. Para cada teoria h
questes relativamente s quais as suas asseres parecem
exatamente corretas; mas surgem problemas quando, noutras
questes, as implicaes da teoria parecem inaceitveis. Quando
referimos o problema da desobedincia civil, a teoria do contrato
social parecia inteiramente correta. Mas relativamente a outras
questes as suas implicaes so mais perturbadoras.
A segunda objeco teoria do contrato social, que me parece
mais forte do que a primeira, tem que ver com as suas
implicaes para os nossos deveres face a seres incapazes de
participar no contrato. Os animais no-humanos, por exemplo,
no tm as capacidades necessrias para entrar em qualquer tipo
de acordos com ns, implcitos ou explcitos.

Parece pois impossvel que devam ser abrangidos por quaisquer

regras de benefcios mtuos estipuladas por tal contrato. No
entanto, no ser moralmente errado torturar um animal, quando
no h para isso qualquer boa razo? E no isto errado devido
dor causada ao prprio animal? Mas a ideia de deveres morais
relativamente a seres que no so parte do contrato parece
contrria regra fundamental por detrs da teoria. Assim, a
teoria parece imperfeita.
Hobbes tinha conscincia de que, na sua perspectiva, os animais
estavam excludos das consideraes morais. Escreveu que fazer
acordos com animais selvagens impossvel. Aparentemente
isto no o incomodava. Os animais nunca foram bem tratados
pelos seres humanos, mas na poca de Hobbes eram tidos em
muito baixa considerao. Descartes e Malebranche, dois
contemporneos de Hobbes, haviam popularizado a ideia de que
os animais no podem sentir dor. Para Descartes isto era assim
porque, no tendo almas, os corpos dos animais eram meras
mquinas; para Malebranche era necessrio que fosse assim pela
razo teolgica de que o sofrimento uma consequncia do
pecado de Ado, e os animais no descenderem de Ado. Mas
independentemente da razo, a sua perspectiva era que os
animais no podem sofrer, pelo que os animais esto para l do
alcance da considerao moral. Isso permitiu aos cientistas do
sculo XVII fazer experincias com animais sem se preocuparem
com os seus inexistentes sentimentos. Nicolas Fontaine, uma
testemunha ocular, descreveu uma visita a um laboratrio no seu
livro de memrias, publicado em 1738:
Batiam nos ces com perfeita indiferena, e troavam daqueles
que lamentavam as criaturas como se sentissem dor. Afirmavam
que os animais eram relgios; que os ganidos que emitiam
quando lhes batiam eram apenas o rudo de uma pequena mola
que tinha sido tocada, mas que o corpo no tinha sensaes.
Pregavam alguns pobres animais em quadros pelas quatro patas
para os dissecar e ver a circulao do sangue, o que era um
grande tema de conversa.
Se temos o dever de no causar dor desnecessria aos animais,
difcil ver como pode esse dever ser acomodado no seio da teoria
do contrato social. No entanto, como Hobbes, muitas pessoas
podem no achar isso assim to preocupante, pois podem no
encarar a questo dos deveres para com meros animais

particularmente urgente. Mas h outra dificuldade, do mesmo

gnero, que pode lev-los a hesitar.
Muitos seres humanos tm deficincias mentais to graves que
no podem participar no gnero de acordos considerados pela
teoria do contrato social. Podem certamente sofrer, e at viver
vidas humanas simples. Mas no so suficientemente inteligentes
para compreender as consequncias das suas aes. Podem nem
mesmo saber quando esto a magoar os outros. Logo, no
podemos responsabiliz-los pela sua conduta.
Estes seres humanos colocam teoria exatamente o mesmo
problema que os animais no-humanos. Uma vez que no podem
participar nos acordos que, segundo a teoria, do origem s
obrigaes morais, esto para l do domnio da considerao
moral. No entanto, pensamos ter obrigaes morais para com
eles. E mais ainda, as nossas obrigaes para com eles so
frequentemente baseadas exatamente nas mesmas razes em
que baseamos as nossas obrigaes para com os seres humanos
normais - a razo primordial pela qual no devemos torturar
pessoas normais, por exemplo, o fato de lhes causar dores
terrveis; e esta exatamente a mesma razo pela qual no
devemos torturar pessoas com deficincias mentais. A teoria do
contrato social pode explicar o nosso dever num caso mas no no
outro.
Este problema no diz respeito a um aspecto menor da teoria; vai
direto ao seu cerne. Logo, a menos que possamos encontrar
alguma forma de remediar esta dificuldade, o veredicto tem de
ser que a ideia fundamental da teoria deficiente.

Captulo 12
O feminismo e a tica dos afetos

Mas bvio que os valores das mulheres diferem com muita

frequncia dos valores que foram construdos pelo outro sexo; isto
naturalmente assim. No entanto, so os valores masculinos que
predominam.
- VIRGNIA WOOLF, Um Quarto que Seja Seu (1929)
Usou-se tica dos afetos para traduzir a expresso inglesa
original ethics of care, que no se refere tica dos cuidados de
sade. (N. do R.)

12.1 Pensam os homens e mulheres

de maneira diferente sobre a tica?
A ideia de que homens e mulheres pensam de forma diferente
tem tradicionalmente sido usada para justificar a subjugao de
umas pelos outros. Aristteles afirmou que as mulheres no so

to racionais como os homens, e por isso so naturalmente

governadas pelos homens. Kant concordava, e acrescentou que
por essa razo as mulheres carecem de personalidade civil e
no devem ter voz na vida pblica. Rousseau tentou suavizar a
ideia ao sublinhar que homens e mulheres apenas possuem
virtudes diversas; mas claro que no final se verifica que as
virtudes dos homens os tornam adequados para a liderana,
enquanto as virtudes das mulheres as tornam ideais para a casa e
a famlia.
Tendo, em conta este pano de fundo, no surpreende que o
florescente movimento feminista dos anos 1960 e 70 tenha
rejeitado em bloco a ideia de diferenas psicolgicas entre
mulheres e homens. A concepo dos homens como racionais e
das mulheres como emocionais foi descartada como mero
esteretipo. A natureza, afirmava-se ento, no faz qualquer
distino moral ou mental entre ambos os sexos; e quando parece
existir tais diferenas apenas porque as mulheres foram
condicionadas por um sistema opressivo a comportar-se de forma
feminina.
No entanto, mais recentemente as pensadoras feministas
reconsideraram a questo, e algumas concluram que as mulheres
pensam de fato de maneira diferente dos homens. Mas,
acrescentam, as formas femininas de pensar no so inferiores s
dos homens; nem essas diferenas justificam subordinar algum a
outrem. Pelo contrrio, a forma feminina de pensar contm
intuies que tm faltado nas reas de atividade de dominao
masculina. Assim, dando mais ateno diferente abordagem
das mulheres, pode-se fazer progressos em reas onde h muito
no existem. A tica considerada uma candidata preferencial
para este tratamento.
Os estdios de desenvolvimento moral de Kohlberg.
Considere-se o seguinte problema, imaginado pelo psiclogo da
educao Lawrence Kohlberg. A mulher de Heinz estava beira
da morte, e a sua nica esperana era um medicamento
descoberto por um farmacutico que o vendia a um preo
exorbitante. A elaborao do medicamento custava duzentos
dlares e o farmacutico estava a vend-lo a dois mil. Heinz
conseguiu apenas reunir mil dlares.
Ofereceu essa quantia ao farmacutico e, quando a sua oferta foi
rejeitada, Heinz prometeu pagar o restante mais tarde. Ainda

assim o boticrio recusou. Em desespero, Heinz pensou roubar o

medicamento. Seria errado faz-lo?
Este problema, conhecido como Dilema de Heinz, foi um entre
vrios usados por Kohlberg para estudar o desenvolvimento moral
das crianas. Kohlberg entrevistou crianas de vrias idades,
apresentando-lhes uma srie de dilemas e fazendo perguntas
concebidas para obter os seus juzos morais e as razes em seu
apoio. Aps anlise das respostas, Kohlberg concluiu que h seis
nveis de desenvolvimento moral. As crianas comeam por uma
concepo egocntrica de bem moral como tudo quanto permite
evitar um castigo, progredindo depois ao longo de seis estdios
para uma perspectiva amadurecida de bem moral como
conformidade com princpios universais. (Pelo menos os mais
afortunados chegam a. Algumas pessoas ficam encravadas em
nveis mais baixos.) Eis os seis estdios:
1. O primeiro o Estdio da Punio e Obedincia, no qual o bem
moral concebido como a obedincia autoridade e o evitar da
punio;
2. A criana progride ento para o Estdio dos Objetivos
Individuais Instrumentais e da Troca - aqui o bem agir de forma
a satisfazer as suas prprias necessidades, permitindo aos outros
que faam o mesmo, fazendo acordos justos com os outros para
garantir a realizao dos objetivos desejados;
3. O seguinte o Estdio das Expectativas Interpessoais, Relaes
e Conformidade Mtuas. O bem definido como os deveres e
responsabilidades que acompanham os papis sociais do
indivduo e as suas relaes com outras pessoas; uma virtude
fundamental manter a lealdade e a confiana entre os
parceiros;
4. No Estdio do Sistema Social e da Manuteno da Conscincia,
a ideia de fazer o seu dever em sociedade e manter o bem-estar
do grupo assume a maior importncia. (As exigncias das
relaes pessoais so subordinadas ao respeito pelas regras do
grupo social.);
5. No Estdio dos Direitos Prvios e do Contrato Social ou
Utilidade, o bem consiste em proteger os direitos, valores e
acordos legais essenciais da sociedade. (Neste estdio e no
seguinte as relaes pessoais so subordinadas aos princpios
universais de justia.);

6. Por fim, as pessoas moralmente mais amadurecidas alcanam

o Estdio dos Princpios ticos Universais, no qual a plena
maturidade se manifesta pela fidelidade de uma pessoa aos
princpios abstratos que toda a humanidade deveria seguir.
O dilema de Heinz foi apresentado a um rapaz de onze anos
chamado Jake, que considerou bvio que Heinz deveria roubar o
medicamento. Jake explicou:
Para comear, uma vida humana vale mais do que o dinheiro, e se
o farmacutico ganhar apenas mil dlares, continua vivo, mas se
Heinz no roubar o medicamento, a sua mulher morre.
(Porque razo a vida humana vale mais que o dinheiro?)
Porque o farmacutico pode ganhar mil dlares mais tarde, pagos
por pessoas ricas com cancro, mas Heinz no pode recuperar a
sua mulher.
(E porque no?)
Porque as pessoas so todas diferentes e por isso no seria
possvel recuperar outra vez a mulher de Heinz.
Mas Amy, tambm de onze anos, encarou a questo de maneira
diferente. Deveria Heinz roubar o medicamento? Em comparao
com as declaraes diretas de Jake, Amy parece hesitante e
evasiva:
Bem, eu penso que no. Penso que poderia haver outras maneiras
alm do roubo, como por exemplo se pudesse pedir o dinheiro ou
fazer um emprstimo ou coisa do gnero, mas ele no devia
roubar o medicamento - mas a mulher dele tambm no devia
morrer... Se ele roubasse o medicamento, poderia salvar a
mulher, mas se roubasse, podia ir para a cadeia, e ento a sua
mulher podia piorar outra vez, e ele j no podia arranjar mais
medicamentos, e isso podia no ser bom. Por isso, eles deviam
realmente conversar e descobrir outra maneira de arranjar o
dinheiro.
O entrevistador faz mais perguntas a Amy, dando claramente a
entender que ela no est a responder - se Heinz no roubar o
medicamento, a sua mulher morre. Mas Amy no desarma; recusa
aceitar os termos em que o problema colocado. Em vez disso
reelabora o tema como um conflito entre Heinz e o farmacutico
que tem de ser resolvido por meio de mais debates.

No quadro dos estdios de Kohlberg, Jake parece ter um avano

de um ou dois estdios em relao a Amy. A resposta dela tpica
de pessoas operando a nvel do estdio 3, onde as relaes
pessoais so da maior importncia - Heinz e o boticrio tm de
resolver as coisas entre eles. Jake, por outro lado, apela para os
princpios impessoais - uma vida humana vale mais que
dinheiro. Jake parece estar a funcionar no nvel 4 ou 5.
A objeco de Gilligan. Kohlberg comeou as suas investigaes
sobre o desenvolvimento moral nos anos 1950, quando a
psicologia era dominada pelo behaviorismo e a imagem popular
da investigao em psicologia era a de ratos a percorrer
labirintos. O seu projeto humanista e cognitivamente orientado
revelava uma forma diferente de levar por diante as investigaes
psicolgicas. Mas havia um problema com a ideia central de
Kohlberg. legtimo e interessante estudar as diferentes maneiras
de as pessoas pensarem em idades diferentes - se as crianas
pensam de maneira diferente aos cinco, dez e quinze anos, por
certo importante sab-lo. Vale igualmente a pena identificar as
melhores formas de pensar. Mas isso so projetos diferentes. Um
deles implica observar como as crianas pensam de fato. O outro
implica considerar que certas formas de pensamento so
melhores ou piores. Tipos diferentes de provas so relevantes
para cada investigao, e no h razo para presumir partida
que os resultados vo coincidir. Contrariamente opinio das
pessoas mais velhas, poderia acabar por se verificar que afinal de
contas a idade no traz sabedoria.
A teoria de Kohlberg tem sido um alvo privilegiado para as
pensadoras feministas, que tm dado a esta crtica uma inflexo
especial. Em 1982, Carol Gilligan, professora na Harvard School of
Education, tal como Kohlberg, publicou um livro influente
intitulado Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, no
qual questiona especificamente o que Kohlberg diz sobre Jake e
Amy. As duas crianas pensam de forma diferente, afirma, mas a
maneira de Amy pensar no inferior. Quando confrontada com o
Dilema de Heinz, Amy responde de forma tipicamente feminina
aos aspectos pessoais da situao, enquanto Jake, pensando de
forma tipicamente masculina, v apenas um conflito entre a vida
e a propriedade que pode ser resolvido por meio de uma deduo
lgica.
A resposta de Jake s considerada de nvel superior se
presumirmos, como faz Kohlberg, que um princpio tico

superior a uma tica que privilegia a intimidade, o afeto e as

relaes pessoais. Mas porque razo haveramos de pressupor tal
coisa? A maioria dos filsofos morais privilegiaram uma tica de
princpios, mas isso apenas porque a maior parte dos filsofos
tm sido homens.
A forma de pensar masculina - apelar para princpios impessoais
-, abstrai dos detalhes que concedem a cada situao o seu sabor
especial. As mulheres, afirma Gilligan, acham difcil ignorar esses
pormenores. Amy preocupa-se porque se [Heinz] roubar o
medicamento, pode salvar a sua mulher, mas se roubar, pode ter
de ir para a priso, e ento a sua mulher pode piorar e ele j no
pode arranjar mais medicamentos. Jake, que reduz a situao a
uma vida humana vale mais que dinheiro, ignora tudo isso.
Gilligan sugere que a orientao moral primordial das mulheres
cuidar dos outros - tomar conta dos outros de uma forma
pessoal, no estando preocupadas apenas com a humanidade em
geral - e satisfazer as suas necessidades. Isto explica por que
razo a resposta de Amy parece, primeira vista, confusa e
incerta. A sensibilidade para as necessidades dos outros leva as
mulheres a escutar vozes alm da sua e a incluir nos seus juzos
outros pontos de vista. Assim, Amy no podia simplesmente
rejeitar o ponto de vista do farmacutico; podia apenas insistir em
mais conversas com ele para tentar de alguma forma concili-lo.
A fraqueza moral das mulheres, afirma Gilligan, manifesta-se
numa aparente disperso e confuso de juzo, assim inseparvel
da sua fora moral, uma preocupao avassaladora com relaes
e responsabilidades.
Outras pensadoras feministas pegaram neste tema e
desenvolveram-no, transformando-o numa perspectiva
caracterstica sobre a natureza da tica. Em 1990 Virgnia Held
resumiu a ideia central do feminismo: Proteo, empatia, sentir
com os outros, ser sensvel aos sentimentos de cada um,
afirmou, todos estes aspectos podem ser guias melhores para o
que a moralidade requer em contextos reais do que as regras
abstratas da razo, ou o clculo racional - ou podem ser, pelo
menos, componentes necessrios de uma moralidade adequada.
Antes de abordarmos as implicaes desta ideia para a tica e
para a teoria tica, podemos fazer uma pausa para ponderar quo
feminino isto realmente . verdade que mulheres e homens
pensam de forma diferente sobre a tica? E, a ser verdade, o que
explica essa diferena?

 verdade que as mulheres e os homens pensam de forma

diferente? Desde a publicao do livro de Gilligan tem havido
muita investigao sobre a voz das mulheres, mas continua
sem se saber ao certo se homens e mulheres pensam realmente
de forma diversa. Uma coisa parece certa, no entanto: mesmo
que pensem de forma diversa, as diferenas no podem ser muito
grandes. Em primeiro lugar, sero mais diferenas da nfase que
de valores fundamentais. No como se, as mulheres fizessem
juzos incompreensveis para os homens, e vice-versa. Os homens
podem entender o valor de relaes de afeto, emparia e
sensibilidade com bastante facilidade, ainda que por vezes
tenham de ser relembrados; e podem concordar com Amy que a
soluo mais feliz para o Dilema de Heinz seria os dois homens
chegarem a acordo. (Nem mesmo o homem mais rprobo pensa
que o roubo seria a melhor coisa que poderia acontecer.) Por seu
lado, as mulheres dificilmente discordaro de noes como a de a
vida humana ter mais valor que o dinheiro. claro, pois, que os
dois sexos no vivem em universos morais diferentes. Suponha-se
que concedemos, no entanto, que h uma diferena de estilo
entre pessoas mais inclinadas para pensar em termos de
princpios e pessoas mais inclinadas a adoptar uma perspectiva
de afetos. Ser o primeiro estilo exclusivamente masculino e o
ltimo exclusivamente feminino? Claro que no. H mulheres
devotadas a princpios e homens que se preocupam e so
afetuosos. Assim, mesmo que haja estilos diferentes no
pensamento moral, no h qualquer estilo exclusivamente
masculino ou feminino. Apesar disso, no devemos afastar
demasiado apressadamente a noo de que h perspectivas
tipicamente masculinas e femininas. H inmeras diferenas
gerais entre homens e mulheres que no se aplicam a todos os
indivduos. As mulheres so tipicamente mais baixas que os
homens, mas isso no significa que todas as mulheres sejam mais
baixas que todos os homens.
Referncia ao ttulo original do livro de Gilligan, In a Different
Voice, que foi ignorado na edio portuguesa. (N. do R.)
A diferena no pensamento moral pode ser algo do mesmo
gnero: as mulheres podem tipicamente sentir mais atrao por
uma perspectiva de afetos, apesar de nem todas as mulheres
serem mais afetuosas do que todos os homens. Para muitas
pessoas, entre elas um grande nmero de escritoras feministas,
isto parece plausvel. A sua plausibilidade aumentaria, no entanto,

se pudssemos explicar por que razo haver tal diferena.

Porque razo ho-de as mulheres de ser mais afetuosas?
O que poder explicar tal diferena entre os sexos? Parece haver
duas possibilidades. Uma que as mulheres pensam de forma
diferente por causa do papel social ao qual so destinadas. s
mulheres tm sido tradicionalmente atribudas as
responsabilidades domsticas; mesmo que isto no seja mais do
que um ultraje sexista, o fato que as mulheres tm
desempenhado este papel. fcil ver que ser destacada para tais
funes e acabar por entend-las como o seu lugar pode ter
induzido as mulheres adoptar os valores que acompanham tais
responsabilidades. Assim, a tica dos afetos pode ser apenas
parte do condicionamento psicolgico que as raparigas recebem
rotineiramente. (Esta teoria poderia ser posta prova por meio da
observao de raparigas educadas em lares no tradicionais.
Continuariam a ser naturalmente afetuosas? E quanto aos
rapazes educados de formas no tradicionais?)
A segunda possibilidade que existe uma espcie de ligao
entre ser mulher e ter uma tica dos afetos. Que ligao? Uma
vez que a diferena bvia entre os sexos consiste em as mulheres
darem luz, poderamos conjecturar que a natureza das mulheres
como mes as torna de alguma forma afetuosas. Mesmo meninas
como a Amy, que aos onze anos no teve ainda qualquer
experincia maternal, poderia estar equipada pela natureza para
essa funo, tanto fsica como psicologicamente.
A teoria da psicologia evolucionista poderia explicar como a
natureza faz isto. A psicologia evolucionista, uma teoria
controversa desenvolvida na ltima metade do sculo XX,
interpreta os traos principais da vida psicolgica humana como
produtos da seleo natural - as pessoas tm hoje as emoes e
as tendncias comportamentais que permitiram aos seus
antepassados sobreviver e reproduzir-se no passado longnquo.
Isto pode ter produzido padres diferentes de comportamento e
resposta emocional em homens e mulheres.
Podemos pensar na luta pela sobrevivncia darwinista como
uma competio para reproduzir na gerao seguinte tantas
cpias quanto possvel dos nossos genes. Quaisquer traos que
nos permitam fazer isso sero preservados nas geraes
seguintes; enquanto os traos que nos colocam em desvantagem
na competio tendero a desaparecer.

Deste ponto de vista, a diferena extraordinariamente importante

entre homens e mulheres que os primeiros podem ser pais de
centenas de filhos durante as suas vidas reprodutivas, enquanto
as mulheres podem apenas ter um filho em cada nove meses. Isto
significa que as estratgias de reproduo ptimas para homens e
mulheres sero diferentes. Para os homens, a estratgia ptima
ser fecundar tantas mulheres quanto possvel, investindo em
cada criana apenas os recursos estritamente necessrios para
que sobreviva o mximo nmero possvel. Para as mulheres, a
estratgia ptima investir fortemente em cada criana e
escolher como parceiros homens dispostos a ficar por perto e a
fazer um investimento semelhante. Isto cria naturalmente uma
tenso entre os interesses masculinos e femininos, e isso pode
explicar o motivo pelo qual os sexos podem ter desenvolvido
atitudes diferentes.
Explica, notoriamente, por que razo os homens so mais
promscuos que as mulheres; mas ao mesmo tempo explica aquilo
em que estamos interessados aqui, a saber, por que razo as
mulheres se sentem mais atradas do que os homens pelos
valores do ncleo familiar.
Este tipo de explicao frequentemente mal compreendido. No
se trata de defender que as pessoas conscientemente calculam
como propagar os seus genes; ningum faz isso. Nem se trata de
defender que as pessoas devem calcular as coisas desta forma;
do ponto de vista tico, no devem. O objetivo do argumento
explicar, se pudermos, os fenmenos que observamos.

12.2 Implicaes para o juzo moral

Nem todas as filsofas foram afetadamente feministas; nem todas
as feministas aderiram tica dos afetos. No obstante, esta a
perspectiva tica mais proximamente identificada com a filosofia
feminista moderna. Como afirmou Annette Baier, Afeto a nova
palavra da moda.
Uma das maneiras de entender e avaliar uma perspectiva tica
perguntar que diferena acarretaria para os nossos juzos morais
e se essa diferena seria uma melhoria face s alternativas.
Suponhamos, pois, que adoptamos uma tica dos afetos. Ser
que isso originaria juzos morais diferentes do que se

adoptssemos uma abordagem com base em princpios

masculinos? Eis trs exemplos.
Famlia e amigos. As teorias tradicionais da obrigao so
flagrantemente inadequadas para descrever a vida no meio
familiar ou entre amigos. Essas teorias tomam a noo de
obrigao como moralmente essencial: fornecem uma descrio
do que devemos fazer. Mas, como Annette Baier faz notar, quando
tentamos interpretar como um dever ser um progenitor
carinhoso, deparamos de imediato com problemas. Um
progenitor carinhoso age por motivos diversos do dever. Se uma
pessoa cuidar dos seus filhos por sentir ser esse o seu dever, ser
um desastre. Os seus filhos vo pressenti-lo e perceber que no
so amados. Os pais que agem por dever so maus pais.
Alm disso, as ideias de igualdade e imparcialidade que
perpassam as teorias da obrigao parecem profundamente
antagnicas em relao aos valores do amor e da amizade. John
Stuart Mill afirmou que um agente moral tem de ser to
estritamente imparcial como um espectador desinteressado e
benvolo. Mas este no o ponto de vista de um pai ou de um
amigo. No olhamos a nossa famlia e amigos como meros
membros da grande turba da humanidade. Pensamos neles como
seres especiais, e tratamo-los como tal.
A tica dos afetos, por outro lado, perfeitamente adequada para
a descrio de tais relaes. A tica dos afetos no toma a
obrigao como fundamental; nem requer que promovamos de
forma imparcial os interesses de todos. Comea, ao invs, com
uma concepo da vida moral como uma rede de relaes com
pessoas especficas, e encara o viver bem como o proteger e
cuidar dessas pessoas, satisfazendo as suas necessidades e
mantendo a confiana nelas.
Estes pontos de vista levam a avaliaes diferentes sobre o que
podemos fazer. Poderei devotar o meu tempo e recursos a cuidar
dos meus amigos e famlia, mesmo que isto signifique ignorar as
necessidades de outras pessoas que tambm poderia ajudar? De
um ponto de vista imparcial, o nosso dever promover os
interesses de todos sem distino. Mas poucas pessoas aceitam
esta perspectiva. A tica dos afetos confirma a primazia que
concedemos naturalmente nossa famlia e amigos, e parece por
isso uma concepo moral mais plausvel.

No surpreende que a tica dos afetos parea fazer um bom

trabalho ao explicar a natureza das nossas relaes morais com
os amigos e familiares. Afinal de contas, estas relaes so a sua
inspirao primeira.
Crianas desfavorecidas. Em cada ano mais de dez milhes de
crianas morrem de causas que facilmente poderiam ser
prevenidas - doena, subalimentao e gua imprpria para
beber. Organizaes como a UNICEF trabalham para salvar estas
crianas, mas nunca tm dinheiro suficiente. Ao contribuir para o
seu trabalho, poderamos evitar pelo menos algumas destas
mortes. Com dezessete dlares, por exemplo, a UNICEF pode
vacinar uma criana do Terceiro Mundo contra o sarampo, a
poliomielite, a difteria, a tosse convulsa, o ttano e a tuberculose.
Uma tica de princpios tradicional, como o utilitarismo por
exemplo, concluiria daqui que um dever importante ajudarmos
a UNICEF. O raciocnio simples: quase todos ns temos recursos
que desperdiamos em coisas relativamente triviais - compramos
roupas, carpetes e televisores luxuosos. Nada disto to
importante como as vacinas das crianas. Logo, devemos doar
pelo menos alguns dos nossos recursos UNICEF. claro que, se
tentarmos dar todos os detalhes e responder a todas as
objeces, este raciocnio simples pode tornar-se complicado. Mas
a sua ideia de base bastante clara.
Poderamos pensar que uma tica dos afetos chegaria a uma
concluso semelhante - afinal de contas, no devemos olhar por
essas crianas carenciadas? Mas isso falha o alvo. Uma tica dos
afetos centra-se em relaes pessoais, de pequena escala. Se no
houver tal relao, o cuidado afetuoso no tem lugar. Nel
Noddings, cujo livro Caring: A Feminine Approach to Ethics and
Moral Education uma das obras mais conhecidas sobre teoria
moral feminista, explica que s se pode ter afeto por algum se a
pessoa que objeto de afeto puder interagir com a que
afetuosa, no mnimo recebendo e agradecendo o afeto
dispensado num encontro pessoal. De outra forma no h, na sua
perspectiva, qualquer obrigao: No somos obrigados ter afeto
se no existir a possibilidade de consumao no outro. Por esta
razo, Noddings conclui que no temos obrigao de ajudar os
necessitados nas regies remotas da Terra.
Apesar de podermos sentir-nos aliviados por saber que podemos
gastar livremente o nosso dinheiro como desejarmos, difcil
evitar a sensao de que algo est errado aqui. Transformar as

relaes pessoais na totalidade da tica parece to errado como

ignor-las completamente. Uma abordagem mais sensata da
questo poderia ser afirmar que a vida tica inclui as relaes
pessoais de afeto e uma preocupao benevolente com as
pessoas em geral. A obrigao de apoiar a UNICEF poderia ento
considerar-se parte do ltimo aspecto e no do primeiro. No caso
de adoptarmos esta abordagem, interpretaramos a tica dos
afetos como um complemento de teorias tradicionais da
obrigao em vez de como um substituto. Annette Baier parece
ter isto em mente quando escreve que, por fim, as pensadoras
feministas tero de ligar a sua tica dos afetos com o que tem
sido a preocupao terica dos homens, a saber, a obrigao.
Animais. Teremos obrigaes para com os animais no-humanos?
Devemos, por exemplo, ser vegetarianos? Um argumento
baseado em princpios racionais afirma que devemos, porque o
negcio de criar e matar animais para alimentao causa-lhes
grande sofrimento, e ao tornarmo-nos vegetarianos poderamos
alimentar-nos sem crueldade. Desde que o moderno movimento
de direitos dos animais comeou, em meados dos anos 1970, este
tipo de argumento persuadiu muitas pessoas (provavelmente
mais mulheres que homens) a deixarem de comer carne.
Nel Noddings sugere que esta uma boa questo para pr
prova as noes essenciais nas quais se baseia uma tica dos
afetos. Que noes essenciais so essas? Primeiro, uma tal tica
apela para a intuio e sentimento e no para princpios. Isto
conduz a uma concluso diferente, pois muitas pessoas no
sentem que comer carne seja errado ou que o sofrimento dos
animais de criao seja importante. Noddings sublinha que por
sermos humanos as nossas respostas emocionais a outros seres
humanos so diferentes das nossas respostas a seres nohumanos.
Um segunda noo essencial na qual se baseia uma tica dos
afetos a ideia de uma relao individual entre quem tem afeto
e quem objeto de afeto. Como j fizemos notar, a pessoa objeto
de afeto tem de poder participar na relao pelo menos
respondendo ao afeto. Noddings pensa que as pessoas tm este
tipo de relao com alguns animais, nomeadamente de
estimao, e isto pode ser o fundamento de uma obrigao:
Quando algum tem relaes prximas com um determinado
grupo de animais, acaba por reconhecer a sua forma
caracterstica de comunicar. Os gatos, por exemplo, levantam a

cabea e esticam-se na direo daquele a quem se dirigem [...]

Quando de manh entro na cozinha e a minha gata me sada do
seu lugar favorito na bancada, percebo o seu pedido. Esse o
lugar em que ela se senta e fala, procurando, com os seus
miados, comunicar o desejo de um prato de leite.
Estabelece-se uma relao, e a atitude de afeto tem de ser
invocada. Mas no temos tal relao com a vaca no matadouro e,
por isso, conclui Noddings, apesar de podermos desejar viver num
mundo no qual os animais no sofressem, no temos qualquer
obrigao de fazer algo pelas vacas, nem mesmo evitar com-las.
Que concluir ento? Se usamos esta questo para testar as
noes essenciais nas quais se baseia a tica dos afetos, ser
que esta tica passa ou reprova o teste? Os argumentos
contrrios a esta tica so impressionantes. Primeiro, intuies e
sentimentos no so guias fidedignos - antigamente, as intuies
das pessoas diziam-lhes que a escravatura era aceitvel e que a
submisso das mulheres fazia parte dos planos divinos. Segundo,
o fato de o animal estar em posio de responder pessoalmente
pode ter muito que ver com a satisfao que se obtm em ajudar,
mas nada tem que ver com as necessidades do animal ou com o
bem que podemos fazer-lhe. (Algo de muito semelhante se pode
dizer, claro, da incapacidade da criana distante para agradecer
pessoalmente a vacina que recebeu.) Estes argumentos apelam,
claro, para princpios considerados tpicos da forma de pensar
masculina. Logo, se a tica dos afetos for tomada como a
totalidade da moralidade, tais argumentos sero ignorados. Por
outro lado, se os afetos so apenas uma parte da moralidade, os
argumentos de princpio mantm uma fora considervel. Os
animais de criao podem entrar na esfera da preocupao moral,
no por causa da nossa relao de afeto para com eles, mas por
outras razes.

12.3
tica

Implicaes para a teoria

fcil ver a influncia da experincia dos homens nas teorias

ticas por eles criadas. Os homens dominam a vida pblica e na
poltica e nos negcios as relaes que mantemos com outras
pessoas so tipicamente impessoais e contratuais. A relao
com frequncia de rivalidade - os outros tm interesses que

entram em conflito com os nossos. Por isso negociamos;

regateamos e fazemos acordos. Alm disso, na vida pblica as
nossas decises podem afetar grande quantidade de pessoas que
nem sequer conhecemos. Por isso, podemos tentar calcular, de
uma forma impessoal, que decises tero o melhor desenlace
para a maioria das pessoas. E o que enfatizam as teorias morais
dos homens? Deveres impessoais, contratos, a harmonizao de
interesses e o clculo de custos e benefcios.
No surpreende, pois, que as feministas pensem que a filosofia
moral moderna integra uma perspectiva masculina. As
preocupaes com a vida privada rea tradicionalmente
dominada pelas mulheres - esto quase totalmente ausentes, e a
voz diferente de que fala Gilligan est em silncio. Uma teoria
moral que desse conta das preocupaes das mulheres teria um
aspecto muito diferente. No mundo de pequena escala do lar,
lidamos com a famlia e os amigos, com os quais as nossas
relaes so pessoais e ntimas. Negociar e calcular
desempenham a um papel muito menor, enquanto o amor e os
cuidados dominam. Uma vez estabelecido este ponto no h
como negar que este aspecto da vida tem de ter tambm um
lugar na nossa concepo da moralidade. Este aspecto da vida,
no entanto, no fcil de acomodar no seio das teorias
tradicionais. Como j sublinhmos, ser um progenitor carinhoso
no uma questo de clculo sobre como devemos comportarnos. O mesmo poderia dizer-se sobre ser um amigo leal ou um
colega de confiana. Ser carinhoso, leal e de confiana ser um
certo tipo de pessoa, e nem como pai nem como amigo esse tipo
de pessoa algum que imparcialmente cumpre o seu dever.
O contraste entre ser um certo tipo de pessoa e fazer o seu
dever est no mago de um conflito mais lato entre dois tipos de
teoria tica. A teoria das virtudes encara uma pessoa com sentido
moral como algum que tem determinados traos de carcter:
amvel, generoso, corajoso, justo, prudente e por a adiante. As
teorias da obrigao, por outro lado, enfatizam o dever imparcial:
retratam tradicionalmente o agente moral como algum que
escuta a razo, determina a coisa certa a fazer, e f-la. Um dos
principais argumentos a favor da teoria das virtudes que parece
adequada para incluir os valores quer da vida pblica quer da
privada. As duas esferas requerem virtudes diferentes. A vida
pblica requer justia e beneficncia, enquanto as virtudes da
vida privada incluem o amor e o afeto.

A tica dos afetos revela-se, portanto, uma parte da tica das

virtudes. Muitas filsofas feministas encaram-na desta forma.
Apesar de a teoria das virtudes no ser um projeto
exclusivamente feminista, est to estreitamente ligado a ideias
feministas que Annette Baier classificou os seus defensores
masculinos como mulheres honorrias. O veredicto sobre a
tica dos afetos depender, em ltima instncia, da viabilidade da
tica das virtudes.

Captulo 13
A tica das virtudes
Os conceitos de obrigao e dever - obrigao moral e dever
moral, entenda-se - e do que moralmente correto ou errado, e
do sentido moral de dever, deviam ser abandonados [...] Seria
um grande progresso se, em vez de moralmente errado,
falssemos sempre de um gnero como falso, promscuo,
injusto.
- G.E.M. ANSCOMBE, Modern Moral PMosophy (1958)

13.1 A tica das virtudes e a tica

da ao correta
Ao pensar em qualquer assunto, faz muita diferena comear por
umas ou por outras questes. Na tica a Nicmaco, de Aristteles
(cerca de 325 a. C.), as questes centrais dizem respeito ao
carcter. Aristteles comea por perguntar: Em que consiste o
bem para o homem? E a sua resposta : Uma atividade da alma
em conformidade com a virtude.
Para entender a tica temos, portanto, de entender o que torna
algum uma pessoa virtuosa, e Aristteles, com olho aguado
para os pormenores, dedica muito tempo a discutir virtudes
particulares como a coragem, o autodomnio, a generosidade e a
veridicidade. Apesar de esta forma de pensar sobre a tica estar
estreitamente identificada com Aristteles, no foi exclusiva dele.
Scrates, Plato e muitos outros pensadores antigos abordaram a
tica perguntando: Que traos de carcter tornam algum uma
boa pessoa? Em resultado disto, as virtudes desempenharam
um papel central nas suas discusses.
No entanto, com o correr do tempo, esta forma de pensar acabou
por ser negligenciada. Com a chegada do cristianismo foi
introduzido um novo conjunto de ideias. Os cristos, como os
judeus, eram monotestas que encaravam Deus como legislador,

e para eles a vida moralmente correta era a obedincia aos

mandamentos divinos. Os Gregos haviam encarado a razo como
fonte da sabedoria prtica - a vida virtuosa era, para eles,
inseparvel da vida racional. Mas Santo Agostinho, pensador
cristo do sculo IV que se tornaria muito influente, desconfiava
da razo e ensinava que a bondade moral depende da nossa
submisso vontade de Deus. Logo, quando os filsofos
medievais discutiam as virtudes, era no contexto da lei divina. As
virtudes teolgicas da f, esperana, caridade e, claro, da
obedincia, acabaram por ter um papel central.
Aps o Renascimento, a filosofia moral comeou uma vez mais a
ser secularizada, mas os filsofos no regressaram forma grega
de pensar. Em vez disso, a Lei Divina foi substituda pelo seu
equivalente secular, algo designado como lei moral. A lei moral,
que se dizia brotar da razo humana em vez da vontade divina,
era concebida como um sistema de regras especificando as aes
corretas. O nosso dever como pessoas morais , dizia-se, seguir
as suas diretivas. Assim, os filsofos morais modernos abordavam
o seu tema fazendo uma pergunta fundamentalmente diferente
da feita pelos Antigos. Em vez de perguntar: Que traos de
carcter tornam uma pessoa boa?, comeavam por perguntar:
Qual a coisa certa a fazer? Isto empurrou-os numa direo
diferente.
Acabaram por no desenvolver teorias da virtude mas do bem e
obrigao morais:
- Cada pessoa deve fazer o que melhor promove os seus
interesses. (Egosmo tico);
- Devemos fazer o que promove a maior felicidade para o maior
nmero. (Utilitarismo);
- O nosso dever seguir regras que podemos de forma
consistente desejar que sejam leis universais - isto , regras que
estaramos na disposio de ver seguidas por todas as pessoas
em todas as circunstncias. (Teoria de Kant);
- A coisa certa a fazer seguir as regras que as pessoas racionais
e com interesse prprio acordem estabelecer para benefcio
mtuo. (Teoria do contrato social.)
E so estas as teorias conhecidas que dominaram a filosofia moral
moderna a partir do sculo XVII.

Devemos regressar tica das virtudes? No entanto, alguns

filsofos apresentaram recentemente uma ideia radical:
defenderam que a filosofia moral moderna est falida e que, de
maneira a salvar a rea, devemos voltar forma de pensar de
Aristteles.
Esta ideia foi avanada em 1958 quando Elizabeth Anscombe
publicou um artigo intitulado Modern Moral Philosophy na
revista acadmica Philosophy. Nesse artigo, sugere que a filosofia
moral moderna est errada porque se baseia na noo incoerente
de uma lei sem um legislador. Os prprios conceitos de
obrigao, dever e correo moral, nos quais os filsofos
modernos se concentraram, esto inextrincavelmente ligados a
esta noo absurda. Logo, defendeu, devemos deixar de pensar
sobre a obrigao, dever e correo moral e regressar
abordagem de Aristteles. As virtudes devem uma vez mais
desempenhar um papel central.
Na sequncia do artigo de Anscombe surgiu um conjunto de livros
e ensaios discutindo as virtudes, e a teoria das virtudes tornou-se
em breve uma das grandes opes na filosofia moral
contempornea. No h, no entanto, qualquer corpo constitudo
de doutrina sobre o qual todos estes autores estejam de acordo.
Comparada com teorias como o utilitarismo, a teoria das virtudes
encontra-se ainda num estdio relativamente embrionrio. Apesar
disso, h um conjunto comum de preocupaes que motivam esta
abordagem. Nos pontos seguintes vamos ver primeiro o aspecto
da teoria das virtudes. Depois vamos examinar algumas das
razes que tm sido avanadas para pensar que a tica das
virtudes superior a outras formas mais modernas de abordar o
assunto. Por fim, vamos avaliar se um regresso tica das
virtudes realmente uma opo vivel.

13.2

As virtudes

Uma teoria das virtudes dever ter vrias componentes. Primeiro,

dever haver uma explicao do que a virtude. Segundo, dever
existir uma lista especificando os traos de carcter que so
virtudes. Terceiro, dever haver uma explicao daquilo em que
consistem essas virtudes. Quarto, dever existir uma explicao
da razo pela qual bom uma pessoa ter essas qualidades. Por
fim, a teoria dever dizer-nos se as virtudes so as mesmas para

todas as pessoas ou se diferem de pessoa para pessoa, ou de

cultura para cultura.
O que a virtude? Aristteles afirmou que a virtude um trao de
carcter manifestado no agir habitual. O habitual importante.
A virtude da honestidade, por exemplo, no possuda por
algum que diz a verdade apenas ocasionalmente ou quando isso
lhe vantajoso. A pessoa honesta naturalmente veraz; as suas
aes brotam de um carcter firme e inabalvel.
Isto um comeo, mas no basta. No distingue as virtudes dos
vcios, pois os vcios so tambm traos de carcter manifestados
nas aes habituais. Edmund L. Pincoffs, um filsofo que
leccionou na Universidade do Texas, fez uma sugesto que
resolve este problema. Pincoffs sugeriu que as virtudes e os vcios
so qualidades a que nos referimos para decidir se algum
merece ser procurado ou evitado. Ns preferimos alguns tipos de
pessoas, outros evitamo-los, afirma. As particularidades na
nossa lista [de virtudes e vcios] podem servir como razes para
preferir ou evitar.
Procuramos pessoas por razes diferentes, e isto tem implicao
nas virtudes relevantes. Quando procuramos um mecnico de
automveis, queremos algum habilidoso, honesto e
consciencioso; ao procurar um professor, queremos algum com
conhecimentos, fluente e paciente. Assim, as virtudes associadas
reparao de automveis so diferentes das virtudes associadas
ao ensino. Mas tambm avaliamos as pessoas enquanto pessoas,
de uma forma mais geral, pelo que temos no apenas o conceito
de um bom mecnico ou de um bom professor mas de uma boa
pessoa. As virtudes morais so as virtudes das pessoas enquanto
tal. Aproveitando a deixa de Pincoffs, podemos, pois, definir uma
virtude como um trao de carcter, manifestado nas aes
habituais, que bom uma pessoa possuir. E as virtudes morais
so as virtudes que bom todas as pessoas possurem.
Quais so as virtudes? Quais so, pois, as virtudes? Quais os
traos de carcter que devem ser desenvolvidos pelos seres
humanos? No h uma resposta breve para isto, mas o que se
segue uma lista parcial:
Benevolncia
Civilidade
Compaixo
Ser consciencioso

Generosidade
Honestidade
Ser industrioso
Justia

Autoconfiana
Tacto
Cortesia
Ser de confiana

Ser cooperante
Coragem
Equidade
Afabilidade

Pacincia
Prudncia
Sensatez
Autodisciplina

Lealdade
Moderao
Ponderao
Tolerncia

A lista poderia, naturalmente, ser alargada, adicionando-se outros

traos de carcter. Mas isto um ponto de partida razovel.
Em que consistem estas virtudes? Uma coisa afirmar, de uma
forma geral, que devemos ser conscienciosos, compassivos e
tolerantes; outra coisa dizer exatamente em que consistem
esses traos de carcter. Cada uma destas virtudes tem as suas
prprias caractersticas e levanta os seus prprios problemas.
Vamos dar uma vista de olhos rpida a quatro deles.
1. Coragem. De acordo com Aristteles, as virtudes so meios
entre extremos: a virtude o meio por referncia a dois vcios:
um de excesso e outro de carncia. A coragem um meio entre
os extremos da cobardia e da temeridade - cobarde fugir de um
perigo; mas temerrio arriscar em demasia.
Descreve-se por vezes a coragem como uma virtude militar por
ser to obviamente necessria ao desempenho das funes dos
soldados. Os soldados vo para as batalhas; as batalhas esto
pejadas de perigos; logo, sem coragem as batalhas perdem-se.
Mas os soldados no so os nicos que precisam de coragem.
Qualquer pessoa que enfrente o perigo, e em alturas diferentes
isso inclui-nos a todos, precisa de coragem. Um estudioso que
passa a sua vida, tmida e segura, a estudar literatura medieval
poder parecer o exato oposto do soldado. No entanto, mesmo
ele pode adoecer e necessitar de coragem para enfrentar uma
arriscada operao. Como afirmou Peter Geach:
Coragem o que todos precisamos no fim da vida, e
constantemente necessria no decurso normal da vida: s
mulheres grvidas, a todos ns porque os nossos corpos so
vulnerveis, aos mineiros e pescadores e metalrgicos e
camionistas.
Enquanto examinamos apenas o decurso normal da vida, a
natureza da coragem no parece levantar problemas. Mas as
circunstncias menos comuns apresentam tipos de casos mais
problemticos. Pensemos num soldado nazi que luta com valentia
- enfrenta grandes riscos sem vacilar - mas f-lo ao servio de
uma causa malfica. Ser corajoso? Geach pensa que, ao

contrrio das aparncias, o soldado nazi no possui realmente a

virtude da coragem. A coragem ao servio de uma causa
indigna, afirma, no uma virtude; menos ainda ao servio de
uma causa malfica. Na verdade eu prefiro no chamar coragem
a este enfrentar no virtuoso do perigo.
fcil perceber a ideia de Geach. Chamar a um soldado nazi
corajoso parece um elogio do seu desempenho, e ns no
desejamos elogi-lo. Preferamos que ele se tivesse comportado
de outra forma. Mas mesmo assim no parece muito correto dizer
que no corajoso - afinal de contas, atentemos na maneira
como ele se comporta frente ao perigo. Para contornar este
problema, talvez devssemos apenas dizer que o soldado revela
duas qualidades de carcter, uma admirvel (firmeza ao enfrentar
o perigo) e a outra no (a vontade para defender um regime
desprezvel). O soldado realmente corajoso, e a coragem uma
coisa admirvel; mas uma vez que a sua coragem exibida ao
servio de uma causa malvola, o seu comportamento no seu
todo perverso;

2. Generosidade. A generosidade a disponibilidade para gastar

os nossos recursos no auxlio aos outros. Aristteles afirma que,
como a coragem, tambm um meio entre dois extremos: situase algures entre a avareza e a extravagncia. A pessoa avara d
muito pouco; a pessoa extravagante d demasiado. Mas quanto
bastante?
A resposta depender at certo ponto da perspectiva geral da
tica que aceitamos. Jesus, outro importante professor da
Antiguidade, afirmou que devemos dar tudo que temos para
ajudar os pobres. A posse de riquezas, enquanto os pobres
passam fome, era a seu ver inaceitvel. Isto foi considerado pelos
que o escutavam um ensinamento muito severo, e foi em geral
rejeitado. ainda rejeitado pela generalidade das pessoas hoje
em dia, mesmo por quem se considera seu seguidor.
Os utilitaristas modernos so, pelo menos neste aspecto, os
descendentes morais de Jesus. Defendem que em todas as
circunstncias nosso dever fazer o que ter as melhores
consequncias globais para todos os envolvidos. Isto significa que
devemos ser generosos com o nosso dinheiro at se atingir o
ponto a partir do qual continuar a dar seria mais prejudicial para
ns do que benfico para os outros.

Porque razo resistem as pessoas a esta ideia? Pode ser, em

parte, uma questo de egosmo; no queremos ficar pobres por
dar quanto temos. Mas h tambm o problema de que a adopo
desta poltica nos impediria de viver vidas normais. No est em
causa apenas dinheiro mas tempo; as nossas vidas consistem em
projetos e relaes que requerem um considervel investimento
de ambos. Um ideal de generosidade, que exige gastar o nosso
dinheiro e tempo como recomendam Jesus e os utilitaristas,
implicaria abandonar as nossas vidas de todos os dias e viver de
maneira muito diferente.
Uma interpretao razovel das exigncias da generosidade
poderia ser, portanto, algo como isto: devemos ser generosos
com os nossos recursos at ao ponto mximo concilivel com a
possibilidade de vivermos as nossas vidas normais de forma
minimamente satisfatria.
Mesmo esta leitura vai deixar-nos, no entanto, algumas questes
embaraosas. As vidas normais de algumas pessoas so
bastante extravagantes - pensemos numa pessoa rica cuja vida
quotidiana inclui luxos sem os quais se sentiria despojada. A
virtude da generosidade no pode existir, ao que parece, no
contexto de uma vida demasiado sumptuosa, especialmente
quando h outras pessoas cujas necessidades bsicas no so
satisfeitas. Para tornar isto uma interpretao razovel das
exigncias da generosidade, precisamos de uma concepo da
vida quotidiana que no seja em si muito extravagante;
3. Honestidade. A pessoa honesta , antes de mais, algum que
no mente. Mas basta isso?
H, alm da mentira, outras maneiras de enganar as pessoas.
Geach relata a histria de Santo Atansio que, remava num rio
quando os seus perseguidores apareceram remando na direo
contrria: Onde est o traidor Atansio? No est longe,
respondeu o santo bem-humorado, e passou por eles sem
levantar suspeitas.
Geach aprova o logro de Atansio embora pense que teria sido
errado dizer uma mentira. Mentir, pensa Geach, sempre
proibido: uma pessoa detentora da virtude da honestidade nem
sequer pensar nisso. As pessoas honestas no mentem, e por
isso tm de descobrir outras formas de lidar com situaes
complicadas. Atansio foi suficientemente esperto para o fazer.
Disse a verdade, embora de uma forma enganadora.

Torna-se difcil perceber, claro est, por que razo o logro de

Atansio no igualmente desonesto. Que princpio no arbitrrio
aprovaria o ato de enganar pessoas de uma forma e no de
outra? Mas, independentemente do que pensemos sobre isto, a
questo de fundo saber se a virtude implica adeso a regras
absolutas. Relativamente honestidade, poderemos distinguir
duas perspectivas sobre o assunto:
1. Uma pessoa honesta nunca mente;
2. Uma pessoa honesta nunca mente, exceto nas raras
circunstncias em que existem razes prementes para o fazer.
No h uma razo bvia para aceitar a primeira perspectiva. Pelo
contrrio, existem razes para favorecer a segunda. Para ver
porqu, precisamos de pensar por que razo mentir partida
uma coisa m. A explicao poderia ser a seguinte:
A nossa capacidade de viver em comunidades depende das
nossas capacidades de comunicao. Falamos uns com os outros,
lemos os escritos uns dos outros, trocamos informao e opinies,
exprimimos os nossos desejos uns aos outros, fazemos
promessas, perguntamos e respondemos a perguntas, e muito
mais. Sem estes tipos de intercmbio, a vida social seria
impossvel. Mas de maneira a estes intercmbios serem bem
sucedidos, temos de ser capazes de pressupor que h certas
regras em vigor: temos de poder confiar que todos falaro com
honestidade.
Alm disso, quando aceitamos a palavra de algum, ficamos
vulnerveis de uma forma peculiar. Pela aceitao do que dizem e
modificando de acordo com isso as nossas crenas, colocamos o
nosso bem-estar nas suas mos. Se falarem com veracidade, tudo
est bem. Mas se mentirem, acabamos com falsas crenas; se
agirmos segundo essas crenas, acabamos por fazer coisas
estpidas. A culpa deles. Confimos neles, e eles no estiveram
altura. Isto explica a razo por que ser enganado to
particularmente ofensivo. , no fundo, uma violao da confiana.
Explica ainda por que razo as mentiras e as verdades
enganadoras parecem moralmente indiscernveis. Ambas podem
violar a confiana da mesma maneira.
Contudo, nada disto implica que a honestidade seja o nico valor
importante ou que tenhamos de lidar honestamente com todos,
independentemente de quem sejam e do que pretendam. A
autodefesa igualmente uma questo importante, especialmente

face queles que nos fariam mal injustamente. Quando isto entra
em conflito com a regra proibindo a mentira, razovel pensar
que tenha prioridade. Suponha que Santo Atansio tinha dito aos
seus perseguidores No o conheo, e em consequncia disso
eles o procuravam em vo. Poderiam eles, mais tarde, queixar-se
que Santo Atansio tinha violado a sua confiana? Parece natural
pensar que eles comprometeram qualquer direito que pudessem
ter verdade quando iniciaram uma perseguio injusta.

4. Lealdade para com famlia e amigos. No incio do dilogo de

Plato intitulado Eutifron, Scrates informado de que Eutifron,
que ele encontrou junto porta do tribunal, veio processar o pai
por homicdio. Scrates mostra-se surpreso e pergunta se ser
correto um filho apresentar queixa contra o seu pai. Eutifron no
v qualquer incorreo: para ele um homicdio um homicdio.
Infelizmente, a questo fica por resolver medida que a
discusso entre os dois se desvia para outros assuntos.
A ideia de que h algo de moralmente especial relativamente
famlia e amigos -nos, naturalmente, familiar. No tratamos a
nossa famlia e amigos como trataramos estranhos. Estamos
ligados a eles por amor e afeio e fazemos por eles coisas que
no faramos por qualquer pessoa. Mas no apenas uma
questo de sermos mais afveis com as pessoas de que
gostamos. A natureza da nossa relao com famlia e amigos
diferente das nossas relaes com outras pessoas, e parte da
diferena que os nossos deveres e responsabilidades so
diferentes. Isto parece uma parte essencial daquilo que a
amizade. Como poderia eu ser amigo do leitor e no entanto no o
tratar com especial considerao?
Se fosse preciso provar que os seres humanos so essencialmente
criaturas sociais, a existncia da amizade fornecer-nos-ia tudo o
que desejssemos. Como afirmou Aristteles:
Ningum escolheria viver sem amigos, mesmo que tivesse todos
os outros bens:
Como poderia a prosperidade ser salvaguardada e preservada
sem amigos? Quanto maior , maiores so os riscos que acarreta.
Tambm na pobreza e em todos os outros tipos de infortnio os
homens acreditam que o seu nico refgio os seus amigos. Os
amigos ajudam os jovens a evitar o erro e aos mais velhos do a

ateno e auxlio necessrios para compensar a perda de

capacidade de ao que a doena acarreta.
Os amigos prestam auxlio, um fato, mas os benefcios da
amizade vo muito alm da assistncia material. Sem amigos,
estaramos psicologicamente perdidos. Os nossos triunfos
parecem vazios a menos que tenhamos amigos para os partilhar,
e os nossos fracassos tornam-se suportveis graas sua
compreenso. At mesmo o nosso amor-prprio depende em
grande medida das garantias dos amigos: ao retriburem o nosso
afeto, confirmam o nosso valor como seres humanos.
Se necessitamos de amigos, necessitamos igualmente das
qualidades de carcter que nos capacitam para ser amigos. No
topo da lista est a lealdade. Os amigos so pessoas com quem
se pode contar. Apoiam-se mutuamente mesmo quando as coisas
ficam feias, ou mesmo quando, falando objetivamente, o amigo
poderia merecer ser abandonado. Fazem concesses entre si;
perdoam ofensas e refreiam juzos mais duros. H limites,
naturalmente. Por vezes, um amigo ser a nica pessoa capaz de
nos dizer as verdades mais duras sobre ns mesmos. Mas as
crticas so aceitveis da parte de amigos porque sabemos que a
sua repreenso no significa rejeio, e mesmo que nos
descomponham em privado no nos embaraaro frente de
outras pessoas.
Nada disto significa que no tenhamos deveres para com as
outras pessoas, mesmo para com os desconhecidos. Mas so
deveres diferentes, associados a virtudes diferentes. A
beneficncia generalizada uma virtude, e pode exigir muito,
mas no exige para com os estranhos o mesmo nvel de
preocupao que temos com os amigos. A justia outra dessas
virtudes; requer um tratamento imparcial para todos. Mas, uma
vez que os amigos so leais, as exigncias de justia aplicam-se
de forma mais aleatria entre eles.
E por isso que Scrates se surpreende ao saber que Eutifron vai
processar o pai. A relao que temos com membros da nossa
famlia ainda mais prxima que a amizade; por isso, apesar de
podermos admirar a paixo de Eutifron pela justia, podemos
ainda assim espantar-nos com o fato de ter podido tomar face ao
pai a mesma atitude que teria com qualquer outra pessoa que
tivesse cometido o mesmo crime. Isto parece estar em
contradio com a estima prpria de um filho. Este aspecto
ainda reconhecido pela lei dos nossos dias: Nos Estados Unidos,

bem como noutros pases, uma esposa no pode ser obrigada a

testemunhar em tribunal contra o seu marido, e vice-versa.
Porque razo so importantes as virtudes? Dissemos que as
virtudes so caractersticas de carcter que bom as pessoas
possurem. Isto apenas levanta a questo adicional de saber por
que razo as virtudes so desejveis. Porque razo uma coisa
boa que uma pessoa seja corajosa, generosa, honesta ou leal? A
resposta, claro, pode variar dependendo da virtude particular
em questo. Assim:
- A coragem uma coisa boa porque a vida est cheia de perigos
e sem coragem no seramos capazes de lhes fazer frente;
- A generosidade desejvel porque algumas pessoas vivem
necessariamente em piores condies que outras e necessitam da
nossa ajuda;
- A honestidade necessria porque sem ela as relaes entre as
pessoas correriam mal de mltiplas maneiras;
- A lealdade essencial para a amizade; os amigos apoiam-se
mutuamente, mesmo quando se sentem tentados a voltar as
costas.
Olhando para esta lista parece que cada virtude tem valor por
uma razo diferente. Aristteles pensava, no entanto, que
possvel dar uma resposta mais geral nossa questo;
nomeadamente, que as virtudes so importantes porque a pessoa
virtuosa ter uma vida melhor. A ideia no que os virtuosos
ficaro mais ricos - isso no obviamente assim, ou pelo menos
no sempre assim. A ideia que as virtudes so necessrias
para orientarmos bem as nossas vidas.
Para ver o que Aristteles pretende, considere-se o tipo de
criaturas que somos e o tipo de vida que levamos. A um nvel
mais geral, somos seres racionais e sociais que querem e
precisam da companhia de outras pessoas. Por isso vivemos em
comunidades, entre amigos, famlia e outros cidados. Neste
cenrio, qualidades como a lealdade, equidade e honestidade so
necessrias para interagir harmoniosamente com todas essas
outras pessoas. (Imagine-se as dificuldades que uma pessoa teria
se manifestasse habitualmente as qualidades opostas na sua vida
social.) A um nvel mais individual, as nossas vidas podem incluir
trabalhar num determinado tipo de emprego e ter determinados
interesses. Outras virtudes podero ser necessrias para fazer

bem esse trabalho ou dedicar-se a esses interesses - a

perseverana e a diligncia podem ser importantes. Uma vez
mais, parte da nossa condio humana comum que por vezes
enfrentemos perigos ou tentaes, pelo que a coragem e o
autodomnio so necessrios. A concluso que, apesar das suas
diferenas, as virtudes tm todas o mesmo tipo geral de valor:
so todas qualidades necessrias para uma vida humana bem
sucedida.
As virtudes so iguais para todos? Podemos perguntar, por fim, se
desejvel um nico conjunto de caractersticas de carcter para
todas as pessoas. Devemos falar da pessoa moralmente boa,
como se todas as pessoas boas viessem de um s molde? Este
pressuposto foi frequentemente contestado. Friedrich Nietzsche,
por exemplo, no pensava que existia apenas um tipo de bondade
humana. No seu estilo extravagante, Nietzsche afirma:
Consideremos, por fim, que ingenuidade ainda afirmar: O
homem deve ser assim e assado! A realidade exibe uma riqueza
surpreendente de tipos, a exuberncia de um prdigo jogo e
mudana de formas; e qualquer moralista insignificante se atreve
a dizer: No, o homem deve ser de outro modo. Sabe muito
bem como deve ser, este biltre e hipcrita; pinta-se a si na parede
e diz: Ecce homo!
H aqui algo de obviamente pertinente. O acadmico que dedica
a sua vida a compreender a literatura medieval e o soldado
profissional so tipos muito diferentes de pessoas. Uma mulher
vitoriana que nunca mostrava um joelho em pblico e uma
mulher moderna numa praia tm padres muito diferentes de
recato.
H, pois, um sentido bvio no seio do qual se pode pensar que as
virtudes diferem de pessoa para pessoa. Uma vez que as pessoas
tm tipos de vida diferentes, personalidades de gneros
diferentes, e ocupam papis sociais diferentes, as qualidades de
carcter que manifestam podem diferir.
tentador ir ainda mais longe e afirmar que as virtudes diferem
de sociedade para sociedade. Afinal de contas, o tipo de vida que
possvel para um indivduo depender da sociedade na qual
vive. vida de um acadmico s possvel numa sociedade que
tem instituies, como as universidades, que definem e tornam
possvel a vida de um acadmico.

O mesmo poderia dizer-se de um jogador de futebol, um padre,

uma gueixa ou um guerreiro samurai. As sociedades fornecem
sistemas de valores, instituies e modos de vida no seio dos
quais se moldam as vidas dos indivduos. As caractersticas de
carcter necessrios para desempenhar estes papis diferem, e
por isso os traos necessrios para viver de forma bem sucedida
diferem tambm. Assim, as virtudes sero diferentes. Tendo tudo
isto em conta, porque razo no afirmamos simplesmente que a
considerao de determinadas qualidades como virtudes depende
das formas de vida criadas e mantidas por determinadas
sociedades?
A isto poder contrapor-se a ideia de que h virtudes necessrias
a todas as pessoas em todas as pocas. Esta era a concepo de
Aristteles, e provavelmente tinha razo. Aristteles pensava que,
apesar das diferenas, todos temos muito em comum. Podemos
observar, afirmava, quando viajamos para pases distantes, os
sentimentos de identificao e filiao que ligam cada ser
humano a todos os outros seres humanos. Mesmo nas
sociedades mais dspares as pessoas enfrentam os mesmos
problemas fundamentais e tm as mesmas necessidades bsicas.
Assim:
- Todos necessitam de coragem, porque ningum (nem mesmo o
acadmico) est to seguro que possa evitar a ocorrncia
eventual de perigos;
- Em todas as sociedades h bens para gerir e decises para
tomar sobre o que corresponde a quem, e em todas as sociedades
h pessoas em piores condies que outras; por isso, a
generosidade sempre um bem precioso;
- Falar com honestidade sempre uma virtude porque nenhuma
sociedade pode existir sem comunicao entre os seus membros;
- Todos precisam de amigos, e para ter amigos temos de saber ser
amigos; por isso, todos precisamos de lealdade.
Este tipo de lista poderia prosseguir - e nas mos de Aristteles
prossegue - indefinidamente.
Em resumo, pode muito bem ser verdade que em diferentes
sociedades as virtudes recebam interpretaes algo diversas, e
diferentes tipos de aes sejam contemplados para as satisfazer;
e pode ser verdade que algumas pessoas, por viverem
determinados tipos de vidas em determinados tipos de

circunstncias, necessitem de virtudes mais do que outras. Mas

no pode ser correto dizer simplesmente que a determinao de
um trao particular de carcter como virtude nunca mais do que
uma questo de conveno social. As virtudes essenciais no so
prescritas por conveno social mas por fatos fundamentais sobre
a nossa condio humana comum.

13.3 Algumas vantagens da tica

das virtudes
Porque razo alguns filsofos pensam que uma nfase nas
virtudes superior a outras maneiras de pensar sobre tica?
Sugeriu-se uma srie de razes. Eis duas das mais importantes.
1. Motivao moral. Primeiro, a tica das virtudes apelativa
porque fornece uma descrio atraente da motivao moral. As
outras teorias parecem deficientes neste campo. Considere-se o
seguinte:
O leitor est no hospital a recuperar de uma doena prolongada.
Est aborrecido e inquieto, e por isso fica encantado quando
Smith chega para o visitar. Passa um bom bocado conversa com
ele; a sua visita era justamente o tnico de que precisava.
Decorrido algum tempo, diz a Smith como a sua visita lhe foi
agradvel - ele mesmo um tipo excelente e um bom amigo,
para se dar ao trabalho de atravessar a cidade para vir v-lo. Mas
Smith objeta; confessa que est apenas a cumprir o seu dever. A
princpio o leitor pensa que ele est s a ser modesto, mas quanto
mais falam, mais claro se torna que ele est a dizer a verdade.
No veio visit-lo porque quis ou por gostar dele, mas apenas por
pensar que tem o dever de fazer o que est certo, e nessa
ocasio decidiu que tinha o dever de o visitar - talvez por no
saber de algum com mais necessidade de ser animado ou de
algum mais prximo.
Este exemplo foi sugerido por Michael Stocker num artigo muito
influente surgido no Journal of Philosophy em1976. Stocker
comenta que certamente o leitor ficaria muito desiludido ao
conhecer a motivao de Smith; a sua visita parece agora fria e
calculista, e perde todo o valor para si. Pensava que ele era seu
amigo, mas verifica agora que isso no verdade. Stocker afirma
o seguinte sobre o comportamento de Smith: H certamente

alguma coisa que falha aqui - uma falha de mrito ou valor

moral.
claro que nada h de errado com o que Smith fez. O problema
a sua motivao. Valorizamos a amizade, o amor e o respeito, e
queremos que as nossas relaes com as outras pessoas sejam
baseadas em considerao mtua. Agir movido por um sentido
abstrato de dever, ou por um desejo de fazer o que est certo,
no a mesma coisa. No desejaramos viver numa comunidade
de pessoas que agissem apenas por tais motivos, nem
desejaramos ser uma dessas pessoas. Logo, prossegue o
argumento, as teorias ticas que enfatizam apenas a correo da
ao nunca podero fornecer uma explicao satisfatria da vida
moral. Necessitamos para isso de uma teoria que enfatize as
qualidades pessoais como a amizade, o amor e a lealdade - por
outras palavras, uma teoria das virtudes;

2. Dvidas sobre o ideal da imparcialidade. Um tema dominante

da filosofia moral moderna tem sido a imparcialidade - a ideia de
que todas as pessoas so moralmente iguais, e de que ao
decidirmos o que fazer devemos tratar os interesses de todos
como igualmente importantes. (Das quatro teorias da ao
correta enumeradas antes, apenas o egosmo tico, uma teoria
com poucos adeptos, nega isto/.) John Stuart Mill colocou bem a
questo ao escrever que o Utilitarismo exige [que o agente
moral] seja to estritamente imparcial como um espectador
benvolo e desinteressado. O livro que est agora a ler trata
tambm a imparcialidade como um requisito moral fundamental:
no primeiro captulo, a imparcialidade foi includa como parte da
concepo mnima da moralidade.
Pode duvidar-se, no entanto, que a imparcialidade seja realmente
uma caracterstica assim to importante da vida moral.
Consideremos as nossas relaes com a famlia e os amigos.
Seremos realmente imparciais no que respeita aos seus
interesses? E devemos s-lo? Uma me ama os seus filhos e cuida
deles de um modo que no alarga a outras crianas.
completamente parcial para com elas. Mas haver algo de errado
nisso? No exatamente assim que uma me deve ser? Alm
disso, amamos os nossos amigos e estamos dispostos a fazer por
eles coisas que no faramos por qualquer outra pessoa. Haver
algo de errado nisso? Pelo contrrio, parece que o amor por
familiares e amigos uma caracterstica inultrapassvel da vida

moralmente boa. Qualquer teoria que releve a imparcialidade ter

dificuldade em dar conta disto. Uma teoria moral que enfatize as
virtudes pode, no entanto, justificar tudo isto sem dificuldade.
Algumas virtudes so parciais e outras no. O amor e a amizade
implicam parcialidade para com os entes queridos e os amigos; a
beneficncia para com as pessoas em geral tambm uma
virtude, mas uma virtude de tipo diferente. O que necessrio
no um qualquer tipo geral de imparcialidade, mas uma
compreenso da natureza destas diferentes virtudes e de como se
relacionam entre si.

13.4 O problema da incompletude

Os argumentos precedentes constituem uma defesa
impressionante de dois aspectos gerais: primeiro, que uma teoria
adequada da tica tem de fornecer uma explicao do carcter
moral; e segundo, que os filsofos morais modernos no
conseguiram fazer isto. Estes filsofos no se limitaram a
negligenciar a questo; a sua negligncia levou-os por vezes a
abraar doutrinas que distorcem a natureza do carcter moral.
Suponha-se que aceitamos estas concluses. Que faremos a
seguir?
Uma forma de prosseguir seria desenvolver uma teoria
combinando as melhores caractersticas da abordagem da ao
correta com intuies retiradas d - poderamos tentar aperfeioar
o utilitarismo, o kantismo e outras teorias como estas,
acrescentando-lhes um tratamento melhor do carcter moral. A
nossa teoria total incluiria ento um tratamento das virtudes, que
seria proposto apenas como um complemento a uma teoria da
ao correta. Isto parece sensato, e se um tal projeto puder ser
levado a bom termo, haveria certamente muito que dizer em sua
defesa.
Alguns tericos das virtudes sugeriram, no entanto, que
deveramos proceder de forma diferente. Defenderam que se
deve considerar a tica das virtudes uma alternativa aos outros
tipos de teorias - uma teoria independente da tica, completa em
si. Poderamos chamar-lhe tica radical das virtudes. Ser esta
perspectiva vivel?
Virtude e conduta. Como vimos, as teorias que enfatizam a ao
correta parecem incompletas porque negligenciam a questo do

carcter. A teoria das virtudes remedeia este problema ao

transformar a questo do carcter na sua preocupao central.
Mas em resultado disso, a teoria das virtudes corre o risco de ficar
incompleta no sentido oposto. frequente que os problemas
morais sejam sobre o que devemos fazer. No bvio como
devemos decidir o que fazer, segundo a teoria das virtudes. O que
pode esta abordagem dizer no sobre a avaliao do carcter,
mas da ao?
A resposta depende do esprito com que se apresenta a teoria das
virtudes. Se uma teoria das virtudes for apresentada apenas
como um complemento a uma teoria da ao correta, ento,
quando a avaliao da ao est em causa, os recursos da teoria
no seu todo sero postos em jogo e ser recomendada uma
verso das polticas utilitaristas ou kantianas (por exemplo). Por
outro lado, se a teoria das virtudes for apresentada como uma
teoria independente, com a pretenso de ser completa em si,
ento tm de se dar passos mais drsticos. Ou a teoria abandona
a noo de ao correta no seu todo ou ter de fornecer algum
tratamento da noo, derivado da concepo de carcter
virtuoso.
Apesar de parecer primeira vista uma ideia louca, alguns
filsofos argumentaram de fato que devemos ver-nos livres de
conceitos como ao moralmente correta. Anscombe afirma que
seria um grande progresso se deixssemos de usar por
completo tais noes. Poderamos continuar a avaliar a conduta
como melhor ou pior, afirma Anscombe, mas faramos isso
noutros termos. Em vez de dizer que uma ao foi moralmente
errada, deveramos simplesmente afirmar que no foi sincera
ou que foi injusta - termos derivados do vocabulrio da virtude.
Na sua perspectiva, no precisamos de dizer nada mais do que
isto para explicar por que motivo uma ao deve ser rejeitada.
Mas no realmente necessrio para os tericos radicais da
virtude abandonar noes como moralmente correto. Pode-se
manter estas ideias dando-lhes uma nova interpretao no
quadro de referncia das virtudes. Isto poderia ser feito da
maneira que se segue:
Primeiro, poderia dizer-se que as aes devem ser avaliadas como
certas ou erradas do modo habitual, por referncia s razes que
podem ser avanadas a favor ou contra elas. No entanto, as
razes referidas sero, todas elas, razes ligadas s virtudes - as
razes a favor da realizao de uma ao sero que essa ao

honesta, generosa ou justa, e outras semelhantes; enquanto as

razes contra a sua realizao sero que desonesta, mesquinha
ou injusta, e outras que tais. Esta anlise poderia ser resumida
dizendo que o nosso dever agir virtuosamente - a ao correta
, por outras palavras, aquilo que uma pessoa virtuosa faria.
O problema da incompletude. Esbomos agora mesmo a forma
como os tericos radicais da virtude compreendem o que
devemos fazer. Ser essa compreenso suficiente? O problema
principal da teoria a incompletude.
Para se compreender o problema, considere-se uma virtude tpica,
como a honestidade. Suponha-se que uma pessoa se sente
tentada a mentir, talvez porque mentir concede alguma
vantagem numa situao determinada. A razo pela qual essa
pessoa no deve mentir, segundo a abordagem da tica radical
das virtudes, porque faz-lo seria desonesto. Isto parece
bastante razovel. Mas o que significa ser honesto? No uma
pessoa honesta apenas aquela que segue regras como no
mentir?
difcil ver em que consiste a honestidade se no a disposio
para seguir tais regras.
Mas no podemos evitar perguntar por que razo tais regras so
importantes. Porque razo no deve uma pessoa mentir,
especialmente quando h alguma vantagem a ser obtida com a
mentira?
Precisamos claramente de uma resposta que v alm da simples
observao de que fazer isso seria incompatvel com a posse de
um determinado trao de carcter; precisamos de uma explicao
do motivo pelo qual melhor ter este trao do que o seu oposto.
Algumas respostas possveis poderiam ser que uma poltica de
veridicidade no todo vantajosa para ns; ou que promove o
bem-estar geral; ou que necessria a pessoas que tm de viver
juntas e confiar umas nas outras. primeira explicao
assemelha-se de forma suspeita ao egosmo tico; a segunda
utilitarista; e a terceira faz lembrar formas contratualistas de
pensar. Em qualquer dos casos, o simples fato de dar uma
explicao parece levar-nos alm dos limites da teoria simples
das virtudes.
Alm disso, difcil ver como uma teoria simples das virtudes
poderia lidar com casos de conflito moral. Suponha que tem de
escolher entre A e B, num caso em que seria desonesto mas

delicado fazer A, e honesto mas indelicado fazer B. (Um exemplo

poderia ser dizer a verdade em circunstncias nas quais isso
pudesse causar sofrimento a algum.) A honestidade e a
delicadeza so ambas virtudes, existindo por isso razes a favor e
contra para cada alternativa. Mas o leitor tem de fazer uma coisa
ou outra - tem de dizer a verdade e ser indelicado, ou no dizer a
verdade e ser delicado. O que deve ento fazer? O conselho de
agir virtuosamente no oferece, por si, grande auxlio. Deixa-o
apenas a interrogar-se sobre qual das virtudes ter precedncia
sobre a outra. Para resolver conflitos destes parece que
precisamos de uma orientao geral qualquer, alm da que pode
oferecer a teoria radical das virtudes.
Existir uma virtude que corresponda a toda a razo moralmente
boa para fazer algo? O problema da incompletude indica, por fim,
uma dificuldade terica mais geral para a abordagem radical da
tica das virtudes. Como vimos, segundo esta abordagem, as
razes a favor e contra a realizao de uma ao tm que estar
sempre associadas a uma ou mais virtudes. A tica das virtudes
radical est, assim, comprometida com a ideia de que por cada
boa razo que se possa propor a favor da realizao de uma ao,
h uma virtude correspondente que consiste na disposio para
aceitar essa razo e agir de acordo com ela. Mas isto no parece
verdade.
Suponha o leitor, por exemplo, que deputado e tem que decidir
como distribuir fundos para a investigao mdica - no h
dinheiro suficiente para tudo, e tem que decidir se deve investirse em investigao sobre a sida ou em algum outro projeto vlido.
Suponha que nessa circunstncia decide ser melhor fazer o que
beneficiar um maior nmero de pessoas. Existir uma virtude que
corresponda disposio para fazer isso? Se existe, talvez se lhe
deva chamar agir como um utilitarista. Ou, para voltar ao nosso
exemplo de conflitos morais, haver uma virtude relacionada com
todos os princpios que se podem invocar para resolver conflitos
entre as outras virtudes? Se h, talvez seja a virtude da
sabedoria - o mesmo dizer, a capacidade de discernir o que
melhor e faz-lo. Mas isto pe o jogo mostra. Se pressupomos
tais virtudes apenas para adaptar todas as decises morais
estrutura escolhida, teremos salvo a tica radical das virtudes,
mas custa de abandonar a sua ideia central.
Concluso. Parece melhor, por estas razes, encarar a teoria das
virtudes como parte de uma teoria geral da tica e no como uma

teoria completa em si. A teoria geral incluiria um tratamento de

todas as consideraes que figuram no processo de deciso
prtica, juntamente com a sua fundamentao racional. A
questo , pois, saber se tal viso geral pode incluir uma
concepo adequada da ao correta, e uma concepo
correspondente do carcter virtuoso, de maneira a fazer justia a
ambas.
No vejo razo para isto no ser possvel. A nossa teoria geral
poderia comear por tomar o bem-estar humano - ou o bem-estar
de todas as criaturas sencientes - como o valor de maior
importncia. Poderamos dizer, do ponto de vista moral, que
devemos desejar uma sociedade onde todas as pessoas possam
ter vidas felizes e aprazveis. Poderamos ento avanar para a
apreciao da questo de saber que tipos de aes e polticas
sociais contribuiriam para este objetivo e que qualidades de
carcter so necessrias para criar e manter vidas individuais.
Uma investigao sobre a natureza da virtude podia ser
conduzida com proveito a partir da perspectiva que tal viso
alargada fornece. Cada uma poderia iluminar a outra, e se cada
uma das partes da teoria geral tiver de ser ligeiramente ajustada,
aqui e ali, para incluir a outra, tanto melhor para a verdade.

Captulo 14
Como seria uma teoria moral
satisfatria?

Algumas pessoas pensam que no pode haver progresso em

tica, uma vez que j tudo foi dito [...] Eu penso o contrrio [...]
Comparada com as outras cincias, a tica No Religiosa a mais
jovem e menos desenvolvida.
- DEREK PARFIT, Reasons and Persons (1984)

14.1 Moralidade sem hbris

A filosofia moral tem uma histria rica e fascinante. Inmeros
pensadores abordaram o tema a partir de uma imensa
diversidade de perspectivas e produziram teorias que, a um
tempo, atraem e repugnam o leitor atento. Quase todas as teorias
clssicas contm elementos plausveis, o que dificilmente
surpreende, tendo em conta que foram elaboradas por filsofos

de gnio indubitvel. No entanto, as teorias no so consistentes

entre si, e muitas so vulnerveis a objeces paralisantes.
Depois de as examinar, ficamos sem saber o que pensar. Onde
est, em ltima anlise, a verdade? claro que diferentes
filsofos responderiam a esta pergunta de maneiras diferentes.
Alguns poderiam mesmo recusar responder, alegando que no
sabemos ainda o suficiente para alcanar a anlise final. (Neste
aspecto, a filosofia moral no est muito pior do qualquer outra
rea de investigao humana - no conhecemos a verdade final
sobre a maioria das coisas.) Mas sabemos muito, e poder no ser
excessivamente precipitado dizer alguma coisa sobre o que seria
uma teoria moral satisfatria.
Uma concepo modesta dos seres humanos. Uma teoria
satisfatria seria, antes de mais, sensvel aos fatos sobre a
natureza humana, e seria adequadamente modesta sobre o lugar
dos seres humanos no plano geral das coisas. O universo tem
cerca de quinze milhares de milhes de anos - esse o tempo
decorrido desde o big bang - e a Terra em si foi formada h
cerca de 4,5 milhares de milhes de anos. A evoluo da vida no
planeta foi um processo lento, guiado principalmente pela seleo
natural. Os primeiros seres humanos apareceram em data muito
recente. A extino dos grandes dinossauros, h sessenta e cinco
milhes de anos (possivelmente em resultado de uma coliso
catastrfica de um asteroide na Terra), criou espao ecolgico
para a evoluo dos poucos mamferos ento existentes, e aps
outros sessenta e trs ou sessenta e quatro milhes de anos uma
linha dessa evoluo acabou por nos produzir. Em tempo
geolgico, chegmos apenas ontem.
Mas, mal chegaram, os nossos Antepassados comearam logo a
pensar em si mesmos como as coisas mais importantes da
criao. Alguns imaginaram mesmo que todo o universo tinha
sido feito para seu benefcio. Assim, quando comearam a
desenvolver teorias sobre o bem e o mal, defenderam que a
proteo dos seus prprios interesses tinha uma espcie de valor
fundamental e objetivo. O resto da criao, pensavam, existia
para ser usado em seu benefcio. Hoje sabemos que no assim.
Sabemos agora que existimos por acidente evolutivo, como uma
espcie entre muitas, num mundo pequeno e insignificante num
pequeno canto do cosmos. Os pormenores desta imagem so
revistos todos os anos, medida que mais coisas so
descobertas; mas os traos principais parecem solidamente
estabelecidos.

Como d a razo origem tica. Hume, que s conhecia uma

pequena parte desta histria, percebeu, no entanto, que o hbris
humana em boa medida injustificada. A vida do homem,
escreveu, no tem mais importncia para o universo do que a de
uma ostra. Mas reconheceu igualmente que as nossas vidas so
importantes para ns. Somos criaturas com desejos,
necessidades, planos e esperanas; mesmo que o universo no
d importncia a estas coisas, ns damos.
O hbris humano em boa medida injustificada, mas no
inteiramente injustificada.
Comparados com as outras criaturas, temos capacidades
intelectuais impressionantes. Evolumos como seres racionais.
Este fato d alguma pertinncia nossa opinio exagerada sobre
ns mesmos; e acaba por ser igualmente o que permite que
tenhamos uma moralidade. Porque somos racionais,
conseguimos tomar certos fatos como razes para nos
comportarmos de uma maneira e no de outra. Conseguimos
exprimir essas razes e pensar sobre elas. Tomamos, por isso, o
fato de uma ao ajudar a satisfazer os nossos desejos,
necessidades, etc. - em resumo, o fato de uma ao promover os
nossos interesses - como um motivo a favor da sua realizao.
A origem do nosso conceito de dever pode encontrar-se nestes
fatos. Se no consegussemos ponderar razes a favor e contra
certas aes, uma noo como essa para nada nos serviria. Como
os animais mais bsicos, agiramos por impulso ou hbito ou, nas
palavras de Kant, por inclinao. Mas a ponderao de razes
introduz um fator novo. Damos com ns impelidos a agir de certas
formas em resultado da deliberao, em resultado de termos
pensado sobre o nosso comportamento e as suas consequncias.
Usamos a palavra dever para assinalar este novo elemento da
situao: devemos fazer aquilo a favor do qual existem as razes
mais slidas.
Uma vez considerada a moralidade como uma questo de agir
com base na razo, emerge outro aspecto importante. Ao
raciocinar sobre o que fazer, podemos ser consistentes ou
inconsistentes. Uma maneira de ser inconsistente aceitar um
fato como razo num momento, enquanto recusamos aceitar um
fato semelhante como razo noutro momento, apesar de no
haver diferenas entre os dois momentos que justifiquem
distingui-los. (No final do captulo 9 referi este aspecto como a
ideia fundamental de Kant.) Isto acontece quando uma pessoa

coloca injustificadamente os interesses da sua prpria raa, ou

grupo social, acima dos interesses correspondentes de outras
raas e grupos sociais. O racismo significa considerar os
interesses dos membros de outras raas como menos importantes
do que os interesses dos membros da sua prpria raa, apesar de
no existir qualquer diferena geral entre as raas que justifique
isto. Trata-se de uma afronta moralidade porque , antes de
mais, uma afronta razo. Podemos fazer reparos semelhantes a
outras doutrinas que dividem a humanidade entre os moralmente
favorecidos e os desfavorecidos, como o egosmo, o sexismo e o
nacionalismo. A concluso que a razo requer imparcialidade:
devemos agir de modo a promover os interesses de todos sem
distino.
Se o egosmo psicolgico fosse verdadeiro, isso significaria que a
razo exige mais de ns do que podemos dar. Mas o egosmo
psicolgico no verdadeiro; oferece uma descrio totalmente
falsa da natureza humana e da condio humana. Evolumos
como criaturas sociais, vivendo em grupos, desejando a
companhia uns dos outros, precisando da cooperao mtua e
com capacidade para cuidar do bem-estar dos outros. H, pois,
uma agradvel adequao terica entre a) o que a razo exige,
nomeadamente a imparcialidade; b) os requisitos da vida social,
nomeadamente a adeso a um conjunto de regras que,
justamente aplicadas, serviriam os interesses de todos; e c) a
nossa inclinao natural para cuidar dos outros, pelo menos at
certo ponto. Estes trs aspectos funcionam em conjunto para
tornar a moral no apenas possvel, mas tambm, num sentido
importante, natural para ns.

14.2 Tratar as pessoas como

merecem e outros motivos
A ideia de que devemos promover os interesses de todos sem
distino, , quando tomada como uma proscrio do fanatismo,
muito apelativa; no entanto, pode objetar-se que tal mxima
ignora o fato de as pessoas terem mritos diferentes. Devemos,
pelo menos durante parte do tempo, tratar os indivduos como
merecem ser tratados, em vez de lidar com eles como se fossem
apenas membros da grande turba da humanidade.

A ideia de que as pessoas devem ser tratadas como merecem

est relacionada com a ideia de que so agentes racionais com o
poder de escolher - se as pessoas no fossem racionais e no
tivessem controlo sobre as suas aes, no seriam responsveis
pela sua conduta e no poderiam ser recompensadas com o bem
ou o mal por causa da sua conduta. Os seres racionais so, no
entanto, responsveis pelo que escolhem livremente fazer, e os
que escolhem comportar-se decentemente para com os outros
merecem ser bem tratados, enquanto os que tratam mal os
outros merecem ser maltratados.
Isto parece muito severo enquanto no ponderamos em alguns
exemplos. Suponha que Smith tem sido sempre generosa, ajudouo sempre que pde, e agora tem problemas e precisa da sua
ajuda. H agora uma razo especial pela qual ela deve ser
ajudada, alm da obrigao geral que temos de ser prestveis
para com os outros. Ela no apenas outro elemento da
multido, mas uma pessoa determinada que, pela sua conduta
anterior, ganhou o seu respeito e gratido. Mas pense agora em
algum com a histria oposta. Suponha que Jones seu vizinho, e
recusou sempre auxili-lo quando precisou. Certo dia, por
exemplo, o seu carro no pegava, e Jones no lhe deu boleia para
o trabalho - no tinha qualquer desculpa em especial, apenas no
se quis incomodar. Imagine que, depois disso, Jones tem
problemas com o carro e tem o descaramento de lhe pedir boleia.
Talvez o leitor pense que deve, ainda assim, ajud-lo, apesar de
ele no ter sido prestvel. (O leitor poderia pensar que isto o
ensinaria a ser generoso.) No entanto, se nos concentrarmos no
que ele merece, temos de concluir que merece ser deixado por
sua conta. claro que, se acontecer uma situao na qual tenha
de escolher entre ajudar Smith ou Jones, tem boas razes para
escolher Smith.
Adaptar o nosso tratamento dos indivduos para o combinar com
a forma como escolheram tratar os outros no apenas uma
questo de recompensar os amigos e manter rancores contra os
inimigos. uma questo de tratar as pessoas como agentes
responsveis, que pelas suas prprias escolhas mostram ser
merecedores de respostas particulares, e face aos quais emoes
como a gratido e o ressentimento so adequadas. H uma
diferena importante entre Smith e Jones; porque razo isso no
deveria refletir-se na forma como lhes retribumos? Como seria se
ns no adaptssemos as nossas respostas s pessoas desta
maneira?

Antes de mais, estaramos a negar s pessoas (incluindo a ns

mesmos) a capacidade de merecerem ser bem tratadas pelos
outros. Isto uma questo importante. Porque vivemos com
outras pessoas, como nos desenvencilhamos na nossa vida no
depende apenas do que fazemos mas tambm do que os outros
fazem. Para prosperarmos precisamos obter um bom tratamento
por parte dos outros. Um sistema de acordos em que seja
reconhecido o merecimento proporciona-nos uma forma de fazer
isso. Assim, reconhecer os mritos uma forma de garantir s
pessoas o poder para determinar os seus prprios destinos.
Sem isto, o que faremos? Quais so as alternativas? Poderamos
imaginar um sistema no qual a nica forma de uma pessoa
assegurar um bom tratamento por parte dos outros seria de
alguma forma obrig-los a isso, ou poderamos imaginar que o
bom tratamento sempre uma forma de caridade. Mas a prtica
de reconhecer os mritos diferente. A prtica de
reconhecimento dos mritos d s pessoas controlo sobre a forma
como vo ser tratadas pelos outros, dizendo-lhes: Se te portares
bem, ters direito a ser bem tratado pelos outros. Ters merecido
isso. Sem este controlo, as pessoas ficam impotentes. Respeitar o
direito de as pessoas escolherem a sua prpria conduta e ajustar
ento o modo como as tratamos de acordo com as suas escolhas
, em ltima instncia, uma questo de respeito pelas pessoas
num sentido de certa maneira kantiano.
Outros motivos. H outros aspectos em que a ideia de promover
de forma igual os interesses de todos no parece conseguir
captar a totalidade da vida moral. (Digo parece porque quero
voltar mais tarde questo de saber se o fracasso aparente ou
real.) certo que as pessoas devem por vezes ser motivadas por
uma preocupao imparcial com os interesses de todos sem
distino. Mas este no o nico motivo moralmente digno de
louvor:
- Uma me ama e cuida dos seus filhos: no est preocupada em
promover os seus interesses simplesmente por serem pessoas
que pode ajudar. A sua atitude para com eles inteiramente
diferente da sua atitude face a outras crianas. Embora possa
pensar que deve ajudar outras crianas sempre que pode, esse
sentimento vagamente benevolente no de modo algum
comparvel ao amor que tem pelos prprios filhos;
- Uma mulher leal aos seus amigos: uma vez mais, no est
preocupada com os interesses deles apenas como parte de uma

preocupao benvola relativamente s pessoas em geral. Eles

so seus amigos, e a amizade torna-os especiais.
Como salientmos no captulo 13, s um completo idiota em
questes filosficas proporia a eliminao do amor, da lealdade e
coisas semelhantes do nosso entendimento da vida moral. Se tais
motivos fossem eliminados, e em vez disso as pessoas se
limitassem a calcular o que seria melhor, todos perderamos
muito com isso. E, em qualquer dos casos, quem desejaria viver
num mundo sem amor e amizade?
H, claro, muitos outros tipos de motivos de valor que entram
em jogo medida que as pessoas vo vivendo as suas vidas:
- Uma compositora est interessada, acima de tudo, em terminar
a sua sinfonia. Luta por esse objetivo, apesar de poder fazer
mais bem dedicando-se a outra coisa;
- Um professor devota grande esforo preparao das suas
aulas, apesar de um bem total maior poder ser alcanado se
dirigisse parte da sua energia para outra coisa.
Embora estes no sejam motivos geralmente considerados
morais, so motivos que, do ponto de vista moral, no devemos
querer eliminar da vida humana. O desejo de criar, o orgulho de
fazer bem o seu trabalho e outros motivos semelhantes
contribuem quer para a felicidade pessoal (pensemos na alegria
de ter criado algo de belo ou a satisfao de ter feito bem um
trabalho), quer para o bem-estar geral (pensemos como
estaramos muito pior sem msica nem bons professores).
Devemos ter to pouca vontade de elimin-los como de eliminar o
amor e a amizade.

14.3 Utilitarismo de estratgias

mltiplas
Com base em algumas observaes sobre a natureza humana e a
razo, demos uma justificao esquemtica do princpio de que
devemos agir de maneira a promover de forma igual os
interesses de todos. Mas notmos depois que isto no pode ser
tudo o que h a dizer sobre as nossas obrigaes morais porque
(pelo menos algumas vezes) devemos tratar as pessoas segundo
o que merecem individualmente. E sublinhmos ainda que h

outros motivos moralmente importantes que aparentemente nada

tm que ver com a promoo imparcial dos interesses.
, no entanto, possvel pensar que estas diversas preocupaes
se relacionam entre si. A primeira vista parece que tratar as
pessoas segundo o que merecem muito diferente de procurar
promover de igual modo os interesses de todos. Mas quando
perguntmos o motivo pelo qual o que as pessoas merecem
importante, a resposta acabou por ser que todos estaramos
muito pior se o reconhecimento do que as pessoas merecem no
fizesse parte do nosso plano moral. E quando perguntamos por
que razo o amor, a amizade, a criatividade artstica e o orgulho
na realizao do nosso trabalho so importantes, a resposta que
as nossas vidas seriam muito mais pobres sem estas coisas. Isto
sugere a existncia de um padro nico a operar por detrs da
avaliao de todas estas coisas diferentes.
Talvez se d ento o caso de o padro moral nico ser o bemestar humano (ou, como afirmou Mill, o bem-estar de toda a
criao senciente - vou voltar a esta complicao daqui a pouco).
O que importante que as pessoas sejam to felizes e tenham
to boas condies de vida quanto possvel. E este padro deve
ser utilizado para avaliar variadssimas coisas, incluindo as aes,
polticas, costumes sociais, leis, regras, motivos e traos de
carcter. Quando refletimos sobre regras, motivos e coisas do
gnero, referimo-nos ao padro de bem-estar. Mas isso no
significa que devamos ser sempre motivados por esse padro no
decurso habitual das nossas vidas. As nossas vidas correro
melhor se, em vez disso, amarmos os nossos filhos, desfrutarmos
da companhia dos nossos amigos, nos orgulharmos do nosso
trabalho, mantivermos as nossas promessas, e assim por diante.
Uma tica que valorize os interesses de todos sem distino
aceitar esta concluso.
Isto no uma ideia nova. Henry Sidgwick, o grande terico
utilitarista da poca Vitoriana, defendeu a mesma ideia quando
escreveu que:
A doutrina de que a Felicidade Universal o derradeiro padro
no deve ser entendida como se implicasse que a Benevolncia
Universal o nico motivo correto, ou sempre o melhor, para a
ao [...] no necessrio que o fim que d o critrio da correo
moral deva sempre ser o fim para o qual tendemos
conscientemente: e se a experincia mostra que a felicidade geral
ser atingida de forma mais satisfatria se os homens agirem com

frequncia com base em outros motivos que no a pura filantropia

universal, bvio que esses motivos sero razoavelmente
preferidos nos princpios utilitaristas.
Este pensamento de Sidgwick tem sido citado em defesa de uma
perspectiva chamada utilitarismo dos motivos, cuja ideia central
que devemos agir com base na combinao de motivos que
melhor promova o bem-estar geral.
No entanto, a perspectiva mais plausvel deste gnero no se
centra exclusivamente nos motivos; nem inteiramente em aes
e regras, como fizeram outras formas de utilitarismo. A
perspectiva mais plausvel poderia chama-se utilitarismo de
estratgias mltiplas. O fim derradeiro o bem-estar geral, mas
pode-se defender estratgias diferentes como meio para alcanar
esse fim. Por vezes visamo-lo diretamente, como quando um
deputado decreta uma lei para o bem-estar geral, ou um indivduo
calcula que enviar dinheiro para a UNICEF faria mais facilmente o
bem do que outra coisa qualquer. Mas por vezes no pensamos
no bem-estar geral de todo em todo; em vez disso, limitamo-nos a
cuidar dos nossos filhos, a trabalhar nos nossos empregos, a
obedecer lei e a cumprir as nossas promessas.
A ao correta como a vida de acordo com o melhor plano.
Podemos especificar um pouco mais a ideia por detrs do
utilitarismo de estratgias mltiplas.
Suponha-se que tnhamos uma lista inteiramente especificada das
virtudes, motivos e mtodos de tomada de deciso que
permitiriam caracterizar uma pessoa cuja vida simultaneamente
satisfatria para si e contribui positivamente para o bem-estar
dos outros. E suponha-se ainda que isto a lista ptima para
essa pessoa; no h qualquer outra combinao de virtudes,
motivos e mtodos de tomada de deciso que cumprisse melhor a
funo. Esta lista iria incluir pelo menos o seguinte:
- As virtudes necessrias para fazer a nossa prpria vida correr
bem;
- Os motivos com base nos quais iremos agir;
- Os compromissos e relaes pessoais que teremos para com
amigos, famlia e outros;
- Os papis sociais que teremos de desempenhar, juntamente
com as responsabilidades e exigncias que os acompanham;

- Os deveres e preocupaes associados aos projetos que

levaremos por diante, como ser um msico, um soldado ou um
cangalheiro;
- As regras quotidianas que teremos de cumprir a maior parte do
tempo sem mesmo pensar; e
- Uma estratgia, ou grupo de estratgias, sobre quando pensar
em abrir excees s regras, e os fundamentos para abrir
excees.
A lista incluiria ainda uma especificao das relaes entre os
outros itens da lista - o que tem prioridade sobre o qu, como
decidir conflitos, e assim por diante. Poderia ser extremamente
difcil elaborar tal lista. Num plano prtico, poderia mesmo ser
impossvel. Mas podemos estar bastante seguros de que incluiria
um aval amizade, honestidade e outras virtudes familiares teis.
Dir-nos-ia para cumprir as nossas promessas, mas nem sempre, e
para nos refrearmos de magoar as pessoas, mas nem sempre; e
assim por diante. E iria provavelmente dizer para deixarmos de
viver com luxo enquanto em cada ano milhes de crianas
morrem de doenas que poderiam ser prevenidas.
De qualquer maneira, h uma combinao de virtudes, motivos e
mtodos de tomada de deciso que melhor para mim, tendo em
conta as minhas circunstncias, personalidade e talentos melhor no sentido em que ir otimizar as possibilidades de eu
ter uma vida boa, otimizando ao mesmo tempo as possibilidades
de as outras pessoas terem vidas boas. Chame-se a esta
combinao o meu melhor plano. A coisa certa para eu fazer
agir de acordo com o meu melhor plano.
O meu melhor plano pode ter muito em comum com o do leitor.
Presumivelmente, ambos incluem regras contra a mentira, o
roubo e o assassnio, juntamente com acordos sobre quando fazer
excees a essas regras e os fundamentos, legitimando tais
excees.
Incluiro ambos virtudes como a pacincia, a gentileza e o
autodomnio. Podem ambos conter instrues para a educao
das crianas, inclusivamente sobre as virtudes a desenvolver
nelas. E haver muito mais que o meu plano ter em comum com
o seu.
Mas os nossos melhores planos no precisam de ser idnticos. As
pessoas tm personalidades e talentos diferentes. Uma pessoa

pode realizar-se como padre enquanto outra nunca poderia viver

assim. Desse modo, as vidas das pessoas poderiam incluir tipos
diferentes de relaes pessoais, e pessoas diferentes poderiam
precisar de cultivar virtudes diferentes. As pessoas vivem alm
disso em circunstncias diferentes e tm acesso a recursos
diversos - algumas so ricas; outras so pobres; algumas so
privilegiadas; outras so oprimidas e perseguidas. Por isso, a
estratgia ptima para viver poderia ser diferente em cada caso.
Em cada caso, no entanto, a identificao de um plano como o
melhor ser uma questo de avaliar at que ponto promove de
igual modo os interesses de toda a gente. Assim, a teoria geral
utilitarista, apesar de poder frequentemente legitimar que as
pessoas ajam com base em motivos que no parecem de modo
algum utilitaristas.

14.4 A comunidade moral

Enquanto agentes morais, devemos preocupar-nos com todos
aqueles cujo bem-estar possa ser afetado pelo que fazemos. Isto
pode parecer uma trivialidade piedosa, mas pode revelar-se na
realidade uma doutrina muito dura. No ano que medeia entre o
momento em que escrevo e a publicao do livro, cerca de um
milho de crianas morrer de sarampo. As pessoas dos pases
abastados poderiam facilmente impedir isto, mas no o faro. As
pessoas sentiriam sem dvida um maior sentido de obrigao
caso as crianas a morrer vivessem nos seus prprios bairros e
cidades, em vez de serem estrangeiros em pases distantes.
Mas ns estamos a considerar teoricamente que a localizao das
crianas no importa: todas as pessoas esto includas na
comunidade de considerao moral. Se os interesses de todas as
crianas, onde quer que vivam, fossem tomados a srio, isso faria
uma enorme diferena no nosso comportamento.
Se a comunidade moral no se limita a pessoas num local,
tambm no se limita a pessoas numa dada poca. Se as pessoas
vo ser afetadas pelas nossas aes agora ou num futuro
distante, isso no faz diferena. A nossa obrigao avaliar todos
os interesses de forma igual. Uma consequncia disto diz respeito
s armas de destruio macia. Com o desenvolvimento de armas
nucleares, temos agora a capacidade de alterar o curso da
histria de uma forma especialmente dramtica. Se o bem-estar

das geraes vindouras for devidamente tido em considerao,

difcil imaginar quaisquer circunstncias nas quais o uso em larga
escala destas armas se justifique. O ambiente outra questo na
qual os interesses das geraes vindouras tm lugar de destaque:
no temos de pensar que o ambiente importante em si para
ver que a sua destruio um horror moral; basta ter em conta o
que ser das pessoas se as florestas tropicais, as algas marinhas
e a camada de ozono forem destrudas.
H ainda outra via pela qual a nossa concepo de comunidade
moral tem de ser expandida. Como sublinhmos, os seres
humanos so apenas uma das espcies que habita este planeta.
Como os seres humanos, os outros animais tm igualmente
interesses que so afetados pelo que fazemos. Quando os
matamos ou torturamos, eles sofrem, tal como sofrem os seres
humanos quando so tratados dessa forma. Bentham e Mill
tinham razo em insistir que os interesses dos animais nohumanos tm de contar nas nossas preocupaes morais. Como
Bentham sublinhou, excluir certas criaturas das consideraes
morais por causa da sua espcie no tem mais justificao do que
exclu-las por causa da sua raa, nacionalidade ou sexo. A
imparcialidade exige a expanso da comunidade moral no
apenas ao longo do espao e do tempo mas tambm para l das
fronteiras das espcies.

14.5 Justia e equidade

O utilitarismo clssico foi criticado por no dar conta dos valores
da justia e equidade. Podero as complexidades que trouxemos
lia ajudar a resolver este problema?
Uma das crticas tinha que ver com a punio. Podemos imaginar
casos em que o bem-estar geral promovido pelo
encarceramento de um inocente. Isto uma injustia flagrante,
mas, tomando o princpio de utilidade como padro ltimo,
difcil explicar por que razo errado. De uma maneira mais
geral, como Kant fez notar, a justificao utilitarista bsica da
punio tal que trata os indivduos como meros meios. Se
uma poltica de tratamento das pessoas como elas merecem se
justificar pelos padres gerais do utilitarismo, isso pode levar a
uma perspectiva da punio algo diferente da que os utilitaristas
habitualmente defenderam. (De fato, a perspectiva da punio
da resultante ser prxima da de Kant.) Ao punir algum,

estamos a trat-lo de maneira diferente dos outros - a punio

implica uma falha da imparcialidade. Mas isto justifica-se, na
nossa perspectiva, pelas aes que a pessoa em causa realizou. E
uma resposta ao que ela fez. E por isso que no correto prender
uma pessoa inocente; a pessoa inocente nada fez para merecer
ser alvo de um tal tratamento.
A teoria da punio , no entanto, apenas uma parte do tema da
justia. Levantam-se questes de justia sempre que uma pessoa
tratada de forma diferente de outra. Suponhamos que um
empregador tem de escolher qual de dois trabalhadores vai
promover, pois s pode promover um deles. A primeira candidata
trabalhou arduamente para a empresa, fazendo trabalho
extraordinrio quando era necessrio, desistindo das suas frias
para ajudar, e assim por diante. O segundo candidato, por outro
lado, fez sempre apenas o mnimo que lhe foi pedido. (E vamos
presumir que no tem uma desculpa; simplesmente escolheu no
trabalhar arduamente.) Naturalmente, os dois trabalhadores sero
tratados de maneira muito diferente: um ser promovido; o outro
no. Mas isto est correto, segundo a nossa teoria, porque o
primeiro empregado merece ser posto frente do outro, tendo em
conta as prestaes anteriores de cada um. A empregada
mereceu a promoo; o empregado no.
No que concerne equidade, as aes voluntrias de uma pessoa
podem justificar afastamentos da poltica bsica de tratamento
igual, mas nada mais pode faz-lo. Isto contraria uma
perspectiva comum sobre este tema. As pessoas pensam com
frequncia que correto os indivduos serem premiados pela
beleza fsica, a inteligncia superior ou outros dotes naturais. (Na
prtica, as pessoas conseguem com frequncia melhores
empregos e uma mais larga fatia dos bens da vida apenas porque
nasceram com melhores dons naturais.) Mas quando refletimos,
isto no parece correto. As pessoas no mereceram os seus dons
naturais; possuem-nos apenas em resultado do que John Rawls
chamou a lotaria natural.
Suponhamos que a empregada do nosso exemplo era
ultrapassada na promoo, apesar do seu esforo, porque o seu
colega tinha um talento natural mais til para exercer o novo
cargo. Mesmo que o empregador pudesse justificar esta deciso
evocando as necessidades da empresa, a empregada sentiria
justificadamente que algo injusto tinha acontecido. Ela trabalhou
mais, mas ele que agora obtm a promoo e os privilgios que

a acompanham, por causa de uma coisa que nada fez para

merecer. Isso no justo. Uma sociedade justa, segundo a nossa
concepo, seria aquela na qual as pessoas pudessem progredir
nas suas carreiras por meio de trabalho rduo (tendo todas
oportunidade de trabalhar), e no sendo promovidas apenas
porque nasceram com sorte.

14.6 Concluso
Como seria uma teoria moral satisfatria? Apresentei os traos
gerais da possibilidade que me parece mais plausvel. No entanto,
importante recordar que inmeros pensadores de mrito
tentaram criar uma teoria satisfatria, e a histria considerou que
apenas foram parcialmente bem sucedidos. Isto sugere que
sensato no ter pretenses demasiado grandiosas para a nossa
prpria perspectiva, qualquer que ela seja. Mas h uma razo
para estar optimista. Como Derek Parfit observou, a Terra
continuar habitvel durante mais mil milhes de anos, e a
civilizao tem agora apenas alguns milhares de anos. Se no nos
destruirmos, a filosofia moral, a par de outros estudos humanos,
pode ainda ter um longo caminho pela frente.