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Curso de Filosofia
Temática
Porto Alegre
Brasil
Junho de 2004
ÍNDICE
INTRODUÇÃO ............................................................................... 04
O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?..................... 05
QUEM SOU EU? .......................................................................... 23
HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA? ............................................... 43
O QUE É SER FELIZ? ................................................................... 56
COMO SUPERAR FATALIDADES? ............................................. 65
MENS SANA IN CORPORE SANA ................…........................... 72
POR QUE SER ÉTICO E MORAL? ............................................... 78
SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? ..................................... 107
FAMÍLIA .......................................................................................... 114
AMOR E SEXUALIDADE ............................................................... 121
AMIZADE ........................................................................................ 133
ESCOLHA DA PROFISSÃO ..........................................................136
O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS? ............................140
DEUS EXISTE? .............................................................................. 170
NÓS TEMOS ALMA? ......................................................................196
RELIGIÃO: VERDADE OU MITO? ................................................. 209
TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM? ....................................... 220
O QUE É O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? ................................ 243
QUAL O FUTURO DA NATUREZA? ..............................................260
SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLÍTICA ................................268
CONCLUSÃO .................................................................................294
ÍNDICE REMISSIVO ........................................................................295
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INTRODUÇÃO
Todo filósofo que se preze tem consciência de que sempre terá um débito com os
filósofos antigos. E, como toda dívida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasião
para quitarmo-la.
Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que nós
realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega até os pensadores do século XX.
Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam séculos distantes e nem mesmo os
subestimando como se suas teses devessem ficar restritas àquela época.
Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros,
sugestão que Aristóteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). Não procuremos
encontrar teses às quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a
conceber teses inéditas, devido à limitação daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos.
Concebemos o livro em blocos ou temas, como “o que é a filosofia?” ou “Quem sou
eu?”, pois nos pareceu mais adequada esta disposição, que gostaríamos de ver, também, nos
currículos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de pós-graduação, pois ficaríamos livres de
servirmos cegamente a escolas ou a um único filósofo e poderemos, finalmente, sair em
busca das respostas às questões filosóficas – da nossa existência. Não há, queremos deixar
bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em política, lógica ou estética, vistas
como áreas isoladas. Um filósofo é uma pessoa que compreende (e faz os outros
compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). Já um excelente
filósofo (sábio) é aquele que é capaz de acrescentar suas próprias teses ou, pelo menos,
novas justificativas às teses existentes.
Mas, o mais importante não é escolher uma tese entre tantas. É essencial pôr todas
elas em suspeição e somente após compará-las entre si e em relação ao mundo real é que
poderemos decidir se elas são satisfatórias ou se, então, devemos conceber novas teses.
Poderão objetar que a interpretação das seguintes teses é sempre subjetiva
(percepção limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor
tome esta obra como um guia, sem deixar de ir às fontes originais, isto é, às próprias obras
dos filósofos.
Boa leitura!
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O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?
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Anaxímenes: o ar como princípio.
Acreditava que o ar era o princípio que fundamentava todas as coisas. Segundo
Plutarco, para Anaxímenes, do ar tudo se origina - “emana” - e no ar tudo se “dissolve”.
Também a alma é ar e é ela que mantém nossa unidade, bem como, a unidade do mundo
todo.
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Crátilo: sua reação diante do eterno fluxo...
Conta-se que Crátilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o
dedo para as coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: IV,5).
Demócrito: os átomos.
Filósofo atomista, defendia a existência de grandezas indivisíveis, átomos (a+tomo,
sem divisão). O que permaneceria se um corpo fosse divisível, sem fim, em partes cada vez
menores? Seriam compostos de pontos sem dimensão? Corpos com dimensão seriam
constituídos de elementos sem dimensão? Se adicionássemos ou subtraíssemos um destes
pontos ao corpo, ele não teria nenhuma alteração em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria
que os corpos permanecessem e não simplesmente desaparecessem? Diógenes Laércio
(Vida dos filósofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demócrito e discípulo de Melisso e
Zenão, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em número e que transmutassem
entre si. Que além dos corpos há o vazio, condição para a existência de movimentos. Sem
falar em uma tese avançada para a época (séc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e
que os astros se incendeiam pela “violência do seu movimento”. Aristóteles relembra detalhes
das teses dos filósofos atomistas: que os átomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA
ou NA, por exemplo) e pela posição (deitado ou em pé, como Z e N, por exemplo).
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mesmo tempo; algo que é verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafísica:
IV, 5-7).
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que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que
eles cuidam mais da riqueza do que da virtude!
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nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distinção: alma e corpo, eterno e perecível. Uma
boa sugestão é a leitura do mito da caverna (obra: A República: cap. VI), onde Platão
compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado
de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa
alcançar as idéias eternas elas mesmas verdadeiras. As idéias eternas na mente incluem as
formas geométricas perfeitas, os números, suas relações, bem como, as formas dos seres e
objetos, como a humana. Uma explicação mítica dada por Platão de como as idéias eternas
se relacionam ao mundo material é a seguinte: um Deus-artesão contemplando o mundo das
idéias, molda as suas formas em uma massa (a matéria) até então sem forma. Como
reconhecemos as formas? Em A República (livro VI), responde que sempre que vemos uma
multidão de coisas que têm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idéia ou forma
comum. Sabe-se que Platão fora alertado para a impossibilidade de dois mundos distintos,
interagirem entre si. É relatado por Aristóteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodísias, o
“argumento do terceiro homem”: os sofistas - mestres em retórica e opositores dos filósofos -
ironizaram a tese de Platão, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe,
não veríamos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro
homem, o que soa absurdo. Mas era essa a intenção dos sofistas: ironizar a tese platônica.
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lógica interna do mundo. Um modo simples de entendê-la é reconhecer os seus três: (1°)
onde predomina o natural, (2°) onde destaca-se a vontade racional e, (3°) onde surge o
espírito absoluto, Deus.
Aristóteles, discípulo de Platão, lista algumas características da dialética de seu mestre,
segundo ele, uma das formas de argumentação quando é feita por meio de diálogo: ela tem
início a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses
contraditórias às primeiras (Tópicos: livro I, Parte 1; Refutações sofísticas: seção 1, Parte 2).
Em uma argumentação dialética, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja
possível responder com um "sim" ou um "não", como quando "perguntamos a alguém quantos
significados tem a palavra 'bem'", é preciso distinguí-los antes - "o bem significa isto ou isto,
não é?" (Tópicos: livro VIII, Parte 2).
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verdade consiste em dizer o que é do que é ou o que não é, do que não é. Já o falso, é dizer
o que é, do que não é ou dizer o que não é, daquilo que é. Aristóteles, oposto a Platão,
buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas
questões.
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Há, ainda, a causa acidental. refere-se àqueles aspectos que não pertencem à essência dos
seres e das coisas, sendo que estes têm uma causa indeterminada, própria da variabilidade
(quantitativa e qualitativa) da matéria, como ao plantar uma árvore, encontrar um tesouro,
alguém que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e
que lhe paga o débito.
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Inúmeras histórias engraçadas mescladas a ensinamentos filosóficos são contadas
sobre Diógenes, o filósofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna
atrás de homens de verdade, não asnos, como ele mesmo dizia. Quando Platão definiu o
homem como um bípede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as
pessoas, exclamando que aquele era o homem de Platão. Já este último definiu Diógenes
como “um Sócrates louco”. Interrogado de que raça de cão era - talvez por que vivesse
maltrapilho e, por isso o nome da escola, cínico, que vem da palavra “cão”, ‘kúnos’ do grego
antigo -, respondeu que era da raça Maltês, quando tinha fome, de um Molosso, quando
estava saciado, ou seja, das raças apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas não
têm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LAÉRCIO, Diógenes. Vida
dos filósofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Diógenes
respondeu: “um observador de sua insaciável avidez”. A Alexandre, o grande, que lhe
perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se á luz do sol: “não me tires, o
que não podes me dar”. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filósofo da escola cínica,
Crates, se queria que ele reconstruísse a cidade natal, e a resposta foi que não fazia sentido
reconstruí-la, pois talvez outro Alexandre a destruísse novamente.
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Boécio: a filosofia como consolação. E a inexistência das formas ou universais.
Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na prisão,
escreveu a obra A consolação da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, “de
rosto sereno e majestoso”, vestida de branco com as letras gregas “π” (pí) e “τ” (tau) bordadas
nele, iniciais das palavras “práxis” (prática) e “teoria”. Com esta senhora, ele estabeleceu um
diálogo buscando entender a injustiça que sofreu. Seu desespero é justificado pelo fato dele
não conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. É curioso lembrar que Platão,
na obra Críton, relata que Sócrates havia sonhado com “uma mulher graciosa, vestida de
branco”, que lhe disse que ele iria morrer em três dias. Uma questão que Boécio rediscute - já
tratada antes por Aristóteles é exposta em seu comentário à Introdução de Porfírio às
Categorias de Aristóteles: Como explicar que o gênero “animal” esteja presente em muitos
indivíduos, mas que não esteja inteiro - e nem fragmentado - em cada pessoa? Não seria
fruto da mente humana, sendo cada indivíduo único e apenas semelhante aos outros? Para
Boécio, não, pois a mente não pode pensar aquilo que não existe efetivamente no mundo.
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Na obra Metalogicus, defende que devemos “acatar” as palavras dos autores antigos,
utilizando-as com freqüência, pois ignorá-los nos conduzirá a prejuízos, quando precisarmos
“atacar e defender” idéias. Somos como anões nos ombros dos pensadores antigos, elevados
ao nível das suas inteligências, onde podemos ter uma visão mais “ampla e profunda” que
não teríamos se dependêssemos apenas de nosso esforço individual.
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logo existo” que no original francês - “je pense, donc je suis” - e, também, no latim - “cogito,
ergo sum” - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do
português: “eu penso, logo sou” algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, “nem Deus
poderia nos enganar” (Meditações metafísicas: I, §5; III, IV, §1).
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David Hume: o tribunal da razão. E a inexistência de ‘causalidade’.
Usualmente e erroneamente atribuídos a Kant, os termos “fenômeno” - do grego
‘phaenomena’ e ‘phaenomenon’ - e “tribunal da razão”, foram modernamente utilizados por
Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da razão
deve ser utilizado para limitar às ciências abstratas à investigação de quantidades e números;
se o raciocínio não estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem ser
jogados às chamas, pois não passariam de “sofisma e ilusão”, em vez de dedicarem-se a
‘matérias de fato’ e existência (Investigação sobre o entendimento humano: seç.XII). Hume
opõe-se à existência de causas gerais, apenas particulares. Não saberemos se o sol vai
nascer amanhã, escreveu ele, exceto que há uma probabilidade disto ocorrer, baseada em
nossas experiências passadas e no hábito que se desenvolveu em nós a partir de
experiências repetidas e memorizadas. A relação de causa e efeito é arbitrária e causal, não
sendo necessário que na presença de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo
das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola está presente quando se inicia o
movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por
que um homem tem uma esposa, não se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado
da natureza humana: p. 82). O máximo que podemos fazer é definir regras gerais com base
nas experiências particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ação da
"gravidade" – que, até hoje, não admitiu exceção -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral
pode ser escrita assim: “de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos
semelhantes”.
A idéia de causalidade produzida em nossa mente surge da relação que fazemos entre
imagens de objetos, através da (1) “contigüidade” - nada pode “operar no tempo e no espaço
que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem” - e (2) “sucessão” - uma
“prioridade no tempo, embora muitos digam que não seja necessária uma causa anteceder a
um efeito”. Em resumo: todos os nossos raciocínios sobre causa e efeito são derivados de
nosso costume, uma crença que se origina “mais propriamente nos sentidos e não na parte
intelectiva de nossa natureza” (Tratado: p. 75-6, 183).
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Definiu a sua própria teoria epistemológica (o estudo de como conhecemos as coisas),
como uma revolução tal como a realizada por Copérnico, que alterou a noção geocêntrica
para heliocêntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas
não provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estímulos
externos. O termo “transcendental” é utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da
mente, seu funcionamento e as condições (as formas) através das quais podemos conhecer o
mundo (obra: Crítica da razão pura: prefácio à segunda edição). Entre as condições com as
quais conhecemos, estão os juízos e as categorias. Os juízos “pensam o particular contido no
universal” (Crítica do juízo: introd., IV), a partir da união de categorias que são apresentadas
pelo pensador em uma tábua (tabela): (1) de “quantidade” - unidade, pluralidade, totalidade” ;
(2) de “qualidade” - realidade, negação, limitação -, (3) de “relação” - substância e acidente,
causalidade, dependência e comunidade; e, (4) de “modalidade” - possibilidade e
impossibilidade, existência e inexistência, necessidade e contingência. Na explicação dada
pelo próprio pensador sobre as categorias temos: “a (categoria da) totalidade é a (categoria
da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitação é a
(categoria da) realidade unida com a (categoria da) negação” e assim por diante. Há, ainda,
uma tabela específica para os juízos: (A) “de quantidade” - gerais, particulares e singulares -,
(B) “de qualidade” - afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) “de relação” - categóricos,
hipotéticos e disjuntivos - e (D) “de modalidade” - problemáticos, assertórios e apodíticos.
Vejamos um exemplo de juízo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares
(cada um diferente do outro), supõe Kant que a “idéia de causalidade” - como pensava Hume
- só pode ter sua origem na mente. Segue-se que há em nossa mente uma regra que produz
tal idéia. Se dissermos, então, que o “sol é, por meio da luz, a causa do calor”, exemplo do
próprio pensador, emitimos um juízo que reuniu a regra interna da causalidade associada com
um objeto e uma experiência externos: sol, luz e calor.
Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos está envolvido pelas condições
internas de nossas mente, não poderemos conhecer tal como aqueles objetos realmente são -
as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de
categorias e juízos ditos “a priori”. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - são
chamadas de “fenômenos”, aquilo que nos aparece e não o que são de fato, isto é,
“nôumeno”. A forma da gota, bem como, o tempo e o espaço que percorre não são seus
atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso
conhecimento é a soma das “intuições”, palavra usada por Kant para se referir aos estímulos
que nossos órgãos sensoriais captam unificadas aos nossos “conceitos” (categorias e juízos)
existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razão tem
seu uso limitado e não pode ir além das suas possibilidades, como especular sobre questões
tais como “o que são as coisas em si mesmas”. Há, contudo, uma possibilidade de
conhecermos a “coisa em si”: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de
pensamento.
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não há elementos simples e tudo é composto; (3ª) se há liberdade ou se tudo é determinado;
e, (4ª) se há na ordem das causas, um ser necessário, Deus, ou se tudo é contingente. Sobre
estas teses, Kant responde que as duas primeiras - chamadas de “matemáticas” - estão
fundadas em tese e antítese falsas, pois, para ele, “o espaço e o tempo não existem em si
mesmos”, são sentidos internos das nossas mentes. Já as outras duas teses - “antinomias
dinâmicas” -, elas são vistas como contraditórias, o que é um erro, pois a necessidade se
refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias
teológicas - a razão pura que lida com suas próprias idéias, pressupõe a existência de um
Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experiências subjetivas como se fossem
objetivas, reais (Prolegômenos à metafísica futura: p. 108-125).
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racionalismo na figura de Sócrates, um doente e não um médico (de almas), cuja influência
permeou os pensadores gregos, se estendendo à religião cristã, que prega uma renúncia e
oposição aos instintos (Gaia Ciência: §340).
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humanos”. Sem isso, o empirismo continuará desumano e o racionalismo, manter-se-á como
um tipo de religião - uma “filosofia religiosa”, em suas palavras.
Karl Popper: a atitude crítica dos pensadores gregos. E contra o método indutivo.
Até o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente
servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento
crítico, os mitos não foram superados, mas tornou-se tradição duvidar deles. Popper lembra
que o discípulo de Tales, Anaximandro, propôs outra tese cosmológica diferente daquela dada
por seu mestre. Anaxímenes fez o mesmo em relação a Anaximandro. E isto só pode ter
acontecido, segundo Popper, devido ao estímulo dos próprios mestres (obra: O balde e o
holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observação de casos particulares,
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produzir leis de validade universal, característica do método chamado de “indutivo”? Popper
dá o exemplo de uma série de cisnes brancos observados. Podemos da observação destes
casos, concluir que todos os cisnes são brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos,
assim, diante de uma incerteza, pois poderá aparecer um cisne que não seja branco, em
algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando inválida nossa teoria. Sobre as
teorias, Popper usa uma comparação interessante: elas são como “redes” que nós lançamos
para capturar o que chamamos de “mundo”, visando “racionalizá-lo, explicá-lo e dominá-lo”.
Nossa tarefa seguinte é deixar os nós da rede cada vez mais juntos (obra: A lógica da
investigação científica: 1ª parte, cap.I; 2ª parte, cap.2).
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não se matar, pois estava cansado da vida. O filósofo, então, lhe sugeriu a leitura do Fédon,
de Platão, no qual Sócrates, próximo da sua morte, apresenta razões para crermos na
imortalidade da alma e na vida após a morte. Após, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e
chegaram à conclusão de que as razões não eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um
café para Sócrates).
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Leucipo e Demócrito: somos uma combinação de átomos.
E, acrescente-se, além de átomos, vazio, que é visto como a causa e origem do
movimento. A própria alma, para eles, também é um tipo - mais sutil - de átomo.
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Aristóteles: os flashes dentro do olho e quando ele vê a si mesmo.
Ao analisar a tese de Empédocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo
– observa que quando os olhos estão fechados e são pressionados aparecem “flashes”
originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vêem a si
mesmos. É que a parte central dos olhos chamada de negra (black) é muito lisa, assim como
os olhos de alguns peixes também brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento é
rápido produz o efeito de o que é visto e o que vê pareçam objetos diferentes. Trata-se assim
de um fenômeno comum de reflexão óptica (obra: On sense and the sensible).
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ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seríamos nós:
apenas matéria? (BOÉCIO: Comentário à introdução de Porfírio das categorias de Aristóteles)
São Tomás de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que há muitos
indivíduos em cada espécie.
Na 1a Parte, questão 47, art.2, Aquino novamente critica Orígenes que defendia a tese
de que as coisas são desiguais no mundo, não por causa de Deus que as fez iguais, mas por
causa dos princípios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse
verdade, então o mundo, diz Aquino, seria "efeito não da bondade divina comunicada às
criaturas", mas por causa da punição advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona
ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptíveis) onde é
necessário apenas um indivíduo para cada espécie, nas "coisas geradas e corruptíveis" deve
haver muitos indivíduos para preservação de cada espécie. Na questão 50, art.4, escreveu
que "é necessário que a matéria seja o princípio da distinção de um do outro" (ser).
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um corpo. Quando a mão está integrada ao corpo, ela é incompleta, mas quando ela é vista
sozinha, é completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma são substâncias incompletas em
relação ao homem, no qual formam uma unidade. Não somos, segundo o filósofo, tal como
um “piloto em um navio”, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma última questão
levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do “cogito”, de Descartes, estava
fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbítrio: livro II, cap.3), no
qual ele procurava responder à pergunta “você existe?”, respondeu que se erramos, então
existimos, pois se não existíssemos, como poderíamos errar?
(3) para David Hume, Descartes não poderia estar consciente deste “princípio original” -
o “eu penso” -, sem fazer uso dos sentidos; (4) para Kant, o “eu penso” não é independente
das coisas e só se revela na medida em que ele é afetado pelos estímulos do mundo,
rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crítica da razão
pura: analítica transcendental:16,21; refutação do idealismo; Prolegômenos: p.166); (5)
Nietzsche, por sua vez, formula uma série de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se
tem que haver alguém que pensa, se pensar é um efeito de uma essência que é a sua causa,
se existe um “eu”, que eu já saiba o que é pensar, é preciso que aquele “eu penso” seja
comparado com outros “eu penso” anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim ,
vemos que ele não tem “nenhuma certeza imediata”; (6) para Bertrand Russell, a única coisa
que podemos inferir não é que “eu” penso, mas, apenas, que há pensamento; (7) para
Kierkegaard, se o “eu” de Descartes é um “eu” de um indivíduo em particular, “a frase não
prova nada”. Mas, se referir a um “eu” puro, então, tão pouco tem existência, exceto como um
conceito (idéia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua
resposta publicada nas Terceiras objeções das Meditações cartesianas, diz que não faz
sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o
intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o
caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, espírito, intelecto
ou razão não são faculdades, mas representam aquilo que é dotado destas faculdades. Não
há paridade entre caminhar e pensar. A primeira é uma ação, mas pensar é, agora, uma ação,
mas no momento seguinte é uma faculdade, na qual a “existência existe”, o que parece
Descartes querer dizer (que motivou uma crítica de Arnauld) é que o pensamento é sua
própria causa de existir, não precisando nem de Deus.
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dos músculos até o cérebro dos chamados “espíritos animais” - mais ou menos o que
conhecemos como impulsos elétricos - que, segundo o filósofo, são corpos pequenos - partes
sutis do sangue - que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos
produzidos são voluntários e outros não. Os movimentos voluntários surgem quando os
“espíritos animais” vão até a glândula - pineal - situada no centro do cérebro, lá onde,
segundo ele, reside a alma e, conseqüentemente, onde são tomadas as decisões voluntárias.
Descartes dá o seguinte exemplo sobre estes últimos movimentos: se somos tomados por
uma acesso de cólera - uma paixão - , isto nos faz levantar a mão para bater em alguém.
Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou não - tal ação.
Para que servem as paixões? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que
são úteis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto às paixões fortes,
dificilmente podemos superá-las, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando
dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixões da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107-
211). Há reações que surgem específicas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele
responde que pessoas que têm aversão ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no início
de suas vidas experiências desagradáveis - cuja lembrança permanecerá por toda a vida - ou,
ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mães, quando estas estavam
grávidas.
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Thomas Hobbes: a linguagem das paixões, dos raciocínios, dos desejos e
aversões.
O filósofo apresenta uma distinção entre as formas de linguagem que utilizamos para
expressar emoções (paixões) - que estão no modo indicativo, “amor, temo, alegro-me,
delibero” -, daquelas que utilizamos para expressar deliberações (raciocínios) - “se isto for
feito, esta será a conseqüência” e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e
aversões, no imperativo, “faça isto, evite aquilo” e o desejo de conhecer - “o que é isso?,
quando será?, como se faz isso? e Por que isso?” (Leviatã: I,6).
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dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas percepções (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. XXVII).
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David Hume: não há paixão irracional.
Hume distingue paixões diretas da vontade: as primeiras são impressões e têm sua
origem nas sensações de prazer e dor, bem e mal. Já a vontade, embora também seja uma
impressão interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma
paixão pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposição ou quando
os meios estão aquém dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossível que a razão e
as paixões combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das
nossas ações (Tratado da natureza humana: livro III, parte III).
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- embora reconheça a tese de Charles Bell de que há músculos nos homens que não
existem nos animais – como as que expressam suas emoções -, entende que há outras
características que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu
esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus músculos,
vasos sanguíneos e vísceras, pêlos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se
observa em animais inferiores. E, também, há doenças e gostos em comum, como babuínos
que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construídos a partir
de um “mesmo modelo geral”;
- órgãos do corpo podem sofrer redução, através da seleção natural, pelo fato das
espécies terem mudado seus hábitos. Tal processo de redução é auxiliado pelos princípios da
compensação e da economia de crescimento (Capítulo 1).
- o uso livre das mãos e dos braços foi “parcialmente” a causa e o efeito da posição
ereta dos homens (...) os antepassados “gradualmente adquiriram o hábito de usar pedras,
clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandíbula e os dentes
foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem número de outros
casos”;
- com respeito à causa das variações, Darwin diz ignorá-las. Mas tais variações
parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, também, que “dependem
mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos”, embora exista
influência, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decréscimo do uso
das partes do corpo;
- se estas modificações se tornam hereditárias, se os hábitos fossem observados por
muitas gerações, não é – por ele – conhecido, mas “é provável”. Cita Herbert Spencer; que
observou que as crianças recém-nascidas em grupos de “selvagens” têm a sola do pé mais
grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da pressão (do pé diretamente
sobre o chão) ao longo de uma série de gerações. Cita, ainda, a “inferioridade dos europeus
quanto à capacidade dos sentidos em comparação com os “selvagens” e, ainda, os índios
Quéchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um tórax e
pulmões desenvolvidos, bem como, um número maior de células pulmonares superior às dos
europeus”;
- quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transição entre
ser quadrúpede e ser bípede, a “seleção natural” deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente
do aumento ou redução do uso das partes do corpo;
- polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mão e pés) é um exemplo de “reversão”
a uma característica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variações são
espontâneas. Tais mudanças estruturais quando não são benéficas, acrescenta, não podem
ser mantidas uniformemente através da “seleção natural” e quando danosas, serão
eliminadas;
- Variações benéficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros.
Diz ele que “não se refere a fortes alterações nos corpos, que ocorrem apenas em longos
intervalos de tempo”, mas a diferenças individuais, como os músculos das mãos e pés em
indivíduos que “determinam a capacidade de movimento”. Por isso, aqueles “melhor
adaptados” e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se
sobreviveriam em grande número e procriariam mais que os menos bem dotados,
especialmente quando se reproduzem em grande número, o que os conduz, lembrando
32
Malthus, a uma luta pela existência e, na expressão célebre de Darwin, à seleção natural ou à
“sobrevivência do mais bem adaptado” (the survival of the fittest). Esta seleção natural,
acrescenta, se manifesta na competição de uma tribo com a outra;
- afirma que ele não é capaz de anular a sua crença antiga e quase universal de que
cada espécie foi e é criada intencionalmente (purposely created);
- cita a crítica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais,
seguem na direção de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim “impossível
atribuir à seleção natural”. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanzé ou
do gorila e, por isso, não sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais,
mas um animal que fosse feroz não teria se tornado sociável, o que requer “simpatia e amor
pelos seus pares” e mesmo gerando descendentes “comparativamente mais fracos”, ainda
assim, sua capacidade mental contrabalança aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por
exemplo, ferramentas e armas (Capítulo 2);
- recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos têm se desenvolvido
a partir da “multiplicação e coordenação de seus ‘atos reflexos’” antes e independentemente
da posse de uma inteligência. Para Darwin, contudo, são as “ações inteligentes” que
primeiramente ocorrem e só então “depois de serem realizadas durante muitas gerações” são
convertidas em instintos, como, em seu próprio exemplo: os pássaros das ilhas oceânicas que
aprendem a evitar os seres humanos.
- nossos cães domésticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido
em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeição, confiança e
inteligência (Capítulo 3).
- Observa que a maior parte dos autores que ele leu crêem que o prazer (ou felicidade,
segundo Darwin) e o desprazer estão na causa das ações humanas. Mas, em momentos que
são exigidas rápidas reações, os homens “dificilmente” têm tempo para sentir prazer ou
desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em ações movidas pelo hábito não há
“antecipação de prazer”. H. Sidgwick no seu “Ensaio sobre o prazer e o desejo” afirma que
contrariamente à tese de que todo impulso consciente é dirigido para a produção de prazer,
ele é dirigido não ao prazer, mas a um fator externo a nós mesmos (extra-regarding) e estes
dois fins são, em muitos casos, incompatíveis e não “co-existem” no mesmo momento de
consciência;
- Cita um texto de Kant: “Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado não pela
insinuação apaixonada, a adulação, nem por ameaça, mas apenas pela força da lei pura da
tua alma e exortando a ti a sempre reverência, se nem sempre obedecida, ante os apetites
silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem?” (Metaphysics of Ethics:
Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou consciência, sinônimo para
Darwin) é restrito aos homens, responde que, também, os animais inferiores são dotados de
“instintos sociais”, como a afeição entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter
prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos
serviços entre os da mesma espécie e, ainda, com os de outras (Capítulo 4).
- os animais inferiores têm sua estrutura física alterada para sobreviver sob condições
de grandes mudanças. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem
dos inimigos ou, então, reduzir seu tamanho para não ser detectado. Sob um clima mais frio,
adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos;
33
- enquanto que entre os “selvagens” os mais fracos em corpo e mente são eliminados,
Darwin observa que na vida em nações civilizadas, se faz o máximo para deter, impedir (to
check) o processo de “eliminação” (ou “seleção natural”) dos mais fracos - Constrói-se asilos e
hospitais para os “idiotas” (imbecile), os mutilados e os doentes, além de instituir leis para os
pobres, os médicos dedicam-se ao máximo para salvar todas as vidas e, promovem-se
vacinações que preservam centenas de vidas, cuja fraca constituição teriam sucumbido diante
de doenças (small-pox) -, e, assim, estimula sua reprodução (propagate), o que não faríamos,
por exemplo, em relação aos nossos animais domésticos e, segundo Darwin, causará
grandes danos à raça dos homens (...) Surpreende-o que nações enviem à guerra os “mais
finos jovens” (the finest young men), expondo-os à morte e aqueles com mais pobre
constituição permanecem em suas casas e, conseqüentemente, têm a chance de casar e
propagar seu tipo (kind). Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor
desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentação e ausência de fadiga, o que os faz
mais fortes que os selvagens;
- pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da
raça? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no
período da Sagrada Inquisição espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, “por
três séculos, a uma taxa de mil por ano”. O mal causado pela Igreja Católica – “incalculável” -,
contrasta com os ingleses e com os norte-americanos. De onde, pergunta, “obtiveram sua
energia”? Para ele, são resultados da “seleção natural”, das últimas dez ou vinte gerações de
“homens corajosos” que emigraram para outros países e onde lá sucederam os melhores.
Embora seja obscuro como se dá o avanço e a prevalência de uma nação sobre outras,
Darwin crê que, pelo menos, esteja envolvido a “produção por um longo período” de um
grande número de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e
benevolência (Capítulo 5).
- sobre a seleção sexual (que depende da vantagem que um indivíduo tenha sobre os
outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que é melhor adaptado não o é
sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado
características do progenitor. Por meio das leis de “inerência”, os sexos limitam as
características (de suas estruturas originadas de seus diferentes hábitos) uns dos outros
quando da reprodução. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e
identifica nos machos um maior número de modificações em suas aparências (quanto mais
forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele afatará os mais fracos),
enquanto é reduzida nas fêmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espécie
(Capítulo 6);
No livro “A origem das espécies”, no capítulo 7, Darwin trata dos “instintos”:
- informalmente ele define “instinto” como uma ação realizada especialmente por
alguém jovem sem experiência ou quando é realizada por um grupo de indivíduos, sem que
eles tenham conhecimento do objetivo de tal ação;
- cita Frederick Cuvier que, entre outros metafísicos, compararam os instintos com os
hábitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que “um grande número de instintos possam
ser adquiridos por hábito em uma única geração” e, depois, transmitida às gerações
seguintes. Para Darwin, nenhum “instinto complexo” poderia ser produzido pela seleção
natural, “exceto através de uma lenta e gradual acumulação de inúmeras variações”;
- observa que os instintos naturais são perdidos quando um animal é domesticado,
mas, como descreveu Le Roy, um cão cujo bisavô era um lobo, mostrou traços de seu
34
parentesco, quando era chamado por seu dono e não vinha em linha reta. Tais “qualidades
mentais” variam e são, segundo Darwin, inerentes (hereditários);
- mesmo que não seja uma dedução lógica e sim produto da sua imaginação, Darwin
crê que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmãos para fora do
ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas,
devem ser vistos não como “especialmente dotados ou criados”, mas efeitos de uma “lei
geral”, conduzindo os seres vivos (orgânicos) na direção de um avanço: “multiplicar, variar,
deixar o forte viver e o mais fraco, morrer”.
35
Michael Inwood explica que a consciência, para Hegel, em seu estado mais elevado -
de autoconsciência ou consciência de si - é “interpessoal” e requer que se reconheça nas
demais pessoas; ela é encontrada nos outros. De fato, poderíamos resumir tudo o que
dissemos sobre a tese hegeliana da consciência, dizendo que o estágio consciente mais
elevado é aquele em que nos tornamos membros ativos de uma sociedade e nos
reconhecemos como parte de um todo harmônico. Também é útil dizer que Hegel procurou
superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatível) relação entre a subjetividade
da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele é
(ou a “coisa em si” de Kant).
36
Schopenhauer não quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim está em conexão com o
início e é da morte que vem a vida, ela é o grande “reservatório” da vida” (Aforismos: p.229-
32).
37
Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em nós, o amor e a fome.
Escreveu Freud na obra Uma lembrança da infância de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed.
Imago) que dois instintos são primários em nós: a fome e o amor. Já na obra Mal-estar na
civilização, Freud cita o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois
instintos.
38
ao lado do “ego” (“eu”) e do “id”. Destaca, também, o conflito humano: de um lado, o
desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agressão e autodestruição, situação em que
se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra “O mal-estar na civilização” (cap.II),
Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o “eremita” é aquele que
rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo à parte, embora seja uma tentativa
que fracassa - “a realidade é demasiado forte para ele”; (b) o “louco” é aquele que não
encontra quem o ajude a tornar o seu delírio real. Nós também nos comportamos algumas
vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem “erótico”, é o que
dá preferência aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o “narcisista”, tende à
auto-suficiência, buscando sua satisfação em sua mente; (e) o “homem de ação” é o que vê o
mundo como o lugar onde pode testar sua força. Há, ainda, homens que não contam com a
admiração dos outros, pois seus grandes atributos são completamente estranhos aos
“objetivos e ideais da multidão” (p.19).
39
William James: existe a consciência?
Filósofo e psicólogo, para ele, o que chamamos de “consciência” não passa de ficção.
Só o que realmente existe são os pensamentos e não uma consciência. A idéia de que
sejamos um “eu” é causada pela percepção dos processos fisiológicos, entre os quais
destaca, a respiração, - chamada antigamente, pelos antigos, de “espírito” -, acompanhada
do movimento da glótis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, não são mais do que
memórias de objetos que estão no mundo. Reconhece, contudo, que há uma consciência,
embora a veja como “inteiramente impessoal”. Ela não é uma entidade, mas uma função. Um
“correlato lógico (uma forma) de um conteúdo” (artigo: A consciência existe?).
40
Heidegger: somente o homem existe.
Para ele, nem as árvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles são, mas não
existem. Somente o homem (“o ente” do Ser) é que existe, pois a existência envolve “in-
sistência”, “ex-sistente”. E toda a consciência pressupõe a existência pensada. Esta é a
essência do homem e somente dele.
41
presença “ambivalente” do braço. Ela traduz a vontade da consciência de ter um braço,
porque o corpo e as suas partes “são o veículo do ser no mundo”. E, por sua vez, a
consciência é sempre consciência de algo (Fenomenologia da percepção: p.96).
Na obra “Convite à filosofia”, Marilena Chauí reproduz teses de Merleau-Ponty: que o
corpo não é um simples agregado de átomos, com uma massa e energia, que obedece às leis
da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espécie e possuidor de um genoma,
que se adapta a um ambiente, que é sexuado, etc, nem que é um “feixe de carne, músculos,
ossos”, com sistema nervoso, que têm a capacidade de responder a estímulos internos e
externos, etc, mas, sim, ele é um ser visível entre outros seres, também, visíveis. Ele vê e é
visto, toca e é tocado - ele é “uma interioridade exteriorizada” e, ainda, o inverso “uma
exterioridade interiorizada”. Esta é a essência do que somos.
Em outro trecho da “Fenomenologia da percepção”, cita o pintor Cézanne para quem a
luz, a cor, a profundidade só estão aí, porque “ecoam” dentro de nós e a cor é o lugar “onde o
nosso cérebro e o universo se encontram”. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem
“sentir à alma”, responde - lembrando o pensamento de René Descartes (obra: Dióptrica:
discurso VI, p.130) - tratar-se de uma “tarefa impossível”, da qual devemos nos “sentir
dispensados” da tentativa de a compreender, pois necessitaríamos de um par de “outros
olhos” para que pudéssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos
“simnulacros” entre as coisas e nós mesmos.
B. Reymond: as meninas-lobo.
Reymond relata um caso ocorrido na Índia, em 1920, em que duas meninas, Amala e
Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e
sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. Não
possuíam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre
as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apáticas de dia e ativas à noite,
procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hábito de uivar. Um aspecto que
chama muito a nossa atenção: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um
lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulário de cinqüenta
palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de
humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos?
42
Will Durant: contra a classificação dos caracteres.
Relembra e rejeita uma antiga classificação psicológica dos caracteres humanos: em
sanguíneos - ou alegres -, melancólicos - ou tristes -, coléricos - ou apaixonados - e
fleumáticos - ou, ironizando, anglo-saxões. Não passam elas de adjetivos, não explicações.
Os elementos que formam um caráter são os instintos, os hábitos e os sentimentos.
43
Buda: as quatro nobres verdades.
São elas: (1a) nascimento é dor, doença, velhice, tristeza, são dores; (2a) a causa
dessas dores: o desejo; (3a) cessação da dor: supressão completa do desejo; (4a) o caminho
que leva à cessação da dor: ter intenções justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo.
(DURANT: História da Civilização: p.451).
44
afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e
que vivia um período de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famílias
mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo
“pensamentos sinceros” e “ampliando ao máximo a investigação sobre as coisas”. Quando a
alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a família em ordem e o Estado, também.
Heráclito: um jogo.
Ao estudar um dos fragmentos de Heráclito - aquele em que ele pergunta por que o
fogo não é sempre fogo e por que ora é água, ora é terra? -, Nietzsche responde ele mesmo:
porque a vida é apenas um jogo, não a compreendamos “tão pateticamente” e muito menos
moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: § 5-8).
45
alcançar o mundo eterno. No diálogo “Teeteto”, novamente Sócrates discute a questão: pelo
mundo das idéias, “ascendemos” do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos
semelhantes aos deuses, ou seja, “sagrados, justos e sábios”.
46
Aristóteles, assim como Platão, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser
fins de nossa vida. O dinheiro é algo útil, sim, mas o ganhamos para poder obter outras coisas
(Política: p.85). Os “amantes do dinheiro” buscam propriedades, porque isto lhes trás honras.
Àqueles que vêem no prazer o bem mais desejado, responde que ele não é uma atividade,
mas um estado, que pode existir, por exemplo, em alguém que esteja “adormecido”.
Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como
alguém que pára de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa - e, também, que “não
há prazer apenas quando uma dor é extinta”, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o
que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que há prazeres que são
desejados por si mesmos, porém, às vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum
prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos:
na obra Ética a Nicômaco (livro X,4), afirma que o prazer não é contínuo, apenas
“completando e intensificando” a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas
dolorosa para outros.
47
Diógenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana.
O escritor romano Luciano, na obra “Leilão dos filósofos” (séc. II dC), apresenta por
meio de uma obra ficcional, um diálogo entre o deus Mercúrio (do comércio e mensageiro dos
deuses, Hermes para os gregos) e o filósofo Diógenes de Sínope (REALE: vol. III, p.34):
Diógenes é retratado, com muita fidelidade, como alguém que maltrapilho, sujo e miserável,
ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo.
Alguém que indagado de onde viria, responderia “de todos os países”, pois ele se vê como
“cidadão do mundo”. Seu propósito é guerrear contra os prazeres, a fim de “purificar a vida” (e
a alma) humana. Seu ensinamento se dá através de uma vida árdua em meio à pobreza,
onde o único bem é o manto que veste, onde dorme no chão, bebe apenas água e como o
que encontra por acaso. Se a máxima de Eurípedes que diz que enquanto o “coração sofre, a
língua diz não”. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade.
48
tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribuímos. O sábio é
aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389).
49
Média: p.55). Como seres “caídos”, por terem participado de uma revolta no céu, segundo
Orígenes, estamos no mundo para nos aperfeiçoar e, então, retornar para onde viemos. O
mundo, até que as almas estejam livres de todo o mal, terminará e recomeçará
indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas não suas partes
- precisarão passar por uma série de estágios. Diferente de outros filósofos e teólogos,
Orígenes crê que o corpo é o meio de regeneração e esta a condição de retorno. Em sua obra
“De principiis” (III, 1-4), se opõe à tese dos estóicos de que o mundo se repete e todas as
vezes são sempre iguais. Isto significaria que Adão e Eva cometeriam novamente o pecado, o
dilúvio se repetiria, etc. De fato, apenas os estóicos da primeira fase acreditavam no “eterno
retorno”; já, para os estóicos posteriores, haveria “sempre uma variação” entre cada um dos
mundos (MONDOLFO: p.189).
50
Thomas Hobbes: o fim é o poder.
Para ele, todas as nossas paixões - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra -
não passam de formas de uma única paixão: o poder. E em que consiste o poder? Consiste
em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes
classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas características de força, beleza,
prudência, capacidade, eloqüência, liberalidade, ciência - um “pequeno poder”, compreendido
por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido através do poder natural - como a
riqueza, a reputação, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou
os “desígnios de Deus”. Em síntese, possuímos um contínuo e “irrequieto” desejo por poder
(obra: Leviatã: I,8,9,11).
51
motivos, uma incurável depravação ou alguma condição mental obscura (gloominess temper),
a ponto da pessoa se achar miserável, diante de uma vida insuportável.
52
imagem do inferno, senão no próprio mundo real? Um demônio diria, acrescenta,
Schopenhauer, como “ousaste interromper o descanso sagrado do nada” para criar um mundo
cheio de desgraças e angústias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e
Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais próximo e imediato" da vida no
sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto é, sem
a experiência de qualquer sofrimento, nada aprenderíamos clara e satisfatoriamente.
53
do acaso, sendo que acabam por “extinguirem-se” de um modo mais fugaz que os demais,
pois são como “máquinas mais sublimes”, porém frágeis (Fragmentos finais: Unb, p.39).
Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleção natural dos mais fortes.
Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filósofo Espinosa, que
acreditava que os seres buscam a autoconservação (a sobrevivência). Em oposição a isto,
responde Nietzsche que a luta pela sobrevivência é uma “exceção” à nossa vontade de viver,
que implica a necessidade de “darmos vazão” a nossa força interna, a potência de vida que
trazemos em nós e que é por ele denominada de “vontade de potência” (obra: Além do bem e
do mal: §13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o
lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos.
Além disso, nas uniões entre os seres, os “extremos se misturam” (Fragmentos finais: Unb,
p.39).
Henry Bergson: o que a vida quer de nós. A vontade e o “perpétuo crescer”.
A vida, diz ele, “não se contenta com o bom; ela quer o melhor!” (MENDONÇA: O
mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra “A evolução criadora” (p.240), escreve que
reside em nós um sentimento de que “a realidade é um perpétuo crescer, uma criação sem
fim” e tal “milagre” é produzido por nossa vontade.
54
experiências às gerações seguintes; e, a escrita e a impressão - que garantem que a
civilização “não desapareça” (A filosofia da vida: p.233-94).
55
Mendonça: uma direção e um sentido.
Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo,
se pergunta sobre qual seria a “necessidade” de nascermos crianças? Isto, para ele, revelaria
que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existência de uma direção e sentido da vida,
que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrível o fato de Darwin crer que o
ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali,
surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40).
56
divisão das obrigações. Quanto à felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria
na medida em que a pessoa agisse segundo uma condição média entre os extremos
possíveis, evitando os excessos e insuficiências, “tanto nesta vida, quanto na futura” (obra: A
República: livro V). Na “Sétima carta”, Platão escreve que não poderá haver nem pessoas,
nem cidades felizes, se ambas não se submeterem à retidão tendo como guia a razão,
podendo ela estar na própria pessoa ou, então, através do conselho de alguém que já seja
virtuoso, o que é possível na medida em que se receber a educação certa na “matéria da
moral”.
57
obra “Protrepticus” (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristóteles teria assimilado
a “prudência” à “contemplação”. Na obra “A política” (livro VII,15, na edição inglesa), escreveu
que um Estado seria feliz quando os cidadãos estivesem de posse da virtude da “coragem e
da resistência (endurance) na vida ativa (nos negócios e na guerra), no exercício da filosofia
no repouso e na presença da justiça (e da prudência, sabedoria prática ou temperança,
“σωφροσύνη”) nas duas situações”, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o
homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a fazê-lo
insolente. Na obra “Retórica” (I,9) ratifica a tese anterior: “a coragem é útil na guerra e a
justiça tanto na guerra, quanto na paz”.
58
reverência aos pais, o amor à pátria. Por esta razão é que, segundo ele, o sábio, também,
possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LAÉRCIO:
II,96). Já Teodoro, identificou a felicidade na “alegria”, não em um prazer do momento (das
sensações), mas em um estado de alma que só é atingido por meio da sabedoria. Para ele,
os bens são “a sabedoria e a justiça”; males são os comportamentos contrários. Os
sentimentos de prazer e dor são apenas estados “intermediários”! (REALE: História da
filosofia: p.49).
59
Marco Aurélio: a felicidade na tranqüilidade e resignação da alma.
Na obra “Meditações” (livro I), escreveu que a vida humana é como um “ponto” , a
“substância” (aquilo que é eterno) é como um fluxo (ininterrupto), a percepção é fraca, o corpo
todo é sujeito à putrefação, a alma é tal como um “turbilhão”, a sorte é difícil de adivinhar, a
fama é destituída de qualquer julgamento. Em síntese, tudo que pertence ao corpo é uma
“torrente” e o que pertence à alma não passa de “sonho e vapor”. No livro II, sugere que
desprezemos a carne, ela é apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artérias. Por
isso, nosso único consolo é que participamos da inteligência divina, mantendo em nós o “deus
interior” que nos mantém afastado da dor e dos prazeres, livres da violência, vendo um fim
em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipócritas, aceitando as coisas que acontecem
e, então, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois “foi feito e
prescrito para nós”. Só passaremos a vida em um mesmo “fluxo de felicidade”, se seguirmos o
caminho certo, aquele em que há uma “boa disposição da alma” (livro V). E, para isso, muito
pouco é exigido: “ser livre, simples, justo, modesto, integrado à vida social e obediente a
Deus” (livro VI).
60
1a Parte, 62,3); e, a felicidade é “o fim último do ser humano” - é externa a ele, só alcançada
quando ele se encontra com o “bem supremo”, Deus (Suma Teológica: parte II).
61
desejo seguinte. Por isso, não alcançamos o “fim último” ou o bem supremo. Já a felicidade
perpétua, esta só é atingida após a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela
“incompreensível” (obra: Leviatã: I,6,11). Reconhece que é comum a maior parte das pessoas
buscar a felicidade em “prazeres grosseiros”, além de lhes faltar uma “curiosidade” sobre as
causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens só obtêm a felicidade quando se
comparam com os outros, visando os “ultrapassar continuamente” quem está a sua frente.
Abandonar esta “corrida” equivale à morte.
David Hume: crítica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as “inclinações”.
Entre as tentativas mais infrutíferas de se produzir “artes” (conhecimento, técnica)
encontra-se aquela empreendida por alguns filósofos, de produzir uma “felicidade artificial”,
onde se procuraria obter satisfação, por meio de “regras da razão e reflexão”. O único
“caminho para a felicidade” reside em “consultarmos” as nossas próprias paixões e
inclinações. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como “fontes” de felicidade, as
guardando e protegendo (Ensaios morais, literários e políticos: o epicurista). Na obra “Uma
investigação sobre os princípios da moral” (p.111,170), observa que, embora todas as
pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porém, têm sucesso nesse objetivo. E
uma das causas envolvidas está a “falta de força de vontade”, que lhes ajudaria a resistirem a
prazeres imediatos e as faria “avançar” para benefícios de longo prazo. Entre as condições
para a felicidade se encontram a “paz interior, a integridade da consciência e o exame de
nossa conduta”, condições que são reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas.
Contra as diversões “ocas e febris” que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe
62
dão uma satisfação gratuita: o convívio social, os estudos, a posse de saúde, as belezas
naturais e a reflexão sobre a própria conduta.
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encontraremos “a felicidade terrena”, o que, parece-lhe difícil de ser conseguido. Pois, embora
cada acordar pareça um nascimento, cada deitar, parecerá uma “pequena” morte. Observa e
distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade “positiva” e pelos prazeres
reais, são arrastados pelas paixões, sendo os perigos postos de lado e não se tendo espaço
para a desilusão. Já na fase madura, há o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento
e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam até a velhice como duas lâmpadas: uma
permanece ardendo, por ter pouco óleo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter
pavio grosso, embora tenha muito combustível (Obra: Aforismos: p.21,
124,136,141,203,214,225).
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libidinais” (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a “libido” para um outro fim
diferente da preservação da espécie, Freud chama a isto de “sublimação”. Nesta condição,
encontram-se desde os artistas até os cientistas, cuja intensidade de prazer é “muito tênue”
se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais básicos. Há, ainda, a presença
de dotes especiais envolvidos nesta sublimação. Não raro os homens recorrem ao uso de
drogas ou, então, transformam sua insatisfação em “psicoses”, numa tentativa “desesperada”
de revoltarem-se. Por fim, lembra que a “sabedoria popular” nos ensina a não buscarmos a
felicidade em uma só “aspiração”, pois nosso sucesso jamais será certo, dependendo de
outros fatores, especialmente a nossa capacidade de “adaptação ao ambiente” e somente
assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos à felicidade; porém, nenhum que seja
completamente seguro.
Wittgenstein: o mundo dos que são felizes e o dos que não são.
Diz que o mundo das pessoas felizes não parece ser o mesmo daquelas infelizes.
(obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185).
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Heráclito: não sabemos o que é a morte.
O que aguarda o homem após a morte, não é nada do que eles imaginam, nem o que
esperam (BORNHEIM: p.37). Já, sobre os cadáveres, mais do que os estercos, são para se
jogar fora (fragmento n° 96). Nos fragmentos de número 208 e 272, destaca que não
saberíamos o que significa justiça, se não existisse a injustiça. E nem saberíamos o que é a
saúde, se não houvesse as doenças, a saciedade, se não houvesse a fome ou ainda, o
repouso, sem a fadiga.
Demócrito: a sorte.
A sorte é, para ele, uma “imagem” criada para justificar nossa ignorância sobre os fatos
(Os pensadores pré-socráticos: p.366).
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Epicuro, Metrodoro e Lucrécio: a vitória sobre a morte.
Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se
feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, “afirmando a sua
vitória” sobre a morte (REALE: História da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na “Carta à
Idomeneu”, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele
adquiriu. Na “Carta a Meneceu”, há uma das suas mais célebres sentenças: “sendo a morte a
privação da sensibilidade, enquanto existimos, ela não existe e quando ela existe, nós já não
existimos” (GUAL: p.178). Outra sentença célebre é a que se refere às experiências
dolorosas: a dor não permanece muito tempo em nós; quanto mais intensa ela for, menos
“perdurará” (ULLMANN). Metrodoro, em suas “Sentenças vaticanas” afirmou que quando for
necessário deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir,
“proclamando” que tivemos uma boa vida. E Lucrécio, na obra “De rerum natura” (Sobre as
coisas da natureza), pergunta o motivo por que alguém chora e lamenta-se diante da morte?
Se a vida foi “agradável” e se os prazeres vividos não se perderam, como se estivessem em
um “vaso furado”, não há porque não partirmos tal como um “convidado farto” que sai de um
banquete. Do contrário, sairás como se a vida pesasse sobre ti.
Os estóicos: a viuvez.
Há um relato de um filósofo estóico que conversava com alguém que se queixava por
recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do viúvo aceitar o fato, ele lhe
perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis
naturais? Se quisesse, seria um “louco”, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e,
agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e não somos nós que “fixamos a
hora da partida”. Os estóicos tinham em mente preparar as pessoas não só para a vida, mas,
também, para as doenças e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e
calmo, que dá morte não escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria
ou adoeceria (BRÉHIER. Les estöiciens: p.900).
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que elogiam a insensibilidade à dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto
ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operação ou corte que
viesse a ser submetido. Pois esta “imunidade à dor” dos estóicos, ela só é obtida quando a
“alma é embrutecida e o corpo é paralisado”, um preço, segundo ele, “muito alto a ser pago”
(REALE: vol. III, p. 105). Cícero, orador romano, dirá que nós não somos feitos de pedra,
sendo a nossa alma “um não sei que” de “terno e sensível”, que sofre abalo quando sujeita à
dor.
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Santo Agostinho: o sofrimento nas crianças.
Na obra “Livre-arbítrio” (livro III, cap. 23) expõe as dúvidas que cercam as pessoas
sobre a razão por que as crianças sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em
perguntar por que Deus não pode, através do sofrimento das crianças, castigar os adultos ou
“quebrar sua dureza”? A inocência não é, segundo ele, nenhum mérito e nem está imune a
danos. E, acrescenta: o que Deus não reservará a elas? Não por acaso, estão as crianças
entre os mártires da igreja.
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Pascal: sobre a graça. E a cura dos males com o passar do tempo.
Em seu fragmento de número 2121, da obra “Pensamentos”, observou o quanto é
“horrível” perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. Não sabe por que está no
mundo, nem o que é, nem por que possui um corpo ou órgãos dos sentidos. Uma situação
que tem um caráter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o
paraíso e a eternidade. O que nos resta, então? Buscarmos a graça divina, procurando nos
tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condição de ser limitado, finito.
Destaca a nobreza humana, o único ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a
sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contínua
mudança e nós mesmos não permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem é
ofendido logo já não serão mais os mesmos. Compara esta situação às guerras entre nações,
em que uma geração seguinte àquela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, “eles
são franceses, mas não são os mesmos” (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal:
p.118).
70
percepções particulares (e isoladas), como o amor, ódio, dor, prazer, pensamento e sensação
(Tratado da natureza humana: p.634).
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este nos “esmaga impiedosamente”, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais
“penoso” sofrimento. Contra ele só nos resta o “isolamento voluntário”, onde encontramos
uma felicidade causada pela quietude, a semelhança do que, também, experimentam aqueles
que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem
uma perda da “sensibilidade”.
72
se vivemos para comer? (Vida dos filósofos: p.109). Platão relata uma das teses socráticas
sobre a diferença entre a ginástica e a cosmética: a segunda não passa de um procedimento
ilusório, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relação ao corpo, devemos
destacar tanto a ginástica, quanto a medicina (obra: Teeteto).
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Diógenes de Sínope: nada se obtém sem exercício. E qual a hora da refeição.
Dizia que o exercício tinha uma dupla função: física e espiritual. Por meio deles, os
pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem à virtude. A boa saúde são
requisitos para a saúde da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesãos que
embora adquirissem suas habilidades pelo constante exercício, não conseguiram transferir
este empenho à alma. Nada se consegue sem exercício - ele é o “artífice de qualquer
sucesso”. Não se trata de empenhar-se em esforços inúteis, mas nas “fadigas naturais”, estas
sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo é superado com eles, mesmo os prazeres mais doces
(LAÉRCIO. Vida dos filósofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer,
respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se é pobre, apenas, quando tu
puderes. Para Diógenes de Sínope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus.
Diógenes Laércio conta sobre uma experiência de comer carne humana daquele Diógenes: se
ela, de fato, ocorreu, porém, não se repetiu. Em geral, crê-se que ele não passava de um
tranqüilo colhedor de figos, de frutas e de raízes (ONFRAY: Crítica da razão dietética).
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Benedito Espinosa: a saúde e a eternidade.
Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior número possível de
ações - “quanto mais perfeito algo é, mais é capaz de agir e menos sofrerá”. Deste modo, um
corpo apto, terá, segundo ele, consciência da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita
a máxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma “alma sã em
um corpo são” e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da
oração (Ética V).
75
Além disso, acrescenta, é um absurdo indagar uma causa, do contrário, isto levaria a um
“progresso ao infinito”, impossível, pois não haveria uma explicação! Evitar a dor e buscar o
prazer são coisas que são “desejadas por si mesmas”.
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sempre quando se encontram sentados e depois da refeição. Nem mesmo morrem, diz
Schopenhauer, apenas “cessam de viver” (cap. 41, p.470, vol. II).
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Sartre: o cigarro como um “sacrifício crematório”.
Conta Onfray que Sartre via no hábito de fumar como se cremasse o mundo a sua
volta, absorvendo-o para dentro dele. Consumia dois maços por dia, além de cachimbos, um
litro de álcool, duzentas miligramas de anfetaminas, quinze de aspirinas, vários barbitúricos, e,
às vezes um anabolizante, o que o levará a descobrir uma “asfixia no cérebro” e um estado
destrutivo de suas artérias. O desejo de Sartre, acrescenta Onfray, é de “mineralizar-se” e,
sob a forma de pedra - fóssil - evitar a corrupção que estamos todos sujeitos (ONFRAY:
Crítica da razão dietética).
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Lao Tze: ser bom mesmo com que não é. A renúncia a aprender. E a simplicidade.
Pensador que viveu entre os anos de 604 e 517 antes de Cristo. Entre suas teses estão
as seguintes: ninguém lutará conosco, se nos negarmos a lutar. Diante de uma injúria sofrida,
devemos responder com bondade. Devemos ser bons para os que são bons e os que não são
bons. Somente deste modo, acrescenta, todas as coisas no mundo serão boas. Mesmo frente
à resistência de outras pessoas, devemos nos lembrar que na natureza mesmo as coisas
leves batem e superam as mais duras, como a “água que bate a pedra dura”. Sugere,
também, que não disputemos com ninguém - os “que são hábeis, não disputam”. A bondade e
a sabedoria se obtêm na renúncia em aprender, na simplicidade e na ignorância. Quando os
homens têm muito conhecimento, os governos tornam-se difíceis (História da civilização:
p.184).
Confúcio: a paixão pela moral. A solução não está no resgate de antigas crenças.
Will Durant revela que, Confúcio, tinha “paixão pela moral”. E isto porque em sua época
vivia-se em um caos moral, resultado pela perda da fé e do predomínio do ceticismo sobre o
que são o bem e o mal. Sabia, ele, que a solução não viria da restauração das antigas
crenças, mas na busca por um “conhecimento mais completo” e na proteção da instituição da
família. Cinco séculos antes do cristianismo, Confúcio defendia um lema que Durant interpeta
como algo parecido com “não faça aos outros, o que não queres que te façam”. Diferente de
Lao Tze, ele defende que o mal seja pago não com o bem, mas com a justiça. As pessoas
devem ser tratadas, se inferiores, “sem desprezo” e, se superiores, sem “cortesanice”, diante
dos quais devemos pensar em nos igualar a eles. É em uma “extravagante simpatia” que
reside a base do homem superior. Não devemos dar atenção às palavras “violentas” que nos
sejam dirigidas. Conta-se que tendo ocupado cargo público - ministro do crime - , certa vez,
mandou sentenciar uma homem à morte, pois ele era capaz de lidar uma multidão,
incentivando-os à “perversidade”.
79
Anaxágoras: antes do turbilhão.
Para ele, antes do surgimento do universo, todas as coisas estavam misturadas e, por
isso, não havia nem o bem, nem o mal (ARISTÓTELES: Metafísica: IV, 7).
80
Guthrie, Sócrates responder: como podemos saber como alguém se torna virtuoso, sem saber
o que é a virtude?
81
Platão: quando as cidades entram em decadência.
No diálogo “Crítias”, Platão fala da existência do continente perdido da Atlântida, em
que vivia um povo “honrado”, mas que, em um terminado momento, se tornou “avarento e
injusto”, despertando, assim, a ira dos deuses e a destruição daquele lugar. Esta história é
utilizada pelo filósofo para mostrar que uma cidade entra em decadência quando se “desvia”
dos seus valores morais. Nem se pode, assim, culpar os deuses pelos erros humanos.
82
Filósofo da escola cirenaica, defende que nada é justo, bom ou mal por natureza, mas
apenas quando é estabelecido em leis ou pelos costumes (Vida dos filósofos: p. 149).
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antes, a coragem não é toda a virtude, mas apenas uma parte dela. Ambos concluem que não
chegaram a uma definição de coragem.
Sócrates sugere que eles apesar da idade deveriam ir à escola e procurar o melhor
professor. E àqueles que rissem deles, deveriam responder como Homero: “a modéstia não é
boa para um homem necessitado” (Modesty is not good for a needy man.) Vamos,
acrescentou, “fazer a educação dos jovens a nossa própria educação”.
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temperantes, mas não o são naturalmente, pois “ninguém é prudente por natureza”. Na obra
“Retórica” (I,9) distingue as boas ações das demais, porque as primeiras são
“intencionalmente” boas, isto é, por trás delas podemos observar que a pessoa quis fazer o
bem, por sua própria vontade (I,10). Mais adiante define a virtude, segundo o senso comum (a
visão geral que as pessoas têm), como “uma capacidade de prover e preservar as boas
coisas ou os grandes benefícios”.
85
(2) temperança - diz respeito ao uso adequado dos prazeres do corpo, especialmente
os do tato e do gosto. Aquele que excede é “auto-indulgente” ou incontinente. Não há um
nome para quem é insuficiente na realização dos prazeres, pois é raro isto ocorrer. É preciso,
acrescenta, que os nossos apetites estejam em harmonia com nosso “princípio racional”, a
razão; (3) liberalidade - é o meio-termo em relação ao uso da riqueza. O virtuoso é aquele que
quando dá parte de sua riqueza, faz às pessoas certas, na quantidade e momentos certos.Os
vícios são encontrados na “prodigalidade”, o excesso, dar mais do que deveria dar e na
“mesquinharia”, insuficiência, em dar menos do que poderia;
(4) magnificência - a virtude da grandeza, suntuosidade, relacionada àqueles
patrocínios a grandes espetáculos ou, então, a gastos particulares. É semelhante a da
liberalidade, exceto pelo fato de se tratar do modo como a pessoa gasta a usa riqueza - “todo
magnificente é liberal, mas nem todo liberal é magnificente”. Os que se excedem são
chamados de “vulgares” e os que gastam menos do que deveriam, “avarentos”.
(5) magnanimidade - Na obra “Retórica” (I,9), esta virtude é definida como aquela que
nos faz agir bem para com os outros em uma “grande escala”. Na obra “Ética a Nicômaco”
(IV,3), Aristóteles, considera a pessoa magnânima aquela que deseja grandes coisas e está à
altura para alcançá-las. Aqueles que se excedem, isto é, aspiram a grandes ações, sem estar
a altura delas, são chamados de “pretensiosos”; os que aspiram menos do que deveriam,
“pusilânimes”, isto é, medrosos, de ânimo fraco;
(6) orgulho - ou “amor-próprio”. O orgulhoso é o que pensa em si mesmo como
“merecedor de grandes coisas”. Em geral, é capaz de lembrar o que fez pelos outros - apenas
aquelas “mais notáveis”, pois não tem uma longa memória, mas não o que os outros fizeram
por ele. Os vícios se encontram na “humildade indevida” - na insuficiência de orgulho - e na
“vaidade” - um excesso. O orgulho está relacionado à conquista de honras que, acrescenta o
filósofo, é o maior bem externo, quando ocorrem em grande escala;
(7) bom temperamento - Também chamado de boa moderação ou cordialidade.
Encontra-se no meio-termo entre o excesso, “a irascibilidade”, e a falta - sem um nome,
específico. Observa que há pessoas de “sangue quente” que se irritam facilmente com coisas
que não deveriam se irritar e cuja raiva cessa, rapidamente. Há as “coléricas”, que ficam
irritadas por qualquer motivo. Há as “mal-humoradas”, mais difíceis de acalmar, mantêm a
raiva por mais tempo, pois retêm o sentimento, que é substituído por uma sensação de prazer,
quando elas expressam sua raiva. Reconhece, também, que é difícil saber onde reside o
meio-termo. Há pessoas, especialmente governantes, que são “bravos”, mas são tidos como
“varonis” e capazes de governar;
(8) sinceridade - aquele que ama a verdade e vê a mentira como um mal. Os que se
excedem são “presunçosos” e os que agem insuficientemente, são “fanfarrões”;
(9) espirituosidade - Necessária para os momentos de lazer, intervalo do trabalho.
Quando alguém se excede é dito “bufão” e quando em insuficiência, é rude, grosseiro, “inútil”
para viver em sociedade;
(10) vergonha - Não sabe Aristóteles, se é uma virtude ou apenas um sentimento, um
“medo da desonra”, muito comum entre os jovens, pois é um período em que eles cometem
muitos erros. É, em geral, louvado, exceto quando cometido por pessoa de mais idade;
(11) justiça - a mais completa virtude, pois sua prática requer uma interação com as
outras pessoas. A ação justa é um meio-termo entre “agir injustamente” e “sofrer injustiça”
(Ética a Nicômaco: V,1).
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Aristóteles. a virtude não é idêntica em todos.
Na obra “A política” (livro I, cap 4) escreveu que as pessoas não participam do mesmo
modo dela, mas apenas têm a quantidade que lhes é necessária para que exerçam suas
funções na sociedade. Destaca que quem manda, deve ter uma virtude mais perfeita do que
quem obedece. Assim, a virtude do senhor é diferente daquela que pertence à mulher, à
criança e ao escravo.
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Da sua obra “Meditações”, extraímos algumas teses: para ele não há mal, se algo
estiver de acordo com a natureza (livro II). Deus está “em nosso peito”, dentro de nós, e, por
isso, não devemos desonrá-lo, perturbando-nos com as imagens externas, mas manter nossa
tranqüilidade, obedecendo-a como se fosse um Deus (livro III). Pergunta: onde está o mal?
Ele é uma parte de nós mesmos, ou seja, o poder (a capacidade) de formar opiniões sobre as
coisas que são más. O bem, para os seres que possuem racionalidade é a vida em sociedade
(livro V). É nela que está o fim a alcançar. Aceita que os seres superiores, possuidores de
razão, se beneficiem dos inferiores. E algo só é considerado “prejudicial”, se estiver ao
alcance de alguém poder ser libertado daquele mal. O mal, acrescenta, tem origem em nossa
mente (livro IX).
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ou de algo bom. Na obra “As confissões”, escreveu que todas as coisas são boas, embora
possam se corromper, se degradar. Na obra “Livre-arbítrio” (livro I, cap. II,4) cita a passagem
bíblica (Isaías, 7,9) que diz que só entenderemos a vida, se tivermos fé e, desta
compreensão, se segue que só há um Deus, que é dele que todas as coisas provêem e que,
apesar disso, não é Deus que é o “autor do pecado”, mas de todas as coisas boas. A causa
do pecado, diz o filósofo e teólogo, esta reside na vontade humana (Cidade de Deus: livro 11,
cap. XVII). Aliás, foi Agostinho que cunhou a expressão “pecado original”, um castigo
acompanhado de diversas formas de sofrimento - roubos, mutilação, prisão, exílio, cegueira,
luxúria, inundações, granizos, tremores de terra, venenos, loucura, etc, que sofremos e
sofreremos por nos distanciarmos de Deus (Cidade de Deus: tomo XXII).
Santo Agostinho: algo não é mal apenas porque é ilegal. E o não fazer aos
outros...
Pergunta a um conterrâneo, Evódio, o que é o mal? Aquele lhe responde com
exemplos: o adultério, o homicídio e os sacrilégios. Então, pergunta-lhe por que o adultério é
um mal, apenas porque a lei o proíbe? Evódio responde que não, pois a lei o proíbe porque é,
antes, um mal. Insiste Santo Agostinho: e por que é um mal? Evódio responde que não quer
ver coisa semelhante acontecer com sua mulher - “alguém fez a outro, aquilo que ele mesmo
não quer que façam com ele” e, isto, é um mal. Mas, objeta Agostinho, se alguém - cuja
luxúria chegou a um máximo nível - decidir emprestar a outro a sua mulher, pedindo a mulher
do outro, em troca? e, deste modo, não pecando contra a definição apresentada antes. Evódio
responde que, com, freqüência, muitos têm sido condenados por isso. Ao que Agostinho
responde: também muitas pessoas são condenadas por suas “boas ações”. Conclui, então,
que o mal (malícia) do adultério residas em que ele procede de um ato “libidinoso”.
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que se apoderava de nós, uma “massa feia e disforme”, um espírito muito mal que queria
tomar toda a terra. Embora os maniqueístas fossem capazes de prever o dia e a hora dos
eclipses do sol e da lua, contudo utilizavam estes conhecimentos para maravilhar os homens
ignorantes das causas daqueles fenômenos. Pouco a pouco, foi identificando as fraquezas
dos discursos maniqueístas. Disse que foi a leitura da obra “Hortênsio”, de Cícero, na qual leu
uma defesa da filosofia, que alterou o seu interesse e o encaminhou a Deus. Mais tarde, ao
ouvir os discurso do bispo Ambrósio - “profundamente platônicos” -, decidiu definitivamente
ingressar no catolicismo.
São Tomás de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o
mal?
Filósofo e teólogo do século XIV, concorda que o mal resulte de um ato de nossa
vontade. Nem mesmo o mal pode ser, apenas, uma simples fraqueza, pois ele não é resultado
de algo menor e se fosse originado de uma fraqueza, seria facilmente esquecido, perdoado.
Tal como ocorre na ordem natural, onde uma coisa causa a existência de outra, é o bem que
causa o mal, pelo menos, acidentalmente (obra: Contra os gentios: cap. X). Na obra “Suma
Teológica”, há outros trechos sobre tal relação entre o bem e o mal:
- “O mal é a privação do bem e não uma pura negação”, mas nem toda a falta (defect)
do bem é um mal, apenas aquele que é “naturalmente devido”, como, em seu exemplo, “a
necessidade de enxergar é um mal no animal” (parte I, questão 48, art.5); “o nome ‘mal’
significa uma certa ausência do bem” (q.48,art.1). No mesmo artigo, exemplifica que assim
como a escuridão é conhecida através da luz, o mal é conhecido através do bem. Tampouco o
mal é algo natural (um ser) ou um bem buscado – “nada pode ser totalmente mau” e, citando
Aristóteles, “se houvesse um mal, ele destruiria a si mesmo”.
É apenas porque há graus de bondade que existe o mal, isto é, quando há naquelas
coisas corruptíveis a possibilidade de falhar na busca pelo bem. Por isso, o bem é dito ser a
causa acidental do mal, porque é “causado por uma criatura racional, que é boa”. Em outro
trecho, acrescenta: não tendo o mal uma causa formal ou final, ele é a privação da forma e de
uma imperfeição de algum princípio de ação, o que contrapõe à noção tomista de que quando
nossos princípios são universais, são sempre bons.
Na mesma obra (Suma...: Parte I, 15,3), Aquino pergunta se Deus tem alguma idéia do
que seja o mal? Entre aqueles que afirmam ou negam esta possibilidade, lembra Platão, para
o qual uma vez que a matéria do mundo não foi criada por Deus, segue-se que a divindade
não tem a idéia de matéria e, nem do mal, que dela se origina. Platão acrescenta, ainda, que
90
as coisas individuais (como as más ações), são individualizadas pela matéria. Para Aquino, a
matéria é, sim, criada por Deus, sendo ela sempre pensada junto das “formas”, mesmo
porque a matéria não existe separadamente. Além disso, Deus conheceria não apenas as
espécies, mas as coisas que são individuais. Aquino cita, também, Santo Agostinho, que disse
que não havia em Deus todas as idéias que são, por Ele, conhecidas; assim, Ele conheceria o
mal, sem tê-lo dentro de Si.
91
para Aquino, condição suficiente para a existência da fé. Em outro trecho (Suma: 1a
Parte,58,5) fala de uma "vontade perversa" que afasta os demônios de Deus.
92
responde que a virtude da esperança (diferente da paixão da esperança) não pode ser mal
usada quando usamos a razão ou buscamos alcançar a Deus. Assim, a esperança é uma
virtude, pois ela está sempre presente quando há um ato bom praticado por um homem, que
segue "a devida regra" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 17, artigo 1).
93
trabalha nos sábados deverá ser condenado à morte (Êxodo: 32,27). O que proíbe o
mandamento, então? Responde Hobbes que ninguém deve matar outra pessoa sem ter
direito de fazer isto, isto é, antes de o governante estabelecer que é um dever matar, naquela
circunstância.
94
John Locke: o prazer e a dor como causas das idéias de bem e de mal.
Diz ele, que a origem do bem e do mal toma sempre por referência as sensações de
prazer e de dor. Algo é dito ser “bom”, quando produz ou faz aumentar em nós a “idéia de
prazer”, ou ainda, que diminui uma dor. Já o que chamamos de “mal” é qualquer coisa que
nos causa dor ou aumenta a dor ou que, também, diminui um prazer e nos afastando de algo
bom (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2).
95
Na obra “Emílio” (Livro I) diz que certa vez presenciou uma criança que ao chorar,
apanhou e, em seguida, voltou a chorar mais forte; viu ele nisso “exemplo suficiente para
provar que o sentimento do justo e do injusto é inato”!
96
percepções de nossa mente (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seção I). Não são
mais do que sensações de satisfação que surgem quando estamos frente a um tipo “peculiar”
de caráter. É vã a pergunta se a moral é descoberta pela razão, pois Hume fala de um
“sentimento moral”. E, para ele, isto se torna impossível, pois crê que a moral seja um
“princípio ativo”, enquanto a razão é tida como um “princípio inativo”. Há uma afirmação
polêmica de Hume: que não é contrário à razão preferir à destruição do mundo a um corte em
nosso dedo. Disto se segue, acrescenta ele, que a paixão deve ser acompanhada de um
julgamento, uma justificativa, mesmo que esta última seja tida como irracional. Se o
sentimento moral pode ser demonstrado, explicado? Se fosse assim, não diferiríamos nossos
movimentos daqueles dos objetos inanimados e mesmo seres vivos, como uma semente que
germina e cresce junto à planta mãe, sufocando a última, seria acusada de “parricídio”. Opta,
assim, por acreditar que a moral não é demonstrável - “o vício escapa de você tão logo o
considere como um objeto (da razão)”.
97
Primeiramente é oportuno reproduzir o quadro (extraído da obra Crítica da Razão
Prática)dos “Princípios da determinação material prática tomados como fundamentação da
moralidade”, onde Kant apresenta as explicações materialistas sobre por que somos morais,
teses com as quais ele não concorda, pois relaciona a origem da moral a uma origem
transcendental, no pensamento abstrato e não nas sensações e no mundo material:
Subjetivos Objetivos
Externo Interno Interno Externo
Educação Sentimento físico Perfeição humana Vontade de Deus
(Montaigne) (Epicuro) (Wolf e os estóicos) (Crusius e teólogos)
Constituição Civil Sentimento moral
(Hutcheson) (Mandeville)
Para Kant, temos em nossa mente um conhecimento moral cuja “base e origem” é inata
- “a priori” -, anterior a quaisquer experiências que venhamos viver. Por isso, qualquer homem
distingue o bem e o mal, muito melhor que um filósofo - “como é magnífica a inocência!”.
Ocorre que este conhecimento - um dever moral e um princípio moral -, entra freqüentemente
em conflito com nossas necessidades físicas. Embora não o realizemos completamente, é ele
que serve de padrão - um ideal - de como deveríamos agir (“Fundamentação da metafísica
dos costumes”: prólogo; cap. I). Na obra “Crítica do juízo” (livro I, analítica do belo, 3°
momento), lembra que na obra Crítica da Razão Prática, ele mostrou como “deduzimos a
priori”, independente dos fatos, os conceitos morais, válidos universalmente, para todos os
seres racionais. Neste conceito moral, não importa o “respeito” que possamos sentir pelos
outros, que não passa de uma alteração do sentimento do dever, que não se relaciona - “não
quer se relacionar” - com sensações de prazer e dor, mesmo porque elas apenas nos
lembram que uma parte de nós pertence ao mundo sensível, isto é, físico, das sensações
(Crítica da Razão Prática: cap.II). Como operam tais princípios? Kant dá os seguintes
exemplos: (a) quando um vendedor vai dar o troco do dinheiro a um cliente de pouca idade,
ele, embora pudesse lhe cobrar mais caro, não o faz, pois segue o dever, imposto pela
máxima moral de cobrar o mesmo preço de todos; (b) se um possível suicida, manter-se vivo,
por dever para com as outras pessoas, esta sua decisão é moral; (c) quando ajudamos uma
pessoa, sem que a sua condição miserável nos comova, sem que desperte em nós qualquer
sentimento; (d) a passagem bíblica que ordena que amemos os próximos, inclusive os
inimigos, é um ato moral se fazemos isto pelo dever e não por eventual compaixão; (e) se
estamos em apuros e fazemos uma promessa que sabemos que não será cumprida,
acabamos por perder a confiança dos outros. Will Durant apresenta a tese kantiana assim:
mesmo que possamos desejar mentir, não podemos crer que a mentira seja algo que
esperamos ver em todas as pessoas, que “ela venha a ser uma lei universal”.
98
racionalidade,, que, por si mesma concebe leis morais, incondicionais e, deste modo, não é
preciso que exista um Deus acima dos homens para que sejamos morais. Na obra “Crítica da
razão prática”, Kant escreve que duas coisas o deixavam sua mente “cheia de admiração”: o
céu estrelado acima de sua cabeça e a lei moral, que existia dentro dele. Como criatura do
universo, sabia ele que chegará um dia em que terá de devolver a matéria que pertence ao
seu corpo. Mas, é como um ser moral que ele se eleva sobre o mundo natural, a ponto de
especular se não seríamos eternos, pois só assim poderíamos realizar todos os atos morais
que nossa lei moral nos possibilita fazer. Na “Crítica do juízo” (terceiro momento, §17) justifica
que é pelo fato de o homem ser um ser que tem o “fim de seu existir” em si mesmo, é que ele
pode determinar pela razão os seus fins mais elevados, sem precisar recorrer a qualquer
percepção do mundo externo.
99
Kant e Benjamin Constant: há um dever de não mentir?
Kant foi criticado pelo pensador europeu Benjamin Constant, que opôs-se ao dever de
nunca mentirmos, quando, por exemplo, um assassino viesse atrás de um amigo, para matá-
lo, pois o dever de não mentir, requer que a outra pessoa tenha o direito à verdade. Para
Kant, a mentira prejudica toda a humanidade. Mesmo que a mentira seja “bem intencionada”,
acrescenta, ainda pode ser suscetível de penalidade, sob o ponto de vista jurídico. E quanto a
uma morte eminente, pode ocorrer que, ao dizermos a verdade, a pessoa procurada já tenha
saído; pode ocorrer, também, que se mentimos, aquele que procura pode ir embora e
encontrar a pessoa procurada, na rua. Assim, um princípio que é sempre verdadeiro, não
deve ser nunca abandonado (KANT: Sobre um suposto direito de mentir por amor à
humanidade)
100
Na obra “Ciência Gaia” (§335), Nietzsche pede que não aceitemos o “imperativo
categórico”, termo que provoca, nele, risos. É que Kant, aquele que pensou ter alcançado a
“coisa em si”, isto é, como as coisas são realmente - outra “coisa ridícula”, para ele -, acabou
por sair fora do seu caminho, na direção a “Deus, a alma, liberdade e imortalidade”, à
semelhança, acrescenta, “de uma raposa que volta para a jaula”, mesmo que tenha escapado
dela, por suas próprias “força” e “talento”.
101
Contemporâneo de Darwin, aceitou a tese utilitarista, pois a idéia de uma autoridade
sobrenatural já tinha se “debilitado”. A moralidade não está fundada em algo inexplicável, mas
resulta de uma série de experiências - “lentamente organizadas” - vividas pela espécie.
102
em crer que ele fosse real, o que significa que há algo de “irracional” em nós. Uma possível
solução, escreveu McTaggart, é que, embora o mal seja uma ilusão, não se segue que os
seres que pensam que ele seja real, sejam por isso, irracionais. Assim, poderíamos ser partes
de um universo perfeitamente racional, embora possamos ter “pensamentos incorretos”,
embora os símbolos utilizados (as palavras), acrescenta ele, sejam racionais (§159).
103
Theodore Adorno: sua crítica a Hegel.
Observa que se os estudos de Hegel tivessem incluído nossa época, as bombas-robô
de Hitler, teriam feito parte deles. O nazismo, então, exprimiria, segundo Hegel, o “espírito do
mundo” que não se expressou em um cavalo - referindo-se ao elogio hegeliano a Napoleão -,
mas sobre asas e sem cabeça, refutando a tese daquele filósofo de que o “real é racional”
(minima moralia: p.47). Acrescenta, ainda, que o que fez o nazismo ultrapassa a qualquer
entendimento, pois os horrores, antes de serem espontâneos, foram “cegamente” planejados.
Segundo relatos, mesmo as torturas não envolviam nenhum prazer, mas a uma operação
padronizada. Culpa, Adorno, o atraso industrial da Alemanha pelo surgimento do nazismo,
“deformando” a compreensão dos políticos. Hitler, por sua vez, regrediu a um nível de
competição inferior, caracterizada por uma visão “curta”.
104
vivemos, observou-se uma completa “desmoralização”, um “caos individualista”, corrupção,
crime e suicídio. Sem a religião, acrescenta Durant, “a moral não passa de um cálculo”. É a
religião que estimula o altruísmo contra o instinto egoísta. Não crê, diz ele, em inferno, mas
tem certeza de que o medo dele, manteve muitas pessoas distantes de fazerem mal aos
outros (obra: Filosofia da vida: p.415).
105
caso, a mulher é responsável por aquela vida. Mas, lembra que adolescentes jovens, grávida
por estupro, não pode ser proibida por lei de abortar (Uma defesa do aborto: Princeton Press).
Peter Singer: por uma nova ética. E o silogismo dos que são contrários ao
aborto.
Aos velhos mandamentos, como tratar todas as vidas igualmente, jamais tirar a vida de
outro, jamais tirar sua própria vida, reproduzir, valorizar a vida humana acima das outras,
responde dizendo que o valor da vida humana é variável, respeite o desejo que alguém tenha
de morrer, só traga ao mundo filhos que sejam desejados e não discrimine com base na
espécie a que um ser pertença. Singer apresentou sob a forma lógica (A é B e C, D é B e C,
Logo, A é B), o argumento central daqueles que são contra o aborto: 1ª premissa - é errado
matar um ser humano inocente, 2ª premissa - um feto humano é um ser humano inocente,
conclusão - logo, é errado matar um feto humano (obra: Vida ética).
106
(filósofo da Oxford), que em um artigo para o “Proceeding of Aristotelian Society” (1975),
expôs o seguinte exemplo: uma aldeia fosse assaltada e cada bandido roubasse a tigela de
um morador. Na semana seguinte, um dos bandidos se questiona sobre a moralidade deste
ato e, decidem que, da próxima vez, cada bandido só roubará um grão da tigela de cada
morador e, assim, supõem que não prejudicarão ninguém. Mas, no fim das contas, novamente
a aldeia ficará sem alimento (obra: Vida Ética).
107
Epicuro: os átomos e a liberdade.
Notou que a existência de liberdade requereria que no movimento organizado dos
átomos, ocorressem ligeiros “desvios”, para que assim, qualquer determinismo fosse rompido.
Cícero relembra a tese epicurista: quando Epicuro notou que o movimento dos átomos não
poderia ser sempre perpendicular, pois nunca se encontrariam entre si, pensou que seria
necessário que os átomos sofressem uma “declinação” para que pudessem combinar-se
(REALE: III, p.180).
108
dizer que Deus conhece os efeitos futuros das nossas ações, mas disto não decorre que
estes efeitos venham a ocorrer, como, exemplifica, quando vemos um homem caminhar e o
sol se pondo: observamos uma coisa voluntária e outra necessária (obra: A consolação da
filosofia).
109
São Tomás de Aquino: o número de predestinados. E a liberdade de escolha e a
punição eterna.
Diz ele que o número daqueles predestinados à vida eterna é certo, não apenas
formalmente (quantidade), mas materialmente (queais indivíduos), como um construtor que
pré-define a medida da casa que vai construir, "sem selecionar o número de pedras" que
utilizará ou no caso de Deus, a medida do universo que será ordenado por toda a a
eternidade, bem como, o número das esferas do universo, das estrelas e das espécies de
coisas, bem como, o número de indivíduos, como os de bois, moscas que não são ordenados
por Deus "per se" (por Ele mesmo), mas pela "Providência divina" que determina o número
que seja suficiente para "preservar cada espécie" - "apenas em Deus é conhecido o número
daqueles para os quais é reservada a felicidade eterna" (Suma: 1a Parte, q.23, art.7).
Embora rejeita a posição de Orígenes que crê que todas as criaturas, por serem livres,
tendem tanto para o bem quanto para o mal (para Aquino a vontade dos bons anjos é
confirmada no bem. Já os homens podem escolher livremente para o bem ou para o mal
antes ou depois da escolha, enquanto os anjos apenas antes), relembra a opinião daquele
pensador para quem os demônios e os homens fracos "serão enviados para uma punição
eterna" (Suma: 1a Parte,q.64,art.4).
110
decisões, encontra-se em aberto, tendo Deus o conhecimento apenas das possíveis
alternativas que poderíamos escolher (obra: As paixões de alma: artigos 146,152).
111
David Hume: a idéia de liberdade como produto da imaginação e do hábito.
Reconhece que o que chamamos de liberdade não é “isento de motivos”, bem como,
de inclinações e circunstâncias. À semelhança de Locke crê que a liberdade seja um poder de
agir ou não agir, mas opõe-se a Locke ao crer que a vontade é que determina este poder de
agir ou não agir. Outras questões que Hume levanta sobre a liberdade: se negarmos que
existam causas e necessidade, então alguém que cometeu um crime, após o ocorrido estaria
“puro e incorrupto”, pois o crime não seria conseqüência de seu caráter. Nem as ações
planejadas se diferenciariam daquelas que ocorrem por acaso. Se nossas ações
dependessem das mesmas causas que operam sobre a matéria, então seríamos também
“pré-determinados” e não livres. Se houvesse uma cadeia de causas determinadas
(necessárias), todas inter-relacionadas, então alguém que incendiasse uma mina, exemplo do
próprio Hume, não poderia ser culpado, mas, sim, aquele que primeiro pôs em movimento a
cadeia de causas e efeitos, isto é, Deus (obra: Investigação sobre o entendimento humano:
§78). Hume observa que as idéias de “liberdade” e de “necessidade” surgem em nossas
mentes após observarmos um número repetido de experiências e dado que na presença de
um objeto, observamos várias vezes um efeito, por hábito, nós esperaremos a presença nas
aparições futuras deste mesmo objeto, também, aquele efeito observado nas vezes anteriores
(IEH: seção VIII; Tratado da natureza humana: p.156; 411). Por fim, observa que a liberdade é
algo essencial à moralidade e reconhece que “tentar conciliar a liberdade humana com a
presciência divina se constitui em um mistério”.
Kant: O “agir por dever” prova a liberdade. E a liberdade como idéia duvidosa.
Diz que a prova de nossa “máxima liberdade” é que, embora a natureza force os
homens a agirem segundo suas leis físicas, ainda assim, dependerá somente de nós a
construção de uma sociedade “civil administradora do direito geral”, fundada em leis e
máximas morais ditadas pela nossa razão (A paz eterna: p.27). Neste estágio, nos tornamos,
segundo ele, membros do mundo inteligível, superando aquela condição natural, própria dos
animais irracionais (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.101). Para Kant, como
elaboraríamos a noção de ‘agir por dever”, se não nos “sentíssemos” livres? O filósofo toma
como sinônimos a razão quando aplicada a ações práticas com a própria liberdade. Crê que a
razão, por isso, não poderia explicar como ela é livre, pois ela “ultrapassaria seus limites”. A
liberdade, assim, é apenas uma “idéia” da razão, sendo que a sua existência real (objetiva)
pode ser posta em dúvida. Contudo, na “Crítica do Juízo”parte I, seção I, livro I, §1-7), Kant
faz a seguinte afirmação: “quando a lei moral dita, não há, objetivamente, espaço para
escolha livre”.
112
obra “Les preuves de l´a existence de Dieu” (p.222), define a liberdade como um ato de
autodeterminação.
113
mostraram que os fatores externos determinam as ações dos animais, inclusive os humanos,
embora, diz ele, saibamos a diferença que nos separa deles, contudo, a ciência “avança”
deste modo, isto é, de conhecimentos simples aos mais complexos (obra: Ciência e
comportamento humano: p.30). Admite, ainda, que possa haver explicações fisiológicas
(neurológicas) ou genéticas para o comportamento dos seres vivos; porém, não são
“relevantes”. Tomemos o seu exemplo: a causa por que bebemos, é que temos sede. E, por
que temos sede? A resposta seguinte, diz ele, tem uma utilidade “restrita” para ser utilizada no
estudo e previsão de comportamentos. Além disso, esta série de causas conduzirá a fatores -
ambientais - externos ao nosso sistema nervoso e mesmo o nosso próprio corpo.
FAMÍLIA
114
que zelavam pela proteção daquele lar, diferentes para diferentes famílias. A mulher, quando
casava, era “desligada” dos deuses da família do seu pai e apresentada, sem tocar o chão (no
colo do marido) aos deuses de sua futura casa. O nascimento dos filhos homens era um ato
religioso, pois só assim, haveria perpetuação dos ritos aos mortos.
115
daqueles que tivessem “melhor disposição física”, prevenindo a degeneração da espécie.
Aristóteles, por sua vez, rejeita esta tese, pois duas coisas inspiram o interesse e o amor dos
homens: ter a propriedade (posse) de filhos e mulher e a afabilidade, ambas impossíveis na
República de Sócrates. Já os sentimentos de afeição se dissipam em um Estado que impede
que o pai conheça seu filho. E, acrescenta que é melhor ser o último dos primos, do que filho
nesta república. (A política: p.30).
116
preparará para os sofrimentos futuros que experimentarão, especialmente os males da alma
(“que vem de nós mesmos”), únicos males que levam ao desespero e suicídio. Além disso, um
corpo fortalecido obedece mais à alma, já um corpo fraco, incapaz de satisfazer a suas
“paixões sensuais”, estará preso a elas e por não poder realizá-las enfraquecerá também a
alma.
Distingue com um exemplo o hábito daquilo que é natural: quando forçamos por
momentos uma planta a se inclinar ela voltará a crescer na vertical, ou seja, a natureza
retorna. Sugere um único hábito: “não adquirir nenhum”!
117
Por isso, quando as necessidades vão além das nossas forças nos tornamos fracos, “ainda
que seja um leão”. Da diferença entre desejar e poder surgirão todos os nossos sofrimentos.
Tampouco defende que se reduzam os desejos, mas os “excessos de desejos” relativamente
à capacidade. Quando só dizemos sim a uma criança criamos um ser arrogante (que acha
que é o dono do universo inteiro) e que diante de uma recusa, sentirá “tormento maior que a
própria privação daquele desejo”. Já o homem livre, este só deseja coisas que sabe que pode
alcançar!
118
Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender.
Na terceira fase da vida, aos 12, 13 anos, já não há tanto tempo quanto antes, na
infância; agora, não há mais tempo a perder, antes que as paixões venham bater à porta.
Nota que a força aumenta mais que as necessidades. Nesta fase a criança antes
“turbulenta”, agora, é movida pelo princípio da curiosidade, “desejo inato pelo bem-estar” e
visto que é impossível realizá-lo completamente, pomo-nos a aprender novos meios de
satisfazê-lo! Em outro trecho diz que um filósofo por ter mais necessidades, é mais curioso
que um selvagem, que “não precisa de ninguém”, que basta a si mesmo.
Sugere que jamais oferecer à criança uma resposta fundada na autoridade de alguém,
mas na razão humana, pois há muitos cujo desejo se limita a ser considerado pelos outros
como sábio, sem sê-lo. Nem lhes dê uma resposta, estimule que aprenda sozinha, que “leia
no livro da vida” e em nenhum outro. Se um homem vivese em uma ilha, “talvez” não abrisse
mais um livro, mas visitaria a ilha; são dos objetos sensíveis que surgem as idéias (objetos)
intelectutais. Jamais transmitir sentimentos pessoais, nada de discursos ou poesia – “ser
claro, simples e frio”. Reconhece que não sabemos nos pôr no lugar das crianças e, por isso,
“emprestamos as nossas idéias”. Estimular que a criança procure resolver só seus problemas
e em último caso, quando se reconhecer incapaz. Faça perguntas, não dê respostas.
No aprendizado, mostre o movimento da esfera, mas, também, a localização da cidade,
da casa do seu pai e dos vizinhos. Enquanto as outras crianças estudam mapas, faça-a fazer
seus próprios. Ela só vai aprender a ver a beleza do céu, depois que sentir a areia queimar os
seus pés e, assim, aprender a apreciar o ar fresco.
Rousseau não se importa que seu discípulo aprenda poucas coisas, mas que aprenda
idéias justas e claras, mesmo poruqe a razão e o juízo se desenvolvem mesmo lentamente. É
comum, acrescenta, que um homem ame aprender tudo, mas isto apenas o levará a se
comportar como uma criança que colhe conchas na beira do mar e quando está
sobrecarregada delas, as joga fora! Em vez da “filosofia de gabinete”, ele apela para a
experiência da criança! Não lhe preocupa que nada saibam, mas que “não se enganem”!!
Basta que ensinemos a elas a inclinação para amar o conhecimento. Sugere um único livro:
“Robinson Crusoé”.
Quem quer uma criança dócil, estará contribuindo para formar um adulto “fácil de ser
enganado”. Rejeita, contudo, a crença de que a educação prepara para a vida em sociedade,
onde as crianças viverão não entre sábios, mas entre loucos. Em resposta, diz que prepara
para que dê “mais valor ao ferro que ao ouro, mais valor ao vidro que ao diamante”;
relojoeiros, douradores, para ele, são “vagabundos que se divertem com jogos inúteis”. E
acrescenta: o que “pensará do luxo, quando ver que 20 milhões de mãos trabalharam para
apresentar-lhe ao meio-dia o que à noite vai depositar na privada?”.
São três as principais artes a ensinar: (1a) agricultura, (2a) forja e (3a) construção. Sobre
a especialização: “que pensará ao ver artes que só se progridem na medida em que se
dividem?”. Quando nos especializamos em uma arte, nos “escravizamos em outra mil”! Mais
adiante, defende que trabalhemos como um camponês, mas pensemos como um filósofo,
abandonando a preguiçado selvagem!! Ao término desta fase, sentencia: “Emílio”, seu
discípulo, está só nasociedade humana, com conhecimentos naturais (adquiridos de suas
experiências físicas), não contando exceto consigo, cujo amor-próprio mal se manifesta nele!
119
Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criança só, sem sexo. E os jovens
precoces e cruéis.
Diz Rousseau que “nascemos duas vezes”, uma para a espécie e outra, para o sexo.
Primeiro, existimos e, só depois, vivemos. Na puberdade criança se torna surda àvoz dos
adultos. Torna-se impaciente, agitada e irritadiça de uma hora para outra. Estas paixões são
naturais - “um grande rio que engrossa sem parar”. Nossatarefa é ade ordenar estas paixões
para que, como na natureza (“mais gradual e mais lenta”), elas se desenvolvam no tempo
certo, o que não ocorre em sociedade, quando se estimula a precocidade dos jovens,
produzindo “jovens cruéis, inumanos, impacientes”
A uma criança que perguntou de onde vinham as crianças, responde que se deve
silenciar ou dizer o que disse uma mulher certa vez: as mulheres as “mijam” com dores,
poisassim mostra a experiência como algo natural, processo conhecido pela criança,
explicação que leva ao parto e não as causas. Por que agir assim? Porque a natureza é quem
as ensinará, quando estiverem em condições de “tirar proveito”. Quando a criançaestá só,
acrescenta, “ela não se sente de nenhum sexo”.
Nesta idade mal sabemos que os outros também sofrem, mas aos poucos
nosaproximamos dosoutros não tanto pelo prazer da companhia,mas por eles serem
semelhantes na capacidade de sofrer. Se o outro está feliz, é mais provável que nos cause
inveja e não felicidade. Já um que sofra, leva-nos a imaginar na condição dele – “é a fraqueza
que torna-nossociáveis, nossas misérias comuns que nos incitam à humanidade”.
Aos mestres que se queixam da indisciplina dos jovens, responde dizendo que são eles
própriosque instigam ao vício, como alguém que para “acalmar um cavalo, o lance de um
precipício”. Procure adverti-los de erros futuros, fazê-lo depois, só os revoltará. Se notar que
estão humilhados, ofereça palavras consoladoras. Quando for censurá-los, usa de fábulas e,
assim, o fará por trás de máscaras ou personagens fictícios.
120
AMOR E SEXUALIDADE
121
Sócrates: contrário aos discursos ao Deus Eros.
Na obra “Banquete”, Sócrates rejeita os elogios ao Deus Eros. Este Deus busca a
beleza, porque carece dela. Nem mesmo um Deus ele é. Conta que aprendeu de Diotima,
uma mulher da cidade de Mantiquéia, que Eros nasceu de Poros, o esperto, filho de Métis, a
prudência e de Pênia, a pobreza, no mesmo dia em que nasceu Afrodite, de quem se tornaria,
mais tarde, companheiro e servidor. Ao contrário do que os outros oradores disseram, Eros é
“rude e sujo”.
122
Platão: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enérgicos.
Observamos na obra “Banquete” uma possível causa para o celibato: quando Platão
escreveu que, ao desejar contemplar a forma do belo, presente nas almas, menosprezamos a
beleza que pertence a um único corpo. No discurso de Erixímaco, identifica a medicina com a
“ciência do amor”, pois o bom médico é aquele que faz surgir o amor onde não havia e elimina
outro, quando danoso. No diálogo “Político”, Platão escreveu que as pessoas moderadas
buscam as moderadas e as enérgicas buscam quem é semelhante a elas. Mas, segundo ele,
deveriam agir diferentemente: deveriam casar os moderados com os enérgicos e, assim,
evitariam gerações após gerações, que uma parte da sociedade se mantivesse violenta.
123
Aristóteles: os sinais de que se está amando.
Para ele, o amor nada mais é que “um excesso de amizade” (Ética a Nicômaco: IX,10),
mas diferenciam-se na medida em que o amor é uma paixão, enquanto a amizade é um
hábito. Na obra “A retórica”, escreveu que amar é desejar o bem para outra pessoa. No
capítulo I (10), observa que o primeiro sinal de amor ocorre quando nos alegramos pela
presença de alguém e nos lembramos dela, quando a pessoa parte. Quando somos amados,
nossas qualidades pessoais são valorizadas. Acreditava que a infidelidade deveria ser
considerada motivo de vergonha e infâmia, pelo menos, enquanto existirem “laços
matrimoniais” (A política). Quando investigou a reprodução - obra “Geração dos animais”
(p.164) -, concluiu que é pela reprodução que os indivíduos participam da eternidade. O ser
está na forma e ela se mantém eterna na medida em que indivíduos geram outros,
eternamente.
124
Aristófanes: os castigos entre pais e filhos.
Na obra “As nuvens”, faz uma caricatura dos filósofos. Em uma das suas ironias
apresenta os personagens Estrepsíades e seu filho Fidípedes que, após iniciado na arte da
persuasão, a na filosofia, termina usando as habilidades para castigar o pai, tal como aquele
fazia quando o filho era pequeno. Fidípedes justifica que está fazendo o que o pai fazia, pois
tem as mesmas boas intenções que o pai tinha.
Epicteto: o adultério.
Quando não somos fiéis a ninguém, isto nos conduz a danos e destruição, que r da
relação de vizinhança, de amizade ou da própria cidade. Quando a confiança é destruída,
“lança dor e mágoa” nos corações dos homens e das mulheres que ferimos. Sugere então
que na cidade não existe mais lugar para uma pessoa que faz tais coisas (BRÉHIER: p.888).
125
O amor de Abelardo e Heloísa.
Abelardo relata o amor “inflamado” por Heloísa, quando procurou se aproximar dela,
dando-lhe aulas particulares, esperando que ela cedesse “mais facilmente”. Enquanto os
livros permaneciam abertos, surgiam entre eles mais palavras de amor do que propriamente
relacionadas àquela lição, mais “beijos que sentenças” e mais vezes as suas mãos tocavam
os seus seios do que os livros. Infelizmente, o amor entre eles foi interrompido: o tio de
Heloísa não aceitou Abelardo e o mutilou. Eunuco, Abelardo retirou-se para seguir a religião.
126
conseqüências, pois se queremos o bem de alguém, queremos, também, estar próximo dele.
Identifica com o amor a paixão do ambicioso pela glória, do avarento por dinheiro, um bêbado
por vinho, um bruto por uma mulher, um homem por seu amigo ou sua mulher e, ainda, um
pai por seu filho. Quando surge o amor? Quando encontramos em alguém mais qualidades
que nos agradam que encontramos em outras pessoas. Se a estima que temos pelo outro é
menor que a que temos por nós, chama-se “afeição”. Se é igual, “amizade” e se é superior,
“devoção”, sentimento que atribui apenas ao rei e a Deus (obra: As paixões da alma: art.
77,82,86,90,167).
127
No livro V, de “Emílio”, escreve que o casamento não deve envolver obrigações. Ele
mesmo sugere à Sofia, esposa de seu discípulo fictício, Emílio, que ela não faça nada contra
sua vontade – “os laços que apertamos demais, se rompem”, porque a obriação e o amor não
se combinam. Outras sugestões: não há vida feliz, senão dentro de nossa casa e que a
felicidade consiste em dar a nosso coração “apenas a beleza imperecível”.
128
Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade.
Will Durant relembra fatos da vida de Kant, entre os quais o que tinha por hábito pensar
muito antes de agir. Esta seria a causa dele nunca ter casado, mesmo estando próximo de
pedir a mão de alguém em casamento. Entre as pretendentes, uma casou-se com outro e a
outra se mudou de Könisberg (A filosofia de Emanuel Kant: p. 37). Em suas “Observations sur
le sentiment de beau et du sublime” (p. 30-50), observa que o amor e a estima por uma
mulher devem permanecer os mesmos se ela tiver o rosto desfigurado, mesmo que não exista
mais nada pelo outro. Sobre a gravidez e a virgindade: observa ele que uma mulher grávida é
mais útil que bela. Em contraste, uma virgem é mais agradável, embora inútil.
129
considerações “inconscientes” que fazem as mulheres escolherem um parceiro; em geral,
preferem homens entre trinta e trinta e cinco anos, que possuem o apogeu da “força
geradora”. Também dão pouca atenção à beleza e, muitas vezes, amam homens feios, mas
nunca “efeminados”. É, acima de tudo, coragem e força que elas buscam; as “qualidades
intelectuais” não as inspiram a qualquer ação Elas têm, ainda, um espírito mais atento e mais
propenso à “dissimulação” que os homens, levados pelas paixões. São, contudo, mais infantis
e, por isso, cuidam melhor das crianças e vivem para a espécie, contentando-se com um
homem. Já os homens, não se contentam com uma mulher. Identifica o homem como “mais
perfeito” que a mulher, pois seu desenvolvimento é mais lento.
Sobre o casamento, ele é uma “armadilha” que a natureza nos prepara. Depois que é
satisfeita a paixão, surge-nos um sentimento estranho de “decepção” e de “admiração” por
aquele objeto de “desejos apaixonados” ter nos proporcionado um prazer tão efêmero.
Observa, ainda, que só quando a inteligência do homem é “obscurecida” pelo amor, é que
chamam de belo ao sexo oposto - quando se deveria chamar de “inestético”, um sexo de
baixa estatura, ombros estreitos, ancas largas e pernas curtas, beleza que se funda no
‘instinto do amor” (obra: Dores do mundo: p.77-81).
130
Freud: o complexo de Édipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no
outro.
A criança, tanto o menino, quanto a menina, até os primeiros quatro ou cinco anos
estão apegados à mãe. Esta é a fase que Freud chama de “complexo de Édipo normal”. Para
ambos, portanto, a mãe é o primeiro “objeto amoroso”. Posteriormente, é a figura paterna que
será vista como objeto amoroso. Freud observou que, deste período, permanecerá nos
homens, um certo desprezo pelo sexo feminino - que são encaradas como “castradas”, isto
sem pênis -, e que, em casos extremos, pode levar à homossexualidade. Não lhe resta dúvida
que há, por isso, em ambos os sexos uma bissexualidade, embora mais clara nas mulheres. E
isto porque elas, segundo ele, reconhecem a “castração” e como isto, as inferioriza em
relação aos homens e agem de um dos três modos: (1) insatisfeita com “o clitóris”, abandona
a sexualidade; (2) desafiadora, afirma sua sexualidade “masculina”, que pode resultar em
homossexualidade; e, (3) alcança a atitude feminina, e toma o pai como modelo (obra:
Sexualidade feminina: vol. XXI). Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. V) crê que, quando
amamos alguém, ela deverá merecer o meu amor, se for semelhante a mim naqueles
aspectos importantes, e, assim, eu poderei me amar nela, encontrando nela o ideal de “meu
próprio eu”.
131
expansão da vida”. Já quanto à reprodução, não há nenhum instinto específico, somente
aqueles relacionados à “união” e à “reprodução” (Filosofia da vida: p.115-30).
132
que, para eles, o mundo se repete a cada recomeço. Logo, sob este ponto de vista, nunca
ouve um primeiro beijo, mas infinitos (Um café para Sócrates: p. 29).
AMIZADE
133
passar juntos a maior parte do tempo. São tantas exigências que se torna difícil ser amigo de
muitas pessoas, mas apenas de um “seleto grupo”.
Na Retórica (II,5), escreveu que as causas da amizade consistem em: (1) ser amável
sem perguntar e (2) não proclamar suas ações. Na obra “Ética a Nicômaco” (IX,10) destaca
uma outra característica da amizade: a semelhança entre as partes, exceto a amizade por
interesse ou entre um pai e um filho ou, ainda, marido e mulher. No trecho (IX,11), observa
que os pais amam os filhos “como se fossem eles próprios”, enquanto os filhos os amam por
que se originaram deles e amam seus irmãos, por que têm o mesmo sangue. Aristóteles
chama atenção para o fato de que pessoas mais velhas têm dificuldade de fazer amigos. Para
ele, seria estranho que um homem possa ser feliz solitariamente, o que tornaria sua vida
bastante dificultada, pois não poderia ser continuamente ativo - e a felicidade é uma atividade.
Além do que foi dito, é a amizade que “mantém os Estados coesos”, uma questão importante
para os legisladores, pois quando os “homens têm amigos, eles não precisam de justiça”
(Ética a Nicômaco: VIII, 1). Mais adiante (IX,11), sugere que chamemos os amigos quando
queremos compartilhar de nossa prosperidade, mas chamá-los com hesitação, quando
estivermos em má sorte. Em contrapartida, é correto estar pronto para ajudar, especialmente
àqueles que estejam em dificuldade e não nos pedem ajuda.
Aristóteles: o amor-próprio.
Para ele, o amor-próprio não se trata de uma ilusão, mas é um sentimento natural.
Difere do egoísmo, pois este último não consiste em amar a si mesmo, mas em amar mais do
deveria.
134
O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sábio basta a si.
Como Egésia, também refutou a amizade como algo falso. E quando dela excluímos a
utilidade, a amizade desaparece. Já os sábios, bastam a si mesmos, de modo que não
precisam de amigos (LAÉRCIO: II,98).
135
“expressivo e honesto”, onde a sua companhia agradável reside na “transparência de seu
ser”. Em contraste, observemos as caretas que os homens trocam quando se cumprimentam.
Will Durant: ser apto à amizade. A solidão, um remédio. Nunca mostre o erro...
Sugere que se não temos aptidão para fazer amigos, devemos nos remodelar até nos
tornarmos aptos, pois a solidão, diz ele, só vale como um remédio ou jejum. Mesmo por que o
caráter “não constitui” nenhum alimento, como disse Göethe, mas se forma no “tumulto da
vida”. Acrescenta algumas sugestões: se quisermos ser amados, devemos ser modestos. Se
quisermos a admiração dos outros, devemos ser orgulhosos. Se quisermos ambos, devemos
ser “externamente”, modestos e “internamente”, orgulhosos. Nunca prove que um homem
está errado, pois ele nunca o perdoará e aceite as “convenções sociais” (Filosofia da vida:
p.214).
Hannah Arendt: Catão, Cícero, Epicteto e a diferença entre a solidão e o estar só.
Catão, conforme relata Cícero (De res publica: I,17), disse que nunca estivera tão só do
que quando estava sozinho e que nunca esteve menos solitário, do que quando estava a sós.
Já, parece ter sido Epicteto, o filósofo-escravo (Dissertationes: livro III, cap. 12), que distinguiu
entre a solidão e a ausência de companhia. É que, observa, Hannah Arendt, alguém pode
encontrar-se só, desacompanhado, mas pode estar na “companhia de si mesmo”. E isto é
diferente de quem está abandonado por todos, na “solidão”, pois, nesta condição, somos
apenas um. É que a solidão se torna algo insuportável, porque perdemos nosso “próprio eu”,
que só se realiza quando estamos sós, mas que precisa para formar sua identidade, da
companhia dos seus iguais. Lembra, ainda, Lutero, para quem é preciso que exista Deus, pois
precisamos de um ser em quem podemos confiar e, além do mais, é bom que não estejamos
sós, pois o homem solitário “sempre pensa o pior” (ARENDT: A origem do totalitarismo.
p.528).
ESCOLHA DA PROFISSÃO
Hipócrates: o juramento.
No seu célebre juramento, toma por testemunha os deuses, para dizer que estimará
como se fosse o seu pai aquele que o ensinou na arte da Medicina, ensinará a arte, sem
custos, àqueles que queiram aprendê-la, aplicará todos os regimes para o bem dos doentes e
nunca para prejudicá-los, nem darei à mulher abortivos, abstendo-me de qualquer mal
voluntário, nem fará uso de prazeres com homens ou mulheres nas casas em que ele entrar
136
para exercer o seu ofício - “penetrando no interior dos seus lares, meus olhos serão cegos”.
Manterá, também, os segredos que lhe forem confiados. Se cumprir todos os preceitos, que
ele goze de boa reputação entre os homens, exceto se ele se afastar deles (Revista de
ciência e cultura: vol. 52, n°6).
137
a arte e a técnica, tratam dos conhecimentos universais. Dá o seguinte exemplo: um médico
não cura a doença da humanidade, mas de homens específicos. É preciso, assim, que se
adquira o conhecimento universal acrescido das experiências individuais (Metafísica: I,1). Na
obra “Ética a Nicômaco” (VI,3), apresenta as diversas formas de conhecimento: a arte
(técnica, em grego antigo) relativa às coisas que podem ser ou não de um jeito ou de outro; a
ciência (que investiga por meio de hipóteses e demonstrações, aquilo que é eterno, universais
e necessárias) (Tratado da alma: I,1), a sabedoria prática (trata das “boas” deliberações,
tendo por fim o bem, questões variáveis e indemonstráveis, pois a Ética não é uma ciência); a
razão intuitiva (anterior à ciência, consiste no conhecimento dos primeiros princípios,
apreendidos diretamente da inteligência divina, sem demonstração de causas, quando, a
partir de casos particulares, apreendemos o que há de universal neles) e a filosofia (a
combinação da razão intuitiva mais o conhecimento científico) (Metafísica: III,2; IV, 1-2).
138
Erasmo de Rotterdam: crítica aos advogados e médicos.
Na obra “Elogio da loucura” (p.59), diz que a maior vantagem da Medicina está no fato
de que quanto mais ignorante for o médico, mais estimado ele será. E, a maneira como esta
profissão é exercida hoje (século XVI), acrescenta ele, a reduz a mera adulação, semelhante
à eloqüência. Sobre os advogados, estes são ridicularizados por quase todos os filósofos,
qualificando a profissão como “ciência de burro”; mas, “burros ou não”, são eles que
interpretam a lei e regulam todo o comércio. De tudo o que ele disse, conclui que as artes
mais vantajosas são aquelas relacionadas à loucura, sendo os homens que se guiam pela
natureza e se afastam das ciências especulativas, os mais felizes.
139
Schiller: crítica ao homem que se especializa.
Critica o homem que se dedica a uma atividade que corresponde a apenas “um
fragmento do todo”, pois ele adquirirá uma formação fragmentada, sem que se desenvolva a
“harmonia de seu ser”, preso ao ruído monótono da roda que ele faz girar (SCHILLER: A
educação estética do homem: 6ª carta).
140
são a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número e o peso; (5) a cor, o som, o gosto, o
odor, a dureza, a moleza, o polido e o rugoso não estão nos objetos. Importantes
conseqüências se seguem destas teses: a verdade nunca poderá ser alcançada com o
pensamento; o conhecimento é identificado com uma espécie de “sentido interno” (Os
pensadores pré-socráticos).
141
Platão: os mestres. A ignorância, a sabedoria e a invenção da escrita.
No diálogo “Protágoras”, Sócrates é visitado por um jovem que lhe pede que o
apresente ao sofista Protágoras. No caminho, Sócrates procura mostrar ao jovem que
devemos conhecer aqueles com os quais queremos aprender ou “entregar a nossa alma”,
como fazemos quando nos aconselhamos sobre o melhor médico, para o corpo. E, além do
mais, a alma tem um valor maior que o corpo! E seu alimento é o conhecimento. No diálogo
“Sofista”, observa que a pior forma de ignorância não é não saber, mas acreditar que sabe. Já
o extremo da ignorância, o saber completo, reconhece que parece impossível, mas que se for
atingido, tornaria alguém realmente feliz. No diálogo “Fedro”, Platão conta a lenda egípcia na
qual o Deus Thoth, inventor dos números, do cálculo, da geometria e da astronomia, foi
encontrar-se com o governante Tamuz para lhe oferecer a escrita. Em resposta, ouviu que, ao
contrário do que pensava, esta invenção não fortaleceria a memória e sim as tornaria fracas e
superficiais, pois precisariam recorrer aos livros. Na “Sétima carta” , Platão ridicularizou a
pretensão do tirano Dionísio, de Siracusa, de escrever um tratado sobre os “mais altos
assuntos e primeiros princípios das coisas”, somente visando a sua honra e não - como se
poderia pensar - para não esquecer.
142
punido”. Esta é a educação certa (Ética a Nicômaco: II,3). Mas, instruir-se não significa
distrair-se, pois a educação envolve algum “aborrecimento”. Aristóteles costumava dar aulas
caminhando ao ar livre, daí o nome de escola “peripatética”; porém, não se sabe com precisão
se ou ensinava os discípulos deste modo, ou limitou as caminhadas para escrever os
discursos a Alexandre Magno, enquanto se restabelecia de uma doença (LAÉRCIO: p.291).
143
não necessita dos sentidos (obra: Retórica: I,11). Embora seja necessário que um órgão faça
a distinção entre a sensação do doce e a da cor branca, rejeita que exista um sexto sentido
para tal operação, um sentido a mais. Explica que as sensações são “discriminadas” como
distintas, mas “capturadas” como se fossem uma única. E, acrescenta, se o sentido que
percebe a visão for diferente da visão, cairíamos em um regresso ao infinito; resta admitirmos
que cada sentido é “consciente de si mesmo” (Tratado da alma: II,1;III,2-13).
144
mais dramaticidade, enquanto o escrito, deve estar bem acabado. No uso repetido de
palavras, deve-se ir “pavimentando o caminho para um efeito dramático” posterior. Os uso de
máximas são recomendados para as pessoas de mais idade. Convém definir termos e
sentidos das palavras, fazer uso da indução, adotar o ponto de vista que o oponente não usou
e usar a “ampliação” e a “depreciação”, mostrando que algo é grande ou insignificante. Um
discurso tem duas partes (III,13): deve apresentar o caso e, depois, prová-lo. Nos discursos
políticos, encontram-se a introdução, a comparação de argumentos e a recapitulação. Em
geral, na introdução há um elogio ou censura, como no discurso “olímpico” de Górgias, no
qual ele diz “Vocês merecem a mais profunda admiração, homens da Grécia” ou, também,
Péricles que disse que “o desaparecimento dos jovens de nosso país, que tombaram na
guerra, foi como se a primavera fosse tirada fora do ano” (III,10). Mas, se o assunto já for
conhecido por todos, não será preciso introdução. Já as provas, devem se dirigir à questão
em disputa, se nós afirmamos que não cometemos certo ato, que ele não causou dano ou,
ainda, se ele foi menor do que dizem. A interrogação é um recurso especialmente usado
quando o oponente se encontra em contradição. Finalmente, o epílogo tem quatro partes:
fazer a audiência estar disposta a seus argumentos, excitar sua emoção, maximizar ou
minimizar os fatos e refrescar a memória da audiência, lembrando o que você e o oponente
disseram - “eu falei. Vocês ouviram. Os fatos estão diante de vocês. Eu peço o seu
julgamento”.
145
temos em comum com os deuses, que deve ser mantida tranqüila (livro VI e VIII). Cita Platão,
para quem, quando um homem eleva a sua mente e tenha tido a visão de todos os tempos e
de todas as substâncias, não é possível pensar que a vida humana seja “algo grande”.
Devemos estar atentos ao que dizemos, ao que fazemos, o fim a que buscamos, dividindo e
distribuindo cada objeto em sua causa formal e material, pensando sempre em nossa “última
hora” (livro VII).
146
Santo Agostinho: o gênio do homem.
Diz ele que a genialidade humana, em parte causada pela necessidade, em parte, pela
exuberância, é tão ativa que descobre não só coisas supérfluas, mas “perigosas e destrutivas”
(Cidade de Deus: tomo XXII).
São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão, exceto por defeito da filosofia.
No comentário à obra “De Trinitate” (Introdução, questão II, art. 3), de Boécio, escreveu
que a graça divina é acrescentada a nossa natureza, sem destruir a luz (e o conhecimento)
natural. E embora a fé seja superior à mente humana, é impossível que a fé seja contrária à
razão, pois a conseqüência disto é que um dos dois deveria ser falso e como ambos vêm de
Deus, Ele mesmo seria tido como autor de alguma falsidade, algo impossível. Assim se
encontramos na filosofia algo que pareça contrário à fé, isto se deve ao abuso da filosofia e
nunca por um “defeito” da razão.
147
São Tomás de Aquino: as partes como um todo. Razão, intelecto, sentido,
vontade e "graus" de conhecimentos.
Na Suma Teológica (1a Parte, questão 58, art.3) Aquino observa que quando vemos as
partes de algo e as tomamos como um único todo e, nosso entendimento as entende como
sujeito e objeto de uma mesma proposição, embora sejam muitas coisas distintas, as unimos
sob um "aspecto inteligível" e, por isso, as entendemos juntas, simultâneas.
A seguir listamos algumas teses de Aquino sobre a mente humana: (1) enquanto a
razão conhece por meio discursivo, o intelecto o faz por meio da intuição, embora o
conhecimento que ambos adquirem seja o mesmo, universal. Por isso, os anjos não têm
racionalidade. Em oposição, diz ele, os sentidos conhecem o que é particular, não universal;
(2) Já a vontade existe nos homens e nos anjos, pois é ela que nos dirige ao bem universal,
Deus; (3) Cita Santo Agostinho, para quem a imagem da Santíssima trindade se encontra em
nossa mente: memória, entendimento e vontade; (4) Em Deus a essência e a vontade são os
mesmos, pois todo o bem está Nele contido. Nos homens e nos anjos, diz ele, a vontade e o
intelecto não são os mesmos, pois ambos precisam sair para fora de si para conhecer. No
trecho (q.66,art.3) diz que a natureza (essência) de algo vem antes do intelecto e diferem
entre si ; (5) Enquanto o intelecto entende a verdade, a Vontade entende o bem; (6) onde há
intelecto, há livre escolha, pois o intelecto agindo com a capacidade de julgamento apreende
a noção de bem (bondade); (7) a mente é movida pelo entendimento (Suma Teológica: 1a
Parte, q.58, art.3) e, por sua vez, todos os poderes da alma são movidos pela vontade,
"exceto os poderes naturais e a parte vegetativa dos corpos" (Suma: 1a parte, 82,5); (8) o
poder de entender (intelecto) é dado por Deus e Dele procede, porém, Deus não o move
diretamente (imediatamente), mas imprime no intelecto "todas as espécies inteligíveis"
(semelhança ou imagem das coisas), mantendo e preservando ambos (Suma: 1a Parte,
105,4); (9) a alma humana, diz Aquino, "que é chamada de intelecto ou mente, é algo
incorpóreo e subsistente".
Na questão 79, art8, pergunta se a razão é um poder distinto do intelecto: assim como
o movimento está para o repouso, a razão como um movimento que avança até a verdade,
está para o intelecto (e o entendimento), que apreende imediatamente a mesma verdade. Não
são, por isso, distintos poderes, mas um mesmo e único poder. O conhecimento (intelectual)
humano, diz aquino, "em algum grau" emerge do conhecimento sensível.
148
Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-próprio e a
adulação.
Na obra “Elogio da loucura”, lembra Cícero - o pai da eloqüência romana - que
costumava “tremer e gaguejar, como se fosse um menino”, ao iniciar seus discursos. Fábio
explica este tremor, como um traço do “orador penetrante”, diante do perigo a que se encontra
exposto. Observa que entre as regras da oratória, está a de “despertar os ouvintes” com
alguma “pilhéria”. Dois são os grandes conselheiros, com os quais podemos contar: o amor-
próprio e a adulação (p.42,95 e 119).
Tomas Morus: a educação moral desde cedo. E o vício nas más opiniões.
Antes do ensino das ciências e das letras, sugere o ensino da moral e da virtude,
conduzido por um sacerdote, para que possa imprimir na alma, ainda “tenra e
impressionável”, os bons princípios, indispensáveis para a conservação do Estado (Utopia:
p.302).
149
Thomas Hobbes: o raciocínio como um cálculo. E a linguagem e o pensamento.
Quando alguém raciocina, diz ele, nada mais faz do que calcular, isto é, somar ou
subtrair parcelas, onde as parcelas correspondem às etapas de um raciocínio (O próprio
termo “cálculo” em latim significa raciocinar), que envolve desde o desejo de conhecer, as
definições dos nomes utilizados, o uso de silogismo - na soma das conseqüências ou cadeias
de pensamento, até, finalmente, a conclusão (Leviatã: I,9). No terceiro conjunto de objeções
(2ª objeção) às “Meditações metafísicas”, de Descartes, Hobbes definiu o pensar como o
mesmo que “relembrar”. E quando surge a razão, se ele entende que ela “não é original”, em
nós, como são as sensações, a memória e o natural desejo (ou paixão) de conhecer? Por
meio de esforço, precisamos começar a utilizar os nomes. Por isso as crianças não são
dotadas de razão, pois não usam a linguagem. Além disso, com o uso de método, o passo
seguinte consiste em organizarmos em uma seqüência os nomes, reunindo-os em asserções
(frases), que serão verdadeiras ou falsas (Leviatã: I,5,6). Hobbes atribui à linguagem a tarefa
de “conectar” nosso discurso mental, os pensamentos, ao discurso verbal, as palavras, que
são “marcas ou notas” de nossas lembranças. Destaca que só os gregos tinham uma só
palavra para linguagem e razão: “lógos”, não que acreditassem que não existiria linguagem
sem razão, mas que “não havia raciocínio sem linguagem” (I,13). Entre os erros da linguagem,
encontram-se: registrar aquilo que nunca pensou, usar palavras em outro sentido, ofender os
outros e enganar por meio de “obscuridades”.
150
René Descartes: o desenvolvimento da razão. E como nos lembramos.
Na introdução da obra “Discurso do método” (parte II), nota que se tivéssemos a posse
da razão, desde o nosso nascimento, nossos juízos seriam mais “puros e sólidos” do que são,
em razão de que, quando crianças, somos educados por diferentes pessoas. Sobre a
memória, ela junto com os sentidos, é vista, por ele, como fonte de enganos (Meditações
metafísicas: II,2). Para que lembremos de algo passado, é preciso que a alma, localizada na
glândula pineal, faça uma leve inclinação para os lados, fazendo com que os corpúsculos que
ele chamou de “espíritos animais” percorram os diversos caminhos no cérebro e reconheçam
traços deixados por aqueles objetos que queremos lembrar (As paixões da alma: art. 42).
151
outras e estas últimas podem, muitas vezes, não terem nenhuma “ligação natural” com as
primeiras idéias e, (2) quando o significado da palavra e a essência real não são exatamente
iguais (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX).
152
geômetras, observa ele, que elas são, de fato, linguagens de “poetas”. Não começamos a
usar as palavras, para raciocinar, mas para expressar nossos sentimentos. Sobre a origem
das palavras dá o exemplo fictício de que a palavra “gigante” surgiu quando um homem viu
um outro mais forte e maior que ele próprio; depois, vendo melhor a sua figura, vê que o
termo era inapropriado (Ensaio sobre a origem das línguas: p.163).
John Locke: por que não usamos palavras particulares, mas gerais.
Diz que seria razoável que se o que existe no mundo são seres particulares, que as
palavras também fossem particulares. Contudo, ocorre o contrário: quase todas as palavras
são termos gerais. E isto se deve ao fato de que (1) seria impossível que cada coisa tivesse
um nome, pois iria além da capacidade da mente humana de reter/ compor as idéias das
coisas particulares, como dar nome para cada animal que tenhamos visto, cada folha de
árvore ou cada grão de areia, a menos que tivéssemos uma "memória prodigiosa"; (2) seria
inútil, além de não servir para o fim da linguagem, que é o de comunicar nossos pensamentos
aos outros, uma vez que os novos nomes que daríamos a cada coisa que experimentamos,
não teriam qualquer significado para as outras pessoas; e, (3) darmos nomes para cada coisa
não aumentaria nosso conhecimento (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro III, cap. 3).
153
acrescenta, toda faculdade inclui uma relação, como a s cores e os cheiros que são uma
capacidade de certos corpos agirem sobre nossa percepção (Ensaios sobre o entendimento
humano: livro II, cap. XXI). São graus da razão, observados em qualquer demonstração, como
as matemáticas: (a) descobrir verdades; (b) regular e dispor metodicamente as idéias
intermediárias em uma ordem e conexão adequadas; (c) perceber esta conexão; (d) e fazer
uma conclusão certa. Locke dá os dois seguintes exemplos: (x) Todo homem é um animal.
Todo animal é vivo. Logo, todo homem é vivo e (z) todo corpo é extenso e sólido. Nenhuma
extensão é pura extensão. Logo, um corpo não é uma pura extensão. Quanto às falhas da
razão, estas residem em: (1) quando não temos idéias, a razão pára; (2) quando nossas
idéias são obscuras ou imperfeitas; (3) não percebemos as idéias intermediárias; (4) iniciamos
nossas investigações por princípios errados; (5) empregamos termos duvidosos (Ensaios
sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII).
154
limita a mostrar a conexão entre duas idéias extremas, mas não é capaz de mostrar a
conexão existente entre os extremos e o termo médio. Somente a mente pode perceber a
“justaposição” que é apresentada em um silogismo. Apresenta, então, o seguinte exemplo: ao
considerarmos a idéia de justiça, como uma idéia intermediária entre a punição do homem e a
culpa do punido, não está clara a força da inferência quando é formada em um silogismo.
Sugere, também, que o raciocínio se dá de um modo mais imediato, claro e simples através
“conexão entre idéias” como podemos observar na conexão entre “homem”, “animal” e
“vivente” em lugar do silogismo “animal”, “vivente”, “homem”, “animal” (a idéia ou termo
intermediário). Um outro importante argumento contra os silogismos é que só raciocinamos
sobre idéias particulares e sobre conhecimentos (a percepção do acordo ou desacordo das
idéias particulares), enquanto os silogismos tratam de idéias universais, tidas, por Locke,
como acidentais, que não podem ser certas e conclusivas (obra: Ensaios sobre o
entendimento humano: Livro IV, cap. XVII).
155
George Berkeley: os sentidos. E as idéias coletivas.
Na parte I da introdução da obra “Tratado concerne aos princípios do conhecimento
humano”, Berkeley trata dos sentidos e suas funções. A seguir, observa que a combinação
destas idéias (sensações) é identificada por nomes, como maçã, pedra, árvore, livro. Já a
percepção “ativa” destas idéias é chamada de “mente, espírito, alma ou “eu” (self)”.
David Hume
: como as idéias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.
Há três princípios, segundo ele, que conectam as idéias entre si: (a) por semelhança -
quando vemos uma pintura e lembramos de uma paisagem natural, real; (b) por contigüidade
- ou proximidade, quando imaginamos um aposento de um apartamento e, em seguida,
imaginamos os demais; e, (c) por causa e efeito, quando diante de um ferimento de alguém,
surge a lembrança da dor, seu efeito. Destaca que as investigações humanas se classificam
em: (1) “relações de idéias” e (2) as “questões de fato”, relacionadas a fatos que poderiam ou
não ocorrer (Investigação sobre o entendimento humano: seções I,IV e V). Sobre os erros,
estes se relacionam à nossa opinião, não podendo ser atribuídos aos sentidos, pois embora
eles nos dêem imagens desproporcionais, como os objetos que aparecem diminutos e não
são - o erro consiste em as tomarmos como reais.
156
(impressão) sobre o nosso entendimento, nunca mudarão (Investigação sobre o entendimento
humano: seção VIII, §70).
157
tenhamos o conhecimento do objeto inteiro; neste processo, a imaginação “une os conceitos”
e o entendimento dá uma unidade a eles.
158
empíricas (originárias das sensações); (2) os “conceitos” ou representações das
representações; (3) o espaço e o tempo, onde um momento condiciona o seguinte; e, (4) a
volição - somos caracterizados por termos vontade e não por conhecimento. Distingue, ainda,
o conceito de imagem: enquanto a imagem de um cão é determinada, tem tamanho, cor, etc,
o seu conceito “carece destas determinações”. Critica, assim, Aristóteles, para quem não há
pensamento sem imagem (Tratado da alma: III,3,7,8).
159
Nietzsche: os quatro erros da educação. E o professor, um mal necessário.
Lista os quatro erros da educação humana: (1) não ver o ser humano de um modo
completo; (2) atribuir-lhe as qualidades imaginárias, como moralidade, razão, bondade ou
maldade; (3) distanciamento dos animais e da natureza; e, (4) invenção de regras morais,
aparentemente eternas, mas que duram apenas um tempo limitado (obra: Gaia ciência:
p.105). Defende que deveriam existir menos professores - “um mal que há de reduzir todo
possível”, pois deve-se a isso, a causa da “miséria” dos intelectuais alemães -, pelas
seguintes razões: como são intermediários entre aqueles que conceberam as teorias e os que
vão aprendê-las, acabam falsificando “o alimento” que transmitem. Em compensação disto
pedem em excesso, para eles, interesse, admiração, tempo e dinheiro - os professores o
lembram os comerciantes, que “reduzem os preços dos produtores e aumentam para o
consumidor”. E, finalmente, eles são a causa porque os alunos aprendem “tão mal” o
conhecimento (O viajante e sua sombra: §282).
160
John Dewey: os pensamentos espontâneos. E as memórias ‘mecânica’ e
‘judiciosa’.
As idéias nascem espontaneamente. Quando criança, perguntou se era possível “deter
o fluxo do pensamento”? A resposta: inútil, pois os pensamentos são rebeldes e ao corpo
resta apenas sentir seu nascimento. Cabe à educação cultivar o hábito de pensar
reflexivamente. As informações só são conhecimento, quando são compreendidas. Há dois
tipos de memórias: (1) a verbal ou mecânica e (2) a judiciosa, que capta as “bases” do que é
retido, utilizando-as em novas e diferentes situações que “desnorteiam” a memória verbal
(obra: Como pensamos: p.48,86).
161
ser". Linguagem que nem é objetiva, nem é subjetiva, tão pouco ela ocorre dentro dos sujeitos
- "em cada palavra, o Ser é dito junto". Dá ainda especial destaque à poesia, definidora da
essência da linguagem e onde o "Dasein" se funda e alcança sua realização.
162
organizadas e sentimentos; (3) inteligência “sensório-motora” ou prática (fase da lactância, de
um ano e meio a dois anos); (4) inteligência intuitiva (de 2 a 7 anos) e os sentimentos entre
indivíduos e submissão aos adultos; (5) operações intelectuais concretas, começo da lógica,
como a adição e subtração; e, (6) operações intelectuais abstratas, formação da
personalidade, inserção afetiva e intelectual na sociedade dos adultos (fase da adolescência).
Toda mudança envolve uma busca por equilíbrio (adaptação) entre a “assimilação” de um
novo estágio ou um novo conhecimento, acompanhado de uma, posterior, “acomodação”.
163
Define o “ato-reflexo” como uma resposta local a um estímulo local, enquanto a razão é
vista como uma “resposta total para uma situação total”. Observa que tanto os instintos,
quanto os hábitos se transformam em idéias e pensamentos - ou seja, razão, após milhares
de experiências e erros. E, acrescenta, que entre os instintos e a razão há apenas uma
“diferença de grau”, embora entre as fraquezas da razão, encontremos a sua lentidão
(Filosofia da vida: p.35,201,216).
Karl Popper: a razão não é um órgão. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx.
Observa que quando usa a palavra “racionalismo”, quer, em primeiro lugar, com isso,
significar empirismo e intelectualismo. Em segundo, indicar uma atitude na resolução de
problemas por meio da razão, isto é, do pensamento claro, fazendo uso da experiência e não
de emoções. Reconhece que esta explicação, porém, ainda não é clara, pois não possuímos
nem a razão, nem a paixão, em um sentido em que possuímos cérebro ou coração ou, ainda,
as faculdades da fala ou “ranger de dentes”. A razão deve, assim, ser explicada como uma
“atitude ou comportamento”, uma boa vontade para (1) ouvir os argumentos que sejam
críticos e (2) aprender com a experiência. Sobre as contribuições dos antigos para nossa
capacidade de aprender, estão: segundo Kant, nosso conhecimento não pode partir do nada,
mas de um “aparelho” composto de categorias. Para Hegel, que não acreditava em uma
espécie humana, dizia que o nosso “equipamento intelectual” encontra-se em constante
mudança, sendo herdado das gerações anteriores, nem o desenvolvimento do homem produz
um “espírito nacional”, adição feita por Karl Marx (obra: A sociedade aberta e seus inimigos:
cap. 24;169).
164
Hempel e Goodman: paradoxos da lógica aplicada à ciência.
Ambos estudiosos observaram que surgem paradoxos quando a lógica é aplicada a
estudos científicos: Hempel notou que expressões como "todo x é y", como todo o corvo é
preto são equivalentes a expressões como "existe um não-y que não é x", como existe um
objeto que não é preto e, logo, não é corvo, o que levaria ao paradoxo de provar que corvos
existem, bastaria mostrar algo que não fosse preto! Já Goodman, notou que uma série de
observações passadas não é suficiente para provar que as futuras concordaram com aquelas
primeiras: se no tempo 1, foram observadas que esmeraldas são verdes, não se segue que
não se possa observar que em um outro tempo, elas sejam de outra cor, como "verzuis" (ou
glue, no inglês, de green + blue), segundo ele.
Se A Se B (então) AB
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!
Falso? Verdadeiro? Verdadeiro!
Falso? Falso? Verdadeiro!
Dizemos que B é dedutível de A, se houver uma linha em que o valor de verdade for
verdadeiro para A, B e A B. Vejamos os valores de verdade para as relações de conjunção (A
“e” B), disjunção (A “ou” B) e bi-implicação (AB e BA):
Se A Se B (então) A ∧ B (ou A . B)
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!
165
Falso? Verdadeiro? Falso!
Falso? Falso? Falso!
Se A Se B (então) A∨ B
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Verdadeiro!
Falso? Verdadeiro? Verdadeiro!
Falso? Falso? Falso!
Se A Se B (então) A⇔ B
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!
Falso? Verdadeiro? Falso!
Falso? Falso? Verdadeiro!
(2a) dedução lógica:
Utilizada quando temos muitas sentenças que tornariam difícil a realização de tabela de
valores de verdade: por exemplo: ((PR) T) ((Q∧ S) ∨ Z). Por quê? Porque o
número de linhas de uma tabela de verdade seria de 2n, onde “n” é o número de
sentenças: P, R, (PR), ((PR) T), T, Q∧ S , Z, (Q∧ S) ∨ Z) e ((PR) T) ((Q∧
S) ∨ Z). No nosso exemplo são nove sentenças e, assim, 2 elevado a 9 dá uma tabela de
verdade de 512 linhas. Por isso, Frege desenvolveu o “cálculo sentencial” ou a dedução
lógica. Nele, se utiliza de certas sentenças que são equivalentes substituindo uma pela
outra visando provar que uma conclusão é conseqüência das premissas.
Vejamos três exemplos:
(C1) Dadas as sentenças P-R; (S∧T) R; -SQ; -(pQ), dizer se a sentença –T
é conseqüência tautológica das sentenças anteriores. A solução é a seguinte:
(1) P-R Premissa
(2) (S∧T) R Premissa
(3) -SQ Premissa
(4) -(pQ) Premissa
(5) P ∧ -Q de (4) ..............................(4) e (5) são sentenças equivalentes
(têm o mesmo valor
de verdade em uma tabela prévia)
(6) P de (5) .............................. P e P ∧ - Q são sentenças equivalentes,
também.
166
(7) –R de (1) e (6) ..........................é conseqüência de P ∧ - Q (Se toda cebola
tem casca) e P (é cebola), logo –Q (tem casca)
(8) – (S ∧ T) de (2) e (7) ..........................-R e – (S ∧ T ) são equivalentes
(9) S - T de (8)
(10) S de (3) e (10)
(11)–T de (9) e (11)
Obs:
Em vez de tentarmos provar que uma sentença é conseqüência de outras, podemos
nos utilizar de uma técnica mais simples: mesmo que tenhamos muitas sentenças diante de
nós, não precisamos de uma tabela de verdade inteira, com muitas linhas, mas apenas
imaginar uma linha em que a conclusão seja falsa e as premissas verdadeiras e, se
conseguirmos, diremos que a última sentença não é conseqüência das anteriores. Vejamos
por exemplo: ((AB) ∧ (CD)) G. Queremos saber se a senteça “G” é conseqüência de (A
B) ∧ (CD) ?
Resposta:
167
(1o) para provar que a sentença G não é conseqüência () de tudo o que vem antes,
procuraremos ver se há uma linha na tabela em que G seja falsa e tudo o que vem antes seja
verdadeiro;
(2o) tudo o que vem antes, ((AB) ∧ (CD)), para ser verdadeiro tem que ser
verdadeiro ou (AB) ou (CD);
(3o) para (AB) ser verdadeiro, basta que A seja falso ou B seja verdadeiro ou, então,
que em (CD), C seja falso ou D seja verdadeiro. Assim, estas condições são possíveis e,
por isso, a sentença G não é conseqüência lógica das sentenças (premissas) que a
antecedem
Exercício 1:
Premissa 1: Se Felipe toca violão, ele canta.
Premissa 2: Se Felipe toca piano, ele não canta. Logo,
Conclusão: ( ) Se Felipe não toca violão, então ele não toca piano.
( ) Se Felipe toca violão, então ele não toca piano.
( ) Se Felipe toca violão, então ele não canta.
( ) Se Felipe canta, então ele não toca violão.
( ) Se Felipe toca piano, então ele não canta.
Exercício 2:
Premissa 1: Se é verdade que “alguns escritores são poetas” e
Premissa 2: Que “nenhum político é poeta”, então,
Conclusão: ( ) nenhum político é escritor.
( ) algum escritor é político.
( ) algum político é escritor.
( ) algum político não é escritor.
( ) nenhum escritor é político ou poeta.
Obs: Uma solução para os exercícios anteriores pode ser obtida mais facilmente por meio do uso de
diagramas de Venn, conjuntos ou círculos. Supomos que existam dois conjuntos S e P.
A: Quando dizemos que todos os S são P, dizemos que todos os elementos de S estão no conjunto P.
E: Quando dizemos que nehum S é P, dizemos que na intersecção de S e P não há elemento.
I: Quando dizemos que alguns S são P, dizemos que intersecção de S e P há, pelo menos, um
elemento.
O: Quando dizemos que alguns S não são P, dizemos há, pelo menos, um elemento de S que não
está no conjunto P.
168
Marilena Chauí: a Lógica do “Quadrado dos opostos”.
O quadrado dos opostos foi concebido por pensadores medievais. Por ele, podemos
notar que uma sentença pode ser dita de quatro modos: Universal afirmativa (canto superior
esquerdo), Universal negativa (canto superior direito), Particular afirmativa (canto inferior
esquerdo) e Particular negativa (canto inferior direito).
As sentenças Universal afirmativa e Universal negativa, assim como, as sentenças
Particular afirmativa e Particular negativa, são chamadas de “contrárias”, se excluindo
mutuamente, sem possibilidade de meio termo entre elas.
Já as sentenças Universal afirmativa e Particular negativa, assim como, as sentenças
Universal negativa e Particular afirmativa , são chamadas de “contraditórias”, pois não podem
ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas.
169
do capitalismo”, põe a consciência a serviço de uma classe dominante (obra: Estética: ed.
Unisinos).
DEUS EXISTE?
170
Sábios Hindus: panteísmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essência de tudo.
Primeiro, o povo da Índia venerou os deuses que estavam por trás das forças da
natureza, os “Vedas”.
Depois através dos escritos “Upanishads” (Upa = próximo e Shad = sentar). O filósofo
alemão Schopenhauer disse: “não há no mundo estudo mais elevado”. Nos “Upanishads” se
destaca a criação do mundo por meio de um Deus que, sozinho, não tinha prazer nenhum e,
então, Ele desejou um segundo Deus e ficaram “tão grande quanto um homem e uma mulher
abraçados”. Fez esse “eu” cair em pedaços e, por isso, cada um é uma metade. Com ela, Ele
copulou e deles nasceram os seres humanos. Ela se tornou vaca e ele, touro. Assim, fizeram
com os demais seres, “todos os pares”, até as formigas – “Eu sou esta criação, porque emiti
tudo de mim mesmo”.
O sábio Ribhu defendia o ensino da “completa não-dualidade”, o “coração da mais alta
verdade”, pois não passa de ilusão a visão de seres e coisas distintas e quando somos
capazes de superar tais distinções, vemos o próprio Deus, Brahma.
Perguntaram a um outro sábio, Vidagda Sakayla, quantos deuses havia e ele
respondeu: 303 e 3003. Então, perguntaram de novo e ele respondeu: 33. Na repetição da
pergunta, respondeu: Dois. Quando repetiram a pergunta, respondeu: um e meio. E quando
interrogado, novamente: um. Nos escritos “Kata Upan”, o sábio mandou trazerem um figo e
dividi-lo nomeio e então, dividir uma semente no meio. Perguntou, então, o que o discípulo
via: nada, respondeu. Dito isto, ele explicou: “é dessaa fina essência que tu não vê que as
grandes figueiras crescem” (DURANT: História da Civilização: p. 419-25).
Os heréticos hindus: não existe céu, nem imortalidade. E a invenção dos ritos.
Também na Índia, houve sábios, entre eles Brihaspati, que não acreditavam na
imortalidade – “só podemos ser felizes na terra, não existe céu, nem liberação final”. Como
171
pode, pergunta, “esse corporeduzido a pó voltar à terra?”. Sobre os ritos religiosos, diz que
não são mais do que “meios inventados” por hábeis sacerdotes (DURANT: História da
Civilização: cap. XV).
172
Empédocles: a amizade e o ódio criam o universo.
Defendia a existência de quatro elementos - ar, terra, fogo e água -, mas também, que
as coisas - múltiplas - surgem de uma unidade e, depois, retornam a ela. Na união delas, há a
presença do amor e na separação, o ódio. Ocorre, ainda, que o universo não se encontra
como anteriormente descrito, mas em um estado de repouso, “por períodos intermediários” de
tempo (ARISTÓTELES: Física: VIII,1).
173
explicações seguintes não estão relacionadas à uma inteligência divina, mas a simples
combinação de elementos físicos, como se disse - acrescenta Platão - que estamos sentados
aqui, por causa de “meus tendões, ossos e articulações”. Dar o nome de causas a estas
coisas é “ridículo”!
174
não moramos em sua superfície, que é mais pura que aqui. É na verdadeira superfície que os
deuses moram e os homens os vêem “face a face”.
175
Epicuro: sobre a substância dos muitos deuses. E os mundos infinitos.
A substância de que são feitos os deuses é “inacessível” aos nossos sentidos. Deus só
pode ser infinito, pois o finito tem limite com outra coisa (Epístola a Heródoto). Além disso,
Deus é um ser vivo e imortal (Carta a Meneceu). Os átomos, infinitos em número, mas não
em dimensão, pois “se dissolveriam no nada”, percorrem grandes distâncias e se são capazes
de formar um mundo, não “se esgotam” de formar outros, também. Para Cícero, só Epicuro
compreendeu que os deuses deviam existir, pois temos impresso esta noção na alma. E qual
o povo que já existiu que não tinha, pelo menos, uma premonição de que Deus existia? Já a
forma divina não é corpo e não é sangue, mas quase corpo e quase sangue. Os deuses se
parecem com os homens, pois a forma humana é a mais bela na natureza. (REALE: vol. III).
Epicuro dizia, ainda, que deveria existir uma “multidão de deuses”, como existe de homens,
uma “isonomia” natural. Há, também, um conjunto de forças “dissolventes” acompanhadas de
forças, igualmente, “preservadoras” (p.199).
176
Dizem Espêusipo - sucessor de Platão - e, também, os pitagóricos, que a suprema
beleza e o bem não existem no início, sendo criados posteriormente, pois é preciso que,
antes, existam as causas da beleza e do bem. A resposta dada por Aristóteles é que uma
semente vem sempre de um indivíduo, completo e anterior e, por isso, a primeira coisa que
existe não é a semente, mas o ser completo.
177
“todo-poderoso”. Mas, se houve um período em que o mundo não existia, só depois que veio
a existir é que Deus se tornou “melhor” do que Ele era (obra: De principiis: I, 2,10). Defende,
ainda, que antes deste mundo, existiam outros diferentes, nos quais os homens vão,
progressivamente, se tornando melhores.
Santo Agostinho: onde está Deus e o que Ele não pode fazer.
Para ele, Deus está em toda a parte e não há nada que Ele não contenha (As
confissões: I, 3). Mas, daí não se segue que ele aceite as doutrinas que dizem que Deus é a
alma do mundo e o mundo, o corpo de Deus, tese panteísta, defendida pelos estóicos.
Horroriza-se de crer que Deus seja um “animal de corpo e alma”. Vê nisso uma impiedade e
falta de religiosidade. Como seria possível, se Deus fosse o mundo, pisarmos nele ou se
fosse parte dos animais, o reduziríamos a pedaços, para comê-lo? (A cidade de Deus: parte I,
IV, XII). Há lago que Deus não pode fazer: Ele não pode “criar (engendrar) a si mesmo”, pois
nada pode fazer tal coisa, nem Deus (obra: A santíssima trindade).
178
Pseudo Dionísio de Areopagita: mudos diante de Deus.
Também chamado de Dionísio, o místico. Ascendendo a Deus, ascendemos, também,
à obscuridade divina e, progressivamente, à teologia chamada de “negativa”. Quanto mais
próximos estivermos de Deus, que ultrapassa a inteligência divina, menos uso faremos dos
sentidos e das palavras. Ele não é trevas, nem luz, nem negação, nem afirmação, nem
verdade, nem mentira, nem pai, nem filho, nem sentido, nem alma, nem lugar, nem forma,
nem razão, etc (GILSON: Filosofia medieval).
Santo Anselmo: o argumento do ser que não se pode pensar nada maior, Deus.
Desenvolveu o argumento de que Deus é o Ser “do qual não é possível pensar nada
maior”. Se nossa mente compreende e sabe que ela não é uma simples afirmação, então a
existência de Deus se mostra “auto-evidente”.
179
matéria, visto que as formas apreendidas pelo intelecto estão separadas dos corpos físicos.
(Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV).
180
assim, uma semelhança com Deus, copiados de Deus, uma semelhança que não é idêntica,
mas uma "imperfeita semelhança", tal como pensava Santo Agostinho em relação a "imagens
que não refletem igualmente a pesoa refletida em um copo", por exemplo. Tal reflexo,
contudo, segundo Aquino, se limita aos homens, não às demais criaturas (Suma: 1a parte,
q.93, art.3).
Na questão 62, art.3o da 1a Parte de sua obra Suma Teológica, parece expôr uma
prova de que existe Deus, embora não a reconheça entre suas "cinco vias da existência de
deus": diz ele que a inclinação natural de nossa Vontade é dirigida para algo que tem a sua
mesma natureza. Por isso, se não houvese nada mais elevado que a vontade, ela não poderia
se inclinar naquela direção, exceto se houver um "princípio sobrenatural". Tal princípio é
chamado de "ajuda da Graça divina", uma "semente de Deus" posta nos homens.
Na questão 44, art.4, escreveu que Deus é "a primeira causa de todas as coisas" e que
"a bondade divina é o fim de todas as coisas". Aquino explica que Deus é chamado "infinito",
pois Ele é uma forma não limitada por matéria (I,q.86, art.2). Diferentemente do que René
Descartes dirá no século XVI, Aquino rejeita que nosso intelecto entenda a idéia de infinito,
pois entendemos apenas espécies (idéias) e o infinito em ato (completo) não pode ser
entendido por nós, a menos que pudéssemos conhecer "todas as partes" que compreendem o
infinito, "o que é impossível". Resta o conhecimento "potencial" do infinito, como quando
contamos uma coisa após outra, sem fim (Suma: Parte I, q.86,art2). Se temos em nossa
mente uma imagem de Deus, responde que não entendemos as coisas imateriais e muito
menos as as não criadas, como Deus, não sendo Ele a primeira coisa que conhecemos. Cita
o apóstolo (Paulo), Rom. I,20, para quem apenas vemos o criador nas criaturas que ele criou
e fazemos isso por meio da "luz da primeira verdade" impressa em nossa mente, sendo Deus
a "primeira causa do nosso poder de conhecer" (Suma: I, q.88, art.3)
São Tomás de Aquino: a matéria é criada por Deus. E o “vir do nada” (não-ser).
Na obra “Suma Teológica” (parte I, 15,3), Aquino lembra Platão, para quem a matéria
não surgiu de Deus ou nem foi criada por Ele. Por isso, Deus não tem a mínima idéia do que
ela seja. Aquino responde, opondo-se a Platão, que foi Deus, sim, que criou a matéria. Mas,
observa que o próprio Deus não tem matéria (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap.
XLIV). Na 1a Parte (q.45,art.1) da Suma Teológica, quando pergunta se Deus criou a matéria,
responde às objeções dizendo que a "razão mais avançada não consegue mostrar que a
matéria não seja criada, mas pode mostrar que a matéria não pode ser criada sem ter uma
forma", porque tudo o que é criado não se apresenta como "puro ato", mas, também,
contenha potência, isto é, capacidade de agir e tal característica pertence às coisas criadas.
Um pouco antes observou que as coisas "emanam" de um princípio universal do Ser, do qual
a emanação da matéria não é descartada. Tal emanação, segundo Aquino, "é o que se
designa pelo nome de criação".
No artigo sexto, da mesma questão, nota que os corpos não podem criar, pois agem
apenas por meio do toque e do movimento sobre coisas que pre-existam, o que é contrário à
noção de criação, exclusividade divina. Na criação do mundo, Deus criou: "o céu, a matéria
corpórea, a terra, o tempo e os anjos". Na questão 45,art.2, explica que quando se diz que
tudo foi criado do nada, a preposição "do" (ex, do latim) não significa uma "causa material,
mas apenas uma "ordem", como quando dizemos que "da manhã vem o meio-dia". Apesar
disso, ele acrescenta que a criação não signica nenhuma mudança, pois implicaria que a
"mesma coisa deveria ser diferente agora em relação ao que era diferente antes". Antes, diz
que o "nada' é o mesmo que não-ser. Na questão 105, art.2, Aquino escreveu que Deus não
181
só "imprime a forma diretamente na matéria", como, ainda, Ele "pode mover qualquer corpo".
Quanto a se Deus move diretamente o intelecto, responde que o faz quando lhe dá o "poder
de entender e ... imprime sobre ele as espécies inteligíveis".
182
sempre existido, “dias infinitos teria precedido este” dia. Mas, como o infinito “não pode ser
percorrido”, nunca se teria chegado ao dia de hoje. Mas, contra a tese de um início do mundo,
encontra-se aquela em que defende fora de Deus não há nada e por isso, no nada não se
poderia assinalar momentos, disto se seguindo que as criaturas sempre existiram.
Acrescente-se, ainda, que a vontade divina poderia querer “não criar as criaturas” ou “as
criar”, opção, por Ele, escolhida. Sua resposta é que a tese de que “o mundo não existiu
sempre” só pode ser sustentada pela fé, não pela razão e isto porque não se pode demonstrar
a “novidade do mundo”, a partir do próprio mundo.
183
Francisco Suarez: o movimento é ineficaz para provar Deus.
Em sua obra “Disputationes metaphysicae” (n°29), rejeita a tese aristotélica de que os
movimentos no mundo poderiam provar a eexistência de Deus. O princípio de que “tudo o que
se move é movido por outro” (em latim, Omne quod movetur ab alio movetur) lhe parece
“inseguro”, pois algumas coisas podem mover por si mesmas. Propõe, então, que se altere
para: “nada pode produzir a si mesmo” (Omne quod fit, ab alio fit) (COPLESTON: Historia de
la filosofia: p.345).
184
Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor.
Se Deus pudesse escolher entre duas alternativas – A e B – e escolhesse a A sem
qualquer razão, diz ele que isto não seria algo louvável daquele que é o “monarca mais
perfeito da república” composta de espíritos e que tem por principal objetivo a felicidade de
todos (LEIBNIZ: Discurso de Metafísica). Ao dizer que o mundo em que vivemos é o melhor
dos mundos possíveis, justifica a crença ao dizer que este mundo satisfaz a "exigência de
unidade (ordem) e variedade". Tal concepção, acrescenta, satisfaz o princípio da "razão
suficiente", de algo ser possível, que, contrasta com o princípio da "não contradição", da
necessidade de algo existir. Outra razão diz respeito ao fato de que este mundo, por existir,
em lugar da existência do nada, assegura sua crença de que ele, de fato, é o melhor mundo
que poderia existir.
185
rejeitando a tese de um Deus enganador, pois o engano procede de um ser imperfeito, mas
Deus, sendo perfeito, não teria necessidade de nos enganar (obra: Meditações Metafísicas: I,
§12; III, §37). No século XX, William James escreverá que o fogo mental é o que não
queimará os gravetos reais e a água mental é a que não apagará o fogo mental (Ensaios
sobre empirismo radical: cap I, V).
186
partes, por inteiro (Pensamentos: n° 231). Diante da constatação de que longe de Deus,
nossa vida é miserável - somos um ponto entre o tudo e o nada -, resta-nos apostar na
existência de Deus - “se ganhar, ganha tudo; se perder, não perde nada”. Por isso, aposta que
Ele existe, sem hesitar! Mesmo que exista, acrescenta Pascal, um infinito número de
probabilidade contra a nossa salvação, ainda assim, a eternidade e a felicidade só são
possíveis, juntos a Deus. E elas estarão do nosso lado, se a nossa aposta estiver certa.
187
na natureza apenas desperdícios, como as sementes e embriões que não atingem a
plenitude, responde que demos ver estes fatos, não como prodigalidade ou fraqueza do autor
que as produz, mas como prova da “riqueza do poder divino”. Sobre a onisciência divina: Ele
está presente e consciente de nossos pensamentos mais íntimos e Dele, nós temos a mais
absoluta e imediata dependência (§155).
David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo?
Atributos como “infinita sabedoria e bondade”, através dos quais usualmente definimos
Deus, surgem como produto do pensamento humano ao estendermos o que compreendemos
por bondade e sabedoria humanas a uma divindade que imaginamos ser infinita em tudo,
inclusive nestes quesitos. Mesmo porque, segundo Hume, não temos idéia do “infinito”.
Quando ouvimos falar em mil ou dez mil grãos, não somos capazes de formar imagens
distintas de cada um deles e mesmo vinte homens existem apenas porque existe um, dois,
três, quatro, etc (obra: Tratado da natureza humana: p.27). Àqueles que acreditam que Deus é
a causa do movimento de todas as coisas, ele responde que o mundo seria, então, uma
criação imperfeita, pois precisaria, constantemente, de ajuste, como uma máquina. E, se a
vontade do homem, fosse causada por Deus, “como seu autor último”, então, nossas ações
não teriam nenhuma imoralidade - ou crime - ou, se tivesse, só a Deus culparíamos! (obra:
Investigação sobre o entendimento humano: seções II, VII). Em outra obra, “Four
dissertations”, apresenta tese semelhante a anterior: como todo efeito implica uma causa e
esta outra, até nos alcançarmos a uma causa primeira, a qual é a divindade, tudo o que
acontece é por Ele ordenado e nada pode ser objeto de punição ou vingança.
188
qualquer desgaste nas partes, é “incessantemente” reparado. Portanto, infiro, diz Hume, que o
mundo é um animal e que a divindade é a sua alma, atuando sobre ele e por ele atuada (obra:
Four dissertations). Hume aborda, ainda, a questão se a matéria poderia corresponder à
função que se atribui ao espírito, de estar espalhado por toda à parte e ser capaz de produzir
alguma coisa. Poderia haver duas situações: (1) a matéria impõe igual resistência às outras
matérias, mas assim destruiriam a si mesmas; ou, (2) uma impõe resistência superior às
outras, mas deste modo, se destruiriam. A conseqüência é que a matéria não tem em si
qualquer princípio de ação, sendo ela “obstinadamente passiva”. Diferente da gravidade, que
observamos na natureza, que age internamente nos objetos, sem qualquer relação com a
proporção das superfícies. Resta dizer que a mente tem um papel de destaque como
“princípio de ação”.
189
Diz ele que a vida de Deus, bem como, o conhecimento divino, “bem poderia ser”
expresso como um “jogo de amor consigo mesmo”, uma vida que se caracteriza como
“tranqüila, idêntica e única” consigo mesma (Fenomenologia do espírito: prefácio). Para
Hegel, Deus está presente em todas as coisas, nas experiências subjetivas, como também,
servindo de laço que liga as diversas experiências particulares. O primeiro momento do
espírito absoluto, Deus, se dá dividindo-se em (1) espírito finito; e, (2) natureza, este dois,
termos opostos, que precisarão ser reconciliados. Um modo de entender o que é o homem e
o que é Deus, é dado por Hegel assim: o homem é a idéia subjetiva, já Deus, é dito ser a idéia
objetiva. A lenda de Adão e Eva é, por isso, revista, pois Adão não foi enganado pela
serpente, mas Deus disse que Adão, agora, conhecia o bem e o mal (Introdução à história da
filosofia). Toda a vida do universo se resume à conciliação das idéias subjetiva e objetiva, em
um estágio que ultrapassa ambas as condições. Assim, é a vida eterna, na visão hegeliana,
uma constante oposição dos contrários - observada por Hegel, por exemplo, quando a matéria
“atrai e repulsa matéria” - e posterior reconciliação, sem que se chegue a um ponto final, visto
que um ser onipotente, conforme lembrou Michael Inwood, precisará sempre ter algo com que
se opôr. Três são os reinos do espírito e correspondem a estágios de um mesmo
desenvolvimento: (1) o saber imediato, sensível, no qual o absoluto é apreendido pela
sensibilidade; (2) a representação consciente, um meio termo entre o “fenômeno” individual e
o espírito; e, (3) o livre pensamento do espírito absoluto, em toda a sua universalidade, isto é,
a filosofia em que Hegel inclui, também, as ciências (Estética: parte I, cap. 1). Caberá, então,
à filosofia não tanto explicar o que o espírito é, mas, sim, de recuperar aquela
“substancialidade” que ele possuía, elevando-o à consciência de si mesmo e retirando o
homem do seu “afundamento” no mundo sensível (Fenomenologia do espírito).
190
objetos. O eterno retorno só seria evitado, se houvesse um Deus que “criasse por sua livre
decisão”. Finalmente, Nietzsche rejeita a tese de que o universo seja um organismo, pois
senão chegou a ser um, é porque não o será; mesmo a idéia de que tudo seja um organismo,
contradiz nosso conceito de organismo (obra: O eterno retorno: §1-25;§1062).
191
Freud: Deus é a figura infantil do pai.
Em “Totem e tabús” (1930), apresenta a íntima relação, descoberta pela psicanálise,
entre a figura (complexo) paterno e a crença em Deus, de modo que o “deus pessoal”
corresponde à imagem do nosso pai biológico, só que engrandecida, “enaltecida”. Prova que
sua tese está correta é a observação do comportamento dos jovens que, uma vez que o pai
perde a autoridade, abandonam a fé em Deus. Más, pode-se dizer, também, que Freud não
limita ao pai à origem da crença em Deus, mas a estende à figura da mãe, na forma da
“bondosa natureza”. Os momentos em que precisamos crer em Deus estão relacionados
àqueles momentos em que nos sentimos impotentes - desamparados e fracos frente às
“grandes forças da vida” - por um longo período e, à semelhança das crianças, recorremos a
uma imagem paterna. Em “O futuro das ilusões”, observa que das religiões estaremos livres,
assim que renunciarmos a nossos anseios infantis. Mas, mantém a crença de que a razão
(lógos) é o único Deus que continua existindo em nós, embora Ele não ofereça nenhuma
compensação aos nossos sofrimentos. Na obra “Mal-estar na civilização”, relata a carta que
um amigo enviou-lhe dizendo que ele, que tinha um sentimento de que fazia parte da
eternidade. Freud, por sua vez, não conseguiu descobrir nele, este sentimento “oceânico”.
Sua explicação para aquele sentimento, é que, quando criança, não distinguimos o nosso
“ego” do restante do mundo e, assim, vemos o mundo como se fosse uma coisa só.
192
“maneira característica pela qual o agregado é composto)” que pertence ao “agregado de
coisas que denominamos pelo nome”. Em resposta, Frege responde que existem diferentes
modos de decompor um feixe de palha ou um monte de grãos de areia. E 1000 sementes
após semeadas deixam de ser 1000 sementes? Ou, então, precisamos reunir todos os cegos
alemães (como um agregado) para que a expressão “1000 cegos” faça algum sentido?; (d)
John Locke – para aquele, o número se aplica a homens, anjos, ações, pensamentos, ou seja,
coisas que existem ou são imaginadas. Mais adiante, Frege pergunta se “o número é
subjetivo?” Seriam subjetivas 10 milhas ou um número de pétalas? Não.
À questão se os números surgem a partir da percepção de unidades iguais entre si,
responde negativamente, pois as unidades não se diferenciam entre si e, assim, tendem a
serem vistos como algo único e não uma pluralidade. Sua resposta é que vê número como
contendo um “enunciado sobre um conceito” e conceito: “uma unidade que se refe a um
número”. Na proposição “ao conceito F convém o número “0” (zero), o “0” é apenas uma parte
do predicado, se considerarmos o conceito F como sujeito”. Por isso que as leis da aritmética,
ao contrário das da geometria, são “analíticas”, não precisando de nenhuma confimação
prática para que as apliquemos ao mundo exterior (livro: Fundamentos da aritmética: p.238) .
193
Sobre a conclusão de que após a teoria da relatividade tudo o mais seria relativo,
responde dizendo se fosse assim, não haveria nada relativo (obra: O Abc da relatividade:
p.15). Russell trata de questões como a criação contínua de aglomerados de galáxias para
preencher os espaços vazios que surgem da expansão do universo. Após a teoria da
relatividade a noção de matéria existindo em fragmentos e objetos em movimento, perdem
sentido; melhor é concebermos o mundo como uma série de acontecimentos.
194
azuis e pele branca. Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses as fraquezas humanas como
orgulho, adultério e roubo (Filosofia da vida: p.448). Além de Hobbes e Newton, também Will
Durant apresentou um significado para a palavra “Deus”: ela corresponde à palavra “Zeus” em
grego e “Di”, em sânscrito. Ambas significam “céu”, daí as expressões “o céu nos proteja” ou
“peço aos céus” (Filosofia da vida: p.410).
195
Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E não pode haver Deus.
Escreveu Sartre que a vida eterna que procuramos não é uma infinita duração, pois
não seria diferente da vida atual, quando perseguimos a nós mesmos nas três dimensões do
passado, presente e futuro. Mas, é uma vida de um repouso (descanso) absoluto, a
“atemporalidade” da consciência consigo mesma”. Quanto à existência de Deus, Ele não pode
existir, se por Deus entendemos um ser autoconsciente e, ao mesmo tempo, infinito. Seria um
conceito contraditório, pois busca unir duas noções que se excluem: “o ser em si” mais o “ser
para si”; se a consciência é a negação do “ser em si”, é impossível que exista uma
consciência autofundada, fundada em si mesma (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol.
IX). Deus é apenas “o outro” - além de nós - “levado ao limite” (O ser e o nada: p.198).
196
A escola pitagórica visava à purificação e a salvação da alma, a partir de rituais e da
prática da filosofia (GUTHRIE: p. 205). Defendia, ainda, a transmigração das almas, a
reencarnação. Xenófanes conta, satirizando, a história em que Pitágoras ao ver um homem
batendo em um cão, teria escutado no som dos gritos do animal, a voz de um amigo falecido
(BORNHEIM: p. 32).
197
Diferentemente da concepção cristã, a alma (psiquê), é entendida como algo material,
porém divino, “associado á capacidade do pensamento”. Guthrie, na obra “Sócrates” (p.142),
acrescenta que por “alma” deve-se entender uma “porção de ar incluso em um corpo e que
voa para tornar a se reunirem depois da morte”. Entre a função da alma, reside a de “usar e
controlar o corpo”. Em outra passagem, diz que “o homem é uma alma e o corpo, o
instrumento que ela usa para viver”. Aristófanes, comediógrafo grego, em sua obra “As
nuvens”, definiu a escola de Sócrates, como o “lar do perito em almas”.
198
puras - se não se contaminou pelos prazeres e sentimentos do corpo -, irão para junto dos
deuses. Os bons, mas que não praticaram a filosofia, entrarão nos corpos dos animais como
abelhas e formigas, que têm hábitos sociais ou, ainda, poderão voltar à forma humana. Os
maus, vaguearão pelo “Hades”, lugar dos mortos, ou poderão entrar nos corpos de animais,
como asnos, lobos ou falcões. E os que são “incuráveis” são atirados no “Tártaro”, de onde
nunca mais sairão. Na parte final da obra “A república”, Platão observa que não é o destino
que escolhe as almas, mas elas que por seu livre-arbítrio o escolhe. Assim, após as almas
escolherem suas futuras vidas, são conduzidas ao seu destino, passando pelo campo do
esquecimento, acampando junto ao rio da “despreocupação”, onde beberão da água - alguns
mais, outros menos - e esquecerão das coisas que contemplaram. Depois, vem um tremor e
as arrasta na direção de seu nascimento.
199
plantas. A parte intelectiva é a única, acrescenta ele, que não sofre alterações, nem qualquer
tipo de mudança irreversível (Física: VII,3).
Se a alma está presente em todo o corpo? Sim. E se ela é divisível? Sim, mas quando
é dividida, as suas partes são inseparáveis umas das outras, como podemos ver em alguns
insetos que são cortados e que preservam ainda algum movimento; só não duram mais em
função de que eles não têm mais os órgãos que os manteriam vivos (Tratado da alma: I,5). Se
a alma tem existência independente do corpo? Não. Pois, embora o corpo seja matéria e a
alma, a forma, o corpo é tal como uma cera derretida, que recebe a forma da alma, como se
ela fosse um carimbo posto sobre a cera derretida. Em outro exemplo, diz que, no animal a
alma está para o corpo, assim como, o olho é constituído pela pupila acompanhada da visão
(II,1). Em outras obras, encontramos teses semelhantes: na “Metafísica” (V,18), diz que a
alma, na qual a vida reside, é parte do homem; no “Tratado da alma” (I,1), diz que as afecções
da alma, como as paixões, a gentileza, o medo, a coragem, o amor, etc, envolvem a presença
do corpo; na obra “Geração dos animais” (p.169), diz que, embora o corpo não seja a causa
da razão, esta não pode existir sem ele.
200
Os estóicos Zenão e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco...
Para Zenão de Cítio, que defendia concepções materialistas, a alma é definida como
“um sopro quente” que nos permite respirar e nos mover. Embora ela seja um sopro e que
possa sobreviver ao corpo, nem por isso ela é eterna, porque, com o tempo, também se
dissolve. Se ela não fosse corpórea, destaca Cleantro, não se poderia explica as “suas
múltiplas relações com o corpo”. Dizem os estóicos que quando um homem nasce, tema parte
predominante da alma tal como uma folha em branco, pronta para receber a “escritura”, sendo
o primeiro modo de “transcrição” os sentidos (REALE: vol. III, p.265; AFRODÍSIAS: De
Mixtione: 216,14).
201
alma não cresce; quando uma criança aprende com seus pais, não h´pa qualquer
desenvolvimento de sua alma (cap. XVIII). Ngea, também que a alma se divida, quando o
corpo é dividido, como os rabos das lagartixas que saltam, como se estivessem ainda vivos,
que se trata apenas de elementos como “o ar e o fogo”.
Santo Agostinho lista uma série de funções da alma - os seus “sete graus”: (1) a alma
vivifica o corpo e o mantém unido, sem desagregar; (2) a alma “vê, ouve, degusta e cheira”;
(3) a alma possui memória; (4) quanto mais ela se distancia, “abstrai” do mundo, mais ela se
torna pura; (5) se encontrará alegre e sem temor, quando está livre de toda a imperfeição e
“limpa de machas”; (6) à alma cabe a direção de sua visão às coisas que deve ver; e, (7) ela
tem a função de contemplar a verdade, grau que só é atingido, na medida em que ela passa,
antes, pelos outros graus. Em síntese, os graus - ou funções da alma - consistem em:
“animação, sensação, arte sobre o corpo, virtude para si mesma, tranqüilidade em si mesma,
ingresso até Deus e Contemplação diante Dele”.
Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados?
Na obra “A cidade de Deus” (livro V, cap. IV, XIII), explica que se a regeneração se
seguisse imediatamente para aqueles que morrem, se “enervaria a fé” que só é fé, porque as
pessoas se mantém em esperança. Quem teria pressa, por exemplo, de levar o filho para ser
batizado, para que “não corresse risco de ter o corpo desligado”? Nem seria “gloriosa a vitória
e o combate”, acrescenta.
202
São Tomás de Aquino: a alma surge junto da emissão do sêmen.
Uma difícil questão é levantada por Aquino: se a alma não pertence à substância
divina, não existe antes do corpo e nem é transmitida junto com o sêmen, então, ela entraria
no corpo após este estar formado. Assim, se segue que a alma só existiria em razão do corpo,
pois é posterior a ele. E se é posterior a ele, é menos perfeita que ele! A saída, escreve
Aquino, é dizermos que a alma surge ao mesmo tempo, que a emissão do sêmen (obra:
Suma contra os gentis: p.83,89 e 278).
São Tomás de Aquino: a alma como essência humana. E os anjos, sem matéria.
Na obra “Ser e essência” (cap. I), Aquino escreveu que a “humanidade é a essência do
homem” e através dela que adquirimos nossa existência. Contudo, no capítulo V, localiza a
alma humana em uma das últimas posições entre as “substâncias intelectuais”, pois dentre
elas, é a que está mais próxima da matéria, de modo que as coisas materiais são forças a
participar de “seu ser”. Na sua longa tese sobre os anjos, podemos entender o significado de
alma, para Aquino. Na sua obra Suma Teológica, cita Santo Agostinho: assim como "a fé não
é vista" no coração daquele em que ela habita, (também) a alma do homem só pode ser vista
por um dos movimentos do corpo. Mas, sabemos que ela está aí e a consciência proclama
sua existência" (Parte I, q.87, artigo 2). Na Réplica à objeção I, escreve que "nossa alma está
unida ao corpo como forma", que através dos comandos da razão causa os movimentos no
corpo, como os "apetites sensitivos" (Suma: 1a Parte, 110,4). Sem o corpo, a alma entenderia
as coisas inteligíveis sem recorrer a imagens (fantasmas). Tal união é feita em benefício
apenas do corpo (Suma...: 1a Parte, q.89, art.1).
Diz ele (“Ser e essência”: cap.V) que os anjos são seres desprovidos de matéria,
possuindo apenas a forma - imaterial - e, conseqüentemente, de todas as faculdades da alma,
eles só têm o “intelecto” e a “vontade”. E a causa para que os anjos não precisem possuir
matéria, se deve ao fato de que são “substâncias espirituais” não sujeitos a qualquer tipo de
“quantificação”, enquanto a matéria é sujeita. Os anjos são, segundo ele, “seu próprio gênero”
que, neste caso, é identificado com a forma. Diferente da nossa condição, a espécie humana:
composta de um gênero, animal, mais uma diferença, a racionalidade. Na obra Suma
Teológica (Parte I, q. 50, art1-2) escreveu que a perfeição do universo requer que deva haver
203
criaturas intelectuais, pois a inteligência não depende da matéria. Assim, é necessária a
existência de criaturas incorpóreas ou anjos. Além disso, como se observa a superioridade do
intelecto sobre os sentidos, segue-se disso que deve haver coisas incorpóreas (intermediárias
entre Deus e as criaturas corpóreas) que só sejam compreendidas pelo intelecto. Por serem
incorruptíveis os anjos, como escreveu Damasceno ("uma substância intelectual que partilha
da imortalidade pelo favor divino"), só podem possuir forma, separada da matéria (q.50, art.5).
Aquino diz que eles também não têm conhecimento discursivo e conhecem as coisas
sem que precisem conhecer uma coisa e a partir daquela conhecer outras e o fazem
simultaneamente, como, em seu próprio exemplo, vemos um objeto e, ao mesmo tempo, a
sua imagem em um espelho (Suma: 1a Parte, 58,5). Mais adiante acrescenta que enquanto
nós conhecemos por composição e divisão, os anjos conhecem diretamente a essência das
coisas, ou sua forma inteligível (não abstraída pela mente).
Quando pergunta se os anjos assumem corpos (físicos), responde que eles assumem a
forma de corpos a partir do ar, do mesmo modo que as nuvens (têm forma e cor) são
condensações do ar e fazem isso através do poder divino (q. 51, art.3).
204
sem que fosse possível uma imortalidade individual. Contudo, Cayetano rejeitava que a alma
fosse mortal (COPLESTON: vol. III).
205
Referindo-se às teses dos filósofos anteriores, de que a parte inferior e superior da
alma, estão constantemente em disputa, primeiramente ele rejeita que existam partes - “a
mesma que é sensitiva é, também, racional e todos os apetites correspondem à sua vontade”.
Enquanto para Platão, a parte sensitiva estava dividida entre a concupiscível e a irascível,
para Descartes, elas não passam de duas entre as outras paixões, a do desejo e à que se
refere à irritação. Afirma, também, que não há combate. O que ocorre é que a glândula,
pressionada pela alma e pelos corpúsculos chamados de “espíritos animais”, pode tender a
aceitar os impulsos que são ditados pelo corpo, mesmo contra a sua vontade, quando eles
são muito intensos. Mas tais impulsos apenas predispõem a alma e é ela que decide ou não
aceitá-los (As paixões da alma: art. 47).
206
Benedito Espinosa: o corpo e a alma são a mesma coisa.
Inicialmente critica Descartes pela ausência de uma causa que mantenha unidos o
corpo e a alma. Especificamente sobre a sua doutrina, Espinosa defende que a alma e o
corpo são “uma só e mesma coisa” e suas ações e paixões, quando acontecem a um,
acontecem também no outro. A única diferença reside no modo como se expressam: a alma
por meio do pensamento e o corpo por meio da sua extensão. Uma prova desta tese é que,
quando adormecemos, a alma também adormece. Além disso, tanto o corpo, quanto a alma
representam a essência divina. Sobre a eternidade da alma e do corpo, ela é garantida pelo
fato de que sendo ambos “atributos divinos”, também são eternos e infinitos (obras: Ética: I,
21; II, definição e proposição I; III, 2,3; V, prefácio).
John Locke: a alma não pensa sempre. O início do pensar na primeira sensação.
A alma é definida, por Locke, como uma das operações do corpo - “a própria percepção
das idéias”. Se ela pensa sempre? Não, pois sendo a alma a origem da capacidade de
pensar, então quando dormimos, não pensamos, uma vez que ninguém pode pensar, sem ter
consciência disto, a menos que sejamos duas pessoas - uma que dorme e a outra que
continua pensando. Em outro trecho, observa que o homem só começa a pensar quando tem
a primeira sensação (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. I, itens: 10-25).
207
Percebemos uma contínua sucessão de nossas idéias: algumas se repetem, outras
mudam ou desaparecem completamente. Deve haver, portanto, alguma causa destas idéias.
Por isso, devemos ser uma substância. Mas, como crê Berkeley, que não há uma causa
material, resta que somos um “espírito ativo e incorpóreo”. Lembra Epicuro e Hobbes, que
acreditavam na corrupção da alma. Mas, se fosse assim, isto excluiria a liberdade humana.
Para ele, a alma sempre pensa, mas não é um defeito do entendimento não se dar conta
disso (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano: §26,92,135).
208
cerebrais e acompanha as ações conforme a quantidade de glicogênio nas células. Pergunta,
então, o que tudo isso demonstra? Para ele, nada mais que uma “solidariedade” entre a
consciência e o corpo. É pela consciência que ultrapassamos o tempo e o espaço. Nela há
muitos mais que o que existe no cérebro, restando a este último a função de “imitar” o espírito,
como um regente que dirige uma orquestra. Aceita que a memória seja a única função do
pensamento que tem lugar no cérebro. Cabe a este órgão evocar as lembranças, mas não é
ele que as conserva. As milhões de nuances de um imagem de um objeto, não poderiam ser
sobrepostas pelo cérebro. Ele apenas mantém “fixa” a nossa atenção, traduzindo em
movimentos tão somente uma pequena parte do que se passa na consciência. Em doenças,
como a afasia (esquecimento progressivo), que atacam o cérebro, observa-se sempre a
mesma ordem daquilo que é esquecido, independente da direção em que progride a doença:
os nomes próprios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos e
o verbo, afastando-nos mais das ações que são representadas pelo corpo. Em resumo, a
destruição do corpo, deixa o verbo existir, mas torna impossíveis lembrar os nomes próprios.
Isto seria possível - pergunta - se a doença atacasse as próprias lembranças? Finalmente,
Bergson, reconhece que não há provas experimentais da imortalidade, pois toda a experiência
tem uma duração limitada, restando apelarmos à revelação, a fé (Conferências: p.83).
Will Durant: qual dos “eus” sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem
corpo?
Para ele, a personalidade é, em parte herança das ações ligadas ao sistema nervoso e
em parte, resulta das experiências vividas pelo corpo, através dos sentidos e acumulados na
memória. O que não significa que ele pense que o cérebro e a memória são a mesma coisa,
mas apenas que, ligada ao sistema nervoso, não pode sobreviver sem ele. Este conjunto de
hereditariedade mais as experiências estão “impressos em nossa carne”. Sem falar que, ao
longo da vida, temos sido diferentes homens - “sinto-me outro do fui quando menino de dez
anos”, havendo, assim, “muitos ‘eu’ transientes”. Qual deles, pergunta, é o verdadeiro “eu”,
qual deles é o imortal - “Jekyll ou Hyde”? E se a alma sobrevivesse ao corpo, qual seria a
nossa vantagem? Sem, corpo, não poderíamos experimentar sensações de prazer. Não é um
exagero querer que, depois de consumido por vermes, o nosso corpo seja restaurado no
“Juízo final”, tal como se encontrava, em equilíbrio, “com seus bilhões de partículas”? Sua
resposta à questão da imortalidade é a seguinte: “vivemos (e nos imortalizamos) em nossos
filhos”.
209
A um discípulo que lhe perguntara que deveres nós teríamos para com os espíritos, ele
respondeu dizendo que, antes, de nos preocuparmos com os mortos ou em investigar a
morte,., devemos cumprir os deveres para com os vivos (DURANT: Filosofia da vida: p.419).
210
Tomas Morus: a função digna e rara dos padres. E contra a imolação dos animais.
Na obra “Utopia” (p. 302) conta-nos a história fictícia do povo utopiano que sabiamente
limitou o número de padres e, assim, manteve a dignidade deste ofício, evitando “barateá-lo”,
como em outros lugares. E isto porque é difícil encontrar quem seja digno dele. Não se deve
sacrificar animais, porque se foi Deus quem deu a vida aos seres, então não se pode esperar
que ele se alegre com as suas mortes. Há outros modos de reverência: a queima de incensos
e perfumes e o uso de um grande número de velas.
211
que eles são espíritos, mas este nome significa, ou corpos muito tênues, como o ar, ou,
imagens do cérebro, da imaginação. Lembra o quanto era comum crer-se que os loucos e os
epiléticos estavam possuídos por demônios, embora estivessem afetados por uma doença
real. Quando no Antigo testamento, aparece a palavra anjo, se refere apenas a imagens na
imaginação, para mostrar a presença de Deus em algum acontecimento sobrenatural. Não há
texto, acrescenta Hobbes, que os mostre como algo “permanente”. O próprio João Batista é
chamado de anjo e Cristo, como o anjo que realizou o pacto. No texto de Daniel em que
aparecem os nomes dos anjos Gabriel e Miguel, eles se referem, respectivamente às pessoas
de Cristo e a um fantasma (imagem) (Leviatã: III, 34).
212
cavalo ou uma vaca falarem seria um milagre e o primeiro arco-irís que foi visto, por ser
estranho, foi tido como um milagre (III,37).
213
John Locke: a tolerância entre as religiões.
Em sua Carta sobre a tolerância (1689), apresenta as suas concepções sobre os
limites das religiões: ela deve regular a vida dos homens, mas não pela força e, sim, pelo
amor. Mesmo porque a conversão religiosa depende da persuasão interna do espírito - e não
externa -, por meio de força e punição. Opôs-se à intervenção de magistrados (juízes) nas
regras das associações religiosas, uma vez que a autoridade civil deve tratar de questões
civis.
214
homem vem de outros. É somente quando observamos não a regularidade - “ordem e
uniformidade” - na natureza, que, citando Francis Bacon, não passaria de “Filosofia pequena e
que faz os homens se manterem ateus”, mas, sim, a “freqüente” regularidade, que provamos
a existência de uma “inteligência superior”. Nesta nova visão de Deus, ele não interferia no
mundo, mas fixaria leis que governam a natureza.
215
pecados (obra: A religião nos limites da simples razão). Will Durant destaca que, para Kant,
por trás da religião deve estar não a nossa “razão teórica”, mas prática, que requer um senso
e uma lei moral, descobertos pela própria razão. Sem o desenvolvimento moral do indivíduo
(e a descoberta, por ele, do “imperativo categórico”), a Bíblia, as revelações e os dogmas não
passariam, acrescenta Durant, de uma “farsa” (obra: A filosofia de Immanuel Kant: p.70, 85)
Na obra “Crítica do Juízo” (Introdução: V) justifica por que é impossível descobrir uma ordem
causada por uma inteligência superior: pela grande variedade de leis naturais, “mal-
adaptadas” à nossa compreensão. Disto resulta que para compreendermos o mundo, o
dividimos em gêneros, espécies, etc, e, assim limitamo-nos a um conhecimento subjetivo, que
nos permite apenas guiar nossas ações e pensamentos.
216
dos mortais. Segue-se que isto é pura vingança divina (COPI: Lógica: p. 29). Destaca que a fé
e a razão são dois tipos de “metafísica”, sendo que a primeira tem por objetivo a virtude e a
segunda, consolar-nos diante das provas dolorosas da vida. A religião, não raro, toma o lugar
da razão e da metafísica para a grande parcela dos homens - a “grande massa”, que são
incapazes de pensar, presos a suas necessidades, ela se apresenta como um “bem
inestimável”. Ocorre que ela, por vezes, opõe-se ao “progresso do espírito” na busca pela
verdade e, assim, devemos procurar nos afastar dela “com muito cuidado” (obra: O mundo
como vontade e representação).
217
Lutero, líder do protestantismo: ao ter destruído “a fé na autoridade”, ele resgatou a
“autoridade da fé”, transformou-nos, todos nós, de leigos a sacerdotes, preservando apenas a
religiosidade interna, própria do homem. Se o protestantismo, para Marx, não significa a
solução definitiva do problema, pelo menos, agora, já não estamos mais diante de um
sacerdote externo, mas de um interno - natural - em nós, lugar onde uma outra luta se travará.
218
Observa que a Igreja cometeu um erro ao permitir os debates que, por meio da razão,
procuravam provar a verdade das suas “revelações”. Com isto, ela permitiu que aparecessem
pensadores que, também, fazendo uso da racionalidade, apresentassem argumentos
contrários. De outra parte, porém, a religião, segundo Durant, destrói o caráter “tétrico” que
envolve a morte, embeleza a vida com seus ritos e cerimônias, além de promover as artes,
incentivando a escultura, arquitetura, pintura, drama e música. Fez sagradas as experiências
que eram comuns, como o nascimento e o enterro, “enriquecendo-as de sentimento e de
arte”. A vida, uma “sórdida tragédia” foi tornada uma “peregrinação poética” para um fim
superior, a vida eterna. Muitas vezes, o filósofo se perguntou o que passaria na cabeça de um
ateu quando ouve os sinos de uma igreja tocar; provavelmente, ele sentiria solidão... (Filosofia
da vida: p.32,439456,460).
Will Durant: A religião e o pavor à ciência. O povo pede religião. E sobre os mitos.
Cita Lord Morley, para quem o próximo feito da ciência é criar uma nova religião para
os homens, uma vez que a fé nunca deixará de existir e nem o nosso desejo de unirmo-nos a
uma única totalidade. Reconhece a aversão das pessoas à ciência, que nos ensina que “a
vida devora a vida” e que depois, ela morre. Jamais aceitaremos a ciência, a menos que ela
transforme a vida terrena em paraíso. O povo, acrescenta, “sempre pedirá uma religião”,
plena de ídolos a serem adorados e com uma esfera de sobrenatural. Identifica uma relação
entre religiosidade e pobreza - “enquanto houver pobreza, haverá deuses”. E, tal como um
profeta, sentencia que quando a ciência destruir o prazer que advém das religiões e conseguir
acabar com o medo das punições sobrenaturais, a conseqüência será a desagregação social
(Filosofia da vida: p.32,439456,460).
Durant lista alguns dos mitos que envolvem a religião: (1) os espíritos - até mesmo um
cão se assusta com um papel ao vento, como se fosse um espírito que causasse o
movimento. Foi esta a causa do surgimento da religião. Para os escandinavos e germanos, as
florestas estavam povoadas de seres sobrenaturais, como gnomos, elfos, trolls, harpias, fadas
e gênios. Os índios crêem que a decadência que vivem se deve ao corte das árvores, suas
protetoras, pelo homem branco. Os negros basutos temem que os crocodilos comam sua
sombra e, por isso, não caminham perto das margens. Os sonhos levavam o selvagem a crer
que a sua alma saía do corpo para caçar. Muitos nas Cebeles, não espirravam para não
perder a alma e não é por outra razão que dizem depois “Deus te ajude”, para as
emergências; (2) os símbolos - os selvagens adoravam especialmente a figura fálica e os
órgãos sexuais, para os ajudar na reprodução. Totem significa “marca, sinal”, a imagem de um
animal ou planta que protegia a tribo, depois o deus assumia a forma mista de homem e
animal, a esfinge, por exemplo. Como as guerras não eram mais entre homens e animais, e,
sim, entre homens, a figura divina passou a ser “um chefe guerreiro”; (3) a criação, a vida e a
morte - os homens foram criados dos deuses. Só mais tarde, da argila. A tese de um filho de
Deus que nasce de uma virgem, morre e ressuscita para salvar os homens, aparece em
diversas culturas, como na Índia, com Krishna, no Egito, com Horus, no México, com
Quetsalcoa, sem falar do cristianismo; (4) a adoração - os sacerdotes com o tempo, passaram
a reservar para eles a melhor parte da carne dos animais que eram oferecidos aos deuses,
reservando para estes últimos, os ossos e a banha. Os antigos valorizavam o amor físico, a
ponto de o “dever de amar” estender-se a todas mulheres que deviam “darem-se” no templo
dedicado à deusa do amor; se oficializava uma “prostituição sagrada”; (5) a punição - crêem
os índios de Tuscarora que depois da morte vão os bons para algum lugar nas estrelas, onde
219
terão caça abundante e mulheres que não engordarão. Já os maus, vão para um lugar com
escassez de alimento, sem caça, só cobras (Filosofia da vida: p.399, 400,405, 410, 433,441).
220
Zenão: a ilusão do tempo e do espaço. E as críticas aos paradoxos.
Discípulo de Parmênides, criou uma série de paradoxos para tentar provar a tese de
seu mestre, a partir da rejeição à existência de movimentos no mundo. Um dos mais
conhecidos paradoxos é a de “Aquiles e a tartaruga”, onde o herói lendário nunca alcança
uma tartaruga em uma corrida, pois o espaço entre eles sendo composto de infinitas partes,
não pode ser percorrido em um tempo finito. Ou, em outras palavras: Aquiles teria que, para
alcançar o seu concorrente, percorrer, primeiro, a metade do caminho, mas, não realizaria
isso sem, antes, ter chegado à metade desta metade e, assim, teria que superar, antes, uma
série infinita (sem fim) de outras metades de outras metades... Há outro paradoxo,
relacionado com o tempo: uma flecha arremessada em direção de um alvo, teria que percorrer
o espaço em um tempo que está dividido ou é divisível em infinitas partes. Mas, como elas
são infinitas, a flecha nunca conseguiria percorrer todas essas as partes, pelo menos em um
tempo finito (e curto). Uma conseqüência antevista neste paradoxo (e que pode ser estendida
ao paradoxo de Aquiles) é que a flecha sequer sairia do lugar.
Quanto às críticas aos paradoxos de Zenão, queremos destacar:
(1) Aristóteles - procurou refutar os paradoxos do seguinte modo: tanto o espaço,
quanto o tempo são “potencialmente divisíveis” em infinitas partes, mas não quer dizer que
estejam divididos assim - uma coisa, diz ele, é dita infinita porque podemos acrescentar-lhe
algo mais à sua extensão ou desta, dividirmos em partes menores, mas nunca será infinita em
ato, isto é, pronta, sem nada a acrescentar ou dividir. Mesmo porque, o infinito é definido
como aquilo que é imperfeito, pois não tem início e fim, contrastando com a idéia grega antiga
de um cosmos perfeito, acabado, com limites precisos. Bayle, séculos depois, disse que era
“deplorável”, pois o que pode ser dividido ao infinito, deve estar dividido realmente, isto é,
deve já ser composto de infinitas partes. Ao paradoxo de Aquiles e a tartaruga, ele respondeu
que, embora o espaço entre eles pudesse estar dividido em infinitas partes, Aquiles, sendo
uma substância indivisível, isto é, um homem, não poderia ser dividido em infinitas partes e
ainda manter-se como ”Aquiles”. Existe, por tanto, um limite, uma porção de espaço que
Aquiles precisa ocupar e um espaço menor do que este, é impossível e, também, irrelevante.
Já à tese de Zenão de que o tempo esteja dividido em infinitas partes, Aristóteles responde
que o tempo não é composto por momentos, mas, sim, é contínuo. No século XX d.C, W.D.
Ross, tradutor das obras de Aristóteles para o idioma inglês, reconheceu a “grande”
dificuldade em aceitar que as partes de algo contínuo sejam postas em ato - passem a existir
- por meio de uma ação da mente; procura justificar que não há criação das partes, mas o
reconhecimento de que elas estão lá (obra: Aristotle´ Physics: p.69). Sobre se este espaço
está em outro espaço, Aristóteles respondeu que a extensão (espaço) não existe separada de
um corpo, do contrário haveria infinitos outros lugares, tal como Zenão propôs em seu
paradoxo (obra: ARISTÓTELES: Tratado de Física: livro IV,4);
(2) Nietzsche - escreveu o seguinte sobre este paradoxo: “se a flecha tivesse um ser,
seria imóvel e intemporal”. E, ainda, se o movimento fosse real, não haveria o repouso e nem
um lugar para a flecha (REALE: História da filosofia: 136). Um outro paradoxo, de autoria de
Zenão, citado por Aristóteles (Física: IV,3), é aquele que questiona a existência do espaço: se
todo espaço está em algum espaço (lugar), então seria preciso um número infinito de espaços
onde os espaços estivessem e estaríamos diante de um regresso ao infinito, isto é, sem fim;
e, se, não há um fim (ou um começo absoluto), não deve haver nenhum dos espaços
seguintes!
221
(3) Bertrand Russell - pensador do século XX d.C, afirmou que concordava que a flecha
estaria parada em cada momento, mas rejeitou que o tempo fosse composto de momentos - e
sim contínuo - , pois “momentos” são “conceitos intelectuais”, mentais - “o tempo não pára em
estações” (DURANT: Filosofia da vida: p.32).
222
contínuo, pois sendo ele a medida do movimento, este último também é contínuo. Senão
fossem assim, seriam “intermitentes”.
Haveria tempo se não existissem seres com alma (mente) para medi-lo? Sua resposta
é sim, pois os movimentos existiriam ainda. Muitos pensam que o tempo é a medida do
movimento da esfera (dos astros); ocorre que nós os utilizamos, pois seus movimentos são
mais regulares. Não poderíamos usar o crescimento das árvores, por exemplo, pois varia
muito conforme as estações (Tratado da física: livro X). Na obra “Metafísica” (X,1 [linha
1053a]), ele define: (a) “medida” - aquilo que é “sempre homogênea” ao que é medido - “a
medida da magnitude espacial é uma magnitude espacial”; (b) “movimentos” - ou, também,
modificações, relações, razões, etc, são “predicados de um sujeito”, não existindo
independentemente (III,5). Para Puente, não há, para Aristóteles, percepção de tempo, mas
apenas do movimento, do “antes” e do “depois” (obra: Os sentidos de tempo em Aristóteles:
p.347).
223
Para ele, o presente se encontra na percepção que temos do mundo e dos estímulos
externos. O futuro é expectativa e o passado, reside na memória - “apenas os animais que
percebem tempo, têm lembranças e o órgão por meio do qual eles percebem é o mesmo pelo
qual eles relembram”. Já a memória é definida como um estado da alma (mente), quando
afetada por uma percepção ou uma idéia, sempre envolvida (condicionada) a uma “passagem
de tempo” (Sobre a memória e a reminiscência: cap.1).Na obra “Retórica” (I,11), escreveu que
uma coisa prazerosa é “presente e percebida, passada e relembrada ou futura e esperada”.
Na obra “Metafísica” (II,2), pergunta por que acontecimentos como o crescimento de uma
criança em adulto, só segue um sentido, não sendo reversível? Sua resposta consiste em
dizer que a mudança de um para o outro momento, implica a destruição do momento anterior.
224
Estrato de Lâmpsaco: o tempo é real.
Sucessor de Teofrasto no Liceu, a escola aristotélica, se opôs à tese de que o tempo
seja um número. Para ele, o tempo é objetivo e não depende do intelecto humano para existir.
Observou contradições nas obras “Tratado da física” e “Das categorias”, de Aristóteles: na
primeira a palavra e os números são “discretos” e na segunda, o tempo, um número, é
“contínuo” (MONDOLFO: O infinito: p.160).
Plotino: o tempo não é causado por movimento, pois existiriam “muitos tempos”.
Inicia sua investigação pela definição de “eternidade” - condição imutável, sem partes,
“instantaneamente inteiro e completo” em que o ser divino está, o que não quer dizer repouso
absoluto. Depois, fazendo uma retrospectiva das teses anteriores sobre o tempo, rejeita a
crença de que ele seja identificado ou causado pelos movimentos, pois significaria dizer que
não há apenas um tempo, mas tantos quantos forem o número de movimentos. Além disso, o
movimento pode vir do repouso e ser “descontínuo”, em contraste com o tempo, que é dito
“contínuo”. Se o tempo é um número - ou uma medida -, responde que seria o mesmo que
crer que uma magnitude não tem em si mesma uma quantidade, mas somente quando é
mensurada e, por isso, defende ele, é que o tempo tem uma “existência anterior a qualquer
medida”.
225
A tese de Plotino sobre o tempo consiste em crer que o tempo não é um acidente,
relacionado às coisas que nascem e morrem, mas tem seu surgimento do ser divino e da sua
alma, que sai da sua condição eterna e causa os movimentos do universo, tal como uma
semente que deixa o repouso e perde sua unidade se fragmentando. É do “desejo de
sucessão” da alma divina que surge o tempo e, do tempo, os movimentos. À pergunta, o que
é o tempo, responde dizendo que ele é “a extensão do movimento no próprio tempo”, não
sendo uma medida, mas utilizado para medir. Usamos o movimento dos corpos celestes para
registrar o tempo, pois neles, também, observamos “ocuparem uma certa quantidade de
tempo” (obra: Enéada: 3a parte, tratado VII).
226
À pergunta se a eternidade é aquilo que expressamos com as palavras “século do
século ou século dos séculos”, respondeu que sim, pois do mesmo modo que o tempo contém
as “coisas que são temporais”, também a eternidade contém os séculos do tempo (Proslógio:
cap. XXI).
227
À questão se “o universo sempre existiu?”, apresenta, como lhe é característico, os
argumentos a favor e contra. Entre os argumentos a favor, estão: (1) deveria haver um
primeiro ser com matéria e forma, antes do mundo existir. Mas, se havia matéria e forma e,
ambos quando juntos são o próprio mundo, então a conclusão é que o “mundo existia antes
de existir”, o que, acrescenta ele, seria “impossível”; (2) Tanto o intelecto, quanto os corpos
celestes, para ele, incorruptíveis e sem início, fazem parte do mundo e, assim, o mundo
também não tem início. (3) Se a matéria não é gerada, não pode ter tido um início; (4) haveria
vácuo, antes do mundo existir; (5) não haveria movimento, sem algo que já estivesse em
movimento e, por este motivo, sempre existiu movimento; (6) Se Deus é “anterior” ao mundo,
então o tempo existiu “antes” do mundo; (7) Se Deus é a causa final do mundo, o fim buscado
por todos nós, então não seria perfeito se não estivesse sempre exercendo esta causa sobre
o mundo. Suas respostas às objeções anteriores são as seguintes: (1) a existência anterior do
mundo, não dependeria da matéria (passiva), mas do poder divino (ativo); (2) as substâncias
eternas recebem o poder de um ser, também, eterno; (3) o “ser” da matéria e do céu foi
produzido quando da sua criação; (4) não havia espaço antes da criação do mundo; (5) há um
primeiro motor, causador dos movimentos, “sempre no mesmo estado”, imóvel; (6) o tempo
surgiu quando a matéria foi produzida e isto ocorreu quando Deus “ajustou a forma ao seu
fim”; (7) Deus é anterior, não no tempo, mas na eternidade. Por fim, reconhece que é difícil
provar a tese de que o mundo não precise existir sempre, para que Deus tenha sempre algo
sobre onde exercer Seu poder (obra: Suma Teológica: parte I, art. 46,1).
228
René Descartes: a idéia de duração. E o vazio.
As idéias presentes em nossa mente, antes mesmo que qualquer objeto seja
apresentado a nós, como a de número ou de duração, são transferidas a qualquer objeto,
assim que desejarmos. Estas idéias não passam de “vestimentas sob as quais as substâncias
corpóreas aparecerão”. Sobre o vazio, diz que, não devemos concluir que ele exista, que
possa em um certo espaço, haver uma “ausência total de corpos”, pelo simples fato de que,
aparentemente nada esteja “excitando (estimulando) meus sentidos” (obra: Meditações
Metafísicas: III, §19).
229
freqüentemente corrigidos pelos astrônomos. Já a duração é sempre absoluta, embora os
movimentos possam ser rápidos, lentos ou nulos. O espaço, como o tempo, pode ser
“absoluto” ou ”relativo”, quanto tomamos uma medida (móvel) a partir de um ponto espacial
absoluto. Mas, acrescenta que, nenhum ser ou deus está no espaço; ele é um efeito -
“derivante” - da existência de Deus, sendo Ele que “constitui” a duração e o espaço. Do
contrário, nos depararíamos com uma contradição: Deus e o espaço sempre existiriam ou,
então, Deus, não estando em parte alguma, criou o espaço e, deste modo, teria Ele mesmo
vindo a ocupar um lugar neste espaço! Já as partes do tempo e do espaço, estas são
imutáveis, porque se houvesse algum movimento entre elas, este ocorreria fora do tempo e do
espaço. Tempo e espaço parecem, aos olhos de Newton, como “espaços” sobre os quais
existem todas as coisas.
230
John Locke: sobre o vazio e o infinito.
Opõe-se àqueles que rejeitam a existência de espaços vazios, pois, assim, eles “fazem
os corpos infinitos” e negam, também, o poder divino de aniquilar a matéria. E, mais, se não
há nada entre os corpos, eles deveriam se tocar, mas como podemos verificar com os
“próprios olhos”, podemos perceber a existência do vácuo, vazio, sem que se vá aos limites
do universo ou se recorra à onipotência divina. Uma semente de mostarda ou algo “cem
milhões de vezes menor”, seus próprios exemplos, mostram-nos que, para haver movimento,
é preciso que exista espaço livre de outra matéria. Sobre o infinito, não temos dele nenhuma
idéia positiva, real, tanto de um espaço infinito, uma duração infinita ou um número infinito.
Nossas medidas, adicionadas umas às outras, podem ser grandes, mas, ainda, serão finitas.
Somos tal como um nadador em águas profundas: mesmo avançando muito, ainda assim,
não alcançamos o fundo (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIII).
David Hume: o espaço a partir dos pontos de cores. O vazio e o “abrir caminho”.
A idéia de espaço não pode surgir das paixões, desejos e aversões que residem em
nossa mente, mas provêm das sensações, como a imagem de objetos diante de nós. E a
idéia de espaço (ou extensão) consiste em uma “cópia de pontos coloridos” que recebemos
da imagem da mesa ou de um globo de mármore, onde apreendemos juntas a forma e a cor,
também, como pontos brancos e, somente mais tarde, a razão distinguirá a figura da cor.
Diante de vários objetos que percebemos e, novamente, depois de olhá-los, “considero a
distância entre eles” e só assim, “adquiro” a idéia de espaço (obra: Tratado da natureza
humana: p.25,33,53). Sobre o vazio, Hume opõe-se àqueles que negam sua existência, do
contrário, como haveria movimento, sem o vazio? E, acrescenta: “um corpo deve se mover
para abrir caminho para um outro corpo” (p.55).
231
Kant: os sentidos do tempo e do espaço.
Para ele, nem o tempo, nem o espaço existem como realidades externas, pois isto
geraria contradições: (1) se ambos fossem infinitos e eternos, seriam condição para a
existência de tudo mais, inclusive de Deus; e, (2) se o tempo e o espaço fizessem parte dos
objetos e dos seres - relações entre fenômenos -, seriam abstraídos pelos sentidos e, neste
caso, não seria possível, a partir das experiências, elaborarmos (e chegarmos) a regras (leis)
universais, pois todo evento seria “contingente”. Assim, tempo e espaço são sentidos internos
ou conhecimentos (formas) existentes “a priori”, inatos na mente, “idealidades”, anteriores e
independentes de qualquer experiência vivida no mundo físico. Nem instantes e pontos são
seus limites ou partes, pois tanto o tempo, quanto o espaço são limitados pelas intuições
(sensações desorganizadas, caóticas ou incompreensíveis que recebemos do mundo), assim
como, também, as limitam. Nas palavras do próprio Kant: as sensações “enchem o tempo”
com uma quantidade maior ou menor. E sem o tempo e o espaço, as sensações “não teriam
dimensão”! Para Kant, a síntese das experiências poderia ser interrompida; contudo, a
unidade (a consciência) será sempre mantida. Se todas as nossas experiências são
submetidas às formas (sentidos internos) do tempo e do espaço? Sim, responde. Estão
contidos em todas as nossas representações. Mesmo porque são estes sentidos que têm a
função de unir as sensações em representações e, estas, entre si. E se, não fossem
necessários tais sentidos internos, eles perderiam “seus valores objetivos e suas
significações”, isto é, perderiam a razão de (supormos) sua existência interna em nós. Por
isso, entre dois momentos, sempre haverá um tempo. A experiência será dita “simultânea” se
coisas diferentes ocorrerem em um mesmo tempo (obra: Crítica da Razão Pura: estética
transcendental; analogias).
232
(Prolegômenos a toda a matefísica futura: parte I, §13). Wittgenstein, no século XX, afirmará
que a mão direita e a esquerda são “em realidade, completamente congruentes”, a ponto de
ser possível pôr uma luva direita na mão esquerda, se fosse possível “dar uma volta em um
espaço quadridimensional” (Tractatus Logico-Philosophicus)
233
“temporal”, mas uma na outra e não uma sem a outra. Existir, é “o aprofundamento do
instante” (Balance y perspectiva: p.67; REICHMANN: p.83).
Husserl: não mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente.
Na sua tese do tempo, Husserl exclui o tempo real, a coisa real ou o mundo real, pois
eles são objeto de investigação das ciências naturais. Atribui o fracasso das teses como a de
Franz Brentano, porque “mesclaram” o tempo objetivo com o tempo subjetivo. Assim, para ele,
há dois momentos “presentes”: (1) um campo de presença - em sentido amplo; e, (2) um
“agora”, “jetzsi” - em sentido estrito, sendo que o segundo encontra-se no “coração” do
primeiro. Deste modo, um instante passado se encontra como outros instantes, A,A’,A””, etc,
sob os quais surge, à medida que se afastam, uma identificação. A cada novo “agora”, se
transmuta em um “antes”, passado, sendo acrescido a roda a continuidade dos “antes”
anteriores (obra: Fenomenologia de la consciencia del tiempo inmanente: p.56). Nicola
Abagnanno observa que, segundo Husserl, toda a série de vivências tem duração eterna,
infinito em todos os lados, embora uma vivência isolada, como um sentimento de alegria,
pode começar e acabar.
234
O tempo com que estamos acostumados, bem como, as mudanças que presenciamos,
são resultado da ação dos sentidos e da nossa consciência - que o reduzem “à poeira” -, para
que nossas ações sobre as coisas fossem tornadas fáceis. Para Bergson, o tempo como
“duração” consiste em (1) uma novidade a cada instante, um “processo contínuo de criação”
e, (2) conservação total do passado que vai crescendo na direção do futuro (ABAGNNANO:
Dicionário de filosofia: verbete “tempo”). Lembra Nicola Abagnanno que, para Bergson, o
tempo da ciência é “espacializado”, uma linha reta, que não lembra em nada o tempo que
nossa consciência percebe, um tempo vivido que se apresenta como uma “corrente fluida”,
onde é impossível distinguir momentos.
Na obra “A evolução criadora”, escrita no ano de 1907, nota que o tempo “ou é uma
invenção, ou é um nada”. Mas, acrescenta, a ciência da Física é incapaz de crer que o tempo
seja uma invenção, pois ela está “sujeita ao método cinematográfico”, o modo com,
naturalmente, e mentalmente, dividimos em partes aquilo que não está dividido. Ela, a Física,
diz Bergson “limita-se a cortar as simultaneidades entre elementos constitutivosdesse tempo”,
bem como, “as posições do móvel T (tempo) sobre sua trajetória”. Apesar disso, vê com
otimismo que há sábios naquela ciência que começam a entender que “não é possível
raciocinar do mesmo modo em relação às partes e o todo” de uma experiência (p.352).
Mas, se a duração é relativa para um físico, para ele, Bergson, ela é “absoluta” para a
consciência, uma vez que ela “coincide com um certo grau de impaciência” (Piettrie, Bernard.
Filosofia e ciência do tempo). Ela é, por ele, definida como a “coincidência do nosso ‘eu’
consigo mesmo”, suscetível de ser expresso em graus e que quanto mais profundo for o
sentimento, mais completa será a coincidência. Mais adiante, nota que a inteligência tem a
capacidade de “apreender os momenos reais da duração” (obra: A evolução criadora: p.207).
235
William James: as “imagens residuais” como causas da “duração”.
Filósofo e psicólogo, procurou explicar a duração como resultado daquelas percepções
residuais - “after images” - em nosso sistema nervoso, como a imagem de um objeto mesmo
quando deixa de afetar a nossa retina. Supôs, ele também, que os jovens e os mais velhos
percebem diferentemente a “passagem do tempo”: o segundo grupo, por que os fatos
parecem-lhes sempre os mesmos, sentiriam o tempo longo e monótono, enquanto os jovens,
teriam, em geral, apenas percepção de um tempo curto (obras: Princípios de Psicologia).
236
Se o tempo cósmico único for abandonado, o que medirá um relógio, se em cada um
haverá um tempo que lhe é “próprio”? Sem falar que não há razão, segundo ele, de que o
futuro determine o passado, do mesmo modo que o passado determina o presente; tudo
depende do fato de que, por ignorância, “conhecemos menos o futuro do que o passado” (O
Abc da relatividade: p. 49, 202).
237
tempos passados e futuros não são “simétricas” com relação a uma origem, o momento
presente. A gramática que expressa o passado (a memória) não aparece com “um sinal
oposto” na gramática que expressa o futuro. Por isto que se disse que as proposições futuras
não seriam realmente proposições (FLECK: Sobre os futuros contingentes).
238
ressurgindo. O futuro, quando alcançado, torna-se futuro do passado e o presente de um
passado (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p.185-216).
239
abstraímos de nossa própria experiência. Por isso, é possível que a nossa percepção de
tempo seja distinta da de um bicho que “esmagais” com o pé; qual dos tempos é o real? Um
homem que vivesse em Saturno poderia se queixar da duração da vida ser de apenas quinze
mil anos! Sem falar que um ano cheio de experiências parece-nos mais longo que um ano
vazio. Numa cadeira de dentista, observa Durant, o “tempo dobra”! Por fim, atribui o tempo às
mudanças; se estas não existissem, o tempo não existira (obra: A filosofia da vida: p.26).
240
Atribui uma história que teria sido contada por Bertrand Russell: em uma palestra
enqaunto falava do movimento da terra ao redor do sol, do sol e das demais estrelas ao redor
da galáxia, uma senhora da platéia, de idade muito avançada, o interrompeu dizendo que a
Terra estava sustentada sobre o casco de uma grande tartaruga. Perguntada sobre o quê a
tartaruga estava sustentada, ela respondeu que sobre muitas outras tartarugas por baixo. Por
mais ridícula que seja esta explicação, diz Hawking, ele reconhece que estamos longe de uma
resposta sobre a origem e o destino do universo, o que existia antes ou, ainda, o que é o
tempo.
J.T. Frasier: não há um fluxo do tempo! E sobre o tempo - mais rápido ou mais
lento.
Observa Frasier que as mais diversas áreas do conhecimento - com ao Biologia,
Psicologia, Linguagem e Filosofia -, crêem em um movimento ou fluxo do tempo, cuja
velocidade nossas mentes poderiam julgar correta ou incorretamente. E, além disso, crêem
também que o tempo, algumas vezes, passe muito rápido, e, em outras, lentamente. Sua
resposta consiste em dizer que não há nada no mundo físico que corresponda a um fluxo de
241
tempo, muito menos um que ora é rápido, ora é lento (obra: Time: the familiar stranger: p.
184).
Reichmann: o instante.
No idioma dinamarquês, o “instante” é definido como um “piscar de olhos” (obra: O
instante: p.83).
242
Em “O cético em seu espaço e tempo” (em RORTY, Richard. Philosophy in History),
Burnyeat observa que se um filósofo se encontra em dificuldades para responder o que é o
tempo ou se o tempo existe, ele recorrerá a uma bolsa de pesquisa, “para trabalhar no
problema”. Mas, ele não está supondo que o ano que vem não chegue, quando termina sua
bolsa. Para Burnyeat, é aí que reside uma contradição: discutir uma questão que na vida
cotidiana, não representará para aquele filósofo nenhuma dúvida! (Rev. de filosofia política).
243
A definição seguinte de Hípias é: o belo é o que é vantajoso, isto é, aquilo que produz
algum bem. A esta resposta, Sócrates concorda. Contudo, não lhe parece possível Hípias que
o belo seja o mesmo que o bem e nem o bem o mesmo que o belo, mas, sim, duas coisas
diferentes. Uma outra definição: o belo é um tipo de prazer advindo dos sentidos da visão e da
audição. Sócrates lhe pergunta por que não, também, as outras sensações? E, pergunta
também, ao comermos, isto é belo ou agradável? Hípias responde que isto é agradável. A
conclusão de Sócrates é que o belo que procuram definir é uma parte do agradável. Hípias dá
uma outra definição de belo: “um certo caráter” específico no prazer de ouvir e ver. Mas,
responde Sócrates, como seria possível que o belo pertencesse ao mesmo tempo aos dois
sentidos? Então, o diálogo se encerra com a seguinte conclusão: como é possível julgarmos
um discurso belo ou feio, bem feito ou mal feito, se ignoramos o que seja o belo?
244
chamado de “gracioso”, uma pessoa com nariz adunco (curvo), é chamado de “nariz real”.
Mas se um nariz não for nem gracioso, nem adunco, então tem a beleza da “regularidade”.
Outro ponto importante é sua dúvida sobre o feio - “aquilo que está em desarmonia”: como o
feio é contrário do belo e vice-versa, então eles são duas coisas distintas e, se são duas, são
cada um, uma coisa, isto é, algo real, existente nas coisas ou nas formas (idéias) eternas?
No diálogo “Banquete” (p.116) a beleza é definida, agora, sem recorrer à idéia de
“bem”: ela é aquilo cuja existência depende exclusivamente dela, permanecendo eternamente
idêntica a si mesma e é dela que nascem - “participam” - todas as coisas belas - individuais -
que conhecemos, semelhantes àquela idéia de belo, mas que, contudo, perecem, não sendo
eternas, pois não passam de uma “beleza de carne”.
245
Diferente de seu mestre, Platão, ele reconhece que há obras em que estão ausentes
quaisquer características éticas. O gênero das tragédias (do teatro grego), por exemplo, não
se preocupam com o caráter dos personagens que sofrem grandes “reversos” ao longo da
história, mas nas ações que representam as “cenas da vida” (Poética: VI).
São Tomás de Aquino: a felicidade e a arte. O ‘bem’ (fim) é igual ao ‘bom’ (forma).
É evidente para Aquino que a felicidade não é encontrada na arte, isto porque o
conhecimento da rate é prático e, por isso, está em conexão com um fim, não podendo ser um
fim em si mesmo, um fim último. Os objetos fabricados são os fins da atividade artística e em
relação a eles, nós é que somos seu fim, isto é, eles estão a serviço do homem. Sobre a
relação que há entre a idéia de “bem” e a de “beleza”, Aquino afirma que eles não diferem
entre si, exceto racionalmente: como o bem é aquilo que todos os seres desejam (o que
Aristóteles já havia dito antes), o belo corresponde a uma coisa qualquer, particular, sobre a
qual repousa nosso “apetite” (desejo), apetite dirigido a um aspecto ou a um conhecimento.
246
Em outra passagem da obra (Suma Teológica: parte I, questão V, artigo IV) acrescenta que o
“bem” e o “belo” são “uma mesma coisa” em um sujeito, uma vez que “repousam” sobre um
mesmo fundamento comum. A única diferença entre estas duas idéias mentais, é que o “bem”
é a “causa final”, enquanto que o “belo” está relacionado à faculdade do conhecimento
(cognição), quando através dos sentidos “reencontramos”, por justaposição (em uma relação
de ordem e harmonia), a semelhança com a felicidade. Assim, o belo pertence à idéia de
“causa formal”. Um outro modo de entender a diferença é dizer que o “bem” apraz por si
mesmo, enquanto o “belo” é o que apraz à percepção (Suma contra os gentis: XXXVI).
Quais são os sentidos que se relacionam ao sentimento do belo? Para o pensador, são
os sentidos da visão e a audição - que são “as faculdades do conhecimento” e importantes
auxiliares - “ministros” - da razão. E dá exemplos procurando provar sua tese: dizemos “belas
visões” ou “belos sons”, mas não dizemos “belo sabor”, “belo odor” ou belo toque.
247
bom, se o desejamos. Do mesmo modo, não desejamos algo porque é belo, mas é belo,
justamente porque o desejamos (Filosofia da vida: p.221).
Voltaire: o belo para o sapo, um Guiné e o diabo. A bela purga. E o belo relativo.
Sugere ele, na obra “Dicionário filosófico” (verbete: belo, beleza), que perguntemos a
um sapo o que é a beleza e ele nos responderá que é a sua própria fêmea, com todas as
características: grandes olhos, cabeça pequena, focinho achatado, barriga amarela, etc. Se
interrogarmos um habitante da Guiné, ele nos dirá que bela é uma mulher negra, com “a pele
oleosa, olhos sumidos nas órbitas e nariz esborrachado”. Interroguem o diabo e ele lhes dirá
que belo é ter um par de chifres, garras e um rabo enrolado. Já o filósofo, responderá por
meio de uma gíria confusa (arrevesada): para que algo seja belo é “necessário que esteja em
conformidade com o ‘arquétipo’ do belo em si, do grego antigo ‘tó kalón’”. Lembra, ainda, que
em certa ocasião, acompanhou um filósofo a um espetáculo, que, diante, do que via, achou
aquilo “belo”! Voltaire, então, perguntou-lhe o que era o belo e a resposta do outro foi dizer
que belo é aquilo que se atingiu a finalidade pretendida pelo autor da obra. Ocorreu que o
filósofo um dia depois, veio a fazer uso de um purgante e aproveitando-se da oportunidade,
Voltaire observou-lhe que tendo o purgante atingido a sua finalidade, também, ele era um
“purgante belo”. Mas como uma purga não poderia ser bela, se teria que causar “admiração e
prazer”? O filósofo admitiu-lhe, então, que a experiência causara estes dois sentimentos. Em
uma viagem pela Inglaterra, os dois assistiram a um espetáculo que provocou bocejos na
platéia, ao que eles concluíram que o belo não é o mesmo para franceses e ingleses, isto é, o
belo é relativo.
248
beleza é real? Para Hume, ela não é uma qualidade dos objetos ou seres, mas uma
impressão (“uma novidade”) que afeta a alma humana. Observa, ainda, que a beleza é o que
tem poder de produzir prazer, enquanto a deformidade, produz dor (P.298). Na obra
“Investigação sobre os princípios da moral” (p.122), escreve que não há regra na pintura e
escultura “mais indispensável” que a do equilíbrio de uma figura e a sua disposição em seu
“centro de gravidade”, o que lhe dará “balanceamento”, sem o qual fará surgir em nossa
mente “idéias desagradáveis” relacionadas à queda, dor e sofrimento.
249
forma, como quando vemos - exemplo do próprio Kant - uma tulipa e a julgamos bela, porque
nos deparamos com uma certa “finalidade” da forma que ela possui. Forma, para Kant, é uma
concordância do múltiplo com a unidade, ou no exemplo anterior, as diversas características
que podemos identificar na flor em acordo com a flor inteira (Crítica do Juízo: Primeira seção
da analítica do juízo estético: §15). Mas, Kant não se refere à finalidade da flor como aquela
de “ser um órgão de reprodução da planta”, o seu fim natural; ele se refere a um outro fim. A
forma da flor quando desperta um prazer (imediato), se “reflete” sobre nossa mente, sem que
surja qualquer pensamento (VII). A sua beleza revela em si uma estrutura, evidentemente, de
tal modo que parece ter sido concebida por alguma “inteligência” (DURANT: A filosofia de
Kant: p.70). Mas é somente porque temos a faculdade do entendimento, por meio da qual
fazemos generalizações, é que as representações particulares (objetos e seres da natureza)
nos parecerão belas (Crítica do Juízo: VI. Associação do prazer com a finalidade da natureza).
São apresentadas outras considerações sobre o belo: ele requer a participação das
faculdades da “imaginação” e do “entendimento”, determinantes para que surja o sentimento
do prazer ou do desprazer. Tal sentimento é “subjetivo” - algo é “belo para mim” -, como a cor
violeta que, é “suave e amável” para uns, mas “estúpida e fraca”, para outros. A beleza não
está, contudo, nas coisas, mas porque um objeto não contradiz as condições que julgam se
ele é ou não belo.
250
aquilo que, por seu tamanho, anula qualquer fim que se possa relacionar à sua forma. Kant
diz, ainda, que o sublime provoca “desprazer”, pois ele se mostra “inadequado” à função que
realiza a imaginação, isto é, de ligar os sentidos à razão (Crítica do Juízo: livro II, analítica do
sublime). Exemplos de sublime são dados por Kant na obra “Observations sur le sentiment du
beau et du sublime”: a noite, a amizade, a eternidade, a grandeza, a simplicidade e a virilidade
masculina. Um exemplo dado por Kant: um visitante diante da basílica de Roma,
experimentará um sentimento de “inadequação”, pois a imaginação será incapaz de
apreender e compreender todos os limites do objeto, resultando disso, segundo ele, que ela
acaba por sucumbir em um “deleite emocional” (Crítica do Juízo: parte I, seção I, livro I, §21).
251
isto porque todos os exercícios (e atividades humanas) acabam por limitar o pensamento,
mas apenas a estética pode conduzir-nos além dos limites, ao ilimitado, onde nos sentimos
como se fôssemos “arrancados do tempo”. Observa, contudo, que as artes plásticas precisam
se tornar música para provocar nossa “comoção”. Mesmo a música, diz ele, nos mantém na
condição temporal e por causa de sua materialidade, ainda não se tornou o que ele chama de
a “verdadeira liberdade estética”. A poesia, por sua vez, como um grau mais elevado, nos
aproxima, mas não completamente ao verdadeiro “belo”. Mas o que é o verdadeiro belo? É
aquele em que a “forma” faz tudo e a matéria (conteúdo), nada. Pela forma, alcançamos a
totalidade do ser humano e pela matéria, suas “forças individuais”. Enquanto a forma é a
verdadeira liberdade, o conteúdo é o que limita o espírito. Na sua 6ª carta (A educação
estética do homem), porém, identifica a beleza na conciliação entre o instinto (pulsão) formal e
o instinto sensível, do conteúdo.
Uma outra função da estética é conduzir o pensamento de um estado “passivo” para
um “ativo”. Do homem que vive no mundo sensível, das sensações, para o homem racional.
Esta passagem só se dá através da liberdade estética, embora este estado em si mesmo não
contribua em nada para as nossas idéias, nem para as virtudes, mantendo os nossos
“valores” intelectual e moral “problemáticos”. Em resumo, não há outro caminho para
tornarmos os homens racionais do que, antes, os tornar “homens estéticos” e isto porque a
força necessária para a mudança reside em nós, ou especificamente, na capacidade que a
estética tem de trazer à existência a “forma pura”, requerida no pensamento (em uma forma
lógica pura) e para a moralidade (com a forma pura do dever moral). E como isto é feito?
Schiller responde: dando ao homem oportunidades, ao mesmo tempo em que a cultura
“submete o homem à forma”. A seguir, são apresentados por Schiller três momentos em que
se dá a transformação do homem: (1) o suportar, (2) o livrar-se e, (3) o dominar-se. O primeiro
momento que equivale ao estado físico do homem, no qual tudo lhe é determinado por leis
naturais, restando-lhe apenas suportar o “peso da natureza”. No segundo momento, o
estético, o homem buscará livrar-se do primeiro momento, natural, para somente no terceiro
momento, dominar completamente o mundo da sensibilidade, físico (Cartas sobre a educação
estética do homem: 22ª, 23ª, 24ª cartas).
252
Hegel define sublime como “o esforço de exprimir o infinito”. A arte que primeiramente
se prende à “esfera finita” da vida, logo depois, ultrapassa esta condição, buscando apreender
o absoluto, Deus. Em relação ao talento artístico, este é composto de habilidade (que pode
ser adquirida em um certo grau) e um elemento a mais, parte natural e parte que se traduz em
uma “inquietação, uma agitação” que estimula o homem a uma necessidade de “explicitação”
das coisas. Na arte, a consciência do homem é “exteriorizada” e passa a ser objeto de sua
própria contemplação. Em contraste com o talento, está o ensino nas escolas de arte: úteis
apenas para “formar o gosto”. Sobre a crítica de arte, Hegel a rejeita e lhe atribui a
responsabilidade por preconceitos e pela análise da arte que, por não ser “um produto
mecânico”, não pode ser submetida a regras (obra: Introdução à estética: cap. I; Estética:
parte I, cap. I).
253
Schopenhauer: a arte como libertação. E a estético e a vontade de união dos sexos.
Na obra “Dores do mundo” (p.153), identifica a arte como uma espécie de libertação, tal
como, vê, também, o ascetismo, embora neste último a libertação seja definitiva. Na obra
“Metafísica do belo”, reconhece que todo prazer estético está relacionado à nossa vontade
última, a vontade de união sexual (DURANT: A filosofia da vida: p.221).
254
problemas, mas que quer, mesmo assim, vivê-la, tal como os heróis das tragédias (teatro
grego). A arte, finaliza Nietzsche - e não a moral -, é a atividade “metafísica” (que trata da
essência) suprema do ser humano.
Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E há uma causa sexual?
Na obra “O mal-estar na civilização” (cap. II), observa que a beleza não parece ter uma
utilidade evidente, quer sob o ponto de vista biológico, quer sob o aspecto cultural. O que é
certo é que nossa sociedade não pode se desfazer dela. Freud critica a ciência estética por
não conseguir explicar a origem e a natureza do belo, embora sobre o tema se tenha
produzido muitos escritos - “um dilúvio de palavras”, “pomposa e ocas”, sem chegar a uma
resposta. Reconhece, também, que a própria psicanálise não oferece uma resposta; porém,
vê indicações de que o belo derivaria de um sentimento sexual e, mais, que ele seria o
resultado da libido inibida. Entende ele, ainda, que termos como “beleza” e “atração” são
atributos atribuídos a objetos sexuais. Mais adiante nos convida a observarmos que os órgãos
sexuais tidos como excitantes, não são qualificados de “belos” e, por isso a “beleza” para se
referir a outras características sexuais e não diretamente aos órgãos.
255
Auguste Rodin: a percepção aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da
arte.
Da entrevista concedida por Rodin a Paul Gsell, extraímos algumas de suas crenças: o
artista reconhece que na arte a natureza não é apresentada tal como vista pelos homens
cotidianamente e isto se deve ao fato de que a verdade se encontra sob as aparências. Rodin
lembra que as pessoas definem o “feio” como aquilo que é deformado, que não tem saúde,
debilitado ou, ainda, que provoca sofrimento. Mas, lembra, também, da pintura de Velásquez,
“Sebastian”, o anão da corte de Filipe IV, uma obra que nos faz sentir a condição “dolorosa”
daquele homem “deformado”, tornado uma “bugiganga viva” e a consciência disto nos conduz
a vê-la como a “mais bela” obra. Já a beleza que os gregos exaltavam, residente na “ordem”,
destinava-se, segundo o escultor, aos “cérebros muito cultivados” e foi esta visão que levou,
por exemplo, Aristóteles à defender a escravidão.
Sobre o uso da fotografia na arte, responde que as imagens produzidas por ela
“mentem” e isto porque a foto interrompe artificialmente a passagem do tempo - que em si
mesmo não pára. Àqueles que criticavam Géricault que em sua obra “Corrida de cavalos em
Epsom” por pintar os cavalos com as quatro patas, simultaneamente, levantadas, contrariando
o que ocorre em realidade. Explica Rodin que aquele quadro deve ser visto como uma
sucessão de movimentos, uma vez que tanto a pintura, quanto a escultura agrupam “vários
momentos” em uma mesma imagem. Quando lhe perguntaram qual é a utilidade da arte,
respondeu que tudo que nos dá felicidade pode ser chamado de “útil”. Há no mundo duas
coisas que lhe causam muito feliz: a contemplação e o sonho, embora, hoje em dia, as
pessoas esqueçam isso. Quem contempla todas as maravilhas que passam diante dos olhos,
vive “como um deus”. Quem será mais feliz do que ele? Se é a arte, a atividade que nos ajuda
a “saborear” todos estes prazeres, então quem poderá negar que ela seja útil? É a arte que
nos mostra o “sentido da vida”, aquele ideal a ser alcançado!
256
Sua contribuição principal foi defender que a reprodução mecânica das obras de arte
põe a perder a “aura” da sua criação. E isto porque, inspirado pelas teorias de Karl Marx, ele
viu na reprodução mecânica das obras de arte a presença do capitalismo. Não que a arte não
fosse reproduzida na antiguidade: ela o era, mas por meio de jovens artesãos que imitavam
seus mestres. Contudo, a reprodução mecânica é algo novo que avança acelerada. Sua
presença deprecia a qualidade da obra, eliminando o seu testemunho histórico, sua existência
e duração únicas (em oposição à pluralidade de cópias) e sua autenticidade (a presença do
original), em resumo, o que ele define por “aura” – “a mais perfeita reprodução está vazia de
um elemento, sua presença no tempo e espaço”, o que inclui as mudanças físicas que vem a
sofrer e, também, mantém características (químicas e físicas) impossíveis de serem
reproduzidas.
De outra parte, observa que há características que a reprodução destaca e que no
original não percebemos (a “olho desarmado”), como ângulos, na foto, ou o “slow motion”, nos
filmes, alterando o modo como a percepção humana “historicamente” está organizada. Esta
alteração da percepção produz o “decaimento da aura”. Compara a câmera com a
psicanálise: “de um espaço inconscientemente penetrado para um conscientemente
explorado... (ela) nos introduz a visões inconscientes como a psicanálise faz com os impulsos”
Sobre o conceito de “aura”, dá o exemplo da contemplação à distância de montanhas
no horizonte, em uma tarde de verão ou a sombra de um galho sobre ele (branch which casts
its shadow over you). É o desejo da humanidade de trazer para perto o que está distante (no
tempo e espaço) que faz com que ela aceite a reprodução daquilo que é único. A estátua da
deusa “Vênus”, um objeto de adoração (magia), foi feita sob um contexto da tradição grega
diferente do modo como os medievais a viram, ambos “confrontados com sua singularidade
(uniqueness) sua aura, que nunca está separada totalmente de sua função ritual”, função que
a reprodução mecânica retira da arte, aproximando-a da função política.
Um aspecto que lembra uma crítica ao capitalismo é quando Benjamin nota que um
ator diante da câmera não atua como um todo, produzindo uma série de imagens compostas.
Como em um mercado, o ator tem pouco contato com a obra assim como um artigo produzido
em uma fábrica. Por isso, o ator sente um “inexplicável vazio, privado de realidade, vida” (...)
“a aura que em um palco emana de Macbeth não pode ser separada dos espectadores e do
ator”. Também o público muda o modo de perceber a obra de arte: opõe-se ao que surge
como novo oposto ao convencional e em vez de concentrar-se diante da obra, a “absorve
distraidamente” (1936. obra: O trabalho da arte na era da reprodução mecânica).
Ernest Casirrer: o homem simbólico. Kant. A arte, intensifica a vida. E ‘Da Vinci’.
Para ele, a realidade física está perdendo espaço para a realidade simbólica, de modo
que a existência humana, cada vez mais, se limita a uma conversa consigo mesmo.
Desenvolvemos tantas formas de linguagem imagens de arte e símbolos mais variados que a
conseqüência disto é que tudo o que vemos resume-se a este “meio artificial” criado pelo
257
homem (obra: “Um ensaio sobre o homem”: 1944). No artigo “Antropologia filosófica”, nos é
apresentada uma outra tese: Cassirer rejeita a existência de dois mundos, da arte e do sujeito
e, acrescenta que nós não vivemos nem no mundo físico, nem completamente no mundo da
individualidade, mas em um “novo reino”, das artes. Cassirer lembra Kant (Crítica do juízo: p.
188), que afirmou que poderíamos aprender a física de Newton, apesar do grau de
inteligência daquele cientista; porém, não poderemos aprender a fazer uma poesia, por mais
claras que fossem as regras e os modelos que tivéssemos a nossa disposição.
Finalmente, identifica nas ciências a capacidade de “abreviar, simplificar” a realidade; já
a arte, a intensifica. Enquanto as ciências trabalham por meio da abstração, a arte, pela
“concreção” (tornar concreto). O artista, acrescenta, é aquele que descobre as formas na
natureza e o cientista, os fatos e leis naturais. Mas esta descoberta não é intuitiva, imediata,
um dom, como pensava Leonardo da Vinci que é citado por Cassirer: “podemos ter
encontrado mil vezes um objeto..., sem jamais ter visto a sua forma”.
258
nos adequamos à cor e encontramos prazer nela. O hábito, acrescenta Durant, poderia fazer
com que achássemos belo o céu da cor verde, por exemplo. O mesmo hábito parece influir na
educação estética: para ele, a criança é “insensível” à beleza do céu e da terra e só
reconhece o belo que há nestas coisas, quando aprendem a imitar seus pais.
A beleza, acrescenta ele, varia tal como a moralidade, com a geografia: no Taiti se
escolhe pelo nariz chato, na Somália, as nádegas mais destacadas. Mesmo as roupas,
quando pela primeira vez foram usadas, tinham por finalidade a decoração. Inspirado,
certamente, por Freud, crê que em algumas pessoas o desejo sexual é dirigido totalmente à
capacidade criativa, como em Sócrates, Aristóteles, Galileu e Kant, “gênios clássicos”; neles,
perde lugar o amor e a emoção, refreados pela racionalidade, onde é o intelecto que domina -
“dão pouco ao sexo e tudo à arte” (obra: Filosofia da vida: p.221).
Pedro Maria Bardi: sem uma definição de arte. E o primitivo como uma criança.
Para ele, jamais se chegará a uma definição do que seja arte, pois se trata de um
fenômeno complexo. Ela, contudo, não existe separada do seu contexto histórico. Como,
pergunta Bardi, poderia Botticelli pintado a “primavera” fora da cidade de Florença, da
“renascença borbulhante”? Pode-se dizer, também, que a arte não surgiu do “desafogo” e da
“explosão” de nossos espíritos, pois tais condições são típicas de épocas mais avançadas ou,
talvez, decadentes. Entre as primeiras descobertas humanas, ele destaca o uso da própria
mão e, depois, da linguagem.
259
espectador. Uma boa composição, para ele, é aquela em que a unidade (todo) estiver em
equilíbrio com a variedade de elementos (partes). Cita o famoso crítico de arte S.C. Pepper,
para quem uma obra agradável deve ter alguma complexidade para despertar a atenção do
espectador, sem que ela provoque uma sensação de cansaço e monotonia. Destaca, ainda, a
“seção áurea”, uma proporção (de um sobre seis avos) que os artistas descobriram na
expressão humana. Podemos entendê-la melhor assim: peguemos um retângulo de 13cm de
comprimento e dividamos em duas partes, uma de 8cm e outra de 5cm. Façamos o mesmo
com a altura: digamos que ela seja de 8cm, que divididos, darão 5cm e 3cm. A intersecção
destas duas divisões, é a “seção áurea”. Velásquez, é lembrado, por ter, na obra “Adoração
dos magos”, pintado a cabeça do menino Jesus na intersecção das seções áureas.
Jorge Coli: a arte é supérflua. E anão existe uma arte “em si”, eterna.
Diferencia os discursos que definem uma obra como artística daqueles que avaliam as
questões técnicas, como perspectiva, anatomia, luz, sobra, etc. Os primeiros são nitidamente
arbitrários e históricos; nunca lógicos. Cita o escritor Mário de Andrade, para quem, a arte é
supérflua, gratuita, que não é um elemento vital, como comer, vestir, transportar-se, etc, mas
que pertencente à vida. Coli acrescenta outro qualificativo da arte, além de ser supérflua: ela
é, também, inútil. Para que serve a arte, então? Responde, lembrando o sociólogo Pierre
Bourdieu: ela tem o papel de destacar uma classe do resto da sociedade; quando uma criança
vai a uma aula de piano, por trás do “aprimoramento”, residiria, escondida, uma necessidade
de afirmar a classe a que ela pertence. Mas, em outro trecho, ele escreve que “buscamos a
arte pelo prazer” que ela nos causa, embora rejeite que possa haver algo espontâneo na
nossa relação com ela - “nada é espontâneo”. E nem mesmo há qualquer “sensibilidade
inata”, um sentido estético inato, segundo Coli. É requerido apenas um esforço para a
compreendermos. Lembra Marcel Duchamp, com sua obra “mictório” (1915), para mostrar que
são os espectadores que vêm a arte e, também, Jean Renoir, filho do pintor, autor das obras
“A besta humana”, “A regra do jogo” e “A grande ilusão”, que rejeita que possa existir uma arte
“em si” (eterna); para ele, toda a obra está condenada a desaparecer e nem mesmo sob o
ponto de vista material permanecerá.
260
Plutarco relembra que Demócrito, em seu fragmento de número 154, diz que somos
ridículos ao nos “vangloriarmos” de ensinar os animais. Somos, sim, discípulos deles: da
aranha que tece e remenda sua teia, da andorinha, ao construir sua casa, dos cisnes e
rouxinol, por seus cantos. É com freqüência que os imitamos (Os pensadores pré-socráticos:
p.339).
261
faz, por isso, serem superiores aos outros animais, estes últimos “desprovidos de mente”. Cita
São Paulo que perguntou, certa vez, se “Deus se preocupava com os bois”. Uma simples
pergunta retórica, entende Agostinho, pois a resposta deveria ser negativa e a questão
deveria ser entendida como discutindo alguma vantagem para os homens e não para os bois.
Para mostrar que abstinência de carne é pura superstição, lembra que no Novo Testamento,
Jesus destruiu uma figueira e afogou uma “vara de porcos” (SINGER: Vida ética: p.120).
262
observar que as criaturas que a seguem, crescem muito mais felizes. De outra parte, ela
manifesta-se “inimiga” de todo artificialismo que possamos criar.
263
respondia às perguntas que lhes faziam: ao vê-lo entrar na sala, o papagaio disse: “que bela
companhia de homens, aqui!”. Perguntaram-lhe quem poderia ser ele, ao que respondeu:
“Algum general”. Aproximando-se dele, perguntou o príncipe: “e que é você?”. Sua resposta
foi: “um papagaio de Portugal”. Perguntou, também, o que ele fazia e o papagaio respondeu:
“eu cuido de galinhas. E muito bem” (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap.
XXVII). Locke, então, pergunta se não deveríamos incluir os animais na condição de seres
“pensantes” ou “racionais”? Mesmo o mais “tolo e irracional” dos homens ainda é tido como
humano, mas um papagaio não pode ter razão. Presume ele, então, que a essência (a
definição) de homem deve incluir algo mais do que “pensamento e razão”. Mais adiante,
contudo, Locke reconhece que são os homens que ensinam as palavras aos papagaios, mas
não os seus “significados”. Assim, eles apenas imitam os sons, mas não como “símbolos
(signos) das idéias” que temos na mente (livro IV, cap. VIII, 7).
George Berkeley: as idéias abstratas que negamos aos animais, são ficções.
Na introdução da obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, cita a
tese de Locke de que os animais não têm idéias abstratas, porque não usam palavras ou
outros símbolos. Porém, Berkeley deixa claro que as idéias abstratas são “ficções” -
“quimeras”, “sons vazios” - ou, se preferirmos, são “nomes que associamos a um conjunto de
características” particulares (§49). Reconhece que os animais têm idéias particulares, a partir
dos dados que recebem dos seus sentidos e, por isso, eles não podem ser “simples
máquinas” e nem podemos negar-lhes razão (§150).
264
Para ele, não se pode dizer que os carneiros foram criados para serem cozidos e
comidos, pois inúmeros são os países que se abstém desse “horrível crime”. Contra a tese de
Descartes, de que os animais são máquinas, cita o exemplo de um cão que precisa ter a idéia
de seu dono a quem obedece e da presa que lhe traz em uma caçada. É evidente, também,
que o cão tem memória e que deve ser capaz de combinar idéias. Assim, se o pensamento de
um homem é a sua essência, como pensou Descartes, então, o pensamento de um cão é,
também, a sua essência. Como seria possível que “o senhor dos turbilhões e da matéria
estriada” (como ele se refere a Descartes) pensasse que sendo os animais meras máquinas,
“comessem sem apetite”, possuíssem órgãos dos sentidos, sem nunca usá-los, que gritassem
sem sentir dor, expressando prazer sem ter alegria, tendo um cérebro sem ter nele a “mais
leve” idéia, ou seja, sendo uma “contradição perpétua” criada pela natureza? (obra: O filósofo
ignorante: 1ª questão, II e V).
David Hume: os animais e a maior parte dos homens não têm razão, só costumes.
Identifica duas características comuns aos homens e aos animais: (1) eles aprendem
com as experiências que vivem - “se os afagamos, conquistamos sua afeição; se os
maltratamos, fazemos surgir neles a inimizade” (Tratado da natureza humana: p.397); e (2)
acreditam que os mesmos efeitos surgirão de experiências e causas previamente conhecidas.
Notou, também, que quando animais vão caçar, o cão mais velho deixa que os mais jovens
265
corram atrás da presa, permanecendo à espera da lebre; esta ação está, para Hume, fundada
não nos instintos - que ele define como “as ações ou reações que a natureza dá originalmente
aos seres” -, mas, sim, na “observação e experiência”. Mas, alerta, para não irmos muito
longe a ponto de ver nisso algum raciocínio; nem mesmo a maior parte dos homens e as
crianças possuiriam, segundo Hume, “razão”. Isto se deve tão somente ao hábito (costume)
que surge em nós com a repetição de experiências semelhantes (obra: Investigação sobre o
entendimento humano: seção IX; Tratado da natureza humana: p.324-29). Na obra
“Investigação sobre os princípios da moral”, Hume mantém a tese de que o que está por trás
das ações dos animais é o costume e dá o exemplo dos pássaros que, independente da
época e lugar, armam seus ninhos do mesmo modo, enquanto que os homens, constroem
suas moradias de diferentes modos, por influência dos “costumes e da razão”.
266
Jeremy Bentham: alguns animais são mais racionais. E a capacidade de sofrer.
Ao compararmos os cavalos ou os cães adultos com uma criança humana de um dia
de idade ou uma semana ou mesmo um mês, notamos claramente que os animais são
“incomparavelmente” mais racionais e, também, mais sociáveis. Mas, a questão não reside,
segundo ele, em saber se os animais são capazes de raciocinar ou se podem falar, e, sim, se
eles são capazes de sofrer! (obra: SINGER, Peter. Vida Ética).
267
definitivamente resolvida, pode-se supor que o meio ambiente esteja na origem deste
“mecanismo inato”. Um bom exemplo disso, é a sua pesquisa com moluscos “Limnae
stagnalis”: vivendo em água doce, possuem a forma alongada nos pântanos, mas quando
vivem em lagos, onde existem águas agitadas, bem como, margens planas e pedregosas,
alteram sua forma para outra, “globulosa” e contraída. O experimento de Piaget, que durou
vinte e sete anos, consistiu em transportar os moluscos que estavam em águas agitadas para
as águas calmas, quando se observou que as gerações que nasciam no novo lugar
mantinham a forma globulosa dos seus antepassados que viviam nas águas agitadas. Sua
conclusão: a forma é hereditária, não um simples “fenótipo” e há uma clara influência do
ambiente sobre a “morfogênese” (origem, interna, da forma) dos moluscos. A justificativa dada
pelos defensores da tese da “mutação genética” (que as mudanças nos genes ocorre ao
acaso) foi a seguinte: tratava-se uma mutação casual que se mantém nos lagos, mas
desaparece nos pântanos.
Peter Singer: a ética estendida à vida dos animais. E o budista que comia carne.
Singer é um dos pioneiros da defesa e preservação da vida dos animais. Em seu livro
“Vida ética” relata o tratamento que é dado aos novilhos desde que nascem: são mantidos em
pequenos espaços (de 750mm), onde não podem deitar-se, é mantido anêmico, para que a
sua carne tenha a cor rosada, mais apreciada pelos consumidores e passam o tempo sem
fazerem nada, o que as leva a ranger dentes, em um comportamento nítido de “stress”, exceto
durante os vinte minutos de sua alimentação, privada de alimentos sólidos, o que leva à
formação de bolas de pêlo no estômago. Outro caso, se refere ao julgamento de uma rede de
“fast-food”, acusada de maus tratos aos animais e de lhes provocar stress, antes do abate; na
sentença, o juiz, reconheceu o “stress” dos animais que, segundo ele, ultrapassaram os
“níveis aceitáveis” (p.88). Outra vez, enquanto se servia em um bufê, Singer conheceu um
filósofo budista da Tailândia e vendo que aquele se servia de carne, perguntou-lhe se não era
um dos preceitos budistas (o primeiro, aliás) evitar ferir seres “sencientes” (capazes de sentir).
A resposta dele foi dizer que apenas se tivermos bons motivos para supor que o animal foi
abatido por nossa causa, o que, para ele, não era o caso, naquele momento. De fato,
pareceria não haver nada de imoral. Já uma pessoa que vai ao supermercado e compra um
frango, pensando que ele não foi abatido para ela, ignora, contudo, que ao pegá-lo na
prateleira, um novo pedido de frango será feito, para repor o que foi comprado.
268
Na obra “Liberação animal” (p.187) nota que em uma área de 0,4 hectare onde se
produza de 136 a 227kg de ervilha ou feijão, se usado para alimentar animais produzirá entre
18 a 20 kg de carne, ou seja, uma “conversão” que fica em torno de 13%. Quando se cria
porcos, 3,6kg de proteína vegetal é convertido em 450g de carne ou 12% do que foi
consumido.
269
para nenhuma das partes. No fragmento 258, crê que por meio da sentença de morte, se
possa realizar justiça àqueles que cometeram mal aos outros. No fragmento de número 238,
diz que “termina com má fama” quem busca medir-se com os que são fortes (BORHEIM:
p.113).
270
aprovadas pela cidade e nunca impostas, embora note as leis devem resultar de um grande
número de experiências e apresentadas por “conselheiros bem-intencionados”.
271
Já Aristóteles, parece reconhecer que é a médicos que um médico deve prestar contas.
Os que são ignorantes poderiam combinar, algumas vezes, sobre uma tarefa a ser feita, mas
nunca a realizarão melhor do que aqueles que a conhecem. Na obra “Retórica” (I,15) diz que
menos danos surgirão dos erros que um médico possa cometer, em relação ao erros que
surgirão do “crescente hábito de desrespeitar as autoridades”. Por outro lado, em uma
assembléia para decidir sobre os rumos da cidade, nota ele, que os cidadãos isoladamente
serão “piores juizes”, mas, em conjunto, julgarão melhor (A política: livro III). Há uma
vantagem na participação dos cidadãos: é que, segundo ele, o povo mantém calmo quando é
convocado a participar do poder (livro V). Além disso, vê como importante “tornar dependente
o poder”, para que não seja exercido segundo os caprichos do governante e evitando que
sigam às inclinações da natureza humana (livro VII).
272
Aristóteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o “dar renda” aos
pobres.
Como é o predomínio de uma ou outra classe (de ricos ou pobres) que determina a
forma de governo, só pode haver, segundo Aristóteles, dois governos: a “democracia” e a
“oligarquia” (A política: VI). Na Democracia, diferente do que pode pensar, a liberdade e a
igualdade vigente não permite que faça o que se quer (VIII). É preciso que o legislador, que
seja preocupado com o povo, garanta que aquele não caia na “indigência excessiva”, porque
ela é uma das causas que destrói a democracia. Sugere que o Estado acumule rendas e a
distribua entre os pobres, especialmente para adquirir terra ou começar um pequeno comércio
- é “a desigualdade que produz as revoluções” e elas têm início daquelas causas mínimas.
Sugere como outras causas das revoluções: (a) diferença na origem, o que requer que se
faça uma mistura das raças existentes e (b) desigualdade no trabalho e nos prazeres, entre os
que trabalham muito e recebem pouco e os que mal trabalham e recebem muito (A política: I).
Por isso, destaca a importância de uma classe média numerosa, uma condição média entre
os cidadãos, além do que, dificilmente os ricos e os pobres conspirariam juntos (A política:
livro VI, cap. 9).
273
Para ele, há três tipos de justiça: (1) “distributiva”, uma proporção geométrica, que visa
recompensar com base no mérito ou em dinheiro ou outro objeto segundo a participação de
cada um. Quem merecer mais, ganhará mais. O mérito em uma democracia é a liberdade, na
oligarquia, a riqueza e na aristocracia, o reconhecimento da excelência, da superioridade; Na
proporção geométrica, estão envolvidos quatro termos como quando dizemos que a linha A
está para a linha B, assim como, a linha B está para a C. É dita geométrica, pois nela segue-
se que o todo está para o todo e as partes para a parte correspondente
(2) “retificatória”, uma proporção aritmética, relativa a corrigir quem perdeu e quem
ganhou em, por exemplo, uma transação comercial, sem levar em conta quem é mau e quem
é bom – “a lei apenas olha o caráter distinto do dano, trata as partes como iguais e o juiz tenta
igualizar por meio de uma penalidade”. Assim, a igualdade é um meio termo entre as duas
partes, uma maior e outra menor, uma proporção aritmética;
(3) “recíproca”, defendida pelos filósofos seguidores de Pitágoras: um homem deve
sofrer a mesma coisa que ele fez a um outro (livro V, 2-5).
No livro sétimo, observa que a justiça é em parte natural e em parte convenção dos
homens, visto que ao contrário do fogo que queima do mesmo modo tanto na Grécia quanto
na Pérsia, o justo e o injusto variam em cada lugar, pois “as contituições não são as mesmas,
embora exista uma que é naturalmente a melhor”.
274
os homens fazem pactos para não causar danos uns aos outros, não sendo ela um “valor
absoluto” (REALE: vol. III, p. 221). Plutarco lembra que Epicuro sugeria vivermos
“escondidos”, pois não havia melhor coroa que a “ataraxia”, a imperturbabilidade.
275
dormindo, por exemplo; (c) a lei parece pertencer à Vontade, pois é próprio desta última
mover nossos atos.
Contudo, diz Aquino, pertence à Lei (como à Razão) comandar e proibir, o que indicaria
que a lei pertence à Razão. Sua resposta consiste em dizer que a lei é “a regra e a medida
dos atos por meio da qual um homem é induzido a agir ou restringir sua ação” – lei (lex),
acrescenta Aquino, é derivada de “ligare”, pois ela liga um ato a outro. E, como é a razão que
regra e mensura os atos humanos, sendo ela o seu “primeiro princípio” que nos “dirige a um
fim”, se segue que as leis pertencem à razão. Suas réplicas às objeções são: (1) a lei, sendo
um tipo de regra e medida, pode encontrar-se naquilo que mede e que é medido, de um modo
não essencial (pois ela reside de fato na razão), mas, neste caso, por participação, como
quando dizem que a inclinação dos membros à concupiscência é dita “lei dos membros”; (2)
compara as leis a atos externos da razão, como os atos de construir uma casa ou a casa
construída. As leis, cuja natureza consiste em “proposições universais do intelecto prático
dirigidas para as ações”, podem estar sob nossa real consideração ou retidas a nossa razão,
por meio do hábito; (3) embora seja a nossa vontade que nos mova, pois ela deseja um fim, é
necessário que esteja de acordo com alguma regra da razão que comanda para o fim
desejado.
276
também, se referem a assuntos e o bem particulares; (c) a lei baseada na razão que ordena
para o bem comum, mas também para o bem privado. A isso se opõe Isidoro (Etym. v, 21),
para quem a lei não existe para o benefício privado, mas benefício dos cidadãos.
A resposta de Aquino é: como a lei pertence à razão, que é o “princípio das ações
humanas”, porque é ela que “regra e mensura” tais atos e nele encontra-se um “primeiro
princípio”, que é o “objeto das questões práticas”, isto é, o seu “fim último, a felicidade”, neste
caso, o Estado como uma “perfeita comunidade”, como Aristóteles pensava (Política: I,1). E,
em cada gênero, o que é mais elevado é o princípio superior aos outros, como o fogo que é o
que há de mais quente entre as coisas quentes e a causa do calor nos corpos. Assim, sendo a
lei ordenada para o bem comum, qualquer preceito relativo a indivíduos, estará esvaziado da
natureza (essência) daquela lei, exceto se visar ao bem comum.
Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianças.
Observou que na Inglaterra, do século XVI, a morte era uma pena injusta, além de
inútil. É cruel quando se aplica a forca, por exemplo, a roubos, mas insuficiente para evitá-los.
Mesmo, porque há quem roube por sentir fome, observa Morus. Sem falar que esta situação
tem uma causa anterior: o abandono das crianças, que produz os futuros ladrões, para que,
depois o governo as enforque. Além disso, os legisladores não são isentos de erro, como
quando vêem como necessário “desembainhar a espada” para pequenas infrações, nem deve
a lei ser tão “estóica” que coloque no mesmo nível todos os crimes, não distinguindo um
homicídio de um roubo. Contudo, aceita que alguém seja persuadido a pôr fim à própria vida
de duas maneiras: (a) pela abstinência de alimentos; e, (b) pelo uso de algum “narcótico”, que
os faz morrer sem perceberem (Utopia: p.214).
277
Tomas Morus: os exércitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro.
A presença de exércitos espalhados pela França em plena época de paz, chama-lhe a
atenção: compara-os a uma peste, que cobre todo o território e vê como perigoso “alimentar
estes animais carnívoros” (obra: A Utopia: p.175). Reconhece que se antes os governantes
eram motivados por busca de honras, agora, visam ao dinheiro, constantemente elevando o
valor da moeda quando alguém deve para ele e reduzindo o valor, quando é ele que deve.
Aceita mesmo “simular” uma guerra que se aproximaria, para “legitimar” a criação de um novo
imposto e, depois, fará de súbito, a paz. Esquecendo assim, que o dever de um príncipe (um
governante) é o de “velar” pela felicidade do povo e não pela sua. No entanto, as ações que
realiza, lembram não um reino, mas uma prisão (p.195-98). Quanto a tratados entre os povos,
vê como um mal, pois habita os povos a verem-se como inimigos. Nem se opõe às guerras,
quando é preciso defender o território e ajudar às nações aliadas, quando agredidas. Na sua
cidade ideal, a Utopia, diz ele, os governantes mandam afixar cartazes prometendo
recompensas pelo assassinato do governante inimigo, dobrando o preço, por sua captura vivo
(p. 277-78,282,290).
278
se pudessem governar a si mesmo. E, acrescenta, que a sabedoria frente à força física,
geralmente, não obtém nenhuma vitória, embora aceite que a posse da prudência (ou
experiência) possa ser mais forte que a posse da força (Leviatã: I,13,15).
279
entranhas de um homem” -, a leitura de livros - gregos e romanos - que incitam à morte do rei,
as lutas religiosas, a popularidade excessiva de um súdito - exceto se o soberano for amado -
e o apetite sem fim de querer ampliar o território do Estado. Àqueles que pensam que a
política requer apenas uma simples “observação”, responde que ela consiste em um dos
“estudos mais difíceis” e mesmo que se estude um assunto, não conheceremos todos. Por
exemplo: quando desejamos conselhos sobre um outro Estado, é preciso que conheçamos os
acordos, os registros de transações e tratados (Leviatã: II,25,30).
Thomas Hobbes: o “não ignorar” a lei. O direito. E os juízes que não são
advogados.
Ninguém pode dizer que desconhece as leis como desculpa para não as cumprir,
especialmente às “leis de natureza” (virtudes enraizadas em nós), resumidas em uma: “fazer
aos outros o que queremos que nos façam”, compreendida pela nossa racionalidade
individual. Nenhuma lei pode ser feita para punir um crime que ocorreu antes da lei ser
assinada, pois embora o crime seja contrário às “leis de natureza”, estas existiam antes do
crime. Distingue, ainda a “lei” do “direito”: a primeira, é “uma obrigação que nos priva da
liberdade” e o segundo, a própria liberdade. Os súditos são livres naquelas coisas que a lei
não prescrever. As leis não residem em suas letras, mas na interpretação dada pelos
representantes do soberano, os juízes. Rejeita, porém, que eles façam uso de suas
experiências - chamadas “jurisprudências” ou a “prudência dos juízes” -, mas, sim, devem ter
em vista os motivos do soberano quando formulou as leis. Devem os juízes observar se aquilo
que é demandado pelas partes encontra-se de acordo com a “eqüidade e a razão” naturais
em nós. Nem precisam os juízes ser advogados, sendo os requisitos para a função: (1) a
posse de uma razão “sã”; (2) o desprezo pela riqueza; (3) despir-se de paixões, como o medo,
a raiva, o ódio, o amor e a compaixão; (4) ter paciência para ouvir e memória para “reter,
digerir e aplicar o que ouviu” (Leviatã: II,17,26).
280
seja uma exceção, a única sociedade natural. Rejeita que os homens sejam naturalmente
inimigos, como acreditava Hobbes, pois a guerra ocorre entre Estados e não homens.
Mas, como não podem sozinhos “engendrar novas forças”, é preciso que eles se
associem a outros homens. Por um contrato social, os homens perdem os direitos ilimitados,
mas ganham a “liberdade civil”, bem como, a posse de tudo o que possuam (obra: Do
contrato social: livro I, II, VI). Na obra “Emílio” (Livro III), acrescenta que o homem tendo
saído de sua condição natural, “toda a terra coberta com o teu e o meu” nada tem exceto seu
corpo e, porque “precisa viver”, efetua trocas, seu trabalho por comida, por exemplo.
Atribui-se a ele a tese de que são os ricos que “propuseram” os governos (DENT:
Dicionário Rousseau: p.105). Na sua obra “Emílio” (livro I) escreve que são os pobres que
permitem a existência dos ricos, desde que os últimos não deixem de sustentar aqueles que
não têm trabalho ou não ganham o suficiente.
É a favor da pena de morte, para aquele que comete um crime que ataca e ameaça a
conservação do Estado, deixando de ser seu membro - “menos cidadão e mais inimigo”.
Sobre a vontade geral: defende que o governante (soberano) só possa ser comparado
à totalidade do povo, tomado como bloco. Assim, se a população é de dez mil pessoas, então
a relação é de um para cada dez mil e cada cidadão participa com um décimo milésimo.
Alerta, ainda, que quanto mais um povo é numeroso, menos seus costumes se relacionaram
às leis, ou menos a vontade particular se relacionará à vontade geral e mais força repressiva
será necessária.
Antecipando Hegel, identifica três vontades: (a) do indivíduo (particular); (b) comum ou
a do Príncipe (soberano) e (c) a do povo (geral) ou a das leis, esta última regra as duas
anteriores, embora a ordem natural seja invertida, predominando a vontade particular.
281
Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma
terça parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens à espécie, (b) seres civilizados à
sociedade e (c) cidadãos ao Estado (obra: Emílio ou Da educação: Livro I)
No mesmo livro, identifica a educação à tarefa de formar o homem para si e não para
os outros. Em uma sociedade “parcial”, pequena, mas unida, alienada do que acontece às
grandes sociedades, o homem natural que lá vive, basta a si mesmo, enquanto que o homem
civil não passa de uma fração de um todo, um “denominador comum”, educados para
preencher postos marcados, longe dos quais “não servem mais para nada”. Cita a mãe
romana que comunicada que seus cinco filhos morreram em batalha, dirige-se imediatamente
ao templo para agradecer aos deuses pela vitória – “eis uma cidadã”, diz Rousseau.
Rejeita a tese de um autor ilustre (Aristóteles) que disse que a homem mau vive
sozinho, pois é o homem bom que está só, pois se o mau estivesse só, “que mal ele faria?”.
Pra nunca fazermos algo mau, é preciso que dependamos pouco dos outros.
Há, assim, duas formas de educação: pública comum (exposta na “República” de
Platão) e a doméstica e particular. A educação natural deve tornar cada pessoa capaz de
realizar todas as realizações humanas – “ser intrépido em tudo”! Mas apenas os homens que
vivem em climas temperados é que podem chegar a ser homens, pois nos extremos é clara a
desvantagem, tal como se vê na matemática, onde é mais fácil quem está na posição média
alcançar os extremos, do que partir de um extremo ao outro.
Sobre as cidades, Rousseau defende que elas não passam de formigueiros, onde os
homens vivem amontoados e para as quais eles não foram feitos, mas, sim, para se
espalharem sobre toda a terra. As cidades são o “abismo da espécie”, lugar onde os homens
se corrompem; é o campo que se originam homens que “renovam as raças”.
Já a História apresenta um vício: elas só registram as tragédias, nuncaa prosperidade
de um povo ”sob um governo sereno” – “só os maus são célebres; osbonssão esquecidos”.
282
abusos; mas, também, que “basta o simples bom senso: guia menos enganador” para
estabelecer a justiça.
283
servir de exemplo aos demais. Finaliza, dizendo que parece ser um absurdo que as leis -
expressões da vontade geral - que proíbam o homicídio, possam autorizá-lo - “para afastarem
os cidadãos do assassinato, ordenam um assassinato público”. Há porém uma condição em
que Beccaria aceita que se aplique a pena capital: quando alguém que mesmo estando preso,
tem ligações com o poder, representando uma ameaça à “segurança da nação”,
especialmente em períodos de “anarquia”, quando se recuperou ou perdeu, recentemente, a
liberdade. Mas, em um Estado bem organizado, cujo governo é eleito pela sociedade, onde as
autoridades não são corruptíveis, não há motivo para se “destruir um cidadão” (obra: Dos
delitos e das penas).
284
conduzida segundo os direitos dos cidadãos, além de que, uma “prolongada paz” favorece ao
espírito comercial, mas “rebaixa” o interesse próprio (self-interest), estimulando à “covardia” e
à “efeminação”, degradando o caráter da nação. Em seu primeiro artigo de sua “Paz
perpétua” diz que as constituições devem ser “republicanas” e que as guerras só ocorrerão
depois de submeter-se a alternativa ao povo, em um plebiscito. Sugere, ainda, a formação de
uma federação de Estados livres (ou um “congresso de nações”) - algo semelhante já
ocorrera, segundo Kant, na primeira metade do século na “Assembléia dos Estados gerais”
europeus, em Hague (Haia), embora não passe de uma combinação de Estados em vez de
uma união indissolúvel, como observada nos Estados Unidos. Defende, ainda, os direitos - “a
hospitalidade universal” - dos estrangeiros.
Reconhece que os Estados em relação aos demais, encontram-se como “selvagens
sem leis”, em uma condição naturalmente “não-jurídica”, em um contínuo “estado de guerra”,
onde o “direito do mais forte” prevalece. Segue-se disto a necessidade de uma “aliança entre
nações”, em concordância com a idéia de um ”contrato social original”, renovado de tempos
em tempos, dispensando, contudo, a existência de um poder soberano, acima daqueles
Estados, sob a forma de “uma federação”. Sobre o direito durante a guerra, se constitui em
um dos mais difíceis problemas, citando Cícero, para quem, “entre armas, as leis silenciam”
(inter arma silent leges). Em geral, o vencedor da guerra estabelece s condições para a
conclusão da paz, podendo ou não demandar a restituição dos custos com a guerra. A paz
perpétua é vista como “o fim último do direito das nações”, de fato, ela é uma “idéia
impraticável”, mas que pode ser tornar prática se houver uma “contínua aproximação em
direção à paz”, a partir de princípios políticos que visem à união entre nações. Por fim, diz que
a razão prática moral incondicionalmente defende que “não deve haver guerra” (A ciência do
direito: §54).
285
Espanta-nos que ele tenha sido racista, pois em seus “Fundamentos da Metafísica da
Moral” (p.434), escreveu que “o valor das pessoas está acima de qualquer preço”.
286
"incomprensível plano da providência". O que são, então, os Estados, as Nações, os
indivíduos movidos por, como ele próprio diz, "seus princípios particulares" e "absorvidos em
seus interesses mundanos"? Responde que eles são "ferramentas inconscientes e órgãos da
mente (alma) do mundo", esta última "absoluta" e que "prepara" e "trabalha" pela transição
daqueles instrumentos para os "próximos estágios mais elevados", cada um deles
correspondendo a um necessário momento (e garantido por um direito absoluto) no qual é
expressa uma idéia originada da mente universal (Philosophy of Right: C. World History, §
341-345). Quando uma nação se sobressaia sobre as outras, explica Hegel, ela tem "apenas
uma vez", "o absoluto direito" de ser o "veículo do presente estágio" (da mente universal ou
absoluta). Quando aquela nação alcança o seu declínio, acrescenta ele, isto "sinaliza a
emergência de um princípio mais elevado" que se mostra negativo ao princípio que fez a
nação se elevar anteriormente e tal declínio faz com que "a nação perca o interesse" por parte
do absoluto (mente universal) (§ 347).
Mas, não basta a existência de uma nação (que tem início na família, nas hordas, nos
clãs e multidões): deve-se alcançar um estágio mais elevado, o Estado, como leis e uma
constituição racional, quando obtém sua completa autonomia (não apenas formal) e,ainda,
sua soberania é reconhecida pelos outros (§ 349). Pelo fato de que as nações civilizadas são
um momento mais elevado do absoluto, Hegel justifica que elas entrem em guerra com os
povos bárbaros que as ameacem. As nações são, assim, "executoras" da mente universal e
"sinais e ornamentos de sua grandeza" (§ 352). Hegel lista quatro princípios através dos quais
a mente realiza sua "autoconsciência" e que correspondem a quatro grandes nações:
(A) o reino oriental, cuja forma de governo é teocrática, onde o que é "individual perde
seus direitos e perece"; (B) o reino grego, onde há uma unidade do que é finito com o infinito,
sendo o todo dividido em mentes particulares e por isso a individualidade emerge "à luz do
dia". Contudo, a satisfação das necessidades particulares não é feita livremente, mas por
meio de escravos; (C) o reino romano, onde se observam em dois extremos (a) uma privada e
individual autoconsciência e (b) uma universalidade abstrata, expressa entre uma aristocracia
e a forma democrática do governo, uma oposição que conduz à superstição e à corrupção,
levando à dissolução do todo, restando apenas "pessoas privadas", com seus direitos apenas
formais ; (D) o reino germânico, como observa Hegel, a anterior oposição entre
individualidade e universal negativas (separadas) é "convertida" em uma subjetividade que
compreende a si mesma (autoconsciência) na medida em que ela se reconhece como parte
de um "desenvolvimento orgânico", o Estado, manifestação de seu conhecimento e de sua
vontade universal (§355-357).
287
pois sucumbiram ao longo da história. Hegel acredita na estreita relação entre liberdade e
Estado: na história observamos o “crescimento” da liberdade, sendo o Estado a própria
liberdade, só que “organizada” (DURANT: Uma nota sobre Hegel: p.113). Quando o indivíduo
perde a liberdade natural (aparente), adquire a “liberdade substancial” inserido em um Estado,
este, sim, a liberdade concreta, aquele que equivale à “obediência às leis” (BOBBIO: p.52)
288
Observa na obra “O mundo como vontade e representação“ (l. IV, XLI) que a raça ou a
cor branca não é natural ao homem, tendo por natureza a cor “preta ou morena“, tal como a
que encontramos entre os indianos, quem, segundo o pensador, são nossos “antepassados“.
O homem branco é “um homem pálido“, que adquiriu esta cor tal como uma planta exótica
que passou a viver nas regiões frias do norte da Europa.
289
máquinas que facilitam o trabalho, permitindo que um homem faça o trabalho de muitos (Uma
investigação da natureza e das causas das riquezas das nações: cap. I e II).
Karl Marx: é melhor que o capital cresça do que estagne. E o caso dos tecelões.
Diz ele que a melhor condição para os operários é o crescimento do capital, pois se
permanecesse “estacionário”, a indústria começaria a declinar e o operário seria a “primeira
vítima”. Mas, no caso do capital crescer, o que considerou como a melhor alternativa, o
operário, também sucumbirá, pois o crescimento a ser obtido implica nova acumulação de
capitais, uma divisão do trabalho com um maior uso de máquinas. Lembra um caso ocorrido
com os tecelões da Índia que morreram de inanição (relatado no discurso do sr. Browring),
pois seus produtos não competiam com a produção mecânica (teares a vapor) da Inglaterra.
O sr. Browring, diz Marx, ao defender que o bem-estar nacional é obtido “à custa da
calamidade individual”, expressa a opinião “hipócrita” dos defensores do livre mercado.
290
prisão perpétua, significaria colocá-lo em uma “tumba viva”, em lugar de lhe dar uma morte
rápida - É, acrescenta, “a capacidade de sofrer que deveríamos respeitar e não a de existir”.
Em resposta a quem lhe disse que uma pena de morte não “inspiraria horror”, evitando os
homicídios, e que a experiência mostra isso, Mill responde que não afeta mesmo aqueles
“criminosos endurecidos” e por isso, a pena se dirige aos que “ainda são inocentes”. Observa
ainda o papel do “sentimento público” favor à pena de morte, até o momento em que ela for
rejeitada e deixar de ser aplicada pelos juízes e, então, abolida. Sobre o fato de que ao
matarmos alguém estaríamos, nós mesmos, demonstrando nosso desprezo pela vida, a
destruindo, o pensador responde que este argumento valeria para todos os crimes e tipos de
penalidades, como multar alguém, mostraria desprezo pela propriedade. Ou ainda, como
poderíamos ensinar que as pessoas não devem infligir (aplicar) sofrimento às outras, quando
nós mesmos fazemos os outros sofrerem? É que mostramos o respeito pela vida quando
adotamos uma “regra” que diz que para aqueles que tiram a vida de outro, perderão a sua
própria vida. Finalmente, lembra um outro argumento contra a pena de morte: a de que
inocentes podem ser mortos e a pena nunca poderá ser corrigida. A isso, responde que é
correto que em casos em que persista algo de “inexplicado ou misterioso”, que o juiz troca
(comute) a sentença em lugar da pena de morte.
291
através da “auto-alienação” em um tal grau que experimenta na destruição um prazer estético
– “através da guerra com gás a aura é abolida em um novo sentido”. Já o Comunismo, se
manifesta politizando a arte.
292
que se, hoje, a moral se mostra “flácida”, a maturidade a tornará forte, isto é, devemos instruir
os outros, como diz Durant, fazia Sócrates e não proibir (p.326-28).
Para ele, a Democracia “nasceu do dinheiro e da pólvora”, alusão à influência do
comércio, da moeda e do crédito, quando a burguesia endinheirada “se lançou sobre a
aristocracia rural”. Começamos a ver que a democracia vai se tornando “uma sombra ilusória”,
quando a “liberdade de competir, a igualdade de oportunidades e a fraternidade começam a
desaparecer”. Ela, a democracia, diz Durant, “é um luxo” que só se mantém em um mundo
“seguro e pacífico”. Contra ela conspira, também, a ignorância do povo - “animais emocionais
e, ocasionalmente, racionais”, onde manda aquele homem que tem mais “relações e abraços”.
Cita Voltaire, para quem, na monarquia era preciso educar apenas um só homem, mas na
democracia, é preciso educar milhões. Além disso, enquanto uma minoria se educa e limita o
tamanho da família, a maioria sem educação, “procria com abundância”. Prefere a
aristocracia, forma de governo popular entre Sócrates, Platão, Aristóteles, Cícero,
Montesquieu, Voltaire, Taine, Anatole, Goethe, Nietzsche, Emerson, “todos reclamaram o
governo dos melhores”. Há, contudo, defeitos da aristocracia: o “pendor” pela guerra, quando
de mostram cruéis. O “mais forte exemplo de uma democracia aristocrática” foi a igreja, que
abre o papado a todos os homens, sem exceção (Filosofia da vida: p.330-35).
293
Para o filósofo, Marx erroneamente toma os termos “senhor” e “escravo”, da dialética
do senhor e do escravo, de Hegel, como se correspondessem à “burguesia” e ao “operariado”.
Segundo Sautet, Hegel se referia à passagem do feudalismo para o capitalismo, quando o
senhor feudal, frente às invasões bárbaras, perdeu sua liberdade e com o surgimento do
comércio, o escravo buscou sua emancipação, tornando o seu senhor, um “mero parasita” seu
(Um café para Sócrates: p.32).
CONCLUSÃO
Eis que finda um trabalho que comparamos a um daqueles executado por Hércules, só
que com uma significativa diferença: nossa mortalidade e constate desgaste metal que uma
atividade como esta provoca. Mas, superadas as dificuldades, como disse Nietzsche quando
se referiu à função da arte, esta obra se constitui, agora, em motivo de grande felicidade.
Outra analogia úitl: sentimo-noscomo garimpeiros nas muitas horas em que ficamos à beira
do rio separando toneladas de areia dos diamantes e do ouro. Lembramos que passamos
horas na excelente Biblioteca (onde realmente se aprende e não na sala de aula!) da
Pontifícia Universidade Católica, de Porto Alegre, transcrevendo primeiro as frases dos
próprios autores e depois transcrevendo ao computador, em casa, nossa interpretação das
mesmas. Multiplique o leitor otempo que alguém leva paraler um livro e anotar as passagens
mais importantes e multiplique por cem, eis o esforço que realizamos. Às vezes pensamos
com algum sofrimento se a tese do eterno retorno de Nietzsche estiver correta, mas se assim
for, com alguma coragem nos dispomos a repetir o empreendimento.
Gostaríamos muito,também, que o leitor perceba este livro do mesmo modo que nós o
fazemos: como um guia para consultas rápidas para quem já leu muito sobre filosofia e quer
se manter atualizado ou, ainda, como um mapa para aqueles que iniciam a caminhada.
294
Um aspecto que convém destacar é se a disposição que adotamos é a mais adequada
para o estudo da filosofia, a partir de temas, diferentemente da maneira usual, cronológica.
Não vislumbramos outro ponto de vista que nos permitisse destacar o que é mais importante
na história do pensamento, a comparação entre as idéias, em vez do que é comum e
infrutífero: prender-se ao estudo de um filósofo, de um único ou de uma época apenas.
Contudo, estamos abertos para estudar um outro modo de apresentar as teses,
especialmente um que suprima os temas e abarque o conhecimento sob um mesmo aspecto,
se alguém quiser contribuir para melhor compreender as teorias filosóficas. Cremos, contudo,
que esta metodologia ainda se constitui em mistério a ser descoberto. Por isso, gostaríamos
de deixar uma porta aberta para que os leitores possam enviar-nos sugestões de (1) novas
teses que não constem neste livro, (2) de eventuais correções que devam ser feitas diante de
alguns grosseiros equívocos de interpretação que tenhamos cometido, (3) da correta
apresentação cronológica dos pensadores e, (4) de informações bibliográficas mais
completas, a partir das primeiras edições e traduções que servem de referência, coisa que
devemos admitir, não fizemos como deveria ser feito.
Finalmente, queremos dizer que após realizar esta síntese das principais teses
filosóficas, realizada ao longo dos quatro anos de graduação em Filosofia e mais o ano
seguinte, entre os anos 2000 e 2004 d.C., doamos todos os livros (cerca de quarenta) de
filosofia que tínhamos em casa, pois, cremos, que a verdadeira reflexão filosófica deva
conduzir-nos à ultrapassarmos o passado e lançar-mo-nos para o futuro, agora, não mais
como leitor, mas como autor de novas idéias filosóficas.
Obrigado!
ÍNDICE REMISSIVO
O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?
A sabedoria egípcia: os primeiros textos filosóficos.
Tales: o primeiro filósofo.
Pitágoras: o nome ‘filosofia’.
Anaximandro: o princípio do ‘ápeiron’.
Anaxímenes: o ar como princípio.
Anaxágoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa.
Heráclito: não entramos duas vezes no mesmo rio...
Crátilo: sua reação diante do eterno fluxo...
Parmênides: o ser e o não-ser.
Demócrito: os átomos.
Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas.
Sócrates: o início do estudo da ética.
Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Sócrates e de Platão?
Aristipo: a utilidade da filosofia.
Platão: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos.
Platão: suas obras.
Platão: o que é a dialética platônica. E a diferença entre Zenão e Hegel.
Platão: os cinco instrumentos para alcançarmos o conhecimento.
Aristóteles: a verdade e os primeiros princípios.
Aristóteles: a definição de "semelhança".
Aristóteles: o princípio da não-contradição.
Aristóteles: as quatro causas.
Aristóteles: os métodos de investigação - indução e dedução.
Aristóteles: suas principais obras.
Diógenes de Sínope: o cão da escola cínica.
Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver.
A decadência da filosofia e o seu resgate pelos árabes.
Tertuliano: a filosofia como profana.
295
Taciano: os filósofos têm opiniões discordantes.
Boécio: a filosofia como consolação. E a inexistência das formas ou universais.
Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia.
São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão.
John de Salsbury: somos anões nos ombros dos filósofos antigos.
Erasmo de Rotterdam: os filósofos infelizes.
Francis Bacon: a depravação da filosofia no contato com a teologia.
René Descartes: a dúvida como método.
Jean-jacques Rousseau: os filósofos de gabinete. A leitura em excesso. E os homens que se parecem.
David Hume: a filosofia é necessária? E sobre o risco da insensibilidade.
David Hume: a paixão da filosofia.
David Hume: o tribunal da razão. E a inexistência de ‘causalidade’.
Kant: o que é o esclarecimento. E o que podemos conhecer.
Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a “coisa em si”.
Kant: as antinomias da razão.
Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento.
Hegel: a busca pela unidade na diversidade.
Schopenhauer: a morte é o gênio inspirador do filósofo.
Nietzsche: o racionalismo doentio.
Nietzsche: a forma “inventada por nós”.
Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo.
Henry Bergson: a filosofia não é a síntese do conhecimento; é a base das ciências.
William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela.
Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que é isto tudo"?
Wittgenstein: a análise da linguagem.
Heidegger: a guardiã da razão.
Maurice Merleau-Ponty: o “ensinar a ver bem”.
Karl Popper: a atitude crítica dos pensadores gregos. E contra o método indutivo.
Will Durant: o estudo da totalidade da experiência.
Stephen Hawking: a única tarefa que sobrou para a filosofia.
Marc Sautet: o filósofo pergunta porque ele também não sabe.
Marilena Chauí: a filosofia como reflexão crítica.
Mathew Lipman: a filosofia argumentativa.
296
Schopenhauer: o que quer o suicida?
Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo.
Nietzsche: a essência na aparência. E a consciência como um acidente.
Nietzsche: o “eu” como um sintoma do corpo.
Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade.
Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em nós, o amor e a fome.
Freud: o desenvolvimento do “ego”. E as múltiplas consciências em nós.
Freud: a cura pela conversa. E os sonhos.
Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural.
Henry Bergson: o “nada” útil, a forma e a consciência “cinematográfica”.
Adorno: crítica a Freud.
William James: existe a consciência?
Békhterev: o pensamento como um reflexo inibido.
Skinner: as emoções não são a causa do comportamento.
Heidegger: a definição e a essência do homem não está pronta.
Heidegger: os sentimentos não são secundários. E o que a vontade é.
Heidegger: somente o homem existe.
Wittgenstein: a redundância do "eu" em proposições como "eu tenho dor de cabeça".
Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.
Jean Paul Sartre: a consciência como um nada.
Merleau-Ponty: o braço fantasma e a consciência do mundo.
Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda são crianças.
B. Reymond: as meninas-lobo.
Will Durant: contra a classificação dos caracteres.
297
Mendonça: uma direção e um sentido.
298
Platão: mente e corpo saudáveis.
Aristóteles: a beleza natural. Os benefícios do exercício. A longevidade. E o sono.
Aristóteles: os cuidados na gravidez.
Diógenes de Sínope: nada se obtém sem exercício. E qual a hora da refeição.
Marco Aurélio: o sono é próprio dos animais.
Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo.
René Descartes: a depressão.
Benedito Espinosa: a saúde e a eternidade.
Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilização. E a crítica à medicina.
David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres últimos.
Kant: os prazeres saudáveis. E as duas compensações do céu, sono e a esperança.
Schopenhauer: a saúde e o movimento.
Schopenhauer: a saúde na velhice. E por que envelhecemos?
Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa.
Schopenhauer: a importância do sono. O pensamento fisiológico. E a mocidade.
Nietzche: conhecer o tamanho do estômago.
Sartre: o cigarro como um “sacrifício crematório”.
Will Durant: as idades da infância, mocidade, maturidade e velhice.
Peter Singer: a causa da longevidade não está na Medicina.
299
René Descartes: as máximas morais provisórias.
Espinosa: o bem e o mal são modos de nosso pensamento.
Voltaire: a virtude não é um bem, mas um dever.
Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de justiça.
Jean-Jacques Rousseau: os hábitos regrados contra as paixões. E a virtude do fraco e do forte.
John Locke: o prazer e a dor como causas das idéias de bem e de mal.
John Locke: não existem princípios morais inatos.
Leibniz: a sua resposta a Locke.
George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral.
David Hume: sentimento (simpatia) moral, indemonstrável. Pomba, lobo e serpente.
David Hume: a virtude artificial da justiça. E sobre as promessas.
David Hume: contra as máximas.
David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vício.
Kant: o que é uma ação moral. O “imperativo categórico”. O dever, antes do respeito.
Kant: a moralidade não necessita da existência de Deus.
Kant: a boa vontade. E a tarefa da razão. E o mal radical.
Kant: o dever de amar ao próximo. E a rejeição ao suicídio.
Kant e Benjamin Constant: há um dever de não mentir?
Hegel: o real é racional?
Hegel: o mal na consciência individual.
Schopenhauer: o mal como algo positivo.
Nietzsche: contra o imperativo categórico de Kant.
Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento.
Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrição. E o utilitarismo.
Spencer: a idéia debilitada de uma autoridade sobrenatural.
Thomas Jefferson: contra a escravidão.
Stuart Mill: o “evitar o prejuízo dos outros”.
Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral.
McTaggart: a irrealidade do bem e do mal.
Moore: o bem como algo simples e puramente mental.
Moore: o agir ético e a probabilidade.
Bertrand Russell: se a moral vem de Deus?
Theodore Adorno: o argumento da tolerância.
Theodore Adorno: sua crítica a Hegel.
Sartre: o imperativo categórico não tem sentido...
Sartre: se deus não existe, tudo é permitido?
Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religião é um cálculo.
Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo.
Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx.
Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo.
Judith Thomson: a favor do aborto.
Susan Dwyer: o estatuto moral do feto.
Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral.
Peter Singer: por uma nova ética. E o silogismo dos que são contrários ao aborto.
Peter Singer: sobre o auxílio às crianças.
Peter Singer: contra os defensores da diferença significativa.
300
John Dewey: a verdadeira liberdade.
Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da consciência.
Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente.
Jean-Paul Sartre: O homem é liberdade. E a dependência da liberdade dos outros.
Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades.
FAMÍLIA
Fustel de Coulanges: a instituição da família.
Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais.
Demócrito: a atitude do pai. E sobre os genros.
Sócrates: os amigos e os filhos.
Platão: a atitude dos pais na educação dos filhos.
Sócrates, Platão e Aristóteles: a relação dos pais com os filhos.
Platão e Aristóteles: a comunhão de mulheres e filhos. E a dedicar a uma só pessoa.
Aristóteles: o filho, um ser incompleto.
Thomas Hobbes: a mãe natural e a adotiva.
Jean-Jacques Rousseau: a educação natural e para si. O exagero da proteção.
Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensações.
Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento.
Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender.
Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criança só, sem sexo. E os jovens precoces e cruéis.
Will Durant: a família é onde primeiro se aprende lealdade.
Marc Sautet: a dependência e a emancipação.
AMOR E SEXUALIDADE
A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra.
Aristófanes: Por que amamos?
Céfalo: o amor como um déspota.
Fedro e Pausânias: o exército dos amantes. E a escravidão do amor.
Sócrates: contrário aos discursos ao Deus Eros.
Sócrates e Platão: o que busca quem ama?
Sócrates: casar ou não?
Platão: o olhar do lobo e o amor como caça.
Platão: o amado visto como objeto. E o amor não suporta injúrias.
Platão: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enérgicos.
Platão: o papel da mulher na Grécia antiga.
Platão e Aristóteles: as três partes da alma.
Platão e Aristóteles: com que idade casar?
Demócrito e Aristóteles: o silêncio feminino.
Aristóteles: quando se tem filhos com pouca idade.
Aristóteles: os sinais de que se está amando.
Aristóteles: o ressentimento é maior em relação àqueles que conhecemos.
Aristipo: muitas ou nenhuma vez?
Alcibíades, Aristófanes e Pausânias: o homossexualismo na Grécia antiga.
Aristófanes: os castigos entre pais e filhos.
Epicteto: o adultério.
Marco Aurélio: sobre a cópula.
Crátes e Hipárquia: o matrimônio na escola cínica.
Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como procriação.
Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho.
O amor de Abelardo e Heloísa.
Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos femininos.
Tomas Morus: a escolha dos cônjuges. E evitar dar esperança de novo casamento.
Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definição de ciúme.
René Descartes: o amor, a afeição e a amizade.
Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, deve-se casar. E a primeira vez.
Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do escravo no amor. E o direito dos cônjuges.
Laplace: o que é mais importante na vida?
Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimônio.
John Locke: o que está por trás do amor e do ódio.
David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas.
Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade.
Kant: o direito conjugal. O uso mútuo dos sexos. A procriação. E a monogamia.
Hegel: a dialética do senhor e do escravo aplicada ao amor.
Hegel: o casamento como união espiritual. E a dissolução da família.
Schopenhauer: a reprodução da espécie por trás do amor. E o prazer efêmero.
Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivíduo e não para a espécie.
Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra.
Nietzsche: o papel da mulher na Grécia antiga. E o papel espiritual entre os sexos.
Freud: o complexo de Édipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no outro.
William James: o pudor feminino.
301
Will Durant: o amor, a mais interessante das experiências.
Will Durant: o desejo de algumas mulheres de “ser homem”.
Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultério. E a vida sexual.
Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cíclico dos estóicos.
Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e masculina.
AMIZADE
Demócrito: a origem da amizade.
Aristipo: um meio para um fim.
Aristóteles: os tipos de amizade.
Aristóteles: o amor-próprio.
Epicuro: onde se fundamenta a amizade?
O cirenaico Egésia: não há lugar para a amizade.
O cirenaico Anicérides: suportar até as dores pelo amigo.
O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sábio basta a si.
Marco Aurélio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se.
Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade.
Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discórdia.
David Hume: a amizade um tipo de amor-próprio?
Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o cão, o único amigo.
Will Durant: ser apto à amizade. A solidão, um remédio. Nunca mostre o erro...
Jean-Paul Sartre: a solidão.
Hannah Arendt: Catão, Cícero, Epicteto e a diferença entre a solidão e o estar só.
ESCOLHA DA PROFISSÃO
Hipócrates: o juramento.
Sócrates: o que precisamos para desempenhar uma profissão. E a vergonha.
Platão: os requisitos profissionais.
Platão: a vantagem de observar as profissões.
Aristóteles: a especialização e a generalização. E, primeiro o trabalho, depois o lazer.
Aristóteles: a experiência e a técnica.
Aristóteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definição de “casa”.
Marco Aurélio: o trabalho para o qual existimos. E sobre “pôr em ordem” o universo.
Erasmo de Rotterdam: o comércio. E a importância do dinheiro.
Erasmo de Rotterdam: crítica aos advogados e médicos.
Tomas Morus: os médicos e os advogados.
Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens.
Pascal: a escolha da profissão.
Schiller: crítica ao homem que se especializa.
Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preços “realmente” baixos.
302
Nicolás de Cusa: a “douta ignorância”.
Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-próprio e a adulação.
Erasmo de Rotterdam: a razão melancólica e a ignorância privilegiada.
Erasmo de Rotterdam: os cães de Licurgo e o peso da educação.
Tomas Morus: a educação moral desde cedo. E o vício nas más opiniões.
Thomas Hobbes: a família e a primeira educação das crianças.
Thomas Hobbes: o raciocínio como um cálculo. E a linguagem e o pensamento.
Thomas Hobbes: as sensações e a imaginação não erram. E sobre os juízos.
Thomas Hobbes: as ciências são infalíveis?
René Descartes: o desenvolvimento da razão. E como nos lembramos.
René Descartes: à procura de um método.
Gottfried Leibniz: a memória, a razão e o conhecimento.
Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeição das palavras.
Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a “mônada” como “princípio vital”.
Benedito Espinosa: a memória e o objetivo da razão.
Pascal: a vaidade das ciências. A memória sobre a razão. E as lembranças repetidas.
Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou hábito?
Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixões.
Jean-Jacques Rousseau: as invenções.
John Locke: por que não usamos palavras particulares, mas gerais.
John Locke: a idéia de número. E os povos que contam até mil.
John Locke: as faculdades da razão, seus graus e falhas.
John Locke: as qualidades primárias e secundárias. E o pensamento como idéia.
John Locke: já temos conhecimento, antes de construirmos silogismos.
John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium.
John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera.
John Locke: a educação das crianças.
George Berkeley: os sentidos. E as idéias coletivas.
David Hume: a sensação é superior ao pensamento e o antecede. E o tom ausente.
David Hume
: como as idéias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.
Hume: a razão inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas.
Voltaire: se os livros ensinam. As idéias que fogem. Pensar e alimentar-se.
Kant: as três faculdades da alma. O conhecimento. E a destinação da razão.
Hegel: razão ou consciência-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento.
Hegel: o ensino da moral. E as funções da família e da escola.
Schopenhauer: a razão suficiente. E a diferença entre conceito e imagem.
Augusto Comte: os problemas da educação.
McTaggart: a abstração e a generalização como necessidades mentais.
Nietzsche: o conhecimento mata a ação.
Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente.
Nietzsche: os quatro erros da educação. E o professor, um mal necessário.
Charles Pierce: a razão não é um fim em si mesmo.
Croce: os conhecimentos intuitivos e os lógicos.
William James: a memória primária.
John Dewey: os pensamentos espontâneos. E as memórias ‘mecânica’ e ‘judiciosa’.
John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os ‘alunos perdidos’. E a influência.
Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos.
Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o divã.
Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser".
Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam.
Holkheimer e Adorno: o eclipse da razão. O formalismo e o particular naufragado no universal.
Chomsky e Lévi-Strauss: a geração da gramática e o intelectual sobre o social.
Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar.
Jean Piaget: a educação moral e o auto-governo.
Bertrand Russell: o que conhecemos.
George Moore: a percepção manchada. E os dados sensíveis.
Wittgenstein: sobre o perceber que vê. E a linguagem e o mundo.
Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras.
Will Durant: a diferença de grau entre instinto e razão.
Jean-Paul Sartre: razão e paixão andam juntas.
Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razão. E o misticismo na ciência.
Karl Popper: a razão não é um órgão. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx.
Hempel e Goodman: paradoxos da lógica aplicada à ciência.
Mendonça: a educação dos jovens.
Benson Mates: a dedução lógica.
Marilena Chauí: a Lógica do “Quadrado dos opostos”.
Marilena Chauí: a razão muda com a época.
Marilena Chauí: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega.
Marc Jimenez: a razão que liberta e domina.
Délcio Salomon: aperfeiçoamento da leitura.
Maturana: o significado de “percepção”.
Hühne: as muitas “razões”.
303
DEUS EXISTE?
Sabedoria babilônica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade?
Sábios Hindus: panteísmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essência de tudo.
Os deuses do hinduísmo: Brama, Vixnú e Siva.
Os heréticos hindus: não existe céu, nem imortalidade.E a invenção dos ritos.
O I-Ching: os princípios masculino e feminino.
Pitágoras: os números e o universo. E a descoberta do infinitesimal.
Xenófanes de Colofão: imagem, unicidade e limites divinos.
Heráclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses.
Empédocles: a amizade e o ódio criam o universo.
Parmênides: uma esfera.
Melisso: eterno, indivisível, infinito.
Zenão de Eléia: o Deus único.
Anaxágoras: a inteligência divina e as homeomerias.
Leucipo e Demócrito: a matéria e o vazio.
Platão: o parricídio contra o uno de Parmênides. E a criação do mundo.
Platão: os muitos planetas Terra.
Aristóteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra.
Aristóteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno “prazer”.
Aristóteles: os números não têm existência separada.
Eudemo de Rodes: a materialização do primeiro motor.
Epicuro: sobre a substância dos muitos deuses. E os mundos infinitos.
A escola estóica: o panteísmo e o Deus corpóreo.
Teofrasto: o universo como uma substância.
Estraton de Lâmpsaco: Deus não constrói o mundo.
Espêusipo e os pitagóricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crítica de Aristóteles.
Diógenes de Sínope: se existem os deuses?
Ptolomeu: as variações do mundo sublunar.
Plotino: o uno, completo e emanente.
Cícero: o consenso dos povos na existência de Deus.
Marco Aurélio: o universo como um ser vivo racional.
Atenágoras: justificação do monoteísmo.
Orígenes: a onipotência divina e o mundo sempre existente.
Os Gnósticos: os dois deuses.
Santo Agostinho: onde está Deus e o que Ele não pode fazer.
Santo Agostinho: Deus, a síntese de opostos.
Santo Agostinho: a graça ou a salvação.
Boécio: o consenso dos povos.
Pseudo Dionísio de Areopagita: mudos diante de Deus.
João Escoto Eriúgena: a “teofania” ou como Deus se conhece.
Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo?
Santo Anselmo: o argumento do ser que não se pode pensar nada maior, Deus.
Gaunilo, São Tomás de Aquino e Kant: a sua objeção a Santo Anselmo.
São Tomás de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligência, sem matéria.
São Tomás de Aquino: as percepções que Deus tem e o conhecimento do finito do infinito e dos singulares.
São Tomás de Aquino: o arrependimento divino.
São Tomás de Aquino: a imperfeição vem da perfeição. A vontade dirigida pela Graça. O infinito. E há uma imagem de Deus em nós?
São Tomás de Aquino: a matéria é criada por Deus. E o “vir do nada” (não-ser).
São Tomás de Aquino: as provas da existência de Deus.
São Tomás de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compõe as coisas?
São Tomás de Aquino: sobre o início ou não do mundo.
São Tomás de Aquino e Duns Scotus: sobre a presciência divina.
Ockham: não podemos conhecer a essência divina, pois não é dado na experiência.
Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distinções.
Nicolau de Cusa: os juízos sobre os movimentos.
Francisco Suarez: o movimento é ineficaz para provar Deus.
Gottfried Leibniz: as mônadas, espelhos do universo.
Gottfried Leibniz: Deus - a razão suficiente - ou gravidade.
Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais...
Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeição divina.
Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor.
Thomas Hobbes: não pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos.
Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele vê e escuta? E as leis naturais - virtudes.
René Descartes: a hipótese de um Deus enganador é insustentável.
René Descartes: as três provas da existência de Deus - o infinito e a perfeição.
René Descartes: o ato divino da conservação do mundo.
Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisível, causa eficiente e da nossa “essência”.
Pascal: Deus, infinito e sem partes.
Francis Bacon: os conhecimentos inalcançáveis.
John Locke: contra a idéia inata de Deus, em nós.
John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor.
304
George Berkeley: Deus como criador das idéias. E o desperdício e a abundância.
George Berkeley: a matéria não existe.
David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo?
David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matéria.
Kant: a prova da existência de Deus.
Hegel : a tese da “coisa em si” de Kant. E a crítica do absoluto, de Schelling.
Hegel: O homem, idéia subjetiva e Deus, idéia objetiva. E os três reinos do espírito.
Nietzsche: o povo como corpo de Deus.
Nietzsche: nada nasce do seu oposto.
Nietzsche: o universo está se repetindo. E porque ele não é um organismo.
Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fábula.
Schopenhauer: contra a tese panteísta. E o mundo identificado com o demônio...
Franz Brentano: sobre a onisciência divina e o progresso do universo.
Freud: Deus é a figura infantil do pai.
McTaggart: sobre a idéia de absoluto de Hegel.
Frege: as teorias antigas sobre a origem dos números. E o número como predicado.
George Moore: a prova do mundo externo.
Bertrand Russell: sua rejeição a uma causa primeira.
Bertrand Russell: a ordem do universo não requer um governo.
Bertrand Russell: Se tudo é relativo... E o conceito superado de matéria.
Henri Bergson: Deus se manifesta na matéria. O universo, máquina de fazer deuses.
Will Durant: a refutação de Deus. E a ciência em um estado de caos.
Will Durant: sobre a matéria viva.
Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra “Deus”.
Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o não-ser (existência).
Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E não pode haver Deus.
305
George Berkeley: a alma incorruptível, incognoscível e sempre pensa.
David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma.
Kant: a imortalidade da vontade.
Nietzsche: o que é a alma?
Henry Bergson: a mente é diferente do cérebro.
Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes.
Will Durant: qual dos “eus” sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem corpo?
306
René Descartes: a idéia de duração. E o vazio.
Thomas Hobbes: só o presente existe.
Gottfried Leibniz: o tempo e o espaço como idéias da mente.
Issac Newton: o tempo e o espaço absolutos e relativos.
Issac Newton: a definição de repouso. E a dúvida sobre a “gravidade”.
Benedito Espinosa: a distinção entre tempo e duração.
John Locke: a origem da duração nas “idéias”. E o tempo independe do movimento.
John Locke: sobre o vazio e o infinito.
Jean-Jacques Rousseau: os que reclamam da brevidade da vida...
David Hume: o espaço a partir dos pontos de cores. O vazio e o “abrir caminho”.
David Hume: um homem ocupado ou dormindo não percebe o tempo.
Kant: os sentidos do tempo e do espaço.
Kant: a diferença entre duração e tempo. E os dias como filhos do tempo.
Kant: o vazio. O paradoxo das mãos. E a crítica de Wittgenstein.
Hegel e McTaggart: tempo, essência e consciência. O tempo está fora de si mesmo.
Nietzsche: crítica ao sentido interno de tempo em Kant.
Schopenhauer: o tempo e a idade.
Jasper: a eternidade do “agora”.
Franz Brentano: a percepção do presente e dos outros tempos. E a crítica a Kant.
Husserl: a duração da sensação é igual à sensação da duração?
Husserl: não mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente.
Henry Bergson: o tempo, uma invenção. A duração, o “eu” consigo mesmo. E as partes e o todo, pensadas diferentemente.
Albert Einstein: a teoria da relatividade do tempo e do espaço.
William James: as “imagens residuais” como causas da “duração”.
John McTaggart: a irrealidade do tempo e das mudanças.
Heidegger: O homem não é obra do tempo e nem o tempo, obra do homem.
Bertrand Russell: que mede um relógio?
Bertrand Russell: geometria derivada da lógica.
Bertrand Russell: as conseqüências filosóficas da relatividade.
Wittgenstein: o tempo e o espaço são ‘formas’ dos objetos.
Carnap: o tormento de Einstein.
Jean-Paul Sartre: o passado e o futuro são algo. Nossa essência é o nosso passado.
Jean-Paul Sartre : a consciência reflexiva, a duração e a compreensão do tempo.
Merleau-Ponty: o tempo como desdobrar da consciência. E o tempo como espaço.
Merleau-Ponty: a pergunta de Bergson a Einstein.
Will Durant: o tempo - filho do movimento - para um bicho e um homem em Saturno.
Will Durant: Kant e a prova do espaço subjetivo.
Lacey: argumentos contra a tese de Santo Agostinho. E a crítica à memória.
Lacey: os conceitos de “tempo”. E sobre as “durações iguais”.
Stephen Hawking: Russell e a senhora e a origem do universo.
Stephen Hawking o princípio da incerteza de Heisenberg.
Stephen Hawking: a contração do universo e a reversão do tempo.
Stephen Hawking: sobre a entropia.
J.T. Frasier: não há um fluxo do tempo! E sobre o tempo - mais rápido ou mais lento.
J.T. Frasier: o universo tende para o aniquilamento?
Reichmann: o instante.
Michio Kaku: o tempo para Newton, Einstein, Gödel e Hawking. E os paradoxos...
Burnyeat: sobre os que duvidam se o tempo existe...
Fleck: sobre os futuros contingentes.
307
Kant: os sentimentos do agradável e o do “absolutamente bom”. E o belo, subjetivo.
Kant: Os ideais de beleza. Sem “ciência do belo”. E o homem solitário na ilha.
Kant: Quando o belo é símbolo de moralidade. E sobre o sublime e o monstruoso.
Kant: a beleza na regularidade ou na irregularidade?
Kant: a antinomia do gosto. E o “juízo estético” diferente do “juízo do gosto”.
Schiller: a educação estética. Os graus da arte. E a forma, a ‘verdadeira liberdade’.
Hegel: o belo provém do espírito. Sobre o sublime, o talento e a crítica de arte.
Hegel: o movimento simbolista, clássico e romântico.
Hegel: a arquitetura, a escultura, a pintura, a música e a poesia.
Schopenhauer: a arte como libertação. E a estético e a vontade de união dos sexos.
Nietzsche: a aparência e a realidade. A origem do sentido estético. E a originalidade.
Nietzsche: a tarefa metafísica da arte, não moral. Do homem estético ao científico.
Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E há uma causa sexual?
Croce: a arte é governada pela imaginação e não pelo raciocínio.
Kandinsky: os pólos realista e abstrato. A ressonância interior. A não divina forma.
Auguste Rodin: a percepção aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da arte.
Heidegger: o belo é o que está em nós. E contra o belo de Kant.
Walter Benjamim: o fim da crítica. A aura das obras. E a percepção histórica.
Theodore Adorno: a arte como antítese da sociedade. E sobre a forma e o conteúdo.
Ernest Casirrer: o homem simbólico. Kant. A arte, intensifica a vida. E ‘Da Vinci’.
Nelson Goodman: a ‘expressividade’ e a ‘completude’ dão status de arte a uma obra.
Will Durant: a causa do belo no desejo sexual. E a origem da arte.
Humberto Eco: só a arte compreende a realidade inteira.
Mário de Andrade: o belo horrível.
Pedro Maria Bardi: sem uma definição de arte. E o primitivo como uma criança.
Hermann Lelcht: as mudanças espirituais e as mudanças na arte.
Parramón: a composição de uma obra. A tela de uma só cor. E a monotonia.
Jorge Coli: a arte é supérflua. E a não existe uma arte “em si”, eterna.
308
Sócrates: o respeito às leis.
Cálicles: o risco da resignação.
Platão: sobre a arte e a definição da política. E o medo e o sobressalto dos tiranos.
Platão: as leis escritas e as não escritas. Seu defeito. Os prudentes. E os tiranos.
Platão: o direito de propriedade.
Platão e Aristóteles: os governos e as almas.
Platão e Aristóteles: a participação dos cidadãos.
Aristóteles: a tarefa da política. E a separação da função de guerreiros e de governo.
Aristóteles: a educação e a forma de governo. E o Estado acima dos indivíduos.
Aristóteles: os “animais políticos”. A finalidade das cidades. A justiça e as leis.
Aristóteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o “dar renda” aos pobres.
Aristóteles: os crimes. E a intencionalidade.
Aristóteles: a escravidão. A mulher. A criança. E os povos de climas frios.
Aristóteles: os três tipos de justiça. E a justiça natural e convencionada.
Antístenes: as cidades perdidas.
Diógenes de Sínope e Crates: cidadãos do mundo.
Platão e Santo Agostinho: a favor da pena de morte.
Epicuro: a decadência das cidades. A justiça nos pactos. E o “viver escondido”.
Boécio: os filósofos governantes ou os governantes filósofos.
Cícero: todos somos escravos da lei.
Santo Agostinho: Roma, dominada pela cobiça.
São Tomás de Aquino: o limite da propriedade privada. E o direito natural.
São Tomás de Aquino: a Lei pertence à Razão?
São Tomás de aquino: o Direito, objeto da Justiça. E a prudência, legisladora.
São Tomás de Aquino: a Lei é dirigida ao bem? E o princípio da razão prática.
Francisco Suarez: as guerras justas.
Erasmo de Rotterdam: contra os príncipes filósofos. E a revolta contra o estômago.
Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianças.
Tomas Morus: os exércitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro.
Tomas Morus: a abolição da propriedade. A agricultura e o lazer.
La Boétie: a servidão voluntária.
Thomas Hobbes: a justiça, ‘dar a cada um o que é seu’. E as críticas a Aristóteles.
Thomas Hobbes: o temor à morte, na origem do Estado. E as leis de natureza.
Thomas Hobbes: as formas de governo. E a divisão do poder e a sua dissolução.
Thomas Hobbes: o “não ignorar” a lei. O direito. E os juízes que não são advogados.
Thomas Hobbes: os impostos sobre o consumo. E o “sim” ou “não” do povo.
Jean-Jacques Rousseau: a origem social em “convenção”. A pena de morte. E a vontade geral.
Jean-Jacques Rousseau: contra a escravidão. O “direito da força”. E a democracia...
Jean-Jacques Rousseau: a sociedade parcial, o homem natural e o homem civil.
Montesquieu: as leis divinas impressas na mente. A crítica a Hobbes. E a lei positiva.
Cesare Beccaria: as leis quando boas e o bom senso (de justiça).
Tocqueville: a democracia norte-americana. E o ataque moral à lei.
David Hume: o artifício dos discursos. E a liberdade de imprensa.
Cesare Beccaria: contra a pena de morte ou a “destruição” de um cidadão.
Kant: contra a tese de Beccaria. E o “imperativo categórico” penal.
Kant: o que é o Estado e qual a sua origem. E o direito natural ao mundo.
Kant: a federação e o “contrato social” entre nações, sem um poder soberano.
Kant: o seu próprio racismo. E a predisposição natural para não transcender...
Kant: a sua defesa à abolição dos exércitos. E a acumulação de tesouros.
Augusto Comte: Sociocracia. Ordem e progresso. E as novas datas comemorativas.
Hegel: a história do mundo. A mente universal e os indivíduos, seus instrumentos.
Hegel: as categorias e os Estados. O Estado não é Deus. E sobre a liberdade.
Hegel: contra o contrato na origem do Estado.
Carl Clausewitz: o erro das “boas almas”. As guerras, o sentimento e a hostilidade.
Schopenhauer: a raça branca não é natural.
Nietzsche: contra o socialismo. Sobre o tamanho e a função do Estado.
Nietzsche: contra o racismo e o nacionalismo “louco”.
Adam Smith: os ganhos da divisão do trabalho.
Karl Marx: é melhor que o capital cresça do que estagne. E o caso dos tecelões.
Bakounin: a dialética. O anarquismo. E o Estado, um momento transitório.
Karl Marx: a vida econômica determina a essência dos homens.
John Stuart Mill: a favor da pena de morte. O papel do ‘sentimento público’.
Sigmund Freud: a agressão, o comunismo, o cristianismo e a intolerância.
Walter Benjamim e Marinetti: o fascismo e a metalização do homem.
John Dewey: o imperialismo começa quando com o pedido dos cidadãos.
John Keynes: a intervenção do estado na economia.
Will Durant: as nações estóicas e epicuristas. A decadência da civilização e a mistura de povos. E o fim da democracia.
Will Durant: a farsa das eleições. A esperança nos jovens. E o cooperativismo.
Hannah Arendt: a origem do totalitarismo na solidão dos povos.
Marc Sautet: a dialética do senhor e do escravo e o uso que fez Marx.
John Rawls: a crítica à visão utilitarista da justiça. E o “igualitarismo” não estrito. [fim]
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