Você está na página 1de 309

Antonio Jaques de Matos

Curso de Filosofia

Temática

Porto Alegre

Brasil

Junho de 2004
ÍNDICE

INTRODUÇÃO ............................................................................... 04
O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?..................... 05
QUEM SOU EU? .......................................................................... 23
HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA? ............................................... 43
O QUE É SER FELIZ? ................................................................... 56
COMO SUPERAR FATALIDADES? ............................................. 65
MENS SANA IN CORPORE SANA ................…........................... 72
POR QUE SER ÉTICO E MORAL? ............................................... 78
SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? ..................................... 107
FAMÍLIA .......................................................................................... 114
AMOR E SEXUALIDADE ............................................................... 121
AMIZADE ........................................................................................ 133
ESCOLHA DA PROFISSÃO ..........................................................136
O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS? ............................140
DEUS EXISTE? .............................................................................. 170
NÓS TEMOS ALMA? ......................................................................196
RELIGIÃO: VERDADE OU MITO? ................................................. 209
TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM? ....................................... 220
O QUE É O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? ................................ 243
QUAL O FUTURO DA NATUREZA? ..............................................260
SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLÍTICA ................................268

CONCLUSÃO .................................................................................294
ÍNDICE REMISSIVO ........................................................................295

2
INTRODUÇÃO

Todo filósofo que se preze tem consciência de que sempre terá um débito com os
filósofos antigos. E, como toda dívida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasião
para quitarmo-la.
Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que nós
realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega até os pensadores do século XX.
Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam séculos distantes e nem mesmo os
subestimando como se suas teses devessem ficar restritas àquela época.
Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros,
sugestão que Aristóteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). Não procuremos
encontrar teses às quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a
conceber teses inéditas, devido à limitação daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos.
Concebemos o livro em blocos ou temas, como “o que é a filosofia?” ou “Quem sou
eu?”, pois nos pareceu mais adequada esta disposição, que gostaríamos de ver, também, nos
currículos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de pós-graduação, pois ficaríamos livres de
servirmos cegamente a escolas ou a um único filósofo e poderemos, finalmente, sair em
busca das respostas às questões filosóficas – da nossa existência. Não há, queremos deixar
bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em política, lógica ou estética, vistas
como áreas isoladas. Um filósofo é uma pessoa que compreende (e faz os outros
compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). Já um excelente
filósofo (sábio) é aquele que é capaz de acrescentar suas próprias teses ou, pelo menos,
novas justificativas às teses existentes.
Mas, o mais importante não é escolher uma tese entre tantas. É essencial pôr todas
elas em suspeição e somente após compará-las entre si e em relação ao mundo real é que
poderemos decidir se elas são satisfatórias ou se, então, devemos conceber novas teses.
Poderão objetar que a interpretação das seguintes teses é sempre subjetiva
(percepção limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor
tome esta obra como um guia, sem deixar de ir às fontes originais, isto é, às próprias obras
dos filósofos.
Boa leitura!

3
O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?

A sabedoria egípcia: os primeiros textos filosóficos.


Lembra Will Durant que os historiadores costumam estudar o pensamento humano com
os gregos. Já os hindus crêem serem eles os “inventores da filosofia”, enquanto os chineses
acreditam tê-la aperfeiçoado – “riem-se do nosso provincianismo”. Porém, acrescenta Durant,
é possível que estejam todos errados, porque são egípcios os mais antigos textos sobre
filosofia moral. Os próprios gregos, como se nota na obra “Timeu” (22B) de Platão se
“confessaram crianças diante de tão antiga raça” (Durant: História da Civilização: tomo I,
p.202).

Tales: o primeiro filósofo.


Nasceu em Mileto, por volta do ano VI aC, em um das colônias gregas do mar Egeu, lá
onde os mitos tiveram sua importância reduzida, devido especialmente ao intenso comércio
com outros povos e suas mais diferentes culturas - “o interesse comercial fazia com que os
povos... fossem mais tolerantes” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: ed.
Zahar, p.22). Platão conta que Tales, certa vez, foi motivo de riso de uma escrava, ao cair em
um buraco, enquanto contemplava o céu; ele estava tão atento àquela contemplação, que
desconheceu o que havia sob seus pés. Aristóteles relata na obra Metafísica (I) que Tales
havia previsto uma excelente colheita de azeitonas e, antecipadamente, contratou prensas e
ganhou muito dinheiro com isso. Também Aristóteles lembra a tese de Tales - fundador da
filosofia chamada ‘da natureza ou física’ - para quem o princípio (arché, em grego antigo) de
todas as coisas era a água. A própria terra repousaria sobre ela. E isto porque, ele observara
que todas as coisas vivas eram úmidas e, então, era a água que originava todas as coisas.

Pitágoras: o nome ‘filosofia’.


Atribui-se a Pitágoras a autoria do termo “filosofia” e “filósofo”, amigo da sabedoria.
Para ele, as coisas são formadas por números e o universo inteiro é uma proporção e,
também, número. No século XIX, escreveu Nietzsche que, para Pitágoras, o “um” é razão, o
“dois” é opinião, o “três” é superfície, o “quatro” é volume. Somente mais tarde, os discípulos
de Pitágoras, entre eles, Hipaso de Metaponto, descobriram que a raiz quadrada do número
dois era um número não inteiro, incomensurável, irracional (MONDOLFO: O infinito na Grécia
antiga: p.233), que fugia à ordem que se atribuía a todo o Cosmos.

Anaximandro: o princípio do ‘ápeiron’.


Discípulo de Tales. Acreditava que um princípio chamado de “ápeiron” (o ilimitado) era
o elemento que constituía tudo. Simplício escreveu que Anaximandro concebeu o ápeiron,
porque não acreditava que os quatro elementos água, terra, ar e fogo - fossem os elementos
mais fundamentais, uma vez que eles se transformavam uns nos outros.

4
Anaxímenes: o ar como princípio.
Acreditava que o ar era o princípio que fundamentava todas as coisas. Segundo
Plutarco, para Anaxímenes, do ar tudo se origina - “emana” - e no ar tudo se “dissolve”.
Também a alma é ar e é ela que mantém nossa unidade, bem como, a unidade do mundo
todo.

Anaxágoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa.


Platão narra na obra Fédon (p;82) a crítica de Sócrates a tese de Anaxágoras: por um
momento, Sócrates se alegrou, pois concordava que havia um espírito que ordenava e
causava a existência de todas as coisas. Mas, ao prosseguir a leitura da obra de Anaxágoras,
observou que ele explicava o funcionamento do mundo, através de elementos físicos, não
espirituais.
Aristóteles escreveu que, para Anaxágoras, todas as coisas nascem juntas - “sem limite
em pluralidade ou em tamanho” (Metafísica: X,6). Elas “estavam em repouso em um período
infinito de tempo e (então) a mente (uma inteligência universal) introduziu movimento e
separou-os” (Física: VIII, 1). Esta mistura contém infinitos elementos entre si, chamados de
“homeomerias” (MONDOLFO: p.187-92). Na leitura que Nietzsche fez da tese de Anaxágoras,
ele entende que aquele filósofo acreditava que as substâncias existem em um número
constante e é o movimento real - e não aparente, como pensava Parmênides -, quer dos
objetos, quer dos nossos pensamentos, que as reorganiza, tal como um jogo de dados
(NIETZSCHE: os pensadores: abril cultural).

Heráclito: não entramos duas vezes no mesmo rio...


Sua célebre frase - não entramos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez já
não é o mesmo rio - significa que a única certeza possível é que tudo está em contínua
mudança. E, ainda, que todas as mudanças são causadas pelas qualidades contrárias que
compõem todas as coisas, como o que é quente e se torna frio e o que é frio, esquenta. Ou o
que é úmido e seca e o que é seco e umedece... (HERÁCLITO: os pensadores: p.85). Para
Platão, diferente do que pensava Heráclito, os elementos que se opõem eternamente nada
mais é do que um primeiro contato com a realidade, material, feita por meio dos sentidos do
corpo (obra: Sofista: p.153). Na obra Banquete, Platão procura explicar a tese de Heráclito ao
dizer que não é possível que a unidade se constitua de elementos opostos, mas, antes, de
elementos que estavam em oposição, antes de serem harmonizados em um todo. No diálogo
Teeteto, Platão critica o discípulo de Heráclito, Crátilo, que, talvez, tenha sido seu mestre: se
tudo estiver em perpétuo fluxo, nada poderia ser dito, pois nada permaneceria o mesmo. Só
pronunciaríamos expressões do tipo “assim” e “não assim”. Aristóteles lembra que quando
estrangeiros foram visitar Heráclito, aquele respondeu que entrassem em sua casa, pois ali
também existiam deuses. No fragmento de número 67, um dos poucos que chegaram até nós,
está escrito que “Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome”... Entre
outras passagens encontram-se: “o que são os homens? Deuses mortais. E o que são os
deuses? Homens imortais”. Também Heráclito tinha um elemento fundamental: o fogo. Para
ele, o universo vinha do fogo e para ele retornaria, em um ciclo incessante.

5
Crátilo: sua reação diante do eterno fluxo...
Conta-se que Crátilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o
dedo para as coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: IV,5).

Parmênides: o ser e o não-ser.


Antípoda de Heráclito, Parmênides acreditava que o que é real é o repouso, a unidade
e a imobilidade, sendo tudo o mais irreal. Sua tese pode ser resumida assim: o ser é, o não-
ser não é. Nada mais poderia ser dito, exceto as palavras anteriores. Dentre as características
de Ser encontram-se: (1) ser eterno - do contrário, se tivesse nascido, teria vindo do nada, (2)
indivisível e uno - sem corpo, sem espessura, sem partes, pois então, não seria uno e, além
disso, se fosse divisível, se moveria e não poderia ser (ou permanecer), (3) infinito - se fosse
dois e não um, teria limites, (4) sem vazio - pois, tenderia para o vazio e se moveria, e, (5)
imóvel - sendo pleno, não se move. Já para Platão, se tudo se resumisse em “o ser é e o não-
ser não é”, de Parmênides, não poderíamos falar nada sobre o não-ser, sobre o que não
existe (obra: Sofista: p.151). Então, quando falamos algo diferente daquilo que é ou dizemos
outra coisa de algo qualquer, incorremos no erro, não de falar sobre o nada, mas, sim, de falar
de uma qualidade que alguém teria, mas, de fato, não possui.

Demócrito: os átomos.
Filósofo atomista, defendia a existência de grandezas indivisíveis, átomos (a+tomo,
sem divisão). O que permaneceria se um corpo fosse divisível, sem fim, em partes cada vez
menores? Seriam compostos de pontos sem dimensão? Corpos com dimensão seriam
constituídos de elementos sem dimensão? Se adicionássemos ou subtraíssemos um destes
pontos ao corpo, ele não teria nenhuma alteração em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria
que os corpos permanecessem e não simplesmente desaparecessem? Diógenes Laércio
(Vida dos filósofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demócrito e discípulo de Melisso e
Zenão, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em número e que transmutassem
entre si. Que além dos corpos há o vazio, condição para a existência de movimentos. Sem
falar em uma tese avançada para a época (séc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e
que os astros se incendeiam pela “violência do seu movimento”. Aristóteles relembra detalhes
das teses dos filósofos atomistas: que os átomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA
ou NA, por exemplo) e pela posição (deitado ou em pé, como Z e N, por exemplo).

Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas.


A palavra sofista significa originalmente sábio. A sua tarefa era ensinar aos jovens a
arte da persuasão. Embora Platão e outros filósofos os criticassem, reconheciam Protágoras
como um dos maiores mestres em retórica. É dele a frase “o homem é a medida de todas as
coisas, das que são e das que não são”, sendo que a verdade é relativa à opinião de cada
pessoa. Schiller, no século XIX, reconhecerá Protágoras como o precursor do pragmatismo
moderno: em cada momento, se deve julgar qual decisão é mais adequada. Aristóteles
apresentou argumentos contrários à tese anterior: ele opõe-se à crença de que a sensação
(sensorial) seja conhecimento; ela é uma sensação de algo que vai além dela mesma. E,
ainda, que o relativismo dos sofistas conduz à crença de que tudo é falso e verdadeiro, ao

6
mesmo tempo; algo que é verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafísica:
IV, 5-7).

Sócrates: o início do estudo da ética.


Com ele, o estudo da ética é incorporado à filosofia, que até então se dedicava às
questões da natureza (física) e aqueles pensadores se denominam “pré-socráticos”.
Segundo Canto-Sperbes (Philosophie grecque: p.133), o método socrático, isto é, a sua
maneira de filosofar, consistia em utilizar-se do diálogo para superar conflitos, procurando
mostrar se necessário à fraqueza das opiniões do seu interlocutor, oferecendo-lhe teses que
neguem (ou contradigam) a tese apresentada, inicialmente, como verdade definitiva. Sócrates
se definia como uma espécie de parteiro das idéias (e do conhecimento) existente dentro das
mentes das pessoas, tal como sua mãe que era parteira, de corpos. Na obra Mênon, de
Platão (sob a forma de diálogo, como são quase todas as suas obras), Sócrates pediu a
Mênon a definição de pessoa virtuosa, que respondeu citando exemplos como o do chefe de
família, a esposa virtuosa, os filhos, os escravos, os soldados. Mas não era esta a resposta
pretendida. Sócrates pedira “o que é a abelha?” e não “um enxame de abelhas”, o que Mênon
havia lhe oferecido. No diálogo Teeteto, após Teeteto ter-lhe respondido como fez Mênon, com
uma série de exemplos do que seja conhecimento - do geômetra, do artesão, etc -, Sócrates
em lugar destes diversos exemplos, também lhe pediu a “natureza” (essência, definição)
daquilo que procuravam. No diálogo Fedro (p.142), ele esclarece as razões do seu método:
(1°) é preciso definir o objeto de nossa investigação para saber se não incorremos em erro e
(2°) se as pessoas estão falando sobre a mesma coisa! No fim do diálogo com Teeteto, após
infrutíferas tentativas de definir o que é conhecimento - não é sensação, nem opinião
verdadeira, nem definição e nem explicação acompanhada de opinião verdadeira, como
pensava Teeteto -, Sócrates, então, explica que Teeteto não está “prenhe” de conhecimento;
ele tinha dentro da mente apenas “vento”. Mas, se ele quisesse continuar a investigar a
questão, estaria, melhor preparado ou, pelo menos, estaria “sóbrio, humilde e bom” em
relação às outras pessoas e, também, para perceber que ele, agora, “sabe que nada sabe”.
É importante lembrar o episódio derradeiro da vida de Sócrates: sua acusação de
corromper a juventude e criar falsos deuses, seu julgamento em um tribunal de Atenas e sua
sentença de morte, beber cicuta. Os acusadores foram Meleto, em nome dos poetas, Anito,
pelos artífices e Lícon, pelos oradores. Ele próprio, Sócrates, procurou explicar como nasceu
a calúnia que o levou ao banco dos réus: foi por que ele indagou políticos, poetas e artífices e
descobriu que eles pretendiam ser sábios, mas não o eram de fato. Quanto aos argumentos
da acusação: (1) corromper a juventude: se isto fosse verdade, ele - Sócrates - também
correria risco, se ele tornar maus os jovens, mas, se o faz involuntariamente, então não pode
ser punido; (2) sobre o ensino de novos deuses ou mesmo o de não crer em deuses: aqui,
identificou uma incoerência dos acusadores, pois ou é acusado de uma coisa ou, então, de
outra, mas nunca das duas. Sobre fazer coisas demoníacas, responde que se creio nos
demônios - e sendo eles, também, deuses -, então ele crê em deuses! Se a Sócrates fosse
dada uma absolvição, desde que ele não praticasse mais a filosofia, ele não aceitaria, pois
não temia a morte. Sua tarefa, seguindo seu deus interior, era de exortar os cidadãos de
Atenas - “famosa pelo saber e pelo poder” - a importarem-se com a sabedoria, assim como,
se ocupavam com as suas riquezas. Persuadiria-os a se preocuparem, também, com sua
virtude. Quanto a viver longe da pátria, respondeu que preferiria morrer. Seu último pedido foi

7
que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que
eles cuidam mais da riqueza do que da virtude!

Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Sócrates e de Platão?


Há uma dificuldade com a qual nos deparamos: Sócrates nunca escreveu nada. Tudo o
que sabemos dele, lemos nas obras de Platão, os chamados “diálogos”. Assim, como
distinguir o que pertence a Sócrates e o que pertence a Platão? O estudioso da cultura grega
antiga, W. Jaeger, em sua obra Paidéia (p.506-7), apresenta três questões que, a seu ver,
distinguem as doutrinas dos dois filósofos gregos: (1) Platão recebeu de Crátilo, discípulo de
Heráclito, que acreditavam que a única certeza é que nada permanece o mesmo. Ao conhecer
Sócrates - que se dedicava à ética e com a essência da justiça, do bem, etc - , Platão
procurou unir as teses anteriores, pois entendia que em ambas havia algo de verdadeiro; (2)
surgiria desta união, a sua tese dos dois mundos, um inteligível (a palavra grega utilizada é
‘agatoeidé’, o mundo do bem e que só a mente pode alcançar), permanente, das idéias
eternas e o mundo sensível (a palavra grega ‘helioeidé’, se refere ao mundo iluminado pelo
sol, ‘hélios’), visível ou perecível, este em que vivemos; (3) Aristóteles atribui a Sócrates os
conceitos de “universais” (o conceito de bem, do qual nos utilizamos para chamar alguém de
bom, por exemplo) e o “método indutivo”, que parte de casos particulares procurando formular
uma lei que explique o que os casos têm em comum.

Aristipo: a utilidade da filosofia.


Para ele, a filosofia nos ensina a não ter medo de defender nossas idéias.

Platão: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos.


Na obra Banquete (Simposium) escreveu que nenhum dos deuses filosofa, pois eles já
são sábios. Nem filosofa o tolo, pois ele crê já ser sábio. Só precisa da filosofia quem deseja
se tornar sábio! Na obra A República (p.123), escreveu que o filósofo é o que “ama a
sabedoria, não em parte, mas, inteira”. São apenas os filósofos que podem alcançar o
imutável e o eterno. Na obra Teeteto, Platão diz que a filosofia tem início com nosso
maravilhamento diante das coisas; ele é o sentimento que caracteriza um filósofo. E,
acrescenta que o filósofo, de um lado, menospreza as coisas terrenas, materiais, e, de outro,
sai a “medir” tudo o que está além do céu e abaixo da terra, investigando a “natureza das
coisas”. Atribui aos filósofos a tarefa de serem “legisladores da linguagem” (obra: Cármides:
linha 175b-c), observando a coerência no que as pessoas dizem. Reconhece que o filósofo
não sabe mais de guerra do que um general ou de curar doenças do que u médico, mas pode
ajudá-los a comunicar suas idéias e corrigir e organizar os argumentos deles. O que é
surpreendente é que Platão passou até os dias de hoje a imagem de alguém que via nas
palavras o meio de alcançar verdades absolutas. Contudo, na obra Teeteto, ele define as
palavras como “meros ruídos” e em sua Sétima Carta, entende que as palavras não revelam
as idéias eternas que nossa “alma” percebe - “nenhum homem sensato se aventurará a
expressar seus pensamentos por meio de linguagem, especialmente aquela escrita”.
E onde estão estas idéias eternas que a mente capta? Tradicionalmente se diz que,
para Platão, elas estão em um mundo eterno, distinto deste nosso, denominados,
respectivamente, de “inteligível” - percebido pela mente - e “sensível” - percebido pelos

8
nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distinção: alma e corpo, eterno e perecível. Uma
boa sugestão é a leitura do mito da caverna (obra: A República: cap. VI), onde Platão
compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado
de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa
alcançar as idéias eternas elas mesmas verdadeiras. As idéias eternas na mente incluem as
formas geométricas perfeitas, os números, suas relações, bem como, as formas dos seres e
objetos, como a humana. Uma explicação mítica dada por Platão de como as idéias eternas
se relacionam ao mundo material é a seguinte: um Deus-artesão contemplando o mundo das
idéias, molda as suas formas em uma massa (a matéria) até então sem forma. Como
reconhecemos as formas? Em A República (livro VI), responde que sempre que vemos uma
multidão de coisas que têm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idéia ou forma
comum. Sabe-se que Platão fora alertado para a impossibilidade de dois mundos distintos,
interagirem entre si. É relatado por Aristóteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodísias, o
“argumento do terceiro homem”: os sofistas - mestres em retórica e opositores dos filósofos -
ironizaram a tese de Platão, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe,
não veríamos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro
homem, o que soa absurdo. Mas era essa a intenção dos sofistas: ironizar a tese platônica.

Platão: suas obras.


Divide-se a sua vida de pensador e escritor em quatro momentos: na (1ª) fase, ele
escreveu a Apologia de Sócrates (sobre o julgamento), Íon, Hípias menor, Laques (sobre a
coragem), Cármides (sobre a sabedoria), Críton (sobre o dever), A República (livro I), Hípias
maior (sobre o belo), Eutífron (sobre a piedade) e Lísis; na (2ª) fase - intermediária - escreveu
Protágoras, Górgias, Menexeno, Eutidemo, Banquete (sobre o amor), Fédon (sobre a
imortalidade da alma), Mênon (sobre a virtude), A República e Fedro; a (3ª) fase - maturidade
- Crátilo (sobre os nomes), Teeteto (sobre o conhecimento), Parmênides, Sofista, Político,
Filebo (sobre o prazer), na fase final, escreveu Timeu (criação do mundo), Crítias, Leis e
Epinomis. Há, ainda, diálogos de autenticidade duvidosa e há, também, treze cartas dentre as
quais são consideradas de sua autoria as de número III, VII (a mais importante) e VIII.

Platão: o que é a dialética platônica. E a diferença entre Zenão e Hegel.


Para ele, a dialética é a ferramenta principal do filósofo. No diálogo Fedro (p.170-76),
ele nos apresenta dois processos que compõem a dialética platônica: (1°) reunir, “em um só
golpe de vista”, todas as idéias soltas em uma única idéia geral, para melhor compreender a
questão. E isto se faz através de uma definição; (2°) a partir da idéia geral, dividir em seus
elementos originais. Este vai-e-vem serve para explicar que às vezes iniciamos pela idéia
geral, mas outras vezes, partimos das idéias esparsas, isto é, dos casos particulares.
Acontece, também, que podemos nos deparar com mais de uma idéia (ou forma) combinada,
o que requererá que saibamos discernir corretamente para bem as separar, “gênero por
gênero”. Para Hegel, foi Zenão, o iniciador da dialética, pois ele iniciava as suas investigações
a partir das opiniões dos seus adversários. Enquanto Parmênides afirmava que o ser é, Zenão
- dialeticamente - afirmava que o múltiplo não é (não existe). No século XIX, Kant, o próprio
Hegel e Karl Marx se utilizarão do termo ‘dialética’ no sentido de momentos onde uma tese é
apresentada, logo seguida de uma tese contrária e, finalmente, elas superam seus
antagonismos e se conciliam em um síntese (ou uma terceira e definitiva tese). Convém,
explicar que a dialética hegeliana é mais do que uma operação mental: ela revela a própria

9
lógica interna do mundo. Um modo simples de entendê-la é reconhecer os seus três: (1°)
onde predomina o natural, (2°) onde destaca-se a vontade racional e, (3°) onde surge o
espírito absoluto, Deus.
Aristóteles, discípulo de Platão, lista algumas características da dialética de seu mestre,
segundo ele, uma das formas de argumentação quando é feita por meio de diálogo: ela tem
início a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses
contraditórias às primeiras (Tópicos: livro I, Parte 1; Refutações sofísticas: seção 1, Parte 2).
Em uma argumentação dialética, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja
possível responder com um "sim" ou um "não", como quando "perguntamos a alguém quantos
significados tem a palavra 'bem'", é preciso distinguí-los antes - "o bem significa isto ou isto,
não é?" (Tópicos: livro VIII, Parte 2).

Platão: os cinco instrumentos para alcançarmos o conhecimento.


Em sua “Sétima carta”, ele apresenta os cinco diferentes instrumentos para
alcançarmos o conhecimento de algo: (1°) o nome do objeto que investigamos - por exemplo,
o círculo; (2°) a definição - aquilo que tem a mesma distância dos pontos de sua
circunferência até o centro; (3°) a imagem o um objeto que seja circular, como uma roda de
carro, construída com um certo material qualquer, etc; (4°) a mera opinião, por acaso,
verdadeira sobre o objeto; e, (5°) o objeto em si, o círculo em si mesmo, como uma idéia,
eterna, alcançada pela mente. Este quinto instrumento não pode ser expresso por palavras.
Para Platão, quando fazemos uso de palavras, podemos apenas “mostrar a que cada coisa se
assemelha, mas nunca o que cada coisa é. Nenhuma pessoa sensata se aventurará a
expressar o seu pensamento por meio de palavras, especialmente a escrita”. E, acrescenta:
não é em nossa mente que está o erro, mas na natureza imperfeita dos quatro primeiros
instrumentos, que apresentamos no parágrafo anterior.

Aristóteles: a verdade e os primeiros princípios.


Discípulo de Platão, definiu a Filosofia como a “ciência da verdade”, numa época em
que todas as áreas de conhecimento não passavam de ramos da filosofia. Dividia-a em
conhecimentos “teoréticos” - cujo fim era a verdade absoluta - e conhecimentos “práticos” -
cujo fim é a ação em sociedade. Entre as ciências teoréticas destacam-se a Física - “que se
ocupa com as coisas que têm o princípio do movimento em si mesmas” e a Matemática - que
trata das “coisas que estão em repouso e que não existem separadamente”. Outra definição
de Filosofia é a “ciência dos primeiros princípios”, ou ainda, do “ser enquanto ser”, em relação
à totalidade do que existe (o cosmos) e não às partes. Aristóteles atribuía à Filosofia a busca
dos fundamentos de toda a realidade, aquilo que subjaz e que é comum a todas as coisas e
seres particulares, que ele chamou de substância primeira. (obra: Metafísica: I,2). Para ele, a
substância de cada ser é sua forma que não está propriamente nos indivíduos, mas em todos
os indivíduos da espécie. Tal como Platão, entende que a filosofia tem início no
maravilhamento e que este implica no desejo de conhecer, natural em todos os seres,
racionais e irracionais. E vê semelhanças entre a filosofia e os mitos, pois nestes últimos
também há maravilhamento. Sobre o estudo das teorias filosóficas antigas, escreveu no
Tratado da Alma (I,2) que convém as relermos para aproveitarmos os seus bons argumentos
e evitar repetir seus erros. Disse, também, que não há pensamento sem imagem e que a

10
verdade consiste em dizer o que é do que é ou o que não é, do que não é. Já o falso, é dizer
o que é, do que não é ou dizer o que não é, daquilo que é. Aristóteles, oposto a Platão,
buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas
questões.

Aristóteles: a definição de "semelhança".


Escreveu o filósofo que as coisas são "genericamente chamadas de 'semelhantes'
(same)" quando se classificam sob o mesmo gênero, tal como, em seu exemplo, um cavalo ou
um homem. Também a água que cai de uma chuva pode ser dita "a mesma água", mas,
agora, em vista de ser uma "unidade de uma espécie" (Tópicos: livro I, Parte 7)

Aristóteles: o princípio da não-contradição.


O filósofo chama atenção para o mais indisputável de todos os princípios: o da não-
contradição, que diz que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo, como quando alguém diz
que aquele é um homem, não pode dizer que aquele não é um homem. Como Aristóteles
prova que este princípio é válido e que não é um produto da nossa subjetividade? Ele
responde dizendo que a única demonstração do princípio é negativa: podemos supor que ele
não seja válido; disto se segue que, se tudo pode ser e não ser, então tudo é uma coisa só.
Mas, sabemos que tudo não é uma coisa só, mas, sim, várias (obra: Metafísica: livro IV,
cap.4). Há, ainda, outros princípios que recebem destaque na filosofia e na lógica: o “princípio
da identidade” - um objeto é sempre igual a ele próprio - e o “princípio do terceiro excluído” -
se dizemos que dadas duas sentenças, “A árvore é alta” e “A árvore não é alta”, uma delas
será verdadeira e a outra, falsa; não havendo uma outra, terceira, possibilidade.

Aristóteles: as quatro causas.


Conhecer uma coisa, diz Aristóteles, é conhecer a sua causa. Como descobrimos a
causa de algo? Primeiro, nos deparamos com algo que existe - entrarmos em contato
acidental com esta coisa. Em segundo lugar, parte-se para definições - uma fórmula que nos
apresenta a causa (essência) de uma coisa (obra: Tópicos: I,5). Depois, procuramos substituir
os termos da definição por palavras que nos sejam familiares. Por exemplo: um homem é
definido como “animal racional”. E isto porque o reconhecemos dentro do gênero animal e, ao
identificar entre as espécies existentes no gênero, o classificamos dentro da espécie humana,
que se caracteriza pela racionalidade.
Aristóteles enumera ao todo, quatro causas: (1) causa formal – também chamada de
causa primeira, forma definida ou essencial, como vimos no parágrafo anterior (obra:
Segundos analíticos: II, 10); (2) causa material – diz respeito à matéria da qual o objeto ou ser
é feito. Para ele, a mulher era a responsável pela causa material do filho. A menstruação seria
a matéria que não se tornou feto; (3) “causa eficiente” - uma fonte (ou potência) responsável
por uma mudança. Os pais são a causa da existência de um filho, por exemplo (Metafísica:
14,2). Um outro exemplo, do próprio Aristóteles: “por que um bebê engatinha, em vez de
caminhar? Por que a sua parte superior é mais longa e pesada que a parte de baixo” (Sobre o
andar dos animais: parte 11); (4) a causa final - um fim determinado a que todas as coisas
visam atingir. O ser humano, segundo o filósofo, tem por fim o uso da razão, do pensamento.

11
Há, ainda, a causa acidental. refere-se àqueles aspectos que não pertencem à essência dos
seres e das coisas, sendo que estes têm uma causa indeterminada, própria da variabilidade
(quantitativa e qualitativa) da matéria, como ao plantar uma árvore, encontrar um tesouro,
alguém que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e
que lhe paga o débito.

Aristóteles: os métodos de investigação - indução e dedução.


Na obra Ética a Nicômaco (I,4;VI,3), o filósofo apresenta dois métodos de investigação:
(a) quando iniciamos com o conhecimento que já possuímos e nos dirigimos aos primeiros
princípios, fazemos indução, como quando observamos de casos particulares e, a partir deles,
formulamos uma lei geral; ou, (b) quando começamos dos primeiros princípios, a partir de um
conhecimento universal (a essência de algo) e dele extraímos (deduzimos) outros
conhecimentos. Neste último método, dividimos aquilo que é composto até chegarmos a
elementos simples (partes mínimas) e podendo, assim, examinar melhor os diferentes
elementos (obra: Política). Uma dedução (ou demonstração), também pode ser chamada de
“silogismo”, como se fosse um discurso, composto de premissas (ou axiomas) - “sentenças
que afirmam ou negam algo de uma coisa” (Primeiros analíticos: I, 1-4). A função de um
silogismo é provar (chegar a uma conclusão) que um atributo (uma qualidade) pertence - é
predicado - da essência de algo, um sujeito - ou substância, fazendo uso de um termo
intermediário (ou causa eficiente). Vejamos o seguinte silogismo: (1) “todo homem é mortal”,
(2) “Sócrates é homem”, (3) Logo, “Sócrates é mortal”. Nele, há uma primeira premissa com
função de lei de validade universal, uma premissa intermediária e a conclusão, que prova que
o atributo “mortal”, também pertence a Sócrates. Uma sugestão do próprio Aristóteles é que
substituamos as palavras por letras, tornando mais fácil identificar os elementos em questão,
destacando sua posição no silogismo e dando atenção apenas à forma e não ao conteúdo.
Assim, o silogismo anterior poderia ser reescrito assim: (1) “A é B”, (2) C é A, (3) Logo, “C é
B”. Algumas questões específicas de uma dedução: (a) mesmo que as premissas sejam
falsas, ainda assim, pode-se ter uma conclusão verdadeira; (b) nenhum silogismo será
possível se os termos forem negativos; (c) quando a conclusão é verdadeira, isto se deve a
que as premissas são verdadeiras; (d) quando a conclusão é falsa, é porque suas premissas
são falsas; (e) se ambas as premissas forem verdadeiras e uma delas necessária, a
conclusão será necessária (obra: Primeiros analíticos: I,11); (f) as definições consistem nas
premissas básicas de uma demonstração; em demonstrações não se pode passar de um
gênero para outro, como provar verdades geométricas por meio da aritmética (Segundos
analíticos: I,26, 32; II,3); (g) “tese” é o nome que se dá a “uma suposição de algum eminente
filósofo que conflita com a opinião geral” (obra: Tópicos: I,11).

Aristóteles: suas principais obras.


Entre as principais obras aristotélicas estão: Metafísica, Ética a Nicômaco, Ética a
Eudemo, Tratado da Alma, Tratado da Física, Política, Constituição de Atenas, Sobre a
Geração e a corrupção, Sobre os movimentos dos animais, Sobre os sonhos e as profecias,
Retórica, Poética, Meteorologia, Tratados de Lógica, etc.

Diógenes de Sínope: o cão da escola cínica.

12
Inúmeras histórias engraçadas mescladas a ensinamentos filosóficos são contadas
sobre Diógenes, o filósofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna
atrás de homens de verdade, não asnos, como ele mesmo dizia. Quando Platão definiu o
homem como um bípede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as
pessoas, exclamando que aquele era o homem de Platão. Já este último definiu Diógenes
como “um Sócrates louco”. Interrogado de que raça de cão era - talvez por que vivesse
maltrapilho e, por isso o nome da escola, cínico, que vem da palavra “cão”, ‘kúnos’ do grego
antigo -, respondeu que era da raça Maltês, quando tinha fome, de um Molosso, quando
estava saciado, ou seja, das raças apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas não
têm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LAÉRCIO, Diógenes. Vida
dos filósofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Diógenes
respondeu: “um observador de sua insaciável avidez”. A Alexandre, o grande, que lhe
perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se á luz do sol: “não me tires, o
que não podes me dar”. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filósofo da escola cínica,
Crates, se queria que ele reconstruísse a cidade natal, e a resposta foi que não fazia sentido
reconstruí-la, pois talvez outro Alexandre a destruísse novamente.

Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver.


Acreditava que dois eram os problemas que nos levavam a nos dedicar à filosofia: os
meteoros e a morte (ULLMANN: Epicuro, o filósofo da alegria: p.62). No seu fragmento (n°
221), compara a filosofia à medicina: enquanto uma deve curar os males do corpo, a outra
tem o dever de curar os males da alma. Assim, como a medicina não teria nenhuma utilidade
se não cumprisse sua missão, o discurso de um filósofo que não curasse a alma seria “vazio”
(REALE. História da filosofia: vol.III, p.146).

A decadência da filosofia e o seu resgate pelos árabes.


Até os séculos VIII e X, os europeus medievais conheciam apenas os Tratados das
Categorias, o De interpretatione, ambos de Aristóteles e o Timeu, de Platão. Foi o povo árabe
o responsável pela reintrodução de todas as demais obras desaparecidas após o declínio e
fechamento das escolas filosóficas gregas, pelo imperador Justiniano (529 dC), quando os
filósofos emigraram para o oriente (MARCONDES: Iniciação à história da filosofia: p. 121).

Tertuliano: a filosofia como profana.


Para Tertuliano, a filosofia é pagã e indiferente à mensagem cristã. Na obra De
Praescriptione Haereticorum (7), escreveu que a filosofia é a doutrina dos homens e dos
demônios, que nasceu da engenhosidade “mundana” para “encantar os ouvidos”. Esta
sabedoria não passa de estultice, conforme Deus disse, embora Ele mesmo prefira os estultos
(idiotas ou ingênuos). Sabedoria profana e herege ao intentar falar sobre a natureza e os
decretos divinos.

Taciano: os filósofos têm opiniões discordantes.


Escreveu ele que é inútil criticar as doutrinas dos filósofos, pois eles mesmos fazem
isso, tamanha é o grau de discordância entre as suas teses (GILSON: Filosofia medieval).

13
Boécio: a filosofia como consolação. E a inexistência das formas ou universais.
Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na prisão,
escreveu a obra A consolação da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, “de
rosto sereno e majestoso”, vestida de branco com as letras gregas “π” (pí) e “τ” (tau) bordadas
nele, iniciais das palavras “práxis” (prática) e “teoria”. Com esta senhora, ele estabeleceu um
diálogo buscando entender a injustiça que sofreu. Seu desespero é justificado pelo fato dele
não conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. É curioso lembrar que Platão,
na obra Críton, relata que Sócrates havia sonhado com “uma mulher graciosa, vestida de
branco”, que lhe disse que ele iria morrer em três dias. Uma questão que Boécio rediscute - já
tratada antes por Aristóteles é exposta em seu comentário à Introdução de Porfírio às
Categorias de Aristóteles: Como explicar que o gênero “animal” esteja presente em muitos
indivíduos, mas que não esteja inteiro - e nem fragmentado - em cada pessoa? Não seria
fruto da mente humana, sendo cada indivíduo único e apenas semelhante aos outros? Para
Boécio, não, pois a mente não pode pensar aquilo que não existe efetivamente no mundo.

Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia.


No ano de 529 dC, o imperador romano, publicou um edito (carta, Codex Iustinianus)
proibindo o exercício e o ensino da filosofia: “Ninguém que tenha sido contagiado por tais
heresias, poderá desempenhar graus no Exército ou exercer ofícios públicos, nem na
qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar os ânimos das
pessoas mais simples nos seus erros e possa torná-los mais fracos na verdadeira e pura fé
dos ortodoxos” (...) “Permitimos que ensinem e que recebam subvenção pública somente
aqueles que são de fé ortodoxa” (REALE. História da filosofia).

São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão.


No seu comentário à obra De Trinitate (Introd., questão II, art.3), de Boécio, escreveu
que os dons da graça (divina) não são incompatíveis com nossa natureza corpórea, podendo
mesmo a aperfeiçoar. Também são compatíveis a “luz da fé” e a “luz do conhecimento”,
embora esta última seja “insuficiente” para nos mostrar o que a fé pode mostrar. Uma vez que
um conhecimento seja descoberto pela fé, este não será contrário àqueles que são
descobertos pela natureza corpórea. Mesmo porque, para Aquino, ambos os conhecimentos
vêm de Deus e Ele não poderia ser “autor de falsidade”. Assim, qualquer erro que cometamos
na busca por conhecimentos, se originará em razão, pois somos seres imperfeitos que
apenas imitam e se assemelham à perfeição divina. Em resumo, segundo Aquino, podemos
usar a filosofia de três modos: (1) para demonstrar as coisas que são premissas da fé, como a
prova de que Deus existe, que é uno, etc; (2) para manifestar imagens das doutrinas dos
filósofos para expressar a Santíssima trindade; e, (3) para resistir ao que é dito contra a fé,
mostrando ser falso ou não necessário. Deste modo todo pensamento é reconduzido ”ao
cativeiro”, em obediência a Cristo.

John de Salsbury: somos anões nos ombros dos filósofos antigos.

14
Na obra Metalogicus, defende que devemos “acatar” as palavras dos autores antigos,
utilizando-as com freqüência, pois ignorá-los nos conduzirá a prejuízos, quando precisarmos
“atacar e defender” idéias. Somos como anões nos ombros dos pensadores antigos, elevados
ao nível das suas inteligências, onde podemos ter uma visão mais “ampla e profunda” que
não teríamos se dependêssemos apenas de nosso esforço individual.

Erasmo de Rotterdam: os filósofos infelizes.


Na obra Elogio da loucura (p.35,41, 52, 63, 65, 82,137,139,148,150), Erasmo apresenta
suas críticas aos que pretendem ser sábios: eles pretendendo “divinizarem-se”, tornam-se
desagradáveis às outras pessoas. Lembra Sócrates que mesmo rejeitando ser sábio, foi
condenado a beber cicuta, segundo Erasmo, por causa de sua própria sabedoria, pois - como
ironizou o comediógrafo grego Aristófanes, contemporâneo de Sócrates, cuja crítica podemos
ler na obra As nuvens - passou a vida toda a ocupar-se do estudo das nuvens e das idéias,
bem como, medir os pés das pulgas e os zumbidos dos pernilongos -, descuidando-se de
estudar a arte de como se “adaptar aos homens”. A adulação, acrescenta, é o mel, o
condimento, da vida em sociedade. Sua crítica recai mais enfaticamente sobre os filósofos
estóicos, melancólicos, de coração duro, que não têm nenhuma idéia segura, a quem não se
deve convidar para um banquete, pois ou permanecerá em silêncio, ou incomodará os demais
com perguntas inoportunas. Para Erasmo, “a tristeza mora no coração do sábio”. A ciência
que eles praticam é o “veneno da felicidade”. É por tudo isso, que Erasmo prefere a
companhia dos loucos e dos tolos, pois só eles podem censurar e moralizar sem correrem
risco de ofender a ninguém, diferente dos filósofos que acabam mortos pelos governos.

Francis Bacon: a depravação da filosofia no contato com a teologia.


Para Bacon, a filosofia é depravada quando ela é misturada à teologia e à opinião
supersticiosa. Há, ainda, uma tendência natural de toda a pessoa a precipitar-se “de um salto”
às proposições gerais - lembra a sentença antiga que diz que a “verdade é filha do tempo e
não da autoridade”. Autoridade, aliás, que é admirada de um modo pueril e pouco
fundamentado e isto porque meios “artificiais e astutos“ aumentam a sua importância (Novo
organom: livro I, seç. LXV).

René Descartes: a dúvida como método.


Como Descartes (lê-se ‘decarte’) esclarece, não se trata da dúvida dos céticos, que
“duvidam apenas por duvidar”, mas, sim, em rejeitar aquelas teses dos antigos sobre as quais
possamos “duvidar” e crer que estejam erradas. Então, no lugar delas, construir uma doutrina
nova, a partir de sólidas bases. São três as principais dúvidas que afligiram Descartes: (1)
duvida sobre o que os sentidos nos informam; (2) dúvida se estamos acordados ou sonhando;
e, (3) a dúvida sobre as nossas representações (imagens e pensamentos). Sobre os sentidos,
eles nos enganam nas situações em que temos dificuldade de perceber as coisas, como as
que se encontram muito longe de nós. Já quanto a distinguir a vigília dos sonhos ou mesmo, a
“quase persuasão” de tomar a imagem dos sonhos como reais, elas se diferenciam pelo fato
de que a primeira se caracteriza por uma continuidade, e a segunda não. Quanto às dúvidas
sobre as representações, poderíamos duvidar mesmo das verdades matemáticas - “1+1=2”,
por exemplo -, se um gênio maligno nos fizesse acreditar nelas. Assim, há uma verdade da
qual não podemos duvidar: que “eu sou uma coisa que pensa” ou a célebre sentença “penso,

15
logo existo” que no original francês - “je pense, donc je suis” - e, também, no latim - “cogito,
ergo sum” - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do
português: “eu penso, logo sou” algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, “nem Deus
poderia nos enganar” (Meditações metafísicas: I, §5; III, IV, §1).

Jean-jacques Rousseau: os filósofos de gabinete. A leitura em excesso. E os


homens que se parecem.
Na obra Emílio (livro V) escreve que os filósofos sedentários estudam História Natural
fechados em seus gabinetes, mas, assim, eles não possuem nenhuma idéia da natureza. O
gabinete de um ser humano ideal, Emílio, “é mais rico que o dos reis, é a terra inteira”.
Na mesma obra, nota que a leitura em excesso “só serve para fabricar ignorantes
presunçosos”. Que “há homens que se parecem tanto que não vale a pena estudá-los
separadamente”. E que os povos menos eruditos, são, em geral, “os mais sábios”.

David Hume: a filosofia é necessária? E sobre o risco da insensibilidade.


Se por um lado, Hume mostra que podemos obter outros prazeres além daqueles
corriqueiros, como quando um homem vai além de considerar um diamante cintilante diante
de seus olhos e passa a refletir sobre a sua raridade - residindo aqui o espaço que a filosofia
pode “penetrar” mostrando diversos aspectos que podem ser observados e que usualmente
nos escapam, por um outro lado, que há um argumento - segundo ele - muito mais forte
contra a filosofia: que, se esta capacidade de ver outros aspectos for natural, então isto
ocorrerá nas pessoas sem a ajuda da filosofia; se não forem naturais, jamais as influenciarão.
Acrescente-se, ainda, que a reflexão filosófica, quando diminui ou extingue nossos vícios, faz
o mesmo com nossas virtudes, tornando-nos “indiferentes e inativos”. Assim, em suas
palavras: “quando destruímos os nervos, destruímos no corpo o sentido de prazer, juntamente
com o da dor” (Obra: Ensaios morais, políticos e literários).

David Hume: a paixão da filosofia.


Mas, se a imagem de um filósofo para a sociedade é de alguém que em nada contribui,
de outra parte, uma pessoa ignorante sofre um desprezo ainda maior. A liberdade que requer
o filosofar é, para ele, motivo de grande admiração. Há, em verdade, duas filosofias: aquela
difícil e obscura - que comete facilmente erros - e aquela que Hume chama de “acessível”,
que está em sintonia com o entendimento do público, embora corra o risco de não passar de
simples “senso comum”, que pode utilizar-se de lendas e outras formas de ilusão. Para ele, a
filosofia pode ser útil a outras áreas de conhecimento, as aperfeiçoando e corrigindo por meio
de uma adequada “pré-visão” e “equilíbrio”, por exemplo, na ação política e militar ou o
desenvolvimento da argumentação no Direito. Mas, acrescenta, mesmo que a filosofia não
tivesse utilidade, ainda assim, ela se constitui em uma “paixão”, um prazer e o “mais seguro e
inofensivo”, que surge quando ela consegue “trazer luz da obscuridade” sobre as reflexões da
vida, agora, corrigidas e submetidas a um método. Como a filosofia é vista por Hume como
uma paixão, a própria razão deveria ser submetida, ser escrava, das demais paixões
(Investigação sobre o entendimento humano: seç; I, V,XI,XII). Sobre uma causa suprema de
todas as outras causa, Hume sugere que tal hipótese seja excluída da filosofia (obra: Four
dissertations).

16
David Hume: o tribunal da razão. E a inexistência de ‘causalidade’.
Usualmente e erroneamente atribuídos a Kant, os termos “fenômeno” - do grego
‘phaenomena’ e ‘phaenomenon’ - e “tribunal da razão”, foram modernamente utilizados por
Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da razão
deve ser utilizado para limitar às ciências abstratas à investigação de quantidades e números;
se o raciocínio não estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem ser
jogados às chamas, pois não passariam de “sofisma e ilusão”, em vez de dedicarem-se a
‘matérias de fato’ e existência (Investigação sobre o entendimento humano: seç.XII). Hume
opõe-se à existência de causas gerais, apenas particulares. Não saberemos se o sol vai
nascer amanhã, escreveu ele, exceto que há uma probabilidade disto ocorrer, baseada em
nossas experiências passadas e no hábito que se desenvolveu em nós a partir de
experiências repetidas e memorizadas. A relação de causa e efeito é arbitrária e causal, não
sendo necessário que na presença de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo
das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola está presente quando se inicia o
movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por
que um homem tem uma esposa, não se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado
da natureza humana: p. 82). O máximo que podemos fazer é definir regras gerais com base
nas experiências particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ação da
"gravidade" – que, até hoje, não admitiu exceção -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral
pode ser escrita assim: “de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos
semelhantes”.
A idéia de causalidade produzida em nossa mente surge da relação que fazemos entre
imagens de objetos, através da (1) “contigüidade” - nada pode “operar no tempo e no espaço
que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem” - e (2) “sucessão” - uma
“prioridade no tempo, embora muitos digam que não seja necessária uma causa anteceder a
um efeito”. Em resumo: todos os nossos raciocínios sobre causa e efeito são derivados de
nosso costume, uma crença que se origina “mais propriamente nos sentidos e não na parte
intelectiva de nossa natureza” (Tratado: p. 75-6, 183).

Kant: o que é o esclarecimento. E o que podemos conhecer.


Kant viveu na época do movimento iluminista (séc. XVIII). No texto “o que é o
esclarecimento?”, se referindo àquele movimento, ele responde dizendo que consiste na
emancipação do homem de sua “menoridade”, condição da qual, segundo Kant, ele é o
culpado, se a sua causa residir na falta de decisão e coragem. Na menoridade não fazemos
nada sem a direção de outra pessoa; tal condição nos é “tão cômoda”, que faz com que por
preguiça espere que outro se esforce por mim, tais como, quando escolhemos um livro nos
diga o que pensar, ou, então, um guia espiritual ou, ainda, um médico que decida nossa dieta,
etc. Seu lema é “sapere aude!”, que significa algo como: “ouse saber!”. Na obra “Crítica da
Razão Pura”, apresentou as quatro questões que interessariam aos filósofos: (1ª) o que
podemos conhecer? (epistemologia), (2ª) o que devemos fazer? (Moral), (3ª) o que é
permitido esperar (religião) e (4ª) o que é o homem? (antropologia).

Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a “coisa em si”.

17
Definiu a sua própria teoria epistemológica (o estudo de como conhecemos as coisas),
como uma revolução tal como a realizada por Copérnico, que alterou a noção geocêntrica
para heliocêntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas
não provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estímulos
externos. O termo “transcendental” é utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da
mente, seu funcionamento e as condições (as formas) através das quais podemos conhecer o
mundo (obra: Crítica da razão pura: prefácio à segunda edição). Entre as condições com as
quais conhecemos, estão os juízos e as categorias. Os juízos “pensam o particular contido no
universal” (Crítica do juízo: introd., IV), a partir da união de categorias que são apresentadas
pelo pensador em uma tábua (tabela): (1) de “quantidade” - unidade, pluralidade, totalidade” ;
(2) de “qualidade” - realidade, negação, limitação -, (3) de “relação” - substância e acidente,
causalidade, dependência e comunidade; e, (4) de “modalidade” - possibilidade e
impossibilidade, existência e inexistência, necessidade e contingência. Na explicação dada
pelo próprio pensador sobre as categorias temos: “a (categoria da) totalidade é a (categoria
da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitação é a
(categoria da) realidade unida com a (categoria da) negação” e assim por diante. Há, ainda,
uma tabela específica para os juízos: (A) “de quantidade” - gerais, particulares e singulares -,
(B) “de qualidade” - afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) “de relação” - categóricos,
hipotéticos e disjuntivos - e (D) “de modalidade” - problemáticos, assertórios e apodíticos.
Vejamos um exemplo de juízo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares
(cada um diferente do outro), supõe Kant que a “idéia de causalidade” - como pensava Hume
- só pode ter sua origem na mente. Segue-se que há em nossa mente uma regra que produz
tal idéia. Se dissermos, então, que o “sol é, por meio da luz, a causa do calor”, exemplo do
próprio pensador, emitimos um juízo que reuniu a regra interna da causalidade associada com
um objeto e uma experiência externos: sol, luz e calor.
Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos está envolvido pelas condições
internas de nossas mente, não poderemos conhecer tal como aqueles objetos realmente são -
as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de
categorias e juízos ditos “a priori”. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - são
chamadas de “fenômenos”, aquilo que nos aparece e não o que são de fato, isto é,
“nôumeno”. A forma da gota, bem como, o tempo e o espaço que percorre não são seus
atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso
conhecimento é a soma das “intuições”, palavra usada por Kant para se referir aos estímulos
que nossos órgãos sensoriais captam unificadas aos nossos “conceitos” (categorias e juízos)
existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razão tem
seu uso limitado e não pode ir além das suas possibilidades, como especular sobre questões
tais como “o que são as coisas em si mesmas”. Há, contudo, uma possibilidade de
conhecermos a “coisa em si”: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de
pensamento.

Kant: as antinomias da razão.


Uma “antinomia” é um termo kantiano para se referir a paradoxos que não podem ser
pensados ou solucionados pela nossa razão. São os seguintes: (1) antinomias psicológicas -
sobre se existe a alma (para Kant, no sentido de um ´eu´ racional), este conhecimento está
restrito à nossa vida - “mas não após a morte” - e só a conhecemos como “objeto do (nosso)
sentido interno”; (2) antinomias cosmológicas - são apresentadas quatro teses: (1ª) se o
mundo teve um começo ou não; (2ª) há elementos simples que fundamentam as coisas ou

18
não há elementos simples e tudo é composto; (3ª) se há liberdade ou se tudo é determinado;
e, (4ª) se há na ordem das causas, um ser necessário, Deus, ou se tudo é contingente. Sobre
estas teses, Kant responde que as duas primeiras - chamadas de “matemáticas” - estão
fundadas em tese e antítese falsas, pois, para ele, “o espaço e o tempo não existem em si
mesmos”, são sentidos internos das nossas mentes. Já as outras duas teses - “antinomias
dinâmicas” -, elas são vistas como contraditórias, o que é um erro, pois a necessidade se
refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias
teológicas - a razão pura que lida com suas próprias idéias, pressupõe a existência de um
Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experiências subjetivas como se fossem
objetivas, reais (Prolegômenos à metafísica futura: p. 108-125).

Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento.


Na obra Curso de filosofia positiva (1ª lição, p.5), defendeu a tese de que todos nós, ao
longo de nossas vidas, fomos, sucessivamente, teólogos quando criança, metafísico quando
jovem e físico quando adulto. Na obra Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo (1ª
parte), apresenta a tarefa da filosofia: ela deve ser uma sistematizadora (classificadora) de
todo o conhecimento (científico) humano, caracterizado por seus “pensamentos, sentimentos
e atos”.

Hegel: a busca pela unidade na diversidade.


Para ele, a tarefa da filosofia consiste em buscar a unidade que jaz, em potencial, na
diversidade. A filosofia não é “sonambulismo”, mas um estágio desenvolvido da consciência.
Hegel alerta para o risco de estudarmos os filósofos antigos, segundo nosso atual ponto de
vista e nossas reflexões. Por isso, devemos empregar apenas as palavras dadas. Um outro
aspecto a destacar: a história da filosofia é ela mesma um progresso contínuo, sendo idêntica
à “educação lógica” dos povos. Por exemplo: muitos povos antes dos gregos ignoravam o
conceito de “arqué” (princípio fundamental das coisas) e, sua descoberta representou um
avanço. Contudo, segundo Hegel, os gregos permaneceram sob certo aspecto ainda
ingênuos, quando pensaram que o “ser” fosse o mesmo que “pensar”. E, mais: entre os
estóicos, o pensamento puro é visto como o todo; já entre os epicuristas, o “ser natural” ou
sensação é o que é visto como a totalidade. Somente muitos séculos depois, diz Hegel, é que
o mundo cristão-germânico pôde compreender melhor que o pensamento seria o mesmo que
o espírito, tese idealista defendida por alguns filósofos, dentre eles Kant e o próprio Hegel
(obra: Introdução à história da filosofia: seção A, III, p.379,410,477).

Schopenhauer: a morte é o gênio inspirador do filósofo.


Na obra “Dores do mundo” (p.129-31) identifica a expectativa da morte como a grande
“inspiradora” de quem filosofa. Se ela não existisse, seria muito difícil aos homens terem
começado a filosofar.

Nietzsche: o racionalismo doentio.


Define o racionalismo - “a fórmula para a decadência - como um “niilismo”, um nada.
Constitui-se em uma doença e não uma via para a felicidade. Identifica o início do

19
racionalismo na figura de Sócrates, um doente e não um médico (de almas), cuja influência
permeou os pensadores gregos, se estendendo à religião cristã, que prega uma renúncia e
oposição aos instintos (Gaia Ciência: §340).

Nietzsche: a forma “inventada por nós”.


Defende (frag. 9(144)) que somos nós que criamos as noções de “coisa”, “sujeito”,
“predicado”, “substância”, “forma”, “finalidade”, embora estas noções não existam realmente,
pois sempre surge “algo novo”, que tão somente tem uma aparência semelhante com as
coisas que o antecederam, uma vã tentativa de “fixarmos o mundo” como algo verdadeiro,
idêntico (Fragmentos finais: Unb, p.73).

Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo.


É dele a idéia de que a filosofia deveria deixar de pensar o mundo, para transformá-lo.
Na obra “Manifesto comunista”, observa que foram os “cérebros” dos frades que se iniciou a
Revolução francesa e que seria dos cérebros dos filósofos alemães que a Reforma Alemã se
iniciaria. Até então, os alemães tinham pensado sobre o que as outras nações fizeram.

Henry Bergson: a filosofia não é a síntese do conhecimento; é a base das


ciências.
Para Bergson, não cabe à filosofia reunir (sintetizar) o conhecimento proveniente das
ciências (obra: O pensamento e o movente). Embora os sistemas filosóficos sejam vastos e
lhes falte muitas vezes precisão, é a partir deles que as ciências fundamentam as suas
investigações (Conferências: série: Os pensadores: p. 83-98).

William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela.


Um dos pensadores da escola pragmática (que acredita que as nossas escolhas são
feitas após pesarmos os prós e os contras), fez um diagnóstico da situação da filosofia, no
início do século XX. Defende que o aspecto técnico é pouco importante na filosofia, pesando
mais o nosso senso comum que temos de uma “vida honesta e profunda”. Seu conhecimento
depende apenas em parte dos livros que lemos; o mais importante é a nossa capacidade
individual de sentir a “carga total e a pressão” do universo a nossa volta (JAMES, William: o
atual dilema da filosofia). Destaca a curiosidade que desperta nas pessoas que ouvem falar
sobre um debate que envolva questões como “livre-arbítrio” ou “onisciência divina”, para
mostrar que a filosofia diz respeito à vida de todas as pessoas, embora seja capaz de ampliar
os nossos horizontes e nos inspirar coragem, ela “não enche barrigas”. Contudo, tal atividade
envolve um constante conflito entre aqueles que a praticam, onde destaca dois grandes
extremos: os pensadores “racionalistas” versus os “empiristas”. Os racionalistas seguem
princípios, crêem que tudo o que existe é pensamento, são otimistas, religiosos, crêem no
livre-arbítrio e em uma unidade que compreende o mundo todo e são dogmáticos - há
verdades definitivas. Já os empiristas, crêem em fatos e que todo o conhecimento vêem pelos
sentidos, são materialistas, pessimistas, sem religião, fatalistas, pluralistas e céticos, segundo
W. James. Sua conclusão é que é preciso unificar estes dois pensamentos extremos,
destacando a “lealdade aos fatos”, mas, também, resgate a “velha confiança nos valores

20
humanos”. Sem isso, o empirismo continuará desumano e o racionalismo, manter-se-á como
um tipo de religião - uma “filosofia religiosa”, em suas palavras.

Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que é isto tudo"?


Na obra "The Wit and wisdow of Whitehead", há uma sentença atribuída a Whitehead,
sobre o que pergunta a filosofia. Ela pergunta sobre uma simples questão: "sobre o que é isto
tudo?" (What is it all about?).

Wittgenstein: a análise da linguagem.


Semelhante a Platão, Wittgenstein, no século XX dC, também crê que a tarefa da
filosofia seja a de tornar claras as proposições que usamos em nossa linguagem. Não
existiriam proposições ou descobertas filosóficas, mas, uma clarificação das proposições
científicas e, também, as usadas no dia-a-dia. As palavras, devido a sua natureza, disfarçam
nosso pensamento, como uma roupa que disfarça os contornos do corpo. Um outro aspecto
importante consiste em definir os critérios para algo ser ou não verdadeiro - “para dizer se um
ponto é branco ou preto, devo previamente saber em que condições chama-se um ponto preto
e em quais, branco”. Na obra Livro marrom (p. 19) dá o exemplo de que as proposições sobre
o futuro não são proposições propriamente ditas, uma vez que os termos gramaticais usados
por nós não revelariam entre as proposições do passado e do futuro uma simetria (e um sinal
oposto) em relação ao momento presente.

Heidegger: a guardiã da razão.


A filosofia tem por função a guarda da razão, mas, também, é a obra da razão. Ela é
uma ciência teórica, com competência para “perscrutar o ente” (o fundamento das coisas). É
por meio da palavra (racional) e de um diálogo que este ‘ente’ é revelado. Um elemento
essencial da filosofia é o espanto que reside em seu interior que embora não seja a causa
única do filosofar, permanece no interior dela (obra: o que é a filosofia? p.13-21).

Maurice Merleau-Ponty: o “ensinar a ver bem”.


Cabe à filosofia a função de “ensinar a ver bem” e faz isso ao destruir as filosofias que
existem separadas (obra: Fenomenologia da percepção: p.520).

Karl Popper: a atitude crítica dos pensadores gregos. E contra o método indutivo.
Até o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente
servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento
crítico, os mitos não foram superados, mas tornou-se tradição duvidar deles. Popper lembra
que o discípulo de Tales, Anaximandro, propôs outra tese cosmológica diferente daquela dada
por seu mestre. Anaxímenes fez o mesmo em relação a Anaximandro. E isto só pode ter
acontecido, segundo Popper, devido ao estímulo dos próprios mestres (obra: O balde e o
holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observação de casos particulares,

21
produzir leis de validade universal, característica do método chamado de “indutivo”? Popper
dá o exemplo de uma série de cisnes brancos observados. Podemos da observação destes
casos, concluir que todos os cisnes são brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos,
assim, diante de uma incerteza, pois poderá aparecer um cisne que não seja branco, em
algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando inválida nossa teoria. Sobre as
teorias, Popper usa uma comparação interessante: elas são como “redes” que nós lançamos
para capturar o que chamamos de “mundo”, visando “racionalizá-lo, explicá-lo e dominá-lo”.
Nossa tarefa seguinte é deixar os nós da rede cada vez mais juntos (obra: A lógica da
investigação científica: 1ª parte, cap.I; 2ª parte, cap.2).

Will Durant: o estudo da totalidade da experiência.


Para ele, filosofamos quando tomamos uma experiência vista como um todo ou, ainda,
uma parte da experiência relacionada a toda experiência. As suposições produzidas pela
Filosofia nunca poderão ser provadas pela experiência. às ciências cabe o estudo - “descrição
analítica” - das partes. Reside aí a “beleza da filosofia” e, por isso, não há verdades absolutas
e nem há filósofos matando-se uns aos outros ou lançando povos a guerra (obra: Mansion of
philosophy (Filosofia da vida): p.6,9,430,500).

Stephen Hawking: a única tarefa que sobrou para a filosofia.


Prêmio Nobel de Física, escreveu na parte final da obra Uma breve história do tempo,
que os cientistas, ocupados, em responder o que é o universo, não puderam responder por
que o universo existe. Mesmo as pessoas que deveriam fazê-lo, os filósofos, não estão
atualizadas nas descobertas científicas, para poderem ajudar na solução. Lembra que até o
século XVIII, os filósofos abarcavam todo o conhecimento existente, o que se tornou
impossível a partir dos séculos XIX, XX até hoje. Coube, então, relembrando uma citação de
Wittgenstein, “a única tarefa” de analisar a linguagem. E tal tarefa, para ele, se constitui em
prova da “decadência”, em relação a já distante tradição dos grandes filósofos, como - cita ele
- “Aristóteles e Kant”.

Marc Sautet: o filósofo pergunta porque ele também não sabe.


No século XX dC, Sautet foi o pioneiro ao discutir temas da filosofia em cafés
parisienses e, também, ao organizar na França os “consultórios de filosofia”. Quanto à prática
da filosofia em público, comum na Grécia antiga, ela busca fazer com que a filosofia não cale,
que ela se “misture à vida”, perambule pelas praças, instigando as pessoas a refletir. O
filósofo, segundo Sautet, tal como Sócrates pensava, não faz perguntas por que ele sabe,
mas, exatamente, por que quer saber. A importância da filosofia consiste em recuarmos de
uma situação de crise e retrocedermos no passado para encontrarmos as suas causas e
origem. A crise, aliás, está sempre por trás do filosofar: foi na crise da democracia ateniense
que a filosofia nasceu. Sobre os consultórios de filosofia, Sautet esclarece que foi Gerd
Achenbach, doutor em filosofia na Alemanha, o pioneiro desta prática, pois ele convenceu-se
de que havia coisas melhores a se fazer do que “perpetuar a tradição filosófica” das
universidades, bem como, participar em “eternos seminários para conhecedores”. Achenbach
procurou não sobrecarregar os clientes com termos de difícil entendimento (presentes nos
livros de filosofia), permitindo que viessem à tona as próprias experiências pessoais. Sautet
descreve a sua primeira consulta: um senhor que ele chamou de “Phil”, lhe pediu razões para

22
não se matar, pois estava cansado da vida. O filósofo, então, lhe sugeriu a leitura do Fédon,
de Platão, no qual Sócrates, próximo da sua morte, apresenta razões para crermos na
imortalidade da alma e na vida após a morte. Após, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e
chegaram à conclusão de que as razões não eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um
café para Sócrates).

Marilena Chauí: a filosofia como reflexão crítica.


Chauí ressalta que embora a filosofia não seja religião, ciência, arte, história ou política,
seu objeto de atuação repousa na “reflexão crítica” destas atividades humanas. Suas tarefas
consistem em buscar as suas origens, entender os significados das suas formas e dos seus
conteúdos, criticar os seus conceitos e seus métodos, ou seja, envolve-se com as questões
que fundamentam estas experiências (Convite à Filosofia: p.17).

Mathew Lipman: a filosofia argumentativa.


Pensador norte-americano, dedica-se a cursos de filosofia para crianças. Para ele, a
função da filosofia é desenvolver a capacidade crítica, preparando as pessoas nas atividades
profissionais, auxiliando as ciências, na forma (lógica) válida de argumentação, isto é, sem
envolvimento com os conteúdos pesquisados, tal como desde Aristóteles é praticada.

QUEM SOU EU?

Heráclito: somos muitos.


É de Heráclito a sentença: “não entramos duas vezes no mesmo rio, pois já não é mais
o mesmo rio” e, seu discípulo, Crátilo, teria acrescentado, “nós, também já não somos os
mesmos”, na segunda vez em que entramos no rio. No original grego está escrito: “nos
mesmos rios, entramos tanto quanto não entramos, somos tanto quanto não somos”, o que
mostra que Heráclito se referia ao rio e a si mesmo. Um outro aspecto a destacar de sua
doutrina: é que todas as coisas do mundo, inclusive nós mesmos, são feitos de elementos
opostos, onde um elemento se transforma no seu contrário, como as coisas frias que se
tornam quentes e as quentes, frias.

Parmênides: não somos.


Para ele, o que é real é que existe um único ser, imóvel, eterno, sem limites, indivisível
em sua unidade e sem início e nem fim. A única coisa que pode ser dita é que “o ser (que
Parmênides descreve) é (existe)” e que aquilo que “não é” (não for) aquele ser, não é (não
existe). O que somos nós, então? Ilusão.

23
Leucipo e Demócrito: somos uma combinação de átomos.
E, acrescente-se, além de átomos, vazio, que é visto como a causa e origem do
movimento. A própria alma, para eles, também é um tipo - mais sutil - de átomo.

Empédocles: não somos, estamos.


No seu fragmento de número 117, escreveu - afirmando sua crença - que ele já fora
menino, menina, arbusto, passarinho e, no mar, um peixe mudo.

Platão: uma alma presa a um corpo.


Nota-se em Platão a influência de quatro escolas filosóficas: (1) de Pitágoras, defensor
da transmigração da alma e da sucessão de vidas, (2) dos Eleatas, especialmente
Parmênides, que acreditavam na existência de um único ser imutável e na desconfiança do
que captam nossos sentidos, de seu mestre Crátilo, com a doutrina da permanente mudança
das coisas e, finalmente, (4) de Sócrates, que funcionou como catalisador das idéias
anteriores, pois propagava a busca pelos universais (definições, idéias essenciais). Assim,
Platão elaborou uma doutrina em que ele crê na existência de dois mundos, um eterno e o
outro, perecível, temporal, físico e mutável. Este último, uma simples imitação do primeiro.
Não é preciso pensar muito para nos darmos conta de que a alma pertence ao mundo eterno
e o corpo ao mundo perecível, mutável. Mas, o que somos? Uma matéria na qual foi posta
uma forma, humana, existente eternamente em um mundo, também, eterno. Sobre a alma,
especificamente, Platão disse que ela possui três partes: uma racional ou intelectiva,
localizada na cabeça; outra, irascível, na região do coração; e, ainda, uma outra,
concupiscível, na região do umbigo e fígado - “insaciável”. Em todas as pessoas, uma das
partes da alma predomina: no guerreiro, por exemplo, é a parte irascível que prevalece; por
meio dela é que nós nos exaltamos. Nos filósofos, prevalece a intelectiva. E nos demais, a
concupiscível. Para Platão, as três partes da alma devem estar em equilíbrio - a virtude da
temperança - , evitando os excessos.

Aristóteles: indivíduos que compartilham de uma forma.


Sua posição é que o que existe são indivíduos propriamente - pois é próprio da matéria,
gerar coisas diferentes -, mas como somos parte de uma espécie, uma vez que
compartilhamos de uma mesma forma, humana. É ela que ele chamou de “substância”, do
grego “ousia”, aquilo que é. Mas, diferente de Platão, não crê em dois mundos. Se lhe
perguntassem o que somos, provavelmente teria respondido com a definição de “homem”:
somos “animais racionais”. É a condição material que nos diferenciará: nascemos em uma
época, em um lugar, temos uma certa altura, idade, características que são contingentes (isto
é, poderiam não ser assim) como calvície e cor de pele. Somos, então, necessidades (algo
que permanece também nos outros) e contingências (algo que é só nosso, porém pouco ou
nada significativo). Dos desejos que possuímos, alguns são irracionais - como alimentação e
sexo - ; outros racionais.

24
Aristóteles: os flashes dentro do olho e quando ele vê a si mesmo.
Ao analisar a tese de Empédocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo
– observa que quando os olhos estão fechados e são pressionados aparecem “flashes”
originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vêem a si
mesmos. É que a parte central dos olhos chamada de negra (black) é muito lisa, assim como
os olhos de alguns peixes também brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento é
rápido produz o efeito de o que é visto e o que vê pareçam objetos diferentes. Trata-se assim
de um fenômeno comum de reflexão óptica (obra: On sense and the sensible).

Menedemo: somos o que a aparência mostra.


Filósofo da escola Elíaco-eretrina, desenvolveu a tese de que conhecemos as pessoas
através do exame de sua fisionomia. Atribui-se a ele ter dito que, pela aparência, Sócrates era
uma pessoa cheia de vícios. Conta-se, também, que Sócrates concordou com ele, mas que
ele tinha aprendido a controlar tais vícios.

Epicuro: não somos nossas propriedades, nem nossa eloqüência...


Achava ilógico pensar que porque alguém é rico, seja superior aos outros, que alguém
que tenha uma casa maior ou mais bela, seja superior a quem tenha uma menor ou menos
bela ou, ainda, que alguém que tenha um discurso melhor que outro, lhe seja superior. Para
ele, as pessoas são mais do que as propriedades ou o discurso que possuam (COPI:
Introdução à lógica: p.40).

Plotino: o interior das coisas.


Aubert Aurier (obra: Les peintres symbolistes) cita Plotino (Enéada: V, III) para quem
nós nos prendemos muito ao aspecto exterior das coisas, esquecendo que é no interior delas
que reside tudo aquilo que pode nos comover.

Marco Aurélio: somos uma parte do universo.


Da obra Meditações, extraímos algumas interessantes teses: nosso corpo está
relacionado às sensações, a alma aos apetites e a inteligência a princípios (livro III); disse ele
que “eu sou composto de forma e matéria” e nenhuma das duas perecerá na “inexistência”,
pois, tão pouco, vieram da “inexistência’ (livro V); sempre siga as primeiras aparências e não
deixe haver na alma disputas internas (livro VII); “do universo deve lembrar que és parte”. E
quando alguém nos culpar ou nos odiar, devemos nos aproximar de suas pobres almas,
porque, por natureza, eles são amigos (livro IX); “você verá as coisas humanas como fumaça
e nada mais”, especialmente se nós refletimos sobre o quanto as coisas mudam e que jamais
se repetirão novamente, “na infinita duração do tempo”. Somos”folhas que o vento espalha
pelo chão”. Assim, é a raça humana.

Boécio: existem mesmo formas?


Àqueles que defendem que somos forma e matéria, como resolveriam à questão se as
formas existem? Estariam elas divididas em cada indivíduo? OU inteira, mas em apenas um

25
ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seríamos nós:
apenas matéria? (BOÉCIO: Comentário à introdução de Porfírio das categorias de Aristóteles)

Santo Agostinho: somos uma imitação.


Um dos maiores pensadores da igreja, para ele, nossos corpos são verdadeiros corpos,
mas se constituem em uma “falsa unidade”, porque todas as coisas imitam a unidade de
Deus, mas nunca a atingem. (AQUINO:Suma Teológica). Na sua obra As confissões,
escreveu que não somos mais do que um “fragmento”, uma “particulazinha” da criação divina.

São Tomás de Aquino: a humanidade é nossa essência. E as várias formas.


Outro grande pensador da igreja, defende que a humanidade é nossa essência, o que
somos e é através dela que passamos a existir. Crê, também, que somos um composto de
forma e matéria e, por isso, não podemos ser definidos, exceto quando estas partes se
encontram reunidas (obra: O ser e a essência: cap.II,p.20).
Na “Suma Teológica” (Parte I, q.76,art.2) nota que é “impossível um único intelecto
pertencer a todos os homens”. Nem é possível que o intelecto, um poder da alma, seja a
forma humana, pois muitos homens não podem ter uma mesma forma... um único ser, pois a
forma é o princípio do ser”.

São Tomás de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que há muitos
indivíduos em cada espécie.
Na 1a Parte, questão 47, art.2, Aquino novamente critica Orígenes que defendia a tese
de que as coisas são desiguais no mundo, não por causa de Deus que as fez iguais, mas por
causa dos princípios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse
verdade, então o mundo, diz Aquino, seria "efeito não da bondade divina comunicada às
criaturas", mas por causa da punição advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona
ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptíveis) onde é
necessário apenas um indivíduo para cada espécie, nas "coisas geradas e corruptíveis" deve
haver muitos indivíduos para preservação de cada espécie. Na questão 50, art.4, escreveu
que "é necessário que a matéria seja o princípio da distinção de um do outro" (ser).

René Descartes: somos uma coisa que pensa.


E desta certeza não podemos, segundo ele, ter qualquer dúvida. O homem é “um
espírito que usa um corpo”, mas, não existe sem este último. Contudo, esta tese encontrou
importantes opositores: (1) para Leibniz, dizer “eu penso, logo existo” é um argumento
circular, uma vez que o “eu” de “eu existo” já está pressuposto como indubitável na expressão
“eu penso”; (2) para Arnauld (Quartas objeções à obra Meditações Metafísicas, de Descartes),
é impossível que alguém seja a causa de sua própria existência, como quando Descartes
afirma que basta sendo ele uma coisa que pensa, isto bastaria para garantir sua existência.
Um feto, dentro do útero, possui consciência, sem ter consciência disso. Mesmo na mente de
uma pessoa adulta, pode haver coisas que ela não tem consciência. Nas respostas dadas por
Descartes a Arnauld encontramos uma que se relaciona a justificar que a alma e o corpo
formam uma única substância e não duas separadas: diz ele que eles são como uma mão em

26
um corpo. Quando a mão está integrada ao corpo, ela é incompleta, mas quando ela é vista
sozinha, é completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma são substâncias incompletas em
relação ao homem, no qual formam uma unidade. Não somos, segundo o filósofo, tal como
um “piloto em um navio”, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma última questão
levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do “cogito”, de Descartes, estava
fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbítrio: livro II, cap.3), no
qual ele procurava responder à pergunta “você existe?”, respondeu que se erramos, então
existimos, pois se não existíssemos, como poderíamos errar?
(3) para David Hume, Descartes não poderia estar consciente deste “princípio original” -
o “eu penso” -, sem fazer uso dos sentidos; (4) para Kant, o “eu penso” não é independente
das coisas e só se revela na medida em que ele é afetado pelos estímulos do mundo,
rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crítica da razão
pura: analítica transcendental:16,21; refutação do idealismo; Prolegômenos: p.166); (5)
Nietzsche, por sua vez, formula uma série de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se
tem que haver alguém que pensa, se pensar é um efeito de uma essência que é a sua causa,
se existe um “eu”, que eu já saiba o que é pensar, é preciso que aquele “eu penso” seja
comparado com outros “eu penso” anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim ,
vemos que ele não tem “nenhuma certeza imediata”; (6) para Bertrand Russell, a única coisa
que podemos inferir não é que “eu” penso, mas, apenas, que há pensamento; (7) para
Kierkegaard, se o “eu” de Descartes é um “eu” de um indivíduo em particular, “a frase não
prova nada”. Mas, se referir a um “eu” puro, então, tão pouco tem existência, exceto como um
conceito (idéia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua
resposta publicada nas Terceiras objeções das Meditações cartesianas, diz que não faz
sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o
intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o
caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, espírito, intelecto
ou razão não são faculdades, mas representam aquilo que é dotado destas faculdades. Não
há paridade entre caminhar e pensar. A primeira é uma ação, mas pensar é, agora, uma ação,
mas no momento seguinte é uma faculdade, na qual a “existência existe”, o que parece
Descartes querer dizer (que motivou uma crítica de Arnauld) é que o pensamento é sua
própria causa de existir, não precisando nem de Deus.

René Descartes: as paixões da alma. E o lugar onde a alma está.


Para Descartes, ação e paixão são a mesma coisa, uma vez que, embora a alma sofra
uma paixão (sentimentos, emoções), é o corpo que provoca (age) a paixão nela. Contudo, ele
distingue paixões específicas do corpo, como sede, fome, dor e calor, daquelas que o corpo
causa na alma, como as seis paixões simples: admiração, o amor, o ódio, o desejo, a alegria e
a tristeza. Há ainda as particulares, combinações das paixões simples, como, por exemplo, a
estima e o desprezo, que são espécies de admiração (Obra: Paixões da alma: art. 1,2,17 e
20). Das paixões compostas, convém destacarmos: (1) o “remorso”, um tipo de tristeza
relacionado à dúvida sobre se um ato resultou ou não em um bem; (2) o “arrependimento”,
também um tipo de tristeza, mas referente a uma possível maldade; (3) a “compaixão”, uma
espécie de tristeza misturada ao amor. Quando observamos o sofrimento de uma pessoa; (4)
o “medo”, um excesso de covardia, só superado se nos preparamos para o que acontecerá e,
(5) o “fastio”, uma espécie de tristeza, provocado quando um desejo cessa e é substituído
pela aversão (art. 176-208). Como surgem as paixões? Primeiro, diz Descartes, os objetos
externos afetam - “ferem” - os nossos sentidos, provocando o envio, por condutos - nervos -

27
dos músculos até o cérebro dos chamados “espíritos animais” - mais ou menos o que
conhecemos como impulsos elétricos - que, segundo o filósofo, são corpos pequenos - partes
sutis do sangue - que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos
produzidos são voluntários e outros não. Os movimentos voluntários surgem quando os
“espíritos animais” vão até a glândula - pineal - situada no centro do cérebro, lá onde,
segundo ele, reside a alma e, conseqüentemente, onde são tomadas as decisões voluntárias.
Descartes dá o seguinte exemplo sobre estes últimos movimentos: se somos tomados por
uma acesso de cólera - uma paixão - , isto nos faz levantar a mão para bater em alguém.
Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou não - tal ação.
Para que servem as paixões? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que
são úteis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto às paixões fortes,
dificilmente podemos superá-las, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando
dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixões da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107-
211). Há reações que surgem específicas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele
responde que pessoas que têm aversão ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no início
de suas vidas experiências desagradáveis - cuja lembrança permanecerá por toda a vida - ou,
ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mães, quando estas estavam
grávidas.

Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um “eu”.


Nas suas terceiras objeções às Meditações, de Descartes (objeção VII), escreveu que
a idéia de que somos um “eu” (um ego), tem sua origem na visão de nós mesmos, de nosso
corpo.

Thomas Hobbes: somos naturalmente egoístas, “lobos do homem”.


Por que há diferença nas paixões dos indivíduos? Para ele, isto se deve à diferença
dos corpos, da educação e dos costumes recebidos. É esta diferença que produzirá diferentes
talentos nas pessoas e pela mesma causa, haverá pessoas com “maior ou menor desejo” em
relação ao poder, dinheiro, saber e honra. A explicação do funcionamento do mecanismo das
paixões por Hobbes se assemelha àquela que vimos em Descartes, mas sem os “espíritos
animais”, com o destaque de que há sempre um pequeno movimento (pré-disposição) do
corpo em direção ao objeto desejado,, antes de haver uma decisão definitiva da vontade.
Hobbes, como Descartes, também apresenta uma lista de paixões, no livro I, da obra Leviatã.
Há uma tese sobre a loucura: para ele, ela consiste em um excesso de paixão, de um
modo mais intenso que se observa na maior parte das pessoas. Por isso, cabe à razão guiar
as paixões para que não acabem em loucura. Do lado oposto, quando há uma ausência de
desejos ou paixões, ele diz que “é como estar morto”. Contrariando a tese de que a paixão em
excesso é errada, Hobbes defende que o bem e o mal, bem como, a justiça e a injustiça não
são em si mesmos males. Se fossem, acrescenta, existiriam mesmo em um homem que
vivesse isolado do mundo. Há dois ditados verdadeiros: que um homem possa ser como um
deus para os outros e que possa ser, também, como um lobo para os outros. A natureza
humana - antagônica - é representada pela “cupidez natural” e pela “razão natural”, esta
última se esforça em tentar que os homens, através de pactos entre si, evitem a “morte
violenta”, que é vista por todos como o mal supremo (obra: De Cive ou Do cidadão) .

28
Thomas Hobbes: a linguagem das paixões, dos raciocínios, dos desejos e
aversões.
O filósofo apresenta uma distinção entre as formas de linguagem que utilizamos para
expressar emoções (paixões) - que estão no modo indicativo, “amor, temo, alegro-me,
delibero” -, daquelas que utilizamos para expressar deliberações (raciocínios) - “se isto for
feito, esta será a conseqüência” e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e
aversões, no imperativo, “faça isto, evite aquilo” e o desejo de conhecer - “o que é isso?,
quando será?, como se faz isso? e Por que isso?” (Leviatã: I,6).

Thomas Hobbes: os sonhos e as visões.


Os sonhos são como a imaginação dos adormecidos. Eles são causados por
perturbações externas, como frio ou calor do ambiente. Alguém que esteja dormindo e
sentindo frio, terá pesadelos; se estiver com muito calor, sonhará com algo bom. Já as visões
de fantasmas ou pessoas mortas, não passam, segundo ele, de sonhos de curta duração,
ocorrendo naqueles que estão exaustos ou amedrontados. Caberá ao homem sensato
somente acreditar naquilo que a sua razão lhe disser como “crível” (obra: Leviatã: I,3).

Thomas Hobbes: Cícero e a três pessoas em nós.


Hobbes lembra uma citação de Cícero - jurista, orador romano e filósofo cético: “sou
portador de três pessoas: eu mesmo, meu adversário e o juiz” (Leviatã: I, 14,16).

Pascal: o conhecer a si mesmo. Não somos nem anjos, nem animais.


Sua importância reside não tanto no conhecimento de verdades, mas principalmente
por que, assim, conduzimos nossa vida segundo regras mais adequadas. Quanto à nossa
condição, não somos nem anjos, nem animais. A quem pretenda ser anjo, não passará da
condição de animal (obra: Pensamentos: n° 66,358). O homem é descrito por ele como uma
“ser dependente”, mas que deseja a independência e, por isso, se encontra ininterruptamente
em movimento.

Pascal: somos um “caniço pensante”.


Uma passagem célebre (fragmento 400) é aquela em que Pascal define o homem
como um “caniço pensante”. Qualquer coisa o esmagará, não é preciso muito. De qualquer
modo, ele será mais nobre que aquilo que o exterminar. Por quê? Porque ele só ele sabe que
morre; já o universo, nada sabe. A dignidade humana consiste, segundo ele, no ato de pensar,
próprio de nossa condição (MARCONDES: Iniciação à filosofia: p.189)

John Locke: a consciência inseparável do pensar.


Cabe à consciência, inseparável do ato de pensar, fazer surgir nossa identidade
pessoal, o “eu” (ego ou, em inglês, “self”). Por isso, é impossível pensarmos sem termos
consciência de que somos nós que pensamos. Esta consciência independe das mudanças

29
dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas percepções (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. XXVII).

George Berkeley: tudo é espírito.


Will Durant lembra a tese do bispo e filósofo Berkeley diante das teses dos pensadores
materialistas - que só a matéria existe e que os conhecimentos se originam a partir das
sensações físicas: para Berkeley, não sabemos o que a matéria é realmente, pois nossa única
realidade é a que provém das percepções internas DURANT. A filosofia de Kant). Na obra
“Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, escreveu Berkeley que dos objetos
externos, só conhecemos a combinação de qualidades. Só existe, aquilo que percebemos e
sem a capacidade de perceber, nada existe. Aos que defendem a existência da matéria,
pergunta como ela poderia surgir do nada e como co-existiria com Deus? Sem falar que nem
mesmo podemos provar que a matéria existe. Assim, tudo o que existe são nossas idéias.
Nossa percepção, devido à capacidade e acuidade dos sentidos ser limitada, nos faz perceber
apenas magnitudes finitas. Mas, se tivéssemos sentidos “infinitamente aguçados”,
perceberíamos os corpos como sendo infinitos.

Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilização nos corrompe.


Rejeita a tese de Hobbes dizendo que os homens não são naturalmente inimigos. As
guerras resultam dos conflitos entre Estados e não entre homens. Mas, aceita que seja por
meio de convenções que se formem a família e os governos (obra: Do contrato social: livro I).
Rousseau prega que o homem retorne a vida natural, o que inclui inclusive a substituição da
alimentação - o cozido pelo alimento cru.

Jean-Jacques Rousseau: o que revela a fisionomia. E como conhecer um homem.


Observa que a fisionomia de uma pessoa não resulta de traços naturais, mas também
do caráter de alguém “pela pressão frequente de certas feições da alma”. Outro modo de
conhecer um homem é observá-lo em ação, nada bastando seus discursos.

David Hume: o “eu” ou “ego” é uma ilusão.


Rejeita a existência do “eu” - “ego” ou “pessoa”, pois ele consiste tão somente em uma
série de impressões isoladas, que vamos vivendo ao longo da vida. Cabe à imaginação fazer
a passagem entre uma percepção e outra de um modo “suave” como se fôssemos um mesmo
ser. Na obra em que ele apresenta esta tese, Tratado da natureza humana, Hume reconhece
a dificuldade de explicar os princípios que estão por trás desta unificação de percepções,
pensamentos ou consciência; em suas palavras, diz que suas esperanças esvaecem quando
ele tenta explicar. Hume dá exemplos para mostrar que a idéia de identidade (“eu”) é formada
em nossa imaginação: (a) quando uma parte considerável de um barco é modificada é
considerada, por nós, como idêntica àquelas antes do reparo; (b) uma igreja de tijolos que
tenha ruído, pode ser reconstruída de pedras e, ainda assim, continuará a ser chamada de
igreja; (c) um rio pode ter sua água substituída em poucas horas, mas ainda parecerá o
mesmo rio (Investigação sobre o entendimento humano: p.256,259-60).

30
David Hume: não há paixão irracional.
Hume distingue paixões diretas da vontade: as primeiras são impressões e têm sua
origem nas sensações de prazer e dor, bem e mal. Já a vontade, embora também seja uma
impressão interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma
paixão pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposição ou quando
os meios estão aquém dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossível que a razão e
as paixões combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das
nossas ações (Tratado da natureza humana: livro III, parte III).

David Hume: consciência e vontade. E a dúvida sobre a origem da vontade humana.


Na obra Investigação sobre o entendimento humano (seções VI), apresenta trata da
relação entre vontade e consciência é vista assim: a consciência é o nome que damos à
influência (o movimento) da vontade. Mais adiante, Hume levanta dúvida sobre a origem da
vontade humana. Nós sentimos, diz ele, que podemos mover nossos dedos, mas a energia
envolvida nesta atividade, não a conhecemos. Além disso, pergunta por que a vontade tem
limites, como quando movemos a língua e os dedos, mas não o fígado ou o coração? E, por
que, às vezes, a vontade tem menos “autoridade” que as paixões? Para ele, os “espíritos
animais”, de Descartes são insuficientes para explicar a vontade humana. Este é um assunto
que está “além de nossa compreensão”.

Kant: os limites da razão, os instintos e os juízos.


Para Kant, os instintos são responsáveis pela conservação da nossa vida e a razão -
“guia enganoso e de visão débil” -, mas que, sem ela, seríamos privados da escolha dos
meios e fins adequados. Como a razão - ou seus sinônimos, segundo Kant, “liberdade”, “eu”,
“consciência” - percebe a si mesma? De duas maneiras: (1) externamente, quando
percebemos nosso corpo e quando pressupomos que deva haver um “eu” que unifique as
diversas sensações e percepções que nos afetam. (2) transcendentalmente, quando a razão
pensa os seus próprios fundamentos. por meio das formas internas, categorias, juízos, ou
seja, as formas lógicas do pensamento. Contudo, se a razão pode explicar como ela pode ser
prática (ou livre), Kant responde que isto não é possível, pois ela “ultrapassaria” seus próprios
limites. É oportuno lembrar a citação de Francis Bacon que faz Kant na sua obra “Crítica da
Razão Pura”: “sobre nós mesmos, fazemos silêncio”. Finalmente, sobre os juízos que
emitimos, eles não passam de “senso comum”, que leva em conta os juízos possíveis dos
outros homens, como se fosse uma “razão coletiva”, quando nos colocamos no lugar dos
outros (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: cap. I).

Darwin: a sobrevivência do mais apto. Hábito. Ambiente. Prazer. Instinto.


Do livro “Descent of Man” (1871), extraímos algumas das teses de Charles Darwin:
- lembra Lamarck que também considerou o homem como “co-descendente” com as
outras espécies de algum ancestral comum, inferior e de uma forma já extinta (Introdução).
- foi o nosso preconceito natural e a arrogância dos nossos antepassados que
declararam que descendemos de semideuses, que adiaram a conclusão de que os homens
não são “separado ato da criação”;

31
- embora reconheça a tese de Charles Bell de que há músculos nos homens que não
existem nos animais – como as que expressam suas emoções -, entende que há outras
características que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu
esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus músculos,
vasos sanguíneos e vísceras, pêlos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se
observa em animais inferiores. E, também, há doenças e gostos em comum, como babuínos
que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construídos a partir
de um “mesmo modelo geral”;
- órgãos do corpo podem sofrer redução, através da seleção natural, pelo fato das
espécies terem mudado seus hábitos. Tal processo de redução é auxiliado pelos princípios da
compensação e da economia de crescimento (Capítulo 1).
- o uso livre das mãos e dos braços foi “parcialmente” a causa e o efeito da posição
ereta dos homens (...) os antepassados “gradualmente adquiriram o hábito de usar pedras,
clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandíbula e os dentes
foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem número de outros
casos”;
- com respeito à causa das variações, Darwin diz ignorá-las. Mas tais variações
parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, também, que “dependem
mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos”, embora exista
influência, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decréscimo do uso
das partes do corpo;
- se estas modificações se tornam hereditárias, se os hábitos fossem observados por
muitas gerações, não é – por ele – conhecido, mas “é provável”. Cita Herbert Spencer; que
observou que as crianças recém-nascidas em grupos de “selvagens” têm a sola do pé mais
grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da pressão (do pé diretamente
sobre o chão) ao longo de uma série de gerações. Cita, ainda, a “inferioridade dos europeus
quanto à capacidade dos sentidos em comparação com os “selvagens” e, ainda, os índios
Quéchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um tórax e
pulmões desenvolvidos, bem como, um número maior de células pulmonares superior às dos
europeus”;
- quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transição entre
ser quadrúpede e ser bípede, a “seleção natural” deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente
do aumento ou redução do uso das partes do corpo;
- polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mão e pés) é um exemplo de “reversão”
a uma característica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variações são
espontâneas. Tais mudanças estruturais quando não são benéficas, acrescenta, não podem
ser mantidas uniformemente através da “seleção natural” e quando danosas, serão
eliminadas;
- Variações benéficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros.
Diz ele que “não se refere a fortes alterações nos corpos, que ocorrem apenas em longos
intervalos de tempo”, mas a diferenças individuais, como os músculos das mãos e pés em
indivíduos que “determinam a capacidade de movimento”. Por isso, aqueles “melhor
adaptados” e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se
sobreviveriam em grande número e procriariam mais que os menos bem dotados,
especialmente quando se reproduzem em grande número, o que os conduz, lembrando

32
Malthus, a uma luta pela existência e, na expressão célebre de Darwin, à seleção natural ou à
“sobrevivência do mais bem adaptado” (the survival of the fittest). Esta seleção natural,
acrescenta, se manifesta na competição de uma tribo com a outra;
- afirma que ele não é capaz de anular a sua crença antiga e quase universal de que
cada espécie foi e é criada intencionalmente (purposely created);
- cita a crítica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais,
seguem na direção de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim “impossível
atribuir à seleção natural”. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanzé ou
do gorila e, por isso, não sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais,
mas um animal que fosse feroz não teria se tornado sociável, o que requer “simpatia e amor
pelos seus pares” e mesmo gerando descendentes “comparativamente mais fracos”, ainda
assim, sua capacidade mental contrabalança aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por
exemplo, ferramentas e armas (Capítulo 2);
- recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos têm se desenvolvido
a partir da “multiplicação e coordenação de seus ‘atos reflexos’” antes e independentemente
da posse de uma inteligência. Para Darwin, contudo, são as “ações inteligentes” que
primeiramente ocorrem e só então “depois de serem realizadas durante muitas gerações” são
convertidas em instintos, como, em seu próprio exemplo: os pássaros das ilhas oceânicas que
aprendem a evitar os seres humanos.
- nossos cães domésticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido
em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeição, confiança e
inteligência (Capítulo 3).
- Observa que a maior parte dos autores que ele leu crêem que o prazer (ou felicidade,
segundo Darwin) e o desprazer estão na causa das ações humanas. Mas, em momentos que
são exigidas rápidas reações, os homens “dificilmente” têm tempo para sentir prazer ou
desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em ações movidas pelo hábito não há
“antecipação de prazer”. H. Sidgwick no seu “Ensaio sobre o prazer e o desejo” afirma que
contrariamente à tese de que todo impulso consciente é dirigido para a produção de prazer,
ele é dirigido não ao prazer, mas a um fator externo a nós mesmos (extra-regarding) e estes
dois fins são, em muitos casos, incompatíveis e não “co-existem” no mesmo momento de
consciência;
- Cita um texto de Kant: “Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado não pela
insinuação apaixonada, a adulação, nem por ameaça, mas apenas pela força da lei pura da
tua alma e exortando a ti a sempre reverência, se nem sempre obedecida, ante os apetites
silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem?” (Metaphysics of Ethics:
Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou consciência, sinônimo para
Darwin) é restrito aos homens, responde que, também, os animais inferiores são dotados de
“instintos sociais”, como a afeição entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter
prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos
serviços entre os da mesma espécie e, ainda, com os de outras (Capítulo 4).
- os animais inferiores têm sua estrutura física alterada para sobreviver sob condições
de grandes mudanças. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem
dos inimigos ou, então, reduzir seu tamanho para não ser detectado. Sob um clima mais frio,
adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos;

33
- enquanto que entre os “selvagens” os mais fracos em corpo e mente são eliminados,
Darwin observa que na vida em nações civilizadas, se faz o máximo para deter, impedir (to
check) o processo de “eliminação” (ou “seleção natural”) dos mais fracos - Constrói-se asilos e
hospitais para os “idiotas” (imbecile), os mutilados e os doentes, além de instituir leis para os
pobres, os médicos dedicam-se ao máximo para salvar todas as vidas e, promovem-se
vacinações que preservam centenas de vidas, cuja fraca constituição teriam sucumbido diante
de doenças (small-pox) -, e, assim, estimula sua reprodução (propagate), o que não faríamos,
por exemplo, em relação aos nossos animais domésticos e, segundo Darwin, causará
grandes danos à raça dos homens (...) Surpreende-o que nações enviem à guerra os “mais
finos jovens” (the finest young men), expondo-os à morte e aqueles com mais pobre
constituição permanecem em suas casas e, conseqüentemente, têm a chance de casar e
propagar seu tipo (kind). Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor
desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentação e ausência de fadiga, o que os faz
mais fortes que os selvagens;
- pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da
raça? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no
período da Sagrada Inquisição espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, “por
três séculos, a uma taxa de mil por ano”. O mal causado pela Igreja Católica – “incalculável” -,
contrasta com os ingleses e com os norte-americanos. De onde, pergunta, “obtiveram sua
energia”? Para ele, são resultados da “seleção natural”, das últimas dez ou vinte gerações de
“homens corajosos” que emigraram para outros países e onde lá sucederam os melhores.
Embora seja obscuro como se dá o avanço e a prevalência de uma nação sobre outras,
Darwin crê que, pelo menos, esteja envolvido a “produção por um longo período” de um
grande número de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e
benevolência (Capítulo 5).
- sobre a seleção sexual (que depende da vantagem que um indivíduo tenha sobre os
outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que é melhor adaptado não o é
sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado
características do progenitor. Por meio das leis de “inerência”, os sexos limitam as
características (de suas estruturas originadas de seus diferentes hábitos) uns dos outros
quando da reprodução. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e
identifica nos machos um maior número de modificações em suas aparências (quanto mais
forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele afatará os mais fracos),
enquanto é reduzida nas fêmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espécie
(Capítulo 6);
No livro “A origem das espécies”, no capítulo 7, Darwin trata dos “instintos”:
- informalmente ele define “instinto” como uma ação realizada especialmente por
alguém jovem sem experiência ou quando é realizada por um grupo de indivíduos, sem que
eles tenham conhecimento do objetivo de tal ação;
- cita Frederick Cuvier que, entre outros metafísicos, compararam os instintos com os
hábitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que “um grande número de instintos possam
ser adquiridos por hábito em uma única geração” e, depois, transmitida às gerações
seguintes. Para Darwin, nenhum “instinto complexo” poderia ser produzido pela seleção
natural, “exceto através de uma lenta e gradual acumulação de inúmeras variações”;
- observa que os instintos naturais são perdidos quando um animal é domesticado,
mas, como descreveu Le Roy, um cão cujo bisavô era um lobo, mostrou traços de seu

34
parentesco, quando era chamado por seu dono e não vinha em linha reta. Tais “qualidades
mentais” variam e são, segundo Darwin, inerentes (hereditários);
- mesmo que não seja uma dedução lógica e sim produto da sua imaginação, Darwin
crê que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmãos para fora do
ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas,
devem ser vistos não como “especialmente dotados ou criados”, mas efeitos de uma “lei
geral”, conduzindo os seres vivos (orgânicos) na direção de um avanço: “multiplicar, variar,
deixar o forte viver e o mais fraco, morrer”.

Hegel: sobre o “eu” de Kant. O que é o homem. E os estágios da consciência.


Para ele, o “eu” tal como apresentado por Kant, não passa de uma unidade da
consciência, mas totalmente abstrato, indeterminado e conseqüentemente vazio
(Enciclopédia: §42). O que é, para Hegel, o homem? Ele é um animal que se diferencia dos
outros por não ser passivo, mantendo-se limitados às suas funções naturais. Só o homem tem
consciência destas funções e é capaz mesmo de as aperfeiçoar e fazer ciência sobre elas. É
dele, também, a sentença que diz que a mais errada idéia do espírito é superior à melhor e
mais elevada produção da natureza. Sobre as paixões: quando alguém diz que suas paixões
são “mais fortes que ele mesmo”, há uma clara e certa distinção entre meu “eu” abstrato e a
paixão, mas esta distinção é puramente formal, uma vez que está dizendo apenas que eu não
sou nada perto de determinada paixão e mostra o grau de submissão daquele indivíduo e da
limitação de sua própria vontade (obra: Introdução à Estética: cap. I). Michael Inwood lista os
três estágios que a alma percorre, segundo Hegel: (1) inicia-se por uma “vaga consciência” do
seu corpo, relacionada à vida intra-uterina, (2) o indivíduo em relação aos seus sentimentos,
etapa associada à infância e caracterizada pelo egoísmo, (3) o hábito ou a constante
repetição em que sentimentos são tornados familiares e, só depois, (4) a alma real surge, já
habituada com o corpo, o que conduzirá à consciência propriamente dita (INWOOD:
Dicionário Hegel: p.291).

Hegel: sobre a consciência histórica.


Está a consciência pronta em nós? Para Hegel, não. Nós a herdamos das gerações
anteriores, através do “patrimônio racional” construído por elas. Vai mais além ao dizer que
tudo aquilo que somos é resultado - “obra” - da história. Esta consciência histórica se inicia
pela consciência de objetos externos, onde ela se encontra ainda “carente de espírito” e
ligada ao mundo sensível (que nossas sensações percebem). Hegel ilustra bem este
momento ao sugerir que anotemos num papel “agora é noite” e, quando o dia seguinte
chegar, lermos novamente o papel, para verificarmos, então, que aquela certeza não existe
mais, “se tornou insípida” (Fenomenologia do Espírito: certeza sensível). Posteriormente, por
meio de um exercício dialético, o objeto é percebido pela consciência de um modo que ela
passa a se ver nele - um “ser-refletido em si mesmo”. A partir daí, a consciência está frente a
dois objetos: um imediato e um outro, ela própria e seu ápice se dará quando reconhecer que
aquilo que, antes era a sua idéia, agora, é ela mesma, quando então podemos afirmar: “eu
estou consciente de mim” mesmo, posição que trás em si a crença do filósofo no panteísmo,
isto é, que entende o universo como uma única consciência, Deus. Hegel acrescenta, ainda,
que há nestes últimos estágios, um “duplo movimento de duas consciências” (Fenomenologia
da mente: seção I).

35
Michael Inwood explica que a consciência, para Hegel, em seu estado mais elevado -
de autoconsciência ou consciência de si - é “interpessoal” e requer que se reconheça nas
demais pessoas; ela é encontrada nos outros. De fato, poderíamos resumir tudo o que
dissemos sobre a tese hegeliana da consciência, dizendo que o estágio consciente mais
elevado é aquele em que nos tornamos membros ativos de uma sociedade e nos
reconhecemos como parte de um todo harmônico. Também é útil dizer que Hegel procurou
superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatível) relação entre a subjetividade
da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele é
(ou a “coisa em si” de Kant).

Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solidão.


A experiência humana da solidão, resulta, segundo Schopenhauer de um longo
aprendizado, resultante do desenvolvimento das energias espirituais, do uso e do valor que se
dá ao intelecto. É somente na solidão, que alguém pode ser ele próprio, “inteiramente”. Sem
falar que quanto maior for o “eu” de cada pessoa, menos ela se evitará ou se afastará da
solidão e cada vez mais, a amará. Em geral, acrescenta, a sociabilidade vai diminuindo à
medida que a idade avança. Antes disso, estar só lembra uma penitência, especialmente para
as crianças. Mas, que benefício se poderia ter no convívio com “criaturas” que só podem
compartilhar conosco de coisas “triviais, comuns e ordinárias”? Cita Voltaire que disse, certa
vez, que o planeta estava cheio de pessoas com as quais não valeria a pena falar (obra:
Aforismos: p.141-48).

Schopenhauer: somos pura “vontade”.


Ao compreendermos que não podemos conhecer o sol ou toda a terra e, ao perceber
que podemos olhar o sol e tocar a terra, reconhecemos que a única realidade é esta, a do
nosso pensamento. Tudo é pensamento, como afirma o pensador e o universo é uma “pura
representação” (idéia na mente), uma abstração que existe somente em cada indivíduo. No
interior destas representações há uma força, qualidade ou caráter incompreensível que ele
prefere chamar de “vontade”. Ela é o conhecimento que existe antes dos corpos; estes são,
por sua vez, conhecimentos posteriores da vontade. Toda a força natural é vista, por ele,
como vontade (obra: O mundo como representação da nossa vontade). Sugere, ainda, que a
metafísica poderia dizer que nós sempre fomos – no tempo em que não existíamos, e as
pessoas diziam "eu", em verdade se referiam a "eu mesmo" (livro IV, cap.XLI).

Schopenhauer: a comparação com os planetas.


Aqui não se trata de um exercício de astrologia, coisa que ele rejeita. Mas, sim, o de
comparar cada fase da vida humana e sua semelhança com os planetas: (1) aos dez anos, é
o reino de Mercúrio, quando nos movemos rápido, mantendo-nos “no círculo mais estreito”;
(2) aos vinte, somos regidos por Vênus, quando as mulheres exercem todo o seu poder; (3)
aos trinta, governa Marte, quando somos “impulsivos, arrojados, belicosos”; (4) aos quarenta,
comandam-nos os “quatro planetóides”, quando, então, somos servos da deusa Ceres, a
deusa que protege os lares; (5) aos cinqüenta, somos como Júpiter, sentimo-nos superior às
outras gerações, pleno de conhecimentos e experiências e já não quer mais ser mandado; (6)
aos sessenta, somos Saturno, pesado e lento, como “o chumbo; (7) aos setenta, Urano, que
“vai para o céu; (8) aos oitenta, Netuno ou o seu nome de origem, Eros, nome que

36
Schopenhauer não quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim está em conexão com o
início e é da morte que vem a vida, ela é o grande “reservatório” da vida” (Aforismos: p.229-
32).

Schopenhauer: o que quer o suicida?


Mendonça atribui a Schopenhauer a tese de que todo suicida não quer morrer, mas,
sim, quer mudar a vida que ele tem, que “se tornou insuportável” e que se “choca“ com aquela
vida que ele deseja (O mundo precisa de filosofia: p.138). Quem reivindica a imortalidade da
sua vida, diz Schopenhauer, está querendo “perpetuar um erro“. Além disso, o nascer é a
condição do morrer e o morrer é condição do nascer (obra: “Dores do mundo”: p.129-31).

Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo.


Sugere aos pensadores que uma vez que tenha encontrado a si mesmo, é preciso que
se saiba perder-se e, novamente, reencontrar-se. Isto tudo, é justificado por que, segundo,
Nietzsche é “prejudicial” permanecermos ligados a qualquer pessoa, o que, cremos, incluiria a
nós mesmos (obra: Humano demasiado humano: §306)

Nietzsche: a essência na aparência. E a consciência como um acidente.


À pergunta sobre o que ele sabe em relação à sua essência, responde que sabe
apenas os predicados de sua aparência, conhecimento que resultou do seu sentimento de
maravilhamento e, também, de horror diante da antiga crença na humanidade e na
animalidade. Sobre a consciência, lembra a filosofia de Leibniz que, se opondo à Descartes,
acreditava que o que chamamos de “consciência” nada mais é do que um “accidens” (um
acidente, algo contingente) de nossas representações (imaginações), um estado (um
momento) do nosso mundo mental (“espiritual e psíquico”) e “talvez um estado doentio” (obra:
Gaia Ciência: §54,357).

Nietzsche: o “eu” como um sintoma do corpo.


Em seus últimos escritos, no fragmento 1(72), escreveu que o “eu” não é mais do que
“sintoma” que observamos na unidade ou unificação resultante de nossa fisiologia, não
existindo, para ele, qualquer unidade “anímica” (Fragmentos finais: UNB: p.63).

Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade.


Três são os modos que, para Brentano, a consciência se manifesta: (1) as
representações mentais, (2) os julgamentos e (3) os fenômenos do amor e do ódio. Dito isto,
torna-se difícil identificar e separar o sentimento da vontade. Dá uma série de exemplos desta
dificuldade: a dor que sentimos pelo remorso de algo que fizemos no passado, o prazer
(“maligno”) que surge em nós diante do infortúnio de uma pessoa qualquer, etc, são
considerados, ao mesmo tempo, como atos livres, da nossa vontade racional (obra: Psicologia
do ponto de vista empírico: parte I, livro II, cap. VIII, p.252-53).

37
Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em nós, o amor e a fome.
Escreveu Freud na obra Uma lembrança da infância de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed.
Imago) que dois instintos são primários em nós: a fome e o amor. Já na obra Mal-estar na
civilização, Freud cita o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois
instintos.

Freud: o desenvolvimento do “ego”. E as múltiplas consciências em nós.


Para Freud, não há maior certeza de que somos um “ego”, que aparece-nos como algo
“autônomo e unitário”. Contudo, observa que há casos de pessoas que vêem partes de seu
corpo como coisas estranhas a elas mesmas. À semelhança com a teoria da evolução de
Darwin, crê que o “ego” também tenha passado por um desenvolvimento. O sentimento do
“ego” em um adulto difere do de uma criança, mesmo porque uma criança recém nascida é
incapaz de distinguir o seu “ego” do resto do mundo (Mal-estar na civilização). Na obra Cinco
lições de psicanálise, ele supôs algo diferente: que lhe pareceu que os indivíduos, por ele,
analisados possuíam em suas mentes, uma série de “agrupamentos mentais”, independentes
entre si, a ponto de que um não soubesse da existência dos outros, emergindo e alternando-
se um após o outro. Lembra que alguns estudiosos chamam isso de “dupla consciência”.

Freud: a cura pela conversa. E os sonhos.


Até o início do século XX, e antes do nascimento da psicanálise, por Freud, a medicina
acreditava que toda a doença mental tinha uma origem orgânica. Foi Freud quem iniciou
sessões, inicialmente utilizando hipnose e posteriormente a conversação com o paciente,
procurando a partir das palavras, antes murmuradas, agora, recuperadas e associadas a
lembranças de experiências anteriores. Observou, então, que os traumas eram causados por
“resíduos de experiências emocionais” anteriores, reminiscências, recordações, que só se
manifestam quando são somadas lembranças semelhantes. Como quando uma paciente se
tornou hidrofóbica (aversão à água), só vindo a saber depois, que isto fora causado pela visão
que ela teve de um cão bebendo água em um copo. Observou, também, que quando a
paciente compreendia a causa daquele trauma é que a perturbação desaparecia
definitivamente. Dois outros meios de acessar as causas de um trauma são: (1) utilizar-se da
lembrança dos sonhos, onde os desejos (não realizados) são reconhecidos (obra: Cinco
lições de psicanálise). Freud, diferente de Hobbes, crê que os estímulos que os sentidos
recebem durante o sono, desempenham papel secundário, não sendo suficientes por si
mesmos para “determinar a imagem onírica”. Para ele, o sonho é o momento em que um
desejo pode (livremente) se realizar (obra: A interpretação dos sonhos: vol.I, p.66-81); e, (2)
os atos falhos, como esquecer palavras quando estamos falando, quebrar coisas por
descuido, manusear objetos sem um motivo aparente, etc, atos que têm por trás de si um
motivo, reprimido na memória.

Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural.


Para ele, o sentimento de culpa é o maior problema de nossa civilização. Ele é
produzido na medida em que, ao mesmo tempo em que avançamos culturalmente, perdemos
a felicidade. Outro modo de definir este sentimento é “severidade do superego” ou
“severidade da consciência”, um dos três elementos que, segundo Freud, constituem a mente,

38
ao lado do “ego” (“eu”) e do “id”. Destaca, também, o conflito humano: de um lado, o
desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agressão e autodestruição, situação em que
se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra “O mal-estar na civilização” (cap.II),
Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o “eremita” é aquele que
rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo à parte, embora seja uma tentativa
que fracassa - “a realidade é demasiado forte para ele”; (b) o “louco” é aquele que não
encontra quem o ajude a tornar o seu delírio real. Nós também nos comportamos algumas
vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem “erótico”, é o que
dá preferência aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o “narcisista”, tende à
auto-suficiência, buscando sua satisfação em sua mente; (e) o “homem de ação” é o que vê o
mundo como o lugar onde pode testar sua força. Há, ainda, homens que não contam com a
admiração dos outros, pois seus grandes atributos são completamente estranhos aos
“objetivos e ideais da multidão” (p.19).

Henry Bergson: o “nada” útil, a forma e a consciência “cinematográfica”.


Quando reflete sobre o que seja o nada, propõe uma série de atos, como fechar os
olhos, tapar os ouvidos, eliminar quaisquer sensações e percepções que nos ligam ao
universo material, mergulhando no silêncio dentro dele. Pergunta: “continuo aqui com as
sensações orgânicas que me chegam da periferia... Como eliminar a mim mesmo?”. Propõe
eliminar sua própria consciência – “extingui-la” - quando, então, se dá conta de que, no
instante em que uma consciência se extingue, outra já estava a espera de tomar-lhe o lugar –
“acende-se outra consciência para assistir ao desaparecimento da primeira” (A evolução
criadora: p.275). Conclui disso que não temos uma imagem da “supressão de tudo”, ou seja,
do “nada”. Mas, dessa reflexão, extrai a opinião de que toda a ação humana tem início em
uma insatisfação, um “sentimento de ausência”, quando partimos de um “nada” para alguma
coisa, quando pomos algo na “tela do nada”, antes vazia (p.291). O “nada”, procura corrigir,
reside mais na falta de algo útil, do que na falta de um objeto – “passamos nossa vida a
preencher vazios”.
Sobre a forma, diz ele, “é coisa que não existe”, pois “pertence ao domínio do imóvel”
(imutável). Em contraste, é próprio da realidade o movimento (o devir), a “realidade é a
mudança contínua da forma”, sendo ela tão somente “um instantâneo”, uma fotografia, do
real. Assim, nossa capacidade, “mais vulgar”, de conhecer é de “natureza cinematográfica” (p.
295-299).

Adorno: crítica a Freud.


Segundo Theodore Adorno, há em Freud uma dupla hostilidade em relação ao espírito
e ao prazer. Nas suas Preleções, Freud condenaria as práticas perversas da sociedade que
se entrega aos prazeres sensuais. Sua crítica se estende à livre-associação (técnica em que
uma palavra que surge, como uma ato falho, conduz a outras palavras e estas a uma possível
causa de um trauma): por meio dela, somos levados a renunciar à reflexão, onde o “material
espiritual” que deveria ser elevado a um plano conceitual (de pensamento), é rebaixado a um
plano meramente material. Ou seja, a qualidade do que é pensado está longe de parecer
“filosofia da revelação” e, sim, uma “conversa de comadres”.

39
William James: existe a consciência?
Filósofo e psicólogo, para ele, o que chamamos de “consciência” não passa de ficção.
Só o que realmente existe são os pensamentos e não uma consciência. A idéia de que
sejamos um “eu” é causada pela percepção dos processos fisiológicos, entre os quais
destaca, a respiração, - chamada antigamente, pelos antigos, de “espírito” -, acompanhada
do movimento da glótis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, não são mais do que
memórias de objetos que estão no mundo. Reconhece, contudo, que há uma consciência,
embora a veja como “inteiramente impessoal”. Ela não é uma entidade, mas uma função. Um
“correlato lógico (uma forma) de um conteúdo” (artigo: A consciência existe?).

Békhterev: o pensamento como um reflexo inibido.


Vigostisky lembra a tese de Békhterev e, antes, de I.M.Sétchenov, de que o
pensamento é um “reflexo inibido”, de modo que não percebemos qualquer manifestação
externa, pois ele é interrompido quase completamente, em suas palavras: em suas “duas
terças partes” (VIGOSTKY: Teoria e Método em Psicologia. Problemas teóricos e
metodológicos da psicologia: primeira parte. Ed. Martins Fontes).

Skinner: as emoções não são a causa do comportamento.


Para ele, as emoções são tomadas como causas do nosso comportamento, embora
isso não passe de “ficção”. Erroneamente, cremos que “corremos, por causa do medo” ou
“brigamos por causa da raiva”. Lembra a teoria de William James e CG.Lange que defendem
que “não sentimos a causa interior” das nossas emoções, mas tão somente alguma parte do
comportamento emocional. Invertem, assim, o senso comum: “nos sentimos tristes, porque
choramos, irados porque lutamos, medrosos porque trememos” e não o inverso. Disto se
segue que a “única causa de um comportamento” é sempre um fato externo a nós. Nem
mesmo os “impulsos” não são nem estados psíquicos, nem fisiológicos, nem mesmo
estímulos, mas simplesmente um “recurso verbal”, que utilizamos quando nos referimos a um
“estado de freqüência” de um comportamento (obra: Ciência e comportamento humano: seção
II, cap. X).

Heidegger: a definição e a essência do homem não está pronta.


Na obra “O Ser e o Tempo” (1ª seção, cap.I), identifica a definição do homem com a
"possibilidade de escolher a si mesmo". Diferente de um animal, como um pássaro que tem –
essencialmente - asas, cujas cores são contingentes, o homem pode ser definido como não
tendo propriedades, pois "é da sua essência não ter essência", pois ela pode apenas ser
projetada diante do homem, sem estar "virtualmente pronta".

Heidegger: os sentimentos não são secundários. E o que a vontade é.


Na obra “O que é metafísica?”, rejeita que os sentimentos tenham um papel secundário
do nosso pensamento e volição (vontade), nem o seu causador. Já a vontade, é vista como a
identificação do homem (que ele chama de “ente”) com o que lhe é atual, presente. Convém
lembrar que, para Hannah Arendt, Heidegger não dá nenhum valor à vontade, como uma
faculdade (racional) de fazer escolhas, como fizeram outros pensadores.

40
Heidegger: somente o homem existe.
Para ele, nem as árvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles são, mas não
existem. Somente o homem (“o ente” do Ser) é que existe, pois a existência envolve “in-
sistência”, “ex-sistente”. E toda a consciência pressupõe a existência pensada. Esta é a
essência do homem e somente dele.

Wittgenstein: a redundância do "eu" em proposições como "eu tenho dor de


cabeça".
Influenciado por Hume, que via o "eu" como uma série de percepções descontínuas e
de Schopenhauer que acreditava que o "eu" não é "objeto de experiência", Wittgenstein vê
como algo redundante ou "analítico" a presença do pronome "eu" em sentenças pronuncidas
por nós como "eu tenho uma dor de cabeça". Bastaria dizer "há uma dor de cabeça", uma
vez que é sem sentido reafirmar o "eu" em oposição às outras pessoas, como se disséssemos
"eu oposto a outros, tenho uma dor".

Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.


A essência do que nós somos é desenvolvida nas ações que realizamos. Somos livres
para superar os determinismos orgânicos e psicológicos, bem como, dos costumes nos quais
somos educados. Danilo Marcondes (obra: Iniciação à história da filosofia) lembra uma frase
de Sartre, que resume seu pensamento filosófico: “somos aquilo que fazemos do que os
outros fizeram de nós”. Assim, não encontraremos a essência humana pronta e dada “a
priori”; ela só surge depois que passamos a existir, pois ela é construída (concebida) por cada
um de nós. Sartre parece crer que a essência não seja algo coletivo, quando ele diz que ele
não construiu aviões, mas sendo beneficiário destas invenções, na “qualidade de homem”, se
torna responsável e honrado pelos atos “particulares” dos outros homens. Mas, nem por isso,
podemos dar valor ao homem em função dos atos de terceiros, pois isto não passaria de um
tipo de “fascismo”, um culto da humanidade “fechado sobre si mesmo”, como o de Augusto
Comte (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21).

Jean Paul Sartre: a consciência como um nada.


Diz ele que em nossa consciência "não há nada". Nem se pode dizer que ela seja um
recipiente, compreendida por supostos "estados" mentais, nem que é uma coisa que possa
ser vista. Ela é tão somente a percepção das coisas, a "própria visada de algum objeto" (obra:
O ser e o Nada: 4ª parte, cap. I). E de onde vem a consciência, pergunta Sartre? Não pode
ser “ex-nihilo” (do nada), reconhece ele.

Merleau-Ponty: o braço fantasma e a consciência do mundo.


Opõe-se às explicações dadas pela Psicologia ao fenômeno do “braço fantasma”,
quando alguém amputa um membro do corpo e sente como se ele ainda estivesse unido ao
corpo. Rejeita que uma pessoa seja definida como “uma série de acontecimentos mentais”.
Esta lembrança da parte amputada, não é mera representação (imaginação), mas, sim, a

41
presença “ambivalente” do braço. Ela traduz a vontade da consciência de ter um braço,
porque o corpo e as suas partes “são o veículo do ser no mundo”. E, por sua vez, a
consciência é sempre consciência de algo (Fenomenologia da percepção: p.96).
Na obra “Convite à filosofia”, Marilena Chauí reproduz teses de Merleau-Ponty: que o
corpo não é um simples agregado de átomos, com uma massa e energia, que obedece às leis
da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espécie e possuidor de um genoma,
que se adapta a um ambiente, que é sexuado, etc, nem que é um “feixe de carne, músculos,
ossos”, com sistema nervoso, que têm a capacidade de responder a estímulos internos e
externos, etc, mas, sim, ele é um ser visível entre outros seres, também, visíveis. Ele vê e é
visto, toca e é tocado - ele é “uma interioridade exteriorizada” e, ainda, o inverso “uma
exterioridade interiorizada”. Esta é a essência do que somos.
Em outro trecho da “Fenomenologia da percepção”, cita o pintor Cézanne para quem a
luz, a cor, a profundidade só estão aí, porque “ecoam” dentro de nós e a cor é o lugar “onde o
nosso cérebro e o universo se encontram”. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem
“sentir à alma”, responde - lembrando o pensamento de René Descartes (obra: Dióptrica:
discurso VI, p.130) - tratar-se de uma “tarefa impossível”, da qual devemos nos “sentir
dispensados” da tentativa de a compreender, pois necessitaríamos de um par de “outros
olhos” para que pudéssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos
“simnulacros” entre as coisas e nós mesmos.

Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda são


crianças.
Lembra Sartre que insistiu sobre o fracasso da existência (“aventura”) humana, embora
em suas últimas páginas ele tenha aberto perspectivas morais: para ele, o homem é um “ser”
que se torna “carência de ser” (de uma essência), para, então, buscar tornar-se propriamente
um “ser” (ter uma essência). Contudo, por mais esforço, nesta tentativa “vã” do homem de ser
Deus, permanecerá “carente de ser”. Cita Descartes, para o qual, a infelicidade do homem
resulta de ter sido “primeiro, criança”. E as escolhas infelizes que fazemos quando adultos,
acrescenta Beauvoir, se dá porque foram vivenciadas, antes, na infância. Estas pessoas
passam a vida toda como se estivessem na infância, incapazes de superar esta ignorância e
servidão. Mas, disto não se segue, segundo a pensadora, que em toda a criança esteja
contido o homem que ela se transformará, pois crê na liberdade de decidirmos ser o que
quisermos.

B. Reymond: as meninas-lobo.
Reymond relata um caso ocorrido na Índia, em 1920, em que duas meninas, Amala e
Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e
sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. Não
possuíam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre
as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apáticas de dia e ativas à noite,
procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hábito de uivar. Um aspecto que
chama muito a nossa atenção: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um
lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulário de cinqüenta
palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de
humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos?

42
Will Durant: contra a classificação dos caracteres.
Relembra e rejeita uma antiga classificação psicológica dos caracteres humanos: em
sanguíneos - ou alegres -, melancólicos - ou tristes -, coléricos - ou apaixonados - e
fleumáticos - ou, ironizando, anglo-saxões. Não passam elas de adjetivos, não explicações.
Os elementos que formam um caráter são os instintos, os hábitos e os sentimentos.

HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA?

Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna.


Governador egípcio de Memphis, no ano de 2880 aC (2300 anos antes de Sócrates,
Confúcio e Buda), deixou para seu filho um manual para alcançar a sabedoria eterna:
- “não te mostres orgulhoso por ser instruído, trata os sábios como trata os ignorantes”,
- “Não há limite para o aprender, nem (há) artífice que possua todas as artes” (...) “é
loucura querer falar de todas as coisas”,
- “(Uma) linguagem clara é como esmeralda no meio do pedregulho”,
- “Vive na casa da benevolência”, “Tema fazer inimigos com tuas palavras”, “Não
ofendas a verdade, nem repita o que qualquer homem diz, seja príncipe ou camponês”, “evita
responder sob o calor da exaltação, afasta isso de ti, controla-te”,
- “muito precioso é para um homem a virtude de um filho, bom caráter é coisa sempre
recordada”, “cuida da tua casa e ama a tua mulher”,
- “o silencio te valerá mais que falar muito”

Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criança. E o olhar para dentro.


Em seu escrito “Maitri Upanishads”, o sábio hindu Yjnavalkya perguntou se toda a
riqueza fosse sua, seria imortal? Como sua resposta é negativa, então a imortalidade não é
encontrada nas riquezas. Observa que em seu “mal cheiroso corpo”, um aglomerado de
“ossos, pele, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco, lágrimas, catarro, fezes,
urina... que bem há no gozo do desejo?”, um gozo que depois de saciado, novamente
retornará? No mesmo upanishad, rejeita que pelo aprendizado se alcance o “Atman” (a alma
do mundo), que se renuncie ao estudo e se torne de novo criança, que não se procure
explicação nas palavras, pois a palavra “não passa de cansaço da língua”.
Nos escritos “Kata Upan”, escreveu que a alma do mundo, o “Brahman” (que não é
nem o Deus Brama, nem os sacerdotes “Bramanes”) “furou as aberturas dos sentidos para
que se abrissem para fora. Por isso os homens olham para fora e não para dentro de si.
Alguns sábios com olhos fechados e desejo de imortalidade vêem para dentro” (DURANT:
História da Civilização: p.428).

43
Buda: as quatro nobres verdades.
São elas: (1a) nascimento é dor, doença, velhice, tristeza, são dores; (2a) a causa
dessas dores: o desejo; (3a) cessação da dor: supressão completa do desejo; (4a) o caminho
que leva à cessação da dor: ter intenções justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo.
(DURANT: História da Civilização: p.451).

Lao Tzé: a fuga do pensar e contemplação da ordem natural.


Will Durant conta que Lao Tzé (que significa “o velho mestre”) desgostado com os
políticos chineses, abandonou a função de curador da biblioteca real de Chou e refugiou-se
no interior da China. Lá, escreveu o célebre livro Tao-te-Ching (o livro do caminho da
verdade), o livro mais importante do taoísmo que, em resumo, é o livro que trata da fuga do
pensar, pois o seu autor crê que o “pensamento é uma coisa superficial”, cuja utilidade se
restringe na persuasão dos outros e “mais nocivo do que benéfico à vida”. Portanto, o
caminho sugerido requer a rejeição do intelecto e tudo que dele se origina. Como efeito, a
pessoa se retira e vive uma vida simples e em silêncio. Por que devemos buscar o silêncio?
Porque, responde Lao Tzé, todas as coisas da natureza trabalham em silêncio. Passam a
existir, nada possuem, exercem a função que lhes cabe, sem reclamar. E depois de tudo,
desaparecem, retornam à origem, ao descanso, seguindo o seu destino. Por trás disto, há
uma “lei eterna”; ao “conhecê-la é ter sabedoria” (DURANT: História da civilização: parte I,
p.183-87). Sugere, ainda, que esvaziemos o coração “completamente”, um estado que pode
ser alcançado em seu máximo grau. Um homem que alcança esta condição é “o mais nobre
sobre a terra” (p.188). Will Durant, resume o ensinamento de Lao: por meio do silêncio nos
tornamos sábios. Sabedoria que não se transmite por palavras, mas por exemplo e
experiência - “aquele que sabe o caminho, não fala dele; o que fala dele, não o conhece”.
No capítulo três de sua obra comparou a mais alta excelência à água: ela beneficia
todas as coisas e ocupa, sem conflito, os lugares mais inferiores que a maior parte dos
homens rejeitam. No capítulo oito escreve que:
- não valorizar e empregar as habilidades dos homens superiores é o caminho para
afastar as pessoas da rivalidade;
- não premiar com artigos raros é o caminho para afastar do roubo;
- não mostrar o que excita o desejo é o caminho para manter as mentes livres da
desordem.

Confúcio: o sentido na ordem e na tranqüilidade.


Dizem que Confúcio (Kung-fu-tse), nascido no ano 552 aC, consolou sua solidão com a
poesia e a filosofia (chinesa) e jubilava--se de saber que seus instintos andavam com a sua
razão. Aos quinze anos, dedicou-se aos estudos, aos trinta, “senti-me forte”, aos quarenta,
libertou-se das dúvidas, aos cinqüenta, tinha o conhecimento dos “decretos do céu”, aos
sessenta, estava receptivo a ouvir a verdade, aos setenta, podia seguir tranqüilamente o seu
coração, “sem transgredir a justiça”. Dizia que se não conhecemos bem a vida, como
podemos nos preocupar em conhecer o que é a morte? Por isso, a sabedoria residia em
dedicarmo-nos aos deveres humanos. Quanto aos espíritos, sugeria que vivêssemos

44
afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e
que vivia um período de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famílias
mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo
“pensamentos sinceros” e “ampliando ao máximo a investigação sobre as coisas”. Quando a
alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a família em ordem e o Estado, também.

Heráclito: um jogo.
Ao estudar um dos fragmentos de Heráclito - aquele em que ele pergunta por que o
fogo não é sempre fogo e por que ora é água, ora é terra? -, Nietzsche responde ele mesmo:
porque a vida é apenas um jogo, não a compreendamos “tão pateticamente” e muito menos
moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: § 5-8).

Demócrito, Leucipo e Empédocles: a ausência de um sentido.


Para eles, só há mistura e separação dos elementos, quer sejam átomos - para
Demócrito e Leucipo -, quer sejam os quatro elementos (água, terra, ar e fogo), para
Empédocles. Mas, embora não defendam um sentido, pelo menos, crêem na eternidade desta
associação e dissociação das coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: livro I,4). Demócrito, em
seu fragmento de número 230, escreveu que a vida que não tenha festas, é como um
caminho que não tenha onde nos hospedarmos.

Anaxágoras: o que é perecível não tem direito de existir.


Novamente Nietzsche interpreta o pensamento de um filósofo antigo, agora
Anaxágoras: o fragmento “de onde as coisas se originam, é para lá que devem retornar, pois
devem pagar um castigo pelo seu crime”, é entendido por Nietzsche como a manifestação de
alguém que via na pluralidade de coisas que existem, bem como, todo o processo de “vir-a-
ser”, isto é, de nascer, viver e perecer uma “soma” de injustiças (uma série de crimes) a
serem “expiadas”. Mesmo porque, se somos perecíveis, acrescenta Nietzsche, é porque não
temos o direito de ser (existir) eternamente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época
da tragédia grega: §14-18).

Sócrates: a vida sem reflexão, não tem sentido.


Na obra Apologia de Sócrates (XXVI), Platão reproduz a tese socrática que defende
que o maior bem que um homem pode experimentar é falar sobre a virtude aos demais,
examinando a si e aos outros. Se ele não faz isso, ele vive uma vida que não merece ser
vivida. Em outra obra, Hípias maior, Sócrates conta que jamais ganhou nenhum dinheiro com
a sua filosofia e que pergunta se viver a vida em um estado de ignorância valeria mais do que
a morte?

Platão: a busca pelo mundo das idéias.


Vivendo no mundo sensível (terreno, perecível) só nos resta através da filosofia,
aperfeiçoar a nossa alma, distanciando-nos dos bens materiais e, assim, ser dignos de
merecer a vida eterna, no mundo das idéias. Fica claro que, para ele, só os filósofos podem

45
alcançar o mundo eterno. No diálogo “Teeteto”, novamente Sócrates discute a questão: pelo
mundo das idéias, “ascendemos” do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos
semelhantes aos deuses, ou seja, “sagrados, justos e sábios”.

Platão: os três tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o ‘estado neutro’.


A maior parte das pessoas crê que o maior bem seja o prazer. Já os mais cultos, crêem
que o bem seja o conhecimento. Mas o bem reside na virtude e na sabedoria. São elas as
verdadeiras riquezas, bem mais valiosas que ouro e prata. Mais adiante, o filósofo apresenta
a definição do que ele considera o bem mais elevado: ele é a causa da “inteligibilidade” de
todas as coisas inteligíveis e, também, seu próprio ser e essência (obra: A República: livro VI,
p.146,150), o que parece querer dizer que a virtude e a sabedoria são algo real, concreto,
com existência e se identificam com Deus. No diálogo “Philebo”, Platão discutirá sobre qual o
modo de vida é o melhor: o que dá destaque ao prazer, o conhecimento ou será um outro
estado? Primeiramente. ele buscará conciliar o prazer com o conhecimento: de que adiantaria
buscar o prazer se não tivermos a memória para recordá-lo? E como nos sentiríamos em ter
conhecimento, sabedoria e memória de todas as coisas, sem prazer? Impossível. Então,
Platão sugerirá que se procure o bem em uma vida mista, tal como alguém que nem vive só
de mel, nem vive só de água, mas um misto deles.
Posteriormente, ele conclui que o conhecimento e a mente superam o prazer, pois a
nossa mente participa de uma mente maior, ordenadora de todo o cosmos e que alguns
prazeres são tão somente “cessação de dores”. Mesmo os prazeres considerados, por ele,
como “puros”, específicos da parte intelectiva da alma - “indolores, inconscientes,
involuntários” - que resultam da atividade da memória, como a beleza das cores e das formas,
não são “bens em si mesmos”, mas apenas “acompanham” as virtudes, como a coragem, a
temperança, etc. Na obra A República (p.212), escreveu que os prazeres mais elevados estão
submetidos à razão. Quando o corpo tem necessidade, a alma procura “preencher” o que está
vazio, ausente, como, por exemplo, estamos com sede ou fome. Em suas palavras: “quando a
harmonia da alma é dissolvida, há geração de dor” e isto ocorre quando há destruição natural
do finito e do infinito em nós. Mais adiante, Platão apresenta uma importante característica da
vida divina: a vida sem prazer e nem dor - chamada por ele de “estado neutro” -, vida esta
desejada pelos filósofos. E conclui dizendo que é esta a melhor vida e é ela que nós devemos
buscar.

Aristóteles: a rejeição ao bem de Platão. E sobre o estado neutro e o prazer.


Aristóteles, embora tenha sido discípulo de Platão e tenha entre os seguidores de
Platão muitos amigos, rejeita a concepção de bem pensada por seu mestre, afirmando que “a
verdade deve estar acima da amizade” que ele possa ter por aqueles filósofos. E isto porque o
“bem” pode ter muitos significados: diz-se que Deus e a razão são bens como “substâncias”
reais (existentes), que os bens são qualidades pessoais, como as virtudes. Além disso, se
houvesse um único bem, deveria haver uma “única ciência dirigida a ele”; porém, vemos que
na Medicina o bem é a saúde, na Estratégia, é a vitória, na Arquitetura, é a casa, etc. Há algo
da tese platônica com a qual Aristóteles concorda: na obra Retórica (I,11), ele afirma que o
“estado neutro” é o “estado normal do ser”. O prazer é definido, por ele, de dois modos: (1) um
movimento, através do qual a nossa alma retorna ao seu estado normal; e, (2) a “consciência
através dos sentidos de um certo tipo de emoção”.

46
Aristóteles, assim como Platão, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser
fins de nossa vida. O dinheiro é algo útil, sim, mas o ganhamos para poder obter outras coisas
(Política: p.85). Os “amantes do dinheiro” buscam propriedades, porque isto lhes trás honras.
Àqueles que vêem no prazer o bem mais desejado, responde que ele não é uma atividade,
mas um estado, que pode existir, por exemplo, em alguém que esteja “adormecido”.
Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como
alguém que pára de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa - e, também, que “não
há prazer apenas quando uma dor é extinta”, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o
que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que há prazeres que são
desejados por si mesmos, porém, às vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum
prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos:
na obra Ética a Nicômaco (livro X,4), afirma que o prazer não é contínuo, apenas
“completando e intensificando” a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas
dolorosa para outros.

Aristóteles: a natureza finalista e a função do ser humano.


Escreveu que de todas as coisas e seres naturais que existem visam a uma finalidade,
um fim a alcançar. Este fim é o de bastar-se a si mesmo. Na obra Ética a Nicômaco, este fim é
a identificado com a felicidade. E qual é a função dos seres humanos? Nosso “ergon” ou a
função que a natureza nos deu é a de raciocinar. Ela é a “atividade da alma” que envolve um
princípio racional. E o uso da razão é feito por meio da filosofia ou “teoria”, como Aristóteles a
denomina. Na obra “Política” (p.93), o filósofo amplia o fim humano, também, ao uso prático
da razão e afirma com todas as letras que a razão (“lógos”, discurso, demonstrações) e a
inteligência (“nous”, o elemento divino que está em nós) constituem o fim da natureza
humana. Não é tarefa fácil realizar nossa finalidade, pois na maior parte dos homens, diz ele,
predomina a parte irracional da alma, aquela relacionada a satisfação dos apetites, naturais
Ética a Nicômaco (IX,8).

Aristipo: o sentido no prazer.


Principal representante da escola Cirenaica, defendia que o prazer é o bem que
buscamos, o fim último da vida humana. Mesmo que a ação seja indecente, diz ele, é o prazer
(deleite) que desejamos desfrutar. Perguntado a que tinha vindo, respondeu que era para dar
o que ele tinha e receber o que não tinha (LAÉRCIO, Diógenes: Vida dos filósofos: p.143-9).
Perguntado se uma vida suntuosa, cercada de muitos bens, seria uma vida viciosa, ao que
respondeu dizendo que as festas que se faziam aos deuses, também eram assim. Quando
Sócrates lhe perguntou quem pagava-lhe tanto dinheiro, ele responde que eram os mesmos
para quem Sócrates ensinava, sem cobrar. Dizia que aceitava dinheiro, também, para mostrar
“como se deveria (bem) gastar”, embora se relate que ele costumava pagar mais do que um
objeto valia (LAÉRCIO: p.139). Giovanni Reale cita Zeller (obra: Die Philosophie der Griechen)
que estudou a doutrina de Aristipo e a sintetiza em três pontos: (1) o prazer é o bem mais
elevado que desejamos alcançar; (2) o prazer é um “gozo” positivo e não simplesmente uma
ausência de dor, que seria uma definição negativa do prazer; e, (3) o prazer é o momento em
que vivemos. Rele lembra, também, que os discípulos de Aristipo alteraram a doutrina:
Teodoro se opôs ao terceiro ponto, Egésia, ao segundo e Anicérides, se opôs aos três pontos
(REALE: História da filosofia: vol.III).

47
Diógenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana.
O escritor romano Luciano, na obra “Leilão dos filósofos” (séc. II dC), apresenta por
meio de uma obra ficcional, um diálogo entre o deus Mercúrio (do comércio e mensageiro dos
deuses, Hermes para os gregos) e o filósofo Diógenes de Sínope (REALE: vol. III, p.34):
Diógenes é retratado, com muita fidelidade, como alguém que maltrapilho, sujo e miserável,
ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo.
Alguém que indagado de onde viria, responderia “de todos os países”, pois ele se vê como
“cidadão do mundo”. Seu propósito é guerrear contra os prazeres, a fim de “purificar a vida” (e
a alma) humana. Seu ensinamento se dá através de uma vida árdua em meio à pobreza,
onde o único bem é o manto que veste, onde dorme no chão, bebe apenas água e como o
que encontra por acaso. Se a máxima de Eurípedes que diz que enquanto o “coração sofre, a
língua diz não”. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade.

Os estóicos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno.


Os estóicos se caracterizaram pela aceitação do destino e pela resignação diante dos
fatos da vida. Sua doutrina pode ser resumida na célebre sentença: “aceita e te abstém”.
Epicteto, estóico do período romano, escreveu que o mundo é como uma peça de teatro, no
qual desempenhamos um papel que nos é dado (EPICTETO: Manual: n°17). Não nos cabe
questioná-lo. A finalidade reside na totalidade do mundo - “o todo em si é que é perfeito”, mas
não em suas partes, o que inclui a nós mesmos. Um outro aspecto a destacar da doutrina
estóica é a crença que o mundo está eternamente se repetindo e esta nossa vida, também,
será repetida por toda a eternidade.

Crântor: uma escala de valores.


Discípulo de Platão, tendo sucedido-o algumas vezes, Crântor estabeleceu uma escala
de valores a serem alcançados, tendo a virtude, no primeiro lugar, a saúde, no segundo, o
prazer, em terceiro e a riqueza, em quarto (REALE: vol. III, p.105).

Epicuro: o princípio e a finalidade da vida no prazer.


Na sua Epístola a Meneceu, escreveu que o prazer é o princípio e o fim da vida feliz,
um “bem primário” e “co-natural” em nós. É ele que está por trás de nossas preferência ou
rejeições, bem como, ele é o critério com o qual julgamos qualquer bem (REALE: vol III,
p.164).

Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitária.


Conta-nos Diógenes Laércio (obra: Vida dos filósofos: IX, 107), que o fim a que buscam
os pensadores céticos é o de “suspender os juízos” (julgamentos, opiniões), seguindo-se à
uma condição de imperturbabilidade. Ou ainda, não definir nada e nem aderir a nenhuma
opinião, nas palavras de Tímon, discípulo de Pirro. Conta-se que Pirro presenciou, certa vez,
o suicídio de um sábio hindu, que se entregara ao fogo, demonstrando que devemos ser
“impassíveis” frente aos males da vida, a ponto de que aprendamos a ver que eles não

48
tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribuímos. O sábio é
aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389).

Arcesilau: sobre o razoável.


À crítica dos estóicos de que suspender qualquer julgamento sobre as coisas, tornaria
impossível resolver os problemas da vida, Arcesilau, segundo Sexto Empírico, respondeu
dizendo que a pessoa passará a fazer escolhas segundo aquela que lhe parecer mais
razoável (REALE. História da filosofia antiga: vol. III, p. 423).

Marco Aurélio: a vida como uma viagem. E o valor na razão e a política.


A vida é curta, não importa se vivêssemos mil anos ou “muitas vezes dez mil anos”,
ainda assim, não teríamos outra para viver exceto esta e, além disso, quer ela seja curta, quer
longa, só o momento presente é o que existe, ele é o mesmo para todas as pessoas e o que é
“perdido” aparece como um mero momento (livro II). Por isso, não faz sentido pensarmos toda
a nossa vida, pois nem o passado e nem o futuro “podem nos causar dor”, mas só o presente
e mesmo ele é muito reduzido (livro VIII). Todos vivem e morrem, o que inclui Hipócrates,
Alexandre, Caio César, Heráclito, Demócrito, Sócrates, etc, e tu, que é um passageiro que
embarcou em uma “viagem” deve suportar tudo e, depois, sair. É a divindade “implantada” no
homem, que o mantém afastado dos prazeres e das dores. Cita Sócrates que vivia
“desinteressado pela persuasão das sensações”, submetendo-se aos deuses e “cuidando da
humanidade”. Destaca o valor do uso da razão e da participação política, como membro de
uma comunidade (livro III). Não devemos, por isso, agir como se fôssemos viver “dez mil
anos” - de qualquer modo a morte se projeta sobre nós. Aconselha a viver de modo simples,
sem perturbação. A “vida é curta”. Não viva nem como tirano, nem como escravo. Observe
quantos médicos morreram após viver a sua profissão tratando muitos doentes. Quantos
tiranos usaram o seu poder sobre a vida dos outros, como se fossem imortais. Isto nos mostra
“quão efêmera e sem valor” é a nossa vida. Ontem éramos um “muco”, amanhã uma “múmia
ou cinzas”. Viva conforme a natureza e a termine contente, tal como uma “oliva”, que cai da
árvore já madura, “abençoando a natureza que a produziu” e “agradecendo a árvore onde
nasceu” ou, ainda, como uma ponta de terra que adentra ao mar e ali se mantém firme,
domando a fúria das águas (livro IV). Como parte do universo, seremos separados em partes
que se agruparão novamente, em constante mudança, a mesma mudança que nos trouxe à
vida (livro V).
Marco Aurélio pergunta se o valor da vida reside nos aplausos? “Não”, mas, sim, em
“mover a si mesmo e dominar-se conforme sua própria constituição”. Como são estranhos os
homens que não elogiam os que estão vivos e, já mortos, são elogiados por desconhecidos!
Estamos todos, acrescenta ele, “trabalhando por um fim”, sendo que, alguns, têm diante de si
um plano, enquanto outros nem sabem o que fazer (livro VI). A vida se assemelha mais a
“uma luta romana do que a uma dança”. Mesmo assim, “ame a humanidade” e “siga Deus”
(livro VII).

Orígenes: o retorno da alma à sua luz primitiva.


Dado que nossas almas são “espíritos esfriados”, nossa história pessoal consiste em
reunir esforços para recuperar aquele calor e luz primitivos (GILSON: Filosofia na Idade

49
Média: p.55). Como seres “caídos”, por terem participado de uma revolta no céu, segundo
Orígenes, estamos no mundo para nos aperfeiçoar e, então, retornar para onde viemos. O
mundo, até que as almas estejam livres de todo o mal, terminará e recomeçará
indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas não suas partes
- precisarão passar por uma série de estágios. Diferente de outros filósofos e teólogos,
Orígenes crê que o corpo é o meio de regeneração e esta a condição de retorno. Em sua obra
“De principiis” (III, 1-4), se opõe à tese dos estóicos de que o mundo se repete e todas as
vezes são sempre iguais. Isto significaria que Adão e Eva cometeriam novamente o pecado, o
dilúvio se repetiria, etc. De fato, apenas os estóicos da primeira fase acreditavam no “eterno
retorno”; já, para os estóicos posteriores, haveria “sempre uma variação” entre cada um dos
mundos (MONDOLFO: p.189).

Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeição, mas morremos.


Todos os seres do mundo são partes de Deus, formando um conjunto “perfeito” do qual
são partes. Nosso nascimento e crescimento visam a alcançar a “perfeição divina” e uma vez
“perfeitas”, não permanecem aí e, por mais que se “esforcem por existir” e quanto mais rápido
crescem, mais depressa acabam por “não existir”, envelhecendo e morrendo (As confissões:
livro IV, X).

Santo Agostinho: contra o suicídio.


Na obra “Cidade de Deus” (parte I, cap. XVII), aborda a questão do suicídio: na medida
em que ninguém tem autoridade para matar outros, também, não a tem para tirar sua própria
vida. Também ele será considerado um homicida e mais culpado, ainda, porque se “condena
a condenar a matar”.

Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experiência de prazeres.


Escreveu que não se pode falar em vida, sem gozar de todos os prazeres dela (obra:
Elogio da Loucura: p.66).

Voltaire: o supremo bem como uma ilusão.


Se há um supremo bem, ao qual todos nós visamos alcançar, responde ele se não
haveria, também, um supremo azul, um supremo guisado, um supremo caminhar, etc? Se as
pessoas têm gostos diferentes, afirma ele, então buscam coisas diferentes. Assim ,não só
Voltaire particulariza o bem, mas define-o como “qualquer coisa que nos deleite”. Lembra de
uma fábula de Crântor, na qual imagina as deusas da riqueza, da volúpia, da saúde e da
virtude, juntas, nos jogos olímpicos, competindo para saber qual delas é o supremo bem que
os homens desejam. Na fábula, a deusa da virtude ganha a competição e o prêmio, a maçã,
porque ela é superior às outras deusas e porque se formos deixados com os outros bens, nos
comportaremos como “miseráveis” e agiremos mal. Para Voltaire, Crântor deveria ter dito que
o bem reside no conjunto das quatro deusas (VOLTAIRE: Dicionário filosófico).

50
Thomas Hobbes: o fim é o poder.
Para ele, todas as nossas paixões - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra -
não passam de formas de uma única paixão: o poder. E em que consiste o poder? Consiste
em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes
classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas características de força, beleza,
prudência, capacidade, eloqüência, liberalidade, ciência - um “pequeno poder”, compreendido
por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido através do poder natural - como a
riqueza, a reputação, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou
os “desígnios de Deus”. Em síntese, possuímos um contínuo e “irrequieto” desejo por poder
(obra: Leviatã: I,8,9,11).

Benedito Espinosa: não há causas finais.


A crença na existência de causas finais - ou de um sentido para a vida -, não passa de
uma ficção (ilusão). Tal crença, provavelmente, se originou de outra crença: de que Deus teria
criado os homens para que estes lhe prestassem culto, honras. Acrescente-se, ainda, que
nossos atos sempre buscam um fim e, por isso, acreditamos que a natureza também tenha
um fim e que “nada se produziria em vão”. Segundo Espinosa, tudo o que existe é resultado
de uma necessidade de que sejam como são e não de outro modo. Mas, disto não se segue
que Deus aja segundo um fim, pois deste modo, Ele próprio “desejaria algo de que careceria”,
o que é contraditório com a noção de perfeição divina, que não necessita de nada (obra: Ética
I:I,36).

Pascal: o sentido no pensamento.


O sentido da vida - e toda a dignidade da nossa existência - estão fundados na
atividade do pensamento. Nossa busca consiste em investigar dentro de nós - e não no que
está a nossa volta, nem em bens que possamos adquirir. Se procurarmos um sentido no
espaço ou em bens materiais, fatalmente, o universo, pelas suas dimensões, nos tragará -
“devorará” - como “um ponto” (Pensamentos: n° 347-8).

David Hume: o suicídio não é crime.


Na obra “Cinco dissertações”, no ensaio sobre o suicídio, rejeita a tese de que o
suicídio seja crime; se o fosse, seria uma “transgressão” contra Deus, aos nossos vizinhos e a
nós mesmos. A vida de todos nós está sujeita às mesmas leis da natureza (físicas), não tendo
importância mais significativa para o restante do universo “do que a vida de uma ostra”.
Poderão dizer que o suicídio altera o curso do mundo? Então, que dizer dos que alteram os
cursos de grandes rios, como o Nilo ou o Danúbio? Chega a ser uma “blasfêmia” supor que
um indivíduo ou outra criatura possa alterar a providência divina. Como Deus pode se
desagradar com isto? Ele atua nos princípios que implantou na natureza humana, como o do
“remorso”. Um suicida não “causa dano à sociedade”, apenas cessa de fazer o bem. E, ainda,
se fosse tido como uma injúria, supomos que esteja envolvida em algo recíproco, provocado
pelo indivíduo e pela sociedade. É evidente que a resignação de permanecermos vivos deve
ser louvável. E se o suicídio fosse um crime, apenas a covardia seria a sua causadora,
embora Hume reconheça que o que leva a esta situação é uma causa que requer grandes

51
motivos, uma incurável depravação ou alguma condição mental obscura (gloominess temper),
a ponto da pessoa se achar miserável, diante de uma vida insuportável.

Kant: o sentido no exercício da “boa vontade”.


A posse do poder, da riqueza, da honra ou da saúde, acoberta a arrogância se não
existir em nós uma “boa vontade” que retifique e nos acomode a um fim. O propósito e o fim
da existência não é a felicidade, mas, por meio do uso da razão, dirigirmo-nos à fundação de
uma boa vontade e, com ela, buscar o ser supremo, Deus. É este que Kant chama de o “fim e
o destino da razão humana”. Contudo, reconhece Kant, que a razão não está suficientemente
apta para dirigir-se com segurança a este fim. Melhor seria se fosse deixada para o instinto a
realização de tal tarefa (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.40,58). Na obra
Crítica do Juízo (terceiro momento, §17), escreveu que somente o homem, que tem o fim de
sua existência em si mesmo, pode determinar seus próprios fins por meio da razão. Mesmo
que necessite tomar outros fins, da percepção do mundo externo, ainda assim, poderá
compará-los com os fins essenciais, universais, aqueles determinados pela sua racionalidade.

Kant: sobre o suicídio.


Quem se suicida, “tolhendo a própria vida”, o faz por egoísmo, mesmo que a vida lhe
ofereça mais males do que satisfações. Ele, o suicida, contradiz a “lei moral”, descoberta pela
razão humana que consiste em animar, fomentar a vida e não a morte. O suicídio é contrário
à razão, porque a pessoa faz uso dela mesma como um simples “meio” para alcançar um fim
(Obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.71).

Hegel: somos espírito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo.


Estamos amarrados à matéria, à realidade “vulgar” do mundo terreno, mantendo o
firme desejo de “não querer ser o que a natureza nos tornou”. Nossos pensamentos e
representações, que têm existência, para ele, independente do corpo, procuram a “mais alta
região da verdade”, e, assim, procuramos fugir do constrangimento que o finito - condição
negativa -, nos impõe. Mas, é somente através da negação que o espírito pode alcançar o
absoluto, a totalidade suprema. E isto ocorre quando passamos do sentimento de carência, de
falta - subjetivo - para o conhecimento objetivo, onde, então, a própria negação é negada e o
sentimento se torna satisfação (obra: Estética: parte I, cap. I). E por que o mundo é assim?
Hegel responde que ele (o espírito) quer “reconhecer a si próprio” (Introdução à história da
filosofia: p.411).

Schopenhauer: vivemos entre a “dor e o tédio”.


Vê a vida não como algo que nos é dado para gozar, mas, antes, como um “dever” que
se deve cumprir por meio do trabalho. Todos os esforços que fazemos para suprimir nossos
sofrimentos, resultarão infrutíferos, uma vez que apenas mudaremos sua forma, mas ele
continuará existindo. Entre os esforços, destaca: (1) aqueles que visam “assegurar a nossa
existência” e (2) “aliviar o peso da vida”, tornando-nos insensíveis, além de matarmos o
tempo, fugindo de aborrecimentos. Nossa vida é tal como um pêndulo, oscilando entre a “dor”
- que nunca se ausenta em nós - e o “tédio”. De onde mais Dante Alighieri inspiraria a sua

52
imagem do inferno, senão no próprio mundo real? Um demônio diria, acrescenta,
Schopenhauer, como “ousaste interromper o descanso sagrado do nada” para criar um mundo
cheio de desgraças e angústias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e
Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais próximo e imediato" da vida no
sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto é, sem
a experiência de qualquer sofrimento, nada aprenderíamos clara e satisfatoriamente.

Schopenhauer: em que consiste a sabedoria.


O filósofo conhecido historicamente pela sua filosofia pessimista, sugere como lema de
vida que metade da sabedoria compreende em nem odiar, nem amar os outros. A outra
metade, consiste em “nada dizer” e em “nada crer” (obra: Dores do mundo: p.202).

Nietzsche: o sentido na afirmação da vida eterna. E o mundo em “autogestação”.


Na obra Gaia Ciência (§341), constrói uma interessante história, uma versão da tese
estóica do eterno retorno: ele nos faz imaginar que um dia - ou uma noite - em que estejamos
na “mais solitária solidão” recebamos a visita de um demônio que viesse nos dizer que
viveríamos esta mesma nossa vida mais uma vez e, ainda, inúmeras outras depois dessa,
sem que nelas houvesse algo de novo, mas, tão somente, todas as velhas dores, prazeres,
pensamentos e suspiros e “tudo que há de pequeno e de grande” em nossa vida. Não nos
lançaríamos, pergunta Nietzsche, ao chão, rangendo os dentes e a rogando maldições ao
demônio que lhe deu esta notícia? Mas, e se tivéssemos vivido algo de grandioso -
“descomunal” -, não lhe responderíamos agradecidos que nunca tínhamos ouvido “algo tão
divino”? A pergunta essencial para o filósofo é a seguinte: aceitaríamos repetir a vida que
levamos inúmeras vezes? Esta idéia nos seria como um peso insuportável ou a aceitaríamos,
desejando a “eterna confirmação” da nossa vida?
Acrescenta que esta sua tese não tem nada daquela que as religiões defendem,
quando depreciam esta vida e a vêem como passageira. Diz ele que nós “imprimimos o selo
da eternidade em nossas vidas”. Aquele que desejar grandes esforços, que se esforce; os que
desejarem descanso, que descansem, desejando “viver de modo a voltar (eternamente) a
viver”, afirmando nossas escolhas. E sentencia: acreditas que existe um descanso até o
renascimento (recomeço do mundo)? Sua resposta é negativa; é como um “relâmpago”, ou
seja, mal termina e, logo, a nossa vida reinicia. Em seu fragmento 2 (114), escreveu que o
mundo também é uma obra de arte em “autogestação” (Fragmentos finais: Unb, p.169). Nos
fragmentos 5(54) e 5(71) observa, respectivamente, que a permanência da energia no mundo,
provaria a sua tese do “eterno retorno” e acrescenta que a existência não teria um fim e um
sentido. À pergunta se isto produziria em nós algum desespero, responde dizendo que é
diante da impotência frente aos homens que nos tornamos amargos e oprimidos e não diante
da natureza (Fragmentos finais: Unb, p.49).

Nietzsche: a espécie está progredindo? E os “tipos superiores”.


Para ele, não há qualquer progresso da espécie, como a crença em uma evolução que
iria do inferior para o superior, ocorrendo assim nos dois sentidos. Além disso, indivíduos com
aquelas características complexas daqueles que ele define como os “tipos superiores” (os
gênios ou, ainda, os homens selvagens, “maus”, que não se domesticam) resultariam da obra

53
do acaso, sendo que acabam por “extinguirem-se” de um modo mais fugaz que os demais,
pois são como “máquinas mais sublimes”, porém frágeis (Fragmentos finais: Unb, p.39).

Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleção natural dos mais fortes.
Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filósofo Espinosa, que
acreditava que os seres buscam a autoconservação (a sobrevivência). Em oposição a isto,
responde Nietzsche que a luta pela sobrevivência é uma “exceção” à nossa vontade de viver,
que implica a necessidade de “darmos vazão” a nossa força interna, a potência de vida que
trazemos em nós e que é por ele denominada de “vontade de potência” (obra: Além do bem e
do mal: §13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o
lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos.
Além disso, nas uniões entre os seres, os “extremos se misturam” (Fragmentos finais: Unb,
p.39).
Henry Bergson: o que a vida quer de nós. A vontade e o “perpétuo crescer”.
A vida, diz ele, “não se contenta com o bom; ela quer o melhor!” (MENDONÇA: O
mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra “A evolução criadora” (p.240), escreve que
reside em nós um sentimento de que “a realidade é um perpétuo crescer, uma criação sem
fim” e tal “milagre” é produzido por nossa vontade.

Sigmund Freud: é a religião forma e destrói o sentido da vida.


Na obra Mal-estar na civilização (cap.II), defende a tese de que somente a religião
pode resolver a questão sobre o propósito (fim) da existência. É nela que se forma a idéia de
um propósito, mas é, também, nela que a mesma idéia “desmorona”. Propõe, então, um
projeto menos ambicioso, ao perguntar “o que querem os homens da vida?”. Sua resposta é:
“eles querem ser felizes” e permanecer nesta felicidade. Isto se faz de dois modos: (1)
evitando o sofrimento e, (2) através de intensos prazeres, onde destaca que reside no
“princípio do prazer” interno em nós - que domina nosso “aparelho psíquico”, a mente, desde
os primeiros anos de vida -, decidir qual o propósito da nossa vida.

Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso.


Nossa existência tem a tarefa de dominar o caos a nossa volta, por meio do
estabelecimento de propósitos, de dar forma à matéria, por meio da nossa vontade. A
sabedoria que fazemos uso é apenas um meio. A beleza que dela surge, tanto da alma,
quanto do corpo, sim, é que são os “fins” que visamos alcançar (A filosofia da vida: p.233-94).
Entre os “degraus” em que se caracteriza o progresso humano, Durant destaca a linguagem -
sem a qual nem a filosofia, nem a poesia, nem a história e nem a prosa seriam possíveis -, o
fogo - tornou-nos independentes do clima e nos deu a condição de dominar a natureza -, a
domesticação dos animais - “por quantos milhões de anos o homem caçava e era caçado?” -,
a agricultura - para ele, dada ao homem pela mulher - , a organização social - resultado da
transição do “caos à ordem, da violência à lei“ -, a moralidade - embora reconheça que,
ainda, “exploramos as camadas mais baixas da população” - , as máquinas - substituem o
trabalho braçal, nos fazem ver as estrelas mais distantes e o “segredo mais íntimo das
células” -, a ciência - que auxilia a nos conhecer mais a nós mesmos, além de ampliar as
conquistas tecnológicas -, a educação - através da transmissão cada vez maior das

54
experiências às gerações seguintes; e, a escrita e a impressão - que garantem que a
civilização “não desapareça” (A filosofia da vida: p.233-94).

Wittgenstein: um sentido externo.


Para ele, o sentido da existência “deve estar fora do mundo”, pois tudo o que acontece,
no mundo é, em seu entendimento, “casual” e um sentido para a vida não pode ser casual.
Tão pouco em um mundo assim poderia haver “proposições éticas”, como princípios,
máximas, etc, pois não poderiam expressar “nada mais alto” (elevado) do que aquilo que se
encontra no mundo. E, completa dizendo - em tom irônico - que a nossa vida é “tão infinita”
quanto é “ilimitado” o nosso campo de visão (obra: Tractatus Logico-philosophicus: p.185).

Jean-Paul Sartre: o sentido posterior.


Escreveu ele que a vida não tem um sentido a priori (anterior a nós mesmos). Antes de
começarmos a viver, a vida não é nada. Nós é que podemos lhe dar sentido. Nem mesmo o
homem pode ser um fim, pois ele está sempre por fazer-se. O fim, portanto, só pode estar fora
do homem (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21).

Bertrand Russell: a vida sem sentido?


Na obra “Por que não sou cristão?” (p.197), desabafa dizendo que todo o trabalho
humano, desenvolvido ao longo de “eras”, todo o produto do gênio humano, está fatalmente
determinado ao desaparecimento com a morte do sistema solar. Todo o conhecimento
humano será, inevitavelmente, “enterrado nos escombros das ruínas do universo” (DAVIES: O
universo inflacionário: p.22).

Karl Popper: sem um sentido. E a crítica a Hegel.


Aquilo que pensamos quando ouvimos falar da história da humanidade, não passa de
histórias de povos em particular como os egípcios, babilônios, dos romanos, etc. Ou melhor, o
que há é a história de cada homem, suas esperanças, lutas e sofrimentos. Mas, por que a
história de alguns é selecionada e não a de todos? Porque há homens que cultuam o poder e
que queriam ser cultuados, impondo sua vontade sobre os outros homens, amedrontados. E,
diz ainda, que a história política das grandes nações não passa de uma “história de crime
internacional e do assassinato em massas”, o que a tentativa de esconder estes fatos.
Quando Hegel acreditou que a vida fosse uma “longa peça de Shakespeare”, o público é
levado a pensar nos grandes personagens e no suposto autor, Deus. Para Popper, “pura
blasfêmia”, pois esta peça foi escrita “pelos professores de história, supervisionados pelos
generais e pelos ditadores” (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: p.227).

Will Durant: o sentido é descoberto quando mudamos de perspectiva.


Diz que a vida sem um significado, parece vazia. O meio de escaparmos disso, sugere
ele, é nos colocarmos de lado e de um ponto alto para, então, termos uma visão de conjunto,
pois, assim, recuperamos o que havíamos perdido: a perspectiva certa (Filosofia da vida:
introdução)

55
Mendonça: uma direção e um sentido.
Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo,
se pergunta sobre qual seria a “necessidade” de nascermos crianças? Isto, para ele, revelaria
que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existência de uma direção e sentido da vida,
que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrível o fato de Darwin crer que o
ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali,
surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40).

O QUE É SER FELIZ?

Heráclito: onde não encontramos a felicidade.


Em um dos seus fragmentos, escreveu que se a felicidade estivesse nos prazeres,
então nós diríamos que os bois são os seres mais felizes quando encontram ervilhas para
comer (BORNHEIM: os filósofos pré-socráticos: p.39).

Demócrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros.


Nos seus fragmentos de número 40 e 171, diz que a felicidade não reside na posse de
bens materiais, como rebanhos, ouro ou na constituição física. Ela reside na “retidão” (virtude)
e “em muita sabedoria”. Já no fragmento de número 91, apresenta uma razão para nos
sentirmos felizes: observar as pessoas que sofrem e entender que a situação é muito pior do
que a nossa. Opõe-se aos prazeres dos sentidos como fonte de felicidade, devido a sua curta
duração, insuficiente para “preencher” uma vida. Na língua grega antiga, o termo “felicidade” é
escrito “eudaimonia”, palavra composta por “eu” (bem) e “daimon” (divindade). Em um dos
fragmentos, Demócrito relaciona a felicidade àquela porção da alma (mente) que possui em si
uma parte divina, à atividade do pensamento.

Sócrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos.


Diógenes Laércio lembra que Sócrates acreditava que os deuses nada precisavam; por
isso, quanto menos ele precisasse, mais próximo estaria dos deuses (Vida dos filósofos:
p.109). No diálogo “Górgias”, escrito por Platão, percebe-se a importância que Sócrates
dedicava à relação entre a felicidade e a conduta moral: o homem e a mulher que for virtuoso,
será, também, feliz. A sua noção de felicidade se distancia dos sentimentos, quando ele diz
que quando bebemos, porque temos sede, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que sentimos
prazer com sofrimento.

Platão: a felicidade coletiva.


Para o filósofo, a “pólis” (a cidade-estado antiga) deveria ser organizada não para a
felicidade de cada indivíduo, mas a de toda a cidade. A harmonia seria atingida no momento
em que cada um cumprisse com suas obrigações. Caberia à virtude da justiça realizar bem a

56
divisão das obrigações. Quanto à felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria
na medida em que a pessoa agisse segundo uma condição média entre os extremos
possíveis, evitando os excessos e insuficiências, “tanto nesta vida, quanto na futura” (obra: A
República: livro V). Na “Sétima carta”, Platão escreve que não poderá haver nem pessoas,
nem cidades felizes, se ambas não se submeterem à retidão tendo como guia a razão,
podendo ela estar na própria pessoa ou, então, através do conselho de alguém que já seja
virtuoso, o que é possível na medida em que se receber a educação certa na “matéria da
moral”.

Aristóteles: o que a felicidade não é.


Ao rever as principais definições de felicidade de sua época, responde que a busca por
prazer, riqueza e poder, são desejadas por “homens vulgares” (Ética a Nicômaco: livro I,4), já
os bens materiais nada mais fazem que libertar de alguma privação e algum mal (obra: A
Política: p.90). Lembra que os homens ricos “são insolentes e arrogantes” - destacadamente
aqueles que se tornaram ricos “recentemente” -, porque são afetados pela posse da riqueza e
a tomam como padrão de valor para todas as outras coisas. Eles imaginam que “não há nada
que não possam comprar”. Há homens que buscam a felicidade em honras, pessoas,
segundo Aristóteles, “refinadas e ativas”, mas que buscam a honra para convencerem a si
mesmos de que são bons. Os que estão no poder são mais “ambiciosos e humanos”, do que
os que possuem riqueza, porque “aspiram a grandes ações”. A responsabilidade que sobre
eles recai, os torna sérios. Há, também, aqueles que dizem que feliz é “ter saúde, quando
doente e rico quando se é pobre”. Na obra Retórica (II,21) o filósofo escreveu que “não há
homem próspero em todas as coisas”.

Aristóteles: a felicidade no uso da razão e da moral.


Na obra Ética a Nicômaco (livro I, 7-9) escreveu que a felicidade é a mais desejável de
todas as coisas, sem ser contada entre outras e sem sofrer acréscimo. Ela é “alguma coisa
final” - está no fim de todas as nossas ações - e é auto-suficiente. Ela parece uma dádiva
divina ou, pelo menos, “algo divino”. No trecho I,13 e X,7, Aristóteles define a felicidade como
“a atividade da alma segundo a virtude”, sendo a atividade da contemplação ou seja, a
filosofia. É a vida do filósofo que é “a mais feliz que existe”. Contudo, em obra posterior, “A
Política” (IV,11), ele escreveu que a verdadeira felicidade consiste em “exercitar sem
obstáculos as próprias excelências”, independente de quais espécies elas sejam e, portanto,
não a restringindo à filosofia. Na mesma obra, diz que cabe aos legisladores definirem a
virtude certa para a cidade (pólis), embora ele possa estar se referindo à qualidade desejada
pela cidade e não aquela que é boa em si mesma. Sem falar que a filosofia não é
propriamente uma atividade, antes, ela é uma passividade, uma “contemplação”.
Outra questão que os historiadores levantam é saber que virtude é esta que
acompanha a felicidade? Todas, algumas ou uma só? No trecho da Ética (VI,13), ele
escreveu que na presença da “sabedoria prática” (prudência) serão dadas todas as outras
virtudes. Um pouco antes (III, 13), é à justiça que é atribuída a virtude que implicaria todas as
demais e, na obra “A Política” são os atos relacionados à honra e aos bens da alma (o que
inclui a atividade filosófica) que são os mais belos, em sentido absoluto. Na obra “Retórica” (II,
12-14), diz que “o raciocínio nos conduz ao que é útil e a bondade moral, ao que é nobre”. Na

57
obra “Protrepticus” (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristóteles teria assimilado
a “prudência” à “contemplação”. Na obra “A política” (livro VII,15, na edição inglesa), escreveu
que um Estado seria feliz quando os cidadãos estivesem de posse da virtude da “coragem e
da resistência (endurance) na vida ativa (nos negócios e na guerra), no exercício da filosofia
no repouso e na presença da justiça (e da prudência, sabedoria prática ou temperança,
“σωφροσύνη”) nas duas situações”, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o
homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a fazê-lo
insolente. Na obra “Retórica” (I,9) ratifica a tese anterior: “a coragem é útil na guerra e a
justiça tanto na guerra, quanto na paz”.

Aristóteles: os elementos da felicidade. E quem não é feliz.


Para ele, são “constituintes” da felicidade: ser “bem nascido” ou fazer parte de uma
família tradicional, ter bons e muitos amigos, riqueza - que consiste, antes, “em saber usar do
que possuir” e que pode incluir dinheiro e terras -, ter muitas e boas crianças, ter uma velhice
feliz, saúde, fama, honra, boa sorte e virtude. Se a felicidade requer experiência de via,
participação política e uso da razão, a conclusão que se segue é que “nem as crianças, nem
as pessoas muito feias, nem as solitárias” podem ser felizes (Ética a Nicômaco: I,8-9).

Diógenes de Sínope: a felicidade em um barril.


Vivia de modo simples, morava em um barril, com uma única roupa. Certa vez, ele viu
um menino bebendo água com as mãos e, então, jogou fora o seu copo.

Crisipo: a felicidade dos sábios é melhor que a divina.


Filósofo estóico, escreveu que a felicidade das pessoas boas não é diferente da dos
deuses, nem a felicidade que se experimenta em um momento difere da divina e, por isso, a
felicidade de Zeus (deus para os gregos antigos) não pode ser preferida e nem ser dita mais
bela que a dos homens sábios (REALE: vol. III, p.3).

Aristipo: o bem é o prazer.


Defendia que o bem a ser buscado por todos é o prazer, não a simples ausência de
dor, mas o sentimento, momentâneo. Comportava-se diferente dos outros filósofos, vestia
boas roupas, cuidava da aparência e não rejeitava pagamento de dinheiro por seus
ensinamentos (LAÉRCIO: p.141).

Egésia, Anicérides e Teodoro: a felicidade é possível? E ela reside no prazer?


Seguidores de Aristipo, divergiram do mestre quanto à fonte da felicidade.
Para Egésias, o fim é o prazer, mas só atingível de “modo descontínuo” e relativo. A
alma, perturbada pelo corpo, experimenta “mil sofrimentos”, de modo que a felicidade torna-se
“irrealizável”. Para aqueles que são “insensatos” a vida pode ser vantajosa, mas, para o sábio,
isto é indiferente. Anicérides, concordou com Egésia, exceto pelo fato de que há outros
valores - além do prazer - que contribuiriam para a felicidade, como a amizade, a gratidão, a

58
reverência aos pais, o amor à pátria. Por esta razão é que, segundo ele, o sábio, também,
possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LAÉRCIO:
II,96). Já Teodoro, identificou a felicidade na “alegria”, não em um prazer do momento (das
sensações), mas em um estado de alma que só é atingido por meio da sabedoria. Para ele,
os bens são “a sabedoria e a justiça”; males são os comportamentos contrários. Os
sentimentos de prazer e dor são apenas estados “intermediários”! (REALE: História da
filosofia: p.49).

Pirro: a felicidade na “afasia”, na “ataraxia’ e na “apatia”.


Aristóteles relembra a tese da afasia, de Pirro: não devemos ter opinião, pois cada
coisa é “não mais do que não é” ou, ainda, “nem é e nem não é”. Os que aceitam isso, se
encontram na “afasia”. Sobre a “ataraxia”, é relatado uma viagem em que sob forte
tempestade, enquanto Pirro permanecia tranqüilo, seus amigos estavam apavorados. Conta-
se, ainda, que Pirro apontou para um leitãozinho que continuava a comer, mostrando que seu
comportamento era o exemplo para quem almejasse ser sábio. Diógenes Laércio relata que
Pirro vivia com a irmã, que era parteira, levava pássaros e leitões para vender no mercado,
limpava a casa, sempre com uma “perfeita indiferença”, a ponto dos seus amigos terem que
tomar precauções para que ele não corresse qualquer perigo. Certa vez Anaxarco caiu em um
pântano e Pirro continuou sua caminhada. Quando reprovaram sua atitude, o próprio
Anaxarco elogiou sua “indiferença”. Outra vez, ele foi atacado por um cão, perdendo sua
tranqüilidade; quando o criticaram, respondeu que era difícil abandonar a condição humana.
Sobre a apatia, relata Cícero, citando Aristóteles, que o bem, para Pirro, consistia em não ser
movido nem para uma parte, nem para outra, atitude chamada de “diaforia”. Mas, acrescenta,
que nem sequer devemos sentir as coisas e, a isso, denomina “apatia” (REALE: vol. III,
p.410).

Epicuro: pouco basta para sermos felizes.


Diz ele que a alegria é o “princípio e o fim de uma vida feliz” (ULLMANN. Epicuro). E
esta alegria é vivida na companhia de amigos, atribuindo a causa da amizade à sabedoria.
Dizia, também, que a felicidade depende da nossa condição íntima. Reconhecia que nem todo
o prazer era “elegível”, assim como, nem dor deve ser evitada. Por isso, o melhor critério é
considerar a utilidade e a conveniência das coisas. É a inteligência que nos guia, mesmo
porque “a carne carece de entendimento”. No seu fragmento de número 479, diz que muitas
pessoas ricas não encontraram qualquer liberdade na posse de sua riqueza, pelo contrário,
mas sofreram males maiores. Na sentença de número 68, encontra-se o seu lema: “nada
basta a quem o pouco não basta” (REALE: vol.III, p.1).

Estóicos: a felicidade em aceitar o que está em nosso alcance.


Para Epicteto, a felicidade depende de sabermos diferenciar as coisas que estão ao
nosso alcance, das que não estão. Chega a ponto de crer que a renúncia às coisas é que nos
conduzirá à felicidade (Enquiridion: cap. I). Não se alcança a felicidade sem saber usar a
vontade; é por meio dela que manteremos o desejo por aquilo que nos pertence e o que nos
acontece. Em resumo, devemos querer aquilo que estiver ao nosso alcance (poder) (BOSCH:
p.102). Séculos depois, Nietzsche, dirá que, para os estóicos, a felicidade residiria na
“ausência de dor”, indiferentes aos azares da vida.

59
Marco Aurélio: a felicidade na tranqüilidade e resignação da alma.
Na obra “Meditações” (livro I), escreveu que a vida humana é como um “ponto” , a
“substância” (aquilo que é eterno) é como um fluxo (ininterrupto), a percepção é fraca, o corpo
todo é sujeito à putrefação, a alma é tal como um “turbilhão”, a sorte é difícil de adivinhar, a
fama é destituída de qualquer julgamento. Em síntese, tudo que pertence ao corpo é uma
“torrente” e o que pertence à alma não passa de “sonho e vapor”. No livro II, sugere que
desprezemos a carne, ela é apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artérias. Por
isso, nosso único consolo é que participamos da inteligência divina, mantendo em nós o “deus
interior” que nos mantém afastado da dor e dos prazeres, livres da violência, vendo um fim
em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipócritas, aceitando as coisas que acontecem
e, então, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois “foi feito e
prescrito para nós”. Só passaremos a vida em um mesmo “fluxo de felicidade”, se seguirmos o
caminho certo, aquele em que há uma “boa disposição da alma” (livro V). E, para isso, muito
pouco é exigido: “ser livre, simples, justo, modesto, integrado à vida social e obediente a
Deus” (livro VI).

Santo Agostinho: a felicidade após a morte. E de onde conhecemos a felicidade?


A alma para ser feliz deve, segundo o pensador, afastar-se dos corpos. É aí que reside
o caminho para a verdadeira felicidade, quando, após a morte, pudermos ir para junto de
Deus. E de onde conhecemos a felicidade que tanto buscamos? É que a verdade divina mora
em nós, não exatamente impressa, mas, sim, constantemente iluminada por Deus. Quanto
àqueles que pensam que a felicidade consistiria em viver como lhe agrada, como escreveu
Cícero, ele responde que quando queremos o que não convém, isto se constitui em uma
“grande desgraça”. Uma pessoa infeliz é aquela que não tem tudo o que deseja e adquire
bens por meio de ações imorais, “culposas” (obra: A trindade: cap. VI, p. 405).

São Tomás de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus).


Para ele, a felicidade consiste em se aproximar de algo mais elevado, ou seja, aquelas
substâncias separadas que estão acima de nós, embora, acrescenta, a felicidade perfeita
consista em conhecer a primeira substância, Deus. Recorda a definição dada por Aristóteles:
felicidade é um tipo de bem comum comunicável a todos que são capazes de virtude e, para o
filósofo grego, acrescenta Aquino, a felicidade se encontra no conhecimento das coisas
inteligíveis (das substâncias - formas - separadas, mentalmente ) que são alcançadas através
da virtude da sabedoria, (winsdow, sapientia) obtidas pela ciência especulativa. Há,
portanto,uma felicidade eterna,para Aquino: "o perfeito conhecimento de Deus" (Suma
Teológica: 1a Parte, questão 64, artigo 1).
Em outros trechos, há outras de suas definições: -"por felicidade (ou beatitude) se
entende a última perfeição da natureza racional ou intelectual". Mas, ela se realiza de dois
modos: a felicidade humana, na contemplação dos objetos inteligíveis, como pensava
Aristóteles, e uma outra, que encontraremos no futuro: quando veremos Deus como Ele é,
condição que está além de "todos os intelectos criados" (Suma: 1a Parte, 62,1); - a felicidade
consiste "na visão de Deus" (1a Parte, 62,9); - os anjos, diferentemente dos homens, por não
terem corpo, recebem a felicidade imediatamente após realizarem um ato de caridade (Suma:

60
1a Parte, 62,3); e, a felicidade é “o fim último do ser humano” - é externa a ele, só alcançada
quando ele se encontra com o “bem supremo”, Deus (Suma Teológica: parte II).

Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-próprio e longe da sabedoria.


A felicidade consiste em “querer ser o que se é”. E isto só é possível através do amor-
próprio. É por meio dele que cada pessoa contenta-se com o que tem, com o que ela é, com
sua profissão, com sua família, com seu talento, etc. Identifica nela a mais “surpreendente
providência” da natureza (obra: Elogio da loucura: p.39, 62, 68, 83, 137). Cita Pitágoras, para
o qual o homem se encontra como o “mais infeliz” dentre os animais, pois somente ele quer ir
além dos limites que a natureza lhe deu, enquanto os outros animais aceitam os seus limites.
Sem a ciência, diz Erasmo, os homens viveriam felizes, dependentes apenas da natureza e
em seus instintos. Quem é mais feliz que aqueles que são chamados de “bobos, tolos,
imbecis”? E os loucos, os pobrezinhos que “perderam o miolo”, aqueles que, por possuírem
“vista curta e pouco discernimento”, confundem um burro com um jumento, vêem um mau
poema como excelente, não seriam eles os mais felizes, quando dirigem sua loucura para um
“objeto de prazer”? São eles, segundo Erasmo, os mais felizes e tanto mais felizes serão
“quanto forem as suas modalidades de loucura”. Sem a loucura, aliás, nada na vida nos será
agradável. E exemplifica assim: se alguém comer carne podre, achando que se trata de um
alimento muito fino, não deve por isso ser considerado como feliz? E alguém que sempre
comesse “excelentes iguarias” e se sentisse “enfastiado” com isso, não o chamaríamos de
infeliz?

Tomas Morus: em favor dos “prazeres bons”.


Procurava, como os pensadores renascentistas, resgatar a crença no ser humano
como um ser escolhido por Deus e digno das felicidades que a vida oferece, opondo-se,
assim à visão medieval do homem como um ser miserável, pecador, que deveria viver em
sofrimento. A virtude (a qualidade moral), para ele, consistiria em escolher “entre duas
volúpias”, aquela que for “a mais deliciosa, mais picante”, fugindo de prazeres que
provocassem dores maiores que o gozo que pudessem causar. Fica, assim, evidente que
nem todo o prazer nos fará felizes, mas apenas aqueles que Morus chama de “bons e
honestos”, que são aqueles que provocam um estado de alma e físico em que se experimenta
um “deleite natural” (obra: Utopia: p.251-53).

Pascal: a felicidade limitada.


Nascido no século XVII, inventou a primeira máquina de calcular e, desde muito cedo,
fez descobertas relacionadas à matemática. Escreve ele que se a questão for alcançar a
“verdadeira felicidade”, não adianta visar a uma que seja durável, ela - assim como nossa vida
- só poderá ser limitada (OLIVA: p.122).

Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte.


Distingue ele duas felicidades: a terrena, onde não há repouso, mas uma busca
contínua - “um progresso contínuo” - pela satisfação dos nossos desejos, porém, a satisfação
de um desejo não extingue totalmente nossas necessidades, mas, apenas, nos conduz ao

61
desejo seguinte. Por isso, não alcançamos o “fim último” ou o bem supremo. Já a felicidade
perpétua, esta só é atingida após a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela
“incompreensível” (obra: Leviatã: I,6,11). Reconhece que é comum a maior parte das pessoas
buscar a felicidade em “prazeres grosseiros”, além de lhes faltar uma “curiosidade” sobre as
causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens só obtêm a felicidade quando se
comparam com os outros, visando os “ultrapassar continuamente” quem está a sua frente.
Abandonar esta “corrida” equivale à morte.

Gottfried Leibniz: a felicidade na Ciência.


Na obra “Prefácio à Ciência geral”, escreve que a felicidade está relacionada à paz de
espírito. Esta, depende de uma confiança no futuro, que só pode ser obtida na Ciência,
quando, então, se pode conhecer a natureza de Deus e da alma. Segue-se disto que a ciência
“é a verdadeira felicidade” (COPI. Introdução à lógica: p.29).

Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos


prazeres.
Na obra "Os princípios da natureza e da graça" (18), defende que a felicidade suprema
imaginada como a visão ou o conhecimento de Deus, nunca poderá ser completa, pois Deus
sendo infinito, não pode ser conhecido, o que requer um "progresso a sempre novos prazeres
e perfeições".

George Berkeley: a felicidade no evangelho.


Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, diz que a felicidade é
uma idéia abstrata, precedida de todos os prazeres particulares que se tenha experimentado
ou a bondade de alguma coisa boa, que poucos podem pretender alcançar. Reconhece,
ainda, que um homem pode ser justo, por exemplo, sem ter a idéia (definição, conceito) de
justiça, o que, também, vale para a felicidade. Só alcançamos a felicidade (a alta perfeição
humana) através do evangelho.

David Hume: crítica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as “inclinações”.
Entre as tentativas mais infrutíferas de se produzir “artes” (conhecimento, técnica)
encontra-se aquela empreendida por alguns filósofos, de produzir uma “felicidade artificial”,
onde se procuraria obter satisfação, por meio de “regras da razão e reflexão”. O único
“caminho para a felicidade” reside em “consultarmos” as nossas próprias paixões e
inclinações. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como “fontes” de felicidade, as
guardando e protegendo (Ensaios morais, literários e políticos: o epicurista). Na obra “Uma
investigação sobre os princípios da moral” (p.111,170), observa que, embora todas as
pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porém, têm sucesso nesse objetivo. E
uma das causas envolvidas está a “falta de força de vontade”, que lhes ajudaria a resistirem a
prazeres imediatos e as faria “avançar” para benefícios de longo prazo. Entre as condições
para a felicidade se encontram a “paz interior, a integridade da consciência e o exame de
nossa conduta”, condições que são reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas.
Contra as diversões “ocas e febris” que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe

62
dão uma satisfação gratuita: o convívio social, os estudos, a posse de saúde, as belezas
naturais e a reflexão sobre a própria conduta.

Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como “segundo” bem.


Define a felicidade como o fim que a natureza estabeleceu, uma “máxima soma de
prazer”. Quanto mais o homem se aplica a gozar a felicidade da vida, menos satisfeito está
(Fundamentos da metafísica dos costumes: cap. I). Na obra “Crítica do Juízo” (parte I, seção I,
livro I, §4) escreveu que ver como uma obrigação que devamos atingir uma soma de prazeres
em nossa vida é um “patente” absurdo. Sua máxima: “não te preocupes com tua felicidade,
cumpre o teu dever”. É o dever moral, enraizado em nós, que deve ser a prioridade de nossas
ações. Já a felicidade, se for alcançada depois disso, será apenas por termos sido dignos de
a merecer. Como uma conseqüência das ações morais, quando as coisas ocorrem segundo a
nossa vontade (racional) (obra: Progresso da metafísica: p.141). Na obra “Crítica da razão
prática” (cap. II, V), distingue a moralidade, como a primeira parte do “supremo bem”, da
felicidade, que chama de segundo elemento do sumo bem. A primeira, livre, determinada por
nossa razão; a segunda, é determinada por nossa condição de ser pertencente à natureza, ao
mundo físico. É somente na vida eterna que, finalmente, a moralidade concordará com a
felicidade.

Kant: a impossibilidade de prever o que nos fará felizes.


Nenhuma pessoa é capaz de predizer um princípio que a tornará feliz, porque
precisaria ser onisciente, como um deus. O máximo que podemos fazer é sugerir conselhos
obtidos da experiência, tais como, fazer dieta, economizar, ser cortês, ser comedido, etc. Será
em vão que conseguiremos prever que nossas ações - em uma série infinita de
conseqüências - alcancem a felicidade (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.65).

Hegel: a felicidade como uma página em branco.


Will Durant cita Hegel, para o qual a “história do mundo não era um teatro da felicidade”
e os períodos de felicidade não passam de “páginas em branco”, períodos de harmonia, mas
de uma satisfação “insípida”, indigna dos homens. O mesmo Hegel critica o estímulo ao
individualismo em alguns períodos históricos, períodos “de adolescência econômica”, que
serão posteriormente substituídos por uma aspiração de uma vida em comunidade e em
cooperação (obra: A Filosofia de Kant: uma nota sobre Hegel).

Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o “ir vivendo”.


Sua doutrina é claramente pessimista. Nossa existência, em seu entendimento, é
demasiada “triste e lastimosa”, cercada de numerosos males. Lembra Voltaire que disse que a
“felicidade não passava de um sonho”. No seu estudo sobre a felicidade - que denominou de
“eudaimonologia”, do grego antigo “bom deus” ou “felicidade” -, ele substitui a expressão
“viver feliz” pela “viver menos infeliz”, porque a vida não é para ser gozada, mas “vencida e
liquidada”. Daí certas expressões usadas como “levar a vida” ou “ir vivendo”.
Quanto aos prazeres, estes são sempre negativos, enquanto as dores são sempre
positivas (reais). E se à ausência de dor for acrescida, também, a ausência do tédio, então

63
encontraremos “a felicidade terrena”, o que, parece-lhe difícil de ser conseguido. Pois, embora
cada acordar pareça um nascimento, cada deitar, parecerá uma “pequena” morte. Observa e
distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade “positiva” e pelos prazeres
reais, são arrastados pelas paixões, sendo os perigos postos de lado e não se tendo espaço
para a desilusão. Já na fase madura, há o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento
e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam até a velhice como duas lâmpadas: uma
permanece ardendo, por ter pouco óleo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter
pavio grosso, embora tenha muito combustível (Obra: Aforismos: p.21,
124,136,141,203,214,225).

Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como símbolo.


Para ele, felicidade e instintos (impulsos) são sinônimos. São eles que nos sugerem o
que devemos fazer. A vida feliz é aquela que nos desafia, é a vida do herói, do guerreiro,
idealizado nas tragédias (literatura e teatro) da Grécia antiga, em que nos encontramos a
“redenção” diante do aspecto “terrível e problemático” da vida. Cita Epicuro, para o qual, os
gregos antigos não teriam “inventado a felicidade” (expressa e causa das suas mais diversas
manifestações artísticas), senão sofressem sem cessar em suas vidas e tivessem enraizado
neles uma “melancolia e dor”. Dois elementos devem estar presentes em nossa vida: (1) o
apolínico, do deus Apolo, “deus da luz”, da harmonia e da forma e, também, (2) o dionisíaco,
do deus Dionísio, o deus da embriaguez, que rompe com a monotonia. Apolo representa o
individual e Dionísio, a coletividade, “onde o individual esquece a si mesmo completamente”.
Esta contínua evolução e a manifestação do dualismo “Apolo-Dionísio” pode ser observada,
por exemplo, na propagação das espécies que depende da dualidade dos sexos e que se
caracteriza por “conflitos e reconciliações” (obra: “O nascimento da tragédia no espírito da
música”).

Sigmund Freud: a felicidade na satisfação dos instintos represados. E a


sublimação.
Escreveu Freud que o que chamamos de “felicidade” diz respeito à satisfação daquelas
necessidades “represadas” em um máximo grau, que ele chega a chamar de “selvagens
instintos”, muito mais intensos que a satisfação que se poderia obter a partir de um instinto “já
dominado”. Seu oposto, a infelicidade, corresponde à não satisfação dos nossos instintos e
decorre do fato dos homens se acostumarem a “moderar” as suas reivindicações por sua
felicidade. É quando, então, o “princípio do prazer” - que dirige nossas ações - é transformado
em “princípio da realidade”. Papel decisivo nesta transformação desempenha a civilização,
extraindo e redirecionando a “energia sexual” para outros fins, impondo grandes sacrifícios à
“sexualidade” e, também, à “agressividade” humana. Qual a necessidade que leva a
civilização a fazer isto? Não sabemos. O que sabemos é que, assim, nos beneficiamos ao
trocar parte da felicidade, por uma “parcela de segurança” (obra: Mal-estar na civilização: cap.
II, p.119, 147).
E por que Freud escolheu o impulso sexual como aquele que está por trás das ações
humanas? No capítulo VI, ele parece justificar tomando a afirmação do poeta e pensador
Schiller, para o qual as nossas necessidades da “fome e do amor” são as que movem o
mundo. A fome está relacionada à preservação do indivíduo, já o amor, preservaria a espécie
inteira. Disto se segue um confronto mútuo e sem fim entre os instintos do “ego” e os “objetos

64
libidinais” (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a “libido” para um outro fim
diferente da preservação da espécie, Freud chama a isto de “sublimação”. Nesta condição,
encontram-se desde os artistas até os cientistas, cuja intensidade de prazer é “muito tênue”
se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais básicos. Há, ainda, a presença
de dotes especiais envolvidos nesta sublimação. Não raro os homens recorrem ao uso de
drogas ou, então, transformam sua insatisfação em “psicoses”, numa tentativa “desesperada”
de revoltarem-se. Por fim, lembra que a “sabedoria popular” nos ensina a não buscarmos a
felicidade em uma só “aspiração”, pois nosso sucesso jamais será certo, dependendo de
outros fatores, especialmente a nossa capacidade de “adaptação ao ambiente” e somente
assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos à felicidade; porém, nenhum que seja
completamente seguro.

Theodore Adorno: a felicidade prescrita.


Critica a psicanálise idealizada por Freud ao estabelecer uma “felicidade por
prescrição”, onde para que se possa participar dela, é preciso que o “neurótico” abra mão de
sua racionalidade - “até o último restinho” - para “agradar ao seu psicanalista”. Sem falar que
somos forçados a nos “entusiasmar” com filmes de baixo nível, comer mal, mesmo a preços
exorbitantes e, acrescenta, “ter relações sexuais higiênicas”. A psicologia, assim, faz sobre os
indivíduos, o mesmo que a propriedade: o expropria em troca de uma concessão de felicidade
(ADORNO: Minima moralia: p.53, ed. Ática).

Bertrand Russell: a receita da felicidade.


Preocupa-se tanto com a felicidade na infância, quanto no casamento. Para a criança
ser feliz - “expansiva e sem temor” -, é preciso que lhe demos “calor” no ambiente em que
vive, através do afeto dos pais. Já um casamento feliz, requer “igualdade, liberdade,
intimidade (física, mental e espiritual), semelhança nos padrões de qualidade” do casal, do
contrário, será fatal se, por exemplo, “ele gostar de gastar dinheiro, enquanto ela gostar de
trabalhar” (obra: O casamento e a moral).

Wittgenstein: o mundo dos que são felizes e o dos que não são.
Diz que o mundo das pessoas felizes não parece ser o mesmo daquelas infelizes.
(obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185).

COMO SUPERAR FATALIDADES?

Anaxágoras: o que é a morte?


Hegel lembra a tese daquele filósofo, para o qual a morte é a separação do igual e a
mistura com o que é diferente.

65
Heráclito: não sabemos o que é a morte.
O que aguarda o homem após a morte, não é nada do que eles imaginam, nem o que
esperam (BORNHEIM: p.37). Já, sobre os cadáveres, mais do que os estercos, são para se
jogar fora (fragmento n° 96). Nos fragmentos de número 208 e 272, destaca que não
saberíamos o que significa justiça, se não existisse a injustiça. E nem saberíamos o que é a
saúde, se não houvesse as doenças, a saciedade, se não houvesse a fome ou ainda, o
repouso, sem a fadiga.

Demócrito: a sorte.
A sorte é, para ele, uma “imagem” criada para justificar nossa ignorância sobre os fatos
(Os pensadores pré-socráticos: p.366).

Sócrates: não temer a morte.


Antes de beber cicuta e rejeitando a proposta de Críton de fugir da prisão, ele lhe
perguntou se por acaso, conhecia algum lugar onde nunca se morre? Na obra “Apologia de
Sócrates” (XVI, p.59), escrita por Platão, Sócrates diz que temer a morte é como parecer que
se tem sabedoria, sem ter, isto é, parecer saber o que não sabe. Aliás, acrescenta, ninguém
sabe se a morte é o maior dos bens e, entretanto, todos a temem, como se soubessem que
ela é o maior dos males. Porque morrer só pode ser uma de duas coisas: (1) ao morrer não se
tem nenhuma existência e nenhuma consciência ou então, (2) ela é uma mudança de
existência e, para a alma, uma migração deste lugar em que nos encontramos para um outro.
Se for a segunda alternativa, quanto não pagaríamos para poder conversar com Orfeu,
Museo, Hesíodo e Homero, no lugar para onde foram, depois de mortos? Que “maior bem”
poderia existir que esta vida? - “Gostaria de morrer muitas vezes”, disse Sócrates. Se isso
fosse verdade, seria a maior felicidade, pois os de lá seriam mais felizes que os daqui, pois
são imortais.

Aristóteles e René Descartes: a esperança e a raiva.


Para o filósofo macedônio, do século IV aC, a esperança é como um sonho, só que se
vive acordado (LAÉRCIO: p.291). Na obra “Retórica” (II,21), são apresentadas duas máximas
comuns em sua época: “não existe nada mais incomodativo do que maus vizinhos” e “se os
homens são mortais, não há porque alimentarmos raiva imortal”. Para Descartes, filósofo do
século XVI dC, ela é uma paixão - ou emoção - que consiste em acreditarmos que há uma
grande possibilidade daquilo que desejamos vir a acontecer. Quando ela é extremada, se
chama “segurança” ou confiança; o seu oposto, se chama “desespero” (obra: Paixões da
alma: art. 58).

Antístenes e Diógenes de Sínope: ...dos males, não da vida.


Antístenes, certa vez, queixou-se - “quem me livrará dos meus males!“. Diógenes,
aquele que vivia em um barril, lhe entregou um punhal, ao que Antístenes, respondeu dizendo
“dos males, não da vida” (LAÉRCIO: p.339).

66
Epicuro, Metrodoro e Lucrécio: a vitória sobre a morte.
Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se
feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, “afirmando a sua
vitória” sobre a morte (REALE: História da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na “Carta à
Idomeneu”, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele
adquiriu. Na “Carta a Meneceu”, há uma das suas mais célebres sentenças: “sendo a morte a
privação da sensibilidade, enquanto existimos, ela não existe e quando ela existe, nós já não
existimos” (GUAL: p.178). Outra sentença célebre é a que se refere às experiências
dolorosas: a dor não permanece muito tempo em nós; quanto mais intensa ela for, menos
“perdurará” (ULLMANN). Metrodoro, em suas “Sentenças vaticanas” afirmou que quando for
necessário deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir,
“proclamando” que tivemos uma boa vida. E Lucrécio, na obra “De rerum natura” (Sobre as
coisas da natureza), pergunta o motivo por que alguém chora e lamenta-se diante da morte?
Se a vida foi “agradável” e se os prazeres vividos não se perderam, como se estivessem em
um “vaso furado”, não há porque não partirmos tal como um “convidado farto” que sai de um
banquete. Do contrário, sairás como se a vida pesasse sobre ti.

Marco Aurélio: a dor tolerável.


No livro VII, de suas “Meditações”, relembra a tese de Epicuro: se a dor nem é
intolerável e nem perdura, se você possuir em mente que a dor tem seus limites. Se ela é
intolerável, ela nos leva embora; se dura pouco tempo, é tolerável. Ainda, lembra que, quando
doente, Epicuro, ao ser visitado pelos amigos, não falava sobre a sua doença. Apresenta,
ainda, sua própria tese sobre a dor: “deixe seu corpo cuidar de si, se puder, pois ele não sofre
nada e deixe-o falar, se ele sofrer. A alma que é sujeita ao medo e à dor, mas que tem o poder
de “formar opinião” sobre as coisas, não sofrerá nada, se ela nunca se desviar de seu
julgamento” (livro VII). Aquele que toma o prazer por um bem, não se absterá de cometer
injustiça e impiedade, evitará qualquer dor e terá medo das coisas que acontecem no mundo
(livro IX).

Os estóicos: a viuvez.
Há um relato de um filósofo estóico que conversava com alguém que se queixava por
recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do viúvo aceitar o fato, ele lhe
perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis
naturais? Se quisesse, seria um “louco”, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e,
agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e não somos nós que “fixamos a
hora da partida”. Os estóicos tinham em mente preparar as pessoas não só para a vida, mas,
também, para as doenças e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e
calmo, que dá morte não escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria
ou adoeceria (BRÉHIER. Les estöiciens: p.900).

Crântor e Cícero: contra a insensibilidade à dor.


Ele, pólemon e Crátes, seguiram a Espêusipo e Xenócrates na condução da Academia,
de Platão. Crântor recusou-se a aceitar a doutrina da apatia, dos estóicos. Ele discordava dos

67
que elogiam a insensibilidade à dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto
ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operação ou corte que
viesse a ser submetido. Pois esta “imunidade à dor” dos estóicos, ela só é obtida quando a
“alma é embrutecida e o corpo é paralisado”, um preço, segundo ele, “muito alto a ser pago”
(REALE: vol. III, p. 105). Cícero, orador romano, dirá que nós não somos feitos de pedra,
sendo a nossa alma “um não sei que” de “terno e sensível”, que sofre abalo quando sujeita à
dor.

Epicteto: ter medo do medo.


Filósofo estóico romano, acredita que nada deve nos inspirar medo: nem a pobreza,
nem o exílio, nem a prisão e nem a morte. É apenas o medo que devemos temer. E para
reduzir o medo, sugere que não queiramos que as coisas aconteçam conforme desejamos,
mas aceitemo-las tal como elas ocorrerem (Manual: cap.8). O que nos resta são as nossas
opiniões e nossos desejos. Tudo o mais não nos pertence, como o corpo, as propriedades,
reputação, trabalho, etc. Sabendo disso, não nos frustraremos, não nos arruinaremos e nem
mesmo culparemos os “deuses e os homens” (cap. 1). A morte, por exemplo, não é nada; o
que é terrível é o julgamento de que a morte seja terrível (cap. 5).

Sêneca: somos destinados à morte.


Sugere aos sábios que iniciem seu dia com o seguinte pensamento: nada nos
pertence. E nada deve nos surpreender. Mesmo grandes e sólidas construções que levaram
anos para surgirem, podem ser destruídas em “um único dia”, em uma hora ou um “átimo”, um
instante ainda menor. Vivemos entre coisas que estão destinadas a morrerem. Somos mortais
e a outros mortais traremos à vida (BOTTON, Alain. As Consolações da filosofia: Ed. Rocco).

Marco Aurélio: a morte não é um prejuízo.


A morte nada mais é do que uma simples dissolução dos elementos que nos compõem.
Se os próprios elementos não têm nenhum prejuízo por estarem continuamente se
transformando, porque nós teríamos? Além do que, a morte e a vida, bem como, honra e
desonra ou dor e prazer, acontecem a todas as pessoas, boas ou más; assim, tanto a morte
quanto a vida nem são coisas boas nem más (Meditações: livro II). A morte é definida, por ele,
como a “cessação” (extinção) das sensações (impressões através dos sentidos) (livro VI) e
quando isto ocorre não temos mais sensações e sem elas não sentimos qualquer dano (livro
VIII). Para um homem cuja mente “elevou-se acima do tempo”, a morte não é um mal. Se um
“pepino é amargo, se desfaça dele”. Se “há arbustos na estrada, desvie deles”. Basta isto.
Não pergunte por que estas coisas estão no mundo! (livro VIII). Não “menospreze a morte”,
pois ela está entre as coisas que a natureza desejou que existisse - “venha rápido, ó morte
para que eu, não por acaso, também esqueça de mim”. A “natureza universal deleita-se em
mudar” e subserviente a ela todas as coisas são feitas deste modo por toda a eternidade em
um tempo sem fim (livro IX).

68
Santo Agostinho: o sofrimento nas crianças.
Na obra “Livre-arbítrio” (livro III, cap. 23) expõe as dúvidas que cercam as pessoas
sobre a razão por que as crianças sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em
perguntar por que Deus não pode, através do sofrimento das crianças, castigar os adultos ou
“quebrar sua dureza”? A inocência não é, segundo ele, nenhum mérito e nem está imune a
danos. E, acrescenta: o que Deus não reservará a elas? Não por acaso, estão as crianças
entre os mártires da igreja.

Erasmo de Rotterdam: algo só é um mal, se quisermos. E a velhice feliz.


Ao perguntar-se o que é a vida humana, lista a série de sofrimentos que passamos,
que se inicia pelo “miserável e sórdido” nascimento, passa pela “penosa” educação que
recebemos, os males da infância e da juventude até alcançarmos a velhice, quando
experimentamos a “dura necessidade” da morte. Não saberia ele dizer que delito os homens
cometeram para sobre eles recair tantos males! Sua solução? À exceção de quando uma
pedra cai em nossa cabeça, outras coisas como sofrer desonra, infâmia, censura ou
maldições, têm a característica de só serem males quando nós quisermos senti-los deste
modo; do contrário, “deixam de ser um mal”! Exemplos de superação das dificuldades da vida
são encontrados nas pessoas que, embora tenham uma idade avançada, pintam seus
cabelos para parecerem jovens, outros “põem dentes tomados de porcos”, outros se
apaixonam de mulheres muito moças, mais para o “uso de outrem que o seu próprio”, ou
então, as “velhas apaixonadas, cadáveres semivivos, fedendo a carniça” e que, apesar de
tudo, ardem nas chamas da paixão, “lascivas como cadelas no cio”, que dizem com toda a
sinceridade que a vida sem “volúpia”, não vale a pena ser vivida. E quando elas encontram
algum jovem que as atrai, algum “Faão” (que a poetisa grega Safos amava sem ser
correspondida por ele), não economizam e pagam “generosamente pela repugnância” que
elas causam! (obra: Elogio da loucura: p. 53-6).

Gottfried Leibniz: o mundo é só um caos?


Àquelas concepções que só vêem desgraças no mundo, Leibniz responde
didaticamente com o seguinte exemplo: pede que imaginemos o mundo como se fosse um
quadro de pintura, uma obra de arte, que estivesse quase todo coberto, exceto por um
pequeno quadrado que permite enxergar a obra. O que veríamos, pergunta ele? Cores
confusas. É somente quando levantamos o pano e descobrimos a obra inteira, é que
compreenderemos a sua beleza. Assim acontece com o mundo. Em relação às coisas
“amargas” da vida, o pensador sugere que é preciso experimentá-las para que sejamos
merecedores das coisas doces. E quanto mais as pessoas sofrem, com mais prioridade serão
“emendadas”, isto é, se arrependerão e se corrigirão (obra: Da origem primeira das coisas:
p.159).

Benedito Espinosa: o uso da razão contra o medo da morte.


Quem faz uso da razão, não teme a morte. Contudo, a sabedoria consiste, para ele,
não em meditarmos sobre a morte, mas, sim, sobre a vida. Deste modo, nossos atos visarão
a nossa conservação e naquelas coisas que lhe são úteis. Termina dizendo que aquele
homem que é realmente livre, pensa menos na morte (obra: Ética IV: proposição 67).

69
Pascal: sobre a graça. E a cura dos males com o passar do tempo.
Em seu fragmento de número 2121, da obra “Pensamentos”, observou o quanto é
“horrível” perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. Não sabe por que está no
mundo, nem o que é, nem por que possui um corpo ou órgãos dos sentidos. Uma situação
que tem um caráter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o
paraíso e a eternidade. O que nos resta, então? Buscarmos a graça divina, procurando nos
tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condição de ser limitado, finito.
Destaca a nobreza humana, o único ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a
sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contínua
mudança e nós mesmos não permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem é
ofendido logo já não serão mais os mesmos. Compara esta situação às guerras entre nações,
em que uma geração seguinte àquela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, “eles
são franceses, mas não são os mesmos” (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal:
p.118).

Jean-Jacques Rousseau: a imaginação aumenta o sofrimento. E a idéia de morte.


Na obra “Emílio”, escreveu que apenas o que é novo desperta a nossa imaginação; um
pedreiro por hábito não tem vertigem quando sobe o telhado e se tem medo da escuridão,
responde que devemos progressivamente nos aproximar dela, para nos habituramos a ela!
Dá, ainda, o exemplo de um homem alegre que recebe uma carta que o faz empalidecer,
chorar, desmaiar, arrancar cabelos; pergunta, então: “que mal te fez este pedaço de papel?”.
Se ele não tivesse recebido a carta, não sentiria desgraça alguma (Livro I).
Sobre a idéia de morte: só surge em nossa mente quando nos depararmos com
cadáveres e, assim, imaginamos a angústia daqueles agonizam. Não há, diz ele, pior
espetáculo, porque (1) vemosa destruição e (2) sabemos que isso também acontecerá a
todos os homens.Contudo, sugere que os jovens não vejam demais tais cenas - uma basta -
para que futuramente imaginem os males dos outros e desperte neles humanidade; vê-las
demais, inibirá a imaginação (livro IV).

George Berkeley: as misérias são como as sombras de uma pintura.


Quanto aos nascimentos prematuros, frutos estragados, chuvas em desertos e outras
misérias que afetam a vida humana “são como sombras em uma pintura para destacar as
partes mais brilhantes e iluminadas” (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano:
§151).

David Hume: o acaso não existe. E o que a morte é.


O filósofo rejeita que o que chamamos de “acaso”, sorte ou coincidência exista
realmente. Simplesmente desconhecemos as causas - ou probabilidade maior ou menor - de
alguns acontecimentos virem a ocorrer. Assim, a palavra “acaso” é o nome - negativo - que
damos à ausência de algo, sem ter existência real (obra: Investigação sobre o entendimento
humano: seção VI). Sobre o que a morte é: a destruição (aniquilação) em que se supõe
erroneamente que o nosso “eu” seja destruído, nada mais é do que a destruição de

70
percepções particulares (e isoladas), como o amor, ódio, dor, prazer, pensamento e sensação
(Tratado da natureza humana: p.634).

David Hume: o remédio na resignação.


Pensa ele que o que “a medicina é para o corpo, a resignação é para a alma” (obra:
“Cinco dissertações”). Papel importante, desempenham, também, as virtudes (boas
disposições) que, se não forem insuficientes, nos auxiliarão a superar os nossos deveres.

Schopenhauer: o temor da morte. A experiência prévia do que seja a morte.


O temor pela morte não nos surge de algum conhecimento, mas reside a priori em nós,
como nos animais. Rejeita, assim, que teríamos um medo assustador do não-ser, de nosso
desaparecimento, isto porque, deveríamos ter, também, um temor do tempo em que nada
éramos, antes de nascermos. Sugere que na morte ocorra um desligamento da nossa
consciência, semelhante ao "torpor" que experimentamos antes de dormimos - "o sono é o
irmão da morte" -, embora acredite que a melhor experiência do que seja a morte se encontre
quando desmaiamos, onde ocorre uma passagem "não gradual". (O mundo como vontade e
representação: suplemento do livro IV, cap. XLI).

Nietzsche: quando é preciso se despedir.


Identifica nas despedidas, que estão entre as coisas mais conhecidas por nós, um
grande ensinamento: é somente quando deixamos a cidade que podemos contemplar as suas
partes mais elevadas (quando suas torres se elevam acima das casas) (obra: Humano,
demasiado, humano: §307).

Sigmund Freud: os derivativos, as satisfações substitutas e as substâncias


tóxicas.
Ana-Maria Ruzzato (obra: Por que Freud rejeitou Deus?: p.169) relembra o diagnóstico
do câncer de Freud, em abril de 1923, quando ele se submeteu à cirurgia sem falar com a
família. Diz ela que ele agiu tal como ele pregava, isto é, enfrentar os “temores do destino”
solitariamente. O que nos consolará? Nós mesmos e a “suave voz” de nosso intelecto. Na
obra “Mal-estar na civilização” (cap. II, p.140), escreveu Freud que a vida é muito árdua. Para
que possamos suportá-la não podemos abrir mão de “medidas paliativas”, tais como: (a) os
“derivativos” - Voltaire os tinha em mente quando em sua obra “Cândido”, aconselhou que
“cultivássemos nosso jardim”; (b) as “satisfações substitutivas” - dá o exemplo das artes que
se constituem em ilusões quando comparadas com a realidade, mas úteis mentalmente
devido ao papel que realizam, quando a mente é tomada pela fantasia e, (c) as substâncias
tóxicas - alteram a química de nossos corpos, uma vez em nosso sangue e tecidos, nos
fazem sentir prazer e nos tornam “insensíveis” aos desprazeres. Mas, estas substâncias
causam um desperdício daquela energia que poderia estar sendo utilizada para o
aperfeiçoamento da humanidade. Lembra, ainda, que é bem possível que substâncias como
estas já se encontrem, naturalmente, em nosso corpo. Há três modos do sofrimento nos
atingir: (1) quando o sofrimento é um “sinal de advertência” que o próprio corpo emite, para
indicar sua “decadência” e dissolução; (2) quando é provocado pelo mundo externo, quando

71
este nos “esmaga impiedosamente”, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais
“penoso” sofrimento. Contra ele só nos resta o “isolamento voluntário”, onde encontramos
uma felicidade causada pela quietude, a semelhança do que, também, experimentam aqueles
que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem
uma perda da “sensibilidade”.

Will Durant: não somos indivíduos. A eternidade da espécie. A “Vida” e a “vida”.


Na obra “Filosofia da vida” (p.478), expõe a tese de que não somos realmente
indivíduos e por não nos darmos conta disso é que “não perdoamos a morte”. E, então, o que
somos? Responde Durant que somos “órgãos passageiros de nossa raça”, células que
participam de um corpo maior, a vida. Somos folhas que caem, enquanto a árvores
permanece, “jovem e forte”. Se vivêssemos para sempre, isto “paralisaria o crescimento da
raça”, da espécie. A decomposição é somente parcial, não atinge a ‘Vida”. E, finalmente, para
ele, só terá direito de lamentar a morte, aqueles que tenham amado a vida!

MENS SANA IN CORPORE SANA

Sócrates: a velhice feliz.


Platão reproduz o diálogo de Sócrates com Céfalo. Nela Sócrates indaga se é a velhice
um período infeliz de nossas vidas? Seu interlocutor responde que, em geral, os homens de
idade avançada se queixam muito que não podem comer, beber, que já não têm os prazeres
que tinham em suas juventudes, que não recebem a mesma atenção de seus parentes, etc,
uma série sem fim de males que dos quais a velhice seria a causa. Contudo, para Céfalo, a
velhice lhe trouxe duas coisas: paz e liberdade. E, acrescenta, que não é a velhice a causa
dos problemas, mas, sim, o caráter que têm os homens, não só na velhice, mas na juventude,
pois quem se mantém tranqüilo, não sentirá esta fase da vida lhe pesar sobre os ombros (A
República: p.95).

Sócrates: a saúde, a alimentação, a ginástica e a medicina.


Xenofonte relata algumas passagens da vida de Sócrates: ele acreditava que era
graças aos exercícios que até mesmo as pessoas mais fracas (de corpo) se tornam fortes,
superando até mesmo aquelas que nasceram fortes, mas que não se cuidam - “nunca te
arrependerás de ter exercitado o teu corpo”. Para ele, havia uma relação íntima entre
exercitarmos o corpo e evitar os erros que o cérebro, freqüentemente, comete. Nos banquetes
em que Sócrates participava, pedia que colocassem pratos pequenos, para que os que
trouxessem muita comida, se envergonhassem do excesso. Em uma destas festividades,
havia um jovem que só comia carne, sem ter qualquer interesse nas conversas; então,
começou a falar sobre as pessoas que eram carnívoras e que não comiam com moderação,
fazendo com que o jovem envergonhar-se do que fazia. Outra vez, havia alguém entre eles
que comia os mais diferentes alimentos, o que levou Sócrates a falar que certas comidas não
se casam e que o certo poderia ser observado no modo como os cozinheiros, que não faziam
tantas misturas, como algumas pessoas (Ditos e feitos memoráveis de Sócrates: livro III, cap.
XII). Conta Diógenes Laércio que Sócrates costumava perguntar se comemos para viver ou

72
se vivemos para comer? (Vida dos filósofos: p.109). Platão relata uma das teses socráticas
sobre a diferença entre a ginástica e a cosmética: a segunda não passa de um procedimento
ilusório, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relação ao corpo, devemos
destacar tanto a ginástica, quanto a medicina (obra: Teeteto).

Diógenes de Sínope: devemos parar quando ficamos velhos?


Quando alguém lhe sugeriu que, por ser um homem velho, ele deveria descansar o
resto da sua vida, respondeu que seria o mesmo que uma pessoa que tivesse corrido uma
longa distância e parasse antes de chegar ao fim (Diógenes Laércio: Vida e opinião dos
filósofos ilustres: VI).

Platão: mente e corpo saudáveis.


Na obra “A República” (livro III, IX), expõe a tese de que a educação deve começar na
infância e se prolongar por toda a vida. Não acredita, contudo, que um corpo “bem
constituído” possa produzir uma melhora na alma, mas está convencido de que uma boa alma
pode influenciar e aperfeiçoar o corpo. Mais adiante, diz que quando tornamos regular o
hábito de cuidar do corpo, devemos ter como objetivo a harmonia de nossa alma.

Aristóteles: a beleza natural. Os benefícios do exercício. A longevidade. E o sono.


Na obra “Retórica”, escreveu que enquanto a beleza e a estatura são naturais, já a
saúde requer “invenções artificiais”, necessitando, em geral, abstermo-nos de “quase tudo”.
Na obra “Política” (V), relaciona a prática da ginástica à formação da coragem nos homens.
Defendendo a tese das causas finais - um fim que buscamos em todas as nossas ações -,
apresenta o seguinte exemplo: caminhamos visando obter saúde e desejamos a saúde,
porque ela nos conduzirá à felicidade (o fim) (obra: Metafísica: II,2). Em suas pesquisas sobre
a longevidade dos seres vivos, investigando a multiplicidade de formas de vida em regiões
quentes, observou que plantas e animais que vivem uma vida mais longa são aqueles que
têm maior capacidade de manter a umidade e o calor do corpo, não sendo suficiente ter
apenas uma dessas características, pois o que está em jogo é evitarmos tanto o
ressecamento, quanto o resfriamento, presente em vida avançada (Sobre a longevidade e a
brevidade da vida: partes 3, 5 e 6). Na primeira parte de seu Tratado sobre o sono e a insônia,
apresenta a tese de que o sono surge em razão de que os órgãos sensoriais não poderiam
funcionar ininterruptamente, pois, além do limite natural, tenderão a perder a sua capacidade
e são destruídos. Os olhos, por exemplo, perdem sua capacidade de ver, se passam por um
longo período de funcionamento. O sono é, assim, um tipo de “inibidor dos sentidos”.

Aristóteles: os cuidados na gravidez.


Disse ele que as mulheres grávidas devem se exercitar, bem como, consumir alimentos
saudáveis. Diferentemente de seus corpos, suas mentes devem permanecer tranqüilas, para
que seus filhos nasçam com a sua natureza (obra: A política: 1335b12).

73
Diógenes de Sínope: nada se obtém sem exercício. E qual a hora da refeição.
Dizia que o exercício tinha uma dupla função: física e espiritual. Por meio deles, os
pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem à virtude. A boa saúde são
requisitos para a saúde da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesãos que
embora adquirissem suas habilidades pelo constante exercício, não conseguiram transferir
este empenho à alma. Nada se consegue sem exercício - ele é o “artífice de qualquer
sucesso”. Não se trata de empenhar-se em esforços inúteis, mas nas “fadigas naturais”, estas
sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo é superado com eles, mesmo os prazeres mais doces
(LAÉRCIO. Vida dos filósofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer,
respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se é pobre, apenas, quando tu
puderes. Para Diógenes de Sínope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus.
Diógenes Laércio conta sobre uma experiência de comer carne humana daquele Diógenes: se
ela, de fato, ocorreu, porém, não se repetiu. Em geral, crê-se que ele não passava de um
tranqüilo colhedor de figos, de frutas e de raízes (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

Marco Aurélio: o sono é próprio dos animais.


Em sua obra “Meditações” (livro V) sugere que quando acordarmos relutantes, é
preciso que lembremos que é da nossa natureza desempenhar as tarefas sociais que nos
cabem e, além disso, dormir é próprio dos animais irracionais.

Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo.


Os prazeres da alma consistem no desenvolvimento do intelecto e nas delícias que
advém da contemplação da verdade. Já as “voluptuosidades” do corpo, provêem do ato de
beber e comer para restabelecermos as forças perdidas, de expelir as matérias supérfluas, do
equilíbrio de todas as partes do corpo, especialmente quando não sentimos dor, o que nos
causa um bem-estar (Utopia: p.257).

René Descartes: a depressão.


Bosch apresenta duas correntes de pensamento e como elas tratam a depressão: a
psicologia e a psicanálise, de um lado e a neurologia e a psiquiatria, de outro: para os
primeiros, há um traumatismo emocional antigo “recalcado” no inconsciente e o tratamento se
faz com o uso da palavra, trazendo à consciência aquele traumatismo. Ou seja, primeiro se
trata a mente e depois o corpo. Já o segundo grupo, defende que as desordens do corpo e do
cérebro devem ser tratadas com “substâncias químicas” e a seqüência de tratamento é
“corpo, depois mente”. Bosch atribui a Descartes, ainda no século XVI, a reconciliação da
guerra travada pelas correntes, ainda nos dias de hoje, que viam o corpo como uma máquina
dirigida pela alma. Assim, a doença surge na mente e acaba por afetar o corpo todo,
retornando, depois, à mente, sob a forma de depressão. O tratamento adequado consistiria
em tratar conforme a seguinte ordem: “mente, corpo e mente” (A filosofia e os filósofos:
p.124).

74
Benedito Espinosa: a saúde e a eternidade.
Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior número possível de
ações - “quanto mais perfeito algo é, mais é capaz de agir e menos sofrerá”. Deste modo, um
corpo apto, terá, segundo ele, consciência da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita
a máxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma “alma sã em
um corpo são” e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da
oração (Ética V).

Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilização. E a crítica à medicina.


Onfray lembra a obra de Jean-Jacques Rousseau, “A nova Heloísa”, na qual associou o
hábito alimentar dos povos ao um suposto caráter peculiar: os italianos seriam efeminados,
pois comem verduras, os ingleses, por comerem carne, têm “algo de duro”, que revelaria um
certo barbarismo. No volume IV, de suas “Oeuvres Completes”, convoca os adultos para que
não alimentem as crianças com carne, evitando, assim, que a civilização corrompa o que há
de saudável e natural em nós. Cita Plutarco, para quem os carnívoros parecem
“esquartejadores de cadáveres”. Sugere que o formato de nossos dentes, intestinos e
estômago, indicariam que somos propensos à alimentação vegetariana. E, também, o fato de
que os animais herbívoros têm filhos com menos freqüência, como os humanos. Pergunta,
Onfray, porque a espécie teria se tornado carnívora? A luta de Rousseau, para ele, se resume
ao lema “natureza contra civilização, leite contra o guisado”. Cita ainda um vegetariano muito
conhecido: Hitler, para tentar refutar a tese de Rousseau (ONFRAY: Crítica da razão
dietética).
Critica a Medicina, útil para indivíduos, mas “funesta” para o gênero humano, por
estender a vida daqueles que são fracos – “que me importa fazer andar cadáveres?... é de
homens que precisamos!”. Medicina que menos cura doenças e mais instiga o terror, menos
evita a morte e mais faz pensar sobre ela e “mais desgasta a vida em vez de prolongá-la”,
fazendo o homem “desaprender a morrer”! Mesmo os animais quando doentes, sofrem em
silêncio! Só se deve chamar um médico, acrescenta, em caso extremo – “Vive mais, quem
vive sem médico” (Emílio: livro I). No mesmo livro, Rousseau observa que há pessoas que ao
acordar já pensam no que vão comer ao longo do dia. Comportam-se como crianças de
quarenta anos de idade, pois na infância “só pensamos no que comemos”.
Não vê maneira mais agradável de viajar além daquela que se faz a cavalo exceto: ir a
pé. Somos nós que decidimos quando ir, por quanto tempo parar, fazendo “tanto ou tão
pouco” exercício quanto desejarmos (Emílio: livro V).

David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres últimos.


Nas obras “Investigação sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral”,
semelhante a Aristóteles, busca identificar as causas últimas de quem faz exercícios: se
perguntarmos para o homem por que se exercita, ele responderá que é porque quer manter-
se saudável. Se perguntamos por que ele quer se manter saudável, ele dirá que é porque ter
doença é algo doloroso. Se for mais adiante e perguntar-lhe por que ele evita a dor, ele não
poderá lhe dar uma resposta, pois é impossível saber o motivo. Por isso, Hume, crê que este
seja o último fim a que objetivamos. Mas, aquele mesmo homem poderá dar outra justificativa:
dizer que estar saudável é necessário para a sua profissão, a profissão é condição para ele
ganhar dinheiro, o dinheiro, por sua vez, é um “instrumento” que é capaz de produzir prazer.

75
Além disso, acrescenta, é um absurdo indagar uma causa, do contrário, isto levaria a um
“progresso ao infinito”, impossível, pois não haveria uma explicação! Evitar a dor e buscar o
prazer são coisas que são “desejadas por si mesmas”.

Kant: os prazeres saudáveis. E as duas compensações do céu, sono e a


esperança.
Através da música, nosso entendimento surpreendido, deixa-se levar por ela e a sua
ausência produzida pelas sensações, restaura o equilíbrio dos órgãos, sendo benéfico à
saúde (obra: Crítica do juízo: §52). Mais adiante, cita Voltaire, para quem o céu nos deu duas
coisas que compensam os muitos mistérios da existência: a esperança e o sono. Conta
Onfray que quando Kant fez trinta anos, bebeu tanta cerveja que perdeu o caminho para casa.
O prazer e o desprazer não se relacionam à faculdade de conhecer, nem têm qualquer ligação
com os objetos externos. O olfato e o gosto são órgãos menos nobres, pois não alcançamos
por eles conhecimentos universais, só particulares. Em sua “Antropologia” observa que a
embriaguez expressa fraqueza de moral de uma pessoa. Se o consumo de bebida for
moderado, vê nisso um fim moral, o de reunir pessoas. Não suportava comer sozinho e
sempre convidava alguém para suas refeições, através de cartões, todas as manhãs.
Costumava comer peixes, especialmente bacalhaus, acompanhados de mostarda. Não
engolia as carnes, apenas as mastigava e ingeria o seu suco. Gostava de vinho tinto
açucarado e aquecido com cascas de laranja. Dizia-se hipocondríaco, tinha o “peito
achatado”, o que segundo ele, lhe prejudicava a respiração e o coração. e, chegou a ter
aversão pela vida, mas, sua alma acabou dominando estes pensamentos. Viveu até os oitenta
anos e contam que supervisionava os pratos e exigia que os alimentos tivessem formas
regulares (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

Schopenhauer: a saúde e o movimento.


Cita Aristóteles, para quem a vida consta de movimentos, neles residindo a sua
natureza. Observa Schopenhauer todos os movimentos - incessantes e velozes - em dentro
de nosso corpo: o coração bate incansavelmente, impelindo toda a “massa sanguínea”, os
pulmões tal como “máquinas a vapor”, funcionam sem descanso, os intestinos com seus
movimentos “peristálticos”, as glândulas, sem cessar, sugam e secretam substâncias e até o
cérebro tem um movimento duplo relacionado a cada pulsar e aspirar (Aforismos: p.33).

Schopenhauer: a saúde na velhice. E por que envelhecemos?


Diz que aqueles que levaram a sua vida sempre na “apatia”, se comportarão na idade
avançada tal como “autômatos”, máquinas. Falarão, pensarão e farão sempre a mesma coisa.
Falar com eles é como escrever na areia; logo a “impressão” se apagará. Especula sobre uma
terceira infância que se iniciaria na velhice, como o aparecimento de uma “terceira dentição”,
verificada em casos raros. Constitui-se uma raridade quando alguns chegam à velhice
mantendo o “amor ao estudo” e a outras atividades, como a música, aos espetáculos, etc. O
que adquirimos e mantemos conosco, valerá muito na velhice. E por que envelhecemos? Para
que, assim, “a morte não seja tão pesada” e sem “sequer ser sentida”. Observou, também,
que só aqueles que passam dos noventa anos, experimentam a “eutanásia” (do grego “boa
morte”), aqui, significando uma “morte calma”, quando morrem sem estarem doentes, quase

76
sempre quando se encontram sentados e depois da refeição. Nem mesmo morrem, diz
Schopenhauer, apenas “cessam de viver” (cap. 41, p.470, vol. II).

Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa.


Observou que quando nossa sensibilidade se manifesta exageradamente, disto
resultará o que ele chama de “desigualdade de ânimo”, que se caracteriza por um excesso de
alegria, seguida de um “preponderante” estado de melancolia. Cita Aristóteles (obra:
Problemas: XXX, 1), que encontrou em um trecho de Cícero (Tucídides: I, 33): todos aqueles
que se destacaram em áreas como a filosofia, a política, a poesia e as artes, pareceriam
propensos à melancolia. Schopenhauer notou, também, que as mesmas impressões podem
provocar reações distintas nas pessoas; em algumas pode provocar riso e em outras,
desespero. E que a receptividade de uma pessoa para as impressões agradáveis serão
fracas, se nesta pessoa a receptividade para impressões desagradáveis, for intensa e vice-
versa. Mas, há vantagens para os que vêem “tudo negro” e sempre espera que o pior
aconteça: ao se precaverem, não correrão o risco de qualquer engano e se assemelharão
àqueles que têm sempre boa disposição e vêem tudo como um “belo colorido” (obra:
Aforismos: p.35).

Schopenhauer: a importância do sono. O pensamento fisiológico. E a mocidade.


Diz ele que o cérebro precisa de “uma dose de sono”, pois isto equivale à nutrição. Ou,
pode-se comparar, também, a quando damos corta em um relógio, preparando-o para
recomeçar seu trabalho. Mesmo porque o pensamento, acrescenta ele, é fisiológico, uma
função orgânica, que o corpo realiza. Vê como ilusão a crença de que a alma - imaterial e
simples - estaria constantemente pensando, sem precisar do corpo - “uma locatária” dele.
Lembra que Frederico, o grande, tentou ficar sem dormir a conselho de algumas doutrinas
filosóficas, algo prejudicial (Aforismos: p.169). Distingue a capacidade de pensar, na mocidade
e na velhice: no primeiro grupo, o conhecimento se apresenta sempre com lacunas e
fragmentado; para os que pertencem ao segundo grupo, têm uma melhor compreensão da
vida e uma melhor capacidade de julgamento, pois a vêem, tanto pelo “lado da entrada,
quanto da saída”, reconhecendo seu caráter “vácuo”, coisa que a mocidade permanece na
ilusão de que coisas boas ainda virão (p.223).

Nietzche: conhecer o tamanho do estômago.


Para Nietzsche, as pessoas que possuem um caráter “animado e produtivas
intelectualmente”, precisam consumir carne. Crê, diz Onfray, que a alimentação é capaz de
criar uma super raça - uma dieta confusa que mistura ética e estética. Seu imperativo dizia
que devemos conhecer o tamanho de nossos estômagos. Consumia caldo de Liebig,
sanduíches de presunto e ovo, nozes com pão, maçãs, gengibre, biscoitos. Terminou seus
dias com dores no estômago, enxaquecas violentas e perturbações na visão. Disse que ele
era uma coisa bem diferente do que ele escrevia (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

77
Sartre: o cigarro como um “sacrifício crematório”.
Conta Onfray que Sartre via no hábito de fumar como se cremasse o mundo a sua
volta, absorvendo-o para dentro dele. Consumia dois maços por dia, além de cachimbos, um
litro de álcool, duzentas miligramas de anfetaminas, quinze de aspirinas, vários barbitúricos, e,
às vezes um anabolizante, o que o levará a descobrir uma “asfixia no cérebro” e um estado
destrutivo de suas artérias. O desejo de Sartre, acrescenta Onfray, é de “mineralizar-se” e,
sob a forma de pedra - fóssil - evitar a corrupção que estamos todos sujeitos (ONFRAY:
Crítica da razão dietética).

Will Durant: as idades da infância, mocidade, maturidade e velhice.


A infância é, por ele, definida como a idade do brinquedo. A mocidade, a idade da
realização e tem início quando o indivíduo se casa. Nela, predomina o instinto, a inovação, o
brinquedo, a arte, o otimismo, o radicalismo, a absorção do futuro, a coragem, a liberdade e
vacilação. Na maturidade, se destacam a indução, o hábito, a execução, o trabalho, a ciência,
o intelecto, o conhecimento, o “melhorismo”, o liberalismo, a absorção do presente, a
prudência, a disciplina e a estabilidade. Na velhice, predominam a dedução, o costume, a
obstrução, o descanso, a religião, a memória, a sabedoria, o pessimismo, o conservantismo, a
absorção do passado, a timidez, a autoridade e a estagnação (Filosofia da vida: p.472).

Peter Singer: a causa da longevidade não está na Medicina.


Afirmam, diz Singer, os comerciais, que graças às pesquisas que utilizam animais,
vivemos até os setenta anos. Lembra David St. George em um artigo para a revista “Lancet”
que estes comerciais ilustram erros: é que a influência da Medicina sobre a saúde humana
correspondeu apenas a “um efeito marginal” e apenas tardiamente, uma vez que as causas
principais da longevidade foram a melhoria das condições sanitárias e da alimentação. Cita,
também, JB. McKinlay e R. Beaglehole para os quais a Medicina contribui apenas para reduzir
em 3,5% a mortalidade humana (obra: Vida ética: p.79).

POR QUE SER ÉTICO E MORAL?

Teng Shih: a relatividade do bem e do mal.


Intelectual executado pelo duque de Cheng, durante a mocidade de Confúcio (551-
478). Conta-se sobre ele a seguinte história: um rico morador da cidade de Teng, morreu
afogado no rio Wei. Um homem que resgatou o cadáver, disse à família dele que o devolveria,
mas só depois que o pagassem. Foi, então que a família e o homem pediram conselhos a
Teng que respondeu dizendo para os primeiros, que ninguém mais pagaria pelo cadáver e, ao
segundo, que apenas dele receberiam o corpo do morto (DURANT: História da civilização:
p.182).

78
Lao Tze: ser bom mesmo com que não é. A renúncia a aprender. E a simplicidade.
Pensador que viveu entre os anos de 604 e 517 antes de Cristo. Entre suas teses estão
as seguintes: ninguém lutará conosco, se nos negarmos a lutar. Diante de uma injúria sofrida,
devemos responder com bondade. Devemos ser bons para os que são bons e os que não são
bons. Somente deste modo, acrescenta, todas as coisas no mundo serão boas. Mesmo frente
à resistência de outras pessoas, devemos nos lembrar que na natureza mesmo as coisas
leves batem e superam as mais duras, como a “água que bate a pedra dura”. Sugere,
também, que não disputemos com ninguém - os “que são hábeis, não disputam”. A bondade e
a sabedoria se obtêm na renúncia em aprender, na simplicidade e na ignorância. Quando os
homens têm muito conhecimento, os governos tornam-se difíceis (História da civilização:
p.184).

Buda: o mau volta para quem o fez. E os cinco mandamentos.


Quando alguém o maltratou, Buda o ouviu em silêncio e então perguntou se um
homem se recusa a receber um presente, a quem fica o presente? O homem respondeu que
ficava com quem fez a oferta. Assim, disse Buda, ele não aceitaria a má ação vinda daquele
homem e pediu-lhe, com senso de humor, que ficasse com ela. Dizia que “o homem pague a
cólera com o bem, o mal com o bem, a vitória gera ódios, porque o conquistado é infeliz”.
Entre as suas regras de conduta, estão: (1) não matar nenhum ser vivo, (2) não tomar o
que não lhe for oferecido, (3) não mentir, (4) não beber e (5) ser casto (DURANT: História da
civilização: p.447).

Confúcio: a paixão pela moral. A solução não está no resgate de antigas crenças.
Will Durant revela que, Confúcio, tinha “paixão pela moral”. E isto porque em sua época
vivia-se em um caos moral, resultado pela perda da fé e do predomínio do ceticismo sobre o
que são o bem e o mal. Sabia, ele, que a solução não viria da restauração das antigas
crenças, mas na busca por um “conhecimento mais completo” e na proteção da instituição da
família. Cinco séculos antes do cristianismo, Confúcio defendia um lema que Durant interpeta
como algo parecido com “não faça aos outros, o que não queres que te façam”. Diferente de
Lao Tze, ele defende que o mal seja pago não com o bem, mas com a justiça. As pessoas
devem ser tratadas, se inferiores, “sem desprezo” e, se superiores, sem “cortesanice”, diante
dos quais devemos pensar em nos igualar a eles. É em uma “extravagante simpatia” que
reside a base do homem superior. Não devemos dar atenção às palavras “violentas” que nos
sejam dirigidas. Conta-se que tendo ocupado cargo público - ministro do crime - , certa vez,
mandou sentenciar uma homem à morte, pois ele era capaz de lidar uma multidão,
incentivando-os à “perversidade”.

Heráclito: a raridade da bondade.


Diz ele que a maioria das pessoas é má, enquanto uma minoria, é boa. E que o certo e
o errado se relaciona a critérios humanos; para Deus, tudo é bom e justo (BORNHEIM: p.40).
Na medida em que compartilhamos - e inspiramos - uma razão que é universal e que está em
todas as coisas, devemos seguir as coisas que este entendimento universal nos sugerir e nos
afastar daquelas que são interesses particulares (HEGEL: História da filosofia).

79
Anaxágoras: antes do turbilhão.
Para ele, antes do surgimento do universo, todas as coisas estavam misturadas e, por
isso, não havia nem o bem, nem o mal (ARISTÓTELES: Metafísica: IV, 7).

Demócrito: os males nascem daquilo que é bom.


Há uma série de fragmentos de Demócrito que chegaram até nossos dias. No de
número 57, ele diz que enquanto nos animais a “boa natureza” é a sua força, nos homens, ela
consiste na “excelência de caráter”. No de número 79, observa o quanto é triste quando
alguém imita os maus e se recusa a imitar os bons. No de número 82, destaca quantas
pessoas se dizem boas por suas aparências, sem sê-lo realmente. E no de número 173,
atribui a origem dos males ao mau uso, pelos homens, daquelas coisas que são boas
(BORNHEIM: p.113).

Protágoras: a origem artificial da justiça.


Mestre em retórica, defendia que a justiça não existe naturalmente, mas é conquistada
por meio de exercício prático. Algo será estabelecido como bom, se para uma sociedade lhe
parecer bom (PLATÃO: Teeteto).

Cálicles e Antifonte: a natureza ou a lei?


Werner Jaeger reproduz um trecho da obra de Platão, “Górgias”, na qual é apresentada
a concepção de Cálicles, político grego, que distinguia a natureza da justiça, reforçando a
crença na artificialidade da lei: naturalmente aquele que é pior (inferior) é que sofre; já na vida
social e pela lei, o pior será aquele que causar danos (obra: Paidéia: p.667). Outro grego,
Antifonte aconselha a seguinte máxima: devemos seguir o que diz a lei; mas, estando sós,
sigamos a natureza! Ou seja, os imperativos e necessidades naturais precedem os pactos
(GUAL: P.206).

Sócrates: a virtude reside na sabedoria. E a crítica de Aristóteles.


Diógenes Laércio relembra a tese socrática de que o bem é identificado com a posse
de uma sabedoria por uma pessoa. Conseqüentemente, o mal residirá na ignorância (Vida
dos filósofos: p.109). Em sua “Apologia” (XXVII), escrita por Platão, Sócrates dirá que o mais
difícil não é escapar da morte, mas da maldade dos homens, que é muito mais veloz que a
morte. Na mesma obra, sobre a origem da virtude, diz que ela nasce não de bens materiais,
mas é dela que vêm tudo o mais, inclusive a riqueza. Defendia que saber definir o que é a
justiça, nos torna justos. E que alguém que possuísse conhecimento pleno, não precisaria
sequer da presença de autoridade ou de leis para ser virtuoso. Sobre esta questão, Aristóteles
criticou Sócrates, pois, para este último, não é preciso saber o que é a bondade, para sermos
bons. Para ele, o conhecimento tem pouco ou nenhum “peso” (Ética a NIcômaco: II,4). Em
relação à outra tese, também de Sócrates, de que somos maus involuntariamente, Aristóteles
responde dizendo que parecia “irracional” crer que um homem fosse injusto, sem querer
(obra: Magna Moralia: linha 1187a7). Uma possível resposta a esta crítica seria, segundo

80
Guthrie, Sócrates responder: como podemos saber como alguém se torna virtuoso, sem saber
o que é a virtude?

Sócrates: o injusto é mais feliz?


Se o injusto leva mais vantagens que o justo, Sócrates responde que a injustiça incita o
ódio entre as pessoas e alguém injusto, se o fosse com todos a sua volta, estaria incapacitado
a viver. E se todos nós fôssemos maus, estaríamos permanentemente nos voltando uns
contra os outros. Mesmo entre criminosos deve haver justiça, mesmo que seja para que,
juntos, cometam injustiça contra outras pessoas (PLATÃO: A República: p.27). Na mesma
obra compara o injusto a um atleta que larga bem, mas que chega mal ao fim da corrida. É
sua tese que defende que é “melhor sofrer dano do que ser injusto”. Em sua “Apologia”,
perante o tribunal que o sentenciara à morte, diz que a sentença não causará maior dano a
ele, porque não pode acontecer que um “homem melhor” sofra um dano pior.

Sócrates e Platão: a virtude é natural, adquirida ou aprendida?


Na obra “Mênon”, Platão através de Sócrates, pergunta a Mênon o que é a virtude?
Sua resposta é ela consiste em “bem dirigir o Estado, fazer o bem aos amigos e mal aos
inimigos”. Sabemos que Sócrates não concorda com esta resposta, como vimos na obra “A
Repúbica”. Outra definição de Mênon consistiu em listar uma série de casos particulares de
pessoas consideradas virtuosas, como a chefe da família, a esposa que obedece ao marido,
as crianças, os velhos e os escravos virtuosos, bem como, os soldados que lutam em uma
batalha. A isso, Sócrates objeta dizendo eu Mênon lhe mostrara uma diversidade de abelhas,
sem lhe dar o que é essencial, o que a faz “abelha”, isto é, o que faz destes casos de virtude
serem chamados assim? Mênon, então, apresenta outras definições, também, contestadas:
(a) virtude é desejar as coisas belas e conseguí-las, ao que Sócrates lhe pergunta se o bem é
o mesmo que o belo. Se esta resposta for correta, então todos desejam o bem e esta
definição não nos conduz a um conhecimento sobre o bem. Mênon objeta dizendo que
“alguns buscam o mal” e Sócrates lhe convence que as pessoas que fazem o mal, pensam
estar fazendo um bem; (b) virtude é ser capaz de obter o bem com a justiça. Sócrates rejeita a
definição, pois defende que a justiça é uma parte da virtude, ser justo.
Sem uma definição de virtude, Mênon pergunta se podemos encontrar algo que não
conhecemos? Sócrates cita a tese da reminiscência da alma, lembranças que ela guarda da
época em que tomou contato com as coisas divinas, antes de vir para o corpo. Para provar
esta tese, é chamado um escravo e Sócrates lhe faz perguntas sobre geometria para mostrar
que aquele, sem ter estudado geometria tinha noções sobre figuras e cálculos.
Deixando a investigação inicial de lado, eles se põem a saber se a virtude é natural ou
se ela pode ser ensinada? Natural, não é, pois se alguns de nós fossem naturalmente bons,
diz Sócrates, os recolheríamos e os guardaríamos na Acrópole. Se ela pode ser ensinada,
significaria que ela é uma ciência; mas uma objeção é apresentada: nunca observamos
professores que ensinassem a virtude e mesmo os homens muito virtuosos, como o político e
democrata Péricles, não conseguiu ensinar o seu filho a ser virtuoso como ele foi. Alguém
pode ter uma opinião que é verdadeira, sem ter conhecimento de por que ela é verdadeira.
Segue-se disto que concluem que a virtude não é ensinada; ela é uma “espécie de juízo” ou
opinião.

81
Platão: quando as cidades entram em decadência.
No diálogo “Crítias”, Platão fala da existência do continente perdido da Atlântida, em
que vivia um povo “honrado”, mas que, em um terminado momento, se tornou “avarento e
injusto”, despertando, assim, a ira dos deuses e a destruição daquele lugar. Esta história é
utilizada pelo filósofo para mostrar que uma cidade entra em decadência quando se “desvia”
dos seus valores morais. Nem se pode, assim, culpar os deuses pelos erros humanos.

Platão: o anel de “Giges”.


Na obra “A República” faz uso de um outro mito: a história de um pastor de ovelhas,
chamado de Giges, que encontrou em uma gruta um anel que lhe dava invisibilidade. Platão
pergunta ao leitor se alguém que possuísse um anel assim continuaria a ser uma pessoa
justa? No mito, Giges, seduz a rainha e mata o rei. A moral da história para Platão é que
nenhuma pessoa é justa por suas próprias escolhas!

Platão: o que é a justiça?


No início da obra “A República” (livro IV), Platão, por meio do personagem Sócrates,
questiona as pessoas a sua volta sobre a definição de justiça. Entre as respostas que lhe
deram estão: (1) é “dar a cada um o que lhe é de direito”. Mas, pergunta Sócrates,
devolveríamos uma arma que estivéssemos em nossos cuidados para o seu dono, se ele
aparecesse em nossa casa, transtornado? ; (2) a justiça é “fazer o bem aos amigos e o mal
aos inimigos”. Sócrates responde que a justiça não pode produzir injustiça; (3) a justiça é “o
interesse do mais forte”. Responde o filósofo que, muitas vezes, o governante comete erros,
que podem mesmo contrariar seus interesses e, acrescenta que nenhuma arte, incluindo a
política, visa ao interesse do governante. Finalmente, Platão (ou Sócrates) apresenta a sua
definição: justiça é que cada um faça aquilo que a natureza o capacitou fazer.

Platão: o mais capaz de fazer o bem, é o mais capaz de fazer o mal.


No diálogo “Teeteto”, diz ele que o mal não tem fim, pois é preciso que exista sempre
algo que se oponha ao bem. Na obra “A República”, Platão surpreende-nos com a tese de que
a pessoa mais hábil em dar golpes, também, é em defender-se. E que o mais hábil médico,
capaz de prevenir doenças e restabelecer saúde, pode, também, ser capaz de inoculá-la em
alguém. Outro exemplo é o que se refere àquele que é mais capaz de guardar dinheiro, não o
será em o roubar, pergunta Platão.

Diógenes de Sínope: a forma irônica de dizer verdades.


Conta-se que aquele filósofo, certa vez, saiu à rua, em pleno dia, levando consigo uma
lanterna à procura, dizia ele, de homens honestos (LAÉRCIO: Vida dos filósofos). Outra vez,
no meio da praça, chamou por “homens!”. A multidão, então se aproximou para ouvi-lo e ele
respondeu que havia chamado por homens, não asnos (LAÉRCIO: VI, 54; REALE: História da
filosofia: p.21).

Aristipo: as leis e os costumes.

82
Filósofo da escola cirenaica, defende que nada é justo, bom ou mal por natureza, mas
apenas quando é estabelecido em leis ou pelos costumes (Vida dos filósofos: p. 149).

Egésia: buscamos a virtude porque ela é útil.


Se as virtudes, como a gratidão, a amizade e a beneficência, não fossem úteis para a
nossa vida em sociedade, não a buscaríamos por si mesmas. Quanto aos erros, crê que não
são cometidos “voluntariamente”, mas quando somos movidos por alguma paixão - “aos erros,
cabe o perdão”. Por isso, não se deve odiar ninguém, mas os ensinar (REALE: vol. III, p.49).

Teodoro: a pátria é o universo. E sobre a “Anaídeia” e a ”Parresía”.


Relata Diógenes Laércio que, para o cirenaico Teodoro, um homem de valor não deve
arriscar a sua vida pela pátria, uma vez que a sua pátria verdadeira é o próprio cosmos
(REALE: vol. III, p.53; Vida dos filósofos: II,98). Teodoro defende a tese da “anaídeia”, isto é,
que roubar, cometer adultério ou sacrilégios não são coisas contrárias à natureza, desde que
não levemos em conta a opinião daqueles “estultos” (idiota) que em comum acordo as
estabeleceram como crimes. Os sábios, acrescenta, não abrirão mão de fazer estas coisas,
se precisar. Também ele pratica a ”parresía”, ou seja, uma atitude crítica, como quando,
segundo relatou Cícero, Teodoro, diante do rei Lisímaco, que o ameaçava, sugeriu o primeiro
que o segundo ameaçasse os seus cortesãos e não a ele. Filo de Alexandria relatou outro
fato: o mesmo rei perguntou a Teodoro se ele não saíra da pátria “movido pela inveja” e
aquele ele lhe respondeu que saíra pelos seus dotes naturais, que não tinham lugar suficiente
se permanecesse na pátria.

Sócrates: a Coragem como o conhecimento dos graus de medo...


Em conversa com Laches e Nícias, relatada na obra “Laches”, de Platão, analisa uma
série de definições sobre a coragem: Laches lhe diz que um homem corajoso é aquele que
não foge da batalha, mas permanece em seu posto e luta contra o inimigo. Sócrates responde
que esta coragem é a do soldado armado, mas não a da cavalaria, dos que lutam no mar, dos
que estão doentes ou na pobreza, ou os que lutam contra os prazeres, que se constituem em
uma variedade de exemplos de coragem. O que ele desejava obter de Laches é a definição
geral de coragem, como quando se pergunta: o que é rapidez e respondem que é a qualidade
de realizar muito, correr ou discursar, por exemplo, em pouco tempo.
Nícias, por sua vez, observa que freqüentemente ouve que “todo homem é bom naquilo
em que é sábio e mau no que ignora”. E, assim, se um homem corajoso é bom, ele também é
sábio. Para Nícias, embora não se refira a sabedoria de, por exemplo, tocar flauta, define
coragem como um conhecimento daquilo que “inpira medo e confiança quando estamos em
guerra ou em outra atividade”. O corajoso é aquele que é hábil em “graus de medo e
esperança”. Mas, se coragem é um conhecimento, diz Sócrates, então não podemos dizer
que os animais sejam corajosos e, acrescenta Nícias, tampouco ele têm medo e sensação,
assim como, as crianças também não são corajosas.
Sócrates sugere uma alteração na definição: que a coragem é o conhecimento (ciência)
não só relativa às futuras ações, mas dos atos passados e presentes e, ainda, que ela inclui
os atos bons e maus. Mas, acrescenta ele, se um homem soubesse tudo sobre o bem e o
mal, ele seria perfeito e não teria necessidade de virtude. E, como ele tinham observado

83
antes, a coragem não é toda a virtude, mas apenas uma parte dela. Ambos concluem que não
chegaram a uma definição de coragem.
Sócrates sugere que eles apesar da idade deveriam ir à escola e procurar o melhor
professor. E àqueles que rissem deles, deveriam responder como Homero: “a modéstia não é
boa para um homem necessitado” (Modesty is not good for a needy man.) Vamos,
acrescentou, “fazer a educação dos jovens a nossa própria educação”.

Platão e Aristóteles: sobre o aborto.


Para Platão, os cidadãos devem fornecer ao Estado, filhos “belos e melhores”. Na obra
“As leis” (IX,868d), ele defende que se limite a dois o número de filhos, mas não trata de
aborto e nem o reconhece como crime, pois ele não é incluído na lista de crimes. Aristóteles,
por sua vez, não dá prioridade do Estado sobre a vida privada. Aos casais que tiverem muitos
filhos, o filósofo sugere que façam o aborto, mas antes que o feto tenha alma; segundo ele,
entre o sétimo e quadragésimo dias, quando o feto possui apenas a alma nutritiva ou
vegetativa (Revista de filosofia política: vol. II, Lp&m)

Aristóteles: sobre a distinção entre o bem e o mal.


Os seres humanos são distinguidos dos animais por sermos capazes de discernir o
certo do errado, bem como, o justo do injusto (obra: A política: I,1). O critério para nos
reconhecermos como bons, residirá, para Aristóteles, no “bom uso de nossos desejos”
(prazeres e dores); do contrário, seremos tidos como maus, como quando alguém busca o
prazer sem limite e evita por todos os meios qualquer dor, mesmo diante de uma causa nobre
(Ética a Nicômaco: II,3). Na obra “Retórica” (I,5) observa que o bem é o fim que todas as
ações humanas visam alcançar, que seja a preservação da própria vida, riquezas ou outras
coisas boas que são difíceis de obtermos. O bem, acrescenta ele, é aquilo que é desejado
“por si mesmo” e nunca em benefício de outra coisa. Ele será considerado um bem mais
elevado, quando quem age adquiriu “sabedoria” e “entendimento”.

Aristóteles: a raridade e a dificuldade de agir bem. E o que nos torna bons?


Na obra “Ética a Nicômaco” (livro II,6), recorda a tese dos seguidores de Pitágoras,
para os quais o mal pertenceria à classe das coisas ilimitadas, enquanto que o bem, à das
limitadas. Já Aristóteles, o bem, e a virtude, residem em uma “medida certa”, um justo meio ou
ainda, um meio termo; somos maus, quando nossos desejos se tornam excessivos ou
escassos. Esta medida certa é aprendida com o passar dos anos, nas próprias experiências
que as pessoas vivem com as outras, quando entende a “regra certa” para as ações.
Reconhece, contudo, a raridade da bondade e a dificuldade de alcançá-la, mesmo porque a
raridade é a característica das coisas que são nobres e louváveis (VI,2). O que nos torna
bons, a natureza, a razão ou os costumes? Aristóteles responde que possuímos capacidades,
por natureza. Nem por isso somos bons ou maus, por natureza. Em outro trecho, escreveu
que são a natureza, a razão e os costumes que fazem os homens bons e virtuosos: a
natureza trás o homem à vida e lhes dá qualidades, que os costumes modificarão, tornando-
nos inclinados ao bem ou ao mal; é pelo “treinamento e hábito” que uma pessoa se dedicará a
ações nobres e boas (obra: Ética a Nicômaco: livro X). Na obra “Tópicos” (II,11), confirma a
sua tese anterior ao dizer que os homens podem ser propensos a se tornarem generosos ou

84
temperantes, mas não o são naturalmente, pois “ninguém é prudente por natureza”. Na obra
“Retórica” (I,9) distingue as boas ações das demais, porque as primeiras são
“intencionalmente” boas, isto é, por trás delas podemos observar que a pessoa quis fazer o
bem, por sua própria vontade (I,10). Mais adiante define a virtude, segundo o senso comum (a
visão geral que as pessoas têm), como “uma capacidade de prover e preservar as boas
coisas ou os grandes benefícios”.

Aristóteles: como acontecem os atos morais. E o conhecimento versus a opinião.


Em nossa mente, realizamos um silogismo, uma dedução, ou ainda, uma série de
passos que se iniciam por uma primeira premissa, válida universalmente, uma segunda
premissa que se refere a fatos particulares e que, juntas, nos conduzem a uma conclusão. Na
última etapa, a nossa alma deve afirmar o que foi concluído - ou negar - e, então agir.
Aristóteles dá o seguinte exemplo: dadas as premissas “tudo o que é doce deve ser provado”
e “aquilo é doce”, segue-se a conclusão de que a “pessoa que não é impedida de comer doce,
deve provar aquilo que é doce”. Se a premissa (universal), que está em nossa mente, nos
recomenda não provar o doce, mas, ao lado dela, há outra premissa (também universal)
dizendo que devemos provar o doce, pode ocorrer que sejamos levados a escolher a segunda
alternativa. Isto é comum em pessoas ditas “incontinentes” - que se deixam levar pela parte
irracional de suas almas - e isto ocorre que as suas conclusões não são propriamente
conhecimentos - e nem mesmo a primeira premissa é universal -, mas, simples opiniões.

Aristóteles: a classificação das virtudes.


Na obra “Ética a Nicômaco” (I,13), o filósofo classifica a virtude em dois tipos: a
“intelectual” - destacando a prudência, que se desenvolve pelas experiências que vivemos,
através do princípio racional que existe em nós - e a “moral”, que surge através do hábito, da
repetição. Ele exemplifica assim: se alguém descobrisse que as carnes leves são melhores a
nossa saúde, precisaria conhecer quais são as carnes leves e este conhecimento só se
adquire nas experiências que vivemos. Como se relacionam as virtudes intelectuais e morais?
Tomemos, por exemplo, a virtude moral da coragem: por hábito, podemos nos acostumar a
permanecer em uma situação de perigo, em vez de fugir. Caberá, então, à virtude da
prudência determinar a medida certa de nossa reação, se devemos agir com muita ou pouca
raiva ou se em um “meio-termo”, com uma raiva moderada. Ser virtuoso consiste em visarmos
aquilo que é “intermediário em nossas paixões”, porque esta é a melhor vida, nesta condição
mediana, possível a qualquer pessoa alcançar (obra: Política: p.123). Aristóteles lembra que
há certos atos que não têm um meio-termo, como o ódio, a inveja, a impudência, bem como,
atos que levem ao adultério, roubo e assassinato (Ética a Nicômaco: II,6).
São apresentadas as virtudes morais, segundo Aristóteles:
(1) coragem - um meio-termo entre o medo e a certeza. O corajoso não teme a morte
quando se vê frente a um ato nobre. Agirá visando as honras que receberá. Ele teme, sim,
mas apenas no momento certo, pelos motivos certos. Quem teme mais do que deve, chama-
se “covarde” e quem teme menos, é “temerário, impulsivo, sanguíneo”. Difere da crença de
Sócrates, rejeitando que a coragem signifique conhecimento, pois um soldado tem o treino,
sabe atacar e defender-se e usa melhor as armas do que alguém corajoso. Nem mesmo o
corajoso é aquele que compete melhor. Crê, também, que o corajoso prefira a morte, mesmo
estando em desvantagem; a fuga lhe é “degradante” (Ética: III,8);

85
(2) temperança - diz respeito ao uso adequado dos prazeres do corpo, especialmente
os do tato e do gosto. Aquele que excede é “auto-indulgente” ou incontinente. Não há um
nome para quem é insuficiente na realização dos prazeres, pois é raro isto ocorrer. É preciso,
acrescenta, que os nossos apetites estejam em harmonia com nosso “princípio racional”, a
razão; (3) liberalidade - é o meio-termo em relação ao uso da riqueza. O virtuoso é aquele que
quando dá parte de sua riqueza, faz às pessoas certas, na quantidade e momentos certos.Os
vícios são encontrados na “prodigalidade”, o excesso, dar mais do que deveria dar e na
“mesquinharia”, insuficiência, em dar menos do que poderia;
(4) magnificência - a virtude da grandeza, suntuosidade, relacionada àqueles
patrocínios a grandes espetáculos ou, então, a gastos particulares. É semelhante a da
liberalidade, exceto pelo fato de se tratar do modo como a pessoa gasta a usa riqueza - “todo
magnificente é liberal, mas nem todo liberal é magnificente”. Os que se excedem são
chamados de “vulgares” e os que gastam menos do que deveriam, “avarentos”.
(5) magnanimidade - Na obra “Retórica” (I,9), esta virtude é definida como aquela que
nos faz agir bem para com os outros em uma “grande escala”. Na obra “Ética a Nicômaco”
(IV,3), Aristóteles, considera a pessoa magnânima aquela que deseja grandes coisas e está à
altura para alcançá-las. Aqueles que se excedem, isto é, aspiram a grandes ações, sem estar
a altura delas, são chamados de “pretensiosos”; os que aspiram menos do que deveriam,
“pusilânimes”, isto é, medrosos, de ânimo fraco;
(6) orgulho - ou “amor-próprio”. O orgulhoso é o que pensa em si mesmo como
“merecedor de grandes coisas”. Em geral, é capaz de lembrar o que fez pelos outros - apenas
aquelas “mais notáveis”, pois não tem uma longa memória, mas não o que os outros fizeram
por ele. Os vícios se encontram na “humildade indevida” - na insuficiência de orgulho - e na
“vaidade” - um excesso. O orgulho está relacionado à conquista de honras que, acrescenta o
filósofo, é o maior bem externo, quando ocorrem em grande escala;
(7) bom temperamento - Também chamado de boa moderação ou cordialidade.
Encontra-se no meio-termo entre o excesso, “a irascibilidade”, e a falta - sem um nome,
específico. Observa que há pessoas de “sangue quente” que se irritam facilmente com coisas
que não deveriam se irritar e cuja raiva cessa, rapidamente. Há as “coléricas”, que ficam
irritadas por qualquer motivo. Há as “mal-humoradas”, mais difíceis de acalmar, mantêm a
raiva por mais tempo, pois retêm o sentimento, que é substituído por uma sensação de prazer,
quando elas expressam sua raiva. Reconhece, também, que é difícil saber onde reside o
meio-termo. Há pessoas, especialmente governantes, que são “bravos”, mas são tidos como
“varonis” e capazes de governar;
(8) sinceridade - aquele que ama a verdade e vê a mentira como um mal. Os que se
excedem são “presunçosos” e os que agem insuficientemente, são “fanfarrões”;
(9) espirituosidade - Necessária para os momentos de lazer, intervalo do trabalho.
Quando alguém se excede é dito “bufão” e quando em insuficiência, é rude, grosseiro, “inútil”
para viver em sociedade;
(10) vergonha - Não sabe Aristóteles, se é uma virtude ou apenas um sentimento, um
“medo da desonra”, muito comum entre os jovens, pois é um período em que eles cometem
muitos erros. É, em geral, louvado, exceto quando cometido por pessoa de mais idade;
(11) justiça - a mais completa virtude, pois sua prática requer uma interação com as
outras pessoas. A ação justa é um meio-termo entre “agir injustamente” e “sofrer injustiça”
(Ética a Nicômaco: V,1).

86
Aristóteles. a virtude não é idêntica em todos.
Na obra “A política” (livro I, cap 4) escreveu que as pessoas não participam do mesmo
modo dela, mas apenas têm a quantidade que lhes é necessária para que exerçam suas
funções na sociedade. Destaca que quem manda, deve ter uma virtude mais perfeita do que
quem obedece. Assim, a virtude do senhor é diferente daquela que pertence à mulher, à
criança e ao escravo.

Os estóicos: contra o “meio-termo” aristotélico.


Conta Diógenes Laércio que os filósofos da escola estóica não aceitavam a tese dos
peripatéticos, discípulos de Aristóteles, de que as ações virtuosas se encontrassem em um
meio-termo entre o excesso e a falta. E deram o seguinte exemplo: um pedaço de pau, ou é
reto, ou é retorcido, assim, como ou se tem coragem, ou se é covarde. Contudo, Bréhier relata
que os estóicos acreditavam que o mal depende da relação com os acontecimentos e a
virtude não surgiria sem o vício, assim como, o veneno da serpente é necessário à
preparação do antídoto (obra: Les Stoïciens [os estóicos]: p.146).

Epicuro: por que Deus não acaba com o mal?


Apresenta as possíveis alternativas: (a) Deus quer impedir o mal, mas não pode, (b)
pode, mas não quer, (c) nem quer e nem pode e (d) quer e pode. Se Ele quer, mas não pode,
é “impotente”. Se pode e não quer, é “invejoso”. Se nem quer e nem pode, é tanto “impotente”,
quanto “invejoso” e, por isso, nem mesmo Deus é. Mas, se quer e pode, por que, então, não
impede o mal? Entende Epicuro que o que chamamos de bem e mal, dependem e “repousam”
apenas em nossa sensibilidade, pois conforme a circunstância, algo bom pode causar algo
mau e vice-versa. Mesmo a justiça que nasce da natureza, não passa de um contrato, uma
convenção, vantajosa às partes. Na “Carta a Anaxarco”, escreveu que rejeita as virtude
“estultas e vãs” que visam a um resultado, preferindo os prazeres continuados. Nas suas
“Máximas capitais” (n°5), disse que não é possível viver feliz, sem sabedoria e justiça, mas,
nem é possível ser sábio e justo, sem viver feliz. Os maus e os danos que as pessoas
cometem às outras, são resultado do “ódio e da inveja”, para as quais o sábio, superior
porque usa de raciocínio, não dá atenção (REALE: vol. III).

Cícero: a necessidade mental de normas. E a “semina innata” das virtudes.


Na obra “Tusculanas Disputationes”, pergunta Cícero: o que seria de nossa mente e
mais importante, de nossa vida, se faltassem normas, não só para o pensamento, mas,
também, para a própria vida? Temos, disse ele, uma semente inata em nós das virtudes,
disposições dadas pela natureza para nos tornarmos virtuosos, o que incluiria mesmo
pequenos ensinamentos - do latim, difícil de traduzir: “sine doctrina noticias parvas, rerum
maximarum” (REALE: vol. III, p. 458).

Marco Aurélio: o bem na vida em sociedade.

87
Da sua obra “Meditações”, extraímos algumas teses: para ele não há mal, se algo
estiver de acordo com a natureza (livro II). Deus está “em nosso peito”, dentro de nós, e, por
isso, não devemos desonrá-lo, perturbando-nos com as imagens externas, mas manter nossa
tranqüilidade, obedecendo-a como se fosse um Deus (livro III). Pergunta: onde está o mal?
Ele é uma parte de nós mesmos, ou seja, o poder (a capacidade) de formar opiniões sobre as
coisas que são más. O bem, para os seres que possuem racionalidade é a vida em sociedade
(livro V). É nela que está o fim a alcançar. Aceita que os seres superiores, possuidores de
razão, se beneficiem dos inferiores. E algo só é considerado “prejudicial”, se estiver ao
alcance de alguém poder ser libertado daquele mal. O mal, acrescenta, tem origem em nossa
mente (livro IX).

Marco Aurélio: como saber se Sócrates é superior em caráter?


Observa que para saber se alguém é bom, como Sócrates, não é suficiente sabermos
que ele morreu nobremente, tenha disputado “habilmente” com os sofistas, tenha resistido
muitas noites frias, que não deteve Leo de Salaminha, que iria ser morto, mas era inocente,
que caminhava nas ruas com ar superior, se era justo com os homens e “pio” com os deuses,
se contrariava-se com a maldade humana, se não era escravo de sua ignorância, nem
estranhar os conhecimentos da “sua parte universal”, nem permitir as afecções da carne, etc.
O importante é saber “que tipo de alma” ele tinha? (Meditações: livro VII). Para ele, a
perfeição de caráter consiste em “viver cada dia como se fosse o último”, nem “violentamente
excitado, nem apático” (livro VII). Deixe a inteligência limitar as “persuasões” do corpo, nem
dê muita atenção aos sentidos e apetites, pois eles são apenas movimentos animais (livro
VII). Não devemos procurar os princípios de bem agir (morais) nos outros homens, mas no fim
que a natureza conduz, isto é, as sociedades humanas. Quando alguém prejudica um
cidadão, prejudica, também, o Estado. Mas, é ao todo que se deve dar mais importância e,
por isso, nada que importe ao todo, será mal às partes, mesmo que elas pereçam por isso
(livro IX).

Orígenes: o livre-arbítrio para o bem e o mal.


Para o filósofo, a liberdade humana é a condição por meio da qual escolhemos entre o
bem e o mal, a ponto de que um lento progresso ocorreria até que na sucessão de vários
mundos, o mal acabasse por desaparecer totalmente (GILSON: Filosofia medieval, p.57).

Pseudo- Dionísio Areopagita: o mal é uma fraqueza.


Nem sequer, diz ele, o mal pode ser dito uma privação; é uma fraqueza ou, ainda, uma
omissão do bem (BOEHNER).

Santo Agostinho: o mal como carência de bem. E se Deus é autor do pecado?


Quanto às razões para a existência do mal, podemos as encontrar naquelas coisas
que, normalmente, nos fariam surgir prazer, como os alimentos, as bebidas, a luz, se
utilizados sem moderação e em circunstâncias inoportunas (obra: Cidade de Deus: parte II,
XI, XXII). O vício não é algo natural, antes, contrário à natureza. Por isso, nenhuma coisa
física é um mal. Damos o nome de “mal”, quando percebemos uma “privação” (falta) do bem

88
ou de algo bom. Na obra “As confissões”, escreveu que todas as coisas são boas, embora
possam se corromper, se degradar. Na obra “Livre-arbítrio” (livro I, cap. II,4) cita a passagem
bíblica (Isaías, 7,9) que diz que só entenderemos a vida, se tivermos fé e, desta
compreensão, se segue que só há um Deus, que é dele que todas as coisas provêem e que,
apesar disso, não é Deus que é o “autor do pecado”, mas de todas as coisas boas. A causa
do pecado, diz o filósofo e teólogo, esta reside na vontade humana (Cidade de Deus: livro 11,
cap. XVII). Aliás, foi Agostinho que cunhou a expressão “pecado original”, um castigo
acompanhado de diversas formas de sofrimento - roubos, mutilação, prisão, exílio, cegueira,
luxúria, inundações, granizos, tremores de terra, venenos, loucura, etc, que sofremos e
sofreremos por nos distanciarmos de Deus (Cidade de Deus: tomo XXII).

Santo Agostinho: algo não é mal apenas porque é ilegal. E o não fazer aos
outros...
Pergunta a um conterrâneo, Evódio, o que é o mal? Aquele lhe responde com
exemplos: o adultério, o homicídio e os sacrilégios. Então, pergunta-lhe por que o adultério é
um mal, apenas porque a lei o proíbe? Evódio responde que não, pois a lei o proíbe porque é,
antes, um mal. Insiste Santo Agostinho: e por que é um mal? Evódio responde que não quer
ver coisa semelhante acontecer com sua mulher - “alguém fez a outro, aquilo que ele mesmo
não quer que façam com ele” e, isto, é um mal. Mas, objeta Agostinho, se alguém - cuja
luxúria chegou a um máximo nível - decidir emprestar a outro a sua mulher, pedindo a mulher
do outro, em troca? e, deste modo, não pecando contra a definição apresentada antes. Evódio
responde que, com, freqüência, muitos têm sido condenados por isso. Ao que Agostinho
responde: também muitas pessoas são condenadas por suas “boas ações”. Conclui, então,
que o mal (malícia) do adultério residas em que ele procede de um ato “libidinoso”.

Santo Agostinho: a boa e a má vontade.


Da obra “De magistro” (Sobre o mestre), discute a origem dos erros. Dá o exemplo dos
enganos que nossos olhos cometem e que não podem ser devidos à luz externa, mas, sim, à
nossa vontade que podendo ser “boa ou má”, vê apenas o que é permitido daquela verdade
que reside em nossa “alma racional”.

Santo Agostinho: a alma vê impressas em si as regras do que é justo.


Na obra “Sobre a trindade” (XIV, 15,21), observa que mesmo as pessoas más são
capazes de repreender com razão os outros homens. Pergunta, então, de onde elas obtém as
regras - eternas - do que é justo e que são por elas utilizadas para fazer suas críticas? Não de
sua alma que é injusta, mas no “livro da luz da verdade”, não sendo transmitida para ele, mas
impressa nele - como a imagem de um anel sobre a cera, sem deixar ali o anel ou, ainda, ela
é constantemente iluminada, embora o injusto “dê as costas para aquela luz”.

Santo Agostinho: contra a tese do maniqueísmo.


Na sua juventude, foi seguidor da religião maniqueísta - fundada por Mani ou Maniqueu
- como ele mesmo escreveu na sua obra “As confissões” (III,6;V,3-10). Por anos, acreditou
que fosse verdade que a causa do mal não residiria em nós, mas em uma “substância do mal”

89
que se apoderava de nós, uma “massa feia e disforme”, um espírito muito mal que queria
tomar toda a terra. Embora os maniqueístas fossem capazes de prever o dia e a hora dos
eclipses do sol e da lua, contudo utilizavam estes conhecimentos para maravilhar os homens
ignorantes das causas daqueles fenômenos. Pouco a pouco, foi identificando as fraquezas
dos discursos maniqueístas. Disse que foi a leitura da obra “Hortênsio”, de Cícero, na qual leu
uma defesa da filosofia, que alterou o seu interesse e o encaminhou a Deus. Mais tarde, ao
ouvir os discurso do bispo Ambrósio - “profundamente platônicos” -, decidiu definitivamente
ingressar no catolicismo.

São Tomás de aquino: a 2a natureza humana, o hábito. E os universais, bons.


Quando investiga se os demônios são naturalmente maus, no seu "Tratado dos anjos"
(Suma Teológica: 1a Parte, q.63, art.5),responde negativamente, visto que também os
demônios são criaturas (substâncias) intelectuais e, por isso, não possuem uma inclinação
para o mal; além disso, o que eles buscam é algum bem particular ao qual o mal está ligado,
"acidentalmente". Mas, quando se tem em mente conhecimentos universais, estes são, para
Aquino, sempre bons. Ao discutir se a malícia é uma inclinação natural, o pensador responde
que isto pode ser dito assim se entendermos que o hábito (costum) ou a disposição de se agir,
por exemplo, maliciosamente, se constitui em uma segunda natureza que passa a existir
dentro de todos nós.

São Tomás de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o
mal?
Filósofo e teólogo do século XIV, concorda que o mal resulte de um ato de nossa
vontade. Nem mesmo o mal pode ser, apenas, uma simples fraqueza, pois ele não é resultado
de algo menor e se fosse originado de uma fraqueza, seria facilmente esquecido, perdoado.
Tal como ocorre na ordem natural, onde uma coisa causa a existência de outra, é o bem que
causa o mal, pelo menos, acidentalmente (obra: Contra os gentios: cap. X). Na obra “Suma
Teológica”, há outros trechos sobre tal relação entre o bem e o mal:
- “O mal é a privação do bem e não uma pura negação”, mas nem toda a falta (defect)
do bem é um mal, apenas aquele que é “naturalmente devido”, como, em seu exemplo, “a
necessidade de enxergar é um mal no animal” (parte I, questão 48, art.5); “o nome ‘mal’
significa uma certa ausência do bem” (q.48,art.1). No mesmo artigo, exemplifica que assim
como a escuridão é conhecida através da luz, o mal é conhecido através do bem. Tampouco o
mal é algo natural (um ser) ou um bem buscado – “nada pode ser totalmente mau” e, citando
Aristóteles, “se houvesse um mal, ele destruiria a si mesmo”.
É apenas porque há graus de bondade que existe o mal, isto é, quando há naquelas
coisas corruptíveis a possibilidade de falhar na busca pelo bem. Por isso, o bem é dito ser a
causa acidental do mal, porque é “causado por uma criatura racional, que é boa”. Em outro
trecho, acrescenta: não tendo o mal uma causa formal ou final, ele é a privação da forma e de
uma imperfeição de algum princípio de ação, o que contrapõe à noção tomista de que quando
nossos princípios são universais, são sempre bons.
Na mesma obra (Suma...: Parte I, 15,3), Aquino pergunta se Deus tem alguma idéia do
que seja o mal? Entre aqueles que afirmam ou negam esta possibilidade, lembra Platão, para
o qual uma vez que a matéria do mundo não foi criada por Deus, segue-se que a divindade
não tem a idéia de matéria e, nem do mal, que dela se origina. Platão acrescenta, ainda, que

90
as coisas individuais (como as más ações), são individualizadas pela matéria. Para Aquino, a
matéria é, sim, criada por Deus, sendo ela sempre pensada junto das “formas”, mesmo
porque a matéria não existe separadamente. Além disso, Deus conheceria não apenas as
espécies, mas as coisas que são individuais. Aquino cita, também, Santo Agostinho, que disse
que não havia em Deus todas as idéias que são, por Ele, conhecidas; assim, Ele conheceria o
mal, sem tê-lo dentro de Si.

São Tomás de Aquino: a razão prática. E a “Sinderese” (bom senso moral).


Quando pergunta se o intelecto especulativo é o mesmo que o intelecto prático,
responde afirmativamente, diferindo apenas no fato de que o intelecto prático dirige aquilo que
ele entendeu para uma operação, enquanto o especulativo, restringe-se à mera consideração
da verdade descoberta. Quando trata da “sinderese”, pergunta se se trata de um poder a
parte: sua resposta é negativa, pois se trata de um ato do raciocínio humano que tem origem
no entendimento de princípios eternos (não apenas teóricos, mas também práticos), postos
(bestowed on us) em nós pela natureza, sendo o primeiro, o de “entender os princípios”
(Suma Teológica: Parte I, q.79, art.11).

São Tomás de Aquino: a definição de fé e de virtude.


Aquino faz uso da definição de fé dada pela sentença do apóstolo Paulo (Heb. 11:1):
ela é "a substância das coisas das quais se tem esperança e a evidência das coisas que não
aparecem". Acrescenta que a fé por ser um hábito traz em si o ato de acreditar em um objeto
da vontade, ou seja,o bem e o fim último, bem como, o objeto do intelecto, a verdade (Suma
Teológica: 2a da 2a parte, questão 4, artigo 1o) . O teólogo também faz uso de parte da
definição aristotélica de virtude: "é aquilo que faz seu possuidor bom e torna seu trabalho
bom" (suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 123, artigo 1).

São Tomás de Aquino: se a fé é infundida por Deus? E a obscuridade natural (e


perversa) no primeiro homem.
Inicia com a análise das teses que negam que a fé seja infundida por Deus: Santo
Agostinho disse que a fé nasce com o conhecimento (science, scientia), que a nutre, defende
e fortalece (De Trin. xiv). Adquirimos crenças ao vermos milagres e ouvir os ensinamentos
(Jn.4:53 ; Rm. 10:17). E, ainda, "aquilo que depende da vontade humana pode ser adquirida
por ele". Ao contrário, cita a bíblia (Eph.2:8,9): "com a graça divina somos salvos por meio da
fé e não por nós mesmos". Aquino conclui que a fé deve vir de Deus, pois as coisas que se
relacionam à fé ultrapassam a razão humana, não se originando do conhecimento dos
homens, mas sendo revelada por Deus (pela graça divina) a eles imediatamente ou através
dos apóstolos e profetas (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 6, Artigo 1).
Em outro trecho (2a da 2a Parte, questão 5, Artigo 1), observa que por serem os anjos
e os homens criados na graça de Deus,deve haver neles um certo início de esperança para a
felicidade divina, felicidade que começa em sua vontade (por meio da esperança e caridade) e
em seu intelecto (por meio da fé) e, assim, a fé já existe nos anjos e nos homens, antes dos
primeiros serem confirmados e os segundos, pecarem. Na réplica à 2a objeção, acrescenta
que embora nos anjos e nos homens, no estado original, não exista a escuridão do pecado,
há, contudo, uma certa obscuridade natural comparada à "imensidade da luz divina" e isso é,

91
para Aquino, condição suficiente para a existência da fé. Em outro trecho (Suma: 1a
Parte,58,5) fala de uma "vontade perversa" que afasta os demônios de Deus.

São Tomás de Aquino: se a fé é a primeira das virtudes? E a vontade precede o


intelecto.
Observa que o ato da vontade (tornado perfeito pela caridade) precede o ato do
intelecto (realizado pela fé) e, isto, demonstra que a causa precede o efeito e lhe é primeira.
Contudo, rejeita a presença da caridade nos atos da vontade que antecedem aos atos da fé.
Cita o apóstolo Paulo (Heb.11:1) que disse que a fé é a "substância das coisas a serem
esperadas" e como a substância é o que vem primeiro, diz Aquino, é a fé a primeira entre as
virtudes. Um outro argumento é o seguinte: a idéia de um fim último (a felicidade divina) deve
estar presente no intelecto, antes de estar presente na nossa Vontade, pois esta não tem
nenhuma inclinação exceto daquilo que ela apreende do intelecto. E como o fim último é
apresentado pelas virtudes da esperança e da caridade à Vontade e apresentado ao
intelecto pela fé,segue-se que a primeira das virtudes é a fé. Além disso, o nosso
conhecimento natural não pode alcançar Deus e para isso, é preciso acreditar para ter
esperança de obter a "felicidade eterna". Por fim, reconhece que algumas virtudes possam
preceder à fé, mas diz que isto ocorre "acidentalmente", na medida em que elas "removem
obstáculos para acreditarmos", como a força (fortitude) acaba com um medo que restringe a
fé ou a humildade remove o orgulho quando um homem recusa a submeter-se à verdade da
fé - "não há virtude sem a fé" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 4, artigo 7).

São Tomás de Aquino: se a caridade é a forma da fé?


Diz Aquino que "cada coisa trabalha através de sua forma". E como o ato a fé é dirigido
para o objeto da vontade que é o bem divino, o mesmo objeto da caridade, é através da
caridade que o ato da fé é realizado (Suma Teológica: 2a da 2a parte,questão 4,artigo 3).

São Tomás de Aquino: se a caridade é o mesmo que amizade? E o amar os


inimigos...
A caridade é um tipo de amizade (um tipo de amor benevolente) que se realiza entre os
homens e Deus, visto que para ocorrer a amizade é preciso que se deseje o bem ao outro e
que exista uma comunicação entre eles,quando Deus "comunica a sua felicidade para nós".
Ou seja, a caridade é "um amor fundado nesta comunicação". Com a virtude da caridade
"amamos os outros com vista do benefício divino" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão
23, artigo 1). Se a caridade requer que amemos os nossos inimigos, tal como ordena a bíblia
(Mt.4:44), "ame teu inimigo"? Em sua resposta à 2a objeção (Suma Teológica: 2a da 2a Parte,
questão 25, artigo 8), escreve: embora naturalmente odiamos o que nos é contrário, como
nossos inimigos, contudo, eles são homens e capazes de serem felizes e é por isso que
devemos amá-los em benefício de Deus.

São Tomás de Aquino: se a esperança é uma virtude?


Cita Santo Agostinho para quem a esperança não pode ser uma virtude, pois ela é
comumente mal utilizada, de modos excessivo ou insuficiente, como são as paixões. Aquino

92
responde que a virtude da esperança (diferente da paixão da esperança) não pode ser mal
usada quando usamos a razão ou buscamos alcançar a Deus. Assim, a esperança é uma
virtude, pois ela está sempre presente quando há um ato bom praticado por um homem, que
segue "a devida regra" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 17, artigo 1).

Pedro Abelardo: a distinção entre pecado e vício.


Em sua obra “Ética ou Conhece-te a ti mesmo”, dá ele o seguinte exemplo: alguém
que é “irascível”, um vício, acaba por inclinar a alma a agir de um modo irracional e a fazer o
que não deveria. Este vício permanece na alma - como algo próprio da “constituição” de
alguns corpos -, mesmo que a alma “não se mova à ira”, como está o “claudicar” num homem
que não esteja caminhando. Contudo, possuir um vício não é o mesmo que pecar, mas nos
incita ao pecado. Uma pessoa assim terá diante de si “matéria para luta”, o que exigirá dela
um esforço para impedir que o vício seja mais forte que ela. Citou Salomão (provérbio:16:32),
que disse que aquele que domina o seu espírito, é melhor que quem conquista cidades. Pedro
Abelardo dá o seguinte exemplo: alguém passa próximo de um jardim, vê uma macieira
carregada com frutos e pensa em tomá-las para si. Incide ele, diz Abelardo, na cobiça;
contudo resiste e não pega o fruto. Tem o desejo e isto significa que tem vontade. Mas
“reprimiu o desejo, sem extingui-lo”. Por não consentir com o desejo, aquele homem não
pecou. A intenção dele, pode ser dita, boa, mas nunca uma ação será dita boa.

Thomas Hobbes: o bem e o mal, segundo as leis.


Para ele, o bem e o mal não estão nos objetos, mas são relativos aos desejos e
aversões de cada pessoa, quando vivemos em uma “condição natural” que pode chegar a se
tornar uma “guerra de todos contra todos” - na guerra, acrescenta, a força e a fraude são as
virtudes cardeais, referindo-se ao nome que recebem, pela Igreja, as virtudes da caridade, fé
e esperança. Nesta condição de guerra, as paixões humanas não são em si mesmas
“pecados”, exceto quando leis forem instituídas, por um governo que seja formado pelos
homens. Por isso, roubar e espolia (se apropriar dos bens dos outros) não eram, no passado
longínquo, crimes, mas parte de uma lei natural, até que fossem considerados ilegais e,
então, proibidos. Uma pessoa será considerada justa se ela cumpre as leis do seu país (obra:
Leviatã:I,13,14; II,17). Na obra “De Cive” (sobre o cidadão), apresenta dois ditados que
considera “igualmente verdadeiros”: que um “homem é como um Deus para o outro” e que o
“homem é o lobo do homem”. A primeira se refere aos homens que praticam a justiça e a
caridade; a segunda, aos atos que mesmo bons cidadãos podem cometer , quando se vêem
ameaçados pela maldade dos outros, fazendo uso da “intriga” e da “violência” como animais
ferozes. Em resumo: a natureza dos homens consiste de uma “cupidez natural”, onde cada
um quer para si o uso das coisas e “a razão natural”, por meio da qual, procuramos evitar a
“morte violenta”, o que nos leva a estabelecer pactos mútuos com os outros seres humanos.

Hobbes: sobre o mandamento “não matarás”.


Diz Hobbes que os mandamentos cristãos não prescreveram nenhuma regra de como
poderíamos distinguir o que é “meu” do que é do “outro”. O mandamento “não matarás” não
proíbe, diz ele, que se mate, pois, citando trechos da bíblia, Deus mostrou que aquele que

93
trabalha nos sábados deverá ser condenado à morte (Êxodo: 32,27). O que proíbe o
mandamento, então? Responde Hobbes que ninguém deve matar outra pessoa sem ter
direito de fazer isto, isto é, antes de o governante estabelecer que é um dever matar, naquela
circunstância.

Hobbes: a tarefa incompleta da moral.


Observa que se a filosofia da moral tivesse alcançado o mesmo grau de sucesso que
outras áreas do conhecimento humano, como a geometria, a arquitetura e a construção de
máquinas, atingiram grande êxito, então ela teria representado a maior contribuição para o
bem-estar da humanidade. Atingiríamos uma paz que não exigiria que lutássemos mais,
exceto por território, “devido ao crescimento populacional”. A ambição e a avareza, que
nascem de falsas opiniões seriam “desarmadas” (De Cive: epístola dedicatória: p.278).

René Descartes: as máximas morais provisórias.


Antes de construir sua doutrina filosófica definitiva, Descartes viu-se diante da
necessidade de estabelecer regras gerais para bem conduzir as suas ações. Entre estas
regras estão: (1) obedecer às leis e costumes do país, seguir a sua religião e, também, as
opiniões moderadas de seus cidadãos - “tomando nota do que praticavam e diziam”; (2) ter
uma firme disposição de não abandonar as ações que escolhi realizar, diferente daqueles que,
quando se vêem perdidos, ficam a dar voltas em círculos e, deste modo “superamos nossas
resistências e desejos” em lugar de tentar mudar o mundo inteiro. Em síntese: abandonar
regras rígidas e definitivas, seguindo o bom senso, coisa comum entre todas as pessoas
(Discurso do método: parte III).

Espinosa: o bem e o mal são modos de nosso pensamento.


Bem e mal são “modos de pensar”. Aquilo que nos acontece e sobre as coisas que nos
são úteis, nos dão alegria e que estejam adequadas a nossa própria natureza, chamamos de
“boas” e, no sentido inverso, àquelas que impedem de conseguirmos o que queremos e nos
trazem tristeza, são “más”. Uma outra definição de mal: um “conhecimento inadequado”. Mas,
quando fazemos uso de nossa razão, as noções de bem e mal deixam de fazer sentido (obra:
Ética IV: def. e propos. 8,30,31,67). Há em Espinosa um certo relativismo: uma coisa pode ser
boa, má ou indiferente, ao mesmo tempo, como, exemplifica ele, uma música que pode ser
boa para uma pessoa “melancólica”, má, para alguém em luto ou, ainda, nem má e nem boa,
para uma pessoa que tenha surdez (COPI: introdução à lógica: p.40).

Voltaire: a virtude não é um bem, mas um dever.


Para o pensador, a virtude não é um bem, mas um dever, pertencendo a uma categoria
mais além das sensações agradáveis ou dolorosas. Sobre a crença se um homem que
possua a virtude é mais feliz, responde que um homem virtuoso em péssimo estado de saúde,
sem amigos, preso a ferros, será a pessoa mais infeliz do mundo. Já aquele que o escravizou,
se encontrará na cama, com uma bela mulher, muito feliz. E acrescenta: qual deles é o mais
feliz? Quem achar que é o sábio, “desesperado e furioso” com sua situação, é, para ele, “um
charlatão” (VOLTAIRE: Dicionário filosófico).

94
John Locke: o prazer e a dor como causas das idéias de bem e de mal.
Diz ele, que a origem do bem e do mal toma sempre por referência as sensações de
prazer e de dor. Algo é dito ser “bom”, quando produz ou faz aumentar em nós a “idéia de
prazer”, ou ainda, que diminui uma dor. Já o que chamamos de “mal” é qualquer coisa que
nos causa dor ou aumenta a dor ou que, também, diminui um prazer e nos afastando de algo
bom (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2).

John Locke: não existem princípios morais inatos.


Seus principais argumentos contra a existência de leis morais impressas na mente
humana são os seguintes: (1) se somos ignorantes destes princípios, eles não podem ser
ditos serem inatos em nós; (2) se estivessem impressos em nós, saberíamos com certeza que
o castigo nos alcançaria inevitavelmente; (3) quem defende que existam leis morais inatas em
nós, devem dizer o que elas são; (4) se existissem tais princípios, não seria necessário
ensinar a moral às pessoas; (5) defende que os princípios da ação humana estão fundados
nos desejos (nossos apetites); (6) um homem, conhecendo os princípios impressos em si, os
“editos do Criador”, poderia enganar os outros, sem ser punido; (7) como podemos ter
princípios morais inatos, sem ter a idéia de que Deus existe, inata em nós? ; (8) se há tais
princípios, “negaria” a liberdade humana e não passaríamos de máquinas, guiadas por leis
morais, internas. Locke admite, apenas, a existência de leis de natureza (leis positivas), que
surgem em nós pelo uso e aplicação de nossas faculdades (Obra: Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. XX,2).

Leibniz: a sua resposta a Locke.


Contra os argumentos de Locke, que procuram rejeitar a tese do “assentimento
universal”, entende Leibniz que os princípios morais nos aparecem quando damos atenção a
eles. As crianças e os adultos incapazes, estão impossibilitados de alcançar tais princípios,
pois têm em mente apenas suas necessidades fisiológicas. Concorda quanto à
impossibilidade de que os princípios morais nos apareçam imediatamente. Para isso, é
preciso que nos utilizemos da nossa razão. Concorda, também, que a moral tenha princípios
que não possam ser demonstrados. Afirma que há um primeiro princípio inato: “procurar o
regozijo e evitar o sofrimento”, não conhecidos apenas pela razão, mas de modo confuso na
nossa “experiência mental”, interna (LEIBNIZ: Novos ensaios sobre o entendimento humano).

Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de


justiça.
No primeiro livro de sua obra “Do contrato social”, escreve que embora nasçamos
livres, encontramo-nos homens submetidos - a “ferros” - pelos outros homens. Mesmo aquele
que acredita ser senhor, também não passa de escravo. Rejeita a tese de Hobbes de que os
homens sejam inimigos uns dos outros. A guerra só existe entre países, não entre homens.
Na medida que criam sociedades e governos, os homens trocam sua liberdade natural pela
liberdade civil, bem como, a propriedade.

95
Na obra “Emílio” (Livro I) diz que certa vez presenciou uma criança que ao chorar,
apanhou e, em seguida, voltou a chorar mais forte; viu ele nisso “exemplo suficiente para
provar que o sentimento do justo e do injusto é inato”!

Jean-Jacques Rousseau: os hábitos regrados contra as paixões. E a virtude do


fraco e do forte.
Diz ele que assim como só as grandes doenças é que prejudicam (“causam a solução
de continuidade”) a memória, só as grandes paixões é que destroem os hábitos. Um homem
regrado, acrescenta, sempre voltará às suas práticas antigas. Na mesma obra, Emílio,
escreveu que até a idade da razão, devemos educar as crianças afastadas (protegidas) das
opiniões alheias, preservando sua sensibilidade do “império das paixões” (livro V). Sobre a
virtude, ela vem da força, seu fundamento, pertencendo ou naturalmente aos aos fracos, ou
aos fortes, por suas vontades próprias. E, embora Deus seja bom, “não dizemos que ele seja
virtuoso”, pois um Deus não “precisa esforçar-se para agir bem”.

George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral.


Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, observa que se
encontram em grandes dificuldades aqueles homens para quem as palavras têm semelhança
com as idéias abstratas, isto é, desprovidas de todas as ações e exemplos particulares.

David Hume: sentimento (simpatia) moral, indemonstrável. Pomba, lobo e


serpente.
Listamos a seguir, algumas de suas teses, extraídas da obra “Tratado da natureza
humana” (parte III, seção I): entende ele que as considerações e distinções morais dependam
“inteiramente” dos sentimentos de dor - que leva à preocupação, humildade e ódio - e prazer -
que produz orgulho e amor. Por prazer pode-se entender, ainda, tudo o que tem algum valor,
como algo útil ou, então, agradável. E por que Hume vê a “humildade” como algo negativo? É
que a moral não deve tratar de “inúteis rigores, sofrimentos e abnegações”. Ela, a moral,
declara querer que todas as pessoas que a sigam alegrem-se e sejam felizes em todos os
momentos. Abrir mão de algum prazer, apenas se isto nos conduzir a uma compensação
maior no futuro (Investigação sobre os princípios da moral: parte II, seção V). O sentimento
moral, destaca Hume, se caracteriza, muitas vezes, como algo frágil, que é “incapaz de
movimentar um dedo ou a mão”. Mas, em outras vezes, comanda os nossos “espíritos” para
produzir uma “moderada” preferência por aquilo que é útil para toda a humanidade. Este
sentimento surge mesmo diante de um livro, cuja personagem é gaga, por exemplo,
sensibilizando-nos com a situação dela, um claro “lampejo de nossa afeição” pela espécie
humana - como uma “pomba” existente em nossa natureza, embora se encontre “entrelaçada
por elementos de lobo e de serpente”! Uma “simpatia” e um “poderoso princípio da natureza
humana” que pode, ainda, ultrapassar a nossa própria espécie. Observa, ainda, que só pela
“prática do bem”, é que os homens podem se destacar dos demais; mas, uma vez nesta
posição “mais elevada”, torna-se exposto aos perigos e sua única vantagem é “dar abrigo” aos
inferiores, que estão “sob seu manto e proteção” (Tratado da natureza humana: p.29).
Compara os vícios e as virtudes às cores, sons, frio e calor, que, lembra ele - em
sintonia com a “moderna filosofia” (do século XIX) -, não são propriedades dos objetos, mas

96
percepções de nossa mente (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seção I). Não são
mais do que sensações de satisfação que surgem quando estamos frente a um tipo “peculiar”
de caráter. É vã a pergunta se a moral é descoberta pela razão, pois Hume fala de um
“sentimento moral”. E, para ele, isto se torna impossível, pois crê que a moral seja um
“princípio ativo”, enquanto a razão é tida como um “princípio inativo”. Há uma afirmação
polêmica de Hume: que não é contrário à razão preferir à destruição do mundo a um corte em
nosso dedo. Disto se segue, acrescenta ele, que a paixão deve ser acompanhada de um
julgamento, uma justificativa, mesmo que esta última seja tida como irracional. Se o
sentimento moral pode ser demonstrado, explicado? Se fosse assim, não diferiríamos nossos
movimentos daqueles dos objetos inanimados e mesmo seres vivos, como uma semente que
germina e cresce junto à planta mãe, sufocando a última, seria acusada de “parricídio”. Opta,
assim, por acreditar que a moral não é demonstrável - “o vício escapa de você tão logo o
considere como um objeto (da razão)”.

David Hume: a virtude artificial da justiça. E sobre as promessas.


Embora veja o sentimento moral como algo natural, contudo, há virtudes que são
criações humanas - “convenções” -, como, por exemplo, a justiça. Ela só surge como uma
“idéia” na vida social, quando as pessoas têm propriedades e querem mantê-las - “a
propriedade é o objeto da justiça”. Procura justificar sua crença supondo que, se a natureza
tivesse dado aos homens todas as coisas em abundância, roupas, alimentos, lazer sem
precisar trabalhar, quase todas as virtudes “floresceriam”, menos a da justiça. Não seria
preciso dividir, aquilo que todos possuem suficiente para si (obra: Investigação sobre os
princípios da moral: seção III). Quanto às promessas, observa que não pode depender da
nossa “vontade”, pois, para ele, esta se limita a fatos presentes. Então, a fidelidade a uma
promessa dependerá dos sentimentos e qualquer cumprimento dela se dá porque visamos
alguma vantagem nisso - diz ele que “os homens são naturalmente egoístas e apenas
limitadamente generosos” (Tratado da natureza humana: livro III, seção V).

David Hume: contra as máximas.


Máximas, como “a honestidade é a melhor política”, podem ser aceitáveis como “boas
regras”; contudo, muitos homens poderão aproveitar das exceções que elas nos dão
(Investigação sobre os princípios da moral: seção IX). Quem aproveita de máximas - “homens
espertalhões” - visando obter uma pequena vantagem, corre o risco de perder completamente
sua reputação, se descoberto.

David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vício.


Opõe-se à crença, provavelmente se referindo a Tomas Morus, de que possa existir um
lugar onde as pessoas não tenham vícios - como avareza, ambição e vingança - e, apenas
amizade, generosidade e espírito público. Devemos, diante de alguém que queira nos
convencer de que isto é possível, provar sua falsidade.

Kant: o que é uma ação moral. O “imperativo categórico”. O dever, antes do


respeito.

97
Primeiramente é oportuno reproduzir o quadro (extraído da obra Crítica da Razão
Prática)dos “Princípios da determinação material prática tomados como fundamentação da
moralidade”, onde Kant apresenta as explicações materialistas sobre por que somos morais,
teses com as quais ele não concorda, pois relaciona a origem da moral a uma origem
transcendental, no pensamento abstrato e não nas sensações e no mundo material:

Subjetivos Objetivos
Externo Interno Interno Externo
Educação Sentimento físico Perfeição humana Vontade de Deus
(Montaigne) (Epicuro) (Wolf e os estóicos) (Crusius e teólogos)
Constituição Civil Sentimento moral
(Hutcheson) (Mandeville)

Para Kant, temos em nossa mente um conhecimento moral cuja “base e origem” é inata
- “a priori” -, anterior a quaisquer experiências que venhamos viver. Por isso, qualquer homem
distingue o bem e o mal, muito melhor que um filósofo - “como é magnífica a inocência!”.
Ocorre que este conhecimento - um dever moral e um princípio moral -, entra freqüentemente
em conflito com nossas necessidades físicas. Embora não o realizemos completamente, é ele
que serve de padrão - um ideal - de como deveríamos agir (“Fundamentação da metafísica
dos costumes”: prólogo; cap. I). Na obra “Crítica do juízo” (livro I, analítica do belo, 3°
momento), lembra que na obra Crítica da Razão Prática, ele mostrou como “deduzimos a
priori”, independente dos fatos, os conceitos morais, válidos universalmente, para todos os
seres racionais. Neste conceito moral, não importa o “respeito” que possamos sentir pelos
outros, que não passa de uma alteração do sentimento do dever, que não se relaciona - “não
quer se relacionar” - com sensações de prazer e dor, mesmo porque elas apenas nos
lembram que uma parte de nós pertence ao mundo sensível, isto é, físico, das sensações
(Crítica da Razão Prática: cap.II). Como operam tais princípios? Kant dá os seguintes
exemplos: (a) quando um vendedor vai dar o troco do dinheiro a um cliente de pouca idade,
ele, embora pudesse lhe cobrar mais caro, não o faz, pois segue o dever, imposto pela
máxima moral de cobrar o mesmo preço de todos; (b) se um possível suicida, manter-se vivo,
por dever para com as outras pessoas, esta sua decisão é moral; (c) quando ajudamos uma
pessoa, sem que a sua condição miserável nos comova, sem que desperte em nós qualquer
sentimento; (d) a passagem bíblica que ordena que amemos os próximos, inclusive os
inimigos, é um ato moral se fazemos isto pelo dever e não por eventual compaixão; (e) se
estamos em apuros e fazemos uma promessa que sabemos que não será cumprida,
acabamos por perder a confiança dos outros. Will Durant apresenta a tese kantiana assim:
mesmo que possamos desejar mentir, não podemos crer que a mentira seja algo que
esperamos ver em todas as pessoas, que “ela venha a ser uma lei universal”.

Kant: a moralidade não necessita da existência de Deus.


No prefácio da obra “Fundamentação da metafísica dos costumes”, escreveu Kant que
uma vez que a moralidade depende dos homens serem livres e que possuem uma

98
racionalidade,, que, por si mesma concebe leis morais, incondicionais e, deste modo, não é
preciso que exista um Deus acima dos homens para que sejamos morais. Na obra “Crítica da
razão prática”, Kant escreve que duas coisas o deixavam sua mente “cheia de admiração”: o
céu estrelado acima de sua cabeça e a lei moral, que existia dentro dele. Como criatura do
universo, sabia ele que chegará um dia em que terá de devolver a matéria que pertence ao
seu corpo. Mas, é como um ser moral que ele se eleva sobre o mundo natural, a ponto de
especular se não seríamos eternos, pois só assim poderíamos realizar todos os atos morais
que nossa lei moral nos possibilita fazer. Na “Crítica do juízo” (terceiro momento, §17) justifica
que é pelo fato de o homem ser um ser que tem o “fim de seu existir” em si mesmo, é que ele
pode determinar pela razão os seus fins mais elevados, sem precisar recorrer a qualquer
percepção do mundo externo.

Kant: a boa vontade. E a tarefa da razão. E o mal radical.


Só a posse de uma vontade boa, permitirá que não nos tornemos arrogantes, quando
possuímos riqueza, honrarias, saúde, etc. Ela nos guia a um “fim” e uma felicidade “universal”.
A vontade é boa por si mesma e não por algo que esteja além dela. Aquele que a possui, age
moralmente, seguindo a lei que está em si, sem sentir nisso qualquer obrigação
(Fundamentação da metafísica dos costumes: p.37). Um objeto será bom se for considerado
um objeto da nossa vontade, isto é, tenha sido escolhido racionalmente pela nossa “faculdade
de desejo” (obra: Crítica do Juízo: parte I, seção I, livro I, §4). Reconhece Kant que a razão -
que tem a tarefa de “influir” sobre a vontade - não é um bom guia; melhor seria se fosse
conduzida pelos instintos. Mesmo um ser racional, não significa que irá seguir as máximas
concebidas pela lei moral que lhe é interna, pois possa ser “o ser mais racional do mundo”,
ainda assim, ele precisa de “incentivos” que são causados pelos objetos externos. Em outras
ocasiões pode, também, seguir a lei moral, sem se dar-se conta disso. A vontade se encontra
entre o princípio formal, a “priori”, e a finalidade material, a “posteriori”. O erro ou o mal
surgiria quando a vontade decide agir segundo motivos a “posteriori”, não seguindo a os
imperativos (fórmulas) morais que a razão lhe sugere. Dois pensadores divergem sobre onde
residiria o mal: para Karl Jaspers, o mal surge quando nossa vontade aceita agir em vista da
felicidade, rejeitando obedecer à lei moral. Já Hannah Arendt, a vontade, segundo Kant, é a
razão só que prática; a vontade segue a ordem da razão, como um órgão executor (ARENDT:
A vida do espírito: p.299). Kant expôs, ainda, a tese na existência de um mal enraizado em
nós, um “mal radical”, um princípio “insondável”, pois segundo ele a experiência nos mostra
que há em nós esta condição – “uma propensão à corrupção” -que se situa entre os dois
extremos, o bem e o mal (obra: A religião nos limites da razão: parte I).

Kant: o dever de amar ao próximo. E a rejeição ao suicídio.


Cita a passagem bíblica que diz que devemos amar ao próximo, o que inclui mesmo os
inimigos. Observa que o amor tido como uma “inclinação”, um desejo, para com os outros,
não é ordenado. O que a Bíblia faz é exigir um amor pelo dever, pela obrigação, mesmo que
não tenhamos qualquer desejo de fazer tal coisa. Somente por ser egoísta é que alguém tirará
a sua própria vida. E quando o suicida faz isto, contraria a lei moral interna, que determina
que “promover a vida”, desenvolvê-la. Além disso, destruindo a si, acrescenta, toma a si como
um meio, o que é reprovável por Kant, uma vez que o ser humano, não é um meio, mas um
fim em si mesmo (obra: Fundamentação da metafísica dos costumes: p.71).

99
Kant e Benjamin Constant: há um dever de não mentir?
Kant foi criticado pelo pensador europeu Benjamin Constant, que opôs-se ao dever de
nunca mentirmos, quando, por exemplo, um assassino viesse atrás de um amigo, para matá-
lo, pois o dever de não mentir, requer que a outra pessoa tenha o direito à verdade. Para
Kant, a mentira prejudica toda a humanidade. Mesmo que a mentira seja “bem intencionada”,
acrescenta, ainda pode ser suscetível de penalidade, sob o ponto de vista jurídico. E quanto a
uma morte eminente, pode ocorrer que, ao dizermos a verdade, a pessoa procurada já tenha
saído; pode ocorrer, também, que se mentimos, aquele que procura pode ir embora e
encontrar a pessoa procurada, na rua. Assim, um princípio que é sempre verdadeiro, não
deve ser nunca abandonado (KANT: Sobre um suposto direito de mentir por amor à
humanidade)

Hegel: o real é racional?


Na sua obra “Enciclopédia”, relembra o que escreveu no Prefácio da “Filosofia do
Direito”: no mundo o real é racional, o que acabou gerando polêmica, pois Hegel estaria
justificando todos os acontecimentos, bons ou maus, como racionais. Sua explicação consistiu
em dizer que o real sendo aquilo que é efetivo, é atribuído a essência de Deus. No mundo,
esta efetividade é caracterizada por pequena parcela dos fatos, sendo a maioria restante
simples aparência, contingência, sem verdade alguma, que pode ou não acontecer.

Hegel: o mal na consciência individual.


Relembrando a tese de Heráclito, escreve que somente a consciência que se vê como
individual é o “não-verdadeiro” e o “mau”. Erramos quando vemos nossos pensamentos como
algo particular, quando, na verdade, eles são universais e pertencem a uma mesma
consciência, universal (HEGEL: História da filosofia).

Schopenhauer: o mal como algo positivo.


Na obra “Dores do mundo” (p.28), escreveu que a maior parte das doutrinas filosóficas
comete o absurdo de crer que o mal seja algo negativo, uma falta. Para ele, pelo contrário, ele
é algo positivo, real. Assim, o bem, a felicidade e a satisfação são vistos, por Schopenhauer,
como negativos, porque nada fazem exceto extinguirem desejos - “e terminar um desgosto”.
E, ainda, geralmente as alegrias estão abaixo de nossas expectativas, enquanto as dores as
excedem em muito. Em outro trecho, diz que o mundo se assemelha a um inferno e os
homens desempenham dois papéis: uns são “alma atormentadas” e outros, “diabos
atormentadores”.

Nietzsche: contra o imperativo categórico de Kant.

100
Na obra “Ciência Gaia” (§335), Nietzsche pede que não aceitemos o “imperativo
categórico”, termo que provoca, nele, risos. É que Kant, aquele que pensou ter alcançado a
“coisa em si”, isto é, como as coisas são realmente - outra “coisa ridícula”, para ele -, acabou
por sair fora do seu caminho, na direção a “Deus, a alma, liberdade e imortalidade”, à
semelhança, acrescenta, “de uma raposa que volta para a jaula”, mesmo que tenha escapado
dela, por suas próprias “força” e “talento”.

Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento.


Para ele, a moral não passa de um modo de falsificar (adulterar) os nossos instintos,
onde cada indivíduo é posto na condição de mero rebanho, um animal domesticado. Quando
fazemos o bem a outros, ampliando suas capacidades, queremos tão somente, ampliar,
também, o nosso poder. Quanto àquilo que tido costumeiramente como coisas más, tais
como, “o ódio, o prazer de prejudicar, a sede de tomar e dominar”, são, para ele, elementos
indispensáveis para a conservação de nossa espécie, garantindo sua sobrevivência. Só o
homem limitado vê nestas coisas alguma contradição e motivos para sofrimento (obra:
Filosofia na época das tragédias) . Filologista, Nietzsche estudou a origem dos termos “bom” e
“mau” e identificou uma ligação com os termos “nobre” e “plebeu”: na língua alemã, temos
“Schlecht”, mau que é idêntico a “Schlicht”, simples; na língua grega, “agathós”, os bons, bem-
nascidos, corajosos, etc, e “kakós”, feios, mal-nascidos, etc. Os ricos e nobres, em Sânscritos,
eram chamados de “arya”, a raça superior, termo usado depois pelos nazistas, mas que tem
sua origem iraniana e slava, e, antes, dos celtas, raça loira que, erroneamente se associa a
cabelos escuros, diz Nietzsche. Assim, há duas raças de homens, para ele: (1) os nobres,
uma raça honesta e reta; e, (2) os ressentidos. O mal repousa no “ressentimento”. Estes
homens conceberam, também, um significado para o termo “bem”, em que é defendido
predominantemente o direito da maioria, opondo-se aos “direitos da minoria”. Identifica o povo
judeu entre a nação dos ressentidos e a Napoleão como o exemplo do ideal de nobreza, pois
nele ocorreu a síntese entre “inumano e o super-homem”.

Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrição. E o utilitarismo.


Sobre o princípio de que os homens são todos iguais, observa Bentham que não se
trata de “uma descrição” de um fato no mundo, mas uma “prescrição” de como nós
deveríamos nos tratar. O filósofo crê na existência de um princípio da “utilidade” ou da
“máxima felicidade”, dentro de nós, que nos faz visar ao bem-estar da sociedade humana ou,
pelo menos, o maior número de pessoas. Como funciona este princípio? Por meio de um
cálculo hedonístico (chamado de “felicífico”), cada pessoa, estima o prazer e a dor envolvidos
em uma ação. E como ele vê o prazer como um bem e a dor como um mal, então, nos
inclinaremos ao prazer e nos afastaremos da dor. Mas, como nem todos buscam a mesma
felicidade, é preciso que existam leis e governo para harmonizar os interesses (COPLESTON:
Historia de la filosofia).

Spencer: a idéia debilitada de uma autoridade sobrenatural.

101
Contemporâneo de Darwin, aceitou a tese utilitarista, pois a idéia de uma autoridade
sobrenatural já tinha se “debilitado”. A moralidade não está fundada em algo inexplicável, mas
resulta de uma série de experiências - “lentamente organizadas” - vividas pela espécie.

Thomas Jefferson: contra a escravidão.


Manifesta que ninguém como ele pensou sobre qual seria o grau de compreensão dos
escravos e acabou por constatar que esta não difere da dele. Mesmo o grau de “talento” que
eles tenham não representa a medida dos direitos deles, pois, do contrário, Issac Newton que
tinha uma compreensão superior, teria que ser proprietário de outras pessoas.

Stuart Mill: o “evitar o prejuízo dos outros”.


Reconhece que a única atribuição que pode ter o poder sobre um membro da
comunidade é “evitar que prejudique” os outros. Sobre outras questões, não se pode obrigar a
fazer ou não coisas que são consideradas adequadas. Há uma expressão de Mill, utilizada
por Edwin Schur, “crimes sem vítima”. Ela se referiria à prática do homossexualismo, uso de
maconha e de outras drogas, a prostituição, o jogo e até o aborto, este último incluído na lista
por Schur.

Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral.


Em sua obra “Totem e tabu”, inspirado na leitura em Darwin, escreveu que os homens
primitivos viviam sob o comando de um único homem, que impunha seu governo por meio da
violência, mantendo o domínio sobre as mulheres do grupo. Ocorreu que os filhos que tinham
sido expulsos por este homem, voltaram lá, mataram-no e “devoraram seu pai”. Desde aquele
tempo, a imagem esquecida do pai permaneceu na mente deles, transformando-se na
imagem de um Deus. Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. v) expõe a tese de que a
civilização para estimular a amizade entre os indivíduos faz isso restringindo a sexualidade.
Pergunta, então, por que razão isto ocorreria? Se o mandamento fosse escrito assim: “ama a
teu próximo, como este te ama”, responde que é muito provável que o “meu próximo”, como
ele, não fizesse objeção. Diferente seria se lhe pedíssemos que amasse como a ti mesmo.
Sobre as “esperanças” que depositamos nos outros homens na juventude, responde que não
passam de ilusão, pois os homens “não são criaturas gentis”, mas que possuem “uma
poderosa parcela de agressividade”. Sob ponto de vista deste “lobo do homem”, lembrando o
escritor romano Plauto, os demais homens não passam de meios para lhe ajudar ou meros
objetos sexuais. E, ainda, alguém que desperta nele o desejo de ser agressivo, de ser
explorador, de humilhar, fazer sofrer, torturar e matar o outro. Por fim, Freud pergunta: quem
terá coragem de questionar esta tese, diante de todas as experiências da vida?

McTaggart: a irrealidade do bem e do mal.


Em seus “Estudos em dialética hegeliana” (cap. V), observou que um pensador
vinculado à escola do idealismo, para quem o universo é perfeito e o mal existe, apenas
porque o universo está se desenvolvendo na direção da sua perfeição, encontra dificuldade
em manter esta tese, se o tempo for real. O seu passo seguinte é estudar o mal: (1) se ele é
real, então o universo não é perfeito e racional; (2) se ele é irreal, então nós nos enganamos

102
em crer que ele fosse real, o que significa que há algo de “irracional” em nós. Uma possível
solução, escreveu McTaggart, é que, embora o mal seja uma ilusão, não se segue que os
seres que pensam que ele seja real, sejam por isso, irracionais. Assim, poderíamos ser partes
de um universo perfeitamente racional, embora possamos ter “pensamentos incorretos”,
embora os símbolos utilizados (as palavras), acrescenta ele, sejam racionais (§159).

Moore: o bem como algo simples e puramente mental.


Para ele, o bom ou bem é algo simples como a cor amarela e, portanto, é
indemonstrável. Assim, todas as escolhas éticas devem ser auto-evidentes, aceitas ou
rejeitadas, sem justificação. Quando dizemos que queremos realizar um ato, pois ele é uma
ação moral, isto significa, segundo Moore que tal ato produzirá uma maior soma de bem no
universo. Três são para ele as categorias de “mal”: (1) as que envolvem prazer ou admiração
das coisas más ou feias, como a crueldade e a luxúria; (2) os males mistos, que acompanham
com freqüência os males do tipo (1), como o ódio, a inveja e o desprezo; (3) as dores ou a
consciência da dor (obra: Princípios Éticos: cap. I,7; VI,125).

Moore: o agir ético e a probabilidade.


Encontramo-nos, em toda ação que se pretenda ética, diante da dificuldade de saber
se as conseqüências produzirão “o maior valor futuro”. Máximas como “não mentir” ou “não
matar” também não podem ser garantidas como as melhores alternativas; pode ser que no
futuro que seja melhor o extermínio de toda a nossa espécie, por exemplo, embora, hoje, seja
um mal restringir a vontade de viver dos homens. Assim, não cabe à Ética apresentar uma
lista de deveres para as pessoas seguirem, mas, apenas dentre as alternativas possíveis,
qual poderá produzir um maior valor de bem. Como fazer escolhas? Devemos seguir aquelas
escolhas que foram feitas pela maior parte das pessoas, em vez de nos arriscarmos a nossos
julgamentos isoladamente.

Bertrand Russell: se a moral vem de Deus?


Perguntado por que distinguimos o bem do mal, respondeu que a distinção se faz
através dos nossos sentidos, como podemos observar em um animal que é punido algumas
vezes e que evita repetir o ato que precedeu à punição. Já a lei moral, é diferente em cada
época: houve um período em que o canibalismo se constituía em um dever moral.

Theodore Adorno: o argumento da tolerância.


Em sua obra “Minima moralia”, escreveu que o argumento de que todas as pessoas
são iguais é facilmente refutável por nossos sentidos. Nossa sociedade vê as diferenças reais
como “marcas vergonhosas”, indícios de que não se conseguiu superá-las. Uma sociedade
avançada não precisa ser um Estado “unitário”, mas um espaço onde as diferenças se achem
conciliadas. Quando se afirma, diz Adorno, que o negro é igual ao branco, “o que não é”, há
por trás disso, uma injustiça, impondo-lhe um padrão, aliás, duvidoso. Além disso, aqueles
que defendem este tipo de tolerância “unitária”, tem aversão (intolerância) a todos que não se
enquadram no seu grupo.

103
Theodore Adorno: sua crítica a Hegel.
Observa que se os estudos de Hegel tivessem incluído nossa época, as bombas-robô
de Hitler, teriam feito parte deles. O nazismo, então, exprimiria, segundo Hegel, o “espírito do
mundo” que não se expressou em um cavalo - referindo-se ao elogio hegeliano a Napoleão -,
mas sobre asas e sem cabeça, refutando a tese daquele filósofo de que o “real é racional”
(minima moralia: p.47). Acrescenta, ainda, que o que fez o nazismo ultrapassa a qualquer
entendimento, pois os horrores, antes de serem espontâneos, foram “cegamente” planejados.
Segundo relatos, mesmo as torturas não envolviam nenhum prazer, mas a uma operação
padronizada. Culpa, Adorno, o atraso industrial da Alemanha pelo surgimento do nazismo,
“deformando” a compreensão dos políticos. Hitler, por sua vez, regrediu a um nível de
competição inferior, caracterizada por uma visão “curta”.

Sartre: o imperativo categórico não tem sentido...


Certa vez, um jovem perguntou a Sartre se deveria ir para a guerra ou ficar cuidando
da mãe. Sartre, por meio deste exemplo, procura explicar porque a máxima kantiana, do
imperativo categórico, não tem sentido. Kant, defendia a idéia de que não podemos utilizar as
pessoas como meio e, sim, com um fim. Acontece que, ou ele ia para a guerra, ou ficava e
cuidava da mãe. Qualquer alternativa que escolhesse, significaria que a alternativa que ele
rejeitou, implicava utilizar os seres como meio e não um fim. Perguntado, qual delas
escolheria, o filósofo respondeu dizendo que aquele jovem já tinha escolhido; só necessitava
de uma confirmação (obra: O existencialismo também é um humanismo).

Sartre: se deus não existe, tudo é permitido?


Lembra a célebre sentença do escritor russo Dostoiévski: se Deus não existe, então,
tudo é permitido. Reconhece que para ele não é uma situação cômoda, pois desaparece
qualquer possibilidade de encontrarmos valores em um “céu (mundo) inteligível”. De fato,
Sartre concorda com Dostoiévski: nos encontraremos abandonados, sem nenhuma certeza
dentro ou fora de nós. Sem valores a seguir, nem regras impostas que nos imponham um
comportamento. Em suas próprias palavras, “estamos sós e sem desculpas”. O que não
significará que nos lançaremos à força das “paixões” (emoções), que determina os rumos dos
homens, pois, para Sartre, o homem é responsável pelas suas paixões. Precisaremos, então,
constantemente “inventar” o homem, o que inclui conceber nossa própria essência, uma vez
que descobrimos que ela, também, está ausente em nós (obra: O existencialismo é um
humanismo: Ed. nova cultural).

Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religião é um


cálculo.
A tese de Hegel de que “o real é racional”, expressaria uma crença conservadora em
que cada etapa da história seria um momento necessário, no processo de evolução da
sociedade humana (Notas sobre Hegel: p. 114). Reconhece ele que a pobreza conduz mais
facilmente a tornar alguém virtuoso. E tão logo ele ganha dinheiro, “lança-se aos prazeres”.
Observa que embora a filosofia tenha substituído os mitos por explicações racionais, não
levou em conta se, na ausência de uma “sanção divina”, uma lei moral garantiria por si só a
estabilidade de uma sociedade. No período de decadência grega, semelhante ao que

104
vivemos, observou-se uma completa “desmoralização”, um “caos individualista”, corrupção,
crime e suicídio. Sem a religião, acrescenta Durant, “a moral não passa de um cálculo”. É a
religião que estimula o altruísmo contra o instinto egoísta. Não crê, diz ele, em inferno, mas
tem certeza de que o medo dele, manteve muitas pessoas distantes de fazerem mal aos
outros (obra: Filosofia da vida: p.415).

Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo.


Na obra “Eichmann em Jerusalém” (1963), onde relata o julgamento de um oficial
nazista, Arendt sugere que é uma visão simplista imputar toda a culpa pelo genocídio
cometido pelos nazistas aos seus funcionários. Observa que outros alemães, povos de outros
países e mesmo judeus, consentiram com o mal, passiva ou ativamente.

Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx.


Popper lembra a tese Townsend (A dissertation on the poor Law), para quem Deus deu
aos mais pobres a capacidade que lhe é característica de gerar muitos descendentes. Assim,
acrescentou ele, nunca faltará quem realize as piores tarefas. Por isso, Townsend via a fome
como indispensável nas classes trabalhadoras, porque ela é o motivo da sua capacidade de
trabalho. Também, se opunha à lei que buscava auxiliar os necessitados, pois ela alteraria a
ordem e simetria do mundo. E, se hoje esta visão está superada, diz Popper, isto se deve à
“reforma moral” empreendida por Karl Marx, que trocou as palavras pelas ações. Por meio de
Marx, que a igreja leu Kierkegaard, para quem, se deve estudar profundamente o mundo, nas
suas partes “mais podres” e, então, destacar o seu oposto.

Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo.


Na obra “A linguagem da moral”, apresenta o seu método para investigar o bem:
devemos tomar as palavras “bem” e “dever” e discutir primeiro os seus usos não morais e,
depois, os usos morais. Destaca a importância de termos padrões para avaliar o quanto algo
é bom, como as características que definiriam um bom ovo e a ausência de padrões para
definir se um poema é bom. O termo “bom” tem para ele dois sentidos: algo é intrinsecamente
bom, isto é, bom em si mesmo e instrumental, bom porque cumpre uma função, é um meio
para um fim, como tomar banho, por exemplo. Já os termos “certo” e “deve” têm em comum
um caráter que ele denominou de “superveniente” do bem, que ultrapassa as partes de que
algo é composto, se fixando no todo do objeto ou da experiência. O termo “deve”,
especificamente, tem uso para prescrever regras.

Judith Thomson: a favor do aborto.


Aceitando que um feto seja uma pessoa, desde o momento de sua concepção, ela
sugere a seguinte história imaginária: que um dia alguém acorde ligado a um violinista famoso
que precisa do seu tipo sanguíneo para viver. As mulheres não são donas de seu próprio
corpo e não são elas que “hospedam” o feto? A questão que Thomson defende é que ela não
é contra o direito à vida, mas contra o direito de usarem o nosso corpo. Quanto à gravidez que
resulte do fato de não se ter utilizado métodos anticoncepcionais, ela reconhece que, neste

105
caso, a mulher é responsável por aquela vida. Mas, lembra que adolescentes jovens, grávida
por estupro, não pode ser proibida por lei de abortar (Uma defesa do aborto: Princeton Press).

Susan Dwyer: o estatuto moral do feto.


A questão se o feto pode ser abortado ou não, depende de resolvermos uma questão
simples: se ele já é uma pessoa? Se o requisito é ser humano, então o feto é uma pessoa.
Mas, há outros requisitos: ter consciência, sensibilidade, ser capaz de ter conceito de si
mesmo, ser capaz de comunicar-se com os outros. Qualquer ser que não possuir estas
características não será uma pessoa, acrescenta Dwyer. Um outro requisito é o de sentir dor:
sabemos que os fetos sentem dor a partir da trigésima semana de gestação. Já para L.
Sumner, é possível observar a sensibilidade do feto no segundo trimestre de vida (Revista de
Filosofia política: Lp&m).

Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral.


Para Ayer, um filósofo estaria sendo tolo se pretendesse aparentar virtuosidade. Não é
por outra razão que as pessoas se frustram com a filosofia moral, pois buscam no filósofo
regras para conduzirem suas vidas. Já Ryle, a moral não se constitui em conhecimento do
certo e do errado. Um homem honesto, diz ele, “não é especialista em nada” (SINGER: Vida
ética).

Peter Singer: por uma nova ética. E o silogismo dos que são contrários ao
aborto.
Aos velhos mandamentos, como tratar todas as vidas igualmente, jamais tirar a vida de
outro, jamais tirar sua própria vida, reproduzir, valorizar a vida humana acima das outras,
responde dizendo que o valor da vida humana é variável, respeite o desejo que alguém tenha
de morrer, só traga ao mundo filhos que sejam desejados e não discrimine com base na
espécie a que um ser pertença. Singer apresentou sob a forma lógica (A é B e C, D é B e C,
Logo, A é B), o argumento central daqueles que são contra o aborto: 1ª premissa - é errado
matar um ser humano inocente, 2ª premissa - um feto humano é um ser humano inocente,
conclusão - logo, é errado matar um feto humano (obra: Vida ética).

Peter Singer: sobre o auxílio às crianças.


Singer lembra a história hipotética criada por Peter Unger (Living high and letting die),
na qual um homem deixa de desviar o trajeto de um trem que vai na direção de uma criança
que está nos trilhos, porque se alterar a rota o trem destruirá o seu carro. Notadamente,
repudiamos tal atitude, mas não percebemos que nós podemos salvar crianças
desamparadas no mundo todo e nada fazemos sobre isso. Bastariam duzentos dólares para
fazer uma criança doente de dois anos crescer saudável até os seis anos.

Peter Singer: contra os defensores da diferença significativa.


Àqueles que defendam que certas ações só são imorais se causarem uma diferença
que seja perceptível (significativa), Singer reponde lembrando a tese na qual Jonatham Glover

106
(filósofo da Oxford), que em um artigo para o “Proceeding of Aristotelian Society” (1975),
expôs o seguinte exemplo: uma aldeia fosse assaltada e cada bandido roubasse a tigela de
um morador. Na semana seguinte, um dos bandidos se questiona sobre a moralidade deste
ato e, decidem que, da próxima vez, cada bandido só roubará um grão da tigela de cada
morador e, assim, supõem que não prejudicarão ninguém. Mas, no fim das contas, novamente
a aldeia ficará sem alimento (obra: Vida Ética).

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS?

Sócrates: sua tese da virtude é determinista?


Guthrie em sua obra “Sócrates” (p.139) apresenta a sua resposta para aqueles que,
como Sócrates, digam que a maldade é involuntária: aceitar isto, significa ter que concordar
que ninguém é, também, voluntariamente bom. E, acrescenta, surpreso pelo fato de que
ninguém tenha se dado conta disso.

Platão: a liberdade excessiva.


Observa ele que tudo que se apresenta como excessivo “em um sentido”, produz um
efeito no sentido inverso. Parece que ocorre com a liberdade algo semelhante: quando ela se
torna excessiva acaba por conduzir-nos a um excesso de escravidão (Obra: A república: livro
VIII).

Aristóteles: a liberdade na escolha dos meios e o determinismo nos fins.


Na obra “A política” (livro VII) observa que na democracia, o princípio fundamental é a
liberdade. E por “liberdade” se entende que os cidadãos mandem e obedeçam
“alternativamente”. Na “Ética a Nicômaco” (I,2-3), aborda a questão dos atos voluntários e
involuntários. Os primeiros resultam de um processo de deliberação (uma seqüência de
escolhas). Segundo Aristóteles quem delibera, “questiona e calcula” sobre os meios
disponíveis para que possa alcançar certos fins, estes últimos determinados, isto é, não
sujeitos a escolhas. Em seu exemplo, um médico não delibera se deve tratar um doente,
restabelecendo sua saúde, um orador, se deve ou não persuadir a platéia ou, ainda, um
político, se deve ou não “produzir lei e ordem”. Não deliberamos, também, sobre os
movimentos das estrelas, sobre as chuvas, etc. Deliberamos apenas sobre o que está sob
nosso poder. Já os atos involuntários são aqueles que são feitos sob “compulsão” ou por
“ignorância”. Um homem “incontinente” age sem escolha, levado por seu apetite e só mais
tarde perceberá o que ele fez, diferente de um bêbado, que Aristóteles considera como “auto-
indulgente”, que busca conscientemente o excesso de prazer e evita a dor ou, ainda, de um
homem mal, pois nestes últimos casos, eles não tem o conhecimento universal - de que não
se deve beber -, mas só do particular, de que ele não deve beber em excesso.Mais adiante,
Aristóteles escreveu que nós somos os senhores das nossas ações, do início até o fim (livro
III,7-8).

107
Epicuro: os átomos e a liberdade.
Notou que a existência de liberdade requereria que no movimento organizado dos
átomos, ocorressem ligeiros “desvios”, para que assim, qualquer determinismo fosse rompido.
Cícero relembra a tese epicurista: quando Epicuro notou que o movimento dos átomos não
poderia ser sempre perpendicular, pois nunca se encontrariam entre si, pensou que seria
necessário que os átomos sofressem uma “declinação” para que pudessem combinar-se
(REALE: III, p.180).

Estóicos: o determinismo dos nossos atos.


Conta-se o seguinte acontecimento ocorrido entre um estóico e seu escravo: tendo o
escravo feito algo errado, foi castigado pelo seu dono. Enquanto recebia as chicotadas, o
escravo lembrou ao seu senhor que a escola a qual ele pertencia – o estoicismo – acreditava
que todas as coisas estavam predeterminadas, inclusive que ele, o escravo, iria cometer
aquela falta. O senhor, então, respondeu-lhe que também estava determinado que ele o
puniria daquele modo.

Plotino: a liberdade como “incapacidade de conservar-se”.


Diziam os temerários que o “uno” (Deus) é “sem pai e sem natureza”, não tem causa
eficiente, pois não tem pai que o tenha gerado, nem natureza (essência ou causa formal). E
que a sua essência é o “acaso”. A eles, Plotino respondeu dizendo que o “uno” é livre de
qualquer necessidade. E, por isso, ele é sua própria essência, não a recebendo de outrem. Já
sobre o acaso, Plotino a relaciona ao mundo sensível, em perpétua mudança, o que não
acontece ao “uno”, pois Ele é o modelo para todas as coisas e está “acima do Ser”. A
concepção de Plotino de liberdade consiste em uma “incapacidade de conservar” a si mesmo.
Assim, o “uno” é sempre igual - “que outra coisa Ele desejaria ser, se ele é o que quis ser?”,
pergunta Plotino. Mas, se no início de sua investigação, Plotino cunha o termo “causa sui”,
depois a abandonará e passa a vê-la como uma “concepção grosseira”, pois a busca de
causas só se aplica a seres que foram criados, mas nunca ao “uno” (CHAUÍ: A nervura do
real: p.764).

Marco Aurélio: liberdade no uso da razão e na vida social. O erro e a liberdade.


A liberdade é observada quando mantemo-nos no rumo que nossa natureza interna nos
guia a alcançar. Tal como o universo, nós buscamos o que está em acordo com a natureza de
animal social e racional, pois tudo está relacionado (implicado) uns com os outros. Lembra-
nos, ainda, que tanto persistir em um erro, quando corrigi-lo, é “consistente” com nossa
liberdade (obra: Meditações: livro V, VI,VIII).

Boécio: onisciência divina versus o livre-arbítrio.


Os seres racionais são dotados de liberdade, isto é, a capacidade de querer ou não
querer algo. Mas, pergunta ele, se Deus sabe antecipadamente os atos que os homens
realizarão, então existe o livre-arbítrio? E que espaço existiria para o acaso? Sua resposta foi

108
dizer que Deus conhece os efeitos futuros das nossas ações, mas disto não decorre que
estes efeitos venham a ocorrer, como, exemplifica, quando vemos um homem caminhar e o
sol se pondo: observamos uma coisa voluntária e outra necessária (obra: A consolação da
filosofia).

Orígenes: a razão garante o livre-arbítrio.


Boehner lembra a tese de Orígenes, contra aqueles que defendem que o homem não
age por sua própria conta. Eles negariam, assim, a natureza racional dos homens.

Santo Agostinho: o livre-arbítrio, a presciência divina e o bom uso da vontade.


Na obra “Livre-arbítrio” (livro II, cap. I,3) afirma que Deus castiga os homens porque
eles não usam a vontade livre para o fim que lhes foi dado, isto é, de querer as coisas
segundo o que dita a razão. No terceiro livro, da mesma obra (cap. 3), aborda a questão da
onisciência divina: parece haver uma necessidade quando Deus sabe que o homem pecará,
então ao homem não restará senão pecar, sem ter qualquer liberdade da vontade para pecar
ou não pecar. Reconhece o pensador que o leitor se deparará espantado entre duas
alternativas: (1) ou negará a onisciência divina ou então, (2) que pecamos sem nenhuma
liberdade de ter feito diferente. Sua resposta consistiu em dizer que só o que está ao nosso
alcance é aquilo que “fazemos quando queremos fazer”. E, mesmo que Deus conheça as
nossas escolhas futuras, ainda assim, não poderíamos querer algo sem que tivéssemos
vontade. Na obra “Cidade de Deus” (livro V, cap. X), pergunta se a vontade humana é sujeita
a algum tipo de determinismo (necessidade)? Sua resposta é positiva, mas apenas a certas
experiências como a morte, que não está sob o nosso poder escolher ou rejeitá-la.

Ockham: a liberdade provada pela experiência.


Na obra “Quodlibert” (I,16) escreveu que a liberdade é o poder pelo qual podemos
“indiferente e contingentemente” escolher ser a causa da produção de uma ação (um efeito),
de modo que este poder não é alterado. Reside em nós, uma vontade que é livre, a ponto de
poder escolher se quer que Deus seja o seu fim último (a sua felicidade), pois ela não é
obrigada a “querê-lo necessariamente”. Quanto a uma prova da realidade do que chamamos
de liberdade, esta só pode ser encontrada nas experiências que vivemos no mundo, no
momento em que a vontade de cada homem quer ou não aquilo que sua razão lhe sugere
fazer (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).

São Tomás de Aquino: se há algo voluntário nos atos humanos?


Lembra Gregório de Nissa, para quem “voluntário” é o que tem o princípio (da ação) em
si mesmo. E, no caso do homem, os princípios dos seus atos não estão nele, pois o homem
age por seu apetite e o objeto do apetite é externo. A esta tese, responde Aquino: deve haver
algo de voluntário no homem, diferente de uma pedra que é movida para cima ou para baixo,
por um movimento externo. A palavra “voluntário” significa que os movimentos são resultados
de sua inclinação, vontade. E não só envolve um princípio interno, mas o conhecimento da
escolha, um poder cognitivo que antecede o apetitivo. Deus move o homem a agir, não só
oferecendo um objeto apetitivo, mas por meio da vontade.

109
São Tomás de Aquino: o número de predestinados. E a liberdade de escolha e a
punição eterna.
Diz ele que o número daqueles predestinados à vida eterna é certo, não apenas
formalmente (quantidade), mas materialmente (queais indivíduos), como um construtor que
pré-define a medida da casa que vai construir, "sem selecionar o número de pedras" que
utilizará ou no caso de Deus, a medida do universo que será ordenado por toda a a
eternidade, bem como, o número das esferas do universo, das estrelas e das espécies de
coisas, bem como, o número de indivíduos, como os de bois, moscas que não são ordenados
por Deus "per se" (por Ele mesmo), mas pela "Providência divina" que determina o número
que seja suficiente para "preservar cada espécie" - "apenas em Deus é conhecido o número
daqueles para os quais é reservada a felicidade eterna" (Suma: 1a Parte, q.23, art.7).
Embora rejeita a posição de Orígenes que crê que todas as criaturas, por serem livres,
tendem tanto para o bem quanto para o mal (para Aquino a vontade dos bons anjos é
confirmada no bem. Já os homens podem escolher livremente para o bem ou para o mal
antes ou depois da escolha, enquanto os anjos apenas antes), relembra a opinião daquele
pensador para quem os demônios e os homens fracos "serão enviados para uma punição
eterna" (Suma: 1a Parte,q.64,art.4).

Thomas Hobbes: sobre o deliberar. O sentido da liberdade. Deus, causa das


paixões.
O filósofo define o ato de deliberar como a totalidade de nossos “desejos, repulsas,
esperanças e medos”, cujo aparecimento precederá e antecipará a nossa ação. Ele toma o
próprio termo “deliberação” e o decompõe revelando o significado original: “pôr fim à
liberdade”, liberdade esta, que é anterior ao momento da decisão (obra: Leviatã: I,6). Quanto
aos termos “livre-arbítrio”, “sujeito livre”, etc, não tem em si sentido, se entendermos por “livre”
um ser - racional ou irracional - que não sofra qualquer restrição externa. Segue-se que a sua
definição de liberdade é aquela em que um ser experimenta a “ausência de um impedimento
externo”, mesmo que temporariamente. Hobbes critica os excesso de liberdade e, também, os
de autoridade e crê que sua doutrina se encontre entre aqueles extremos; disse ele que não é
tarefa fácil passar por entre as lanças postas dos dois lados (Leviatã: introdução). É preciso
destacar que o governo (o soberano) ao instituir leis, restringe a liberdade dos “súditos” e ela
só será total, naquelas questões sobre as quais a lei não der regras, o que comumente se
chama de o “silêncio da lei”. Opõe-se ainda a Aristóteles e Cícero, para quem, só se é livre na
democracia e, eles disseram isto, porque não gostavam do regime monárquico. A liberdade
humana, acrescenta Hobbes, pode ser usada em atos contrários à lei divina - “não ordenadas
por ele”, embora ele atribua a Deus a causa de nossas paixões. Sobre a vontade: ela é um
efeito dos sentidos, da memória, do entendimento, da razão e da opinião e não podem ser
mudados por ela, pois são tal como as coisas nos sugerem (Leviatã: parte III, cap. XXXII).

René Descartes: semelhantes a Deus.


Descartes acredita que a liberdade humana e as escolhas feitas por nossa própria
vontade, são características que nos aproximam de Deus e se constituem em motivos para
nós nos “estimarmos”. Não deixa de lembrar a questão da “providência divina” que condutora
de todas as coisas, cujo “decreto”, diz, ser infalível e eterno, mas, que, em relação às nossas

110
decisões, encontra-se em aberto, tendo Deus o conhecimento apenas das possíveis
alternativas que poderíamos escolher (obra: As paixões de alma: artigos 146,152).

Benedito Espinosa: a liberdade em afirmar ou negar. E nós, “autômatos


espirituais”.
Para ele, ser livre é possuir em si mesmo a sua própria necessidade de existir, bem
como, a capacidade de realizar ações. Somente Deus é livre deste modo, mas, mesmo Ele, é,
também, determinado - necessário - , por sua própria natureza, a existir. Se há algo
contingente, que permitiria a liberdade? Responde que a nossa imaginação crê que sim, mas,
na realidade, tudo se encontra determinado pela “natureza divina”. Espinosa é um defensor
fervoroso da existência de uma ordem eterna que incita os homens a agirem em defesa do
que é útil. É a existência - necessária - dessa ordem que determina o nosso existir e nosso
agir, bem como, que determina que façamos “afirmações” e ”negações” sobre as coisas
externas, daí a expressão, do próprio pensador, de que somos “autômatos espirituais” (obra:
Tratado da correção do intelecto: 85). Na obra “Ética” (parte II, proposição 35, escólio)
observa Espinosa que a crença na liberdade (a idéia de liberdade) resulta do engano humano
e o seu desconhecimento em relação a todas as causas envolvidas em suas ações. Quando
os homens dizem, acrescenta o filósofo, que certos atos dependem da nossa “vontade”, eles
não sabem o que a vontade é, nem mesmo como ela pode interferir nos movimentos dos
corpos.

Voltaire: onde há determinismo e onde não há.


Sobre a questão de saber se há no mundo e nas coisas “causas finais”, um fim
determinado a ser buscado, observa que o encontramos, por exemplo, nos órgãos do corpo
como o estômago, feito para digerir e os olhos, para ver. Mas, não se pode dizer que a pedra
existe para as casam, o bicho-da-seda para fazer tecidos ou os homens para matarem-se
(massacrarem-se) uns aos outros, pois há povos que não cometem tais coisas, como os
“bramas” e os “quacres”. Procura esclarecer a questão assim: quando algo ocorre do mesmo
modo em qualquer parte do mundo, então há, envolvida, uma causa final, algo previsto pela
“providência divina” (VOLTAIRE: Dicionário filosófico: verbete “fim, causas finais”).

John Locke: a vontade não é livre.


Afirma Locke que a vontade não é livre. A vontade é um “ato da mente” - uma ação - ,
onde é destacada, tornada consciente, uma escolha que predominará sobre as outras,
superando-as. Já a liberdade é uma capacidade que temos de fazer algo ou não fazê-lo. Não
temos, diz ele, liberdade para “desejar ou não desejar”. Dá o exemplo de um homem que
esteja sentado: diz-se que ele tem a liberdade de caminhar, se ele quiser. E se o homem
caminha, é livre, pois poderia estar sentado. Sobre o que determina a vontade, responde: a
mente. E o que move a mente? A disposição de permanecermos no mesmo estado que nos
encontramos, se ele nos dá satisfação, pois a causa da mudança envolve sempre uma
intranqüilidade (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI, 15,23,27).

111
David Hume: a idéia de liberdade como produto da imaginação e do hábito.
Reconhece que o que chamamos de liberdade não é “isento de motivos”, bem como,
de inclinações e circunstâncias. À semelhança de Locke crê que a liberdade seja um poder de
agir ou não agir, mas opõe-se a Locke ao crer que a vontade é que determina este poder de
agir ou não agir. Outras questões que Hume levanta sobre a liberdade: se negarmos que
existam causas e necessidade, então alguém que cometeu um crime, após o ocorrido estaria
“puro e incorrupto”, pois o crime não seria conseqüência de seu caráter. Nem as ações
planejadas se diferenciariam daquelas que ocorrem por acaso. Se nossas ações
dependessem das mesmas causas que operam sobre a matéria, então seríamos também
“pré-determinados” e não livres. Se houvesse uma cadeia de causas determinadas
(necessárias), todas inter-relacionadas, então alguém que incendiasse uma mina, exemplo do
próprio Hume, não poderia ser culpado, mas, sim, aquele que primeiro pôs em movimento a
cadeia de causas e efeitos, isto é, Deus (obra: Investigação sobre o entendimento humano:
§78). Hume observa que as idéias de “liberdade” e de “necessidade” surgem em nossas
mentes após observarmos um número repetido de experiências e dado que na presença de
um objeto, observamos várias vezes um efeito, por hábito, nós esperaremos a presença nas
aparições futuras deste mesmo objeto, também, aquele efeito observado nas vezes anteriores
(IEH: seção VIII; Tratado da natureza humana: p.156; 411). Por fim, observa que a liberdade é
algo essencial à moralidade e reconhece que “tentar conciliar a liberdade humana com a
presciência divina se constitui em um mistério”.

Kant: O “agir por dever” prova a liberdade. E a liberdade como idéia duvidosa.
Diz que a prova de nossa “máxima liberdade” é que, embora a natureza force os
homens a agirem segundo suas leis físicas, ainda assim, dependerá somente de nós a
construção de uma sociedade “civil administradora do direito geral”, fundada em leis e
máximas morais ditadas pela nossa razão (A paz eterna: p.27). Neste estágio, nos tornamos,
segundo ele, membros do mundo inteligível, superando aquela condição natural, própria dos
animais irracionais (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.101). Para Kant, como
elaboraríamos a noção de ‘agir por dever”, se não nos “sentíssemos” livres? O filósofo toma
como sinônimos a razão quando aplicada a ações práticas com a própria liberdade. Crê que a
razão, por isso, não poderia explicar como ela é livre, pois ela “ultrapassaria seus limites”. A
liberdade, assim, é apenas uma “idéia” da razão, sendo que a sua existência real (objetiva)
pode ser posta em dúvida. Contudo, na “Crítica do Juízo”parte I, seção I, livro I, §1-7), Kant
faz a seguinte afirmação: “quando a lei moral dita, não há, objetivamente, espaço para
escolha livre”.

Hegel: a liberdade versus o finito.


Nossa condição de seres finitos impõe à nossa liberdade, um limite determinado.
Encontramo-nos assim, primeiramente, determinados e sem liberdade. Mas, conscientes de
tais sentimentos, aceito (suporto) esta condição. Identifica alguma liberdade nas coisas que
nossa vontade quer, não porque o “escopo” (um objeto) não seja determinado, mas, sim,
porque, diz ele, este interesse (da vontade) nos pertence. Ocorre, ainda, que podemos não
conseguir nos libertar da condição finita, permanecendo no que Hegel chama de “sentido de
negação”, ou seja, o sentimento de medo (obra: Introdução à história da filosofia: p.397). Na

112
obra “Les preuves de l´a existence de Dieu” (p.222), define a liberdade como um ato de
autodeterminação.

Schopenhauer: a solidão e a liberdade.


Quem não ama a solidão, não ama a liberdade, pois só quando se está só é que se
está livre (obra: Aforismos: p.141-48).

Nietzsche: a liberdade que só os guerreiros têm.


À pergunta como saber que somos livres, responde: não sentir vergonha de si mesmo.
Na obra “A filosofia na época trágica dos gregos” (§7) rejeita a crença daqueles que entendem
por liberdade como poder alternar nossa essência, como quem troca de roupa, noção que os
filósofos sérios, acrescenta, rejeitaram com “sarcasmo”. Para Nietzsche, os homens,
destacadamente os guerreiros (das tragédias do teatro grego) são “até a última fibra”,
determinados, “não-livres”. Na obra “Crepúsculo dos ídolos” (§38), define a liberdade como a
vontade de assumir a responsabilidade pelas ações, sobrepujando todos os obstáculos e
mesmo arriscando a própria vida e a dos outros. Liberdade como o “domínio dos instintos
viris” sobre os demais, inclusive sobre a felicidade - “o homem livre é um guerreiro”, que se
encontra no limite - “a cinco passos” da tirania e - “do perigo” - da servidão.

Nietzsche: a vontade sem a liberdade (moral). Não dependemos do livre-arbítrio.


Observa no fragmento 14 (115) que faltou coragem aos filósofos do passado para
defenderem a tese de que nossa vontade não requereria sermos livres (ou seja, sermos
morais). No fragmento 25 (1) nota que a inconsistência do conceito de “livre-arbítrio”, pois ele
nada mais significa que a confirmação do que somos e a rejeição do que não somos, sendo
que são os nossos instintos (“difíceis de arrancar”) que determinam nossas ações
(Fragmentos finais: Unb, p.77, 41).

John Dewey: a verdadeira liberdade.


A verdadeira liberdade é a intelectual. Por meio do pensamento, “viramos as coisas do
avesso” (Como pensamos: p.96).

Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da consciência.


São-nos apresentados dois caminhos que podemos escolher: (1) do movimento cada
vez mais eficaz e mais livre, onde nos depararemos com o “risco e a aventura”, mas que
conduz à consciência aos seus graus crescentes de “profundidade e intensidade”; ou, (2)
podemos obter o que precisamos sem nos mover, uma existência que se caracteriza pela
“inconsciência” (MENDONÇA: o mundo precisa de filosofia: p.138).

Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente.


B.F. Skinner é comumente conhecido como o precursor do movimento behaviorista
(comportamentalista), junto com Pavlov. Suas pesquisas com camundongos, segundo ele,

113
mostraram que os fatores externos determinam as ações dos animais, inclusive os humanos,
embora, diz ele, saibamos a diferença que nos separa deles, contudo, a ciência “avança”
deste modo, isto é, de conhecimentos simples aos mais complexos (obra: Ciência e
comportamento humano: p.30). Admite, ainda, que possa haver explicações fisiológicas
(neurológicas) ou genéticas para o comportamento dos seres vivos; porém, não são
“relevantes”. Tomemos o seu exemplo: a causa por que bebemos, é que temos sede. E, por
que temos sede? A resposta seguinte, diz ele, tem uma utilidade “restrita” para ser utilizada no
estudo e previsão de comportamentos. Além disso, esta série de causas conduzirá a fatores -
ambientais - externos ao nosso sistema nervoso e mesmo o nosso próprio corpo.

Jean-Paul Sartre: O homem é liberdade. E a dependência da liberdade dos outros.


Defende Sartre que não existe determinismo nas ações e pensamentos humanos -
“estamos condenados a sermos livres”. E não só estamos livres, mas somos identificados, por
ele, com a liberdade - “o homem é liberdade” . Mas a liberdade de um indivíduo depende
completamente da liberdade dos demais e, por isso, ela só é possível quando nos agregamos
a projetos cujos interesses pertençam a uma sociedade - “a liberdade é sempre vivida em
uma situação” (obra: O existencialismo é um humanismo: Ed. nova cultural). Embora a
consciência esteja vazia – "o vazio em mim não contém nada" -, os motivos de nossos atos
são dados por nós mesmos - "eu os dou a mim livremente". Podemos mesmo fingir que não
somos livres, mas estaremos apenas agindo como uma pessoa que fecha seus olhos, diz
Sartre, diante de um "abismo de liberdade" que se encontra sob seus pés (obra: O ser e o
Nada: 4ª parte, cap. I).

Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades.


Encontramo-nos diante de um mundo por ser feito - pleno de “infinitas possibilidades” -,
embora comecemos nossa obra a partir do que nos legaram. Com esta concepção, Merleau-
Ponty rejeita tanto um determinismo, quanto uma escolha absolutamente livre. Como surge a
liberdade? Para ele, Ela nasce do encontro entre o nosso mundo interior e o exterior, “nasce
do mundo e no mundo”. Dá o exemplo de um homem que está sendo torturado e pergunta se
a decisão de não falar se constitui em um ato de liberdade? Sua resposta é negativa; pois
este ato não é solitário, mas dependente do sentimento que aquele homem tem dos seus
“camaradas” e de acordo com o seu grau de “engajamento” no movimento (luta). Nesta
mesma questão, ele levanta um paradoxo: “damos a nossa liberdade para salvar a
liberdade?” (obra: Fenomenologia da percepção: parte III, p. 517).

FAMÍLIA

Fustel de Coulanges: a instituição da família.


Em sua obra “A cidade antiga”, o pensador apresenta a origem da instituição familiar, a
partir do culto religioso aos deuses. Em cada casa grega e romana, antigas, havia um lugar
onde uma chama permanecia acesa, em respeito aos antepassados mortos, os membros
masculinos, aos quais se prestavam ritos e se ofereciam ofertas de alimentos e aos deuses

114
que zelavam pela proteção daquele lar, diferentes para diferentes famílias. A mulher, quando
casava, era “desligada” dos deuses da família do seu pai e apresentada, sem tocar o chão (no
colo do marido) aos deuses de sua futura casa. O nascimento dos filhos homens era um ato
religioso, pois só assim, haveria perpetuação dos ritos aos mortos.

Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais.


Disse ele que tudo o que fazemos aos nossos pais, devemos esperar igual tratamento
dos nossos filhos.

Demócrito: a atitude do pai. E sobre os genros.


Nota que o comedimento do pai conduz à proclamação dos filhos. Quanto ao genro, há
duas possibilidades: quem tem sorte, é como encontrar um filho, mas quem não teve sorte,
também perdeu a filha.

Sócrates: os amigos e os filhos.


No diálogo “Górgias”, Platão relata o pensamento socrático, para quem a razão para
nós nos provermos de amigos e filhos, é para que, quando envelhecermos, eles podem estar
por perto para nos “manter firmes” em nossas palavras e ações.

Platão: a atitude dos pais na educação dos filhos.


Reconhece que o caráter de um filho começa a ser desenvolvido no momento em o
filho ouve a mãe queixar-se do marido. Nesta condição, os pais se igualam aos filhos e os
temem, enquanto os filhos, perdem o respeito (A República: VIII).

Sócrates, Platão e Aristóteles: a relação dos pais com os filhos.


Platão narra um diálogo entre Sócrates e Eutífron, no qual o filósofo o persuade a não ir
ao tribunal acusar o próprio pai, que havia deixado um servo morrer de frio em um fosso,
depois daquele ter degolado um outro homem. Eutífron justifica, então, que esta é a ação
esperada pelos deuses. Sócrates questiona se os deuses, tão diferentes entre si, precisariam
de sacrifícios e súplicas humanas: que proveitos teriam eles com isso? Deveria sacrificar o pai
em nome de uma crença incerta? Aristóteles na obra “Tópicos” (livro I, cap. 11), escreveu que
um homem que não sabia se deve ou não amar seus “genitores”, merece castigo.

Platão e Aristóteles: a comunhão de mulheres e filhos. E a dedicar a uma só


pessoa.
Na obra “A República”, é apresentada por Platão, uma forma idealizada de sociedade,
onde é sugerida, entre outras coisas, que os guardiões (encarregados da segurança da
“pólis”) deveriam viver juntos, compartilhando moradia, bens, mulheres e filhos, sendo que
estes últimos não deveriam conhecer seus pais. Deste modo, não seria despertado nos
guardiões o desejo por bens, correndo risco de ameaçar o poder, já que eles possuem as
armas. Outra justificativa consiste em controlar a população, incentivando a reprodução

115
daqueles que tivessem “melhor disposição física”, prevenindo a degeneração da espécie.
Aristóteles, por sua vez, rejeita esta tese, pois duas coisas inspiram o interesse e o amor dos
homens: ter a propriedade (posse) de filhos e mulher e a afabilidade, ambas impossíveis na
República de Sócrates. Já os sentimentos de afeição se dissipam em um Estado que impede
que o pai conheça seu filho. E, acrescenta que é melhor ser o último dos primos, do que filho
nesta república. (A política: p.30).

Aristóteles: o filho, um ser incompleto.


Na obra “A Política”, nota que o filho é um ser incompleto e as crianças são o “viveiro
do Estado”; assim, sua virtude pertence àqueles que as dirigem. Na obra “Retórica”, observa
que não damos valor, honra ou crédito às crianças e aos animais, pois pensamos que eles
sejam inferiores. Também na mesma obra, é apresentada uma máxima sobre a educação dos
filhos: um homem com juízo não deve ensinar os seus filhos a serem “mais sábios que os
amigos”, pois isto o fará “preguiçoso”, além de ganhar fama e desconfiança de serem eles
prejudiciais à cidade.

Thomas Hobbes: a mãe natural e a adotiva.


Se a mãe alimenta o filho, é a ela que ele obedecerá, pois obedecemos a quem
preserva nossa vida e que tem o poder tanto de nos matar, quanto de nos salvar. Mas, se a
mãe abandona o filho, ele obedecerá a quem o tiver adotado (Leviatã: II,20).

Jean-Jacques Rousseau: a educação natural e para si. O exagero da proteção.


Observa no Prefácio de sua obra “Emílio” que a educação de sua época, século XVIII,
está fixa ao que “ao homem importa saber”, sem se dar conta do que as crianças são capazes
de aprender, de acordo com o ritmo que a natureza dita.
Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma
terça parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens à espécie, (b) seres civilizados à
sociedade e (c) cidadãos ao Estado (obra: Emílio ou Da educação: Livro I)
O propósito da educação não o é destinar homens para “espada, igreja ou barra”, mas
para a vida – “viver é o ofício que quero ensinar”, que não se limita à sobrevivência (respirar),
mas a sentir a vida e agir. Os preceptores, mercenários que trabalham por dinheiro (um pai
que o verdadeiro pai compra ao filho) ensinam às crianças tudo menos a se conhecerem a si
mesmas – “cheias de ciência”, orgulho e vícios, mas sem nenhum juízo que as guie. Mas, diz
Rousseau, que se não fosse assim, se a criança fosse abandonada desde que nasce, seria
alvo de preconceitos, de autoridades, de instituições que “abafariam” a sua natureza, sem
nada pôr no lugar, como um arbusto atingido por quem passa ao largo.
Pergunta se desejamos conservar a forma original, o homem natural? Para isso, é
preciso que tomemos conta da criança até que ela se torne adulta e permitamos que a
“criança aprenda com a natureza”, de quem é discípula desde o nascimento.
Critica a proteção dada às crianças, presas a fraldas e bandagens (correntes, torturas,
costumes insensatos), nem sequer são alimentadas pelas próprias mães (“Não há mais laço
de sangue... mal se conhecem”), crianças impedidas de interagir com o mundo, sob o risco de
se machucarem (risco que são constantes na vida humana!), um engano, pois aquelas que
são criadas livres, não se ferem, a natureza as exercita, ela as torna fortes, “enrijece seu
temperamento” com duras provas, como cáries nos dentes, cólicas e longas tosses, o que as

116
preparará para os sofrimentos futuros que experimentarão, especialmente os males da alma
(“que vem de nós mesmos”), únicos males que levam ao desespero e suicídio. Além disso, um
corpo fortalecido obedece mais à alma, já um corpo fraco, incapaz de satisfazer a suas
“paixões sensuais”, estará preso a elas e por não poder realizá-las enfraquecerá também a
alma.
Distingue com um exemplo o hábito daquilo que é natural: quando forçamos por
momentos uma planta a se inclinar ela voltará a crescer na vertical, ou seja, a natureza
retorna. Sugere um único hábito: “não adquirir nenhum”!

Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensações.


Na primeira fase da vida, o choro da criança produz-lhe a idéia de domínio ou de
servidão, quando ela “faz o que lhe agrada ou o que nos agrada” e, antes de compreenderem
seus erros são erroneamente punidas. Também, é pelo choro que elas manifestam sensações
penosas, do contrário, silenciariam. Os choros mais longos, por sua vez, são produto do
hábito e teimosia e a ele aconselha não dar atenção. Lembra Abade Saint-Pierre (para quem
os homens eram crianças grandes, por causa de seus comportamentos semelhantes) e
Hobbes que chamava que o homem mau de criança robusta, mas vê nisso uma contradição,
pois a maldade vem da fraqueza e não da força. Ao crescer adquirimos força e nos tornamos
menos inquietos, menos agitados e “fechamo-nos em nós mesmos”, é quando “a alma e o
corpo encontram o equilíbrio”, não nos exigindo a natureza senão o movimento mínimo para
nossa conservação!
Quanto aos objetos a serem dados à criança, nada de guizos ou chocalhos de prata,
mas ramos de árvores com frutos e folhas. Já quanto a apressá-las a falar, pode produzir
efeito oposto: má articulação, vícios e confusão na fala. Diferente do que ocorre no campo,
onde, por causa da distância, a criança é forçada a falar alto e claro – “é imenso
inconveniente ter mais palavras que idéias”.
O método de educação de Rousseau consiste em oferecer às crianças sensações em
gradação “lenta e ponderada”, para que no futuro ela recorra à memória e relembre na mesma
ordem. É pela observação de movimentos que elas aprenderão “as coisas que não são nós” e
pelo próprio movimento que terão a idéia de extensão, quando estendem as mãos para
objetos próximos ou distantes.

Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento.


Na segunda fase da vida, a “idade da alegria”, é a fase em que “sofrer é o primeiro
aprendizado da criança”, pois a experiência de múltiplas dores “menos sensíveis” as educará
para “poupá-la” quando alcançar a “idade da razão”, a fase adulta. Diz ele que se sentiria
aborrecido se a criança não se machucasse ou que crescesse “sem conhecer a dor”. Dores
causadas naturalmente e não por castigos (“quem não lembra da infância, época do riso
constante, quando temos a alma sempre tranqüila?”), o que as fará, por meio de um
progresso de suas forças, depender menos dos outros e mais terá “consciência de si
mesmas”! Rousseau dá o seguinte exemplo: se ela se corta e sangra, não há como voltar
atrás e nem assustá-las, mesmo porque o machucado não nos “atormenta”, mas o medo que
surge em nossa mente.
É apenas porque se vive em uma sociedade e estado civis é que damos mais
necessidades às crianças que a natureza lhes exigiria (“só os homens têm faculdades
supérfluas”), aumentando, assim, a sua fraqueza. As leis e a sociedade, acrescenta,
“mergulham-nos na infância”! É preciso “desconfiar dos desejos que elas não possam realizar
por si mesmas”. É que o mundo real nos dá limites, enquanto o mundo imaginário é infinito!

117
Por isso, quando as necessidades vão além das nossas forças nos tornamos fracos, “ainda
que seja um leão”. Da diferença entre desejar e poder surgirão todos os nossos sofrimentos.
Tampouco defende que se reduzam os desejos, mas os “excessos de desejos” relativamente
à capacidade. Quando só dizemos sim a uma criança criamos um ser arrogante (que acha
que é o dono do universo inteiro) e que diante de uma recusa, sentirá “tormento maior que a
própria privação daquele desejo”. Já o homem livre, este só deseja coisas que sabe que pode
alcançar!

Jean-Jacques Rousseau: a criança não conhece o bem e o mal.


Observa que a criança não conhece o bem e o mal (“não há um mal natural no coração
humano”) e, por isso, não lhes impor um dever que não sentem; estaríamos apenas
ensinando-lhes a mentir! Nem ensinar virtude e verdade, apenas protegê-las do vício e do
erro. Basta que as impeçamos de fazer algo errado, sem que precisemos proibir, ordenar –
“usar a força com as crianças e a razão com os homens”. Se ela quebrar um enfeite, não
castigá-la, nem se aborreça. A infância é época de fortalecer o corpo até que a alma adquira
as faculdades do entendimento – “exercite o corpo e deixe a alma no ócio”. A infância, nota
Rousseau, é “o sono da razão”. Tampouco a criança está preparada para aprender línguas,
não antes dos 12 ou 15 anos, se ela não pode comparar idéias, apenas retem sons e figuras.
Sem a idéia das coisas, os signos não representam nada. Ensinar-lhe geografia e ela apenas
memorizará o que dissermos a ela, mas ele nunca viu uma criança capaz de se localizar com
um mapa ou ir de Paris a Saint-Denis, por exemplo – “Por que aprender duas vezes”? Nem a
moral que as fábulas pensam ensinar elas compreendem – “a leitura é o flagelo da infância”, o
quarto da criança parece uma gráfica, sendo esta a única ocupação (“a arte de falar com
ausentes”) que lhe dão, antes da idade certa, os 12 anos. Sugere que apenas lhe
despertemos o desejo de ler, mas nunca as obriguemos a ler!
A primeira idéia a dar a uma criança é menos a de liberdade e mais a de “propriedade”.
Sugere que a ensinemos fazendo-a plantar sementes, cultivar uma terra e colher o que ela
produzir. Aí, por exeperiência, poderemos mostra-lhe: eis o fruto do seu tempo e do seu
sofrimento – “naquela terra há algo que é dela”, um direito natural daquele que “primeiro
ocupou a terra”! Já de posse da idéia de propriedade, se ela quebrar algo pela segunda vez,
fazer com que ela fique em um quarto escuro e só saia de lá se aceitar um acordo: restituir
sua liberdade em troca de seu compromisso de não quebrar mais nada. De nada adianta,
porém, perguntar-lhe: “foste tu?”, pois isto só a levará a negar o que ela mesma fez. Nem
devemos fazê-las dar uma esmola, pois elas não entendem o valor daquele dinheiro - “é o
mestre quem deve dar”. Nem é pela imitação que aprende a fazer caridade, pois além da
imitação degenerar em vício, quem imita quer aparecer para os outros, ser aplaudido.
Quando defende que permaneçamos no lugar que a natureza nos deu e defende uma
vida mais próxima à natural, rejeita, contudo, a vida do camponês e exalta a do selvagem: o
camponês, que executa tarefas repetidas e que lhes foram dadas, não passa de um
autômato; já o selvagem, não tem tarefa prescrita, suas forças e a razão “crescem juntas”,
raciocina sobre tudo que está a sua volta! Nossos alunos se assemelham ao camponês: se os
proibíssemos de comer, não ouviriam mais seus estômagos! Por isso, aprendemos “cem
vezes mais” no pátio com as outras crianças do que na sala de aula. Ele, Rousseau, lembra
que era tido pelas outras crianças da sua aldeia em Genebra como um “idiota”, se tornando
um joguete para elas e isto porque os verdadeiros “mestres de filosofia são nossos pés,
mãos, olhos”! Sugere, também, que estimulemos o “espírito de competição” nas crianças,
como quando as motivamos a disputarem uma corrida cujo prêmio era um doce que tínhamos
a mais em nossos bolsos.

118
Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender.
Na terceira fase da vida, aos 12, 13 anos, já não há tanto tempo quanto antes, na
infância; agora, não há mais tempo a perder, antes que as paixões venham bater à porta.
Nota que a força aumenta mais que as necessidades. Nesta fase a criança antes
“turbulenta”, agora, é movida pelo princípio da curiosidade, “desejo inato pelo bem-estar” e
visto que é impossível realizá-lo completamente, pomo-nos a aprender novos meios de
satisfazê-lo! Em outro trecho diz que um filósofo por ter mais necessidades, é mais curioso
que um selvagem, que “não precisa de ninguém”, que basta a si mesmo.
Sugere que jamais oferecer à criança uma resposta fundada na autoridade de alguém,
mas na razão humana, pois há muitos cujo desejo se limita a ser considerado pelos outros
como sábio, sem sê-lo. Nem lhes dê uma resposta, estimule que aprenda sozinha, que “leia
no livro da vida” e em nenhum outro. Se um homem vivese em uma ilha, “talvez” não abrisse
mais um livro, mas visitaria a ilha; são dos objetos sensíveis que surgem as idéias (objetos)
intelectutais. Jamais transmitir sentimentos pessoais, nada de discursos ou poesia – “ser
claro, simples e frio”. Reconhece que não sabemos nos pôr no lugar das crianças e, por isso,
“emprestamos as nossas idéias”. Estimular que a criança procure resolver só seus problemas
e em último caso, quando se reconhecer incapaz. Faça perguntas, não dê respostas.
No aprendizado, mostre o movimento da esfera, mas, também, a localização da cidade,
da casa do seu pai e dos vizinhos. Enquanto as outras crianças estudam mapas, faça-a fazer
seus próprios. Ela só vai aprender a ver a beleza do céu, depois que sentir a areia queimar os
seus pés e, assim, aprender a apreciar o ar fresco.
Rousseau não se importa que seu discípulo aprenda poucas coisas, mas que aprenda
idéias justas e claras, mesmo poruqe a razão e o juízo se desenvolvem mesmo lentamente. É
comum, acrescenta, que um homem ame aprender tudo, mas isto apenas o levará a se
comportar como uma criança que colhe conchas na beira do mar e quando está
sobrecarregada delas, as joga fora! Em vez da “filosofia de gabinete”, ele apela para a
experiência da criança! Não lhe preocupa que nada saibam, mas que “não se enganem”!!
Basta que ensinemos a elas a inclinação para amar o conhecimento. Sugere um único livro:
“Robinson Crusoé”.
Quem quer uma criança dócil, estará contribuindo para formar um adulto “fácil de ser
enganado”. Rejeita, contudo, a crença de que a educação prepara para a vida em sociedade,
onde as crianças viverão não entre sábios, mas entre loucos. Em resposta, diz que prepara
para que dê “mais valor ao ferro que ao ouro, mais valor ao vidro que ao diamante”;
relojoeiros, douradores, para ele, são “vagabundos que se divertem com jogos inúteis”. E
acrescenta: o que “pensará do luxo, quando ver que 20 milhões de mãos trabalharam para
apresentar-lhe ao meio-dia o que à noite vai depositar na privada?”.
São três as principais artes a ensinar: (1a) agricultura, (2a) forja e (3a) construção. Sobre
a especialização: “que pensará ao ver artes que só se progridem na medida em que se
dividem?”. Quando nos especializamos em uma arte, nos “escravizamos em outra mil”! Mais
adiante, defende que trabalhemos como um camponês, mas pensemos como um filósofo,
abandonando a preguiçado selvagem!! Ao término desta fase, sentencia: “Emílio”, seu
discípulo, está só nasociedade humana, com conhecimentos naturais (adquiridos de suas
experiências físicas), não contando exceto consigo, cujo amor-próprio mal se manifesta nele!

119
Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criança só, sem sexo. E os jovens
precoces e cruéis.
Diz Rousseau que “nascemos duas vezes”, uma para a espécie e outra, para o sexo.
Primeiro, existimos e, só depois, vivemos. Na puberdade criança se torna surda àvoz dos
adultos. Torna-se impaciente, agitada e irritadiça de uma hora para outra. Estas paixões são
naturais - “um grande rio que engrossa sem parar”. Nossatarefa é ade ordenar estas paixões
para que, como na natureza (“mais gradual e mais lenta”), elas se desenvolvam no tempo
certo, o que não ocorre em sociedade, quando se estimula a precocidade dos jovens,
produzindo “jovens cruéis, inumanos, impacientes”
A uma criança que perguntou de onde vinham as crianças, responde que se deve
silenciar ou dizer o que disse uma mulher certa vez: as mulheres as “mijam” com dores,
poisassim mostra a experiência como algo natural, processo conhecido pela criança,
explicação que leva ao parto e não as causas. Por que agir assim? Porque a natureza é quem
as ensinará, quando estiverem em condições de “tirar proveito”. Quando a criançaestá só,
acrescenta, “ela não se sente de nenhum sexo”.
Nesta idade mal sabemos que os outros também sofrem, mas aos poucos
nosaproximamos dosoutros não tanto pelo prazer da companhia,mas por eles serem
semelhantes na capacidade de sofrer. Se o outro está feliz, é mais provável que nos cause
inveja e não felicidade. Já um que sofra, leva-nos a imaginar na condição dele – “é a fraqueza
que torna-nossociáveis, nossas misérias comuns que nos incitam à humanidade”.
Aos mestres que se queixam da indisciplina dos jovens, responde dizendo que são eles
própriosque instigam ao vício, como alguém que para “acalmar um cavalo, o lance de um
precipício”. Procure adverti-los de erros futuros, fazê-lo depois, só os revoltará. Se notar que
estão humilhados, ofereça palavras consoladoras. Quando for censurá-los, usa de fábulas e,
assim, o fará por trás de máscaras ou personagens fictícios.

Will Durant: a família é onde primeiro se aprende lealdade.


A criança é naturalmente anárquica, não respeitando leis de nenhuma espécie. São os
pais, os irmãos e os parentes que com doces ou palmadas transformam-nas em seres sociais.
É na família que primeiro se aprende a ser leal e obediente. A criança, então, irá
progressivamente ampliando a “órbita” desta lealdade até atingir a pátria (Filosofia da vida:
p.95).

Marc Sautet: a dependência e a emancipação.


Em muitos encontros que ele realizou em um café em Paris, para discutir filosofia, uma
das questões levantadas foi a “dependência”. Seria ela uma doença que nos prende a uma
pessoa? A conclusão que se chegou é que todos permanecemos sob a dependência de
alguém, enquanto não atingimos a fase da maturidade. Á semelhança da dialética de Hegel,
do senhor e do escravo, diz ele, precisamos “acumular forças” indispensáveis a nossa
autonomia. Esta relação se estende aos povos, como fez Kant, quando disse que era
chegada a hora dos povos se tornarem adultos. Ou sobre a “minoridade”, a incapacidade de
alguém de discernir, sem a orientação de outra pessoa (SAUTET: Um café para Sócrates:
p.29).

120
AMOR E SEXUALIDADE

A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra.


Will Durant compara a cultura hindu com a americana: a precocidade do povo hindu, a
ponto de uma menina de doze anos se assemelhar a uma de quatorze, na América, criou um
difícil problema social e moral: deve o casamento coincidir com a maturidade sexual ou ainda,
como na América, até que o rapaz tenha maturidade econômica? O kamasutra ou a “doutrina
do desejo” é a mais famosa da lista de obras preocupadas com a técnica - física e mental - do
sexo. Vatsyayana, o autor, preocupou-se com a arte paterna de casar uma mulher acanhada e
ignorante de como estar fisicamente satisfeita (História da civilização: parte I, p.14).

Aristófanes: Por que amamos?


Uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada no “mito do ser andrógino”, contada
por Aristófanes, no “Banquete”, de Platão: há muito tempo atrás existiam três sexos humanos
e não apenas dois, como hoje, o masculino, o feminino e um que reunia os dois anteriores.
Por estes últimos seres fortes e corajosos, resolveram desafiar os deuses. Vencidos, foram
cortados ao meio e, daquele dia em diante, as metades se põem a procurar umas as outras. E
quando se encontram, se abraçam e realizam o desejo de voltar a estarem reunidas. Cada um
de nós, acrescenta Aristófanes, é a “metade de uma senha”. Mas, Platão se opõe a esta tese,
como explicação do que seja o amor: para ele, as pessoas aceitariam ter partes do corpo
cortadas, se estas não fossem boas.

Céfalo: o amor como um déspota.


Em uma festa à Diana, o anfitrião Céfalo, relembra as palavras do escritor Sófocles, ao
ser perguntado se ainda, em sua velhice, era capaz de estar com uma mulher: infelizmente,
disse ele, já tinha se livrado daquele “déspota furioso e selvagem” (A República: p.8).

Fedro e Pausânias: o exército dos amantes. E a escravidão do amor.


Platão, na obra “Banquete”, reproduz o discurso de Fedro sobre o Deus Eros, onde
atribui ao amor a capacidade de orientar os homens a uma vida honesta. Em um exército que
fosse formado apenas por amantes, não haveria deserções. É o Deus Eros que inspira a
coragem. Pausânias, identifica duas deusas Afrodites ou duas formas de amor: a mais velha,
filha de Urano e outra, filha de Zeus, a mais popular. A cada uma corresponde um Eros, vulgar
e outro celeste. Pausânias não vê vergonha na escravidão “voluntária” ao amor, que se
assemelha àqueles que se escravizam às virtudes. Cabe, ainda, aos amantes tornar o outro
“sábio e bom”, tarefa inútil se o amado for “mau e desprovido de virtudes”.

121
Sócrates: contrário aos discursos ao Deus Eros.
Na obra “Banquete”, Sócrates rejeita os elogios ao Deus Eros. Este Deus busca a
beleza, porque carece dela. Nem mesmo um Deus ele é. Conta que aprendeu de Diotima,
uma mulher da cidade de Mantiquéia, que Eros nasceu de Poros, o esperto, filho de Métis, a
prudência e de Pênia, a pobreza, no mesmo dia em que nasceu Afrodite, de quem se tornaria,
mais tarde, companheiro e servidor. Ao contrário do que os outros oradores disseram, Eros é
“rude e sujo”.

Sócrates e Platão: o que busca quem ama?


Platão, no diálogo “Banquete” (p. 108) nos apresenta o amor como a busca da
perfeição, um desejo natural que temos de contemplar o belo, buscado como um bem e o
bem buscado para alcançarmos a felicidade. Então, o amor não é apenas o desejo do belo,
mas, ainda, de “procriar o belo”, um desejo de ser imortal - tanto “a procriação, quanto o
nascimento são coisas imortais em um ser mortal”. A beleza do corpo é irmã da beleza dos
outros corpos e isto se deve à forma de que elas participam e compartilham, “a beleza
suprema, perfeita, absoluta”, a beleza divina, “não revestida de carne”. Na obra “A República”
(livro V), só é digno do nome “amante” aquele que ama não apenas uma parte do objeto
amado, mas a sua totalidade.

Sócrates: casar ou não?


Perguntado se era melhor se casar ou permanecer solteiro, respondeu que qualquer
uma que escolhermos, nos arrependeremos. Contam uma história de que ele estava
discutindo com a mulher, Xantipa e ela derramou sobre ele um balde d´água, ao que ele
disse: “depois do trovão, vem a chuva” (LAÉRCIO: Vida dos filósofos: p.109).

Platão: o olhar do lobo e o amor como caça.


No livro I, da “República”, Sócrates analisa entre amigos o conceito de justiça, quando
observa o olhar agressivo dirigido a ele, pelo sofista Trasímaco. Então, lembrou Sócrates que
aquele olhar se assemelhava ao dos lobos selvagens. Se é a vítima que olha primeiro o lobo,
ela não será hipnotizada; do contrário, ela será. Na obra “Sofista”, Platão compara a arte do
amor a um tipo de “caça ao particular por meio de presentes”. Na obra “A República”, lembra
Protágoras que, para convencer os outros a estudarem com ele, dizia nunca serão capazes
de governarem suas vidas, e não o escolhessem como guia da sua educação. Parece dizer
que ninguém ama quem parece derrotado!

Platão: o amado visto como objeto. E o amor não suporta injúrias.


Quanto às pessoas que vêem o parceiro como objeto, diz Platão, elas não passam de
amantes vulgares, que preferem o corpo ao espírito, além disso, seu amor não será
duradouro, uma vez que “a flor do corpo que ele ama, um dia murchará” e rapidamente ele a
abandonará e esquecerá das declarações que lhe fez. No “Banquete”, Agaton, um dos
participantes ao redor da mesa, afirmou que o amor nunca suporta injúrias, porque toda forma
de violência é incompatível com o amor. Além disso, é sempre um ato voluntário quando
alguém se submete ao amor.

122
Platão: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enérgicos.
Observamos na obra “Banquete” uma possível causa para o celibato: quando Platão
escreveu que, ao desejar contemplar a forma do belo, presente nas almas, menosprezamos a
beleza que pertence a um único corpo. No discurso de Erixímaco, identifica a medicina com a
“ciência do amor”, pois o bom médico é aquele que faz surgir o amor onde não havia e elimina
outro, quando danoso. No diálogo “Político”, Platão escreveu que as pessoas moderadas
buscam as moderadas e as enérgicas buscam quem é semelhante a elas. Mas, segundo ele,
deveriam agir diferentemente: deveriam casar os moderados com os enérgicos e, assim,
evitariam gerações após gerações, que uma parte da sociedade se mantivesse violenta.

Platão: o papel da mulher na Grécia antiga.


Em oposição à concepção predominante que colocava a mulher em condição de
inferioridade, Platão, na obra “A República” (p.105), estabelece a igualdade entre a mulher e o
homem, quer na formação de sua educação, compartilhando, por exemplo, dos exercícios
físicos, quer trabalhando nas mesmas profissões, como a de guerreiro da “pólis”.

Platão e Aristóteles: as três partes da alma.


Como escolher alguém para ser feliz? Achamos útil sugerir a aplicação da divisão da
alma, embora Platão nunca tenham feito isso: há a parte racional (dos filósofos), a parte
irascível (dos guerreiros) e a concupiscível (artesãos, artistas, comerciantes). Em geral, ocorre
que uma das partes predomina sobre as outras. Aristóteles, por sua vez, não fez aquela
distinção platônica, mas reconheceu que algumas pessoas visam a honras, outras a prazeres
e, um pequeno número, à contemplação e a busca de sabedoria.

Platão e Aristóteles: com que idade casar?


Para Platão, os filhos deveriam nascer na “flor da idade” de seus pais, cerca de vinte
anos, para a mulher, e de trinta, para o homem. Já Aristóteles, na obra “A política”, fixa o
casamento aos dezoito, para as mulheres e aos trinta e sete, para os homens, época em que
eles se encontram no “máximo do vigor”, físico (aos trinta e cinco) e mental (aos quarenta e
nove).

Demócrito e Aristóteles: o silêncio feminino.


Em seu fragmento de número 274, escreveu que falar pouco era um “adorno” para uma
mulher, como belo é a “parcimônia” deste adorno. Já Aristóteles, cita o poeta Sófocles que via
no silêncio de uma mulher algo que se acrescentaria aos demais atrativos (Política: I).

Aristóteles: quando se tem filhos com pouca idade.


O filósofo notou que as mulheres que conhecem muito cedo “os prazeres do amor” são
mais propensas a se comportarem mal (A política: p.104). E as que tem filhos muito jovem,
estes nascerão com a saúde debilitada.

123
Aristóteles: os sinais de que se está amando.
Para ele, o amor nada mais é que “um excesso de amizade” (Ética a Nicômaco: IX,10),
mas diferenciam-se na medida em que o amor é uma paixão, enquanto a amizade é um
hábito. Na obra “A retórica”, escreveu que amar é desejar o bem para outra pessoa. No
capítulo I (10), observa que o primeiro sinal de amor ocorre quando nos alegramos pela
presença de alguém e nos lembramos dela, quando a pessoa parte. Quando somos amados,
nossas qualidades pessoais são valorizadas. Acreditava que a infidelidade deveria ser
considerada motivo de vergonha e infâmia, pelo menos, enquanto existirem “laços
matrimoniais” (A política). Quando investigou a reprodução - obra “Geração dos animais”
(p.164) -, concluiu que é pela reprodução que os indivíduos participam da eternidade. O ser
está na forma e ela se mantém eterna na medida em que indivíduos geram outros,
eternamente.

Aristóteles: o ressentimento é maior em relação àqueles que conhecemos.


Quando somos desprezados, diz Aristóteles, ressentimo-nos mais com aqueles de
quem gostamos mais do que em relação a desconhecidos (A política: p.507).

Aristipo: muitas ou nenhuma vez?


Certa vez, saiu em defesa de um homem que morava com uma prostituta: qual a
diferença, disse ele, entre alguém que navega em um barco que muitos navegaram ou
nenhum? Ou, então, que diferença há entre morar em uma casa que moraram muitos ou
nenhum?

Alcibíades, Aristófanes e Pausânias: o homossexualismo na Grécia antiga.


Na obra “Banquete”, ao relatar a intenção e as palavras de Alcibíades, ao querer se
tornar amante de Sócrates, Platão revela uma prática comum na Grécia antiga, o
homossexualismo entre homens mais velhos e jovens. Nas palavras de Alcibíades: acreditava
que Sócrates fosse o único a merecer ser seu amante. Relata que durante a noite se
aproximou de Sócrates, cobrindo-o com o manto, deitou-se ao seu lado, pôs o braço ao seu
redor, mas não reagiu senão de um modo “desdenhoso”, o desprezando. Aristófanes, ainda,
sobre seu mito do ser andrógino, observa que há homens que eram metade do andrógino e
são loucos por mulheres, espécie que forma os “adúlteros”. A esta espécie pertencem também
algumas mulheres. Mas, há ainda, os que são “seção de homem” e só se ligarão a outros
homens. Quando se tornam mais velhos não demonstram qualquer vontade de casarem e ter
filhos, vivendo em “pederastia”. Pausânias, na mesma obra, lembra a região grega da Jônia,
que vivem sob o regime dos bárbaros. Lá o amor entre homens é visto como vergonhoso.
Condenavam, também, a filosofia e a educação física, por as considerarem imorais e por
desestabilizar a monarquia em que viviam.

124
Aristófanes: os castigos entre pais e filhos.
Na obra “As nuvens”, faz uma caricatura dos filósofos. Em uma das suas ironias
apresenta os personagens Estrepsíades e seu filho Fidípedes que, após iniciado na arte da
persuasão, a na filosofia, termina usando as habilidades para castigar o pai, tal como aquele
fazia quando o filho era pequeno. Fidípedes justifica que está fazendo o que o pai fazia, pois
tem as mesmas boas intenções que o pai tinha.

Epicteto: o adultério.
Quando não somos fiéis a ninguém, isto nos conduz a danos e destruição, que r da
relação de vizinhança, de amizade ou da própria cidade. Quando a confiança é destruída,
“lança dor e mágoa” nos corações dos homens e das mulheres que ferimos. Sugere então
que na cidade não existe mais lugar para uma pessoa que faz tais coisas (BRÉHIER: p.888).

Marco Aurélio: sobre a cópula.


Em suas “Meditações” (livro VI,13) escreve que a cópula não passa de fricção do nosso
ventre e, posterior, ejeção de muco, acompanha de um espasmo.

Crátes e Hipárquia: o matrimônio na escola cínica.


Diógenes relata o casamento entre Crátes e Hipárquia, onde ela sentindo-se atraída
pela doutrina cínica, abandonou a vida de riquezas e passou a acompanhar o pretendente,
vestida apenas com um manto, indo por toda a parte onde ele ia (REALE: vol. III).

Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como


procriação.
Escreveu ele que em sua juventude não dava atenção ao casamento, como meio de
formar uma família e educar filhos. Não era amante desta instituição, mas “escravo da
sensualidade” (Confissões: livro VI, cap. XII). Na obra “A Trindade” (livro X, cap. 1 e 2),
observa que ninguém ama aquilo que desconhece. E, assim, deve haver algum conhecimento
em nós do que amamos e desejamos conhecer melhor. A pessoa deve fantasiar uma forma
imaginária, capaz de despertar nele o desejo de amar o desconhecido. Na obra “A graça”
entende que a relação sexual, sob as leis do casamento, deve visar à procriação dos filhos.

Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho.


Na obra “Vita brevis”, o autor de o “Mundo de Sofia”, apresenta uma suposta carta
referente a Flória Amélia, mulher com quem Santo Agostinho vivia, antes de se tornar bispo. O
autor diz ter comprado a carta em uma casa de livros usados na Argentina. Nela, Flória conta
os motivos por que saiu da casa de Agostinho, mandada embora pela mãe dele, para que ele
se casasse com uma pretendente de família rica, tendo que deixar o filho, Adeodato, o fato de
não entender a repulsa, dele, aos sentidos, uma vez que também eles são criação divina e,
entre tantos episódios, o último encontro, quando ele, já bispo, a teria agredido, pois a
presença dela significaria uma “ameaça a salvação” (dele)

125
O amor de Abelardo e Heloísa.
Abelardo relata o amor “inflamado” por Heloísa, quando procurou se aproximar dela,
dando-lhe aulas particulares, esperando que ela cedesse “mais facilmente”. Enquanto os
livros permaneciam abertos, surgiam entre eles mais palavras de amor do que propriamente
relacionadas àquela lição, mais “beijos que sentenças” e mais vezes as suas mãos tocavam
os seus seios do que os livros. Infelizmente, o amor entre eles foi interrompido: o tio de
Heloísa não aceitou Abelardo e o mutilou. Eunuco, Abelardo retirou-se para seguir a religião.

Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos


femininos.
Da obra “Elogio da loucura”, extraímos alguns dos seus pensamentos: diz ele que
seriam poucos os casamentos se os noivos investigassem a vida passada de suas
pretendentes. É que é a loucura que dispõem alguém a amar o outro e, mesmo que o marido
tenha sido “corneado”, ele próprio tratará de consolar sua esposa, enxugando as lágrimas da
adúltera. Um amante apaixonado, certamente não vive mais para si, mas para o outro, que
tomou seu coração. Já as mulheres, desejam os loucos e os bobos e por isso este sexo é tão
inclinado ao riso e às “frivolidades”. E aquelas que têm a “volúpia” como principal objetivo,
procuram os tolos e “fogem” dos sábios, como se foge dos escorpiões.

Tomas Morus: a escolha dos cônjuges. E evitar dar esperança de novo


casamento.
Em sua obra “Utopia”, criou uma história fictícia sobre um povo que vivia em uma
comunidade perfeita. Nela, não havia casamento “às cegas”. Os noivos e noivas, antes de se
casarem, deveriam se mostrar nus um ao outro. Lá, o divórcio raramente é permitido, uma vez
que eles sabem que quando se dá a esperança de casar de novo, não estarão contribuindo
para estreitar os laços do “amor conjugal” e o adultério, é punido com escravidão ou mesmo,
com a morte (p.269).

Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definição de ciúme.


O filósofo classifica os tipos de amores conhecidos: (1) o amor pelas pessoas ou
amabilidade, referente ao convívio necessário; (2) o amor segundo os prazeres dos sentidos,
concupiscível ou ligado ao sexo; (3) o amor com base nas lembranças passadas e
obsessivas, como a luxúria; (4) o amor por uma só pessoa ou a “paixão do amor”, orientada
pelo desejo de ser amado com exclusividade. Já o ciúme, é definido como o receio de que
não exista o amor recíproco (Leviatã: I,6).

René Descartes: o amor, a afeição e a amizade.


O amor é, por ele, definido como uma paixão, um desejo de nos unirmos
voluntariamente aos objetos que nos pareçam convenientes. Descartes não faz diferença
entre o amor de “benevolência” - querer o bem a alguém que se ama -e o amor de
“concupiscência” - desejar alguém para si. Tal distinção leva em conta apenas as

126
conseqüências, pois se queremos o bem de alguém, queremos, também, estar próximo dele.
Identifica com o amor a paixão do ambicioso pela glória, do avarento por dinheiro, um bêbado
por vinho, um bruto por uma mulher, um homem por seu amigo ou sua mulher e, ainda, um
pai por seu filho. Quando surge o amor? Quando encontramos em alguém mais qualidades
que nos agradam que encontramos em outras pessoas. Se a estima que temos pelo outro é
menor que a que temos por nós, chama-se “afeição”. Se é igual, “amizade” e se é superior,
“devoção”, sentimento que atribui apenas ao rei e a Deus (obra: As paixões da alma: art.
77,82,86,90,167).

Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, deve-se casar. E a


primeira vez.
Na puberdade, chega o período da reprodução. Pode ser adiado, mas não evitado.
Como membro da sociedade, não deve permanecer solitário, e, sim, “cumprir seu dever”, isto
é, casar.
Nota que se na primeira vez (relação sexual) o ”libertino” não perder o desejo de repetir
a experiência, se não se arrepender, se envergonhar e chorar, então ele não passa de
“monstro” (Emílio: livro IV).

Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do


escravo no amor. E o direito dos cônjuges.
A sexualidade tem função para conduzir ao acasalamento. Mas, a seguir, torna-se
“ciúme e reclamação” (DENT. Dicionário Rousseau: p.105).
No livro II, de Emílio, escreveu antecipando Hegel que “a conseqüência da constituição
dos sexos é que o mais forte seja aparentemente o senhor, mas dependa do mais fraco”. É,
acrescenta ele, na modéstia e na vergonha feminina “que a natureza armou o fraco
parasujeitar o forte”. Em outro trecho: no casamento, a mulher é o olho e o homem o braço,
mas é com o homem que a mulher aprende o que deve olhar e é com a mulher que o homem
aprende o que deve fazer e, assim, ambos se completam espiritualmente.
Quanto à escolha do parceiro ou da parceira: Rousseau distingue dois tipos de pessoas
- as que pensam e as que não pensam, sendo que estas últimas são aquelas que passam a
vida trabalhando e não têm outra idéia, exceto seu trabalho. O ideal, acrescenta ele, é que se
escolha uma pessoa do mesmo grupo, do contrário, passará a vida “pensando sozinha”.
Contudo, põe-se a mulheres intelectuais – “são um flagelo do marido”, pois deixam de cumprir
seus deveres de mulher. Sugere, ainda, que se escolha entre os seus iguais, pois aquelas
que ele chama de “inferiores”, são as que “têm pouca idéia do que seja belo e decente”.
Sobre a beleza da parceira: deve ser evitada, pois além dela “logo se desgastar pela
posse”, representa risco de infidelidade. Se a feiúra não lhe causasse repugnância e a longo
prazo tal sensação aumentasse a ponto de se tornar ódio, ele preferiria a extrema feiúra a
extrema beleza. Sofia, a mulher com quem ele deseja que seja a mulher de seu discípulo
fictício Emílio, no quinto livro do mesmo nome, não é bela, “não encanta à primeira vista, mas
agrada mais a cada dia”, um meio termo em tudo: na instrução, “nem brilhante, nem
desleixada”, tem gosto sem ter tido estudo, juízo sem conhecimento (uma “moral prática”),
permanecendo em uma “adorável ignorância”. Quando Emílio a vê a primeira impressão
causa longos efeitos que “não cessarão até a morte”. Nem se falam, apenas cumprimentam,
mesmo porque “a conversade que precisam não necessita de testemunha”.

127
No livro V, de “Emílio”, escreve que o casamento não deve envolver obrigações. Ele
mesmo sugere à Sofia, esposa de seu discípulo fictício, Emílio, que ela não faça nada contra
sua vontade – “os laços que apertamos demais, se rompem”, porque a obriação e o amor não
se combinam. Outras sugestões: não há vida feliz, senão dentro de nossa casa e que a
felicidade consiste em dar a nosso coração “apenas a beleza imperecível”.

Laplace: o que é mais importante na vida?


Perto da morte, um amigo o consolava com a fama que obteve de suas descobertas
científicas. Em resposta, repeliu-o dizendo que era o amor o que tinha conhecido de mais
valioso na vida (DURANT: Filosofia da vida: p. 131).

Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimônio.


Define o amor sensual como a paixão que nasce da contemplação da beleza física e
que, se não visa à “liberdade da alma”, pode levar facilmente ao ódio. Já o matrimônio, estará
de acordo com a razão, se nele se pretender fazer existir mais do que a atração física, mas,
também, o amor por procriar filhos e os educar (Ética: IV, cap. 19,20).

John Locke: o que está por trás do amor e do ódio.


A idéia que conhecemos pelo termo “amor” decorre do pensamento “de deleite” que
surge em nossa mente, produzido por alguma coisa presente ou ausente. O ódio, ao
contrário, surge da idéia de dor relacionada a um objeto (Ensaio sobre o entendimento
humano: livro II, cap. XX).

David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas.


Observa que a força da educação e do hábito é tão forte entre nós, que dificilmente o
nosso comportamento se deva unicamente a nossas próprias escolhas (Investigação sobre o
entendimento humano: seção VIII). Quanto à origem do amor, este é causado pela sensação
de prazer advinda da beleza do parceiro que, por sua vez, é causado pelo desejo de
“procriação” e a “amabilidade”. Sobre as etapas que compreendem o amor, encontramos: a
paixão, causada pela expectativa de uma experiência prazerosa, dirigida a um objeto. Mas, é
preciso, ainda, que esta impressão origine a ação, um impulso que visa à satisfação do
“apetite sexual”. Em resumo: primeiro temos a observação da beleza, depois surge a
“benevolência”, o querer bem ao outro - e, por fim, o apetite pelo sexo - a procriação. Entre os
incentivos às paixões, o filósofo destaca: a alegria, a jovialidade, a vaidade, a bondade e a
boa aparência. As características opostas, que destroem o desejo, são: a tristeza, a
melancolia, a pobreza ou carência e a humildade (Tratado da natureza humana: p.394). Ainda
na mesma obra (livro III, parte II, seção XII), acrescenta, que as mulheres tendem a pensar
nos motivos mais distantes em vez dos atrativos presentes. E enquanto o bom senso e a
genialidade provocam a estima das pessoas, o amor é produzido através da “perspicácia” e
pelo humor (livro III, parte III, seção IV).

128
Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade.
Will Durant relembra fatos da vida de Kant, entre os quais o que tinha por hábito pensar
muito antes de agir. Esta seria a causa dele nunca ter casado, mesmo estando próximo de
pedir a mão de alguém em casamento. Entre as pretendentes, uma casou-se com outro e a
outra se mudou de Könisberg (A filosofia de Emanuel Kant: p. 37). Em suas “Observations sur
le sentiment de beau et du sublime” (p. 30-50), observa que o amor e a estima por uma
mulher devem permanecer os mesmos se ela tiver o rosto desfigurado, mesmo que não exista
mais nada pelo outro. Sobre a gravidez e a virgindade: observa ele que uma mulher grávida é
mais útil que bela. Em contraste, uma virgem é mais agradável, embora inútil.

Kant: o direito conjugal. O uso mútuo dos sexos. A procriação. E a monogamia.


Na obra “Ciência do Direito”, entende que as relações conjugais estão fundadas no
casamento e este, no uso mútuo dos órgãos sexuais, na sua natureza animal. Quanto à
procriação, esta não é um dever do casamento, pois, se fosse, um casamento poderia ser
extinto, se a produção das crianças cessasse. Convém destacar que o filósofo via o
casamento como uma relação de igualdade, que só pode ser realizada em uma relação de
monogamia.

Hegel: a dialética do senhor e do escravo aplicada ao amor.


Na obra “Fenomenologia do espírito”, Hegel apresenta a dialética do senhor e do
escravo, para mostrar o contraste entre alguém que possui a consciência de si (o senhor) e
alguém que possui a consciência para outro (escravo). Observa o caráter essencial destes
dois momentos, como “duas figuras” da consciência, que se opõem. Perguntamos se no amor,
não ocorreria a mesma coisa? Parece-nos muito freqüente. E como esta condição é
superada? Quando as consciências do senhor e do escravo se invertem e o senhor passa a
ver o escravo como condição para sua existência e o escravo, como indispensável para a
sobrevivência do senhor.

Hegel: o casamento como união espiritual. E a dissolução da família.


Na obra “Princípios da filosofia do direito”, o filósofo define o casamento como a
imediata relação ética, um momento que mistura a vida física e a união de dois espíritos. Se
não tivesse envolvido no casamento um sentimento subjetivo, natural, ele seria “indissolúvel”.
E por ser uma instituição ética, que pertence à vida social, é preciso que o casamento tenha
testemunhas e o Estado o formalize. Vê como uma “barbárie” a tese kantiana de que o
casamento simplesmente como o uso mútuo do corpo, como “uma espécie de propina”
(Filosofia real: conceito de espírito). Por dois modos, vem a ocorrer a dissolução da família:
(1) ética, quando a criança chega a uma idade que pode formar sua própria família e (2) a
natural, pela morte dos pais, quando os filhos recebem a herança.

Schopenhauer: a reprodução da espécie por trás do amor. E o prazer efêmero.


Defende que o amor sempre tem por fundamento um instinto dirigido à reprodução da
espécie. Sobre quem amar: buscamos nos outros aquilo que nos falta, como quando uma
pessoa de baixa estatura procura outra que seja alta. Observa que há uma série de

129
considerações “inconscientes” que fazem as mulheres escolherem um parceiro; em geral,
preferem homens entre trinta e trinta e cinco anos, que possuem o apogeu da “força
geradora”. Também dão pouca atenção à beleza e, muitas vezes, amam homens feios, mas
nunca “efeminados”. É, acima de tudo, coragem e força que elas buscam; as “qualidades
intelectuais” não as inspiram a qualquer ação Elas têm, ainda, um espírito mais atento e mais
propenso à “dissimulação” que os homens, levados pelas paixões. São, contudo, mais infantis
e, por isso, cuidam melhor das crianças e vivem para a espécie, contentando-se com um
homem. Já os homens, não se contentam com uma mulher. Identifica o homem como “mais
perfeito” que a mulher, pois seu desenvolvimento é mais lento.
Sobre o casamento, ele é uma “armadilha” que a natureza nos prepara. Depois que é
satisfeita a paixão, surge-nos um sentimento estranho de “decepção” e de “admiração” por
aquele objeto de “desejos apaixonados” ter nos proporcionado um prazer tão efêmero.
Observa, ainda, que só quando a inteligência do homem é “obscurecida” pelo amor, é que
chamam de belo ao sexo oposto - quando se deveria chamar de “inestético”, um sexo de
baixa estatura, ombros estreitos, ancas largas e pernas curtas, beleza que se funda no
‘instinto do amor” (obra: Dores do mundo: p.77-81).

Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivíduo e não para a espécie.


Opõe-se à tese (fragmento 7(9)) de que na reprodução sexual, os indivíduos perderiam
de vista seus interesses em favor da espécie. Não passa de aparência. O valor que um
indivíduo atribui à sexualidade não se deve à sua importância como membro de uma espécie,
mas como um ato “autêntico” em que ele se realiza como indivíduo, sendo o sexo a
“manifestação máxima” do seu poder individual (Fragmentos finais: Unb: p.197).

Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra.


Lembra ele que “a mais bela paisagem”, depois de três meses de convívio, acaba nos
cansando e passamos a sonhar com uma outra paisagem. É que, explica, não nos cansamos
do objeto possuído (o próprio amor é, para ele, uma possessão) ou da possessão; acontece
que nos cansamos de nós mesmos. Nietzsche vê o amor, em relações aos meios que se
usam, como uma guerra, um ódio mortal existente entre os sexos. Mas, crê que o amor deva
ser aprendido tal como aprendemos a apreciar música, sabendo distinguir e mesmo suportar,
até nos acostumarmos a ela. Como recompensa desta espera, o que era estranho, se torna
belo! Sugere, ainda, que para mantermos o prazer conosco mesmo (e com os outros), é
preciso que nos “transformemos sempre”!

Nietzsche: o papel da mulher na Grécia antiga. E o papel espiritual entre os


sexos.
Lembra o filósofo, na obra “Humano, demasiado, humano” (§259) que a civilização
clássica era uma civilização de homens. Cita Péricles, para quem, em seu discurso fúnebre,
disse que o melhor é quando entre homens, se fala muito pouco delas. Observa, ainda, que
decaía a relação entre os homens e as mulheres, pois sequer havia alguma relação
(comércio) “espiritual” entre eles ou, também, uma relação amorosa. Assim, às mulheres
restava manter belos os seus corpos para que pudesse gerar o filho que perpetuaria o caráter
do pai. A conseqüência disto, para Nietzsche, é que manteve jovem aquela civilização.

130
Freud: o complexo de Édipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no
outro.
A criança, tanto o menino, quanto a menina, até os primeiros quatro ou cinco anos
estão apegados à mãe. Esta é a fase que Freud chama de “complexo de Édipo normal”. Para
ambos, portanto, a mãe é o primeiro “objeto amoroso”. Posteriormente, é a figura paterna que
será vista como objeto amoroso. Freud observou que, deste período, permanecerá nos
homens, um certo desprezo pelo sexo feminino - que são encaradas como “castradas”, isto
sem pênis -, e que, em casos extremos, pode levar à homossexualidade. Não lhe resta dúvida
que há, por isso, em ambos os sexos uma bissexualidade, embora mais clara nas mulheres. E
isto porque elas, segundo ele, reconhecem a “castração” e como isto, as inferioriza em
relação aos homens e agem de um dos três modos: (1) insatisfeita com “o clitóris”, abandona
a sexualidade; (2) desafiadora, afirma sua sexualidade “masculina”, que pode resultar em
homossexualidade; e, (3) alcança a atitude feminina, e toma o pai como modelo (obra:
Sexualidade feminina: vol. XXI). Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. V) crê que, quando
amamos alguém, ela deverá merecer o meu amor, se for semelhante a mim naqueles
aspectos importantes, e, assim, eu poderei me amar nela, encontrando nela o ideal de “meu
próprio eu”.

William James: o pudor feminino.


Situa a origem do pudor - para Will Durant, “um dos mais sutis encantos femininos” -
não em um comportamento instintivo, mas transmitido de uma mulher para outra, a partir da
observação de que os homens viam com desprezo a atitude feminina de “dar-se com
generosidade” (Filosofia da vida: p.129).

Will Durant: o amor, a mais interessante das experiências.


Surpreende-se com a quantidade de criações literárias que o amor desperta e, em
contrapartida, quão limitado é o número de obras científicas sobre este mesmo tema. Faz,
então, um apanhado das teorias biológicas, desde a duplicação que as bactérias fazem de si
mesmas à reprodução em que o louva-deus é devorado por sua parceira - antes mesmo do
fim da fecundação. Observa-se também entre protozoários que, após sucessivas e longas
divisões, se mostram sem energia para formar novos organismos e, por isso, dois
protozoários, enfraquecidos, se ligam e vazam um no outro um “fio de protoplasma”. Esta
operação, nota, rejuvenesce a ambos e voltam a reproduzir-se como antes, por divisão.
Pergunta se é possível, neste exemplo, encontrar algum vestígio do amor? Mas, pergunta,
como surge o amor entre nós? Nos primeiros anos, surge a curiosidade e o mistério em
relação ao sexo oposto e permanecemos entre o “acanhamento e a atração”. Depois, até a
puberdade, o amor se limita ao “complexo de Édipo”, nome dado por Freud ao apego do
menino à mãe e a filha ao pai, também chamado de “complexo de Electra”. Na puberdade - a
renascença da vida, a verdadeira idade da razão e da emoção”, a “idade dos pêlos”, a voz
engrossa e os homens desenvolvem os músculos, enquanto que a mulher arredonda a pélvis
e enche os seios, para a “futura maternidade”. Posteriormente a procura pelo sexo oposto se
dará, segundo Durant, fundada na seleção natural da espécie e no instinto que leva os sexos
a se atraírem - “o organismo inteiro sente a irritação do crescimento embaraçado a inquieta

131
expansão da vida”. Já quanto à reprodução, não há nenhum instinto específico, somente
aqueles relacionados à “união” e à “reprodução” (Filosofia da vida: p.115-30).

Will Durant: o desejo de algumas mulheres de “ser homem”.


Observa que a inferioridade física estava por trás do senso de inferioridade feminina,
tão forte que muitas delas diziam que gostariam de “ser homens”. Mas, com a crescente
participação feminina no mercado de trabalho, a mulher se tornou “dona do seu dinheiro”.
Lembra Adler, para quem o sentimento de inferioridade faz um indivíduo concentrar suas
energias, para superá-la. No mundo moderno, acrescenta, a vitória se dá não pelo mais
rápido, nem o mais forte. Apesar das mudanças, ainda, se crê que a função da mulher seja a
de “servir à espécie”. Por isso, a mulher não gosta da beleza, mas da voz grossa, em virtude
da seleção sexual e da promessa de proteção e abundância. A mulher difere do homem, pois
seu amor, embora perca em intensidade, ganha em extensão. Ela só vive, quando é amada.
O ciúme, no homem, também é mais intenso, por que há nele mais forte o sentimento de
posse. Nem a mulher se mostra tão ansiosa quanto o homem sobre ter um “companheiro
virgem”. Mas, a mulher é ciumenta até mesmo em relação aos objetos pessoais do marido. E
diante do ciúme do marido, ela chega mesmo a estimular o ciúme, “sabendo que se torna
desejada, quando a sua posse não está tão segura”. E, porque, diz Durant, o ciúme é o
“melhor estimulante para o amor”. Os homens são mais amigos; as mulheres só se suportam
quando o assunto recai sobre os homens (Filosofia da vida: p.135).

Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultério. E a vida sexual.


Na sua obra “O casamento e a moral”, escreveu que os costumes ligados ao
casamento sempre foram uma mistura de três fatores: instinto, econômico e religioso (p.14).
Para ele, o verdadeiro objetivo do casamento é dar origem aos filhos, parte íntima da vida em
sociedade, cuja importância vai muito além dos sentimentos do marido e da mulher. Observa
que o tipo de casamento que tem chances de “ser feliz” não é aquele “romântico”, mas o que
tem em si algo de “íntimo, afetuoso e realista”. Mesmo porque, no amor romântico, o objeto
“não é visto com precisão”, mas sob uma espécie de névoa. Se a mantemos, evitamos a
“intimidade real”. A causa do adultério reside no fato das pessoas terem procurado no
casamento, o que não deveriam. De qualquer modo, crê que se deveria tolerar o adultério.
Pois o homem, quando puramente instintivo, se pudesse realizar seus desejos, gostaria que
“toda as mulheres o amassem”. O rapaz que, antigamente, fazia “visitas periódicas” a
prostitutas, agora, pode ter relações “livres” com sua namorada. Às mulheres “do futuro”,
especula ele, não haverá problema de escolherem o pai dos seus filhos, um homem diferente
daquele que ela escolheu para amante ou companheiro (p.186).

Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cíclico dos estóicos.


Ao contrário do senso comum, para Sautet, expressões como “o primeiro beijo” ou “a
primeira vez” são termos absurdos, pois parecem significar que algo que aconteceu uma
única vez, poderá ser repetido. A sua justificativa é que se trata de uma experiência limitada
por um “antes” e um “depois”, não havendo um “primeiro beijo duas vezes”. Um outro
argumento que Sautet utiliza e que parece mais claro está relacionado à doutrina estóica, que
defendem que o tempo é cíclico, com início e fim, mas que conduz a um novo início, sendo

132
que, para eles, o mundo se repete a cada recomeço. Logo, sob este ponto de vista, nunca
ouve um primeiro beijo, mas infinitos (Um café para Sócrates: p. 29).

Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e


masculina.
Com Sartre, seu marido, eles se tornaram conhecidos, não apenas por seus trabalhos
isolados, mas como um casal de intelectuais. Para Beauvoir, não existe uma natureza
feminina e masculina. Sempre se afirmou que o homem seria a natureza “transcendente”,
impelido a buscar um sentido e objetivos fora de casa, enquanto a mulher teria uma natureza
“imanente”, que determinaria a manter-se no mesmo lugar. Na obra “O segundo sexo” (1949),
atribui à cultura esta condição - negativa - da mulher, vista tal como um objeto. Destaca o
peso do aspecto biológico, que capacitou os homens a um status de soberanos, levando a
mulher a ser condenada a tornar-se “escrava” ou um “ídolo”. Caberia, assim, à mulher, buscar
a responsabilidade por sua vida (GAARDER. Mundo de Sofia: p.489). Simone de Beauvoir
morreu em 1986, em Paris e é vista como a “mãe do feminismo moderno”. Uma vez ela
escreveu que seu pai dizia com orgulho que ela tinha o cérebro de um homem, pensava como
um e que era como um. Ela lembra que aprendeu de sua mãe a retrair-se, censurar os
desejos e dizer e fazer o que deveria ser dito e feito.

AMIZADE

Demócrito: a origem da amizade.


No seu fragmento de número 186, escreveu que quando duas pessoas estão de acordo
no modo como pensam, está aí a origem da amizade.

Aristipo: um meio para um fim.


Dizia que nem a amizade, nem a beneficência são em si mesmas coisas importantes,
mas, sim, o uso que fazemos delas (LAÉRCIO: Vida dos filósofos: p.149).

Aristóteles: os tipos de amizade.


Laércio relata a seguinte passagem: perguntado o que eram dois amigos, respondeu
que era uma alma que habita dois corpos (Vida dos filósofos: p.291). Aristóteles incluiu a
amizade entre as virtudes, um meio-termo entre a “adulação”, um excesso, e a “arrogância”,
uma carência. Ele identificou tipos de amizade: a “virtuosa”, na qual o amigo deseja o bem do
outro e nada mais; a que se dirige a um objeto inanimado, que, obviamente não é recíproca; a
amizade de “utilidade”, que deseja o outro, visando obter ganho material desta relação; e, por
fim, aquela que visa ao prazer do corpo. Para que uma amizade surja e se desenvolva é
preciso, para ele, os seguintes requisitos: um longo tempo, pois embora o “desejo pela
amizade” surja rápido, a amizade não; conhecer-se e tornar-se familiar ao outro; querer o bem
do outro e ajuda-lo, quando em necessidade; ter prazer pela companhia do outro e vontade de

133
passar juntos a maior parte do tempo. São tantas exigências que se torna difícil ser amigo de
muitas pessoas, mas apenas de um “seleto grupo”.
Na Retórica (II,5), escreveu que as causas da amizade consistem em: (1) ser amável
sem perguntar e (2) não proclamar suas ações. Na obra “Ética a Nicômaco” (IX,10) destaca
uma outra característica da amizade: a semelhança entre as partes, exceto a amizade por
interesse ou entre um pai e um filho ou, ainda, marido e mulher. No trecho (IX,11), observa
que os pais amam os filhos “como se fossem eles próprios”, enquanto os filhos os amam por
que se originaram deles e amam seus irmãos, por que têm o mesmo sangue. Aristóteles
chama atenção para o fato de que pessoas mais velhas têm dificuldade de fazer amigos. Para
ele, seria estranho que um homem possa ser feliz solitariamente, o que tornaria sua vida
bastante dificultada, pois não poderia ser continuamente ativo - e a felicidade é uma atividade.
Além do que foi dito, é a amizade que “mantém os Estados coesos”, uma questão importante
para os legisladores, pois quando os “homens têm amigos, eles não precisam de justiça”
(Ética a Nicômaco: VIII, 1). Mais adiante (IX,11), sugere que chamemos os amigos quando
queremos compartilhar de nossa prosperidade, mas chamá-los com hesitação, quando
estivermos em má sorte. Em contrapartida, é correto estar pronto para ajudar, especialmente
àqueles que estejam em dificuldade e não nos pedem ajuda.

Aristóteles: o amor-próprio.
Para ele, o amor-próprio não se trata de uma ilusão, mas é um sentimento natural.
Difere do egoísmo, pois este último não consiste em amar a si mesmo, mas em amar mais do
deveria.

Epicuro: onde se fundamenta a amizade?


Observa que toda a amizade por mais desejável que ela seja por si mesma, está,
ainda, assentada, em última análise, em alguma utilidade (ULLMANN: Epicuro. p.69).

O cirenaico Egésia: não há lugar para a amizade.


Para ele, não há lugar para a amizade, pois o sábio devia fazer as coisas por si
mesmo, não devendo considerar os outros como dignos dele. Nenhum sacrifício pelos outros,
dizia, valiam a pena (REALE: vol. III).

O cirenaico Anicérides: suportar até as dores pelo amigo.


Dizia que um amigo não devia ser escolhido só pela utilidade, nem devemos nos
afastar dele quando aquela utilidade visada venha a faltar, mas devemos manter-nos juntos
dele por uma benevolência natural, pela qual suportaremos até mesmo dores (LAÉRCIO:
II,97).

134
O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sábio basta a si.
Como Egésia, também refutou a amizade como algo falso. E quando dela excluímos a
utilidade, a amizade desaparece. Já os sábios, bastam a si mesmos, de modo que não
precisam de amigos (LAÉRCIO: II,98).

Marco Aurélio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se.


Da sua obra “Meditações”, extraímos alguns conselhos: não se preocupe com o que o
vizinho diz, faz ou pensa, mas mantenha-se reto sem desviar-se (livro IV). Nem se
envergonhe de ser ajudado pelos outros (livro VII). Isto porque os homens existem para o
benefício mútuo (livro VIII). Quando um homem de má conduta (sem vergonha) nos ofender,
pergunte se poderia haver um mundo sem homens daquele tipo e, senão, é porque eles
devem necessariamente existir (IX). Se alguém comete um erro, instrua-o, mas “se tu não és
hábil nisso”, responsabilize a si mesmo.

Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade.


Na obra “Elogio da loucura”, identifica certas atitudes próprias de um homem que se
deixou tomar pela loucura, a ponto de “fechar os olhos” aos defeitos do amigo, beijar a
verruga do nariz da amiga ou, ainda, “sentir o fedor do seu nariz”, sem se queixar (p.35). É
este o modelo de conduta que se deve seguir para não nos tornarmos melancólicos como os
sábios.

Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discórdia.


Para o filósofo, não existe a amizade, visto que a companhia entre homens se constitui
em um desprazer. E isto porque “cada pretende que o outro lhe atribua o mesmo valor que
atribui a si mesmo”. Na medida em que não obtém esta meta, procurarão, até se destruírem,
“arrancar” do outro aquela atribuição do seu valor. Sobre os conselhos, há aqueles que visam
o bem da pessoa para quem ele é dado e há aquele - uma exortação ou dissuasão - que visa
o bem de quem o dá. São três as causas da discórdia: a competição, a desconfiança e a
glória (Leviatã: I,13; II,25).

David Hume: a amizade um tipo de amor-próprio?


Escreveu ele que um epicurista ou um hobbesiano dirá que existe a amizade - sem
hipocrisia ou disfarce -, mas procurarão, por “uma química filosófica”, reduzi-la a seus
elementos, de modo a explicá-la como um “amor -próprio” distorcido pela imaginação. Não
deixa de ser motivo de estima um homem assim, cujo amor-próprio tenha sido orientado para
interessar-se pelos outros (Investigação sobre os princípios da moral: apêndice III).

Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o cão, o único amigo.


Na obra “Dores do mundo”, escreveu que os amigos se dizem sinceros, mas, na
realidade, os nossos inimigos é que são (p.202). Em um trecho anterior, diz que é o cão o
“único” amigo do homem, basta que observemos o movimento “benévolo” de sua cauda,

135
“expressivo e honesto”, onde a sua companhia agradável reside na “transparência de seu
ser”. Em contraste, observemos as caretas que os homens trocam quando se cumprimentam.

Will Durant: ser apto à amizade. A solidão, um remédio. Nunca mostre o erro...
Sugere que se não temos aptidão para fazer amigos, devemos nos remodelar até nos
tornarmos aptos, pois a solidão, diz ele, só vale como um remédio ou jejum. Mesmo por que o
caráter “não constitui” nenhum alimento, como disse Göethe, mas se forma no “tumulto da
vida”. Acrescenta algumas sugestões: se quisermos ser amados, devemos ser modestos. Se
quisermos a admiração dos outros, devemos ser orgulhosos. Se quisermos ambos, devemos
ser “externamente”, modestos e “internamente”, orgulhosos. Nunca prove que um homem
está errado, pois ele nunca o perdoará e aceite as “convenções sociais” (Filosofia da vida:
p.214).

Jean-Paul Sartre: a solidão.


Pergunta o filósofo: como lidar com a solidão? Pois, quando alguém se queixa de estar
sozinho, na verdade, ele ou ela já se decidiu por estar só e, muito provavelmente, não vê isto
como algo ruim - “é porque gosta disso... é porque é orgulhoso” (obra: A idade da razão:
p.48).

Hannah Arendt: Catão, Cícero, Epicteto e a diferença entre a solidão e o estar só.
Catão, conforme relata Cícero (De res publica: I,17), disse que nunca estivera tão só do
que quando estava sozinho e que nunca esteve menos solitário, do que quando estava a sós.
Já, parece ter sido Epicteto, o filósofo-escravo (Dissertationes: livro III, cap. 12), que distinguiu
entre a solidão e a ausência de companhia. É que, observa, Hannah Arendt, alguém pode
encontrar-se só, desacompanhado, mas pode estar na “companhia de si mesmo”. E isto é
diferente de quem está abandonado por todos, na “solidão”, pois, nesta condição, somos
apenas um. É que a solidão se torna algo insuportável, porque perdemos nosso “próprio eu”,
que só se realiza quando estamos sós, mas que precisa para formar sua identidade, da
companhia dos seus iguais. Lembra, ainda, Lutero, para quem é preciso que exista Deus, pois
precisamos de um ser em quem podemos confiar e, além do mais, é bom que não estejamos
sós, pois o homem solitário “sempre pensa o pior” (ARENDT: A origem do totalitarismo.
p.528).

ESCOLHA DA PROFISSÃO

Hipócrates: o juramento.
No seu célebre juramento, toma por testemunha os deuses, para dizer que estimará
como se fosse o seu pai aquele que o ensinou na arte da Medicina, ensinará a arte, sem
custos, àqueles que queiram aprendê-la, aplicará todos os regimes para o bem dos doentes e
nunca para prejudicá-los, nem darei à mulher abortivos, abstendo-me de qualquer mal
voluntário, nem fará uso de prazeres com homens ou mulheres nas casas em que ele entrar

136
para exercer o seu ofício - “penetrando no interior dos seus lares, meus olhos serão cegos”.
Manterá, também, os segredos que lhe forem confiados. Se cumprir todos os preceitos, que
ele goze de boa reputação entre os homens, exceto se ele se afastar deles (Revista de
ciência e cultura: vol. 52, n°6).

Sócrates: o que precisamos para desempenhar uma profissão. E a vergonha.


Platão, no diálogo “Górgias”, pela boca de Sócrates, oferece um conselho que pode ser
aplicado à escolha de uma profissão: se queremos construir um prédio, devemos considerar
se já construímos algum, se nossos mestres são hábeis e renomados e se já construímos
junto com eles. Do contrário, é insensato dedicar-se a construções. No diálogo “Cármides”,
Sócrates lembra uma sentença de Hesíodo: que o trabalho não é uma vergonha; vergonha é
não fazer nada.

Platão: os requisitos profissionais.


Na obra “A República” (p.107), conta a história de que se os calvos e dos cabeludos
tivessem características opostas entre si e se os cabeludos fossem sapateiros, alguém
poderia dizer que os calvos não deveriam ser sapateiros, mostrando, assim, o absurdo de
tomar características como estas para determinar se alguém é hábil para uma atividade, como
governar a cidade, por exemplo. O exercício profissional requer que relacionemos apenas as
características que são essenciais para o exercício profissional. Observa, ainda, que dois
homens “com almas dotadas” para Medicina, têm a mesma natureza. Quando Platão definiu a
justiça, notou que os homens devem atender àquilo que a natureza o dotou (p.91).

Platão: a vantagem de observar as profissões.


No livro quinto, da “República”, chama a atenção para o fato de que os filhos dos
oleiros, antes de se iniciarem na profissão, passam um longo tempo observando os pais.

Aristóteles: a especialização e a generalização. E, primeiro o trabalho, depois o


lazer.
Diz o filósofo que o melhor não é o que serve para vários “misteres”, mas a apenas um.
E que todo homem é capaz de julgar bem aquilo que conhece. O que foi instruído em um
assunto específico será um bom juiz naquele assunto; já o que foi instruído em uma educação
ampla, será um bom juiz nas questões gerais (Ética a Nicômaco: I,3). Observa, ainda, que
pelo fato de o trabalho ter como conseqüência “esforço e fadiga”, devemos recorrer aos
prazeres no momento adequado, como se quiséssemos utilizá-los como “remédio” (A política:
livro V).

Aristóteles: a experiência e a técnica.


Quem possui apenas a experiência e quem possui apenas o conhecimento: o primeiro
sabe o que está fazendo e o segundo o por quê. Os que são mais sábios, diz ele, não o são
em função de serem hábeis em agir ou fazer as coisas, mas em teorizar e conhecer as
causas. Outra diferença: a experiência trata do conhecimento dos fatos e seres particulares; já

137
a arte e a técnica, tratam dos conhecimentos universais. Dá o seguinte exemplo: um médico
não cura a doença da humanidade, mas de homens específicos. É preciso, assim, que se
adquira o conhecimento universal acrescido das experiências individuais (Metafísica: I,1). Na
obra “Ética a Nicômaco” (VI,3), apresenta as diversas formas de conhecimento: a arte
(técnica, em grego antigo) relativa às coisas que podem ser ou não de um jeito ou de outro; a
ciência (que investiga por meio de hipóteses e demonstrações, aquilo que é eterno, universais
e necessárias) (Tratado da alma: I,1), a sabedoria prática (trata das “boas” deliberações,
tendo por fim o bem, questões variáveis e indemonstráveis, pois a Ética não é uma ciência); a
razão intuitiva (anterior à ciência, consiste no conhecimento dos primeiros princípios,
apreendidos diretamente da inteligência divina, sem demonstração de causas, quando, a
partir de casos particulares, apreendemos o que há de universal neles) e a filosofia (a
combinação da razão intuitiva mais o conhecimento científico) (Metafísica: III,2; IV, 1-2).

Aristóteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definição de “casa”.


Para Aristóteles, a casa é um “ornamento público” e aquele que tem a virtude da
magnificência procurará mobiliar a casa de acordo com sua riqueza. Sobre a utilidade da
casa, ele apresenta as definições dadas pelos filósofos-físicos (casa é o conjunto de pedras,
tijolos e madeiras) e pelos dialéticos (casa é uma proteção contra a destruição pelo vento,
chuva e calor) (Tratado da alma: I,1). Já para Freud, os prédios e os monumentos
representariam “sintomas de histeria”, pois estas construções visam a estimular nossa
recordação de acontecimentos dolorosos e que, deste modo, persistiram afetando nossa
mente (obra: Cinco lições de Psicanálise: primeira lição).

Marco Aurélio: o trabalho para o qual existimos. E sobre “pôr em ordem” o


universo.
No livro quinto de suas “Meditações”, observa que quando levantamos sem vontade -
sentindo-se um desgraçado -, devemos ter em mente o pensamento de que estamos
levantando para um trabalho destinado a um ser humano. Por que razão nos sentiríamos
insatisfeitos, se vamos realizar um trabalho para o qual existimos e para o qual fomos trazidos
ao mundo? Além do mais, já não reparamos as pequenas plantas, os pássaros, as formigas,
as aranhas e as abelhas que, também, desempenham um trabalho coletivo visando “pôr em
ordem as muitas partes do universo”? Observa, ainda, que é necessário o descanso e a
própria natureza fixou os limites para, por exemplo, comer e beber, mas não devemos ir além
do que é suficiente.

Erasmo de Rotterdam: o comércio. E a importância do dinheiro.


Aponta como condição para alguém enriquecer no comércio: renunciar a sabedoria,
pois do contrário, como poderemos fazer “um falso juramento” sem nos sentirmos
“dilacerados pelo remorso”? E como deixaremos de “enrubescer” quando pegos em uma
mentira? (obra: Elogios da loucura: p.133). Sobre a importância do dinheiro: aqueles que têm
o cérebro repleto de “belíssimas especulações”, mas sente o estômago doer de fome, nem
sequer sabem onde encontrar o que lhe é necessário, permanecendo abandonado e
desprezado pelos outros. Já os tolos, pois sabem o quanto o “precioso metal” é valioso para
mover toda a sociedade, estes são elevados aos mais altos postos públicos e são favorecidos
pela sorte (fortuna) (p. 132).

138
Erasmo de Rotterdam: crítica aos advogados e médicos.
Na obra “Elogio da loucura” (p.59), diz que a maior vantagem da Medicina está no fato
de que quanto mais ignorante for o médico, mais estimado ele será. E, a maneira como esta
profissão é exercida hoje (século XVI), acrescenta ele, a reduz a mera adulação, semelhante
à eloqüência. Sobre os advogados, estes são ridicularizados por quase todos os filósofos,
qualificando a profissão como “ciência de burro”; mas, “burros ou não”, são eles que
interpretam a lei e regulam todo o comércio. De tudo o que ele disse, conclui que as artes
mais vantajosas são aquelas relacionadas à loucura, sendo os homens que se guiam pela
natureza e se afastam das ciências especulativas, os mais felizes.

Tomas Morus: os médicos e os advogados.


Dizem os habitantes de sua “Utopia” que os médicos que se dedicam a “penetrar” nos
mistérios da vida, não só tiram disso “admiráveis” prazeres, mas se tornam agradáveis aos
olhos de Deus (p.264). Sobre os advogados, não há nenhum no país da Utopia, aqueles que,
em sua opinião “distorcem (astuciosamente) a lei”, pois todos eles foram excluídos. Enquanto
nos outros lugares, encontram-se soterrados por um número excessivo de leis, os utopianos
são todos “doutores em Direito” (p.274).

Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens.


O valor de um ser humano - comumente chamado de “honra” - segundo Hobbes, é o
seu preço, o tanto que lhe seria dado pelo uso de “seu poder”. Por exemplo: um comandante
de soldados em uma guerra, tem um alto valor, assim como, um juiz incorruptível, em tempo
de paz. Nota que o nosso valor dependerá da avaliação dos outros. O Estado também atribui
valor - “dignidade” - por meio de títulos, cargos e uniformes. Há entre patrões e empregados,
entre colegas de trabalho e na vida social algumas manifestações nas quais é reconhecido o
valor: em elogios, obediência, dar presentes, ser solícito, ceder o lugar, sinais de amor ou
medo, louvar, felicitar, solicitar conselhos, concordar, imitar, etc. Há, também, o mérito, que
difere da honra, por este último ser uma habilidade particular. Quanto a dar ordens, sugere
que sejam feitas de um modo “suavizado”, visando encorajar uma ação em uma linguagem
que lembra mais um conselho (obra: Leviatã: I,10; II,25). Sobre os conselhos para quem dirige
negócios: quanto mais opiniões alguém recebe, mais demorada será a tomada de decisão. Já
o talento, depende da velocidade com que passamos de um pensamento a outro, bem como,
a firmeza de nos mantermos em um a direção escolhida (Leviatã: I,13;II,25; I, 8).

Pascal: a escolha da profissão.


Uma das decisões mais importantes da vida. A escolha depende dos costumes ou do
instinto. O primeiro pode ser observado naquelas populações onde predominam pedreiros,
soldados, por exemplo; o segundo, surge quando a natureza “vence os costumes”, fazendo
com que a pessoa siga seus instintos (Pensamentos: n°97).

139
Schiller: crítica ao homem que se especializa.
Critica o homem que se dedica a uma atividade que corresponde a apenas “um
fragmento do todo”, pois ele adquirirá uma formação fragmentada, sem que se desenvolva a
“harmonia de seu ser”, preso ao ruído monótono da roda que ele faz girar (SCHILLER: A
educação estética do homem: 6ª carta).

Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preços “realmente” baixos.


Diz que é o público que julga o trabalho dos profissionais. No entanto, fazem isso com
base em aparências. Como conseqüência, são escolhidos os produtos que “parecem bons e
baratos”, pois somente a sua duração revelará se o preço pago foi realmente “módico” (obra:
O viajante e sua sombra: §280).

O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS?

Confúcio: o querer aprender e o tornar-se bom. Quando se sabe ou não sabe.


Para aqueles que não têm o hábito de pensar sobre as coisas, diz Confúcio, que a eles,
não poderá ajudar, oferecendo “abrir” a verdade apenas a quem estiver ansioso por ela. Mas,
àquele que se dedica, pelo menos, três anos, não há razão para não se tornar bom. Dizia-se
ser “um transmissor” da verdade, não o seu criador e queria passar adiante o que tinha
aprendido. A um homem se espera que não se preocupe com cargos ou ser reconhecido,
mas, sim, que seja digno de merecer estas honras. E quando soubermos uma coisa, devemos
sustentá-la, mas quando não sabes, deve admitir isso (DURANT. História da civilização: parte
I, p.193).

Heráclito: a razão divina e inspirada. E a diferença entre erudição e sabedoria.


O filósofo Sexto Empírico, em seu livro “Contra os matemáticos”, lembra a tese de
Heráclito, para quem aspiramos por meio da respiração a razão divina e, assim, nos tornamos
inteligentes, mas quando adormecemos e nossos “condutos sensoriais”, como janelas, estão
fechados, tornamo-nos esquecidos. Assim, os homens não são racionais e sim o ambiente
que é dotado de pensamento. Naturalmente, os homens são irracionais. E por que nem todos
os homens são racionais? É que lhes escapa as coisas que fazem quando estão acordados.
E erram quando vivem como se a razão fosse individual, embora ela seja universal e pertença
a todos. No fragmento de número 40, observa que muita instrução não nos ensina a ter
inteligência.

Demócrito: a mecânica da sensação. E a verdade e o conhecimento.


Burnet lista algumas das teses dos atomistas: (1) a alma percebe os objetos externos,
porque sendo formada de átomos recebe e sofre o choque dos átomos dos objetos; (2) os
órgãos dos sentidos são simples “canais”, poros, por onde entram os átomos; (3) as
sensações - todas falsas - não representam os objetos tal como são; (4) as impressões reais

140
são a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número e o peso; (5) a cor, o som, o gosto, o
odor, a dureza, a moleza, o polido e o rugoso não estão nos objetos. Importantes
conseqüências se seguem destas teses: a verdade nunca poderá ser alcançada com o
pensamento; o conhecimento é identificado com uma espécie de “sentido interno” (Os
pensadores pré-socráticos).

Górgias: o sofista e o poder das palavras.


Em sua obra “Elogio de Helena”, vê a palavra como uma dominadora, de corpo
pequeno e invisível, cumpre tarefa divina quando faz desaparecer qualquer temor, infundindo-
nos felicidade; mas, seu encantamento se assemelha a feitiçaria (MONDOLFO: O infinito:
p.131).

Sócrates: o autoconhecimento. E a utilidade da crítica.


Embora não tenha sido o autor da frase “conhece-te a ti mesmo”, atribuída ao oráculo
da cidade de Delfos, foi um dos seus maiores incentivadores. Guthrie observa que, para
Sócrates, o autoconhecimento é, acima de tudo, o conhecimento da alma, que se caracteriza
pela busca da sabedoria. Conhecer a si mesmo é ter acesso direto à alma, alterando a nós
mesmos, e, a partir dela, adquirir conhecimentos morais e ser capaz de autocontrole sobre as
paixões. Guthrie lembra ainda que Sócrates exercia um papel de “companheiro de
investigação” das pessoas com quem ele dialogava. Dizia-se uma parteira, tal como sua mãe,
porque estimulava que os discípulos trouxessem à vida os conhecimentos verdadeiros que
residiam em suas mentes. Laércio (Vida dos filósofos: p. 109) relata a crença de Sócrates de
que devemos nos expor voluntariamente à crítica, pois se elas dizem alguma verdade, isto
nos corrigirá; e se não dizem verdade, nada nos atinge.

Aristipo: os sábios e os não sábios.


Perguntado em que diferiam os doutos dos não-doutos, respondeu que eles diferiam da
mesma forma que os cavalos domados dos indomados (LAÉRCIO: p.139).

Platão: o inconsciente, os desejos e a razão. E o mito da parelha.


No diálogo “Philebo”, observa que não somos conscientes do nosso crescimento.
Quando ele diz “inconsciente”, significa não um esquecimento, mas um estado no qual a alma
não é afetada pelos choques do corpo. Na obra “A República” (p.199), identifica alguns
prazeres desnecessários e que são legitimamente “reprimidos” pela razão. É nos sonos que
estes desejos costumam despertarem, como se soltasse uma fera existente em nós,
buscando saciar os instintos. Na obra “Fedro” (p.157), é apresentado o mito da parelha, no
qual Platão reproduz a divisão tripartite da alma: cada parte correspondia a um cavalo e a
terceira, à razão, ao cocheiro; um dos cavalos é bom, bonito e harmonioso, mas o outro, é
mau, torto e obedece, “com muito esforço” ao cocheiro.

141
Platão: os mestres. A ignorância, a sabedoria e a invenção da escrita.
No diálogo “Protágoras”, Sócrates é visitado por um jovem que lhe pede que o
apresente ao sofista Protágoras. No caminho, Sócrates procura mostrar ao jovem que
devemos conhecer aqueles com os quais queremos aprender ou “entregar a nossa alma”,
como fazemos quando nos aconselhamos sobre o melhor médico, para o corpo. E, além do
mais, a alma tem um valor maior que o corpo! E seu alimento é o conhecimento. No diálogo
“Sofista”, observa que a pior forma de ignorância não é não saber, mas acreditar que sabe. Já
o extremo da ignorância, o saber completo, reconhece que parece impossível, mas que se for
atingido, tornaria alguém realmente feliz. No diálogo “Fedro”, Platão conta a lenda egípcia na
qual o Deus Thoth, inventor dos números, do cálculo, da geometria e da astronomia, foi
encontrar-se com o governante Tamuz para lhe oferecer a escrita. Em resposta, ouviu que, ao
contrário do que pensava, esta invenção não fortaleceria a memória e sim as tornaria fracas e
superficiais, pois precisariam recorrer aos livros. Na “Sétima carta” , Platão ridicularizou a
pretensão do tirano Dionísio, de Siracusa, de escrever um tratado sobre os “mais altos
assuntos e primeiros princípios das coisas”, somente visando a sua honra e não - como se
poderia pensar - para não esquecer.

Platão: o que é a sabedoria?


No diálogo “Cármides”, são analisadas algumas definições de sabedoria: (1) uma certa
ausência de precipitação. A resposta de Sócrates foi dizer que é a rapidez que é bela e
louvável. Além do mais, é melhor aprender rápido do que lenta e dolorosamente. Conclusão: a
sabedoria não pode ser lenta, nem a vida do filósofo deve ser lenta; (2) a sabedoria é
identificada com o “pudor”. Sócrates responde que enquanto a sabedoria é bela, o pudor pode
ser bom ou mal, como Homero disse que o pudor era uma má companhia para os indigentes;
(3) sabedoria é definida como fazer o que nos diz respeito; um homem que faz seu dever é
sábio. Mas, então, um médico que cura alguém, é dito sábio? (4) ser sábio é “conhecer a si
mesmo”. Sócrates responde que Cármides tem a pretensão de saber as coisas que ele trata.
A seguir, pergunta se a sabedoria é uma ciência? Seria como um sentido de audição que não
escuta nada ou alguém que ama somente ele mesmo. Não pode ser uma ciência, pois a
saúde é o médico que trata, a construção, a Arquitetura, etc. A sabedoria torna as coisas mais
claras e permite o estudo das escolhas que alguém pode fazer. Ela é uma “ciência do bem e
do mal”, mas que não visa nada em particular. É, também, uma espécie de “legisladora da
linguagem” e por ela, se pode conhecer a operação das outras ciências.

Platão e Aristóteles: como a educação se enraíza. E o aprender brincando.


Enquanto os exercícios compulsórios não causam dano ao corpo, se o conhecimento
que entra na alma pela força, não se enraizará nela. Sugere que as crianças aprendam
brincando e, assim, podemos observar os seus dons naturais (A república: p.170). Laércio
lembra um dito aristotélico: que as raízes da instrução são amargas, mas seus frutos, doces.
(Vida dos filósofos: p. 291). Na obra “Retórica” (I,11) Aristóteles observa que o que é feito por
compulsão é “amargo à alma”. E atos que exijam forte concentração são dolorosos, exceto se
estejamos acostumados a eles, pois deste modo, são prazerosos. Na obra “A política” (livro V)
sugere que até a adolescência os exercícios sejam moderados, bem como, a alimentação,
sem excessos, para não prejudicar o crescimento. Depois, por três anos, se dedicarão aos
estudos e depois a trabalhos pesados. Educar consiste em um misto entre “deliciar-se e ser

142
punido”. Esta é a educação certa (Ética a Nicômaco: II,3). Mas, instruir-se não significa
distrair-se, pois a educação envolve algum “aborrecimento”. Aristóteles costumava dar aulas
caminhando ao ar livre, daí o nome de escola “peripatética”; porém, não se sabe com precisão
se ou ensinava os discípulos deste modo, ou limitou as caminhadas para escrever os
discursos a Alexandre Magno, enquanto se restabelecia de uma doença (LAÉRCIO: p.291).

Platão e Aristóteles: a música na educação das crianças.


Para Platão, a música não é mais do que um complemento da ginástica, tornando os
guardiões harmônicos, por meio da sua harmonia, dando-lhes ritmo, sem, porém,
conhecimento (A república: livro VII). Já Aristóteles, a música imita as “feições morais”, devido
à diferença nos acordes. Os que ouvem se predispõe diferentemente: alguns se tornam
melancólicos, outros concentrados ao repouso, mas pode, também, conduzir ao entusiasmo.
É “incontestável”, para ele que a música exerce um poder moral, além de acostumar os jovens
aos “prazeres honestos” (A política: p.103).

Aristóteles: dicas sobre o uso da memória. A razão divina. E o pensar e a mente.


Crê que preservamos a memória quando repensamos repetidamente um objeto.
Podemos relembrar um sonho se ele estiver associado a outras experiências que lembramos,
pois os movimentos da memória estão ligados uns aos outros. Se lembrarmos o início do
movimento, lembraremos os movimentos restantes, como quando queremos lembrar um
nome e, antes, buscamos lembrar um nome semelhante àquele (Sobre os sonhos: parte I-III).
Na obra “Ética a nicômaco” (X,7) identifica a razão como o elemento divino em nós, ou, pelo
menos, o mais divino. Só os homens possuem a razão, além dos instintos e dos costumes,
enquanto os animais têm instintos e um grupo seleto, também, costumes (A política: IV,12).
Em seus “Tópicos” afirma que é impossível pensar sem fazer uso de (conhecimentos)
universais. No “Tratado da alma”, observa que pensar, amar, odiar são emoções (afecções) do
corpo e não da mente, esta última quando impassível, é destrutível, mas quando ativa, é
eterna e imortal. Quando ativa, a mente é capaz de construir definições, conceitos, identificar
verdades, etc. E quando imóvel, apenas recebe (apreende) as formas dos objetos - “a alma é
o lugar das formas”, em potência, não em ato, realidade. Na obra “Primeiros analíticos” (I,33),
exemplifica melhor sua tese: “Aristomenes como um objeto do pensamento é eterno”, mas
enquanto pessoa, é perecível. Séculos depois, Temístico criticará os peripatéticos,
especialmente Alexandre de Afrodísias, rejeitando a tese de que o intelecto ativo seja parte do
intelecto divino, mas, sim, uma parte do corpo.
O ato de pensar pressupõe a presença de imagens e estas de sensações. O
pensamento, assim, corresponde ao movimento da mente (alma), tal como um círculo e o
movimento que ocorre ao redor dele, o que não significa que estejamos sempre pensando. E
identifica no corpo a causa do movimento da alma e crê que Deus tenha tido razões para ter
feito a alma se mover (Tratado da alma: I,3; III,4). As sensações são postas em ato, pelos
objetos externos e só é afetada e alterada se o estímulo for muito excessivo, podendo mesmo
ser destruída. No caso do sentido do tato, pode-se chegar à perda da própria vida. Os
sentidos têm a potência de receber a forma dos objetos, sem o conteúdo, sem a matéria. Por
que mais de um sentido? Para evitar falhas na percepção dos chamados “sensíveis comuns”,
isto é, comuns a mais de um órgão sensorial. Todos os sentidos são formas de tato (Tratado
da alma: III,13). Já a imaginação, é definida, por ele, como um tipo fraco de sensação, só que

143
não necessita dos sentidos (obra: Retórica: I,11). Embora seja necessário que um órgão faça
a distinção entre a sensação do doce e a da cor branca, rejeita que exista um sexto sentido
para tal operação, um sentido a mais. Explica que as sensações são “discriminadas” como
distintas, mas “capturadas” como se fossem uma única. E, acrescenta, se o sentido que
percebe a visão for diferente da visão, cairíamos em um regresso ao infinito; resta admitirmos
que cada sentido é “consciente de si mesmo” (Tratado da alma: II,1;III,2-13).

Aristóteles: os sentidos não são todos sentidos de tato.


Lembra a opinião de Demócrito e de outros filósofos da natureza que crêem que todos
os objetos dos sentidos correspondem a sentidos de tato (obra: On sense and the sensible:
4).
Aristóteles: o dom da palavra, sinal de dor ou prazer. E o desejo de aprender.
Na obra “A política” (I), atribui somente aos homens o dom da palavra, sendo a voz o
sinal de dor ou prazer e - contrariando o que disse antes -, é pelo mesmo motivo que foi dada
aos animais, que, também, compreendem-se uns aos outros. A palavra não só informa o que
é útil ou prejudicial, mas, ainda, o que justo e o injusto. Na obra “De interpretatione”, distingue
a palavra falada da escrita: as primeiras são símbolos da nossa “experiência mental”, já as
segundas, são símbolos das primeiras. O elogio é aquilo que é expresso por palavras sobre a
“eminência” das boas qualidades de alguém (Retórica: I,9). Na primeira frase de sua obra
“Metafísica” observa que todos os seres têm naturalmente o desejo de conhecer e isto se
prova pelo prazer dos sentidos, estimados por si mesmos. E como aprendemos? Os objetos
que afetam nossos sentidos, produzirão em nós a memória. De muitas memórias, surgirá uma
experiência, assim como, de muitas experiências, produzirão um conhecimento universal.

Aristóteles: a arte da retórica.


A retórica é uma combinação da ciência da lógica e da ética, além de um ramo da
política. Consiste no conhecimento dos “modos de persuadirmos” os outros, isto é, de
convencer por meio da demonstração de argumentos. Ou, ainda, a capacidade de observar
em um dado caso, os meios disponíveis para persuadir. Ela é útil para convencer as pessoas
ou juízes sobre o que é verdadeiro e justo, deve fazer uso de uma linguagem acessível,
mesmo para pessoas com pouca ou nenhuma instrução sobre o assunto tratado, mostrar aos
outros de um modo claro os fatos, mostrando a argumentação incorreta do outro homem,
fazendo não uma simples defesa, que qualquer um poderia fazer, mas uma defesa “racional”.
Entre seus elementos, estão: a pessoa que fala, o assunto, o ouvinte, que influenciará a
finalidade do discurso, se é político, forense ou cerimonial. Precisaremos saber, também, que
regime de governo e virtudes que prevalecem e são estimados e atribuir tais qualidades a
quem estejamos defendendo. Relembra uma sentença de Sócrates que dizia que “não era
difícil elogiar os atenienses para uma audiência de atenienses”. É preciso que o orador
convença o público de sua bondade, de seu bom senso e de seu bom caráter, inspirando
confiança na audiência (II,1).
Observa, também, que as emoções afetam os homens a ponto de mudarem os seus
julgamentos. Assim, é útil conhecermos, antecipadamente, o “estado emocional” da audiência,
que grau de emoção alcançam, saber se são jovens ou velhos - “as pessoas pensam bem dos
discursos que refletem seu caráter”. E, acrescenta, abertamente, elas buscam justiça e
nobreza, mas intimamente, defendem sua própria vantagem! Quanto ao estilo falado, permite

144
mais dramaticidade, enquanto o escrito, deve estar bem acabado. No uso repetido de
palavras, deve-se ir “pavimentando o caminho para um efeito dramático” posterior. Os uso de
máximas são recomendados para as pessoas de mais idade. Convém definir termos e
sentidos das palavras, fazer uso da indução, adotar o ponto de vista que o oponente não usou
e usar a “ampliação” e a “depreciação”, mostrando que algo é grande ou insignificante. Um
discurso tem duas partes (III,13): deve apresentar o caso e, depois, prová-lo. Nos discursos
políticos, encontram-se a introdução, a comparação de argumentos e a recapitulação. Em
geral, na introdução há um elogio ou censura, como no discurso “olímpico” de Górgias, no
qual ele diz “Vocês merecem a mais profunda admiração, homens da Grécia” ou, também,
Péricles que disse que “o desaparecimento dos jovens de nosso país, que tombaram na
guerra, foi como se a primavera fosse tirada fora do ano” (III,10). Mas, se o assunto já for
conhecido por todos, não será preciso introdução. Já as provas, devem se dirigir à questão
em disputa, se nós afirmamos que não cometemos certo ato, que ele não causou dano ou,
ainda, se ele foi menor do que dizem. A interrogação é um recurso especialmente usado
quando o oponente se encontra em contradição. Finalmente, o epílogo tem quatro partes:
fazer a audiência estar disposta a seus argumentos, excitar sua emoção, maximizar ou
minimizar os fatos e refrescar a memória da audiência, lembrando o que você e o oponente
disseram - “eu falei. Vocês ouviram. Os fatos estão diante de vocês. Eu peço o seu
julgamento”.

Zenão, Epicteto e Sêneca: a razão e a educação para os estóicos.


Coletamos três de suas teses: para Zenão, temos duas orelhas para ouvir muito e uma
boca, para falar pouco. Epicteto, por sua vez, define a razão como a capacidade de fazer
julgamentos, a única que compreende a si mesma e julga (BRÉHIER: p. 808). Já, Sêneca,
criticou a educação romana, ao dizer que as escolas não ensinam, como deveriam, para a
vida.

Pólemon de Atenas: a atenção aos fatos concretos.


Costumava dizer que era preciso que nos exercitássemos nos fatos concretos da vida e
não em especulações dialéticas - e contraditórias -, para evitar que nos tornássemos em
alguém que tendo aprendido a música na leitura de manuais, mas nunca tenha tocado um
instrumento (REALE: vol. III, p.103).

Epicuro: a sabedoria irreversível.


Quem, diz ele, tenha se tornado sábio, não assumirá uma posição contrária à
sabedoria, nem mesmo fingirá quando assumir tal posição (REALE: p. 221).

Marco Aurélio: a razão como elevação da mente.


A razão é definida como a faculdade de produzir opinião, uma parte em nós que nos
governa, nos livra de juízos precipitados, nos dá a amizade junto aos homens e obediência
aos deuses, não havendo nada mais produtivo, que a elevação da mente para examinar com
método e verdade os objetos que nos são apresentados (Meditações: livro III). Ela é a
faculdade que reina e faz discriminações “atentas e livres de erros” (livro X). Ela é o que

145
temos em comum com os deuses, que deve ser mantida tranqüila (livro VI e VIII). Cita Platão,
para quem, quando um homem eleva a sua mente e tenha tido a visão de todos os tempos e
de todas as substâncias, não é possível pensar que a vida humana seja “algo grande”.
Devemos estar atentos ao que dizemos, ao que fazemos, o fim a que buscamos, dividindo e
distribuindo cada objeto em sua causa formal e material, pensando sempre em nossa “última
hora” (livro VII).

Santo Agostinho: o significado das palavras. A verdade interior e o


conhecimento.
Na obra “De magistro” (Do mestre), extraímos algumas de suas teses: ao falar estamos
ensinando algo aos outros. E quando não estamos ensinando, fazemos uso das palavras -
sinais - para recordar. Mesmo os surdos usam símbolos, sem palavras. Estes sinais
significam, se referem, a algum objeto. O termo “significar” quer dizer “fazer sinais”. Uma
palavra no papel é um sinal que apresentamos aos nossos olhos. Se o que dizemos sai de
nossa boca, responde que, então, alguém que pronunciasse “leão”, vomitaria um animal feroz.
Por isso, de nossa boca, sai um sinal, “não a coisa que é significada”. Se somos apresentados
a um sinal e não sabemos o que ele significa, aquele sinal nada nos ensinará. É preciso que
tenhamos previamente o conhecimento das coisas que são significadas pelos símbolos,
sinais. Julgam os homens que aprenderam pelo mestre exterior, mas este nada mais fez do
que “admoestá-los”. Eles aprendem por meio da verdade interior. Quando dizemos palavras
que “nos escapam”, por um lapso da própria língua, não ouvimos os sinais que temos em
mente.

Santo Agostinho: como pensamos. O verbo “cogitare”. E a leitura silenciosa.


O filósofo apresenta, sob seu ponto de vista, o funcionamento de nossa capacidade de
pensar: os conhecimentos recebidos pelos sentidos, se dirigem à memória, onde são reunidos
sob a forma de “saber”. Lembra que o verbo “coligir”, juntar, originou o verbo “cogitare”,
pensar, que significa o ato de juntar o conhecimento no espírito (obra: Confissões: X,11). Na
obra “De Magistro” (p.333), diz que tudo aquilo que ouvimos e que fere nosso ouvido quando
é percebido, é enviado à memória para, lá, ser conhecido. Manguel (obra: A história da leitura:
p.58-71) lembra que era costume nos mosteiros - durante a idade média - a leitura de textos
em voz alta. Foi o bispo Ambrósio um dos pioneiros da leitura em voz baixa. Para santo
Agostinho, a razão desta prática residia em evitarmos ser perturbados por “visitantes
intrusos”, assim como, poupar a voz, para as aulas que ministrava. Não sabia ele a
transformação que isto iria desencadear no mundo, gerando milhões de leitores silenciosos,
entre eles - destaca Manguel - Lutero, Calvino e Erasmo.

Sant o Agostinho: Platão e os ensinamentos que obtemos nas viagens.


Na obra “83 questões diversas” (questão 46), escreveu Agostinho que é de se acreditar
que existiram muitos filósofos em outros lugares, além dos gregos e isto se pode observar das
viagens que Platão realizou para “completar seu saber”, além daqueles que ele mencionou
em seus livros.

146
Santo Agostinho: o gênio do homem.
Diz ele que a genialidade humana, em parte causada pela necessidade, em parte, pela
exuberância, é tão ativa que descobre não só coisas supérfluas, mas “perigosas e destrutivas”
(Cidade de Deus: tomo XXII).

São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão, exceto por defeito da filosofia.
No comentário à obra “De Trinitate” (Introdução, questão II, art. 3), de Boécio, escreveu
que a graça divina é acrescentada a nossa natureza, sem destruir a luz (e o conhecimento)
natural. E embora a fé seja superior à mente humana, é impossível que a fé seja contrária à
razão, pois a conseqüência disto é que um dos dois deveria ser falso e como ambos vêm de
Deus, Ele mesmo seria tido como autor de alguma falsidade, algo impossível. Assim se
encontramos na filosofia algo que pareça contrário à fé, isto se deve ao abuso da filosofia e
nunca por um “defeito” da razão.

São Tomás de Aquino: as coisas imateriais não abstraídas. E a consciência, um


ato.
Observa Aquino, tais substâncias separadas de Aristóteles não são as substâncias
imateriais, como a alma e os anjos, pois estes últimos não são abstraídos (mentalmente) das
imagens (fantasmas, em grego antigo) das coisas materiais (Suma Teológica: 1a Parte,
questão 88, artigo 1). Sobre a consciência nota que ela "não é um poder, mas um ato" e cita a
origem da palavra, que se refere ao "conhecimento de alguma coisa" (do latim: cum alio
scientia). Embora se diga que ela é a testemunha dos nossos atos - como na citação (Eccles.
7.23): "tua consciência sabe que tu falas mal dos outros", um "poder natural de julgar",
segundo Basil, "a lei de nosso intelecto", segundo Damasceno, "um correto e guia espírito que
acompanha a alma, nos afastando do mal e nos aproximando do bem, segundo Orígenes,
"para Aquino, ela é o próprio espírito ou mente, pois ela é "um certo pronunciamento da
mente" (Suma Teológica: 1a Parte, questão 80, art.1).

São Tomás de Aquino: a mente e o intelecto. Deus é o conhecimento.


Recorda a tese de Santo Agostinho (Sobre a Trindade: X,11), que parece nomear a
alma como se fosse composta de intelecto, memória e vontade. Aquino interpreta esta tese do
seguinte modo: a memória como retenção das experiências pela alma e o intelecto e a
vontade, como atos desempenhados pela alma. Em outra passagem, Agostinho nota que a
mente é formada pelo intelecto mais a vontade (IX,2; XIV,16). O que está claro para Aquino é
que o intelecto presente no homem é uma capacidade, enquanto que em Deus, ele é “puro
ato”, realidade e, assim, sua própria essência e definição. Já o conhecimento não é uma
qualidade divina; pois, Deus é, ele mesmo, conhecimento e Nele estão reunidos a inteligência,
a ciência, a sabedoria e a prudência. Sobre a memória, reconhece que a inteligência surge da
memória, produzida pelo hábito. A memória é uma capacidade passiva, pois recebe e retém
as imagens dos objetos, enquanto o intelecto, é ativo, responsável por apreender a forma dos
objetos, sem conteúdo ou a matéria (Suma teológica: parte I, art. 14, 1; art. 79,7).

147
São Tomás de Aquino: as partes como um todo. Razão, intelecto, sentido,
vontade e "graus" de conhecimentos.
Na Suma Teológica (1a Parte, questão 58, art.3) Aquino observa que quando vemos as
partes de algo e as tomamos como um único todo e, nosso entendimento as entende como
sujeito e objeto de uma mesma proposição, embora sejam muitas coisas distintas, as unimos
sob um "aspecto inteligível" e, por isso, as entendemos juntas, simultâneas.
A seguir listamos algumas teses de Aquino sobre a mente humana: (1) enquanto a
razão conhece por meio discursivo, o intelecto o faz por meio da intuição, embora o
conhecimento que ambos adquirem seja o mesmo, universal. Por isso, os anjos não têm
racionalidade. Em oposição, diz ele, os sentidos conhecem o que é particular, não universal;
(2) Já a vontade existe nos homens e nos anjos, pois é ela que nos dirige ao bem universal,
Deus; (3) Cita Santo Agostinho, para quem a imagem da Santíssima trindade se encontra em
nossa mente: memória, entendimento e vontade; (4) Em Deus a essência e a vontade são os
mesmos, pois todo o bem está Nele contido. Nos homens e nos anjos, diz ele, a vontade e o
intelecto não são os mesmos, pois ambos precisam sair para fora de si para conhecer. No
trecho (q.66,art.3) diz que a natureza (essência) de algo vem antes do intelecto e diferem
entre si ; (5) Enquanto o intelecto entende a verdade, a Vontade entende o bem; (6) onde há
intelecto, há livre escolha, pois o intelecto agindo com a capacidade de julgamento apreende
a noção de bem (bondade); (7) a mente é movida pelo entendimento (Suma Teológica: 1a
Parte, q.58, art.3) e, por sua vez, todos os poderes da alma são movidos pela vontade,
"exceto os poderes naturais e a parte vegetativa dos corpos" (Suma: 1a parte, 82,5); (8) o
poder de entender (intelecto) é dado por Deus e Dele procede, porém, Deus não o move
diretamente (imediatamente), mas imprime no intelecto "todas as espécies inteligíveis"
(semelhança ou imagem das coisas), mantendo e preservando ambos (Suma: 1a Parte,
105,4); (9) a alma humana, diz Aquino, "que é chamada de intelecto ou mente, é algo
incorpóreo e subsistente".
Na questão 79, art8, pergunta se a razão é um poder distinto do intelecto: assim como
o movimento está para o repouso, a razão como um movimento que avança até a verdade,
está para o intelecto (e o entendimento), que apreende imediatamente a mesma verdade. Não
são, por isso, distintos poderes, mas um mesmo e único poder. O conhecimento (intelectual)
humano, diz aquino, "em algum grau" emerge do conhecimento sensível.

São Tomás de Aquino: sobre o homem de um só livro.


É atribuída a ele a frase: “temo um homem de um só livro” (Timeo hominem unius libri).

Nicolás de Cusa: a “douta ignorância”.


Sua célebre expressão - docta ignorantia - título da sua obra mais conhecida, foi
historicamente identificada com a célebre sentença de Sócrates: “só sei que nada sei”. Sobre
a “docta ignorantia”, diz Copleston (Historia de la filosofia: vol. III, p.228), ela não é o
reconhecimento de um “resultado negativo”, após um esforço intelectual ou uma “indiferença
religiosa”, mas nasce da constatação do caráter infinito de Deus. É, por isso, uma ignorância
que tem por trás alguma instrução e compreensão dos seus limites. Na introdução da obra “A
visão de Deus”, de Cusa, escreveu o historiador João Maria André que a “douta ignorância” é
tanto um ponto de chegada - em relação a nossa condição perante a verdade -, quanto de
partida, pois podemos nos aproximar da verdade, sem, contudo, obter “resultados definitivos”.

148
Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-próprio e a
adulação.
Na obra “Elogio da loucura”, lembra Cícero - o pai da eloqüência romana - que
costumava “tremer e gaguejar, como se fosse um menino”, ao iniciar seus discursos. Fábio
explica este tremor, como um traço do “orador penetrante”, diante do perigo a que se encontra
exposto. Observa que entre as regras da oratória, está a de “despertar os ouvintes” com
alguma “pilhéria”. Dois são os grandes conselheiros, com os quais podemos contar: o amor-
próprio e a adulação (p.42,95 e 119).

Erasmo de Rotterdam: a razão melancólica e a ignorância privilegiada.


Entende que o mundo duraria pouco, se todos fossem sábios. Todas as coisas que se
opõem à razão, são as que, com “mais avidez” os homens querem e isto porque, a maioria
dos homens é, felizmente, diria Erasmo, “maluca”. Quando se é ignorante se tem dois
privilégios: (1) estar em acordo com o “amor-próprio” e; (2) encontramo-nos entre a maior
parte dos homens. O que se obtém com a filosofia? Além de nos custar caro a quem a
pratique, acabaria por não tolerar mais ninguém e nem ser, pelos outros, tolerado e, assim,
ninguém apreciaria a sua genialidade. Mas, sendo os sábios em número tão pequeno - a
ponto de saber se é possível encontrar algum dentre nós - , “nem vale a pena falar deles”! O
mérito que os poetas atribuíram ao Deus Baco, foi o de nos afastar das “filhas da razão”: as
“aflições, inquietações e tristezas” (p.54, 79, 85).

Erasmo de Rotterdam: os cães de Licurgo e o peso da educação.


Licurgo, para mostrar o peso da educação, pegou dois cães, da mesma raça, um hábil
caçador e o outro, caseiro e diante de ambos pôs uma panela cheia de comida, enquanto
libertava a lebre. O resultado foi que o primeiro cão saiu na direção da lebre e o segundo,
dirigiu-se para a panela (Elogio da loucura: p.45).

Tomas Morus: a educação moral desde cedo. E o vício nas más opiniões.
Antes do ensino das ciências e das letras, sugere o ensino da moral e da virtude,
conduzido por um sacerdote, para que possa imprimir na alma, ainda “tenra e
impressionável”, os bons princípios, indispensáveis para a conservação do Estado (Utopia:
p.302).

Thomas Hobbes: a família e a primeira educação das crianças.


Defende o filósofo que é tarefa dos pais dar a primeira instrução aos filhos,
especialmente aquela relacionada ao dever de obediência, visto que no pai encontra-se,
também, a figura do soberano e, depois, a gratidão prestada a eles (Leviatã: II,30).

149
Thomas Hobbes: o raciocínio como um cálculo. E a linguagem e o pensamento.
Quando alguém raciocina, diz ele, nada mais faz do que calcular, isto é, somar ou
subtrair parcelas, onde as parcelas correspondem às etapas de um raciocínio (O próprio
termo “cálculo” em latim significa raciocinar), que envolve desde o desejo de conhecer, as
definições dos nomes utilizados, o uso de silogismo - na soma das conseqüências ou cadeias
de pensamento, até, finalmente, a conclusão (Leviatã: I,9). No terceiro conjunto de objeções
(2ª objeção) às “Meditações metafísicas”, de Descartes, Hobbes definiu o pensar como o
mesmo que “relembrar”. E quando surge a razão, se ele entende que ela “não é original”, em
nós, como são as sensações, a memória e o natural desejo (ou paixão) de conhecer? Por
meio de esforço, precisamos começar a utilizar os nomes. Por isso as crianças não são
dotadas de razão, pois não usam a linguagem. Além disso, com o uso de método, o passo
seguinte consiste em organizarmos em uma seqüência os nomes, reunindo-os em asserções
(frases), que serão verdadeiras ou falsas (Leviatã: I,5,6). Hobbes atribui à linguagem a tarefa
de “conectar” nosso discurso mental, os pensamentos, ao discurso verbal, as palavras, que
são “marcas ou notas” de nossas lembranças. Destaca que só os gregos tinham uma só
palavra para linguagem e razão: “lógos”, não que acreditassem que não existiria linguagem
sem razão, mas que “não havia raciocínio sem linguagem” (I,13). Entre os erros da linguagem,
encontram-se: registrar aquilo que nunca pensou, usar palavras em outro sentido, ofender os
outros e enganar por meio de “obscuridades”.

Thomas Hobbes: as sensações e a imaginação não erram. E sobre os juízos.


Os pensamentos têm início nas sensações, quando um objeto externo “pressiona o
órgão de cada sentido”. Rejeita a tese dos escolásticos de que os objetos nos enviam
“species”, partes deles mesmos. De todas as impressões, só será sensível aquela que for
“predominante”, como a luz do sol que ofusca a luz das estrelas (Leviatã: I,2). Sobre a
imaginação, Hobbes a compara aos movimentos que se iniciam fora de nós e que continuam
internamente, a menos que algo o pare ou, estando em repouso, a menos que alguém o
movimente. A imaginação é como uma sensação diminuída. Já a sensação antiga, é chamada
de memória. Conseqüentemente, diz ele, a “imaginação e a memória são a mesma coisa”. Há
dois tipos de imaginação: a simples, de homem, de um cavalo, etc, e a composta, como a
imagem de um centauro, meio homem, meio cavalo. A imaginação que é comunicada chama-
se “entendimento”. Rejeita que as sensações ou a imaginação sejam suscetíveis de erro, pois
a “natureza em si não pode errar” (Leviatã: I,1-4). Classifica os pensamentos em: (1) livres,
quando não são governados por paixões e, (2) regulados, por algum desejo “forte e
permanente”. Uma boa sugestão para recordarmos o que esquecemos é fazer o pensamento
passar pelos mesmos lugares e momentos, para encontrar a ação ou ocasião em que o
perdemos (I,1-3).

Thomas Hobbes: as ciências são infalíveis?


Algumas vezes, sim, outras não. A diferença reside no fato de que algumas vezes, na
observação de fatos particulares, não determinamos corretamente a regra (lei) universal. Ele
crê que quanto mais experiências vivermos, menos falhas ocorrerão. A previsão humana,
apesar disto, nunca passará de “palpite” sobre o futuro, com base em fatos passados (Leviatã:
I,5).

150
René Descartes: o desenvolvimento da razão. E como nos lembramos.
Na introdução da obra “Discurso do método” (parte II), nota que se tivéssemos a posse
da razão, desde o nosso nascimento, nossos juízos seriam mais “puros e sólidos” do que são,
em razão de que, quando crianças, somos educados por diferentes pessoas. Sobre a
memória, ela junto com os sentidos, é vista, por ele, como fonte de enganos (Meditações
metafísicas: II,2). Para que lembremos de algo passado, é preciso que a alma, localizada na
glândula pineal, faça uma leve inclinação para os lados, fazendo com que os corpúsculos que
ele chamou de “espíritos animais” percorram os diversos caminhos no cérebro e reconheçam
traços deixados por aqueles objetos que queremos lembrar (As paixões da alma: art. 42).

René Descartes: à procura de um método.


Achando-se “enleado” de tantas dúvidas e erros, não tendo obtido, quando procurava
instrução, senão descoberto uma ignorância cada vez maior. Embora “comprazia-se” com as
certezas da Matemática, não via qual seria o seu “verdadeiro emprego”. Quanto às
especulações filosóficas, entendia que elas não produziam nenhum efeito. Assim, restou-lhe
empreender a construção de um novo conhecimento, como fazem alguns arquitetos, a partir
de novas fundações, rejeitando as velhas. Antes de tudo, precisava de um método com
poucas regras, mas suficientes para que fossem “sempre observadas”: (1ª) jamais aceitar
algo como verdade, a menos que a conhecesse como evidente, evitando a precipitação e
prevenir que constassem entre os seus juízos algo que não se apresentasse de um modo
“claro e distinto” ao espírito; (2ª) o de realizar uma divisão das dificuldades em um número de
partes que fossem possíveis e necessárias para as resolver; (3ª) conduzir os pensamentos
em ordem, a partir dos mais simples e mais fáceis elevando-nos, como se subisse por
degraus, “pouco a pouco”, até os objetos mais complexos - “compostos” e, mesmo que não
houvesse uma ordem, então, supor a existência de uma; e, (4ª) realizar enumerações e as
mais completas revisões possíveis, tendo a certeza de nada omitir (obra: Discurso do método:
segunda parte).

Gottfried Leibniz: a memória, a razão e o conhecimento.


Distingue a memória da razão. Certas ações são ditas irracionais - três quartas partes
de nossas ações - quando seguimos a memória, como quando um cão foge quando alguém
lhe aponta um pedaço de pau ou quando acreditamos que o dia sucederá a noite. A certeza -
racional - deste último exemplo só um astrônomo a terá, derivado das verdades eternas que
ele descobriu. Observa que é somente pela intermediação divina que existem objetos fora de
nós (A Monadologia: 26-29; Discurso de Metafísica: 28).

Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeição das palavras.


Crê que os princípios da identidade e da não-contradição sejam inatos em nós, mas
recusa inatismo para os princípios morais. Quanto àqueles que defendem que não há nada na
mente que não tenha passado antes pelos sentidos, acrescentou ele: Nisi intellectum ipse,
exceto o próprio intelecto. Sobre ao uso das palavras, elas servem para (a) comunicar os
nossos pensamentos particulares a fim de auxiliar a memória, o que permite falarmos
conosco; e, (b) comunicar nossos pensamentos aos outros. Já a razão da imperfeição das
palavras, isto se deve à (1) confusão gerada pelo fato de que nossas idéias são compostas de

151
outras e estas últimas podem, muitas vezes, não terem nenhuma “ligação natural” com as
primeiras idéias e, (2) quando o significado da palavra e a essência real não são exatamente
iguais (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX).

Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a “mônada” como “princípio vital”.


Para ele, o que constitui a unidade (identidade) de um ser, como uma planta, por
exemplo, é que ela está organizada em partes (que nem sempre são as mesmas) em um
corpo onde têm uma “vida comum”, que durará enquanto durar a vida da planta. Para tanto,
não basta apenas esta organização das partes, mas a presença do que o pensador chama de
“mônadas” ou princípios de vida (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX ).

Benedito Espinosa: a memória e o objetivo da razão.


Quanto mais algo é conhecido por nós, mais facilmente o retemos na memória,
definida, por ele, como a sensação das impressões acompanhada do pensamento de uma
certa duração. Sobre o que objetiva a razão, não é outra coisa que o “desejo de
conhecimento” e, por conseguinte, daquilo que garante nossa conservação. Ela, ainda, é fonte
de conhecimento moral e da nossa paz interior (Tratado da correção do intelecto: 81; Ética IV:
26; Tratado político: §8 e 21).

Pascal: a vaidade das ciências. A memória sobre a razão. E as lembranças


repetidas.
Alerta que o conhecimento originado das ciências não nos consolará do fato de que
sejamos ignorantes dos valores morais. A memória, para ele, é indispensável ao
funcionamento da razão. Prova isto, o fato de que em sua infância tinha que verificar repetidas
vezes se havia guardado um livro que sabia ter guardado (Pensamentos: 67,371).

Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou


hábito?
Quando uma semente é plantada em um bom solo, dará frutos, assim, como uma
mente dá origem a bons princípios ou mesmo números, ao imitarem o espaço a sua volta.
Quando os pais percebem que estão perdendo o amor dos filhos, se deve, pergunta ele,
atribuir a extinção do sentimento a uma origem natural? É o comportamento natural possível
de extinção? O hábito parece ser uma segunda natureza que destruiria a primeira? Ou será
que a própria natureza um primeiro hábito e, ele mesmo, uma segunda natureza?
(Pensamentos: p.195, seção II; n° 92).

Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixões.


Podem acreditar que são as necessidades - como a fome ou a sede - são as causas
dos primeiros gestos e palavras, mas foram as paixões - como o amor, o ódio, a piedade, a
cólera - que “arrancaram nossas primeiras vozes”. Mesmo porque as necessidades separam
os homens, em vez de os aproximar, assim como, os frutos “não fogem de nossas mãos”.
Enquanto, historicamente, nos apresentaram as linguagens como se fossem produzidas por

152
geômetras, observa ele, que elas são, de fato, linguagens de “poetas”. Não começamos a
usar as palavras, para raciocinar, mas para expressar nossos sentimentos. Sobre a origem
das palavras dá o exemplo fictício de que a palavra “gigante” surgiu quando um homem viu
um outro mais forte e maior que ele próprio; depois, vendo melhor a sua figura, vê que o
termo era inapropriado (Ensaio sobre a origem das línguas: p.163).

Jean-Jacques Rousseau: as invenções.


Para ele, o rigor e as variações do clima, os “imperativos” geológicos e geográficos
incitaram os homens às invenções. Os que viviam perto de rios, criaram os anzóis e a pesca,
tornando-se donos dos riachos e pescadores. Nas florestas, fabricavam arcos e flechas e
tornam-se guerreiros. O trovão ou um vulcão lhe sugeriu o conhecimento do fogo, cozinhando
as carnes que, antes, comiam crus (ONFRAY: p.43).

John Locke: por que não usamos palavras particulares, mas gerais.
Diz que seria razoável que se o que existe no mundo são seres particulares, que as
palavras também fossem particulares. Contudo, ocorre o contrário: quase todas as palavras
são termos gerais. E isto se deve ao fato de que (1) seria impossível que cada coisa tivesse
um nome, pois iria além da capacidade da mente humana de reter/ compor as idéias das
coisas particulares, como dar nome para cada animal que tenhamos visto, cada folha de
árvore ou cada grão de areia, a menos que tivéssemos uma "memória prodigiosa"; (2) seria
inútil, além de não servir para o fim da linguagem, que é o de comunicar nossos pensamentos
aos outros, uma vez que os novos nomes que daríamos a cada coisa que experimentamos,
não teriam qualquer significado para as outras pessoas; e, (3) darmos nomes para cada coisa
não aumentaria nosso conhecimento (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro III, cap. 3).

John Locke: a idéia de número. E os povos que contam até mil.


Observa que a idéia de número surge da união de uma unidade a uma outra, fazendo
surgirem nossa mente a "idéia coletiva", marcada, por exemplo, pelo nome "dois". Tal é a
importância de nomes como "dois" que, sem ele, não usaríamos o número que ele expressa.
Uma prova disto é que alguns povos, como indígenas, não têm a idéia de números como o
"1000", sendo que algumas contam apenas até "5", enquanto outras, até "20". E isto se deve
ao fato de que suas linguagens são escassas e organizadas (acomodadas) apenas "às
necessidades de suas vidas simples" (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro II, cap.
XVI).

John Locke: as faculdades da razão, seus graus e falhas.


A palavra “razão”, na língua inglesa tem vários significados: (1) princípios verdadeiros e
claros; (2) deduções claras e justas destes princípios; (3) uma causa; (4) uma causa final. No
entanto, Locke propõe um outro significado: uma faculdade existente nos homens que os
diferencia dos animais e os ultrapassa. Ela consiste em uma “percepção” que concorda ou
discorda das nossas próprias idéias e dos conhecimentos sobre as coisas que estão fora de
nós. Pelo termo “faculdade”, devemos entender uma capacidade ou um poder que pode ser
passivo ou ativo em função do qual somos capazes de fazer ou sofrer uma mudança. E,

153
acrescenta, toda faculdade inclui uma relação, como a s cores e os cheiros que são uma
capacidade de certos corpos agirem sobre nossa percepção (Ensaios sobre o entendimento
humano: livro II, cap. XXI). São graus da razão, observados em qualquer demonstração, como
as matemáticas: (a) descobrir verdades; (b) regular e dispor metodicamente as idéias
intermediárias em uma ordem e conexão adequadas; (c) perceber esta conexão; (d) e fazer
uma conclusão certa. Locke dá os dois seguintes exemplos: (x) Todo homem é um animal.
Todo animal é vivo. Logo, todo homem é vivo e (z) todo corpo é extenso e sólido. Nenhuma
extensão é pura extensão. Logo, um corpo não é uma pura extensão. Quanto às falhas da
razão, estas residem em: (1) quando não temos idéias, a razão pára; (2) quando nossas
idéias são obscuras ou imperfeitas; (3) não percebemos as idéias intermediárias; (4) iniciamos
nossas investigações por princípios errados; (5) empregamos termos duvidosos (Ensaios
sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII).

John Locke: as qualidades primárias e secundárias. E o pensamento como idéia.


Todas as nossas idéias - “como a cor branca, a dureza, a doçura, o pensamento, o
movimento, o homem, o elefante, etc” - originam-se de nossas experiências. Duas são suas
fontes: (a) as sensações; e. (b) as percepções das operações (capacidades, faculdades) de
nossa mente, como pensar (sinônimo de perceber), acreditar, conhecer, desejar (no sentido
de uma vontade racional), das quais, somos conscientes. Entre as nossas idéias, há aquelas
obtidas através das qualidades: (1) “primárias”, propriedades que estão nos objetos, como
volume, solidez, extensão, figura e movimento e, (2) “secundárias”, que não estão nos
objetos, mas no modo como somos afetados por eles. Já as idéias, estas são “simples” e
“complexas”. As simples são as que provêm de um sentido, como a luz, as cores, os gostos,
os cheiros, o toque, as que vêm de diversos sentidos, como a idéia de espaço, figura,
repouso, etc, e, ainda, as que provêm das percepções e dos desejos e vontade. E as
complexas, consistem na combinação das idéias simples, como as idéias de ovelha e de
homem, bem como, as idéias de “relações”, comparações entre idéias (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro II, cap. 1, 7, 8).

John Locke: já temos conhecimento, antes de construirmos silogismos.


Diz Locke que se os silogismos fossem o instrumento próprio da razão, então antes de
Aristóteles, o precursor do estudo da lógica, não teriam existido homens que tenham adquirido
qualquer conhecimento. Mas, o que há são um grande número de homens que não sendo
hábeis no uso de silogismos, ainda assim, sabem reconhecer a “fraqueza e falta de conclusão
de um discurso artificial”, melhor que aqueles que são hábeis em silogismo. Ao perguntar qual
o uso dos silogismos, responde que são usados nas escolas (Schools), lugares onde os
homens não têm vergonha de negar a concordância das idéias com a quais eles
concordavam. Pensa-se que o silogismo é útil para mostrar falácias dos discursos. O que
acontece é que estes enganos ocorrem porque as pessoas não os percebem. Para mostrar a
“fraqueza” da sua argumentação é preciso apenas que retiremos as idéias supérfluas contidas
naquelas inferências (raciocínios), para que possam ser observadas as verdadeiras conexões
entre as idéias, sem qualquer necessidade de uso de silogismos.
Para o pensador, o silogismo não descobre verdades – nem “suas conexões”, pois elas
devem ser descobertas antes para que as coloquemos, então, sob a forma de um silogismo -
“A man knows first, and then he is able to prove syllogistically”. Além disso, o silogismo se

154
limita a mostrar a conexão entre duas idéias extremas, mas não é capaz de mostrar a
conexão existente entre os extremos e o termo médio. Somente a mente pode perceber a
“justaposição” que é apresentada em um silogismo. Apresenta, então, o seguinte exemplo: ao
considerarmos a idéia de justiça, como uma idéia intermediária entre a punição do homem e a
culpa do punido, não está clara a força da inferência quando é formada em um silogismo.
Sugere, também, que o raciocínio se dá de um modo mais imediato, claro e simples através
“conexão entre idéias” como podemos observar na conexão entre “homem”, “animal” e
“vivente” em lugar do silogismo “animal”, “vivente”, “homem”, “animal” (a idéia ou termo
intermediário). Um outro importante argumento contra os silogismos é que só raciocinamos
sobre idéias particulares e sobre conhecimentos (a percepção do acordo ou desacordo das
idéias particulares), enquanto os silogismos tratam de idéias universais, tidas, por Locke,
como acidentais, que não podem ser certas e conclusivas (obra: Ensaios sobre o
entendimento humano: Livro IV, cap. XVII).

John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium.


São quatro os tipos de argumentos que podemos utilizar para defender nossas idéias:
(1) argumentum ad verecundiam - que busca na autoridade de alguém a justificação de uma
idéia; (2) ad ignorantiam - requer que o adversário suponha a sua opinião como prova ou,
então, que seja apresentada uma melhor; (3) ad hominem - quando apresentamos a alguém
as conseqüências tiradas de seus próprios princípios ou opiniões; (4) ad judicium - sozinho
nos conduz à verdade, sendo usado como prova para fundar conhecimentos (Ensaios sobre o
entendimento humano: livro IV, cap. XVII).

John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera.


Para ele, a mente, quando nascemos, é uma “tabula rasa” ou uma folha de papel em
branco. Posteriormente, as mentes são preenchidas com idéias, de modos diferentes,
conforme forem os objetos com os quais interagimos. Nosso entendimento é comparado, por
Locke, a um “quarto escuro”: por meio de janelas que são nossos sentidos externos e
internos, os conhecimentos entram em nossas mentes. Pergunta, a partir de uma carta que
recebeu do sr. Molyneux, se um homem que fosse cego e para o qual fossem apresentados
um cubo e uma esfera, de mesmo material, e, em seguida, tivesse restaurado a visão, se ele,
sem tocar os objetos, conseguiria, visualmente, distinguir um do outro? Ele reconheceria?
Locke responde negativamente, pois o homem aprendeu como os objetos afetam seu tato,
mas não como afetariam a sua visão (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. I,2;
IX, 8; XI,17).

John Locke: a educação das crianças.


Na obra “Alguns pensamentos referentes à educação” (1693), observa que podemos,
facilmente, levar a alma de uma criança numa direção ou em outra, como fazemos com o
curso d´água.

155
George Berkeley: os sentidos. E as idéias coletivas.
Na parte I da introdução da obra “Tratado concerne aos princípios do conhecimento
humano”, Berkeley trata dos sentidos e suas funções. A seguir, observa que a combinação
destas idéias (sensações) é identificada por nomes, como maçã, pedra, árvore, livro. Já a
percepção “ativa” destas idéias é chamada de “mente, espírito, alma ou “eu” (self)”.

David Hume: a sensação é superior e anterior ao pensamento. E a cor ausente.


Primeiramente, ele estabelece a seguinte distinção: as sensações representam os
objetos de um modo mais vivo e forte que a imaginação. O mesmo ocorre entre o sentir e o
pensar: por melhor que seja um pensamento, ainda assim, ele será inferior a qualquer
sensação (impressões sobre os órgãos dos sentidos). Há, também, além dos sentidos
externos, os internos ou as “paixões”, quando odiamos, amamos, etc. Quanto às impressões,
são sempre produzidas, a partir delas, uma “cópia” em nossa mente, e são, também,
chamadas de “idéias”, que em si são indivisíveis (Tratado da natureza humana: p.8,19, 28,38).
Entre as tarefas do pensamento, destacam-se a de “compor, transpor, aumentar ou diminuir”
as sensações que recebemos do mundo. Quando imaginamos, por exemplo, uma montanha
de ouro, esta imagem resulta de outras, de uma montanha e da imagem de objetos de ouro.
Pessoas cegas ou surdas não desenvolvem “idéias” sobre cores ou sons. Porque nos é
“impossível” pensar algo que não tenhamos, antes, sentido. Reconhece, contudo, que nem
todas as idéias provêm das sensações, como quando a mente, diante de tons de azul,
observa uma ausência de um tom - que nunca vimos -, mas, mesmo assim, somos capazes
de conceber. Uma exceção, acrescenta ele, que não altera a regra.

David Hume
: como as idéias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.
Há três princípios, segundo ele, que conectam as idéias entre si: (a) por semelhança -
quando vemos uma pintura e lembramos de uma paisagem natural, real; (b) por contigüidade
- ou proximidade, quando imaginamos um aposento de um apartamento e, em seguida,
imaginamos os demais; e, (c) por causa e efeito, quando diante de um ferimento de alguém,
surge a lembrança da dor, seu efeito. Destaca que as investigações humanas se classificam
em: (1) “relações de idéias” e (2) as “questões de fato”, relacionadas a fatos que poderiam ou
não ocorrer (Investigação sobre o entendimento humano: seções I,IV e V). Sobre os erros,
estes se relacionam à nossa opinião, não podendo ser atribuídos aos sentidos, pois embora
eles nos dêem imagens desproporcionais, como os objetos que aparecem diminutos e não
são - o erro consiste em as tomarmos como reais.

Hume: a razão inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas.


Para ele, a razão é um “princípio inativo”, um instinto. Ela atua apenas em duas
situações: (1) quando nos incita a uma paixão ao nos informar sobre a existência de algo ou,
(2) quando descobre uma conexão de causas e efeitos, como também, descobre a verdade e
a falsidade na comparação entre as idéias e suas relações, dando-nos meios para
alcançarmos uma paixão (desejo, apetite) (Tratado da natureza humana: livro III, parte I,
seção I). Embora possamos mudar os nomes das coisas, sua natureza e operação

156
(impressão) sobre o nosso entendimento, nunca mudarão (Investigação sobre o entendimento
humano: seção VIII, §70).

Voltaire: se os livros ensinam. As idéias que fogem. Pensar e alimentar-se.


Duvida que os livros antigos, escritos há dois mil anos, tenham lhe ensinado algo. Ao
interrogar sua razão, perguntando quem era ela e se as “molas” que nos faziam andar eram
as mesmas que nos faziam pensar, observava que suas idéias fugiam quando sentia fome e
renasciam depois, de estar saciado. Notou uma diferença tão grande entre o pensar e o
digerir, que imaginou, ironizando Descartes, que fosse duas substâncias diferentes, uma que
pensa e outra que digere. E, continua, perguntou aos seus semelhantes se acreditavam ser
duas substâncias, uma imortal que agia sobre os nervos sem tocá-los (que surge no feto seis
semanas após a concepção) e outra mortal e, em resposta, pensavam que estivesse
brincando e continuaram a cultivar seus campos (obra: O filósofo ignorante: III, p.30).

Kant: as três faculdades da alma. O conhecimento. E a destinação da razão.


Todas as faculdades da alma são redutíveis a três: (1) a faculdade do conhecimento,
composta pelo “juízo” - que pensa os fatos particulares contidos em leis universais, isto é,
generaliza o que é um dado individual -, pela “razão” - que nos dá os princípios por trás dos
conhecimentos a “priori”, os organizando em um “sistema”, uma unidade, conexa ou, ainda,
ela é um “princípio da unidade” da atividade intelectiva, “destinação” que é própria da razão
(obra: Prolegômenos: p.125) - e pelo “entendimento” - que prescreve às demais, as leis que
conformam, dão forma e organizam, os estímulos externos (chamadas de intuição), como
quando diz que “toda mudança tem uma causa”; (2) os sentimentos de “prazer” e “desprazer”
e, (3) a faculdade do desejo, ou da vontade racional, esta última a “mais alta faculdade”, que
opera sob o conceito de “liberdade”, para a qual a razão prescreve as leis morais. As posições
das faculdades são as seguintes: os sentimentos de “prazer e desprazer” estão entre as
faculdades do “conhecimento” e da “vontade”. E, ainda, o “juízo” (julgamento ou o “bom
senso”), se encontra entre o “entendimento” e a “razão” (obra: Crítica do juízo: meios de
conectar as partes: III). Como produzimos os juízos? Kant responde que nós agrupamos as
nossas “representações” em uma classe de juízos, relacionando um sujeito a um predicado,
como uma “causa a um efeito” ou “partes que, juntas, fazem um todo”.
Todo o nosso conhecimento, diz Kant, começa pelos sentidos, vai a o entendimento e
termina na razão, além da qual nada mais pode ser descoberto. Além das sensações, há,
também, formas internas da mente, como o pensamento puro (formal), os conceitos, que são
“a priori” - como o conceito de corpo que é suficiente para conhecermos o conceito de
extensão, sem precisar de qualquer experiência no mundo - ou “a posteriori” - quando
aprendemos que um corpo jogado no ar, cai pela ação da gravidade. Sem as intuições, os
conceitos são “vazios” e sem os conceitos, as intuições são “cegas”. Há ainda um
conhecimento impuro, “sintético a priori”, quando dizemos que “toda mudança tem uma
causa”, a “priori”, mas que depende do conceito de mudança, aprendido pela experiência.
Cabe à razão uma das “tarefas mais difíceis”: se constituir em um “tribunal que assegure suas
legítimas aspirações e rechace aquelas que são infundadas”, segundo as leis eternas às
quais está submetida (obra: Crítica da Razão pura). Diferencia, ainda, a apreensão da
compreensão: a primeira consiste em tomarmos as partes de um objeto, como as pedras que
formam uma pirâmide; já a segunda, em tê-las organizadas pelo entendimento, de modo que

157
tenhamos o conhecimento do objeto inteiro; neste processo, a imaginação “une os conceitos”
e o entendimento dá uma unidade a eles.

Hegel: razão ou consciência-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento.


A razão não é diferente da autoconsciência, embora ela não se limite ao conhecimento
do nosso “eu”, mas estenda-se a toda a realidade. Pois, ela é também a “substância do
universo”, sendo o mundo a própria razão (escola filosófica do idealismo). No entanto, ela não
se apresenta pronta. Para ser alcançada, é preciso passarmos por estágios que vão desde (a)
a “certeza sensível” - o conhecimento imediato do mundo -, por (b) a “percepção” - no qual a
consciência começa a se dar conta de si mesma - e, atinge, finalmente (c) a autoconsciência,
quando a razão tem certeza do conhecimento que trás em si, ou melhor, se vê nas “entranhas
das coisas”.

Hegel: o ensino da moral. E as funções da família e da escola.


O ensino da moral não se constitui em dizer o que é o certo ou errado, nas nossas
ações. Mas, oferecer à reflexão as diferentes teorias morais, de modo que a consciência de si
possa, livremente, pôr a si os limites, em lugar da “rigidez do instinto animal”. Outro
preconceito vigente é aquele que crê que é cedo para, na escola, discutir questões morais;
ocorre que se observa que os jovens entendem mais facilmente aquilo que com o passar dos
anos se tornará ainda mais compreensível, a partir de “casos sempre novos” a serem
observados. Além do que, se esperarmos para que os homens se familiarizem com os
“princípios morais”, ocorrerá que muitos deles se familiarizarão apenas no fim de suas vidas!
Observa, também, que a cultura formal deve ser vista como útil à ação moral, realizando uma
passagem entre o conhecimento “singular” para o “universal” e o retorno deste para aquele.
Enquanto a família corresponde ao espaço do sentimento natural, do amor e da fé - do
“laço de sangue” -, onde a criança vale por que é criança, no mundo, o indivíduo vale por
“aquilo que ele realiza” - “o mundo”, segundo Hegel, “é um espetáculo da luta entre ambas as
partes”... Sendo assim cabe à escola ser uma etapa, um “estágio ético”, uma “esfera
mediadora” entre a família e a sociedade (uma existência dupla), ensinando aos alunos a
agirem segundo “fins e regras”, deveres, fazendo calar-se o egoísmo e os objetivos privados,
demandando deles a entrega dos trabalhos e obediência ao estudo. Mas, deve-se observar
que, na escola, os juízos emitidos sobre os alunos, bem como, as notas (e classificações, que
não devem ser tornadas públicas) devem se constituir, não como um juízo sobre o “futuro
destino” daqueles alunos, mas como opiniões “livres” dos professores, uma vez que não
estamos diante de pessoas prontas, “homens acabados”, mas em formação (obra: HEGEL:
Discursos sobre a educação: p.59).

Schopenhauer: a razão suficiente. E a diferença entre conceito e imagem.


Na obra “Da quádrupla raiz do princípio da razão suficiente”, escreveu que não há uma
razão geral, como há um triângulo em geral, não passando de um conceito abstrato. Ocorre
que todas as nossas representações e descobertas encontram-se relacionadas, como em um
“enlace”, a forma segundo a qual nada existe separadamente. Este enlace é determinado pelo
princípio da “razão suficiente”. São quatro as classes deste princípio: (1) as representações
intuitivas (opostas aos conceitos abstratos), as completas (formais, sem conteúdo) e as

158
empíricas (originárias das sensações); (2) os “conceitos” ou representações das
representações; (3) o espaço e o tempo, onde um momento condiciona o seguinte; e, (4) a
volição - somos caracterizados por termos vontade e não por conhecimento. Distingue, ainda,
o conceito de imagem: enquanto a imagem de um cão é determinada, tem tamanho, cor, etc,
o seu conceito “carece destas determinações”. Critica, assim, Aristóteles, para quem não há
pensamento sem imagem (Tratado da alma: III,3,7,8).

Augusto Comte: os problemas da educação.


Na obra “Curso de filosofia positiva” (primeira lição), escreveu sobre a necessidade de
substituir a educação baseada na teologia, na metafísica e na literatura, por uma “educação
positiva”, adaptada às necessidades da civilização moderna. E isto porque todos os trabalhos
humanos são, ou especulações ou ações, tal como Condorcet que disse acertadamente que
um marinheiro que conduz um navio depende de uma teoria concebida há dois mil anos atrás,
por “homens de gênio”, que especulavam sobre geometria. O problema mais importante da
educação consiste em desenvolver um entendimento “medíocre” ao ponto que o
conhecimento produzido ao longo de séculos chegou.

McTaggart: a abstração e a generalização como necessidades mentais.


Nos seus “Estudos em dialética hegeliana” (cap. V, §178), observa que o nosso hábito
de abstrair e generalizar, bem como, as leis universais que decorrem deles, não são mais do
que isso: hábitos. Não são ferramentas à nossa disposição, mas condição essencial do
pensamento. . Sem eles, não há conhecimento e as leis que decorrem deles, lembrando
Schiller, são eternas.

Nietzsche: o conhecimento mata a ação.


Para ele, o conhecimento “mata o agir” - e a razão “solapa a vida” -, porque a nossa
ação precisa estar envolvida em um “véu de ilusão”, do contrário, a consciência que encontra
a verdade, se vê assustada frente ao “absurdo” da existência (obra: O nascimento da tragédia
no espírito da música: §7,13). Quanto à crença de que a razão tem em si estruturas
(categorias) que não vêm da experiência, pergunta ele, “de onde, então, viriam?” (obra:
Crepúsculo dos deuses: §5). E a tese de que a razão é um elemento divino e, por causa dela,
fomos divinos? Não passa de um erro da “enganadora“ razão.

Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente.


Desejamos conhecer, porque nosso instinto de “temor” nos impulsiona a conhecer.
Durante muito tempo se considerou que o pensamento consciente como o pensamento “por
excelência”; é por isso, acrescenta ele, que os filósofos se enganam sobre a natureza do
conhecimento. E o que é o conhecimento? É um algo estranho que foi reduzido a uma coisa
conhecida por nós. Reside aí o erro de tomar o estranho, por algo conhecido (obra: Ecce
Homo). O conhecimento de nós mesmos corresponde ao conhecimento do mundo.
Descoberta que só é possível quando nos distanciamos de nós mesmos e vamos à procura
“dos velhos resíduos” do passado, para saber o que somos, uma “longa viagem desse eu em
direção do ‘vir a ser’, do transformar-se”, diz ele (Humano, demasiado, humano: §223).

159
Nietzsche: os quatro erros da educação. E o professor, um mal necessário.
Lista os quatro erros da educação humana: (1) não ver o ser humano de um modo
completo; (2) atribuir-lhe as qualidades imaginárias, como moralidade, razão, bondade ou
maldade; (3) distanciamento dos animais e da natureza; e, (4) invenção de regras morais,
aparentemente eternas, mas que duram apenas um tempo limitado (obra: Gaia ciência:
p.105). Defende que deveriam existir menos professores - “um mal que há de reduzir todo
possível”, pois deve-se a isso, a causa da “miséria” dos intelectuais alemães -, pelas
seguintes razões: como são intermediários entre aqueles que conceberam as teorias e os que
vão aprendê-las, acabam falsificando “o alimento” que transmitem. Em compensação disto
pedem em excesso, para eles, interesse, admiração, tempo e dinheiro - os professores o
lembram os comerciantes, que “reduzem os preços dos produtores e aumentam para o
consumidor”. E, finalmente, eles são a causa porque os alunos aprendem “tão mal” o
conhecimento (O viajante e sua sombra: §282).

Husserl: a intencionalidade. E a diferença entre conceito e imagem.


Para ele, o conhecimento não é a priori e nem subjetivo. O filósofo acredita que
podemos conhecer as coisas como realmente são, que podemos "ir às coisas mesmas".
Precisamos compreender, contudo, que por meio de nossa intencionalidade (juízos,
representações e interesses) impomos uma forma sobre a matéria. Assim, uma cadeira
representada diferirá de uma cadeira percebida - "não são a mesma coisa", embora sejam o
"mesmo objeto" (FLEIG, Mário).

Charles Pierce: a razão não é um fim em si mesmo.


Um dos pioneiros da escola filosófica do “pragmatismo” (1878) - em lugar do termo
“praticalismo”, que lembra moralidade -, defende que o fim dos homens é a ação, através do
uso da razão, esta, um meio.

Croce: os conhecimentos intuitivos e os lógicos.


São, para ele, duas as formas de conhecimento: (1) a intuição, que surge por meio da
imaginação; e, (2) a lógica, que surge por meio do intelecto, produzindo conceitos. Destas
duas surgem os conhecimentos: individual e o universal (DURANT: História da filosofia:
p.422).

William James: a memória primária.


Concebeu a tese da “memória primária” (mais tarde nomeada por “memória de curto
prazo”, oposta à de “longo prazo”), na qual reside a informação que forma o “foco” da nossa
atual atenção e que segue a direção do pensamento (SQUIRE: p.135).

160
John Dewey: os pensamentos espontâneos. E as memórias ‘mecânica’ e
‘judiciosa’.
As idéias nascem espontaneamente. Quando criança, perguntou se era possível “deter
o fluxo do pensamento”? A resposta: inútil, pois os pensamentos são rebeldes e ao corpo
resta apenas sentir seu nascimento. Cabe à educação cultivar o hábito de pensar
reflexivamente. As informações só são conhecimento, quando são compreendidas. Há dois
tipos de memórias: (1) a verbal ou mecânica e (2) a judiciosa, que capta as “bases” do que é
retido, utilizando-as em novas e diferentes situações que “desnorteiam” a memória verbal
(obra: Como pensamos: p.48,86).

John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os ‘alunos perdidos’. E a influência.


A primeira escola defende que a mente é naturalmente “ilógica” e que a forma lógica
deve lhe ser impressa externamente, como se isto pudesse ser feito “por mágica”. Nesta
escola se ensinam os termos “equador”, “ilha”, “lago” e o aluno é estimulado a desenhar retas,
linhas e curvas, pois crêem que estejam presentes em todos os desenho. Zela-se ali pela
disciplina, repressão e esforço. Os efeitos que surgem são: a desatenção dos alunos, rotina e
a pura “decoração” dos conteúdos. Já a segunda escola, também, crê que a mente seja
“hostil” à lógica, mas difere pelo uso dos termos “liberdade, auto-expressão, individualidade,
jogo, desenvolvimento nato e espontaneidade”. O erro comum a ambas as escolas é que
ignoram a tendência humana para atividades reflexiva e lógica. E os chamados “casos
perdidos”, alunos desinteressados, podem mostrar atenção se o assunto vale a pena! Além
disso, a influência que o professor exerce sobre a criança não se separa da influência que
cada matéria exerce sobre elas e, assim, conforme a sua relação com o professor, se
afastarão ou se aproximarão das aulas (obra: Como pensamos: p.p.50,66,87,90).

Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos.


Sugere que quando esquecemos um nome, devemos tentar usar todas as letras para
recordá-lo (Conferências: Coleção: Os pensadores: p.83).

Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o divã.


Na sua obra “História da movimento psicanalítico” (p.22) observa que as idéias que ele
tinha concebido, não se originaram propriamente dele, mas de três professores: Breuer,
Charcot e Chobrack; mas, o mais surpreendente, é que eles próprios não possuíam tal
conhecimento. Em suas “Conferências” (XXXIV) considera que o professor, além de dar ao
aluno uma “quantidade de amor” - que o incentivará ao conhecimento -, deve, ainda, manter
um “grau de autoridade” eficaz. Por isso, crê que a única preparação adequada para um
professor é a formação psicanalítica.
Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser".
Atribui à linguagem a condição de expressar o "Ser" - "dizer é dizer o Ser". Através dos
homens, testemunhamos o "Ser" . De outra parte, seria impossível, acrescenta, dizer o "não-

161
ser". Linguagem que nem é objetiva, nem é subjetiva, tão pouco ela ocorre dentro dos sujeitos
- "em cada palavra, o Ser é dito junto". Dá ainda especial destaque à poesia, definidora da
essência da linguagem e onde o "Dasein" se funda e alcança sua realização.

Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam.


Lingüista, observou que termos como "claro" e "escuro" que, em geral, nos diversos
idiomas, variam entre as cores branco, cinza e preto, pode ocorrer em outros povos com a
região do cinza suprimida ou, então, pode ocorrer uma "subdivisão mais detalhada". Ocorre
algo semelhante nas cores, de modo que cada idioma parece estabelecer de modo "arbitrário"
as suas "fronteiras", como vemos em Galês: a cor verde se escreve "gwyrdd", mas também
"glas", a mesma palavra usada para a cor azul. Já o cinza se escreve "glass" ou "llwyd", isto é,
marrom.

Holkheimer e Adorno: o eclipse da razão. O formalismo e o particular naufragado


no universal.
Criador da Escola de Frankfurt, em seu artigo "Éckipse de la raison", observa que é
"instrutivo seguir os passos" de René Descartes até a formulação da noção de que o "eu" não
está na natureza, cujas paixões ele visa dominar; o próprio nazismo quis submeter os
impulsos naturais às suas "necessidades racionais". Holkheimer cita Spengler, para quem,
ocorreu uma revolta do homem natural contra a razão (que favoreceu o formalismo),
acorrentando a natureza, em vez de libertá-la, fazendo surgir o "novo homem bruto".
Contemporâneo daquele, Theodore Adorno identifica em sua "Negative dialektik", o
"sofrimento do ser singular", quando há um "naufrágio" dos seres particulares no ser
universal.

Chomsky e Lévi-Strauss: a geração da gramática e o intelectual sobre o social.


Jean Piaget apresenta algumas teses de Chomsky e Lévi-Strauss. O primeiro pensador
pesquisou as leis que estariam por trás do surgimento da gramática, defendendo que ela
“mergulha suas raízes” em uma razão e idéias inatas, visão, observa Piaget, “autenticamente”
estruturalista, que mescla noções de “geneticismo e cartesianismo”, onde o aspecto “inato”
consiste no cerne da tese, “o esquema fixo”. Já sobre o segundo pensador, crê em uma
atividade inconsciente do espírito que “impõe a forma aos conteúdos”, não diferindo entre os
povos em todos os tempos. Assim, a atividade intelectual não pode ser efeito da vida social,
mas, antes, o contrário. Outro ponto a destacar em Strauss é a concepção de razão “dialética”
e “analítica”, que não se trata de duas razões, mas “atitudes” e equivalem a, respectivamente,
uma razão corajosa, inventiva, “que lança pontes” e uma outra, separa as coisas para
compreendê-las (PIAGET: O estruturalismo).

Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar.


Observou que o pensamento lógico não surge pronto, mas resulta de um longo
desenvolvimento, desde os primeiros anos de vida. Um dos problemas era saber se
operações como “A + A = B” e “A= B - A” tinham sua origem na linguagem ou raízes mais
profundas, operações do pensamento. Em suas experiências identificou seis estágios do
desenvolvimento do pensamento: (1) os reflexos ou mecanismos hereditários, como as
tendências instintivas ligadas à nutrição; (2) primeiros hábitos motores, primeiras percepções

162
organizadas e sentimentos; (3) inteligência “sensório-motora” ou prática (fase da lactância, de
um ano e meio a dois anos); (4) inteligência intuitiva (de 2 a 7 anos) e os sentimentos entre
indivíduos e submissão aos adultos; (5) operações intelectuais concretas, começo da lógica,
como a adição e subtração; e, (6) operações intelectuais abstratas, formação da
personalidade, inserção afetiva e intelectual na sociedade dos adultos (fase da adolescência).
Toda mudança envolve uma busca por equilíbrio (adaptação) entre a “assimilação” de um
novo estágio ou um novo conhecimento, acompanhado de uma, posterior, “acomodação”.

Jean Piaget: a educação moral e o autogoverno.


A educação moral diferirá conforme for o indivíduo que queiramos formar: se alguém
que seja oprimido pelas tradições, basta, para isso a autoridade do professor, mais todo o
sistema de recompensa e punição para esta “moral da obediência”. Mas, se pretendemos um
indivíduo livre e que respeitem os demais, então, basta a vida social entre os próprios alunos
(um autogoverno) para desenvolver neles as personalidades e o respeito mútuo (Para onde
vai a educação: p.71).

Bertrand Russell: o que conhecemos.


Na obra “O abc da relatividade” (cap. XV), escreveu que conhecemos muito pouca
sobre as coisas e o que é surpreendente é que tenhamos adquirido tanto conhecimento. Mas,
o que mais o surpreende é que este pouco conhecimento tenha nos dado tanto poder.

George Moore: a percepção manchada. E os dados sensíveis.


No artigo "A natureza e a realidade dos objetos da percepção" (1905), diz que ao olhar
dois livros juntos em uma estante, um com capa vermelha e o outro, com capa azul, o que ele
percebe são duas manchas de cor vermelha e azul, de "uma medida e forma determinadas".
Contrasta, assim, as cores, como sensações, com a mancha observada, que ele chama de
um "dado sensível", um puro "conteúdo" (COPLESTON: Historia de la filosofia, vol. 8, p.404).

Wittgenstein: sobre o perceber que vê. E a linguagem e o mundo.


Diz ele que nada em nosso campo visual nos levaria a concluir que o que é visto, é
visto por um olho. E, assim, nada em nossas experiências é “a priori” (“Tractatus logico-
philosophicus”: p.29,51). Na mesma obra, na proposição de número 5.62, ele diz
expressamente que os limites da linguagem que utilizamos correspondem ao limites do
mundo em que vivemos.

Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras.


Na obra "Da certeza" (p.149), levanta a hipótese de que ninguém deve se "admirar"
que estejamos apenas tentando "adivinhar o significado das nossas palavras".

Will Durant: a diferença de grau entre instinto e razão.

163
Define o “ato-reflexo” como uma resposta local a um estímulo local, enquanto a razão é
vista como uma “resposta total para uma situação total”. Observa que tanto os instintos,
quanto os hábitos se transformam em idéias e pensamentos - ou seja, razão, após milhares
de experiências e erros. E, acrescenta, que entre os instintos e a razão há apenas uma
“diferença de grau”, embora entre as fraquezas da razão, encontremos a sua lentidão
(Filosofia da vida: p.35,201,216).

Jean-Paul Sartre: razão e paixão andam juntas.


Pergunta se a razão e a paixão são diferentes? Como existencialista, responde ele, não
crê que a paixão seja uma força sobre a qual não tenhamos controle, como uma “torrente
devastadora”, que conduz o homem a uma ação. Antes, quem pensa assim, usa a paixão
como desculpa. O homem é, portanto, também responsável por suas paixões (obra: O
existencialismo é um humanismo: p.9).

Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razão. E o misticismo na ciência.


Na obra “Sinais” (cap. IX: Einstein e a crise da razão), aborda a questão do apogeu da
Ciência, ainda que envolta em misticismo, como a opinião de Einstein, para quem a razão é
vista como algo “místico e tema de religiosidade cósmica” e, para ela, não podemos “invocar
argumentos lógicos, mas um sexto sentido” (Carta a Max Born, 1947). Mas, ele é, também,
alguém que crê que podemos encontrar a verdade “depositada no mundo”, mundo que trás
em si uma clara racionalidade, obra de um Deus que se mantém escondido, mas que deve
ser bastante “sofisticado”. A ciência é vista pelo público como milagrosa, capaz de mudar o
mundo. Exames são feitos nas cabeças dos cientistas, como se as causas que conduziram à
teoria da relatividade, fossem diferentes daquelas que nos levaram à capacidade de falar!
Observa que o próprio Einstein rejeitava a imagem de Deus que lhe era atribuída. Talvez por
isso tudo, a ciência não reconheça outra razão que aquela que é a sua própria; esta é a crise
que Merleau-Ponty identifica hoje em dia, quando a razão está cercada de paradoxos, que a
destrói.

Karl Popper: a razão não é um órgão. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx.
Observa que quando usa a palavra “racionalismo”, quer, em primeiro lugar, com isso,
significar empirismo e intelectualismo. Em segundo, indicar uma atitude na resolução de
problemas por meio da razão, isto é, do pensamento claro, fazendo uso da experiência e não
de emoções. Reconhece que esta explicação, porém, ainda não é clara, pois não possuímos
nem a razão, nem a paixão, em um sentido em que possuímos cérebro ou coração ou, ainda,
as faculdades da fala ou “ranger de dentes”. A razão deve, assim, ser explicada como uma
“atitude ou comportamento”, uma boa vontade para (1) ouvir os argumentos que sejam
críticos e (2) aprender com a experiência. Sobre as contribuições dos antigos para nossa
capacidade de aprender, estão: segundo Kant, nosso conhecimento não pode partir do nada,
mas de um “aparelho” composto de categorias. Para Hegel, que não acreditava em uma
espécie humana, dizia que o nosso “equipamento intelectual” encontra-se em constante
mudança, sendo herdado das gerações anteriores, nem o desenvolvimento do homem produz
um “espírito nacional”, adição feita por Karl Marx (obra: A sociedade aberta e seus inimigos:
cap. 24;169).

164
Hempel e Goodman: paradoxos da lógica aplicada à ciência.
Ambos estudiosos observaram que surgem paradoxos quando a lógica é aplicada a
estudos científicos: Hempel notou que expressões como "todo x é y", como todo o corvo é
preto são equivalentes a expressões como "existe um não-y que não é x", como existe um
objeto que não é preto e, logo, não é corvo, o que levaria ao paradoxo de provar que corvos
existem, bastaria mostrar algo que não fosse preto! Já Goodman, notou que uma série de
observações passadas não é suficiente para provar que as futuras concordaram com aquelas
primeiras: se no tempo 1, foram observadas que esmeraldas são verdes, não se segue que
não se possa observar que em um outro tempo, elas sejam de outra cor, como "verzuis" (ou
glue, no inglês, de green + blue), segundo ele.

Mendonça: a educação dos jovens.


O filósofo brasileiro discorre entre muitos assuntos, sobre a educação juvenil: diz ele
que com o advento da psicanálise, se popularizaram conceitos como o de “frustração” e
“complexo” e, para evitá-los, se procurou cercear muito pouco as crianças. Mas, o efeito
disso, foi que elas cresciam sem autoridade, a ponto de criar um outro complexo, o de
“abandono”. Tornaram-se bandos de crianças entregues aos próprios instintos,
despreparadas, assim para a vida adulta (Obra: O mundo precisa de filosofia: p.148).

Benson Mates: a dedução lógica.


Para verificar se uma sentença é dedução (conclusão) de outras sentenças, Há duas
técnicas (MATES. Lógica Elementar: p. 120-25):
(1a) uma tabela de valores (possíveis) de verdade (e falsidade). Suponhamos que
queiramos saber se a sentença B é conseqüência (dedutível) de A B (A que implica B),
fazemos a seguinte tabela:

Se A Se B (então) AB
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!
Falso? Verdadeiro? Verdadeiro!
Falso? Falso? Verdadeiro!
Dizemos que B é dedutível de A, se houver uma linha em que o valor de verdade for
verdadeiro para A, B e A B. Vejamos os valores de verdade para as relações de conjunção (A
“e” B), disjunção (A “ou” B) e bi-implicação (AB e BA):

Se A Se B (então) A ∧ B (ou A . B)
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!

165
Falso? Verdadeiro? Falso!
Falso? Falso? Falso!

Se A Se B (então) A∨ B
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Verdadeiro!
Falso? Verdadeiro? Verdadeiro!
Falso? Falso? Falso!

Se A Se B (então) A⇔ B
Verdadeiro? Verdadeiro? Verdadeiro!
Verdadeiro? Falso? Falso!
Falso? Verdadeiro? Falso!
Falso? Falso? Verdadeiro!
(2a) dedução lógica:
Utilizada quando temos muitas sentenças que tornariam difícil a realização de tabela de
valores de verdade: por exemplo: ((PR) T)  ((Q∧ S) ∨ Z). Por quê? Porque o
número de linhas de uma tabela de verdade seria de 2n, onde “n” é o número de
sentenças: P, R, (PR), ((PR) T), T, Q∧ S , Z, (Q∧ S) ∨ Z) e ((PR) T)  ((Q∧
S) ∨ Z). No nosso exemplo são nove sentenças e, assim, 2 elevado a 9 dá uma tabela de
verdade de 512 linhas. Por isso, Frege desenvolveu o “cálculo sentencial” ou a dedução
lógica. Nele, se utiliza de certas sentenças que são equivalentes substituindo uma pela
outra visando provar que uma conclusão é conseqüência das premissas.
Vejamos três exemplos:
(C1) Dadas as sentenças P-R; (S∧T) R; -SQ; -(pQ), dizer se a sentença –T
é conseqüência tautológica das sentenças anteriores. A solução é a seguinte:
(1) P-R Premissa
(2) (S∧T) R Premissa
(3) -SQ Premissa
(4) -(pQ) Premissa
(5) P ∧ -Q de (4) ..............................(4) e (5) são sentenças equivalentes
(têm o mesmo valor
de verdade em uma tabela prévia)
(6) P de (5) .............................. P e P ∧ - Q são sentenças equivalentes,
também.

166
(7) –R de (1) e (6) ..........................é conseqüência de P ∧ - Q (Se toda cebola
tem casca) e P (é cebola), logo –Q (tem casca)
(8) – (S ∧ T) de (2) e (7) ..........................-R e – (S ∧ T ) são equivalentes
(9) S  - T de (8)
(10) S de (3) e (10)
(11)–T de (9) e (11)

(C2) A partir de sentenças formar a seguinte sentença: (PQ)  ((QR) (PR)


(1) (PQ) premissa
(2) Q R premissa
(3) P premissa
(4) Q (1) e (3) modus ponens
(5) R (2) e (4) modus ponens
(6) PR (3) e (5) por condicionalização
(7) (QR)  (PR) (2) e (6) por condicionalização
(8) (PQ)  ((QR)  (PR)) (1) e (7) condicionalização

(C3) Outro exemplo é o seguinte que mostra a “lei de Duns Scotus”:


(1) –P
(2) P
(3) –Q -P (1) por condicionalização
(4) Q (2) e (3) Modus Tollens
(5) P Q (2) e (4) por condicionalização
(6) –P  (PQ) (1) e (6) por condicionalização

Obs:
Em vez de tentarmos provar que uma sentença é conseqüência de outras, podemos
nos utilizar de uma técnica mais simples: mesmo que tenhamos muitas sentenças diante de
nós, não precisamos de uma tabela de verdade inteira, com muitas linhas, mas apenas
imaginar uma linha em que a conclusão seja falsa e as premissas verdadeiras e, se
conseguirmos, diremos que a última sentença não é conseqüência das anteriores. Vejamos
por exemplo: ((AB) ∧ (CD))  G. Queremos saber se a senteça “G” é conseqüência de (A
B) ∧ (CD) ?
Resposta:

167
(1o) para provar que a sentença G não é conseqüência () de tudo o que vem antes,
procuraremos ver se há uma linha na tabela em que G seja falsa e tudo o que vem antes seja
verdadeiro;
(2o) tudo o que vem antes, ((AB) ∧ (CD)), para ser verdadeiro tem que ser
verdadeiro ou (AB) ou (CD);
(3o) para (AB) ser verdadeiro, basta que A seja falso ou B seja verdadeiro ou, então,
que em (CD), C seja falso ou D seja verdadeiro. Assim, estas condições são possíveis e,
por isso, a sentença G não é conseqüência lógica das sentenças (premissas) que a
antecedem

Exercício 1:
Premissa 1: Se Felipe toca violão, ele canta.
Premissa 2: Se Felipe toca piano, ele não canta. Logo,
Conclusão: ( ) Se Felipe não toca violão, então ele não toca piano.
( ) Se Felipe toca violão, então ele não toca piano.
( ) Se Felipe toca violão, então ele não canta.
( ) Se Felipe canta, então ele não toca violão.
( ) Se Felipe toca piano, então ele não canta.

Exercício 2:
Premissa 1: Se é verdade que “alguns escritores são poetas” e
Premissa 2: Que “nenhum político é poeta”, então,
Conclusão: ( ) nenhum político é escritor.
( ) algum escritor é político.
( ) algum político é escritor.
( ) algum político não é escritor.
( ) nenhum escritor é político ou poeta.

Obs: Uma solução para os exercícios anteriores pode ser obtida mais facilmente por meio do uso de
diagramas de Venn, conjuntos ou círculos. Supomos que existam dois conjuntos S e P.
A: Quando dizemos que todos os S são P, dizemos que todos os elementos de S estão no conjunto P.
E: Quando dizemos que nehum S é P, dizemos que na intersecção de S e P não há elemento.
I: Quando dizemos que alguns S são P, dizemos que intersecção de S e P há, pelo menos, um
elemento.
O: Quando dizemos que alguns S não são P, dizemos há, pelo menos, um elemento de S que não
está no conjunto P.

Obs: Costuma-se sombrear a área que está vazia.

168
Marilena Chauí: a Lógica do “Quadrado dos opostos”.
O quadrado dos opostos foi concebido por pensadores medievais. Por ele, podemos
notar que uma sentença pode ser dita de quatro modos: Universal afirmativa (canto superior
esquerdo), Universal negativa (canto superior direito), Particular afirmativa (canto inferior
esquerdo) e Particular negativa (canto inferior direito).
As sentenças Universal afirmativa e Universal negativa, assim como, as sentenças
Particular afirmativa e Particular negativa, são chamadas de “contrárias”, se excluindo
mutuamente, sem possibilidade de meio termo entre elas.
Já as sentenças Universal afirmativa e Particular negativa, assim como, as sentenças
Universal negativa e Particular afirmativa , são chamadas de “contraditórias”, pois não podem
ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas.

Marilena Chauí: a razão muda com a época.


Ao lembrar que no conceito de justiça para Platão, assim como, a nossa parte racional
deveria comandar as outras partes, deveria haver o controle das classes inferiores pelas
superiores. A própria escravidão era aceitável e racional entre os gregos antigos. Fica
evidente que aquilo que chamamos de razão “muda com o tempo”. Seria a razão um produto
da cultura? Há quem pense que sequer o conhecimento resulte de um progresso, como os
estruturalistas e pós-estruturalistas, como Michel Foucault, Jacques Derrida e Giles Deleuze.
Sugere Chauí que ainda faz sentido falar de uma razão, apesar de existirem muitas, pois
mantemos a crença de que: (1) há um sentido para o mundo e para as ações humanas, sendo
a busca do conhecimento objetivo um “ideal” a alcançar; (2) ela é um critério estabelecido em
cada época para julgar se um pensamento é ou não válido; e, (3) um instrumento crítico, para
compreendermos “as circunstâncias” sob as quais vivemos nossas vidas (obra: Convite à
filosofia).

Marilena Chauí: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega.


Distingue a noção dos pensadores “intelectualistas”, para os quais a linguagem (oral,
gráfica ou sonora) é uma tradução do nosso pensamento. Uma prova disto é o exemplo de
Helen que por ter nascido cega, surda e muda, aprendeu a usar a linguagem: sua professora,
em uma das mãos, deixava escorrer a água da torneira e na outra, escrevia a palavra água.
Já os “empiristas” se enganaram ao crer que as palavras não passassem de um conjunto de
imagens. Isto porque, para ela, “não pensamos sem palavras”, por isso as palavras não
traduzem os pensamentos. Mas, permanece ainda a dúvida dos filósofos da linguagem - sem
falar nos positivistas lógicos que observaram que a linguagem comum e imprecisa tem em si
algo de verdadeiro, embora não expresse “caráter denotativo”: saber se as palavras revelam
as coisas como elas são (obra: Convite à filosofia).

Marc Jimenez: a razão que liberta e domina.


Cita J. Habermas, com sua tese da razão comunicativa, onde os meios de
comunicação abolem o tempo e o espaço. E, também, Horkheimer, para quem há um duplo
sentido - dialético - da palavra “razão”: ela, ao mesmo tempo, liberta o homem, mas “no seio

169
do capitalismo”, põe a consciência a serviço de uma classe dominante (obra: Estética: ed.
Unisinos).

Délcio Salomon: aperfeiçoamento da leitura.


Destaca um aspecto que preocupa o leitor, especialmente de textos filosóficos: como
ler muito em pouco tempo. Ele sugere as seguintes técnicas: (1) não ler palavra por palavra,
nem linha por linha, mas procurar “abarcar” um número de palavras, sem pausas ou
retrocessos; (2) o bom leitor lê sempre como um objetivo prévio; (3) o bom leitor sabe se deve
ler o livro todo ou apenas uma parte; (4) sugere a leitura em “diagonal”, de cima para baixo e
da esquerda para a direita, concentrando a atenção na parte central do texto, onde estão
localizadas as principais idéias; (5) sugere a leitura apenas da parte superior das palavras, o
que facilita a leitura rápida; (6) evita o mau hábito de movimentar os lábios, cabeça ou
percorrer o texto com os dedos, quando estiver lendo (Como fazer uma monografia: p.52).

Maturana: o significado de “percepção”.


Perceber significa “per-cipere”, de “per” mais “capio” ou seja, “tomar através de”,
receber o mundo através de nosso aparato perceptivo.

Hühne: as muitas “razões”.


Cita uma série de denominações atribuídas à razão: complexa, dialética, dialógica,
artesã, contemplativa, instrumental, hermenêutica, comunicativa, pós-moderna, desrazão, etc.
A crise com que a razão, hoje, se depara é a que se opõe a uma razão “monológica”, que,
com freqüência, assume a característica de “autoritária e coagente”. Observamos o fim deste
tipo de razão e a substituição de uma razão que permite contradições (dialética). Lembra
Hegel, para quem o ocidente tinha sido educado a respeitar o “princípio da identidade” - e
acrescentou: “o que pode um homem, no meio de lobos, senão uivar junto deles?” -, mas que
com ele, não poderíamos explicar como os “seres começam?”, isto é, como manter a
permanência e, ao mesmo tempo, permitir a ocorrência da mudança? (Hühne, Leda
(organizadora). Obra: Razões).

DEUS EXISTE?

Sabedoria babilônica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade?


Na “Epopéia de Gilgamech”, a deusa pergunta: “Gilgamech: Por que corres em todas
as direções? A vida que procuras jamais a encontrarás. Quando os deuses criaram o mundo,
também criaram a morte”. O sábio Gubarru escreveu que um homem sapiente (deve) deixar
teu coração gemer. Quem pode conhecer a vontade divina, ele que sempre cumpriu seu dever
para com a divindade e, apesar disso, a todo o momento é lançado na dor. Ainda, assim –
como um Jó da Babilônia – “espera o dia da cessação de minhas lágrimas”. (DURANT:
História da Civilização: p. 268).

170
Sábios Hindus: panteísmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essência de tudo.
Primeiro, o povo da Índia venerou os deuses que estavam por trás das forças da
natureza, os “Vedas”.
Depois através dos escritos “Upanishads” (Upa = próximo e Shad = sentar). O filósofo
alemão Schopenhauer disse: “não há no mundo estudo mais elevado”. Nos “Upanishads” se
destaca a criação do mundo por meio de um Deus que, sozinho, não tinha prazer nenhum e,
então, Ele desejou um segundo Deus e ficaram “tão grande quanto um homem e uma mulher
abraçados”. Fez esse “eu” cair em pedaços e, por isso, cada um é uma metade. Com ela, Ele
copulou e deles nasceram os seres humanos. Ela se tornou vaca e ele, touro. Assim, fizeram
com os demais seres, “todos os pares”, até as formigas – “Eu sou esta criação, porque emiti
tudo de mim mesmo”.
O sábio Ribhu defendia o ensino da “completa não-dualidade”, o “coração da mais alta
verdade”, pois não passa de ilusão a visão de seres e coisas distintas e quando somos
capazes de superar tais distinções, vemos o próprio Deus, Brahma.
Perguntaram a um outro sábio, Vidagda Sakayla, quantos deuses havia e ele
respondeu: 303 e 3003. Então, perguntaram de novo e ele respondeu: 33. Na repetição da
pergunta, respondeu: Dois. Quando repetiram a pergunta, respondeu: um e meio. E quando
interrogado, novamente: um. Nos escritos “Kata Upan”, o sábio mandou trazerem um figo e
dividi-lo nomeio e então, dividir uma semente no meio. Perguntou, então, o que o discípulo
via: nada, respondeu. Dito isto, ele explicou: “é dessaa fina essência que tu não vê que as
grandes figueiras crescem” (DURANT: História da Civilização: p. 419-25).

Os deuses do hinduísmo: Brama, Vixnú e Siva.


Escreveu Will Durant que para o hinduismo, “substituto do budismo na Índia”, há três
principais processos na vida universal: a criação, preservação e a destruição, simbolizadas
nas figuras do Brama, de Vixnú e Siva (História da civilização: parte I, p. 32). Hermann Lelcht
detalha as características dos deuses hindus: Vixnú é conservador, cujos vigorosos braços
envolvem todo o universo; Siva, é a força masculina, imerso em meditação milenar no
Himalaia, na mais severa ascese, transbordando de fecundidade, destruidor, mas
infinitamente bom; seu filho, Ganesha, com cabeça de elefante, traz sorte. O povo hindu,
acrescenta Lelcht, crê na metempsicose, explicando assim as diversas formas existentes,
como formas exteriores do único e “inconcebível” Ser (História universal da arte: parte I,
p.181).
Há um texto com o título: Brama (Deus) que diz que os homens cruéis pensam que
matam outros homens e os que morrem pensam que estão mortos, “ignoram os meios sutis
com que eu persisto, passo e volto”, pois aquilo que outros viam como opostos, distância e
proximidade, sombra e luz, são a maesma coisa, Brama (DURANT: História da Civilização: p.
419-25).

Os heréticos hindus: não existe céu, nem imortalidade. E a invenção dos ritos.
Também na Índia, houve sábios, entre eles Brihaspati, que não acreditavam na
imortalidade – “só podemos ser felizes na terra, não existe céu, nem liberação final”. Como

171
pode, pergunta, “esse corporeduzido a pó voltar à terra?”. Sobre os ritos religiosos, diz que
não são mais do que “meios inventados” por hábeis sacerdotes (DURANT: História da
Civilização: cap. XV).

O I-Ching: os princípios masculino e feminino.


I-Ching ou livro das mudanças tem oito trigramas místicos que a metafísica chinesa
identifica com as leis e elementos da natureza. Cada trigrama, consiste de três linhas:
algumas contínuas, representando o princípio masculino (yang) e outras, quebradas,
representando o feminino, (yin). Os chineses utilizavam o livro como manual divinatório
(DURANT: p. 181).

Pitágoras: os números e o universo. E a descoberta do infinitesimal.


Aristóteles relata que, para Pitágoras, as coisas são números e o universo inteiro é uma
proporção e um número. No século XIX, Nietzsche comenta a doutrina pitagórica: para ele, o
um era a razão, o dois, a opinião, quatro a justiça, cinco o casamento, dez, a perfeição, etc.
Giovanni Reale apresenta os “dez contrários supremos” dos pitagóricos: limite/ ilimite,
ímpar/par, uno/múltiplo, direita/esquerda, macho/fêmea, repouso/movimento, reto/curvo, luz/
trevas, bom/mau e quadrado/retângulo. Foi com Hipaso de Metaponto, pertencente à geração
posterior a de Pitágoras, que foi descoberto que a raiz quadrada do número dois é
incomensurável, isto é, resulta de um número que não é inteiro; um número irracional
desestabiliza a crença de que o cosmos é uma ordem completa.

Xenófanes de Colofão: imagem, unicidade e limites divinos.


No seu fragmento de número 15, escreveu que se os bois, os cavalos e os leões
tivessem mãos com as quais pudessem desenhar, fariam os deuses a imagem deles.
Simplício, discípulo de Damáscio, relembra a tese de Xenófanes a respeito de existir um Deus
e não muitos: se houvesse muitos seres, seria necessário que o poder pertencesse a todos;
porém, de todos, o mais forte é Deus. Nietzsche apresenta as características do Deus de
Xenófanes: nem limitado, nem ilimitado e nem móvel e nem imóvel, pois não ter limites e ser
imóvel são características do “não-ser”, mas movido e limitado, daqueles que são múltiplos, o
que Deus, também, não é.

Heráclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses.


No seu fragmento de número trinta, afirma que este mundo, nenhum Deus e nenhum
homem o fez, mas veio do fogo e ao fogo retornará, ora “acendendo-se”, ora se “apagando”
em um ciclo incessante. O que são os homens? Deuses mortais e o que são os deuses?
Homens imortais. A morte deles é a vida dos outros e a morte dos outros, é a vida daqueles.
(BORNHEIM: p.42). Aristóteles relata que quando estrangeiros foram visitá-lo e o encontraram
junto à lareira, Heráclito os convidou a entrar, dizendo que, também ali, havia Deuses, como
também em cada espécie há algo de belo e natural. Em seu fragmento 67, escreveu que
Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome, isto é, opostos que se
conciliam na divindade.

172
Empédocles: a amizade e o ódio criam o universo.
Defendia a existência de quatro elementos - ar, terra, fogo e água -, mas também, que
as coisas - múltiplas - surgem de uma unidade e, depois, retornam a ela. Na união delas, há a
presença do amor e na separação, o ódio. Ocorre, ainda, que o universo não se encontra
como anteriormente descrito, mas em um estado de repouso, “por períodos intermediários” de
tempo (ARISTÓTELES: Física: VIII,1).

Parmênides: uma esfera.


Platão relata as características que o Ser - a única coisa que existe, sendo tudo mais
ilusão - tem para Parmênides, na obra “O sofista”: assemelha-se à massa de uma esfera,
arredondado em todas as suas partes, sendo todas as suas distâncias idênticas em relação
ao seu centro, pois, perfeito, não poderia ter um lado maior ou menor que os outros.

Melisso: eterno, indivisível, infinito.


Discípulo de Parmênides, Melisso listou as características que deveria ter o Ser ou o
“uno”, de Parmênides: é “eterno’, pois sempre foi e será, “indivisível e uno”, sem espessura ou
partes e sem corpo, “infinito”, pois não tem limites com outra coisa, “sem vazio”, pois se o
tivesse, se afastaria (moveria) para o vazio e “imóvel”, sendo pleno, não precisa se mover
(BORNHEIM: p.65).

Zenão de Eléia: o Deus único.


Hegel em seu comentário sobre a doutrina de Zenão, apresenta o argumento sobre a
unicidade divina: se houvesse dois ou mais deuses, um não teria poder sobre os outros, pois
faz parte da natureza divina “não ter nada mais poderoso acima de si” (BORNHEIM: p.60).

Anaxágoras: a inteligência divina e as homeomerias.


É-nos relatado por Simplício a tese dos infinitos mundos de Anaxágoras, cada um
contendo, como o nosso, um sol, uma lua, animais e planetas.Aristóteles escreveu
(“Metafísica”: X,6; Física: VIII,1) que, quanto à origem de todas as cosas, afirmou Anaxágoras
que estas nascem juntas (em uma mistura que contém infinito elementos, as chamadas
“homeomerias”), sem limite em número ou tamanho e permanecendo assim por um tempo
infinito, foram postas em movimento por uma inteligência divina (“Nous”, em grego antigo).
Sobre esta tese, Aristóteles a acha “absurda”, pois a natureza não permite que todas as
coisas se misturem uma com as outras, além do mais, como os acidentes (características não
essenciais) estariam separados das suas substâncias? (Metafísica: I,8). No fragmento de
número 10, Anaxágoras perguntou, após observar um boi comendo capim e refletido que a
carne vem do capim: como pode a carne vir do que não tem carne. Daí, formulou sua tese de
que tudo está contido em tudo e que deve haver carne, também no capim, por exemplo.
Platão, no diálogo “Fédon” (p.82) cita a tese de Anaxágoras de que o espírito (nous) é quem
ordena e causa todas as coisas, não podendo, por isso, haver um mundo onde as coisas se
organizassem ao acaso. No entanto, ele se decepcionou com aquele filósofo, pois suas

173
explicações seguintes não estão relacionadas à uma inteligência divina, mas a simples
combinação de elementos físicos, como se disse - acrescenta Platão - que estamos sentados
aqui, por causa de “meus tendões, ossos e articulações”. Dar o nome de causas a estas
coisas é “ridículo”!

Leucipo e Demócrito: a matéria e o vazio.


Diógenes Laércio relata que Leucipo, que foi discípulo de Melisso ou de Zenão,
acreditava que todas as coisas fossem infinitas e que transmutassem umas nas outras e que
o universo está cheio de corpos e, também, de vazio, que a Terra gira sobre seu centro e que
os astros se inflamam pela violência de seus movimentos. Defendiam, ainda, a existência de
átomos, elementos indivisíveis, pois se um corpo fosse dividido ao infinito, o que
permaneceria? Seriam eles compostos de pontos sem dimensão? Como corpos com
dimensão seriam compostos de elementos sem dimensão? Não é possível e os corpos
acabariam “se dissolvendo no incorpóreo” (Vida dos filósofos: p. 570). Aristóteles lembra que
os átomos se distinguiam pela forma - A e N, por exemplo -, pela ordem - NA ou NA - e pela
posição - Z e N, isto é, deitado e em pé. Os átomos se movimentam por seu peso e por que o
vazio lhes cede lugar (Metafísica: livro I).

Platão: o parricídio contra o uno de Parmênides. E a criação do mundo.


Pede que não o tomemos por parricida quando ele discute a tese de Parmênides (de
que só existiria um “ser”) a quem chama, em sentido figurado, de “nosso pai”. Se admitimos
que só existe um único ser, então temos que admitir, também, que ele Ele não pensa, pois
pensamentos implicam um tipo de movimento. Mas, se não está em total repouso e nem em
movimento total, então deve se encontrar em um terceiro estado (obra: O sofista). No diálogo
“Timeu”, Platão discorre sobre a criação do mundo: entre os deuses, está o “demiurgo” ou
Deus- artesão que contemplando o mundo das formas eternas, molda a matéria, dando-lhe a
forma das coisas que existem. Ele, também, é responsável por misturar a alma ao corpo, pelo
movimento das esferas e pelo destino dos mortais. Ele organiza o mundo e deseja que as
coisas sejam semelhantes a Ele, em bondade. Foi por isso, aliás, que ele criou o mundo e
tudo que há nele. Segundo, Giovanni Reale (obra: Para uma nova interpretação de Platão: ed.
Loyola, p.164), Platão acreditava que existiam no topo da hierarquia dos seres, o “uno”, a
“díade”, dupla, do “grande” e do “pequeno” e, ainda, os números. O “uno” se serviria da díade
- uma “espécie de matéria inteligível” - para produzir as coisas. São características do “uno”: a
unidade, o ser, a identidade, a igualdade, a semelhança, a limitação, a determinação, a
indivisibilidade, a imutabilidade, a ordem, o bem e a virtude. E são características da “díade”:
a multiplicidade, o não-ser, o relativo, a diferença, a desigualdade, a ilimitação, a privação de
forma, a mobilidade, a desordem, o mau e o vício. Will Durant cita um trecho da obra “As leis”,
de Platão, no qual o filósofo diz que depois que as pessoas abandonaram a crença em Deus,
os juramentos deixaram de ter validade e foram substituídos por um “sim” e um “não” nos
tribunais.

Platão: os muitos planetas Terra.


No diálogo “A República”, na parte final, observa que a Terra se encontra no centro do
céu, não precisando de nenhuma matéria para permanecer ali. O éter precipita-se nas
camadas das cavidades da Terra; é nelas que moramos, embora não nos demos conta de que

174
não moramos em sua superfície, que é mais pura que aqui. É na verdadeira superfície que os
deuses moram e os homens os vêem “face a face”.

Aristóteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra.


Para ele, o mundo não teve início, sempre existiu, o que inclui as esferas celestes, o
mundo supralunar, isto é, acima da lua. O cosmos é organizado em círculos concêntricos ou
esferas. O número delas - as que movem os planetas e as que contrabalançam os
movimentos - é de cerca de 47. Mas, acrescentando a esfera do sol, da lua e das estrelas, o
conjunto dá cinqüenta e cinco (Metafísica: XII, 8). A prova de que a Terra é redonda é obtida
quando vemos nos eclipses sua sombra e contorno curvo sobre a lua (COPI: p.30).

Aristóteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno “prazer”.


Deus, o princípio eterno do movimento das coisas não é ele mesmo movido. Ele é a
causa final a que todas as coisas desejam alcançar, como um amado que é seguido pelos
outros, que desejam sua perfeição. Deus é definido como “um ser vivo, o supremo bem, com
uma vida de duração contínua e eterna” (Metafísica: XII, 7), é simples, isto é, sem
composição, como os homens que têm corpo e razão (Ética a Nicômaco: VII, 14). Vive, Ele,
em um único e simples prazer. Não pode ser nem finito, pois é responsável pelo movimento
eterno do mundo, nem “infinito”, porque toda a substância é finita - e “nada é completo que
não tenha limite”. Assim, não possui dimensão e nem é dividido em partes. Especificamente
sobre o infinito, ele é definido como “aquilo que é incapaz de ser atravessado” e quanto aos
que pensam que não é preciso que exista uma causa primeira de todas as demais, responde
dizendo que se isso fosse verdadeiro, a existência de “um infinito número de termos, (então)
não haveria um termo inicial, nem final e nada poderia vir a ser, mover ou mudar” (Metafísica:
XI,10-12). O que faz o Deus de Aristóteles? Ele passa a eternidade toda “pensando o seu
próprio pensamento”. É neste estado que “algumas vezes nos encontramos”. Se Deus não
pensasse em nada, seria como se estivesse dormindo. E se o pensamento é uma potência e
não um ato? Então, o pensamento seria algo “cansativo” e Deus, certamente, estaria fazendo
algo “mais precioso” que pensar. Na “Ética a Nicômaco” (X,8), acrescenta que Deus não tem
vida prática - ética, política. Seu bem consiste no conhecimento anexado ao sentimento de
prazer.

Aristóteles: os números não têm existência separada.


Rejeita a tese platônica e dos pitagóricos de que os números sejam substâncias com
existência independente e que sejam o fundamento de todas as coisas. Dois homens que
caminham juntos, não são uma unidade à parte daqueles dois. Os números são nomes que
damos às coisas e, também, correspondem a uma pluralidade de coisas mensuradas por
meio de uma unidade (Metafísica: XIII, 2,3,6,7; X,6).

Eudemo de Rodes: a materialização do primeiro motor.


Para ele, o primeiro motor é algo material ou composto de algo físico, o que o faz
pertencer ao mundo (REALE: vol. III).

175
Epicuro: sobre a substância dos muitos deuses. E os mundos infinitos.
A substância de que são feitos os deuses é “inacessível” aos nossos sentidos. Deus só
pode ser infinito, pois o finito tem limite com outra coisa (Epístola a Heródoto). Além disso,
Deus é um ser vivo e imortal (Carta a Meneceu). Os átomos, infinitos em número, mas não
em dimensão, pois “se dissolveriam no nada”, percorrem grandes distâncias e se são capazes
de formar um mundo, não “se esgotam” de formar outros, também. Para Cícero, só Epicuro
compreendeu que os deuses deviam existir, pois temos impresso esta noção na alma. E qual
o povo que já existiu que não tinha, pelo menos, uma premonição de que Deus existia? Já a
forma divina não é corpo e não é sangue, mas quase corpo e quase sangue. Os deuses se
parecem com os homens, pois a forma humana é a mais bela na natureza. (REALE: vol. III).
Epicuro dizia, ainda, que deveria existir uma “multidão de deuses”, como existe de homens,
uma “isonomia” natural. Há, também, um conjunto de forças “dissolventes” acompanhadas de
forças, igualmente, “preservadoras” (p.199).

A escola estóica: o panteísmo e o Deus corpóreo.


Para os filósofos pertencentes à escola estóica, o mundo é a morada comum dos
homens e de Deus. Sobre a origem do mundo, esta se dá a partir de uma “massa muito
pequena” - a semente do mundo -, que se expande e se contrai, eternamente, no vazio. às
vezes se comprime em si toda a matéria, pois ela “penetra em si”; outras, gera a matéria a
partir de si próprio (BRÉHIER: p.167). Também Deus é corpóreo (matéria e forma unidas e
inseparáveis), coincidindo com o “princípio” do universo, sendo “imanente” a ele. Temístico
lembra que os discípulos de Zenão sustentam que Deus penetra todas as coisas, sendo ora
inteligência, ora alma, ora natureza (REALE: vol. III).

Teofrasto: o universo como uma substância.


Discípulo de Aristóteles, levou o termo “ousia”, substância, além do que seu mestre
acreditava - como espécie - e a estendeu a todo o universo. Sua doutrina tornou-se teologia,
como estudo das “realidade supremas”, embora explique os movimentos como um tipo de
animação “intrínseca às próprias coisas”. Mantém, contudo, Deus como uma mente (REALE:
vol. III, p.17).

Estraton de Lâmpsaco: Deus não constrói o mundo.


Foi preceptor de Ptolomeu II e sucessor de Teofrasto no Liceu, de Aristóteles. Segundo
nos relata Cícero, para Estraton, se os sacerdotes fazem férias, Deus, também. Não é
preciso, portanto, para que as coisas existem, que Deus as tenha feito, mas, sim, pela
natureza. Mas de um outro modo - por peso e movimentos -, diferente do que disse Demócrito
- “que não ensina, apenas sonha” -, a partir de corpúsculos lisos e ásperos “cheios de dentes
e ganchos”.

Espêusipo e os pitagóricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crítica de


Aristóteles.

176
Dizem Espêusipo - sucessor de Platão - e, também, os pitagóricos, que a suprema
beleza e o bem não existem no início, sendo criados posteriormente, pois é preciso que,
antes, existam as causas da beleza e do bem. A resposta dada por Aristóteles é que uma
semente vem sempre de um indivíduo, completo e anterior e, por isso, a primeira coisa que
existe não é a semente, mas o ser completo.

Diógenes de Sínope: se existem os deuses?


Conta Diógenes Laércio que um boticário chamado Lísias perguntou a Diógenes de
Sínope se ele acreditava que os deuses existissem, ao que ele respondeu: “como não, se
tinha Lísias por inimigo dos deuses?” (Vida dos filósofos: p.349).

Ptolomeu: as variações do mundo sublunar.


Geógrafo e astrônomo grego, reconheceu que existiam variações no mundo sublunar,
que causam as estações do ano e que estas não poderiam ser causadas pela “causa
primeira”, como pensava Aristóteles (MONDOLFO: o infinito no pensamento antigo: p.145).

Plotino: o uno, completo e emanente.


Viveu entre os anos 204 e 270 a.C. Para ele, o cosmos é produto da emanação de
Deus, que ele chama de “Uno”, que não é propriamente uma causa, pois implicaria, para ele,
algum movimento e, por isso, imperfeição. Assim, o “uno” é auto-suficiente e impassível. É de
sua perfeição que transbordam todos os outros seres - “deste fluxo gera um outro de si
mesmo”. Entre estes “outros” está a “inteligência”, a “alma” e, ainda, a “matéria”.

Cícero: o consenso dos povos na existência de Deus.


A prova mais sólida de que Deus existe é de que não há um povo, “por mais bárbaro
que seja”, que não tenha na mente alguma idéia de uma divindade (REALE: vol. III).
Marco Aurélio: o universo como um ser vivo racional.
Somos parte daquele que governa o universo com a razão, que ama a mudança das
coisas e que não devem, nos ser estranhas. Devemos julgar o universo como um ser vivo,
que possui uma substância e uma alma. Devemos aceitar tudo o que acontece, pois é feito
pela felicidade de Zeus (Meditações: livros II, IV,V).

Atenágoras: justificação do monoteísmo.


Se existissem muitos deuses, explica, não poderiam ocupar o mesmo lugar. Se apenas
um deles é aquele que criou o mundo, em que se ocupariam os demais, sem ter o que fazer e
nada para conservar? (GILSON: História da filosofia medieval: p. 19).

Orígenes: a onipotência divina e o mundo sempre existente.


Do mesmo modo que ninguém pode ser pai se não tiver filho, assim também Deus, se
não tiver sempre um mundo sobre o qual exercer seu poder, não poderá ser chamado de

177
“todo-poderoso”. Mas, se houve um período em que o mundo não existia, só depois que veio
a existir é que Deus se tornou “melhor” do que Ele era (obra: De principiis: I, 2,10). Defende,
ainda, que antes deste mundo, existiam outros diferentes, nos quais os homens vão,
progressivamente, se tornando melhores.

Os Gnósticos: os dois deuses.


No século II d.C, os adeptos desta escola buscaram unirem a sua alma a Deus
(GILSON: p.35). O gnosticismo reunia doutrinas orientais, filosofia grega e catolicismo. A
doutrina de Marcíon de Sínope concebia a existência de dois deuses: um, o Deus do antigo
testamento, imperfeito que fez uso da matéria, origem do mal e, um outro, estrangeiro,
justiceiro, bondoso que age através da sua providência sobre o mundo, tendo desconhecido
até o nascimento de Cristo. Para a Igreja Católica, os gnósticos eram vistos como hereges
(JAEGER: Gregory of Nissa: p.73)

Santo Agostinho: onde está Deus e o que Ele não pode fazer.
Para ele, Deus está em toda a parte e não há nada que Ele não contenha (As
confissões: I, 3). Mas, daí não se segue que ele aceite as doutrinas que dizem que Deus é a
alma do mundo e o mundo, o corpo de Deus, tese panteísta, defendida pelos estóicos.
Horroriza-se de crer que Deus seja um “animal de corpo e alma”. Vê nisso uma impiedade e
falta de religiosidade. Como seria possível, se Deus fosse o mundo, pisarmos nele ou se
fosse parte dos animais, o reduziríamos a pedaços, para comê-lo? (A cidade de Deus: parte I,
IV, XII). Há lago que Deus não pode fazer: Ele não pode “criar (engendrar) a si mesmo”, pois
nada pode fazer tal coisa, nem Deus (obra: A santíssima trindade).

Santo Agostinho: Deus, a síntese de opostos.


Observa ele que a “beleza do universo” reside na oposição dos contrários. Deus não
criaria homens e anjos se não soubesse que, futuramente, suas depravações poderiam servir
aos justos, mostrando pela antítese (desses comportamentos) o quanto é sublime a sua
criação - “o sublime poema dos séculos”. Assim, o bem e o mal, a vida e a morte, o pecado e
a justiça, são obras divinas (do Altíssimo) que vêm de duas a duas, uma contrária a outra
(Cidade de Deus: livro XI, cap. XVIII).

Santo Agostinho: a graça ou a salvação.


Ela, diz ele, não é dada por merecimento, mas por uma razão incerta. A única certeza é
que aqueles que não a ouvirem ou não a obedecerem, não serão salvos (obra: A graça: cap.
IV; cap. XXX). Na obra “Cidade de Deus” (XII, cap. XXII) afirmou que Deus previu o futuro
pecado dos homens e quantos entre eles se salvarão.

Boécio: o consenso dos povos.


Que Deus é eterno, afirma Boécio, prova o “consentimento unânime” dos mais diversos
povos (obra: Consolação da filosofia).

178
Pseudo Dionísio de Areopagita: mudos diante de Deus.
Também chamado de Dionísio, o místico. Ascendendo a Deus, ascendemos, também,
à obscuridade divina e, progressivamente, à teologia chamada de “negativa”. Quanto mais
próximos estivermos de Deus, que ultrapassa a inteligência divina, menos uso faremos dos
sentidos e das palavras. Ele não é trevas, nem luz, nem negação, nem afirmação, nem
verdade, nem mentira, nem pai, nem filho, nem sentido, nem alma, nem lugar, nem forma,
nem razão, etc (GILSON: Filosofia medieval).

João Escoto Eriúgena: a “teofania” ou como Deus se conhece.


Na sua obra “De divisione naturae”, expõe a sua tese de que Deus só pode conhecer-
se na medida em que se torna “finito”. Antes, “inexprimível”, ele passa a ser algo, quando cria
o mundo, os seres e as idéias. A criação do mundo é, para ele, a “teofania” ou “aparição de
Deus”. Esta “alma do mundo” se dividiria em racional (anjos e homens) e irracional (animais e
plantas). Um dia, então, estas partes serão, novamente, reabsorvidas pelo “inteligível”. Por
isso, que a arte da “dialética” não é invenção humana, mas é “fundada na própria natureza”.

Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo?


Sua resposta consiste em dizer que Deus sente e conhece de um modo distinto dos
“sentidos corpóreos” (Proslógio: cap. VI).

Santo Anselmo: o argumento do ser que não se pode pensar nada maior, Deus.
Desenvolveu o argumento de que Deus é o Ser “do qual não é possível pensar nada
maior”. Se nossa mente compreende e sabe que ela não é uma simples afirmação, então a
existência de Deus se mostra “auto-evidente”.

Gaunilo, São Tomás de Aquino e Kant: a sua objeção a Santo Anselmo.


O monge Gaunilo opôs-se ao argumento anterior: se algo que está na minha mente
existe, porque eu compreendo as palavras de uma sentença, então, poderíamos imaginar a
ilha “mais perfeita”, repleta de riquezas e delícias, com a maior plantação do mundo, etc. Ela
se tornaria real, por que pensamos nela? Óbvio, que não. A resposta de Santo Anselmo foi
dizer que a palavra “Deus” ao ser pronunciada é compreendida e dela deduzimos a existência
do criador (Proslógio: I-IV). Posteriormente, São Tomás de Aquino afirmará (obra: Suma
Teológica: I, art.1) que temos, de Deus, um conhecimento apenas confuso e, além disso,
pensar que o conhecimento de Deus seja “auto-evidente” ou evidente por si mesmo, é um
argumento “circular”, pois pressupõe aquilo que se quer provar (investigar). Sem falar que a
existência de algo na mente é diferente da existência no mundo. Outro argumento de Aquino
foi dizer que acreditar em uma tese como a de Anselmo significa crer que um Ser como Deus
tenha corpo, daí o uso do termo “maior que...”. No iluminismo, Kant dirá que existência não é
um predicado que se possa atribuir aos seres ou mesmo a Deus - “é uma condição para que
algo tenha predicado, mas ela própria, não é um predicado” (MARCONDES: iniciação à
filosofia: p. 128).

São Tomás de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligência, sem matéria.


Cita Damasceno, para quem, dizer que o homem foi feito à imagem de Deus, implica
dizer que somos um ser inteligente, que é dotado de “livre vontade” e de “movimento” (Suma
teológica: 1ª da 2ª parte). Afirma Aquino que a posse de inteligência não requer a presença de

179
matéria, visto que as formas apreendidas pelo intelecto estão separadas dos corpos físicos.
(Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV).

São Tomás de Aquino: as percepções que Deus tem e o conhecimento finito do


infinito e dos singulares.
O conhecimento divino não é discursivo, caracterizado pela sucessão e dedução de
princípios até uma conclusão - "Deus vê todas as coisas juntas e não sucessivamente (...) Ele
vê seus efeitos em Si mesmo como em Sua causa" (Suma Teológica: 1 Parte, q.87, artigo 2).
Apesar de dizer que Deus vê tudo simultaneamente, Aquino acrescenta que Deus
também conhece as coisas singulares ("que são individualizadas pela matéria" que as
compõe) e não apenas as universais, como as formas e as causas (Suma: 1a parte, q.14,
art.12). Na 1a Parte (questão 14, art.11), Aquino expõe primeiramente algumas objeções: o
intelecto divino é mais imaterial que o humano e a razão só conhece conhecimentos
universais e, por isso só os sentidos conhecem o que é singular (individual). Em Deus há um
grau mais elevado de pensamento abstrato independente das coisas materiais. Responde às
objeções dizendo que conhece coisas singulares, pois "todas as perfeições pré-existem na
mente divina". E tal conhecimento é possível, porque Deus faz uso dos conhecimentos
universais para conhecer os singulares, tal como um astrônomo que conhece todos os
movimentos celestes e pode prever um evento singular. Contudo, reconhece que Deus não
conheceria o singular propriamente, pois isto requer a presença da matéria, que individualiza-
o. Diz, então, que Deus conhece não apenas a forma, mas também a matéria. E, acrescenta,
que Deus tem o conhecimento da essência de todas as coisas criadas por Ele, o que inclui a
própria matéria.
Se o conhecimento divino além de eterno é, também, a causa das coisas, contudo, daí
não se segue, como diz Aquino, que as coisas, como as criaturas, sejam eternas (Suma: 1a
Parte, q.14, art.8). Na questão 58, art.7, diz que o "ser das coisas" flui da Palavra, isto é, de
Deus, como um "princípio primordial". E que Deus vê em Si mesmo o ser das coisas.
Por fim, (Parte I, q.14, art.12) observa que as coisas infinitas são, sob o ponto de vista
do conhecimento divino, finito, mas, acrescenta, não do modo como Aristóteles definiu infinito:
“aquilo que não é atravessado”.

São Tomás de Aquino: o arrependimento divino.


Na “Suma teológica” (parte I, questão 29, art. 7), Aquino cita o trecho bíblico no qual
Deus diz que se arrepende de ter feito o homem, demonstrando que a vontade divina é
“variável”.

São Tomás de Aquino: a imperfeição vem da perfeição. A vontade dirigida pela


Graça. O infinito. Há uma imagem de Deus em nós?
A perfeição é anterior ao imperfeito, tal como o que está em ato - definitivo - é anterior
ao que está em potência - por fazer. Assim, “tudo que é imperfeito deriva de algo que é
perfeito” (Suma contra os gentios: Vol. I, livro I, cap. XLIV). Na réplica à 1a objeção, escreve
que "todas as coisas imperfeitas têm participação no que é perfeito". Os homens têm,

180
assim, uma semelhança com Deus, copiados de Deus, uma semelhança que não é idêntica,
mas uma "imperfeita semelhança", tal como pensava Santo Agostinho em relação a "imagens
que não refletem igualmente a pesoa refletida em um copo", por exemplo. Tal reflexo,
contudo, segundo Aquino, se limita aos homens, não às demais criaturas (Suma: 1a parte,
q.93, art.3).
Na questão 62, art.3o da 1a Parte de sua obra Suma Teológica, parece expôr uma
prova de que existe Deus, embora não a reconheça entre suas "cinco vias da existência de
deus": diz ele que a inclinação natural de nossa Vontade é dirigida para algo que tem a sua
mesma natureza. Por isso, se não houvese nada mais elevado que a vontade, ela não poderia
se inclinar naquela direção, exceto se houver um "princípio sobrenatural". Tal princípio é
chamado de "ajuda da Graça divina", uma "semente de Deus" posta nos homens.
Na questão 44, art.4, escreveu que Deus é "a primeira causa de todas as coisas" e que
"a bondade divina é o fim de todas as coisas". Aquino explica que Deus é chamado "infinito",
pois Ele é uma forma não limitada por matéria (I,q.86, art.2). Diferentemente do que René
Descartes dirá no século XVI, Aquino rejeita que nosso intelecto entenda a idéia de infinito,
pois entendemos apenas espécies (idéias) e o infinito em ato (completo) não pode ser
entendido por nós, a menos que pudéssemos conhecer "todas as partes" que compreendem o
infinito, "o que é impossível". Resta o conhecimento "potencial" do infinito, como quando
contamos uma coisa após outra, sem fim (Suma: Parte I, q.86,art2). Se temos em nossa
mente uma imagem de Deus, responde que não entendemos as coisas imateriais e muito
menos as as não criadas, como Deus, não sendo Ele a primeira coisa que conhecemos. Cita
o apóstolo (Paulo), Rom. I,20, para quem apenas vemos o criador nas criaturas que ele criou
e fazemos isso por meio da "luz da primeira verdade" impressa em nossa mente, sendo Deus
a "primeira causa do nosso poder de conhecer" (Suma: I, q.88, art.3)

São Tomás de Aquino: a matéria é criada por Deus. E o “vir do nada” (não-ser).
Na obra “Suma Teológica” (parte I, 15,3), Aquino lembra Platão, para quem a matéria
não surgiu de Deus ou nem foi criada por Ele. Por isso, Deus não tem a mínima idéia do que
ela seja. Aquino responde, opondo-se a Platão, que foi Deus, sim, que criou a matéria. Mas,
observa que o próprio Deus não tem matéria (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap.
XLIV). Na 1a Parte (q.45,art.1) da Suma Teológica, quando pergunta se Deus criou a matéria,
responde às objeções dizendo que a "razão mais avançada não consegue mostrar que a
matéria não seja criada, mas pode mostrar que a matéria não pode ser criada sem ter uma
forma", porque tudo o que é criado não se apresenta como "puro ato", mas, também,
contenha potência, isto é, capacidade de agir e tal característica pertence às coisas criadas.
Um pouco antes observou que as coisas "emanam" de um princípio universal do Ser, do qual
a emanação da matéria não é descartada. Tal emanação, segundo Aquino, "é o que se
designa pelo nome de criação".
No artigo sexto, da mesma questão, nota que os corpos não podem criar, pois agem
apenas por meio do toque e do movimento sobre coisas que pre-existam, o que é contrário à
noção de criação, exclusividade divina. Na criação do mundo, Deus criou: "o céu, a matéria
corpórea, a terra, o tempo e os anjos". Na questão 45,art.2, explica que quando se diz que
tudo foi criado do nada, a preposição "do" (ex, do latim) não significa uma "causa material,
mas apenas uma "ordem", como quando dizemos que "da manhã vem o meio-dia". Apesar
disso, ele acrescenta que a criação não signica nenhuma mudança, pois implicaria que a
"mesma coisa deveria ser diferente agora em relação ao que era diferente antes". Antes, diz
que o "nada' é o mesmo que não-ser. Na questão 105, art.2, Aquino escreveu que Deus não

181
só "imprime a forma diretamente na matéria", como, ainda, Ele "pode mover qualquer corpo".
Quanto a se Deus move diretamente o intelecto, responde que o faz quando lhe dá o "poder
de entender e ... imprime sobre ele as espécies inteligíveis".

São Tomás de Aquino: as provas da existência de Deus.


Para ele, embora não tenhamos acesso à essência divina, podemos provar que Ele
existe, a partir dos seus efeitos, isto é, a criação do mundo (Suma teológica: parte I). São
cinco as provas (“vias”) da existência de Deus: (1ª) o movimento - é preciso que exista um
primeiro motor que ponha todas as outras coisas em movimento, pois não seria possível que
uma coisa ponha outra em movimento e esta a uma outra, em um regresso sem fim; (2ª) a
causa eficiente - há no mundo uma ordem de causas, sem que exista uma coisa que seja sua
própria causa. É necessário, portanto, uma causa primeira das demais causas, isto é, Deus;
(3ª) a necessidade - há coisas que são e poderiam não ser, que são geradas e que perecem.
É preciso que exista um ser que sempre exista e que, a partir dele, surjam todas as outras
coisas; (4ª) a graduação - todas as coisas se organizam em gêneros, sendo que aquilo que é
o grau máximo em um gênero, é, também, a sua causa, como o fogo que é o máximo do calor
e a causa de todas as coisas quentes. Do mesmo modo, deve haver um ser que é a causa de
todos os seres; e, (5ª) a governança do mundo - há objetos desprovidos de inteligência cujos
movimentos naturais seguem uma finalidade. Assim, deve haver uma inteligência para a qual
todas as coisas se direcionam, Deus.

São Tomás de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compõe as coisas?


Sobre a unicidade divina: dizem, lembra ele, que os termos “um ou único” não pode ser
predicado de Deus, somente de seres finitos, pois implica uma limitação. Em resposta, afirma
que algo simples não pode ser comunicado de muitas maneiras, como Sócrates, um homem
em particular, que não pode ser muitos Sócrates. Entende, assim, que o “uno” é oposto à
multiplicidade, quando o todo é composto de partes dessemelhantes, como a casa e suas
partes, mas não as gotas d’água, onde as partes também são água. Quanto a infinitude
divina, Aquino faz as seguintes considerações: lembra que, para Aristóteles, infinito era algo
imperfeito. Reconhece, porém, que tanto a forma quanto a matéria só são finitas, quando
relacionadas uma com a outra. Não podemos atribuir, contudo, a Deus, uma quantidade
infinita de matéria (Suma teológica: parte I, questão 7, art. 1°). Se Deus entra na composição
das coisas? Primeiramente, opõe-se à crença de Santo Agostinho de que Deus “é a alma do
mundo” ou o “princípio formal”, dos Almaricianos ou, ainda, “a primeira matéria”, de David de
Dinant. Em seguida, rejeita que Deus entre na composição das coisas, quer como forma ou
matéria. Como “causa eficiente” das coisas, Deus “ordena”, mas “não se mistura com as
coisas”, mesmo porque Deus é “incorpóreo, simples e infinito”, características opostas às do
mundo, que ele criou.

São Tomás de Aquino: sobre o início ou não do mundo.


Na obra “Suma teológica” (I,46,2,6), Aquino apresenta argumentos a favor e contra a
tese de que o mundo teve um início. Os argumentos a favor são que se o mundo tivesse

182
sempre existido, “dias infinitos teria precedido este” dia. Mas, como o infinito “não pode ser
percorrido”, nunca se teria chegado ao dia de hoje. Mas, contra a tese de um início do mundo,
encontra-se aquela em que defende fora de Deus não há nada e por isso, no nada não se
poderia assinalar momentos, disto se seguindo que as criaturas sempre existiram.
Acrescente-se, ainda, que a vontade divina poderia querer “não criar as criaturas” ou “as
criar”, opção, por Ele, escolhida. Sua resposta é que a tese de que “o mundo não existiu
sempre” só pode ser sustentada pela fé, não pela razão e isto porque não se pode demonstrar
a “novidade do mundo”, a partir do próprio mundo.

São Tomás de Aquino e Duns Scotus: sobre a presciência divina.


Fleck relembra a tese de Aquino, visando conciliar a contingência do futuro e a
onisciência divina: é que Deus, por não ser submetido ao tempo, conhece o valor de verdade
dos enunciados, não enquanto são futuros, mas enquanto, presentes à Sua eternidade.
Rigorosamente, não se trataria de onisciência, mas apenas ciência. Já Duns Scotus rejeitou
esta explicação, pois Deus co-existiria com o futuro, isto é, com aquilo que não existe; sua
solução repousa no fato de que Deus conhece o futuro, ao conhecer sua própria vontade que
é “contingente”, mas se isso for verdade, acrescenta Fleck, torna os homens “mero
instrumentos” da vontade divina (FLECK: Sobre os Futuros contingentes: p.11-2).

Ockham: não podemos conhecer a essência divina, pois não é dado na


experiência.
Há um princípio geral e natural: todo o nosso conhecimento nasce da experiência e,
assim, o conhecimento da essência de Deus se torna impossível, pois ele não é dado à nossa
intuição, naturalmente (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).

Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distinções.


Em Deus a existência e essência coincidem, ultrapassando todas as distinções que
observamos nos seres finitos. Se dizemos que ele é “grande”, devemos dizer, também, que
ele é pequeno, pois Nele, “o máximo e o mínimo” coincidem. Nicolau afirma que não
panteísta, quando afirma que Deus é o “centro do mundo”, mesmo porque qualquer ponto
pode ser o centro. O que ele afirma é que Deus contém todas as coisas na medida em que
Ele é a causa delas (De docta ignorantia: II,11). Na obra “A visão do mundo”, observa que
ainda que atribuamos a Deus, a visão, a audição, o olfato, o sentido, a razão, o intelecto e
outras coisas, Nele, o ato de ver não é diferente do ato de ouvir, gostar, cheirar, sentir,
compreender...

Nicolau de Cusa: os juízos sobre os movimentos.


Um homem “estacionado” na Terra, pensaria que ela está parada e que os outros
astros estão em movimento. Mas, se ele estivesse no sol ou na lua ou em Marte, pensaria o
mesmo: que está parado e os demais corpos, em movimento (COPLESTON: Historia de la
filosofia: vol. III).

183
Francisco Suarez: o movimento é ineficaz para provar Deus.
Em sua obra “Disputationes metaphysicae” (n°29), rejeita a tese aristotélica de que os
movimentos no mundo poderiam provar a eexistência de Deus. O princípio de que “tudo o que
se move é movido por outro” (em latim, Omne quod movetur ab alio movetur) lhe parece
“inseguro”, pois algumas coisas podem mover por si mesmas. Propõe, então, que se altere
para: “nada pode produzir a si mesmo” (Omne quod fit, ab alio fit) (COPLESTON: Historia de
la filosofia: p.345).

Gottfried Leibniz: as mônadas, espelhos do universo.


O filósofo defende a existência de unidades, semelhantes aos átomos - para ele, “os
verdadeiros átomos” -, denominadas de “mônadas”, que fundamentariam todas as coisas e os
seres. Imperecíveis, na natureza, elas são, contudo, criadas e destruídas por Deus. Cada
mônada é diferente das outras, pois somente deste modo, existiriam as diferenças que
observamos entre as coisas que estão no mundo. Possuem dentro de si, o princípio da
mudança, não sendo afetadas por causas externas. Em cada mônada, está representado todo
o universo - ela “é um espelho vivo e perpétuo do cosmos”. Alguém que fosse “onividente”,
acrescenta Leibniz, poderia ver, em um única mônada, tudo que aconteceu e acontecerá no
universo todo (Monadologia: princípios, 1,10,56,61; Correspondência com Clarke: 5ª carta).

Gottfried Leibniz: Deus - a razão suficiente - ou gravidade.


Dois princípios fundam a razão humana: (1) o da não-contradição ou identidade, um
“enunciado que não pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo, onde A é A e não pode ser
não-A” e (2) o princípio da “razão suficiente”, isto é, Deus. Leibniz procura provar a sua
existência através das experiências relacionadas à gravidade: independente da quantidade de
movimento e grandeza de um objeto, uma mesma força age do mesmo modo sobre diferentes
objetos. Assim para ele, esta força é Deus ou tem sua origem Nele. Esta questão já havia sido
feita, antes, a ele, por outros pensadores que queriam saber se o sol poderia atrair a Terra,
sem um meio que intermediasse esta atração (obra: Monadologia: princípio 31; Discurso de
Metafísica: 17; Correspondência com Clarke: 2ª carta).

Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais...


Sobre a questão das causas finais, Leibniz acredita que são “perigosas” as
conseqüências que se seguem quando os físicos rejeitam a existência desse tipo de causa e
atribuem tudo à necessidade da matéria ou ao acaso. Dá o seguinte exemplo: seria o mesmo
que acreditássemos que a existência de um livro é devida a um livro anterior e este, a um
anterior em uma série e assim por diante (Monadologia: 87;Discurso de metafísica: 19,21, 26).

Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeição divina.


Para o filósofo, Deus dotou-nos de faculdades necessárias para conhecê-Lo (obra:
Novos ensaios sobre o entendimento humano: p.435). Atribui, ainda, a Deus uma infinita
perfeição, sem limites, nem negação e nem contradição. Sua definição de perfeição consiste
em uma “grandeza com realidade positiva”.

184
Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor.
Se Deus pudesse escolher entre duas alternativas – A e B – e escolhesse a A sem
qualquer razão, diz ele que isto não seria algo louvável daquele que é o “monarca mais
perfeito da república” composta de espíritos e que tem por principal objetivo a felicidade de
todos (LEIBNIZ: Discurso de Metafísica). Ao dizer que o mundo em que vivemos é o melhor
dos mundos possíveis, justifica a crença ao dizer que este mundo satisfaz a "exigência de
unidade (ordem) e variedade". Tal concepção, acrescenta, satisfaz o princípio da "razão
suficiente", de algo ser possível, que, contrasta com o princípio da "não contradição", da
necessidade de algo existir. Outra razão diz respeito ao fato de que este mundo, por existir,
em lugar da existência do nada, assegura sua crença de que ele, de fato, é o melhor mundo
que poderia existir.

Thomas Hobbes: não pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos.


Tudo o que imaginamos, o que quer que seja, diz ele, é finito. Por isso, não existe em
nossos espíritos uma idéia da magnitude do “infinito”. Quando usamos este termo, queremos
apenas significar algo que não somos capazes de determinar os limites, isto é, devido a
nossas próprias limitações. Quando utilizamo-nos do nome “Deus”, ele não nos dá qualquer
conhecimento sobre a divindade; apenas é usado para que o veneremos. Sobre pensamos na
idéia de anjo, vem a nossa mente a imagem de uma criança formosa, de asas, imagem
construída a partir de imagens visíveis e não aquela propriamente de um anjo, um “ministro de
Deus”. Se existirem, eles não podem ser outra coisa que “invisíveis e imateriais” (3° conjunto
de objeções, 5ª e 10ª, à obra Meditações Metafísicas, de René Descartes).

Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele vê e escuta? E as leis naturais -


virtudes.
Observa que Deus governa aqueles que acreditam Nele, mas não as criaturas
irracionais ou os objetos inanimados, nem os ateus (Leviatã: III,36). Se Deus tem voz,
linguagem e sentidos? Responde com a afirmação do profeta Davi, para quem, pode Aquele
que fez o olho não ver e o ouvido, não escutar? Contudo, mais adiante, Hobbes reconhece
que quando dizem que Deus “falou ou apareceu”, estão negando a natureza divina, sua
“infinitude”, sua invisibilidade e sua imcompreensibilidade. Quando dizem que Deus falou “por
inspiração ou infusão do espírito santo”, fazem Moisés igual a Cristo, um absurdo, visto que
só neste último reside a divindade, corporalmente. Considera que a justiça, a compaixão, a
humildade e outras virtudes morais são “leis naturais”, que a razão de um homem sugere aos
demais. Não seguí-las, significa incorrer em pecado; os castigos que advêm, como desastres,
doenças, violências resultam da quebra destas leis (Leviatã: I, XIII).

René Descartes: a hipótese de um Deus enganador é insustentável.


Em uma das primeiras etapas de seu método de investigação, quando buscava alguma
certeza no mundo ou em si mesmo, levantou a possibilidade de que não poderíamos sequer
distinguir entre o sonho e a realidade. E que poderíamos ser induzidos ao erro, também, em
outras questões, por um gênio maligno, que nos fizesse acreditar, por exemplo, no céu, na
Terra e em todas as coisas, sem que existissem. No decorrer da investigação, termina

185
rejeitando a tese de um Deus enganador, pois o engano procede de um ser imperfeito, mas
Deus, sendo perfeito, não teria necessidade de nos enganar (obra: Meditações Metafísicas: I,
§12; III, §37). No século XX, William James escreverá que o fogo mental é o que não
queimará os gravetos reais e a água mental é a que não apagará o fogo mental (Ensaios
sobre empirismo radical: cap I, V).

René Descartes: as três provas da existência de Deus - o infinito e a perfeição.


Entre as idéias que possuímos na mente, isto é, as representações, ou “modos de
pensar” os objetos do mundo, há algumas que são mais reais que outras como, por exemplo,
as idéias de “infinito” e de “perfeição”. Estas idéias não se originam nos seres finitos e
imperfeitos. Resta, então, que tenham sido colocadas em nós, por um Deus. Além do que, há
uma anterioridade entre a noção de infinito e a de finito e a noção de Deus, antes mesmo da
noção que temos de nós mesmos. Outra prova - uma terceira - é a seguinte: quando
pensamos “clara e distintamente” a idéia de Deus, não podemos pensar que Ele não exista.
Não se trata de pensar que o pensamento é capaz de garantir, por si só, a existência de Deus,
mas que, tendo presente a idéia de um ser superior a mim, tanto a “existência", quanto a
“essência”, não podem ser pensadas separadamente. Por fim, destaca a nossa condição de
ser imperfeito, incompleto e dependente de outra, Deus, mas que aspira a algo melhor e
maior do que somos (Meditações Metafísicas: III, §13, §22; V, §6,7,8,36,37).

René Descartes: o ato divino da conservação do mundo.


Para ele, é somente por um ato e poder divino que, a cada instante, é garantida a
conservação de nossa existência, como se houvesse, constantemente, uma nova criação
(Meditações Metafísicas: III, §30; V, §3).

Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisível, causa eficiente e da nossa


“essência”.
Deus é definido, por ele, como o ente (ser) “absolutamente infinito” e possuidor de
infinitos atributos, entre os quais “a extensão” e o ”pensamento”. Ele é, em realidade, a única
substância existente, pois se existissem outras, seriam finitas e limitadas entre si. Deve ser
“indivisível”, do contrário, haveria substâncias dentro de sua substância ou, suas partes não
teriam nada a ver com o seu todo, podendo elas, serem separadas, sem que percebêssemos
a falta dela. Deus, segundo Espinosa, além de ser a “causa eficiente” - ao produzir todas as
coisas -, é, também, a causa da existência e das essências das mesmas. E, a sua justificativa
é que se os seres humanos tivessem em si mesmos a causa da sua “essência”, seriam
necessários, eternos (obra: Ética I: proposições 13,14,15 e 25). Espinosa chega a identificar
Deus com a natureza, em sua obra “Ética”, um ser que é a causa de si mesmo, Nele a
essência e a existência coincidem. Sua prova da existência de Deus consiste em que não é
dada nenhuma razão para que Ele não exista (Ética I: proposições 11).

Pascal: Deus, infinito e sem partes.


Àqueles que acreditam que é impossível Deus ser infinito e sem partes, responde que
Ele é como um ponto que se move a uma velocidade infinita e, assim, está em todas as

186
partes, por inteiro (Pensamentos: n° 231). Diante da constatação de que longe de Deus,
nossa vida é miserável - somos um ponto entre o tudo e o nada -, resta-nos apostar na
existência de Deus - “se ganhar, ganha tudo; se perder, não perde nada”. Por isso, aposta que
Ele existe, sem hesitar! Mesmo que exista, acrescenta Pascal, um infinito número de
probabilidade contra a nossa salvação, ainda assim, a eternidade e a felicidade só são
possíveis, juntos a Deus. E elas estarão do nosso lado, se a nossa aposta estiver certa.

Francis Bacon: os conhecimentos inalcançáveis.


Diz ele que, por mais que queiramos imaginar os limites do universo, não poderemos
conseguir isto e mesmo que venhamos a supor um certo limite, poderemos sempre
compreender uma coisa além. Nem poderemos, também, imaginar como a eternidade
sucedeu até os nossos dias (Novum organum: livro II, seção V).

John Locke: contra a idéia inata de Deus, em nós.


Ass impressões que temos sobre uma possível existência de Deus, têm sua origem em
nossos pensamentos e reflexões. E a tese de que em todas as nações se tem uma palavra
para Deus, bem como, atributos de “unidade” e “infinitude”, demonstra apenas uma
“universalidade limitada”, pois encontramos, também, em outras nações a palavra fogo, sol,
números, por exemplo. Mesmo em países civilizados, não há uma idéia clara de Deus e onde
não há medo de punição, há abertamente a proclamação de “ateísmo”. Há mesmo lugares
onde não se fala de Deus, como a baía de “soldania”, no Brasil - lugar este que nunca
ouvimos falar - e, acrescenta Locke, também nas ilhas Caribenhas. Cita, ainda, a frase de
Nicolau de Techo, da obra “Letras do paraguai, sobre a conversão dos Caiguás”: repara-se
que esta gente que eles não têm nome para Deus e significado de alma no homem. Não têm
nenhum sacramente ou ídolo (“Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et
hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola”) (obra: Ensaio sobre o entendimento
humano: livro I, cap. III, itens 7-10).

John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor.


Para ele, a existência de Deus está ao alcance de todos os homens, a partir de nossas
próprias vidas. Crê, também, que tanto a dor, quanto o prazer, foram colocados em nós -
“anexados” -, por Deus, para a preservação de nossas vidas e se originam nos mesmos
estímulos. O calor em certa medida é “muito agradável”, mas elevando-se mais e torna-se um
“tormento”, como ainda, a luz que, se excessiva, causa dor aos olhos.

George Berkeley: Deus como criador das idéias. E o desperdício e a abundância.


Segundo Berkeley, Deus - “a mente eterna e invisível”, que produz e sustenta todas as
coisas, é o responsável por imprimir as idéias sobre os nossos sentidos, que são sempre mais
fortes, vívidas e distintas que a imaginação, além de constantes e coerentes. E são elas que
chamamos de “coisas reais”. As idéias dos sentidos não são “criaturas de nossa vontade”; há
uma vontade ou espírito - divino - que as produz (§29,30). A existência de Deus, acrescenta,
é, de longe, a mais evidente, dados os numerosos efeitos que se observa na natureza,
infinitamente mais numerosos que os atributos observados no homem. Mas, àqueles que vêm

187
na natureza apenas desperdícios, como as sementes e embriões que não atingem a
plenitude, responde que demos ver estes fatos, não como prodigalidade ou fraqueza do autor
que as produz, mas como prova da “riqueza do poder divino”. Sobre a onisciência divina: Ele
está presente e consciente de nossos pensamentos mais íntimos e Dele, nós temos a mais
absoluta e imediata dependência (§155).

George Berkeley: a matéria não existe.


Pergunta: como poderia a matéria ser produzida do nada? E como ela poderia co-
existir com Deus? Como, acrescenta ele, “esta matéria tem sido amiga dos ateus”! Chegam a
supor a existência de suas qualidades, primárias e secundárias, sendo a primeira o padrão ou
a imagem das próprias coisas, existindo independentemente da mente. É por “matéria” que os
homens chamam algo “passivo, inerte, sem sentido e imperceptível”. Ela seria mesmo o
“substrato” no qual existe a extensão, a figura e o movimento que, estes sim, são idéias
existentes na nossa mente. Por fim, sentencia: “digo-lhe que não tenho a mínima idéia do que
seja a matéria e nem posso provar” sua existência (obra: Tratado sobre os princípios do
conhecimento humano: §9,16,69,92).

David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo?
Atributos como “infinita sabedoria e bondade”, através dos quais usualmente definimos
Deus, surgem como produto do pensamento humano ao estendermos o que compreendemos
por bondade e sabedoria humanas a uma divindade que imaginamos ser infinita em tudo,
inclusive nestes quesitos. Mesmo porque, segundo Hume, não temos idéia do “infinito”.
Quando ouvimos falar em mil ou dez mil grãos, não somos capazes de formar imagens
distintas de cada um deles e mesmo vinte homens existem apenas porque existe um, dois,
três, quatro, etc (obra: Tratado da natureza humana: p.27). Àqueles que acreditam que Deus é
a causa do movimento de todas as coisas, ele responde que o mundo seria, então, uma
criação imperfeita, pois precisaria, constantemente, de ajuste, como uma máquina. E, se a
vontade do homem, fosse causada por Deus, “como seu autor último”, então, nossas ações
não teriam nenhuma imoralidade - ou crime - ou, se tivesse, só a Deus culparíamos! (obra:
Investigação sobre o entendimento humano: seções II, VII). Em outra obra, “Four
dissertations”, apresenta tese semelhante a anterior: como todo efeito implica uma causa e
esta outra, até nos alcançarmos a uma causa primeira, a qual é a divindade, tudo o que
acontece é por Ele ordenado e nada pode ser objeto de punição ou vingança.

David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matéria.


Quanto aos argumentos de que a ordem natural que observamos é causada por Deus,
sua resposta reside em afirmar que não podemos, com base nas ações humanas na
produção e ordem de suas obras, acreditar que o universo, também, seja obra divina. E isto
porque o universo é um “evento singular”, que não pode ser comparado a nenhum outro.
Qualquer atributo que venhamos a relacionar a Deus, sem fundamento em nenhuma
experiência, resulta de nosso “simples desejo” de nos colocarmos no lugar Dele. Nem mesmo
a punição ou recompensa divina existirá, se não forem provadas experimentalmente
(Investigação sobre o entendimento humano: seções II, VII). Reconhece que o universo, até
onde enxergamos, parece como um “corpo animal”, bem como, parece possuir um princípio
análogo à vitalidade e movimento. Sua circulação de matéria não leva à desordem e, antes,

188
qualquer desgaste nas partes, é “incessantemente” reparado. Portanto, infiro, diz Hume, que o
mundo é um animal e que a divindade é a sua alma, atuando sobre ele e por ele atuada (obra:
Four dissertations). Hume aborda, ainda, a questão se a matéria poderia corresponder à
função que se atribui ao espírito, de estar espalhado por toda à parte e ser capaz de produzir
alguma coisa. Poderia haver duas situações: (1) a matéria impõe igual resistência às outras
matérias, mas assim destruiriam a si mesmas; ou, (2) uma impõe resistência superior às
outras, mas deste modo, se destruiriam. A conseqüência é que a matéria não tem em si
qualquer princípio de ação, sendo ela “obstinadamente passiva”. Diferente da gravidade, que
observamos na natureza, que age internamente nos objetos, sem qualquer relação com a
proporção das superfícies. Resta dizer que a mente tem um papel de destaque como
“princípio de ação”.

Kant: a prova da existência de Deus.


O conceito que temos de deus é um conceito racional inteiramente puro, que
representa uma só coisa, a totalidade das realidades, sem poder determinar nenhuma em
particular. Se nós atribuímos a Deus a posse de um entendimento, precisaremos recorrer ao
nosso próprio que é, por sua vez, dependente da sensibilidade; se tomarmos apenas as forma
do entendimento - sem conteúdo - nada poderemos conhecer de determinado (obra:
Prolegômenos a toda metafísica futura: p. 131). Acrescente a isso que nosso entendimento,
por conter formas que são só suas e, por meio delas, nos faz compreender o mundo apenas
subjetivamente, não podemos, por isso, conhecer as coisas como realmente são - a “coisa em
si”, o que inclui o mundo e mais difícil, ainda, saber se há um Deus a nossa volta. O
argumento que, para Kant, faz sentido como prova da existência de Deus é aquele que reside
no fato de que nossa vontade, ao se conformar com a lei moral, não encontra limites nesta
“conformação”, indo, assim, ao infinito. Ora, a causa disso, acrescenta o filósofo, só pode se
referir à existência de um Deus. Um outro aspecto é que só Deus pode ser a causa suprema
que pode conter um princípio que conecta a felicidade (enquanto ser animal) e a moralidade
(enquanto ser racional) (obra: Progressos da metafísica: p. 141). Em outra obra, é por meio do
uso da razão que nos conduziremos a uma causa suprema e universal (Fundamentação da
metafísica dos costumes: observação final).
Hegel : a tese da “coisa em si” de Kant. E a crítica do absoluto, de Schelling.
Na sua obra “Enciclopédia” (§44), escreveu que é fácil chegarmos à coisa em si
kantiana (espírito, Deus): basta que tomemos qualquer objeto ou ser e dele extraiamos todos
os predicados que usualmente o atribuamos. O problema é que o que resta consiste em um
objeto abstraído de qualquer conteúdo, não passando de algo abstrato, um vazio. Já sua
crítica a seu amigo, Schelling, sobre a tese daquele pensador sobre Deus ou o absoluto,
consistiu em afirmar, em suas próprias palavras, que Ele não passava de uma “noite onde
todos os gatos são pardos”, isto é, um absoluto sem partes, traduzido por uma ingenuidade de
Schelling, de quem está “vazio de conhecimento” em contraste com o conhecimento do
absoluto, visto como o próprio mundo, pleno de diferenciações (obra: Fenomenologia do
espírito).

Hegel: O homem, idéia subjetiva e Deus, idéia objetiva. E os três reinos do


espírito.

189
Diz ele que a vida de Deus, bem como, o conhecimento divino, “bem poderia ser”
expresso como um “jogo de amor consigo mesmo”, uma vida que se caracteriza como
“tranqüila, idêntica e única” consigo mesma (Fenomenologia do espírito: prefácio). Para
Hegel, Deus está presente em todas as coisas, nas experiências subjetivas, como também,
servindo de laço que liga as diversas experiências particulares. O primeiro momento do
espírito absoluto, Deus, se dá dividindo-se em (1) espírito finito; e, (2) natureza, este dois,
termos opostos, que precisarão ser reconciliados. Um modo de entender o que é o homem e
o que é Deus, é dado por Hegel assim: o homem é a idéia subjetiva, já Deus, é dito ser a idéia
objetiva. A lenda de Adão e Eva é, por isso, revista, pois Adão não foi enganado pela
serpente, mas Deus disse que Adão, agora, conhecia o bem e o mal (Introdução à história da
filosofia). Toda a vida do universo se resume à conciliação das idéias subjetiva e objetiva, em
um estágio que ultrapassa ambas as condições. Assim, é a vida eterna, na visão hegeliana,
uma constante oposição dos contrários - observada por Hegel, por exemplo, quando a matéria
“atrai e repulsa matéria” - e posterior reconciliação, sem que se chegue a um ponto final, visto
que um ser onipotente, conforme lembrou Michael Inwood, precisará sempre ter algo com que
se opôr. Três são os reinos do espírito e correspondem a estágios de um mesmo
desenvolvimento: (1) o saber imediato, sensível, no qual o absoluto é apreendido pela
sensibilidade; (2) a representação consciente, um meio termo entre o “fenômeno” individual e
o espírito; e, (3) o livre pensamento do espírito absoluto, em toda a sua universalidade, isto é,
a filosofia em que Hegel inclui, também, as ciências (Estética: parte I, cap. 1). Caberá, então,
à filosofia não tanto explicar o que o espírito é, mas, sim, de recuperar aquela
“substancialidade” que ele possuía, elevando-o à consciência de si mesmo e retirando o
homem do seu “afundamento” no mundo sensível (Fenomenologia do espírito).

Nietzsche: o povo como corpo de Deus.


Escreve ele que todos os povos criam para si um Deus, rejeitando os deuses
estrangeiros, se tornando assim uma figura que os une. Quando os cultos se tornam comuns
a outros povos, então as nações são destruídas (obra: Fragmentos Finais: Unb, p.204).

Nietzsche: nada nasce do seu oposto.


Pergunta ele: como pode algo nascer do seu oposto, como a verdade do erro, a ação
altruísta de uma egoísta, a sabedoria da concupiscência? Sua resposta é negativa, não
podem. Mas de onde vêem, se deste mundo “perecível, mesquinho”, não parecem vir?
Sugere que duvidemos se há realmente oposições e se aquelas coisas tidas como ruins pelos
metafísicos - “em uma perspectiva de rã” - não são iguais em essência às coisas ditas boas!
(obra: Além do bem e do mal: cap. I, §2).

Nietzsche: o universo está se repetindo. E porque ele não é um organismo.


Crê que o universo seja sempre o mesmo, pois se tivesse a tendência a diminuir-se, já
teria se consumido. Nem tende a encontrar algum repouso ou um fim, pois já teria o
encontrado. Nem o “mundo das forças cessará”, pois, do contrário, já se teria alcançado esta
condição e “o relógio da existência”, já teria parado. Este mundo das forças nunca chega a um
equilíbrio, nem tem um instante de repouso. Mas, tão pouco pode ser uma força ilimitada que
gerou o universo, pois o conceito de força implica algum limite. Se for eternamente ativa, não
necessitará criar objetos diferentes a cada criação do mundo, repetindo, assim, os mesmos

190
objetos. O eterno retorno só seria evitado, se houvesse um Deus que “criasse por sua livre
decisão”. Finalmente, Nietzsche rejeita a tese de que o universo seja um organismo, pois
senão chegou a ser um, é porque não o será; mesmo a idéia de que tudo seja um organismo,
contradiz nosso conceito de organismo (obra: O eterno retorno: §1-25;§1062).

Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fábula.


Opõe-se à divisão deste mundo em dois - um verdadeiro e outro aparente -, como fez o
cristianismo ou como fez Kant (um cristão capcioso). É apenas um sinal da decadência, um
“primeiro bocejo da razão”, acrescenta. Que mundo nos resta? O único mundo, este que foi
chamado de “aparência”. Mesmo porque as razões que fundariam o “verdadeiro mundo”
nunca foram passíveis de demonstração. E o motivo consistiu que ao imaginarmos um outro
mundo, nos vingaríamos desta vida, com a “fantasmagoria” de uma outra vida! (obra:
Crepúsculo dos ídolos).
Schopenhauer: contra a tese panteísta. E o mundo identificado com o demônio...
Divertia-se quando via professores de filosofia “namorarem” com o panteísmo, tal como
fruto proibido, sem terem coragem de prosseguir na ação. Para ele, chamar Deus de “mundo”,
nada acrescenta e nem explica Deus. O panteísmo requer de nossa parte a crença em Deus,
para que Dele parta nossa prova (obra: Parerga e paralipomena: cap. V, §68). Vê como
absurda a tese panteísta: por que Deus se transformaria no mundo, na figura de “milhões de
seres”, que só conseguem existir “devorando ao outro”. Ou na figura de seis milhões de
escravos negros, recebendo todo dia, “sessenta milhões de chicotadas” ou na figura de “três
milhões de tecelões europeus”, que trabalham em condições precárias, com “fome e
desgosto” nas fábricas - “Que passatempo para um Deus”. Um Deus que ele próprio se torna
um atormentado. Mais correto, diz Schopenhauer, seria identificar o mundo como o “demônio”.
Assim observa que o panteísmo “carece de provas”, sendo preferível acreditar que um Deus
crie um mundo de sofrimento, mas separado Dele, apesar de que não conheçamos o porquê
disto. É que, hoje em dia, lembra ele, tornou-se comum a expressão “o mundo é um fim em si
mesmo”, que envolve o pensamento de que o mundo tem apenas uma significação física e
não moral, o mais “grave engano” que tem sua origem “na pior perversidade do espírito”,
conclui. No capítulo XII, faz outras observações: (a) o mundo lembra um inferno, onde alguns
atormentam, enquanto outros são atormentados; (b) para o budismo o mundo é criado por
causa de algo como um pecado original ou um engano, a partir de um surgimento
"inexplicável" de um "turvamento original"; (c) ainda que concordemos com a tese de Leibniz
de que este mundo, criado por Deus, se constitui na melhor alternativa entre aquelas
possíveis, diz Schopenhauer, não nos "fornece uma teodicéia", pois Deus poderia ter criado
um mundo onde houvesse a possibilidade de ser melhorado; (d) para ele, o mundo antes de
ser uma obra perfeita de um Ser onisciente, é resultado - "obra" – de nossa culpa.

Franz Brentano: sobre a onisciência divina e o progresso do universo.


Pergunta: como é possível que Deus, “que conhece tudo”, não saiba em que momento
do desenvolvimento o universo se encontra? Se a verdade muda, acrescenta ele, também, o
saber onisciente de Deus, muda. Do contrário, exemplifica, um pecador que tenha se
arrependido, visto no fim do universo, não será diferente do que um santo, que nunca pecou
(obra: Psicologia do ponto de vista empírico: p.444).

191
Freud: Deus é a figura infantil do pai.
Em “Totem e tabús” (1930), apresenta a íntima relação, descoberta pela psicanálise,
entre a figura (complexo) paterno e a crença em Deus, de modo que o “deus pessoal”
corresponde à imagem do nosso pai biológico, só que engrandecida, “enaltecida”. Prova que
sua tese está correta é a observação do comportamento dos jovens que, uma vez que o pai
perde a autoridade, abandonam a fé em Deus. Más, pode-se dizer, também, que Freud não
limita ao pai à origem da crença em Deus, mas a estende à figura da mãe, na forma da
“bondosa natureza”. Os momentos em que precisamos crer em Deus estão relacionados
àqueles momentos em que nos sentimos impotentes - desamparados e fracos frente às
“grandes forças da vida” - por um longo período e, à semelhança das crianças, recorremos a
uma imagem paterna. Em “O futuro das ilusões”, observa que das religiões estaremos livres,
assim que renunciarmos a nossos anseios infantis. Mas, mantém a crença de que a razão
(lógos) é o único Deus que continua existindo em nós, embora Ele não ofereça nenhuma
compensação aos nossos sofrimentos. Na obra “Mal-estar na civilização”, relata a carta que
um amigo enviou-lhe dizendo que ele, que tinha um sentimento de que fazia parte da
eternidade. Freud, por sua vez, não conseguiu descobrir nele, este sentimento “oceânico”.
Sua explicação para aquele sentimento, é que, quando criança, não distinguimos o nosso
“ego” do restante do mundo e, assim, vemos o mundo como se fosse uma coisa só.

McTaggart: sobre a idéia de absoluto de Hegel.


Em seus estudos em dialética hegeliana (cap.V, §143-178), McTaggart aborda a tese
de Hegel sobre a existência da idéia de absoluto, “eterno em sua perfeição, uma completa
racionalidade e autoconsciência”, onde os movimentos e a mudança só existem em nossas
mentes. O absoluto começa com um mínimo de “racionalidade”, que ele chama de “puro ser”,
para, então, percorrer etapa por etapa, assimilando os conteúdos vividos no mundo em um
processo que inclui teses, antíteses e sínteses, a níveis cada vez mais elevados. Mas, há uma
pergunta a destacar: se o universo é racional, como podem existir seres irracionais? Recorre
a Bradley, para quem, os indivíduos finitos são apenas “aparências” e não reais. Contudo,
lembra McTaggart, isto não é correto, sob o ponto de vista de Hegel, que vê os “indivíduos
como a forma mais elevada que o universal pode se tornar”. Nem se pode pensar que o
racional e o irracional são duas forças distintas, pois para que seja possível uma síntese entre
elementos opostos, é preciso que exista na “antítese” um elemento da síntese. Finalmente,
reconhece a dificuldade de explicar o absoluto como perfeito que se manifestaria de maneira
incompleta (§162-71).

Frege: as teorias antigas sobre a origem dos números. E o número como


predicado.
Frege inicia perguntando se os números são propriedades das coisas? Então, relembra
as teses de alguns pensadores: (a) M. Cantor - chama a matemática de ciência empírica, pois
ela começa pelo exame dos objetos do mundo externo e mediante abstração dos objetos,
surgem os números; (b) Baumann – rejeita que os números sejam conceitos extraídos de
coisas exteriores, pois “temos a liberdade de considerá-las (não como unidades), mas
agrupamentos”; quando dizemos “mil folhas de uma árvore”, o verde está nelas, mas não o
número 1000; (c) Stuart Mill – disse ele que o número designa uma propriedade (uma

192
“maneira característica pela qual o agregado é composto)” que pertence ao “agregado de
coisas que denominamos pelo nome”. Em resposta, Frege responde que existem diferentes
modos de decompor um feixe de palha ou um monte de grãos de areia. E 1000 sementes
após semeadas deixam de ser 1000 sementes? Ou, então, precisamos reunir todos os cegos
alemães (como um agregado) para que a expressão “1000 cegos” faça algum sentido?; (d)
John Locke – para aquele, o número se aplica a homens, anjos, ações, pensamentos, ou seja,
coisas que existem ou são imaginadas. Mais adiante, Frege pergunta se “o número é
subjetivo?” Seriam subjetivas 10 milhas ou um número de pétalas? Não.
À questão se os números surgem a partir da percepção de unidades iguais entre si,
responde negativamente, pois as unidades não se diferenciam entre si e, assim, tendem a
serem vistos como algo único e não uma pluralidade. Sua resposta é que vê número como
contendo um “enunciado sobre um conceito” e conceito: “uma unidade que se refe a um
número”. Na proposição “ao conceito F convém o número “0” (zero), o “0” é apenas uma parte
do predicado, se considerarmos o conceito F como sujeito”. Por isso que as leis da aritmética,
ao contrário das da geometria, são “analíticas”, não precisando de nenhuma confimação
prática para que as apliquemos ao mundo exterior (livro: Fundamentos da aritmética: p.238) .

George Moore: a prova do mundo externo.


No artigo “A prova de um mundo externo” (1939) sustentou que era prova suficiente da
existência de objetos físicos, simplesmente indicá-los. Para provar que existem mãos, basta
mostrá-las - “aqui há uma mão e... aqui, há a outra” (COPLESTON: Historia de la filosofia:
p.402). De um modo mais acurado, se tratou de uma demonstração (dedutivamente) formal:
havia uma primeira e uma segunda premissas, seguidas de uma conclusão: “logo, existem
duas mãos”; a verdade da conclusão se segue da verdade das premissas.

Bertrand Russell: sua rejeição a uma causa primeira.


Em relação à origem do universo, sua opinião é que ele “apenas existe e isto é tudo”.
Quanto à existência de uma causa primeira de todas as causas, Russell não vê motivo para
pensar que exista uma, visto que é por meio de nossas experiências que “derivamos” o
conceito de causa. Em um debate na rádio BBC, com o padre Copleston, respondeu que não
aceitava a existência de uma causa para todas as demais, pois se todo o homem tem uma
mãe, não se segue que a raça humana tenha, também, uma mãe. Mas, acrescenta, que não
rejeita que Deus exista, apenas não sabemos se Ele existe (obra: Por que não sou cristão).

Bertrand Russell: a ordem do universo não requer um governo.


No capítulo XIII, da obra “Abc da relatividade” (cap.XIII), Russell observa que enquanto
na teoria de Newton, o sol é como um monarca cercado de súditos, planetas, no sistema
Einsteiniano, há mais individualismo e menos governo - ou talvez sem governo, cuja ordem é
mantida pelos elementos do próprio universo. Há, também, menos pressa, o que o leva a
especular que a imagem que melhor expressa a “dinâmica do mundo” é aquela de pessoas
sentadas sob uma bananeira, à espera que o fruto caia na sua boca.

Bertrand Russell: Se tudo é relativo... E o conceito superado de matéria.

193
Sobre a conclusão de que após a teoria da relatividade tudo o mais seria relativo,
responde dizendo se fosse assim, não haveria nada relativo (obra: O Abc da relatividade:
p.15). Russell trata de questões como a criação contínua de aglomerados de galáxias para
preencher os espaços vazios que surgem da expansão do universo. Após a teoria da
relatividade a noção de matéria existindo em fragmentos e objetos em movimento, perdem
sentido; melhor é concebermos o mundo como uma série de acontecimentos.

Henri Bergson: Deus se manifesta na matéria. O universo, máquina de fazer


deuses.
Relembra que George Berkeley definiu a matéria como uma “fina película entre o
homem e Deus”. Enquanto não a investigamos, Deus se manifesta nela. Para ele, a
humanidade “geme”, esmagada sob “o peso do progresso”. Cabe a ela, perguntar se quer
apenas viver ou, então, esforçar-se mais para realizar a função do universo: ser uma máquina
de fazer deuses (A evolução criadora: p.184).

Will Durant: a refutação de Deus. E a ciência em um estado de caos.


Diz ele que duas coisas refutam Deus: a vida e a morte. Nenhum médico ou general
acredita Nele. Por que um Deus teria feito um mundo em que só os piores - os “brutais, os
velhacos, os despidos de escrúpulos” - “triunfam”? A luta está por toda a parte, entre homens,
tribos, impérios e espécies. Até mesmo as estrelas parecem lançarem-se uma sobre as
outras, por “um satã” que tem prazer com toda a destruição! Durant lembra Newton que pediu:
“Ó física, preservai-me da metafísica”. Havia que m dissesse que a filosofia estava condenada
à morte. Mas, a certeza que esperávamos da ciência, que pedimos outrora à religião, não a
obtivemos. Um estado de perfeição não passou de um caos, buscando reconstruir seus
fundamentos, sem sequer estar certa de que pode conhecer a natureza intrínseca das coisas
(obra: Filosofia da vida: p.47,52, 403,450)..

Will Durant: sobre a matéria viva.


Observa que ainda hoje ignoramos o que seja a matéria, mas, de uma coisa sabemos:
ela é viva e prova isso a sua coesão, repulsão, processos que envolvem calor, eletricidade,
luz e a “dança incessante dos elétrons”. Lembra o físico hindu Jagadis Chandra Bose, que em
seus estudos revelou a fadiga dos metais, que exigem descanso para retornarem ao trabalho.
Já existe quem acredite que os átomos nascem, se desenvolvem e acabam. Por isso, deixa
de fazer sentido que o “elemento vital” seja algo separado da matéria, o que nos leva à
conclusão de que os materialistas estavam certos: não pode haver uma ruptura no surgimento
da vida a partir dos átomos, estes em protozoários até os macacos e os filósofos. Nem se
trata de rebaixar o espiritual ao material, mas, o contrário, “elevar a matéria”; em cada
partícula age uma energia espontânea, comparável à vida e ao espírito. Para os antigos,
“matéria” vem do latim “mater”, mãe (obra: Filosofia da vida: p.47,52,403)

Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra “Deus”.


Os homens imaginam que os deuses são como eles, que se vestem, têm voz, etc. Para
os etíopes, os deuses são negros e com nariz chato; para os Trácios, os deuses têm olhos

194
azuis e pele branca. Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses as fraquezas humanas como
orgulho, adultério e roubo (Filosofia da vida: p.448). Além de Hobbes e Newton, também Will
Durant apresentou um significado para a palavra “Deus”: ela corresponde à palavra “Zeus” em
grego e “Di”, em sânscrito. Ambas significam “céu”, daí as expressões “o céu nos proteja” ou
“peço aos céus” (Filosofia da vida: p.410).

Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o não-ser (existência).


Para ele, a idéia de “Ser” é derivada do verbo “Ser” e tem por sentido a noção de “estar
ali em si erguido, ao chegar a uma posição reta e permanecer nela, os gregos entenderam
como Ser” (obra: Introducción a la metafísica: p.90;94). Observa que para os pensadores
gregos, o “Ser” se apresenta como φύσις . A força imperante que brota é aparição... nesta
circunstância está implícito que o Ser, o aparecer, se faz sair do estado de ocultamento.
Enquanto o ente é como tal se põe e está em estado de desocultamento (αλήθεια ou verdade)
(p. 135)... Deste modo, o Ser está disperso na multiplicidade de entes (p.136). No fragmento
53, Heráclito escreveu que a aparição do Ser se dá por uma separação (πόλεμος) que
engendra (faz brotar) tudo; mas, também, é o que conserva e domina. A uns, faz deuses; a
outros, homens; a um, escravos; a outros, livres”... O chamado “πόλεμος” ... não é de
nenhuma maneira, a guerra segundo o modo dos homens (... entre existências materiais) ... A
luta pensada por Heráclito faz separar em opostos o que é ... o mundo chega a ser pela
separação... Esta não dissocia e nem destrói a unidade. A constitui: é reunião (λόγος) ...
πόλεμος e λόγος são o mesmo. (p.96). Assim, o “não-ser” significa sair da constância
nascente: Έζίστασθαι. Existência, existir... significam para os gregos “não-ser” (p.98). Foi esta
luta entre o ser e a aparência, os gregos combateram pelo ser do ente, levando-o ao estado
de constância e desocultamento, aos deuses e ao Estado, ao templo e à tragédia, à rivalidade
e à filosofia... A grande época grega foi uma autoafirmação criadora, realizada dentro da
turbulência dessas forças opostas, do ser e aparecer (p.139). Porém, o “Ser” (a nascente
aparição ou φύσις κρύπτεσθαι φιλει), segundo o fragmento 123, de Heráclito, tem a inclinação
a ocultar-se (p.147).
Outro aspecto a destacar da análise feita por Heidegger: os termos “logos/ légein” não
significavam em suas origens “discurso” ou “dizer”, mas pôr uma coisa ao lado da outra,
juntar, reunir, destacando-as (p.157). E a percepção (“νοειν”) não é uma faculdade do homem,
mas o que quando acontece, revela e faz “unicamente” ao homem como ente histórico
(“guardião do Ser”), aparecer ou chegar a Ser (p; 174). Sobre a identidade entre Ser e pensar,
defendida por Parmênides, “Λέγειν” e “νοειν”, Heidegger entende os conceitos como “reunião”
e “percepção”, são algo necessário e constituem um ato violento contra o prepotente; mas, ao
mesmo tempo, em favor dele... (p.206) ... A percepção, “νοειν, se converte em “Λόγος”, no
sentido de enunciação (p.223) ... Depois, surgem do “Λόγος” – enunciar é “κατηγορειν” – as
determinações do ser do ente... “κατηγορίαι”, categorias (p.216).
No caminho que nos conduz até o Ser há, escreveu Parmênides, há uma multidão de
signos (σήματα), que mostram-nos como há de se “plantear” o Ser, sem nascimento e sem
morte, completo em si mesmo. Para Heidegger, os signos do Ser não são predicados, mas
são aquilo que a partir dele mesmo se mostra sobre o Ser (p.130). Questões como o Ser x
devir, Ser x aparência, Ser x pensar, não são um nada, mas, sim, mais entes, de acordo com
a conhecida delimitada determinação do Ser. Parece, assim, resolver à pergunta central – “a
primeira de todas as perguntas” - da metafísica: por que há entes em vez do nada?

195
Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E não pode haver Deus.
Escreveu Sartre que a vida eterna que procuramos não é uma infinita duração, pois
não seria diferente da vida atual, quando perseguimos a nós mesmos nas três dimensões do
passado, presente e futuro. Mas, é uma vida de um repouso (descanso) absoluto, a
“atemporalidade” da consciência consigo mesma”. Quanto à existência de Deus, Ele não pode
existir, se por Deus entendemos um ser autoconsciente e, ao mesmo tempo, infinito. Seria um
conceito contraditório, pois busca unir duas noções que se excluem: “o ser em si” mais o “ser
para si”; se a consciência é a negação do “ser em si”, é impossível que exista uma
consciência autofundada, fundada em si mesma (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol.
IX). Deus é apenas “o outro” - além de nós - “levado ao limite” (O ser e o nada: p.198).

NÓS TEMOS ALMA?

A cultura hindu: a transmigração da alma. E o karma.


Por muitas eras, milhões de almas tem passado de uma espécie para outra, de um
corpo para outro, em uma sem fim transmigração. Por isso, um indivíduo não é propriamente
indivíduo, mas um elo em uma grande e eterna cadeia de acontecimentos. A alma que está,
agora, em uma flor ou em uma pulga, poderia ter estado, antes, em um homem. Ele é parte
da natureza, não o seu centro. Mesmo assim, lembrando o livro “Mahabharata”, o homem
continua agindo como se fosse mortal, sentença que se opõe àquela que foi dita mais tarde
por Marco Aurélio, em Roma. O karma, uma concepção religiosa, é a explicação do por que
somos idiotas ou gênios, pobres ou ricos, cometemos males ou sofremos injustiças. Durant
reconhece no karma, o maior obstáculo à supressão do sistema de castas na Índia, pois as
diferenças sociais residiriam em “ecos de vidas passadas” (História da civilização: parte I,
p.39).

Tales: a alma e o movimento.


Aristóteles relembra a tese de Tales de Mileto de que a alma é a força que está por trás
do movimento nos seres e a exemplificava como se fosse um imã: é por ter ele alma, que
move os outros metais (Tratado da alma: I,2).

Anaxímenes: a alma e o ar.


Acreditava que o ar fosse o princípio que fundamentava todas as coisas, como
relembra Plutarco: “do ar tudo emana e nele tudo se dissolve”. E, acrescenta que nossa alma
também é feita de ar, nos mantendo unidos, assim como, é o espírito e o ar que mantêm
unido o mundo todo.

Pitágoras: a filosofia e os ritos.

196
A escola pitagórica visava à purificação e a salvação da alma, a partir de rituais e da
prática da filosofia (GUTHRIE: p. 205). Defendia, ainda, a transmigração das almas, a
reencarnação. Xenófanes conta, satirizando, a história em que Pitágoras ao ver um homem
batendo em um cão, teria escutado no som dos gritos do animal, a voz de um amigo falecido
(BORNHEIM: p. 32).

Heráclito: a alma e a razão.


Em um de seus fragmentos, defende que a alma não tem limites, percorrendo todos os
caminhos do universo, devido ao fato dela possui um “lógos” (uma razão) profundo
(BORNHEIM: p. 36).

Anaxágoras: o espírito ordenador.


Platão narra um diálogo no qual Sócrates critica a limitação da doutrina de Anaxágoras
que dizia que “o espírito é o ordenador e causa de todas as coisas”, embora tenha ele
explicado o funcionamento de tudo mais como mero choque e combinação de elementos,
como água, terra, ar e fogo (PLATÃO: Fédon: p.82).

Empédocles: matéria versus alma.


Aristóteles relata a tese de Empédocles que procurava explicar o crescimento dos
seres, a partir de uma tendência natural dos elementos que os constituem. As folhas e as
raízes das plantas cresceriam, segundo ele, porque o fogo e a terra que a compõem tendem,
respectivamente, a subir e a descer. Aristóteles, então, pergunta: qual a força que faz com que
o fogo e a terra se harmonizem? E se todos os seres têm um limite, este não pode ser
determinado por elementos separados. Outra questão levantada por Empédocles é a que
defende que o conhecimento se dá pelos próprios elementos, ao que Aristóteles responde
negativamente, pois os ossos, por exemplo, são insensíveis e incapazes de perceber outros
corpos (Tratado da alma: II,4).

Leucipo e Demócrito: a alma e a eternidade.


Segundo nos relata Aristóteles, Demócrito diz que a alma é um tipo de fogo ou
substância quente, sendo que seus átomos são infinitos em número. Compara-a aos grãos
finos de poeira que entra pelas janelas e que está na origem do movimento dos corpos. Crê,
ainda, que a alma e a mente sejam uma mesma coisa. Leucipo acrescenta que os átomos da
alma têm a forma esférica, o que a permite “permear” em todos os lugares. Para ele, a
respiração serve para repor continuamente os átomos perdidos da alma (Tratado da alma:
I,2). Uma ironia pronunciada por Demócrito: se o corpo pudesse processar a alma em um
tribunal, poderia causá-la de o destruir, negligentemente, pela embriaguez e corrupção de sua
constituição, fazendo mal uso daquele instrumento e deixando-o em mau estado (BORHEIM:
p.113).

Sócrates: o significado de alma para os gregos antigos.

197
Diferentemente da concepção cristã, a alma (psiquê), é entendida como algo material,
porém divino, “associado á capacidade do pensamento”. Guthrie, na obra “Sócrates” (p.142),
acrescenta que por “alma” deve-se entender uma “porção de ar incluso em um corpo e que
voa para tornar a se reunirem depois da morte”. Entre a função da alma, reside a de “usar e
controlar o corpo”. Em outra passagem, diz que “o homem é uma alma e o corpo, o
instrumento que ela usa para viver”. Aristófanes, comediógrafo grego, em sua obra “As
nuvens”, definiu a escola de Sócrates, como o “lar do perito em almas”.

Platão: as provas da imortalidade da alma.


Para Platão, a morte não é outra coisa, que a separação mútua do corpo e da alma, a
que ele considera como um “sepulcro” da alma (obra: Fédon: p.53). Entre os seus argumentos
sobre a imortalidade da alma, destacam-se: (1) cada coisa tem seu contrário. Assim viver tem
por contrário “estar morto” e “estar morto”, é “reviver”; (2) a alma antes de estar unida ao
corpo, recebeu o conhecimento das coisas eternas e já no corpo, irá relembrando (tese da
reminiscência) as coisas belas e justas que contemplou antes do seu nascimento; (3) a alma é
a causa de seu próprio movimento e aquilo que move a si mesmo, só pode ser imortal; (4) no
diálogo “Philebo” nota que quem tem necessidades, deseja restaurar uma condição anterior à
necessidade e só a alma compreende esta necessidade; (5) só a alma descobre
conhecimentos que são eternos e se ela tem acesso a eles é porque ela também é eterna.

Platão: a tese da reminiscência na alma do escravo. E a resposta de Russell.


Sócrates queria mostrar que um escravo sem conhecer geometria trazia dentro de sua
alma verdades que ele contemplou antes de vir para o corpo. Assim, fez uma série de
perguntas: “qual é a área de um quadrado de dois pés?” O escravo respondeu: duas vezes
dois pés (quatro). E, continuou, se uma figura tiver o equivalente a duas área daquela
primeira? O escravo responde: terá oito pés. Então, Sócrates, o corrige: são dezesseis e não
oito! E este erro, explica Sócrates, se deve ao fato de que a alma demora a se lembrar do que
ela sabia. Depois, Sócrates pedirá ao escravo que identifique qual é o tamanho do lado de um
quadrado de oito pés de área e o escravo responde: três pés, errando novamente, pois três
vezes três são nove e não oito. O escravo, a seguir, reconhece que não sabe a resposta, o
que não significa prejuízo para o argumento socrático, uma vez que aquele o ajudou a se
aproximar da verdade. Prosseguindo na investigação, Sócrates dividiu um quadrado de
dezesseis pés (quatro por quatro) em quatro figuras, desenhando uma diagonal que passa por
cada um delas de modo que um outro quadrado foi desenhado dentro daquele de dezesseis
pés, onde podemos observar que o seu lado é de oito pés, aquela quantidade que era
inicialmente procurada e pedida ao escravo. Lemos em uma revista “Planeta” (de abril de
2003), que Bertrand Russell notou que a tese da reminiscência de Platão, só é capaz de
lembrar de conhecimentos “a priori”, que não dependem da experiência ou de eventos futuros.

Platão: o julgamento da alma e o número constante delas.


É contada por Sócrates, no diálogo “Górgias”, de Platão, a seguinte fábula: quando a
alma vai a julgamento, o juiz a contempla sem saber de quem ela é, se ela tem cicatrizes
produzidas por injustiças que ela tenha cometido. Na obra “A república”, Platão escreve que o
número das almas é sempre o mesmo, uma vez que elas não perecem e nem aumentam,
pois o que aumenta é o que vem daquilo que é mortal. Quanto ao destino das almas, se forem

198
puras - se não se contaminou pelos prazeres e sentimentos do corpo -, irão para junto dos
deuses. Os bons, mas que não praticaram a filosofia, entrarão nos corpos dos animais como
abelhas e formigas, que têm hábitos sociais ou, ainda, poderão voltar à forma humana. Os
maus, vaguearão pelo “Hades”, lugar dos mortos, ou poderão entrar nos corpos de animais,
como asnos, lobos ou falcões. E os que são “incuráveis” são atirados no “Tártaro”, de onde
nunca mais sairão. Na parte final da obra “A república”, Platão observa que não é o destino
que escolhe as almas, mas elas que por seu livre-arbítrio o escolhe. Assim, após as almas
escolherem suas futuras vidas, são conduzidas ao seu destino, passando pelo campo do
esquecimento, acampando junto ao rio da “despreocupação”, onde beberão da água - alguns
mais, outros menos - e esquecerão das coisas que contemplaram. Depois, vem um tremor e
as arrasta na direção de seu nascimento.

Platão: a alma como pensamento e a existência antes do corpo.


Defende o filósofo a tese de que a alma existe antes de entrar no corpo e que ela é
“dotada de pensamento”, sendo este um estado da alma e originado nela (Fédon: p.68).
Antes, levanta questões para saber se é o sangue que nos faz pensar ou se é o ar ou o fogo
ou, ainda, o cérebro, a partir do qual temos as sensações de ouvir, ver e cheirar, seguindo-se
a memória e a opinião que, por sua vez, quando se tornam estáveis, nasce o conhecimento.
Mas, Platão se convenceu “inapto” para esta discussão. Pensamento é assim, para ele, “um
diálogo da alma consigo mesma”, um discurso que emana da alma e sai pelos lábios (Sofista:
p.158).

Aristóteles: a alma não tem movimento e nem move a si mesma.


Se a alma está presente no corpo e ela própria é um corpo, então, na visão de
Aristóteles, dois corpos estariam ocupando o mesmo lugar, o que seria algo absurdo (Tratado
da alma: I,2). Embora na obra “Segundos analíticos”, ele tenha definido a alma como “uma
coisa que move a si mesma”, na sua principal obra sobre o assunto, o “Tratado da alma” (I,3;
II,2-4), ele rejeita esta tese, comum à época. Seus argumentos são os seguintes: (1) se
houvesse um movimento natural da alma, deveria haver um contra-natural; (2) se a alma pode
mover a si mesma, então ela poderia deixar o corpo e, depois, entrar nele novamente; (3) a
alma poderia ser, também, movimentada por algo externo a ela; (4) se a alma move a si,
então é ela que é movida e não o corpo; (5) a alma sendo um “ato”, não pode se mover, pois o
que é um “ato” é definitivo, completo, não tendo necessidade de se mover, por exemplo; (6) os
pitagóricos acreditavam que a alma pudesse migrar para outros corpos, mas isto é absurdo,
pois, para ele, a alma corresponde ao formato do próprio corpo - “cada arte tem sua
ferramenta e cada alma, seu corpo”.

Aristóteles: as partes da alma. A forma. E a alma intelectiva.


O filósofo lista as seguintes partes da alma: (a) nutritiva - responsável pela alimentação
e o crescimento dos seres; (b) a sensitiva - responsável pelos sentidos; (c) a intelectiva -
referentes às especulações teóricas; (d) a imaginativa - intermediária entre as sensações e a
mente; (e) a deliberativa - pela escolhas, incluindo as morais; (f) a apetitiva - que são os
desejos deliberados ou as paixões irracionais. O apetite é seguido da parte deliberativa,
responsável pelo cálculo dos meios para atingir um certo fim. Aristóteles explica que nem
todos os seres possuem todas as partes da alma; em alguns só há a parte nutritiva, como as

199
plantas. A parte intelectiva é a única, acrescenta ele, que não sofre alterações, nem qualquer
tipo de mudança irreversível (Física: VII,3).
Se a alma está presente em todo o corpo? Sim. E se ela é divisível? Sim, mas quando
é dividida, as suas partes são inseparáveis umas das outras, como podemos ver em alguns
insetos que são cortados e que preservam ainda algum movimento; só não duram mais em
função de que eles não têm mais os órgãos que os manteriam vivos (Tratado da alma: I,5). Se
a alma tem existência independente do corpo? Não. Pois, embora o corpo seja matéria e a
alma, a forma, o corpo é tal como uma cera derretida, que recebe a forma da alma, como se
ela fosse um carimbo posto sobre a cera derretida. Em outro exemplo, diz que, no animal a
alma está para o corpo, assim como, o olho é constituído pela pupila acompanhada da visão
(II,1). Em outras obras, encontramos teses semelhantes: na “Metafísica” (V,18), diz que a
alma, na qual a vida reside, é parte do homem; no “Tratado da alma” (I,1), diz que as afecções
da alma, como as paixões, a gentileza, o medo, a coragem, o amor, etc, envolvem a presença
do corpo; na obra “Geração dos animais” (p.169), diz que, embora o corpo não seja a causa
da razão, esta não pode existir sem ele.

Aristóteles: o intelecto e a alma, de onde vem. Formas de eternidade. E o olho da


alma conduz a mente à região do céu.
O papel do intelecto, defende Aristóteles, é suprir a alma de todas as coisas que ela
pode vir a conhecer (Tratado da alma: III,4). Já a origem da alma, esta é externa e divina,
pois, para ele, nenhuma atividade do corpo tem relação com a atividade da razão. Mais
adiante acrescenta que aquele “princípio natural” que reside no espírito é comparável com o
elemento que existe nas estrelas (obra: Sobre a geração e corrupção). Na obra “Ética a
nicômaco” (livro X), escreveu que a alma é o elemento divino em nós ou, pelo menos, o mais
divino. Quanto à pergunta se nós participaremos da eternidade, parece responder na “Ética a
nicômaco” (III, 6), quando diz que a morte é a coisa mais terrível de todas, por que ela é o fim.
Quando o animal morre, a saúde e o conhecimento que residiam nele, desaparecem (Sobre a
longevidade: parte II). Mas, vê uma possibilidade de alcançarmos a eternidade: ter filhos -
pois, assim, a forma é passada a eles - e ter feito algo que será lembrado pelas pessoas,
como uma boa ação, que nos fará ser lembrados nas suas memórias.
Na obra “Sobre o cosmos” (linha 391 a1) escreveu que é impossível por meio do corpo
alcançarmos a região do céu ou deixar a terra e explorar o céu... assim, a alma através da
Filosofia, toma a mente como seu guia e atravessa a fronteira e faz a jornada para fora da
terra para um caminho que não esgote o viajante. Com o “divino olho da alma”, comtempla as
coisas divinas e as interpreta para a humanidade.

Epicuro: a alma e os materialistas.


Na base da doutrina epicurista, está a noção de que a alma não é eterna, pois a própria
alma é feita de matéria, embora de um tipo sutil. Assim, para Epicuro, é aqui, esta vida - e não
uma outra -, que teremos para sermos felizes (BOSCH: Os filósofos e a felicidade). Em seus
“Aforismos”, escreveu que não passam de tolos aqueles que vêem a alma como algo
incorpórea. Nascemos uma vez e um segundo nascimento é impossível. Não existiremos por
toda a eternidade. Em “Carta a Heródoto” diz que aqueles que defendem que a alma é
incorpórea, não se dão conta de que se ela fosse assim, “não poderia nem agir, nem sofrer”
(REALE: História da filosofia: vol. III).

200
Os estóicos Zenão e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco...
Para Zenão de Cítio, que defendia concepções materialistas, a alma é definida como
“um sopro quente” que nos permite respirar e nos mover. Embora ela seja um sopro e que
possa sobreviver ao corpo, nem por isso ela é eterna, porque, com o tempo, também se
dissolve. Se ela não fosse corpórea, destaca Cleantro, não se poderia explica as “suas
múltiplas relações com o corpo”. Dizem os estóicos que quando um homem nasce, tema parte
predominante da alma tal como uma folha em branco, pronta para receber a “escritura”, sendo
o primeiro modo de “transcrição” os sentidos (REALE: vol. III, p.265; AFRODÍSIAS: De
Mixtione: 216,14).

Os aristotélicos Dicearco de Messina e Aristóxeno de Tarento: uma harmonia.


Defendem que a alma é uma harmonia dos quatro elementos, não sendo ela uma
realidade substancial, uma coisa. Vêem-na, ainda, como uma espécie de “tensão” existente
no próprio corpo, como no canto e nos instrumentos de corda, onde observamos aquilo que
chamamos de “harmonia” (REALE: vol. III, p. 127).
Justino: de platônico a Cristão.
Relata Justino o seu encontro e a conversa que manteve com um ancião sobre a
imortalidade da alma e como foi persuadido a abandonar o platonismo: disse ele que se as
almas esquecessem tudo o que vivenciaram quando se encontraram com Deus, então suas
vidas não passariam de “miséria” e se aquelas que merecem punição, permanecem em seus
corpos, “esta punição é inútil”. Além do mais, a alma é imortal, não porque ela seja vida, mas
porque Deus quer e durante o tempo que ele queira (GILSON: Filosofia medieval).

Atenágoras: sobre a ressurreição.


Diz ele que se Deus pode criar a vida, Ele pode, também, restaurá-la (GILSON: p.21).

Santo Agostinho: a natureza da alma. Onde está a memória? E os seus ‘setes


graus’.
Na obra “Sobre a quantidade da alma”, expõe algumas teses sobre a alma: no diálogo
que tem com Evódio, este pergunta: se temos em nós uma alma, por que não podemos criar
algo mortal? (cap.I). Em outra passagem, não pode afirmar quem a alma seja algo, se ela
carece de dimensão (cap.IV). Evódio crê que se não tivéssemos uma alma, não teríamos vida
dentro de nós e nem sentiríamos, por exemplo, uma simples picada. Se a memória reside na
alma ou no corpo? Agostinho pede que Evódio lembre da cidade de Milão - “não a vê com os
olhos, mas com a alma”. Evódio, pergunta, então, como pode a alma estando em um espaço
tão pequeno quanto o corpo, ainda assim, representar nela coisas tão grandes, como
cidades? (cap. V). Mais adiante, a alma é definida como “uma substância dotada de razão”,
que regre o corpo (cap. XIII). Ela é como um ponto, incorpóreo, mas também ela tem o
tamanho do corpo, pois ela sente em qualquer parte do corpo que seja tocado, dos pés a
cabeça (cap. XXX). Mas, para muitos poucos é possível que a alma veja a si mesma, isto é,
“ver a alma por meio da própria alma” (cap. XIV). Quanto aos que dizem que a alma cresce,
como o corpo que cresce com a idade, devemos compreender isto como metáfora, pois a

201
alma não cresce; quando uma criança aprende com seus pais, não h´pa qualquer
desenvolvimento de sua alma (cap. XVIII). Ngea, também que a alma se divida, quando o
corpo é dividido, como os rabos das lagartixas que saltam, como se estivessem ainda vivos,
que se trata apenas de elementos como “o ar e o fogo”.
Santo Agostinho lista uma série de funções da alma - os seus “sete graus”: (1) a alma
vivifica o corpo e o mantém unido, sem desagregar; (2) a alma “vê, ouve, degusta e cheira”;
(3) a alma possui memória; (4) quanto mais ela se distancia, “abstrai” do mundo, mais ela se
torna pura; (5) se encontrará alegre e sem temor, quando está livre de toda a imperfeição e
“limpa de machas”; (6) à alma cabe a direção de sua visão às coisas que deve ver; e, (7) ela
tem a função de contemplar a verdade, grau que só é atingido, na medida em que ela passa,
antes, pelos outros graus. Em síntese, os graus - ou funções da alma - consistem em:
“animação, sensação, arte sobre o corpo, virtude para si mesma, tranqüilidade em si mesma,
ingresso até Deus e Contemplação diante Dele”.

Santo Agostinho: a ascensão dos corpos, espirituais, ao céu e a morte da alma.


Ele procura refutar a opinião daqueles que chama de “sábios” e que acham que é
impossível que os corpos terrenos possam ser “transferidos” para a “mansão celeste”. Sua
resposta é perguntar por que isto não é possível, uma vez que a alma já se encontra unida ao
corpo? (obra: A cidade de Deus: parte I, XII,IV). Em relação à morte da alma, escreve ele que
a queda do primeiro homem (ou primeiros) é a causa da morte da alma. Por isso, os bons
passam sem qualquer mediação da morte à “imortalidade angelical” e à eternidade. Mas, os
desobedientes, estes terão a morte como justo castigo (parte I, livro XIII). Especificamente
sobre a morte da alma, esta ocorre quando Deus a abandona. E quando ocorrer a
ressurreição, os corpos daqueles que são considerados “santos” serão apenas “corpos
espirituais”, sem que a sua carne se torne espírito (cap. XXII).

Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados?
Na obra “A cidade de Deus” (livro V, cap. IV, XIII), explica que se a regeneração se
seguisse imediatamente para aqueles que morrem, se “enervaria a fé” que só é fé, porque as
pessoas se mantém em esperança. Quem teria pressa, por exemplo, de levar o filho para ser
batizado, para que “não corresse risco de ter o corpo desligado”? Nem seria “gloriosa a vitória
e o combate”, acrescenta.

Santo Agostinho: a iluminação e os sentidos.


A alma racional quando é pura está mais próxima de Deus. E na medida em que ela se
une a Ele, pela caridade, é por Ele “banhada e iluminada” por uma luz inteligível, não podendo
experimentar uma felicidade maior (Obra: Oitenta e três questões: q. 46). Agostinho se opõe à
doutrina da reminiscência de Platão, pois, para ele, é pouco provável que todos os homens,
como aquele escravo - do diálogo “Mênon” - tenham sido, também, matemáticos em uma
“pré-existência celeste” (obra: A trindade: livro XII, cap. 15). E onde estão as verdades, como
a verdade do que é justo, que até mesmo o homem injusto conhece? Para termos acesso a
elas precisamos que nós nos interiorizemos em nós mesmos - no interior do homem, mora a
verdade -; só deste modo, podemos tomar consciência da presença divina em nós
(BOHENER: p.164).

202
São Tomás de Aquino: a alma surge junto da emissão do sêmen.
Uma difícil questão é levantada por Aquino: se a alma não pertence à substância
divina, não existe antes do corpo e nem é transmitida junto com o sêmen, então, ela entraria
no corpo após este estar formado. Assim, se segue que a alma só existiria em razão do corpo,
pois é posterior a ele. E se é posterior a ele, é menos perfeita que ele! A saída, escreve
Aquino, é dizermos que a alma surge ao mesmo tempo, que a emissão do sêmen (obra:
Suma contra os gentis: p.83,89 e 278).

São Tomás de Aquino: a rejeição à divisão platônica da alma. E quando uma


perece.
O pensador rejeita a tese de Platão de que existiriam muitas almas em nosso corpo - a
alma nutritiva, no fígado, a concupiscível, no coração e a que tem poder de conhecer, no
cérebro. O argumento utilizado, por ele, semelhante ao utilizado por Aristóteles, consistiu em
dizer que certos animais e plantas quando têm partes do corpo cortadas, continuam a se
mover, mas por pouco tempo. Assim, só há uma alma em cada ser e tanto a que é chamada
de “alma sensitiva”, quanto a “intelectual’ e a “nutritiva”, são numericamente uma só alma e
devem ser chamados de “poderes”, capacidades, da alma. Sem o poder das sensações, por
exemplo, a parte intelectiva perece (obra: Suma teológica: parte I, art. 76, 3 e art. 79,1).

São Tomás de Aquino: a alma como essência humana. E os anjos, sem matéria.
Na obra “Ser e essência” (cap. I), Aquino escreveu que a “humanidade é a essência do
homem” e através dela que adquirimos nossa existência. Contudo, no capítulo V, localiza a
alma humana em uma das últimas posições entre as “substâncias intelectuais”, pois dentre
elas, é a que está mais próxima da matéria, de modo que as coisas materiais são forças a
participar de “seu ser”. Na sua longa tese sobre os anjos, podemos entender o significado de
alma, para Aquino. Na sua obra Suma Teológica, cita Santo Agostinho: assim como "a fé não
é vista" no coração daquele em que ela habita, (também) a alma do homem só pode ser vista
por um dos movimentos do corpo. Mas, sabemos que ela está aí e a consciência proclama
sua existência" (Parte I, q.87, artigo 2). Na Réplica à objeção I, escreve que "nossa alma está
unida ao corpo como forma", que através dos comandos da razão causa os movimentos no
corpo, como os "apetites sensitivos" (Suma: 1a Parte, 110,4). Sem o corpo, a alma entenderia
as coisas inteligíveis sem recorrer a imagens (fantasmas). Tal união é feita em benefício
apenas do corpo (Suma...: 1a Parte, q.89, art.1).
Diz ele (“Ser e essência”: cap.V) que os anjos são seres desprovidos de matéria,
possuindo apenas a forma - imaterial - e, conseqüentemente, de todas as faculdades da alma,
eles só têm o “intelecto” e a “vontade”. E a causa para que os anjos não precisem possuir
matéria, se deve ao fato de que são “substâncias espirituais” não sujeitos a qualquer tipo de
“quantificação”, enquanto a matéria é sujeita. Os anjos são, segundo ele, “seu próprio gênero”
que, neste caso, é identificado com a forma. Diferente da nossa condição, a espécie humana:
composta de um gênero, animal, mais uma diferença, a racionalidade. Na obra Suma
Teológica (Parte I, q. 50, art1-2) escreveu que a perfeição do universo requer que deva haver

203
criaturas intelectuais, pois a inteligência não depende da matéria. Assim, é necessária a
existência de criaturas incorpóreas ou anjos. Além disso, como se observa a superioridade do
intelecto sobre os sentidos, segue-se disso que deve haver coisas incorpóreas (intermediárias
entre Deus e as criaturas corpóreas) que só sejam compreendidas pelo intelecto. Por serem
incorruptíveis os anjos, como escreveu Damasceno ("uma substância intelectual que partilha
da imortalidade pelo favor divino"), só podem possuir forma, separada da matéria (q.50, art.5).
Aquino diz que eles também não têm conhecimento discursivo e conhecem as coisas
sem que precisem conhecer uma coisa e a partir daquela conhecer outras e o fazem
simultaneamente, como, em seu próprio exemplo, vemos um objeto e, ao mesmo tempo, a
sua imagem em um espelho (Suma: 1a Parte, 58,5). Mais adiante acrescenta que enquanto
nós conhecemos por composição e divisão, os anjos conhecem diretamente a essência das
coisas, ou sua forma inteligível (não abstraída pela mente).
Quando pergunta se os anjos assumem corpos (físicos), responde que eles assumem a
forma de corpos a partir do ar, do mesmo modo que as nuvens (têm forma e cor) são
condensações do ar e fazem isso através do poder divino (q. 51, art.3).

São Tomás de Aquino: se as almas separadas sabem o que acontece na Terra.


Para ele, a alma dos mortos não sabe o que acontece na Terra, pois ela, dos
conhecimentos sobre as coisas singulares, tem apenas um “vestígio de um conhecimento
prévio” ou por ordem divina. Em um “estado de separação” do corpo, elas estão unidas ao
mundo das criaturas incorpóreas, ignorando o mundo material. Cita Gregório: “a vida do
espírito é distante da vida da carne”. Pode ocorrer, contudo, que a alma (ignorante de seu
estado) ajude os vivos, através das almas dos vivos, por meio dos anjos bons ou maus ou,
ainda, por intervenção divina, sob a forma de “milagres”. Há, também, o caso daquelas almas
sagradas, tal como as dos anjos, sabem o que se passa na Terra.

Pedro Aureoli: não se pode provar que a alma seja “forma”.


Copleston recorda que, para Pedro Aureoli, não podemos provar que a alma seja a
própria forma dos corpos, de modo que, juntamente com o corpo, nos constituiria, no sentido
que lhe atribuem, isto é, de ser “a formação e terminação” da matéria, aquilo que faz “um
corpo ser corpo”.

O Concílio de Vienne: a alma como forma do corpo.


Em 1311, ocorreu o Concílio de Vienne, onde foi estabelecido que a “alma intelectiva ou
racional” presente nos homens seria considerada “verdadeiramente ‘per se’ e essencialmente
a forma do corpo” (COPLESTON: História de la filosofia: vol. III).

Cayetano Tomás de Vio: Aristóteles, os averroístas e uma única alma.


Nascido em 1468, foi o primeiro pensador a tomar a “Suma teológica”, de Tomás de
Aquino, em lugar das “Sentenças”, de Pedro Abelardo. No seu comentário ao “Tratado da
alma”, de Aristóteles, admitiu que o pensador grego sustentasse a tese (como afirmavam os
averroístas) de que só havia uma única alma - intelectual e imortal - para todos os homens,

204
sem que fosse possível uma imortalidade individual. Contudo, Cayetano rejeitava que a alma
fosse mortal (COPLESTON: vol. III).

Marco Aurélio: a alma separa, se extingue ou dispersa? E quando ela regride...


Critica a visão cristã de uma alma que está pronta para se separar do corpo, “se
necessário”, mas que também pode vir a se extinguir, se dispersar, ou ainda, durar com ele!
(GILSON: p.17). Há outras questões que lhe são incompreensíveis: se houver uma outra vida,
eterna, que necessidade teria a existência dos deuses? Se a alma pode se encontrar em um
estado sem sensações - nem dor e nem prazer - ela não passa de um recipiente para o corpo.
Tem ele uma hipótese para a alma continuar a existir: transmutar-se em uma natureza ígnea.
No livro IX dá o conselho para que estejamos prontos para o momento em que a nossa alma
“abandonar seu invólucro”. São cinco as ocasiões em que a alma agrediria a si mesma: (1)
quando nos irritamos com o que nos acontece e a alma se torna como um “abscesso ou tumor
do universo”; (2) quando irritada, age de modo a causar dano aos outros; (3) quando é
subjugada pelos prazeres e dores; (4) quando diz algo que não é sincero e nem verdadeiro; e,
(5) age sem pensar e sem um fim.

Thomas Hobbes: o corpo - um autômato - guiado pelo espírito.


Ele acredita que a vida, originada em algum lugar do corpo, não é mais do que um
movimento de suas partes - “o que é o coração senão uma mola, os nervos, senão cordas e
as juntas, senão rodas” e, juntos, imprimem movimento a todo corpo, tal como projetado por
Deus. Lembra a passagem bíblica de Mateus (12,43), onde Jesus fala de um espírito - impuro
- que sai do corpo de um homem e erra em lugares secos, sem nunca encontrar repouso e
retorna àquele homem como sete outros espíritos, piores. Hobbes explica esta passagem
como uma parábola que visa ensinar que aquele homem, após um pequeno, mas insuficiente,
esforço de vontade, para se libertar dos seus desejos, acabou vencido por eles; assim, o que
parecia um caso de posse por demônio, é, em realidade, um excesso de paixões!

René Descartes: rejeição da alma como fonte de movimento. E a sua localização.


Filósofo do século XVI, acredita que os homens antigos, ao verem os corpos mortos,
atribuíram à ausência da alma, a cessação dos movimentos e da vida neles. Mas, se isto
fosse verdade, a conseqüência imediata é que deveríamos, também, culpar a alma pela morte
de um corpo. Sua opinião é, assim, oposta à daqueles homens: a alma só se ausenta do
corpo, porque o corpo morreu e isto porque suas partes - físicas - se corromperam, bem
como, o calor e o movimento dos membros foram interrompidos. Contudo, Descartes mantém
a alma como fonte dos pensamentos (obra: As paixões da alma: art. 4,5 e 6). O filósofo
justifica porque atribuiu à glândula pineal a localização da alma: devido ao fato de que as
outras partes do cérebro são sempre duplas, assim como, os órgãos dos sentidos são duplos,
e acrescente-se que nós não temos senão um único pensamento, é necessário que exista um
lugar onde as “duplas imagens” sejam reunidas em uma única (art. 31 e 32).

René Descartes: rejeição à tese dos combates travados na alma.

205
Referindo-se às teses dos filósofos anteriores, de que a parte inferior e superior da
alma, estão constantemente em disputa, primeiramente ele rejeita que existam partes - “a
mesma que é sensitiva é, também, racional e todos os apetites correspondem à sua vontade”.
Enquanto para Platão, a parte sensitiva estava dividida entre a concupiscível e a irascível,
para Descartes, elas não passam de duas entre as outras paixões, a do desejo e à que se
refere à irritação. Afirma, também, que não há combate. O que ocorre é que a glândula,
pressionada pela alma e pelos corpúsculos chamados de “espíritos animais”, pode tender a
aceitar os impulsos que são ditados pelo corpo, mesmo contra a sua vontade, quando eles
são muito intensos. Mas tais impulsos apenas predispõem a alma e é ela que decide ou não
aceitá-los (As paixões da alma: art. 47).

René Descartes: a alma como substância pensante. E o corpo, substância


extensa.
Mais fácil de conhecer que o corpo, a alma não necessita de qualquer coisa material.
De modo que aquilo que somos, uma alma, é “inteiramente distinta do corpo”. O corpo, a
matéria que tem a semelhança da forma humana mais os órgãos internos, é, por Deus,
acrescida de alma. Recusa-se, assim, a crença de filósofos escolásticos - medievais -, quando
Descartes afirma que é possível conhecer a Deus e a alma sem os sentidos e através do
entendimento (obra: Discurso do método: parte IV). Discorda, ainda, da definição aristotélica
de que somos animais racionais, pois recairíamos em uma série de dificuldades das quais
precisaríamos nos desembaraçar: o que é um animal? E o que é ser racional? Prefere, assim,
uma definição mais simples: “somos uma coisa que pensa” (Meditações: II, §5-7). Porém,
distingue a vontade - divina e infinita - do entendimento - limitado e corpóreo - fornecedor dos
conhecimentos, a partir dos quais a vontade fará suas escolhas (Meditações metafísicas: IV,
§11; V, §4). Às objeções que lhe foram apresentadas de que o pensamento surgiria do corpo,
material, responde que somos duas substâncias: uma “extensa”, corpórea, com uma
grandeza, figura e movimentos e, de outra parte, uma “espiritual”, esta sim, a origem dos
nossos pensamentos, que nada têm em comum com o corpo!

Gottfried Leibniz: o corpo - reino físico e a alma - reino moral.


Distingue dois reinos, um que se refere às causas eficientes, o reino físico, do corpo e
outro relativo às causas finais, o reino moral, da alma. A alma ou mônada, sabe virtualmente
tudo, requerendo apenas “animadversiones”, isto é, a atenção da alma para reconhecer em si
mesma as verdades eternas e é ela posse deste conhecimento que a pode ser punida ou
recompensada (A monadologia: 87; Discurso de metafísica: 19,21 e 26).

Benedito Espinosa: contra a tese da alma localizada na glândula.


Critica Descartes, embora não cite o seu nome, pois se refere a “aqueles” que se
regozijam (vangloriam) de ter provado como a alma move o corpo e onde ela reside, mas,
continua, tal coisa conduz apenas a risos ou desgostos por tais idéias ou pensadores (Ética:
parte 2, proposição 35, escólio). Em outro trecho questiona como algo tão diminuto pode
conter pensamentos de grandes extensões, também se referindo a tese de Descartes de que
a alma está localizada na glândula pineal.

206
Benedito Espinosa: o corpo e a alma são a mesma coisa.
Inicialmente critica Descartes pela ausência de uma causa que mantenha unidos o
corpo e a alma. Especificamente sobre a sua doutrina, Espinosa defende que a alma e o
corpo são “uma só e mesma coisa” e suas ações e paixões, quando acontecem a um,
acontecem também no outro. A única diferença reside no modo como se expressam: a alma
por meio do pensamento e o corpo por meio da sua extensão. Uma prova desta tese é que,
quando adormecemos, a alma também adormece. Além disso, tanto o corpo, quanto a alma
representam a essência divina. Sobre a eternidade da alma e do corpo, ela é garantida pelo
fato de que sendo ambos “atributos divinos”, também são eternos e infinitos (obras: Ética: I,
21; II, definição e proposição I; III, 2,3; V, prefácio).

Benedito Espinosa: se a alma conhece o futuro. E se ela é livre para escolher.


À pergunta se a alma tem ou não conhecimento sobre o futuro, que não, a menos que
ela tivesse o adequado conhecimento da duração das coisas (Ética: V, 62,66). Sobre se a
alma tem liberdade, responde que não, porque as causas de suas ações estão determinadas
ao infinito, por uma ordem eterna que nos incita a agir em defesa do que nos é útil. É esta
mesma ordem que determina que façamos afirmações ou negações sobre as coisas que nos
são apresentadas. Daí a expressão de Espinosa de que somos “autômatos espirituais”. Já as
expressões que pareceriam indicar uma vontade livre - como “entender, desejar e amar” - não
passam, segundo Espinosa, de ficções, sem existência real, surgidas a partir de experiências
particulares (Tratado da correção do intelecto: 85; Ética: I, 29,32,37; II, 44-49; Pensamentos
metafísicos: cap. 12; Tratado Político: §8).

John Locke: a alma não pensa sempre. O início do pensar na primeira sensação.
A alma é definida, por Locke, como uma das operações do corpo - “a própria percepção
das idéias”. Se ela pensa sempre? Não, pois sendo a alma a origem da capacidade de
pensar, então quando dormimos, não pensamos, uma vez que ninguém pode pensar, sem ter
consciência disto, a menos que sejamos duas pessoas - uma que dorme e a outra que
continua pensando. Em outro trecho, observa que o homem só começa a pensar quando tem
a primeira sensação (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. I, itens: 10-25).

Schopenhauer: a indestrutibilidade do nosso ser-em-si.


Afirma que pelo fato do organismo ter cessado de existir, não significa que aquela força
que "atuava" sobre a vida tenha sido, também, extinta, como quando um relógio pêndulo pára
de se movimentar, não diremos que a gravidade cessou junto com ele - "reduzida a nada" -
ou, ainda, que o fiandeiro não quando pára a roda de fiar. De qualquer modo, Schopenhauer,
rejeita que possamos viver uma vida eterna. Especula que se perguntássemos aos mortos se
gostariam de ressuscitar, a sua resposta seria negativa. Lembra, ainda, Voltaire, para quem
embora amasse a vida, disse que o nada, também, tinha um "lado bom" e que a idéia de uma
vida eterna não passava de uma "brincadeira de mau gosto" (O mundo como vontade e
representação: suplemento do livro IV, cap. XLI)

George Berkeley: a alma incorruptível, incognoscível e sempre pensa.

207
Percebemos uma contínua sucessão de nossas idéias: algumas se repetem, outras
mudam ou desaparecem completamente. Deve haver, portanto, alguma causa destas idéias.
Por isso, devemos ser uma substância. Mas, como crê Berkeley, que não há uma causa
material, resta que somos um “espírito ativo e incorpóreo”. Lembra Epicuro e Hobbes, que
acreditavam na corrupção da alma. Mas, se fosse assim, isto excluiria a liberdade humana.
Para ele, a alma sempre pensa, mas não é um defeito do entendimento não se dar conta
disso (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano: §26,92,135).

David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma.


Afirma que apenas fazendo uso da razão, não nos é possível provar a imortalidade da
alma. Aqueles que defendem que a alma seja imaterial e que é impossível que o pensamento
seja originado em uma substância material, nos ensinam uma “noção confusa” do seja a
substância. E assim, tanto a matéria, quanto o espírito nos são “igualmente desconhecidos”.
Além do mais, mesmo que aceitemos a existência de uma substância espiritual e que ela
esteja “dispersa em todo o universo”, não devemos aceitar, também, que os animais - que
sentem, pensam, amam, odeiam, têm vontade e razão, embora mais imperfeita que a nossa -
não deveriam ter alma imaterial e imortal? E o fato de termos razão não garante que os
homens venham a ter uma vida eterna, pois, diz ele, “metade da humanidade” morreu antes
de se tornarem racionais. Vemos que uma pequena diferença no clima, é freqüentemente fatal
a muitos seres, inclusive para nós. Qual a razão, então, para crermos que uma grande
alteração como a dissolução de todos os órgãos do corpo, poderia ocorrer sem afetar o corpo
todo? Acrescente-se, ainda, que um número muito grande de “existências póstumas”,
requereria, a cada geração, um novo universo para recebê-los (obra: Tratado da natureza
humana: p.232).

Kant: a imortalidade da vontade.


Ele fundamenta a imortalidade dos seres humanos quando conformamos a nossa
vontade à lei moral, interna. Conformidade esta que atinge um progresso infinito, isto é, requer
uma existência eterna para que possamos realizar atos morais (Progressos da metafísica:
p.141).

Nietzsche: o que é a alma?


Na obra “Genealogia da moral” (§16,310), apresenta uma tese sobre a origem da alma:
ela surge quando os instintos que deveriam ser postos para fora de nós, - descarregados -
“voltam-se para dentro”, fazendo crescer o que denominamos de “alma”. Este mundo interior,
“retesado entre duas peles”, sofreu uma separação e um aumento, devido ao que ele chamou
de obstrução de descarga dos instintos. Entre as causas disto, se deve à falta de inimigos e
outras resistências exteriores, bem como, opressão imposta pelos costumes. Tornamo-nos,
assim, animais presos, que se debatem e se ferem contra as barras de sua jaula.

Henry Bergson: a mente é diferente do cérebro.


O que é o “eu”, pergunta Bergson? Observamos que a consciência se esvai quando
inspiramos clorofórmio, fica excitada quando bebemos café ou álcool, é diminuída com lesões

208
cerebrais e acompanha as ações conforme a quantidade de glicogênio nas células. Pergunta,
então, o que tudo isso demonstra? Para ele, nada mais que uma “solidariedade” entre a
consciência e o corpo. É pela consciência que ultrapassamos o tempo e o espaço. Nela há
muitos mais que o que existe no cérebro, restando a este último a função de “imitar” o espírito,
como um regente que dirige uma orquestra. Aceita que a memória seja a única função do
pensamento que tem lugar no cérebro. Cabe a este órgão evocar as lembranças, mas não é
ele que as conserva. As milhões de nuances de um imagem de um objeto, não poderiam ser
sobrepostas pelo cérebro. Ele apenas mantém “fixa” a nossa atenção, traduzindo em
movimentos tão somente uma pequena parte do que se passa na consciência. Em doenças,
como a afasia (esquecimento progressivo), que atacam o cérebro, observa-se sempre a
mesma ordem daquilo que é esquecido, independente da direção em que progride a doença:
os nomes próprios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos e
o verbo, afastando-nos mais das ações que são representadas pelo corpo. Em resumo, a
destruição do corpo, deixa o verbo existir, mas torna impossíveis lembrar os nomes próprios.
Isto seria possível - pergunta - se a doença atacasse as próprias lembranças? Finalmente,
Bergson, reconhece que não há provas experimentais da imortalidade, pois toda a experiência
tem uma duração limitada, restando apelarmos à revelação, a fé (Conferências: p.83).

Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes.


Escreve ele na obra "O ser e o tempo" (Sein und Zeit, 227) que só poderíamos provar a
existência de verdades eternas se pudéssemos provar que os entes (Dasein) "foi e será pela
eternidade".

Will Durant: qual dos “eus” sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem
corpo?
Para ele, a personalidade é, em parte herança das ações ligadas ao sistema nervoso e
em parte, resulta das experiências vividas pelo corpo, através dos sentidos e acumulados na
memória. O que não significa que ele pense que o cérebro e a memória são a mesma coisa,
mas apenas que, ligada ao sistema nervoso, não pode sobreviver sem ele. Este conjunto de
hereditariedade mais as experiências estão “impressos em nossa carne”. Sem falar que, ao
longo da vida, temos sido diferentes homens - “sinto-me outro do fui quando menino de dez
anos”, havendo, assim, “muitos ‘eu’ transientes”. Qual deles, pergunta, é o verdadeiro “eu”,
qual deles é o imortal - “Jekyll ou Hyde”? E se a alma sobrevivesse ao corpo, qual seria a
nossa vantagem? Sem, corpo, não poderíamos experimentar sensações de prazer. Não é um
exagero querer que, depois de consumido por vermes, o nosso corpo seja restaurado no
“Juízo final”, tal como se encontrava, em equilíbrio, “com seus bilhões de partículas”? Sua
resposta à questão da imortalidade é a seguinte: “vivemos (e nos imortalizamos) em nossos
filhos”.

RELIGIÃO: VERDADE OU MITO?

Confúcio: antes dos espíritos e da morte.

209
A um discípulo que lhe perguntara que deveres nós teríamos para com os espíritos, ele
respondeu dizendo que, antes, de nos preocuparmos com os mortos ou em investigar a
morte,., devemos cumprir os deveres para com os vivos (DURANT: Filosofia da vida: p.419).

Aristóteles: os sonhos e as profecias.


Para ele, os sonhos são movimentos que percebemos quando acordados, mas que
permanecem em movimento no sono. Rejeita a possibilidade que eles sejam um tipo de
comunicação divina, pois ocorrem a pessoas comuns - que têm a mente vazia e “não são
dadas a pensamentos” - e não às mais inteligentes. Os sonhos são, assim, como imagens
refletidas na água (Sobre a profecia pelos sonhos: parte I e II).

Gregório de Nissa: a purificação pelo conhecimento.


Filósofo bizantino, suas idéias receberam influência de Clemente de Alexandria e de
Orígenes. Para ele, assim como para os gnósticos, há um estado elevado, em cada um de
nós, que nos permitiria alcançar a perfeição e a Deus. E isto se dá por meio de uma
purificação da alma, através do conhecimento - e não pela fé. O fim da religião, dizem eles, é
o conhecimento, daí o nome dos gnósticos (de gnosis ton on, conhecimento do ser, em
grego). O distanciamento de Deus foi causado pela nossa vontade livre - que compartilhamos
com o criador -, que preferiu o mal ao bem. Deveríamos ser imortais, mas, contudo, buscamos
o prazer (hedoné) e os sentidos (aistesis) e, por isso, somos corruptíveis, mortais (JAEGER:
Gregory of Nissa: p.73-4).

Santo Agostinho: sobre o “se não crerdes, não entendereis”...


Sobre a sentença bíblica do profeta Isaías (7,9), de que se não cremos (temos fé), não
entenderemos a mensagem divina, Agostinho vê como necessário que se apresente a
diferença entre as duas coisas, isto é, que creio em tudo aquilo que eu entendo, mas que,
nem tudo o que creio, também, entendo, pois mesmo que eu não saiba todas as coisas, sei
que é útil acreditar nelas. E, para isso, é que consultamos a nossa “voz que habita dentro do
homem”.

Erasmo de Rotterdam: a fé não precisa de causas.


Relata ele que se confrontou com exemplos de “abissais” diferenças entre a vida que
viviam certos religiosos contemporâneos daquela que se espera deles, à semelhança dos
apóstolos: o oferecimento de dinheiro para obter perdões, deixar que o cuidado com o
“rebanho” nas mãos de Cristo, que os papas governavam com violência, pensando estarem
certos por “cravar” a espada nos seus “irmãos”. Defende, ainda, que como dizia São Paulo, a
fé não necessita de argumentos e aos teólogos bastaria que “adorassem a impenetrável
obscuridade dos mistérios” da religião. Ao tentar explicá-los, acabam por profanar a Teologia.
E quanto a utilizar teses filosóficas, como causa formal, material, eficiente e final, como fazem,
por exemplo, em relação ao batismo, seria suficiente que simplesmente batizassem. É pela
caridade que seremos julgados e não por “macaquices” (obra: Elogio da loucura: p.76,103,
107, 125,133,155).

210
Tomas Morus: a função digna e rara dos padres. E contra a imolação dos animais.
Na obra “Utopia” (p. 302) conta-nos a história fictícia do povo utopiano que sabiamente
limitou o número de padres e, assim, manteve a dignidade deste ofício, evitando “barateá-lo”,
como em outros lugares. E isto porque é difícil encontrar quem seja digno dele. Não se deve
sacrificar animais, porque se foi Deus quem deu a vida aos seres, então não se pode esperar
que ele se alegre com as suas mortes. Há outros modos de reverência: a queima de incensos
e perfumes e o uso de um grande número de velas.

Galileu, René Descartes e Gordano Bruno: para evitara a fogueira...


Diante dos tribunais da inquisição criados pela Igreja Católica para punir aqueles que
pensassem diferente dos dogmas religiosos, muitos pensadores precisaram voltar atrás em
suas crenças. Galileu - físico e astrônomo - provou que existiam manchas no sol e, por isso,
os corpos celestes não eram eternos como se acreditava. Tento que abrir mão de sua tese,
ainda assim, saindo da audiência do tribunal, afirmou que era a Terra que girava ao redor do
sol. Galileu acabou condenado a algo como uma prisão domiciliar. René Descartes evitou
publicar o seu Tratado sobre a Física, para evitar que sua tese pudesse trazer algum prejuízo
“à religião e ao Estado” (obra: Discurso do Método:parte VI). Já, Giordano Bruno não
conseguiu escapar da fogueira.

Thomas Hobbes: o medo do invisível. E o não roubarás...


Escreveu ele que os mandamentos como “não roubarás”, não tem sentido até que o
soberano (o governante) decida a regra que nos fará distinguir o que é “meu” e o que é “teu”.
Sua definição de falsa religião é a seguinte: um “medo do invisível”, invenção de nossos
espíritos. Distingue-a da religião verdadeira, quando aquele poder sobrenatural que é
imaginado realmente existe. Pelo fato de só se encontrar a religião nas sociedades humanas,
segue-se que a sua “semente” só existe em nós. Semente que, para Hobbes, consistiria em
acreditarmos em fantasmas, na ignorância das causas dos acontecimentos, em devotar as
coisas que tememos e a aceitação dos acidentes e nas previsões. Aos que têm pouca fé, isto
se deve a falta de virtude por parte dos próprios pastores da Igreja. E, isto porque, como não
recebemos diretamente a mensagem divina, temos que ter fé na fé dos homens da Igreja. Se
Deus fala aos homens através da Bíblia, responde que não, porque há uma “mediação” dos
profetas, apóstolos ou padres. E se Ele pode falar pelos nossos sonhos? Seria o mesmo que
se disséssemos que sonhamos que Deus nos falou (obra: Leviatã: parte III, cap. XXXII). Dá
uma interpretação diferente para que Adão e Eva, após comer o fruto proibido, da árvore do
conhecimento, vestissem roupas, pois estavam envergonhados: buscavam eles, na verdade,
“censurar o próprio Deus”. A moral da história e a expulsão ocorrida e do paraíso, seria
mostrar que o poder do soberano não é censurável (II, 20). Tudo o que precisamos para obter
a salvação se resume à: (1) ter fé em Cristo e, (2) sermos obedientes às leis da caridade e do
amor.
Thomas Hobbes: a razão, a religião e os anjos.
Identifica a nossa razão natural à palavra divina. E crê que há mistérios que
ultrapassam a compreensão da razão, não podendo serem demonstrados, nem submetidas a
qualquer regra científica. A religião funciona como “pílulas” que ingeridas curam, mas se
mastigadas acabam por ser cuspidas sem fazer nenhum efeito. Anjo significa “mensageiro”,
em grego. Não há na Bíblia nenhuma referência a sua criação por Deus. Comumente se diz

211
que eles são espíritos, mas este nome significa, ou corpos muito tênues, como o ar, ou,
imagens do cérebro, da imaginação. Lembra o quanto era comum crer-se que os loucos e os
epiléticos estavam possuídos por demônios, embora estivessem afetados por uma doença
real. Quando no Antigo testamento, aparece a palavra anjo, se refere apenas a imagens na
imaginação, para mostrar a presença de Deus em algum acontecimento sobrenatural. Não há
texto, acrescenta Hobbes, que os mostre como algo “permanente”. O próprio João Batista é
chamado de anjo e Cristo, como o anjo que realizou o pacto. No texto de Daniel em que
aparecem os nomes dos anjos Gabriel e Miguel, eles se referem, respectivamente às pessoas
de Cristo e a um fantasma (imagem) (Leviatã: III, 34).

Thomas Hobbes: o anticristo. O reino de Deus, na terra. E o inferno e satanás.


Chama-se de anticristo toda pessoa cujo espírito não acredita que Jesus Cristo (Deus)
não encarnou em Cristo (Leviatã: II, 31). Não tem dúvida que o reino de Deus será na terra,
tese que é provada, segundo ele, embora em poucas passagens bíblicas, além de ser
considerada pela maior parte das pessoas como uma “novidade”. E, por isso, ele limita-se
apenas a expressá-la, sem a sustentar, este que é mais um “paradoxo da religião”. A palavra
“inferno” tem vários significados na história: (a) vem do latim “inferus, inferi”, aquilo que está
debaixo da terra ou “hades”, em grego, o lugar onde permanecem os homens até que sejam
julgados; (b) o lugar “debaixo d’água”, para onde foram os perversos na época do dilúvio; (c)
não um lugar, mas uma “segunda morte” ou a destruição; (d) um lugar que está fora da
morada divina, dos “eleitos”; (d) um lugar localizado em Jerusalém - o “vale dos filhos de
Hinon” -, onde se idolatrou um ídolo chamado de “Moloch” e que depois foi transformado em
depósito de lixo e esterco, que eram queimados em grandes fogueiras, “purificando o ar”,
onde surgiu a crença em um “fogo eterno”. Já as expressões como “satanás”, inimigo,
“diabolus”, “acusador”, “Abadon ou destruidor”, não são, segundo Hobbes, nomes próprios,
mas se referem à qualidades que atribuímos àqueles que identificamos como “inimigos de
Deus” (Leviatã: III, 38).

Thomas Hobbes: os sacramentos. A crítica aos papados. Os profetas e os


milagres.
Sacramentos são sinais, quando objetos são separados de seu uso comum,
significando nossa admissão no reino divino. Destacam-se, no Antigo testamento, dois
sacramentos: a circuncisão e a extrema unção e no Novo testamento, o batismo e a ceia do
senhor. O batismo, ao mergulhar na água, simboliza a transformação do homem em súdito de
Deus. Critica a organização da Igreja, composta de papa, cardeais, bispos e padres. O
papado, para ele, é um resquício, um “fantasma” do cadáver do império romano e a língua
que usam, o latim, é resquício daquele império. Compara o papa às fadas: quando se sentem
“desagradas”, chamam seus duendes para que belisquem quem as desagradou; entre elas
não há casamento, mas nem por isso deixam de copular; as fadas, dizem, entram nas leiterias
e se banqueteiam com a nata, como os donativos que os homens “ignorantes”, por medo, dão
à igreja; assim como as fadas, que não existem, o poder do papado se assenta no medo de
que excomunguem alguém do povo (Leviatã: IV,47). O melhor profeta, diz Hobbes, é aquele
que mais conhece as questões sobre as quais ele é adivinho, isto porque ele recebe o maior
número de “sinais”, sito é, um evento que antecede um efeito conseqüente (I,13). Já os
milagres, são definidos como “toda experiência estranha” e cuja causa é difícil imaginar. Um

212
cavalo ou uma vaca falarem seria um milagre e o primeiro arco-irís que foi visto, por ser
estranho, foi tido como um milagre (III,37).

Benedito Espinosa: a origem das religiões.


Diz ele que, na Bíblia, não há verdades, mas somente preceitos morais e políticos.
Necessários para preservar e manter unido o povo hebreu. No seu “Tratado teológico-
político”, marca a diferença entre Moisés e Cristo, quanto ao tipo de leis que propuseram: a lei
mosaica é a pena de talião, do olho por olho, dente por dente; a lei cristã é a da resignação,
“dar a outra face”. Destaca o papel dos profetas e dos dirigentes do Estado, que não estavam
preocupados em conhecer a Deus, mas em dirigir um povo; para isso, precisaram de um
código de regras. Estas suas idéias lhe custaram a excomunhão da religião e comunidade
judaica em que vivia.

Pascal: as religiões, a virgindade de Maria, o hábito (da mente) e a ressurreição.


Identifica uma diferença entre a religião de Moisés e as demais: a primeira teve e tem
testemunhas que a confirmam. Procura explicar como a virgem Maria pôde dar a luz: se as
galinhas podem pôr ovos, sem os galos, por que uma virgem não pode parir? O que as
distinguiria, acrescentou ele? (obra: Pensamentos: p.100). No artigo terceiro, observa que os
homens temem que a religião seja verdadeira, por isso, a desprezam. Para “curar” esta visão,
sugere que é preciso mostrar que a razão não é contrária à fé (§187). Sobre a ressurreição,
que motivos têm os que lhe são contrários? Apenas o seu hábito, que toma algo como fácil,
possível, enquanto que a “ausência de hábito”, vê algo como impossível. Somente quem
tenha perdido qualquer sentimento, poderia permanecer indiferente à questão se a alma é ou
não imortal. Diz que não sabe quem o pôs neste mundo, nem o que o mundo é ou o que ele,
Pascal, é. Diante dos “medonhos espaços” ao nosso redor, estamos como que amarrados
frente a tamanha magnitude, sem saber porque nos encontramos aqui e não em outro lugar
(§194). Acrescenta que o silêncio do universo - seus espaços infinitos - “me apavora” (§206).

Voltaire: a origem da religião e do sacerdócio.


Pergunta quem inventou o ofício do “sacerdócio”? Responde que isto ocorreu quando o
“primeiro esperto” encontrou o “primeiro tolo”. Will Durant faz um acréscimo a Voltaire: não
foram os sacerdotes que criaram as religiões, mas estas que os criaram, pois os homens já
trazem em si mesmos a “fé e a esperança”. Coube aos sacerdotes criar as Igrejas, o lugar
onde se praticam as religiões (Filosofia da vida: p.433).

George Berkeley: sobre a ressurreição e os milagres.


Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, aborda a dificuldade
dos cristãos em explicar a ressurreição, se eles acreditarem que a matéria seja algo real
(§82,95), bem como, explicarem os milagres, como um bastão se transformar em serpente ou
a água em vinho.

213
John Locke: a tolerância entre as religiões.
Em sua Carta sobre a tolerância (1689), apresenta as suas concepções sobre os
limites das religiões: ela deve regular a vida dos homens, mas não pela força e, sim, pelo
amor. Mesmo porque a conversão religiosa depende da persuasão interna do espírito - e não
externa -, por meio de força e punição. Opôs-se à intervenção de magistrados (juízes) nas
regras das associações religiosas, uma vez que a autoridade civil deve tratar de questões
civis.

Jean-Jacques Rousseau: que religião ensinar? O estudo da alma. As crianças


sem batismo. A imagem de Deus.
Não devemos dizer a uma criança qual religião ela deve seguir, mas que ela escolha a
que “melhor emprego de sua razão” conduzir. Temos, diz ele, três religiões, judaica, cristã e
maometana: uma admite uma só revelação, outra, duas e outra, três, cada uma amaldiçoa a
outra – “que homem imparcial ousará escolher entre elas?”. E quando se vai “a cidade onde
Deus morreu”, nota que os moradores de lá, antigos ou atuais, não o conhecem – “e querei
que eu reconheça?”, ele que nasceu dois mil anos e milhares de “léguas” depois?
Se devemos começar pelo estudo da alma e depois dos corpos, como fez Locke,
poislevaráaomaterialismo. Paraele, se deve fazer o oposto, pois começando pelos corpos,
inativos por si, chegamos à idéia de espírito, algo que é ativo e se move por si. Aprender o
que é a alma antes da hora, só produzirá superstição ou desconhecimento.
Àqueles que crêem que a criança deve ser batizada, responde que uma criança morta
antes da idade da razão não pode ser privada da vida eterna, pois como uma criança
batizada, ambas nunca ouviram falar de Deus ou de Sua verdade, pois “não estão em
condições de entender” tais idéias. E para crer, acrescenta, é preciso que exista a
possibilidade de escolher, que está ausente na infância.
Apresenta sua prova da imortalidade da alma: se neste mundo onde os maus “triunfam”
e os justos são oprimidos, uma clara dissonância universal, resta que exista uma vida
posterior a esta onde a harmonia seja reestabelecida.
Sobre a imagem de Deus ensinada a cranças: o grande mal nisso é que quando
“traçamos“ a imagem divina na mente infantil, elas manterão tal imagem ainda que cresçam e
se tornem adultas. Sobre as coisas sobrenaturais, define-as como “mudançasnaordem
natural” (Emílio: l.IV).

David Hume: as diferentes origens da religião. E o politeísmo e o monoteísmo.


Will Durant atribui a Hume a refutação da crença de que a religião estaria na base da
moralidade humana (Filosofia da vida: p.459). Em seu trabalho sobre a “História da Religião
natural” (Quartas dissertações: 1757), sugere as causas das religiões: povos primitivos -
“bárbaros” temerosos quanto a seu futuro, preocupados com eventual miséria, morte,
vingança, etc, não poderiam concluir a existência de um Deus, mas a de uma pluralidade
deles, identificados nas forças naturais, como as tempestades, forças que sucedem umas às
outras, sem que nenhuma predomine - “Hoje Ele protege, amanhã Ele nos abandona”. Não
vêem Deus na beleza do mundo, mas na morte, na seca, no frio, nas chuvas, etc. Isso porque
a mente dos bárbaros ainda se encontra em um grau em que os pensamentos ainda são
“inferiores”, incapazes de pensar sobres causas finais ou de onde eles vieram, exceto que um

214
homem vem de outros. É somente quando observamos não a regularidade - “ordem e
uniformidade” - na natureza, que, citando Francis Bacon, não passaria de “Filosofia pequena e
que faz os homens se manterem ateus”, mas, sim, a “freqüente” regularidade, que provamos
a existência de uma “inteligência superior”. Nesta nova visão de Deus, ele não interferia no
mundo, mas fixaria leis que governam a natureza.

David Hume: as relíquias, os testemunhos de terceiros e os milagres.


Apresenta um capítulo inteiro dedicado às questões religiosas: as relíquias fazem os
crentes lembrar e “avivar” sua devoção, que tem por trás um processo natural que se inicia
nas sensações e, por meio de repetições, “conecta” as diversas percepções, reforçando a fé.
Sobre os testemunhos, Hume, cita Tillotson, para quem a autenticidade e a verdade da Bíblia
se encontra no testemunho dos apóstolos, uma evidência inferior que a que teríamos, se
contássemos com nossos próprios sentidos. Acrescente-se que os testemunhos foram
passados para outras pessoas, os discípulos, e destes para outros. Como dar crédito ao
testemunho de terceiros? Mesmo porque, em nossa vida ou das pessoas em quem
confiamos, não observamos, por exemplo, pessoas ressuscitarem. Hume define um milagre
como a “violação” das leis naturais. Ele surge da tendência de nossa mente de imaginar
apaixonadamente - e não racionalmente - em acontecimentos “extraordinários e
maravilhosos”. Foi entre os povos primitivos e ignorantes que nasceram as histórias de
milagres e chegaram à civilização. Quanto aos critérios para estabelecer se algo é um
milagre, convém pesar o que pode ser o “maior milagre”: a existência do fato - pois só “a
experiência dá autoridade ao testemunho humano” - ou o engano da testemunha. Observa
que a crença em milagres deve-se muito à tentativa de uma religião de se destacar sobre as
outras e, também, de “elevar” a reputação de um líder religioso. E, acrescenta: “a
desonestidade e a tolice são fenômenos comuns”. Um outro relato a destacar é o caso de um
homem chamado “Vespasiano” que, em nome do Deus egípcio Serapis, curou um cego com
sua saliva, segundo relato do historiador romano Tácito (obra: Investigação sobre o
entendimento humano: seção X).

David Hume: sobre o céu e o inferno.


Quanto à crença no céu e no inferno, diz Hume, ela pressupõe a existência de dois
tipos de pessoas, as boas e as más. Porém, observa, a maior parte de nós, “oscila” entre
estes dois extremos, da virtude e do vício. E, ainda, por que seres tão “frágeis” quanto os
humanos, mereceriam um castigo eterno para as suas “ofensas temporárias”?

Kant: Os teólogos bíblicos e os teólogos filósofos. E os limites da religião.


Na obra “Conflito das faculdades” (p.26), escreveu que sobre como demonstrar se
Deus falou por meio da Bíblia, isto cabe à filosofia. A relação entre teologia e filosofia só
terminará, quando o primeiro deixar de usar a razão para justificar a fé e, então, o segundo
deixará de recorrer à bíblia para justificar suas proposições. Enquanto isso, Kant não vê
problema na teologia ser auxiliada pela filosofia se tiverem doutrinas que se conciliem (p.54).
Na obra “Crítica da razão pura” (estética transcendental, IV), observa que os temas
pertencentes à “teologia natural” não são objetos de intuição sensível (sensação). Crê que a
fé religiosa deva ser prática, relacionada a ação moral, fundada nas “intenções do coração”;
de outro modo, a pessoa não é livre. É, antes, pela virtude que se alcança o perdão dos

215
pecados (obra: A religião nos limites da simples razão). Will Durant destaca que, para Kant,
por trás da religião deve estar não a nossa “razão teórica”, mas prática, que requer um senso
e uma lei moral, descobertos pela própria razão. Sem o desenvolvimento moral do indivíduo
(e a descoberta, por ele, do “imperativo categórico”), a Bíblia, as revelações e os dogmas não
passariam, acrescenta Durant, de uma “farsa” (obra: A filosofia de Immanuel Kant: p.70, 85)
Na obra “Crítica do Juízo” (Introdução: V) justifica por que é impossível descobrir uma ordem
causada por uma inteligência superior: pela grande variedade de leis naturais, “mal-
adaptadas” à nossa compreensão. Disto resulta que para compreendermos o mundo, o
dividimos em gêneros, espécies, etc, e, assim limitamo-nos a um conhecimento subjetivo, que
nos permite apenas guiar nossas ações e pensamentos.

Kant: a recusa da ordem como prova da providência divina.


A ordem que, por vezes, observamos na natureza, é uma ordem interna às suas partes,
uma concepção “mecanicista” da vida e não prova-nos que há um Deus. Ironiza que enquanto
os teólogos deveriam abandonar esta tese, os cientistas deveriam recuperá-la.

Hegel: a tarefa da religião. O panteísmo. E o budismo como adoração do nada.


Concebe a religião como o momento máximo que a consciência pode “atingir e sentir” o
ser absoluto, momento em que os opostos - matéria e mente, sujeito e objeto, bem e mal - se
conciliam com a unidade, tornando-se um só, Deus. Nele, todas as coisas se relacionam e
adquirem existência e significado. Mas, é por meio do homem, que Deus adquire a
consciência sei mesmo, uma idéia absoluta (DURANT: Nota sobre Hegel: p.111). Na obra
“Provas da existência de Deus”, afirma que Deus se manifesta nos espíritos finitos, onde é
idêntico a si mesmo. Hegel concorda que a primeira concepção que temos de Deus, é por
meio do medo que nos inspira a nossa própria condição finita, negativa. Mas, a tarefa
seguinte é a de superar o medo (HEGEL: Introdução à história da filosofia: p. 432).
Caberá à filosofia destruir a noção de que Deus seja externo ao mundo, um objeto que
se apresentasse à consciência. É a atividade filosófica que une a objetividade da arte -
desprovida, agora, do seu caráter sensível - e a subjetividade religiosa - purificada até se
tornar a subjetividade do pensamento. Porém, arte, religião e filosofia, embora difiram em
relação à forma, têm o mesmo objeto, Deus. Para ele, o budismo é a adoração do nada, pois
se, de uma parte, sua sabedoria nos permite fugir ao sofrimento, de outra, isto se faz com o
preço da “renúncia” do nosso próprio ser, bem como, da ação e da alegria. E, embora as
religiões orientais elevem-se na direção do absoluto, ela incita medo nos seus praticantes e
deixa de ser um ato de liberdade. Reconhece que o “espírito surge no oriente”, como religião,
mas o indivíduo (sujeito) não existe, senão como algo negativo, quando a sua consciência se
dissolve ou aniquila-se no todo e se encontra imerso na substância divina, esta, sim, objetiva
(obra: Introdução à história da filosofia: p.443).

Schopenhauer: a vingança divina. A religião, um bem. E o nosso afastamento


dela.
Na obra “O sistema Cristão”, questiona a utilidade do perdão divino, pois Ele, em
realidade, não o exerce, pois Seu castigo vem quando o mundo já se encontra
“irremediavelmente perdido”, não intentando nem o aperfeiçoamento, nem o convencimento

216
dos mortais. Segue-se que isto é pura vingança divina (COPI: Lógica: p. 29). Destaca que a fé
e a razão são dois tipos de “metafísica”, sendo que a primeira tem por objetivo a virtude e a
segunda, consolar-nos diante das provas dolorosas da vida. A religião, não raro, toma o lugar
da razão e da metafísica para a grande parcela dos homens - a “grande massa”, que são
incapazes de pensar, presos a suas necessidades, ela se apresenta como um “bem
inestimável”. Ocorre que ela, por vezes, opõe-se ao “progresso do espírito” na busca pela
verdade e, assim, devemos procurar nos afastar dela “com muito cuidado” (obra: O mundo
como vontade e representação).

Nietzsche: o niilismo da Igreja. O sacerdote, o tipo humano mais elevado?


Para ele, toda a moral desenvolvida desde Sócrates - que via a vida como uma doença
e teria pedido que oferecessem um galo ao deus Esculápio, da medicina - até a religião
Cristã, não passou de um equívoco. Herdeiros da religião egípcia, as suas teses residem em
uma renúncia e uma oposição aos instintos naturais. A religião é um “niilismo”, pois defende e
busca o nada. Em todo o Novo testamento, acrescenta, só há uma figura digna de ser
homenageada, Pilatos que, diante da completa manipulação da verdade, perguntou em que
ela consistia - “o que é a verdade?” (DURANT: filosofia da vida: p.16). Atribui-se a Nietzsche a
expressão de que o cristianismo é um tipo de “platonismo para os pobres”.
Atribui aos sacerdotes a tentativa de mostrarem-se como se fossem o tipo humano
“mais elevado”: para que dominem os que têm o poder, para que sejam “invulneráveis e
incriticáveis”, para que sejam os únicos que “sabem das coisas”, que tudo o que seja bom
venha deles, que sejam capazes de mediar Deus e os homens, eles mesmos sejam uma
divindade. (Fragmentos finais: 14[199]).

Nietzsche: Voltaire e o Jesus – homem e infantilizado.


Lembra do que Voltaire disse no leito de morte a quem lhe perguntou se ele acreditava
na divindade de Jesus Cristo: “Au nom du dieux! Ne me parlez pas de cet-homme-là!” (Em
nome de Deus, não me fale desse homem aí!). Sobre Jesus, diz Nietzsche que ele é o
contrário dos gênios – “um idiota” -, pois não há nele nenhuma ciência, se limitando a fazer
uso de poucos conceitos que ele escutara de outras pessoas. Observa, ainda, que em Cristo
os instintos masculinos - de sexo, de luta, de orgulho e de heroísmo - não se manifestaram,
tendo ele permanecido num estado “atrasado e infantil”, mesmo já adulto (Fragmentos finais:
Unb).

Karl Marx: a religião, criação do Estado e ópio do povo.


Da sua obra “Introdução a uma contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel”
(1844), extraímos algumas considerações que ele faz das religiões: defende que toda crítica
filosófica deve ser antecedida de uma crítica da religião, o que, aliás, pretende fazer nesta
obra. A religião é produto do homem, e não o contrário. Ela é uma “auto-consciência e auto-
estima” provisória, até que o homem se encontre novamente. É o Estado e a sociedade que
produziram a religião. A luta contra a religião é a luta contra o governo e a sociedade. A
religião é o sinal “da criatura oprimida”, o “coração de um mundo sem coração”. Ela é o “ópio
do povo”. Uma felicidade ilusória - “um sol ilusório” que envolve o homem, impedindo-o de
pensar -, à espera de uma que seja verdadeira. Um outro trecho a destacar, onde é citado

217
Lutero, líder do protestantismo: ao ter destruído “a fé na autoridade”, ele resgatou a
“autoridade da fé”, transformou-nos, todos nós, de leigos a sacerdotes, preservando apenas a
religiosidade interna, própria do homem. Se o protestantismo, para Marx, não significa a
solução definitiva do problema, pelo menos, agora, já não estamos mais diante de um
sacerdote externo, mas de um interno - natural - em nós, lugar onde uma outra luta se travará.

Sigmund Freud: a religião como neurose.


Eis suas principais teses: Na obra “Atos obsessivos e práticas religiosas” (1907):
arrisca dizer que há uma patologia por trás do surgimento das religiões e a descreve mesmo
como uma neurose tanto a religiosidade que se manifesta em um indivíduo ou aquela que se
manifesta para muitos indivíduos, neste último caso, uma neurose que além de universal
(coletiva), é obsessiva, isto é, que envolve uma ansiedade insuportável (p.126). Na obra “O
futuro das ilusões” (1927), atribui às religiões a contribuição para coagir os instintos - como os
de canibalismo, incesto e o desejo de matar - e, assim, ajudar na promoção da civilização. À
semelhança do que disse, antes, sobre comparar a figura do pai a Deus e a da mãe à da
natureza, afirma que a natureza tolera tudo o que fizermos, enquanto os “deuses”, nos punem
com sofrimentos (RIZZUTO, Ana Maria: p.165). Em “O mal-estar na civilização” afirma que as
religiões fazem parte da classe dos delírios das multidões. Elas fazem isso menosprezando -
“intimidando” - a inteligência e “depreciando a vida”, mantendo os crentes (fiéis) em uma
condição mental que Freud chama de “infantilismo psicológico”. Diante da aceitação do
destino, o crente nada pode fazer senão submeter-se a ele. Mas, há uma vantagem: a
pessoa, ao ser dirigida para a religião, não desenvolve uma neurose individual.

Farias Brito: a religião como elevação do espírito.


Na obra “Finalidade do mundo” (vol.I, p.143), escreveu que a religião e a filosofia são a
mesma coisa, pois por meio delas, o homem reconhece a sua necessidade de elevar-se a
uma compreensão do universo. E ele faz isso “realizando a moral” que está dentro dele.

Heidegger: da idéia e da aparência à origem da doutrina cristã. E Cristo, lógos.


Disse ele que “apenas na sofística e em Platão, a aparência foi explicada como mera
aparência e com ele diminuída”. Ao mesmo tempo, o ser enquanto ιδέα se situava em um
lugar suprasensível. Se abriu um abismo (χωρισμός)... que mais tarde estabeleceu a doutrina
cristã, que transformou o inferior em criado e o superior em criador... Por isso, Nietzsche disse
com razão que o cristianismo é um platonimo para o povo... (p.139). Heidegger diferencia o
“lógos” da Igreja dos filósofos gregos: no prólogo do evangelho de São João, o lógos é Cristo.
No novo testamento, logos (a palavra... οι δέκα λόγοι, os dez mandamentos) não significa
como em Heráclito, o ser do ente, a totalidade reunida do que tende a opor-se, mas um ente
em particular, a saber, o filho de Deus, que, por sua vez, desempenha um papel de mediador
entre Deus e o homem (Introducción a la metafísica: p.167).

Will Durant: os erros e os acertos da religião. O que pensa o ateu ao ouvir os


sinos?

218
Observa que a Igreja cometeu um erro ao permitir os debates que, por meio da razão,
procuravam provar a verdade das suas “revelações”. Com isto, ela permitiu que aparecessem
pensadores que, também, fazendo uso da racionalidade, apresentassem argumentos
contrários. De outra parte, porém, a religião, segundo Durant, destrói o caráter “tétrico” que
envolve a morte, embeleza a vida com seus ritos e cerimônias, além de promover as artes,
incentivando a escultura, arquitetura, pintura, drama e música. Fez sagradas as experiências
que eram comuns, como o nascimento e o enterro, “enriquecendo-as de sentimento e de
arte”. A vida, uma “sórdida tragédia” foi tornada uma “peregrinação poética” para um fim
superior, a vida eterna. Muitas vezes, o filósofo se perguntou o que passaria na cabeça de um
ateu quando ouve os sinos de uma igreja tocar; provavelmente, ele sentiria solidão... (Filosofia
da vida: p.32,439456,460).

Will Durant: A religião e o pavor à ciência. O povo pede religião. E sobre os mitos.
Cita Lord Morley, para quem o próximo feito da ciência é criar uma nova religião para
os homens, uma vez que a fé nunca deixará de existir e nem o nosso desejo de unirmo-nos a
uma única totalidade. Reconhece a aversão das pessoas à ciência, que nos ensina que “a
vida devora a vida” e que depois, ela morre. Jamais aceitaremos a ciência, a menos que ela
transforme a vida terrena em paraíso. O povo, acrescenta, “sempre pedirá uma religião”,
plena de ídolos a serem adorados e com uma esfera de sobrenatural. Identifica uma relação
entre religiosidade e pobreza - “enquanto houver pobreza, haverá deuses”. E, tal como um
profeta, sentencia que quando a ciência destruir o prazer que advém das religiões e conseguir
acabar com o medo das punições sobrenaturais, a conseqüência será a desagregação social
(Filosofia da vida: p.32,439456,460).
Durant lista alguns dos mitos que envolvem a religião: (1) os espíritos - até mesmo um
cão se assusta com um papel ao vento, como se fosse um espírito que causasse o
movimento. Foi esta a causa do surgimento da religião. Para os escandinavos e germanos, as
florestas estavam povoadas de seres sobrenaturais, como gnomos, elfos, trolls, harpias, fadas
e gênios. Os índios crêem que a decadência que vivem se deve ao corte das árvores, suas
protetoras, pelo homem branco. Os negros basutos temem que os crocodilos comam sua
sombra e, por isso, não caminham perto das margens. Os sonhos levavam o selvagem a crer
que a sua alma saía do corpo para caçar. Muitos nas Cebeles, não espirravam para não
perder a alma e não é por outra razão que dizem depois “Deus te ajude”, para as
emergências; (2) os símbolos - os selvagens adoravam especialmente a figura fálica e os
órgãos sexuais, para os ajudar na reprodução. Totem significa “marca, sinal”, a imagem de um
animal ou planta que protegia a tribo, depois o deus assumia a forma mista de homem e
animal, a esfinge, por exemplo. Como as guerras não eram mais entre homens e animais, e,
sim, entre homens, a figura divina passou a ser “um chefe guerreiro”; (3) a criação, a vida e a
morte - os homens foram criados dos deuses. Só mais tarde, da argila. A tese de um filho de
Deus que nasce de uma virgem, morre e ressuscita para salvar os homens, aparece em
diversas culturas, como na Índia, com Krishna, no Egito, com Horus, no México, com
Quetsalcoa, sem falar do cristianismo; (4) a adoração - os sacerdotes com o tempo, passaram
a reservar para eles a melhor parte da carne dos animais que eram oferecidos aos deuses,
reservando para estes últimos, os ossos e a banha. Os antigos valorizavam o amor físico, a
ponto de o “dever de amar” estender-se a todas mulheres que deviam “darem-se” no templo
dedicado à deusa do amor; se oficializava uma “prostituição sagrada”; (5) a punição - crêem
os índios de Tuscarora que depois da morte vão os bons para algum lugar nas estrelas, onde

219
terão caça abundante e mulheres que não engordarão. Já os maus, vão para um lugar com
escassez de alimento, sem caça, só cobras (Filosofia da vida: p.399, 400,405, 410, 433,441).

Will Durant: protestantismo e catolicismo. O futuro, poucos céticos e muitos


pios.
Crê que o protestantismo por destacar a razão, tende para o fim, enquanto que o
catolicismo, dirigido aos sentimentos - onde o “cérebro descansa” -, permaneceria “intacto”.
Cita o que disse Voltaire em relação ao povo, embora utilize para a religião: quando um povo
começa a raciocinar, está perdido. Mas, independente, da religião, vê o futuro da América
(Estados Unidos) como o presente francês, onde uma minoria mantém-se cética em relação à
religião e uma maioria “altamente” crente, vivendo “sobre um vulcão” de superstições e mitos
que ressurgem com força (Filosofia da vida: p.438).

Hühne: a importância do sagrado. E o criador, criado pela criatura.


Observa que o sagrado - aquilo que não é, por nós, dominado -, se constituía
antigamente em um “lugar simbólico”, do qual a sociedade retirava as suas significações e
que, além disso, garantia a estabilidade desta mesma sociedade. Este “não-programado” em
contraste com a visão mecanicista está mais próximo dos processos biológicos, capaz de
produzir novas formas de vida, condição típica da “imprevisibilidade” que caracteriza a
natureza. Neste contexto, deparamo-nos com uma razão “ordenadora-desordenadora”, onde
o “criador é também criado por sua criatura” (Hühne, Leda (organizadora). Obra: Razões:).

Marcondes: o comércio e o progressivo enfraquecimento dos mitos e das


religiões.
Quando os povos começaram a realizar um intenso comércio com as colônias gregas,
o comércio e os interesses pragmáticos superaram as tradições míticas e religiosas,
permanecendo estes nos limites da cultura de cada povo, como uma entre outras “formas de
ver o mundo” (obra: Iniciação à história da filosofia).

TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM?

Heráclito: para quem pensa que o tempo é a sucessão de dias e noites.


No seu fragmento de número 57, escreveu que ironiza o fato de que, para muitos dos
gregos, Hesíodo era tido como mestre, embora ele não conhecesse o dia e a noite, pois são a
mesma coisa.

220
Zenão: a ilusão do tempo e do espaço. E as críticas aos paradoxos.
Discípulo de Parmênides, criou uma série de paradoxos para tentar provar a tese de
seu mestre, a partir da rejeição à existência de movimentos no mundo. Um dos mais
conhecidos paradoxos é a de “Aquiles e a tartaruga”, onde o herói lendário nunca alcança
uma tartaruga em uma corrida, pois o espaço entre eles sendo composto de infinitas partes,
não pode ser percorrido em um tempo finito. Ou, em outras palavras: Aquiles teria que, para
alcançar o seu concorrente, percorrer, primeiro, a metade do caminho, mas, não realizaria
isso sem, antes, ter chegado à metade desta metade e, assim, teria que superar, antes, uma
série infinita (sem fim) de outras metades de outras metades... Há outro paradoxo,
relacionado com o tempo: uma flecha arremessada em direção de um alvo, teria que percorrer
o espaço em um tempo que está dividido ou é divisível em infinitas partes. Mas, como elas
são infinitas, a flecha nunca conseguiria percorrer todas essas as partes, pelo menos em um
tempo finito (e curto). Uma conseqüência antevista neste paradoxo (e que pode ser estendida
ao paradoxo de Aquiles) é que a flecha sequer sairia do lugar.
Quanto às críticas aos paradoxos de Zenão, queremos destacar:
(1) Aristóteles - procurou refutar os paradoxos do seguinte modo: tanto o espaço,
quanto o tempo são “potencialmente divisíveis” em infinitas partes, mas não quer dizer que
estejam divididos assim - uma coisa, diz ele, é dita infinita porque podemos acrescentar-lhe
algo mais à sua extensão ou desta, dividirmos em partes menores, mas nunca será infinita em
ato, isto é, pronta, sem nada a acrescentar ou dividir. Mesmo porque, o infinito é definido
como aquilo que é imperfeito, pois não tem início e fim, contrastando com a idéia grega antiga
de um cosmos perfeito, acabado, com limites precisos. Bayle, séculos depois, disse que era
“deplorável”, pois o que pode ser dividido ao infinito, deve estar dividido realmente, isto é,
deve já ser composto de infinitas partes. Ao paradoxo de Aquiles e a tartaruga, ele respondeu
que, embora o espaço entre eles pudesse estar dividido em infinitas partes, Aquiles, sendo
uma substância indivisível, isto é, um homem, não poderia ser dividido em infinitas partes e
ainda manter-se como ”Aquiles”. Existe, por tanto, um limite, uma porção de espaço que
Aquiles precisa ocupar e um espaço menor do que este, é impossível e, também, irrelevante.
Já à tese de Zenão de que o tempo esteja dividido em infinitas partes, Aristóteles responde
que o tempo não é composto por momentos, mas, sim, é contínuo. No século XX d.C, W.D.
Ross, tradutor das obras de Aristóteles para o idioma inglês, reconheceu a “grande”
dificuldade em aceitar que as partes de algo contínuo sejam postas em ato - passem a existir
- por meio de uma ação da mente; procura justificar que não há criação das partes, mas o
reconhecimento de que elas estão lá (obra: Aristotle´ Physics: p.69). Sobre se este espaço
está em outro espaço, Aristóteles respondeu que a extensão (espaço) não existe separada de
um corpo, do contrário haveria infinitos outros lugares, tal como Zenão propôs em seu
paradoxo (obra: ARISTÓTELES: Tratado de Física: livro IV,4);
(2) Nietzsche - escreveu o seguinte sobre este paradoxo: “se a flecha tivesse um ser,
seria imóvel e intemporal”. E, ainda, se o movimento fosse real, não haveria o repouso e nem
um lugar para a flecha (REALE: História da filosofia: 136). Um outro paradoxo, de autoria de
Zenão, citado por Aristóteles (Física: IV,3), é aquele que questiona a existência do espaço: se
todo espaço está em algum espaço (lugar), então seria preciso um número infinito de espaços
onde os espaços estivessem e estaríamos diante de um regresso ao infinito, isto é, sem fim;
e, se, não há um fim (ou um começo absoluto), não deve haver nenhum dos espaços
seguintes!

221
(3) Bertrand Russell - pensador do século XX d.C, afirmou que concordava que a flecha
estaria parada em cada momento, mas rejeitou que o tempo fosse composto de momentos - e
sim contínuo - , pois “momentos” são “conceitos intelectuais”, mentais - “o tempo não pára em
estações” (DURANT: Filosofia da vida: p.32).

Demócrito: o tempo para os atomistas.


Karl Marx escreveu na sua tese de doutorado que para os atomistas, especialmente
Demócrito, o tempo não tem significado, não passando de algo aparente, subjetivo -
nascimento e morte, o caráter temporal, “está fora dos átomos”.

Platão: o tempo, imagem móvel da eternidade.


Na obra “Timeu”, o filósofo descreve o tempo como criação divina, junto com os astros
do céu e as formas de vida, imitações das idéias eternas. Estas criações, no entanto, por não
serem perfeitas, exigiram que o “demiurgo” (deus-artesão) coloca-se o universo em
movimento, uma “imagem móvel da eternidade”. São partes do tempo, segundo ele: os dias,
as noites, os meses, bem como, o passado e o futuro, construídos conjuntamente com o
universo. Estas características são erroneamente atribuídas à eternidade e a Deus, pois eles,
sendo “imóveis”,, não sofrem qualquer alteração, de modo que nem foram e nem serão;
apenas são. No diálogo “Político” (p.181), Platão apresenta um mito, por meio do qual
podemos entender melhor a sua concepção do que seja o “tempo”: disse ele que, algumas
vezes Deus deixa de ser o responsável pela ordem do mundo e o sentido do tempo. Assim,
sem a intervenção divina, o tempo é invertido, correndo para trás: as pessoas já envelhecidas,
rejuvenescem, os rostos enrugados, se alisam, os cabelos brancos, tornam-se escuros - “não
se reproduzem, nascem da terra”. Segundo Reichmann, foi Platão quem primeiro deu à
filosofia o conceito de “instante”, em seu diálogo “Parmênides”: algo “estranho”, que não é
temporal (submetido ao tempo) e que, a partir dele, as mudanças vêm a surgir.

Aristóteles: o tempo como medida do movimento.


Eis algumas das suas teses sobre o tempo: o tempo não é uma série de agoras
(momentos). Compara-o cada “agora” com o ponto geométrico, que não compõe a linha; o
“agora”, também, não comporia o tempo, apenas representaria um limite do tempo. É por
meio do “agora” que nós medimos o tempo - “o tempo é o número (a medida) do movimento”,
enquanto o “agora” é a unidade que estabelece o início e o fim daquilo que se quer medir, que
divide o passado do futuro, o antes e o depois. O tempo não é rápido e nem lento, pois estas
são características dos movimentos; o tempo pode ser curto ou longo - “rápido é o que se
move muito em um tempo curto e lento, o que se move pouco em um tempo longo”. O tempo
é medido pelo movimento e o movimento é medido pelo tempo - “sabemos quantos cavalos
há pelo uso que fazemos do número e, então, usando o cavalo como unidade, sabemos
quantos cavalos existem”. O tempo, também, é medida - indireta - do repouso. O tempo é

222
contínuo, pois sendo ele a medida do movimento, este último também é contínuo. Senão
fossem assim, seriam “intermitentes”.
Haveria tempo se não existissem seres com alma (mente) para medi-lo? Sua resposta
é sim, pois os movimentos existiriam ainda. Muitos pensam que o tempo é a medida do
movimento da esfera (dos astros); ocorre que nós os utilizamos, pois seus movimentos são
mais regulares. Não poderíamos usar o crescimento das árvores, por exemplo, pois varia
muito conforme as estações (Tratado da física: livro X). Na obra “Metafísica” (X,1 [linha
1053a]), ele define: (a) “medida” - aquilo que é “sempre homogênea” ao que é medido - “a
medida da magnitude espacial é uma magnitude espacial”; (b) “movimentos” - ou, também,
modificações, relações, razões, etc, são “predicados de um sujeito”, não existindo
independentemente (III,5). Para Puente, não há, para Aristóteles, percepção de tempo, mas
apenas do movimento, do “antes” e do “depois” (obra: Os sentidos de tempo em Aristóteles:
p.347).

Aristóteles: estímulo forte, simultaneidade, tempo e existência imperceptíveis.


Escreveu ele que dados dois estímulos simultâneos, o estímulo mais forte tende a
expulsar (extrude) o mais fraco “da consciência” e, por isso, pode-se explicar por que uma
pessoa não percebe algo que lhe é mostrado, pois ela se encontra em um pensamento
introspectivo ou assustada ou, ainda, ouvindo algum ruído alto.
O filósofo lembra a tese de alguns escritores que defendem que sons combinados não
são por nós percebidos simultaneamente, mas apenas aparecem assim. O que ocorre é que
são sucessivos e o tempo entre eles é tão pequeno que parece que não o percebemos.
Contudo, Aristóteles rejeita que qualquer parte do tempo possa ser imperceptível, pois
enquanto uma pessoa percebe a si mesma em um tempo contínuo, haveria instantes do
tempo em que ela não estaria consciente de sua própria existência.
Aristóteles chama nossa atenção para situações em que percebemos estímulos iguais
(de mesma intensidade e oriundos de um mesmo órgão sensorial), que tendem a cancelar
(efface) um ao outro, sendo que nenhuma forma de estímulo resulta deles. Deste modo, não
há percepção simultânea de dois objetos, a menos que tenha ocorrido uma mistura entre as
sensações e, assim, tornando-as não mais dois objetos, mas apenas um objeto – “quando
único, é co-instantâneo consigo mesmo”. Por “co-instantâneo”, o filósofo entende “perceber
muitos objetos em um tempo único e indivisível relativo a outro” e por “indivisível”, o que é
contínuo. Pelo que foi dito antes, fica mais difícil ainda percebermos simultaneamente duas
sensações de diferentes órgãos, como a cor branca e o gosto doce.
Supõe ele então que devamos entender a alma dividida em partes: assim como, temos
dois olhos, cada parte da alma perceberia uma sensação distinta. Mas, a analogia com os
olhos falha, pois o que seria percebido é algo único formado pela pluralidade de partes e
percebido por uma única faculdade geral – “os sentidos seriam ao mesmo tempo um e
muitos”. E se há percepção do branco e do doce por cada parte, não haveria um algo
resultante a ser percebido. Finalmente, é apresentada uma possível solução: existe na alma
uma faculdade que percebe as partes, embora ela perceba cada diferente gênero de sentidos
através de diferentes órgãos (obra: On sense and the sensible: 7).

Aristóteles: passado, presente e futuro. Por que as mudanças são irreversíveis?

223
Para ele, o presente se encontra na percepção que temos do mundo e dos estímulos
externos. O futuro é expectativa e o passado, reside na memória - “apenas os animais que
percebem tempo, têm lembranças e o órgão por meio do qual eles percebem é o mesmo pelo
qual eles relembram”. Já a memória é definida como um estado da alma (mente), quando
afetada por uma percepção ou uma idéia, sempre envolvida (condicionada) a uma “passagem
de tempo” (Sobre a memória e a reminiscência: cap.1).Na obra “Retórica” (I,11), escreveu que
uma coisa prazerosa é “presente e percebida, passada e relembrada ou futura e esperada”.
Na obra “Metafísica” (II,2), pergunta por que acontecimentos como o crescimento de uma
criança em adulto, só segue um sentido, não sendo reversível? Sua resposta consiste em
dizer que a mudança de um para o outro momento, implica a destruição do momento anterior.

Aristóteles: a inexistência do vazio.


Inicia sua investigação sobre o vazio, relembrando as teses dos antigos que defendiam
a existência do vazio. Diziam eles que se não houvesse o vazio - “um lugar onde não há
nenhum corpo” -, não existiria movimento, nem aumento ou diminuição das substâncias
(seres e objetos), nem distinção ou separação dos “termos de uma série”. Aristóteles,
contrário à existência do vazio, apresenta uma série de objeções às teses anteriores: há
movimentos naturais que independem do vazio - como o fogo que sobe e a terra que cai -, se
é o vazio que causa o movimento de tudo, então, ele deve causar, também, o repouso - “ou
deveriam permanecer em movimento até que algo os parasse?”. O aumento de um corpo não
necessitaria, diz ele, da entrada de algo, mas de uma “mudança qualitativa”, onde um
elemento se transforma em outro. Dois corpos podem estar lado-a-lado, dispensando o vazio
para seus movimentos. E, se o vazio está presente e for inseparável de objetos rarefeitos -
leves - então só haveria movimentos para cima (Tratado da Física: livro V).

Aristóteles: a tese da luz como um meio intermediário da visão e das cores.


A luz não é nem fogo, nem um tipo de corpo (pois dois corpos não ocupam o mesmo
espaço), nem um fluxo de qualquer tipo (Como também pensava Empédocles que via um erro
dizer que a luz viaja e cujo movimento é inobservável). A luz é um meio sem o qual não
enxergaríamos os objetos, quando, por exemplo, colocamos uma cor em contato direto com
nosso olho. Também na audição e no olfato é preciso um meio de contato. É na presença do
fogo ou algo semelhante que a luz se torna transparente; não sabe, ele, contudo, explicar por
que isto ocorre, uma vez que o fogo pode ser visto tanto de dia, quanto à noite. Já o oposto da
luz, a escuridão, consiste na ausência daquilo que é (potencialmente) transparente. E esta
transparência contém, segundo o filósofo, uma substância existente nos corpos eternos na
camada mais elevada (uppermost shell) do Cosmos físico, tese contrária a de Demócrito, que
acreditava que o “interespaço” fosse vazio; mas se não há nada entre os objetos, então nós
não veríamos nada. Acrescenta que nem tudo que é visível depende da luz, como os olhos de
peixes que brilham no escuro (Sobre a Alma: livro 7).

Epicuristas: o tempo está nos sentidos.


O historiador Heródoto, relembra a tese dos seguidores de Epicuro: para eles, a causa
(fonte) do tempo e, também, o próprio tempo reside em que a nossa percepção sensorial é
“refletida sobre si mesma” (ULLMANN: p.51).

224
Estrato de Lâmpsaco: o tempo é real.
Sucessor de Teofrasto no Liceu, a escola aristotélica, se opôs à tese de que o tempo
seja um número. Para ele, o tempo é objetivo e não depende do intelecto humano para existir.
Observou contradições nas obras “Tratado da física” e “Das categorias”, de Aristóteles: na
primeira a palavra e os números são “discretos” e na segunda, o tempo, um número, é
“contínuo” (MONDOLFO: O infinito: p.160).

Damáscio: a sua objeção à tese anterior.


Último líder da Academia, emigrou para o oriente após a proibição da filosofia, em 387
aC. Perguntou “por que nosso pensamento substitui o tempo contínuo pelo descontínuo?”,
referindo-se ao que chamam comumente de partes do tempo, os dias, noites, meses e anos.

Estrato de Lâmpsaco: resposta a Damáscio.


Aquelas partes, citadas por Damáscio, não são tempo, nem partes do tempo, mas, sim,
fenômenos astronômicos. O tempo, segundo ele, é “a grandeza na qual se realizam esses
fenômenos” (MONDOLFO: O infinito: p.160).

Sexto Empírico: crítica ao tempo dos estóicos.


Critica a noção estóica de tempo: se ele fosse “incorpóreo”, terá características de
objetos incorpóreos e, então, não poderíamos observar o tempo nos corpos, apontar ou dizer
“isto é o tempo”. Plutarco, historiador romano, lembra algo mais sobre a tese estóica: disse
que os estóicos pensavam o tempo como “os que apertam água”. Quanto mais força
apertamos, mais (o tempo) corre entre nossos dedos (ELODUY: p.173).

Plotino: o tempo não é causado por movimento, pois existiriam “muitos tempos”.
Inicia sua investigação pela definição de “eternidade” - condição imutável, sem partes,
“instantaneamente inteiro e completo” em que o ser divino está, o que não quer dizer repouso
absoluto. Depois, fazendo uma retrospectiva das teses anteriores sobre o tempo, rejeita a
crença de que ele seja identificado ou causado pelos movimentos, pois significaria dizer que
não há apenas um tempo, mas tantos quantos forem o número de movimentos. Além disso, o
movimento pode vir do repouso e ser “descontínuo”, em contraste com o tempo, que é dito
“contínuo”. Se o tempo é um número - ou uma medida -, responde que seria o mesmo que
crer que uma magnitude não tem em si mesma uma quantidade, mas somente quando é
mensurada e, por isso, defende ele, é que o tempo tem uma “existência anterior a qualquer
medida”.

Plotino: o tempo, essência divina, fragmentada. Do tempo, surgem os


movimentos.

225
A tese de Plotino sobre o tempo consiste em crer que o tempo não é um acidente,
relacionado às coisas que nascem e morrem, mas tem seu surgimento do ser divino e da sua
alma, que sai da sua condição eterna e causa os movimentos do universo, tal como uma
semente que deixa o repouso e perde sua unidade se fragmentando. É do “desejo de
sucessão” da alma divina que surge o tempo e, do tempo, os movimentos. À pergunta, o que
é o tempo, responde dizendo que ele é “a extensão do movimento no próprio tempo”, não
sendo uma medida, mas utilizado para medir. Usamos o movimento dos corpos celestes para
registrar o tempo, pois neles, também, obser