Boss, M. & Condrau, G. (1997).

Análise Existencial – Daseinsanalyse,

Daseinsanalyse, Nos. 1, 2 e 4, pp. 3-23.

Apresentação

Reunimos, no presente volume, três trabalhos concernentes à Daseinsanalyse. São

traduções de artigos que, embora não se conjuguem na tratação de um mesmo tema, têm em
comum o fato de introduzirem, de maneira simples, num esboço inicial, temas vistos à luz da
Daseinsanalyse e uma perspectiva histórica da mesma.

O primeiro trabalho surgiu da colaboração entre Medard Boss e Gion Condrau,

respectivamente presidente da Associação Daseinsanalítica de Psicoterapia e Psicossomática,
sediados em Zurich. Aí são traçados as origens, fundamentos e horizontes na psicologia e
psicopatologia da nova visão proposta pela Daseinsanalyse. Este texto foi primeiramente
publicado em maio de 1975 pela Encyclopedie Medicien Chir, Paris. O segundo estudo versa
sobre um tema de particular atualidade: comunidade e solidão. Esta monografia de Medard
Boss foi especialmente preparada para uma conferência pronunciada durante o XXV RIG
(Rencontres Internacionales de Genève). Segue-se um estudo elaborado por Sólon Spanoudis,
responsável pela formação da A.B.A.T.E.D. e seu atual presidente. Este trabalho
originalmente publicado em 1973, no livro “Medard Boss – Zum Siebzigsten Geburstag” de
Gion Condrau, recoloca a questão de um problema que desafia a psicologia em nossos dias –
a neurose do tédio.

A publicação destes estudos, tal como se apresentam, surge sobretudo da

preocupação em difundir e tornar mais acessível a aproximação da Daseinanalyse dificultada,
quase sempre, pelo problema da língua. Neste sentido, tivemos a colaboração de Franklin
Winston Goldgrub e de Isabel da Silva Kahn no cuidado com a tradução dos textos.

Ressaltamos também o incentivo de Medard Boss, a quem agradecemos pela

assessoria na preparação e publicação desta apostila.

A.B.A.T.E.D

Setembro de 1976
 ANÁLISE EXISTENCIAL – DASEINANALYSE

COMO A DASEINANALYSE ENTROU NA PSIQUIATRIA

O termo “Daseinsanalyse” foi, num primeiro momento, traduzido por “Analyse

Existentielle” em francês, e “Existencial Analysis” em inglês, como o testemunham manuais e
dicionários. Mas esta denominação não tardou a abranger as mais divergentes opiniões da
existência humana e a reagrupar toda uma gama de métodos terapêuticos que,
frequentemente, se encontram em flagrante oposição. Esses conceitos adquiriram, assim, uma
tal extensão que acabaram por perder quase todo o significado. Tentando recuperá-lo, tornou-
se hábito manter o alemão Daseinsanalyse, mesmo em língua estrangeira. Essa medida de
precaução não trouxe, entretanto, a clareza necessária. Um grande número de conceitos
psicológicos e psiquiátricos, assim como inúmeros métodos terapêuticos, continuam se
qualificando como daseinsanalíticos, apesar de terem muito poucos pontos em comum com a
designação original e de, algumas vezes, não se basearem absolutamente na compreensão de
homem que, originalmente, deu seu nome à daseinsanalyse. Para eliminar qualquer
possibilidade de erro, é preferível fazer aqui um rápido retrospecto histórico.

As designações de “análise do Da-sein” e “Daseubs Analyses” apareceram pela

primeira vez numa obra que marcou época – “SER E TEMPO”, publicado em 1927 pelo
filósofo alemão Martin Heidegger. Esses dois termos tinham como único objetivo denominar
a explicitação filosófica das “existenciálias”, isto é, das características ontológicas
constituintes do existir humano. Heidegger descreveu como “existenciálias” a abertura
original ao mundo da “natureza humana”, a temporalidade do homem, sua espacialidade
original, sua afinação ou seu temperamento, seu estar-com-o-outro, sua corporeidade 1, seu
caráter mortal. Heidegger reuniu a análise de cada uma dessas “existenciálias” sob a
denominação de Daseinanalytik. Esta foi e permanece sendo uma tentativa puramente
filosófica, isto é, destinada a determinar a natureza fundamental do ser-aí-humano (do Dasein)
de um modo estritamente concernente a essa última.

Além disso, o verdadeiro intuito de Heidegger não foi nunca o de esclarecer

simplesmente a essência do homem. Visou na realidade, desde o início, esclarecer o sentido
do Ser enquanto tal. As explicitações do existir humano que aparecem em “Ser e Tempo”
1
- Palavra criada para traduzir o alemão Leibhaftihkeit, designando a essência específica do
corpo do homem vivo (Leib) oposta àquela de um corpo inanimado (Karper)
devem ser simplesmente consideradas como uma primeira etapa no caminho de seu
pensamento. “Ser e Tempo” nunca teve a pretensão de oferecer de imediato uma antropologia
completa.

Mas negligenciando este fato, Ludwig Binswanger não tardou a descobrir – e nisto
ele foi o primeiro – o quanto a concepção heideggeriana da essência do existir humano era
capital para a psiquiatria, à qual serviria de nova base, e como as características de ser do
homem expostas em “Ser e Tempo” se revestiam da maior importância para a medicina em
seu conjunto e para a psiquiatria em particular. À conselho do psiquiatra suíço Jakob Wirsch,
Ludwig Binswanger utilizou em seguida o conceito de daseinsanalyse que era originalmente
de ordem puramente filosófica e ontológica, num sentido completamente diferente, ôntico.
Desde 1941, Binswanger considerou que a denominação “daseinsanalyse psiquiátrica” trazia
um novo método de investigação que deveria permitir-lhe compreender e descrever, sob um
ângulo fenomenológico, os sintomas e as síndromes concretas, distintos e diretamente
perceptíveis surgidos da psicopatologia. Desviava-se assim, expressamente, do método de
pensamento científico que prevalecia, até então, no domínio da psiquiatria e da psicanálise.
Essas duas disciplinas estabeleceram de fato – como Freud comprazia-se em dizer, de modo
um tanto chocante em nome de todos os cientistas – como princípio absoluto, o interesse
menor pelos fenômenos diretamente perceptíveis, do que pelas forças e tendências supostas e
“escondidas” atrás desses fenômenos.

Seguindo o pensamento de Heidegger, Binswanger dedicou-se, então, a um caminho

fenomenológico; julgando não haver nada a procurar atrás dos fenômenos, esforçou-se em
esclarecer, de modo cada vez diferenciado, os significados e as relações que se mostravam
imediatamente a partir deles mesmos.

Certamente, bem antes de tomar conhecimento do pensamento “daseinsanalítico” de

Heidegger, Binswanger tinha percebido os limites do procedimento que consistia em aplicar,
à psiquiatria, o método de pensamento próprio das ciências naturais. Em particular os
trabalhos do psiquiatra parisiense Eugene Minkowski, influenciado por Bergson, tinham
despertado sua atenção. Entretanto, foi necessário, para Binswanger, a forte impulsão do
pensamento heideggeriano para demonstrar, com uma precisão espantosa, até que ponto a
psiquiatria que prevalecia até então, estava carente de bases sólidas. Ele a recriminava por ter
tomado emprestado, inconsiderada e arbitrariamente, a totalidade de seus conceitos
fundamentais das disciplinas científicas mais diversas, entre as quais a neuropsicologia, a
biologia, antropologia ou simplesmente da linguagem falada cotidianamente. Demonstrou,
passo a passo, esse mecanismo, indicando a que nível e como o desenrolar do pensamento das
ciências naturais era insuficiente para estudar o comportamento humano e passava
precisamente ao lado do caráter específico da existência humana. Apoiava-se, assim,
essencialmente na “destruição”, empreendida por Heidegger, da idéia fundamental do
matemático e filósofo Descartes, que no século XVII tinha tão desastradamente dividido o
“mundo do homem” em duas partes: a res-cogitans e a res-extensa.

Binswanger descobriu que essa divisão do mundo em objeto e sujeito, estabelecida

por Descartes, provocava danos no domínio da psiquiatria, tendo mesmo chegado a qualificá-
la de verdadeiro câncer dessa ciência. Aquele que nela acreditava não era, na realidade,
somente incapaz de imaginar que um espírito humano assim concebido – isto é,
compreendendo uma res-cogitans existindo primordialmente em si – pudesse se dar conta de
que ao seu lado existia uma coisa tal como o mundo exterior, como ainda menos, que um tal
espírito pudesse sair dele mesmo para descobrir a existência de tudo que compõe esse mundo
exterior e atingí-lo. Também Binswanger desejava suprimir essa divisão sujeito-objeto do
domínio do pensamento psiquiátrico. Empenhou-se nisto, fazendo uma descrição
daseinsanalítica de numerosos casos de esquizofrenia. Mas enganou-se na interpretação de um
ponto capital do pensamento heideggeriano. Enganou-se ao sentir-se obrigado a acrescentar
ao conceito heideggeriano de “zelar” 2, o de “amor”. Essa preocupação indica, por si só, que o
termo “zelar”, empregado por Heidegger num sentido estreitamente ontológico, ou seja, para
designar a constituição fundamental do homem, foi tomado em seu significado puramente
ôntico. Não compreendendo o sentido ontológico que Heidegger deu a esse conceito,
Binswanger não compreendeu que não se tratava absolutamente de um comportamento muito
preciso, ôntico, concreto ou, dito de outra forma, de uma relação “zelosa”, preocupada com
este ou aquele dado do mundo. Em “Ser e Tempo” de Heidegger, como em todas suas obras
posteriores, a palavra “zelar” é apenas uma primeira referência ao caráter constituinte
fundamental (ontológico) do existir humano. Isto simplesmente designa que este existir é um
“já-no-mundo-ser” que se encontra sempre, numa relação de entendimento com o que vem ao
seu encontro. É por isso que o termo “zelar”, no sentindo que o entende Heidegger, não
somente não exclui as diversas formas de relações afetivas, como as inclui de imediato. Do
mesmo modo, todas as possibilidades de comportamento concreto, ôntico, do homem
repousam, de fato, sobre essa característica fundamental que é o modo de ser sempre e
primordialmente em relação a alguma coisa.

Finalmente Binswanger descobriu o erro capital que havia cometido em sua

interpretação do pensamento heideggeriano e teve a coragem de reconhecê-lo publicamente.

2
- N.T. – Do alemão “sorge”, que significa: cuidar, zelar, preocupar-se, etc.
Coerente consigo mesmo, parou logo de qualificar suas pesquisas de “daseinsanalíticas”.
Voltou, então, à posição adotada por Husserl, o mestre de Heidegger, que não tinha ainda
chegado no ponto de ultrapassar a noção de consciência subjetiva existente primordialmente
em si, e penetrando no sentido do fenômeno do “mundo” heideggeriano, Binswanger deu
mesmo um outro nome à nova orientação de sua pesquisa, intitulando-a de “fenomenologia
antropológica”.

Estimulado pelos trabalhos de Binswanger e descontente também, com a obscuridade

dos fundamentos sobre os quais se apoiava a psiquiatria tradicional, o psiquiatra e
psicoterapeuta Medard Boss voltou-se também para o pensamento de Martin Heidegger.
Certamente, existia, desde o início, uma diferença importante entre suas motivações.
Enquanto Binswanger foi antes de tudo, levado a penetrar no pensamento desse filósofo por
um “impulso puramente científico” e não, como Freud, por um interesse de ordem
terapêutica, foram, sobretudo, preocupações terapêuticas que determinaram a escolha de Boss.
Esperava em primeiro lugar, que as recentes considerações filosóficas de Heidegger lhe
fossem úteis no domínio da terapêutica.
 A CONSTITUIÇÃO FUNDAMENTAL DO HOMEM À LUZ DA
DASEINSANALYSE

Graças ao ensinamento pessoal de Heidegger que Boss e seus alunos receberam, a

partir de 1947, numa série de cursos organizados várias vezes por ano, - os “seminários de
Zollikon”, - a psicopatologia se enriqueceu com um pensamento fundamental novo que não só
se esforçava em procurar uma solução para a distinção cartesiana sujeito-objeto, como nem
mesmo permitia que tal questão se colocasse.

Este pensamento serviu como base para a elaboração de novos caminhos para uma
nova aproximação da medicina e da psicologia. É por isso que a “Daseinsanalyse” não deve
ser considerada como mais uma “escola” que simplesmente se agrupa a todas as que já
existem. É, antes de tudo e primordialmente, uma nova abordagem do conjunto de fenômenos
chamados normais e patológicos do existir humano. Mas esta abordagem não é mais que um
caminho, um meio de acesso. Não leva a um tesouro de conclusões científicas.

O caminho ou a abordagem daseinsanalítica é de ordem fenomenológica. Em outros

termos, tem essencialmente como intuito ver sem deformações aquilo que se mostra a nós de
si-mesmo. Isto parece tratar-se da coisa mais simples, mas, para nós é hoje a mais difícil, uma
vez que perdemos, há muito tempo, a possibilidade de ver a essência das coisas sob as
exigências das inúmeras explicações científicas que nos foram dadas. Entretanto, tenhamos
agora a audácia de apreendermos essa nova forma de ver. Observa-se primeiramente que o
homem não se apresenta no mundo como um corpo inanimado. Um corpo inanimado está
sempre presente num lugar determinado no interior de outro dado inanimado. Também todo
corpo inanimado ocupa uma posição precisa de espaço, determinada por seu volume e sua
superfície. Além disso, esse tipo de corpo está separado dos outros corpos inanimados por
uma certa distância.

Assim, por exemplo, roupas guardadas num armário não sabem absolutamente que
estão nesse lugar e o armário não tem a mínima idéia de que contém roupas. Completamente
diferente, é o ser-no-mundo do homem. O existir não cessa nos limites da pele do homem e
nela não está contido. Senão, nunca uma pessoa olhando pela janela de seu quarto seria capaz
de ver a casa situada à sua frente como uma casa. O homem, aliás, não é para ele somente um
objeto isolado, por assim dizer, suspenso no vazio. Ao primeiro olhar, já lhe é dado ver a casa
como uma casa, que lhe fala por uma série de significados e de relações específicas. A casa
enquanto tal indica, por exemplo, diretamente para a aquele que a olha, que ela serve de
habitação para os homens. E o leva, em seguida, ao solo que a sustenta. Por intermédio de seu
telhado, se revela como uma proteção tanto do calor solar quanto das tempestades. Essas são
algumas das inumeráveis referências significativas que pertencem, de início, a cada casa. Tais
referências não são feitas posteriormente pelo homem, mas, elas mesmas, pertencem
primordialmente à própria casa.

Mas como essa possibilidade de ver, tanto no sentido “óptico” como no sentido
“figurado”, seria possível se o que se encontra entre a pessoa expectadora e a casa da frente
não fosse aberto, “transparente”? E, além disso, seria impossível para essa pessoa ver uma
casa se ela mesma, enquanto expectadora, não fosse em sua essência aberta, abertura que
consiste em um poder ver a presença que a ela se oferece e em um poder compreender os
diversos significados que chegam a partir dos lugares onde está, o que vem ao seu encontro,
na abertura espacial e temporal de seu mundo. O homem pode perceber uma casa enquanto a
casa de frente, unicamente porque o existir humano subentende, ocupa, ou, melhor ainda, é de
imediato, uma abertura transparente e estendida para o que se encontra no mundo, do mais
próximo ao mais longínquo, tanto no sentido espacial quanto temporal. Podemos também
comparar a essência da existência humana a uma clareira que consiste em um poder ver o que
vem a seu encontro. Assim, o existir humano é sempre conforme sua natureza mais profunda,
um “ek-stare” no sentido próprio do termo e pode enquanto abertura iluminadora estar tanto
aqui como ali e se encontrar numa livre relação com aquilo que se oferece a ele na abertura
iluminadora de seu mundo. Já que em sua essência o homem tem não somente a possibilidade
de escolher ele mesmo que tipo de relação quer estabelecer com os diferentes entes que se
apresentam a ele em meio à multiplicidade de dados do mundo, mas também porque lhe é
necessário, a todo momento, tomar pessoalmente tais decisões, o ser humano - e só ele - deve
ser qualificado de ser-si-mesmo.

Esta possibilidade de existir no modo de ser-si-mesmo, não somente não exclui, mas
na realidade inclui, que todo homem se encontra primordialmente e sempre,
fundamentalmente co-existindo com outras pessoas. Nunca o homem se encontrou
primordialmente como um sujeito individual, subsistindo apenas para si mesmo, sozinho, e
que apenas mais tarde teria sido levado a entrar em contato com outras pessoas. Os homens
estão primordialmente, e sempre, co-existindo perto das mesmas coisas de um mesmo mundo;
contribuem sempre primariamente em comum, embora cada um a seu modo, para manter
aberto este mundo “descoberto”. É isto que constitui o caráter fundamental de ser-com-o-
outro primordial e é sobre isto que se fundam os modos mais diversos de desdobramento do
ser-com-o-outro e notadamente a possibilidade de uma ciência como a sociologia.

Assim, o existir humano também se apresenta primordialmente e sempre, como ser-

em-relação, seja com alguma coisa que o toca de perto, seja com outra que o toca de longe e o
deixa indiferente. Esse modo de ser primordial e sempre situado e orientado numa relação de
proximidade ou de afastamento face a face com o que se apresenta no mundo, caracteriza a
natureza da espacialidade original do homem. E, ao mesmo tempo, o existir humano vive o
tempo que lhe é dado situando-se de alguma maneira em relação ao que aparece, e
correspondendo-lhe seja no modo da percepção do pensamento ou da ação. É assim que ela
vive no tempo, ou dito de outra forma, que o existir tem um fim e se completa ao término da
vida terrena. Podemos dizer que o homem tem uma boa morte quando ele soube aceitar o
destino de seu ser primordial e foi capaz de dispor, de modo adequado, de sua qualidade de
abertura iluminante, na qual tudo o que “há para ser” pode aparecer. Por outro lado, tem uma
morte má se não foi capaz de aceitar o destino de seu ser primordial.

É, contudo, precisamente quando o homem morre que fica evidenciado algo também
característico do ser humano. De repente, aquilo que justamente constituía a corporeidade do
homem vivo mudou de característica de ser e tornou-se um corpo inanimado, no espaço físico
mensurável. Por muito tempo, foi freqüente a medicina querer compreender o homem sadio
ou doente a partir da redução de seu existir a cadáver. Mas isto oferecia uma perspectiva de
pesquisa unicamente para o estudo de anatomia. Ora, enquanto um homem ainda existe, sua
corporeidade é de uma natureza completamente diferente que não pode ser comparada
somente ao cadáver. Qualquer corpo vivo não pode, portanto, ser compreendido, conforme
sua natureza, a não ser que seja considerado como a corporeidade da relação com aquilo que
se desvela ao homem. Se, por exemplo, um sapateiro coloca sola num sapato, sua mão direita
não constitui uma parte objetivada de seu corpo, mas é primordialmente integrante do todo
relacional da tarefa em que ele está empenhado. Só se pode dizer de seu corpo que ele é, no
existir humano, aquilo que pode ser e percebido também pelos sentidos e por isso mesmo
medido e calculado até certo ponto como todo objeto inanimado. Entretanto, a verdadeira
essência da corporeidade escapa sempre e imediatamente no momento exato em que se faz
uso da possibilidade de vê-la como qualquer objeto inanimado e mensurável.
 AS DESCOBERTAS DASEINSANALÍTICAS, BASE TEÓRICA DE UMA NOVA
PSIQUIATRIA

Estas são as grandes linhas que caracterizam a constituição fundamental de ser-aí

humano, tal qual Heidegger nos ensinou a ver e que cada um de nós é capaz de perceber, a
cada momento, se assim o desejar. Essa concepção é de uma importância capital para a
medicina em geral e para a psiquiatria em particular. De fato, qualquer modo de ser-doente só
pode ser compreendido a partir do como de ser-sadio e da constituição fundamental do
homem normal, não perturbado, pois todo modo de ser-doente representa um aspecto
privativo de determinado modo de ser-são. Ora, a essência fundamental do homem sadio
caracteriza-se precisamente pelo seu poder-dispor livremente do conjunto das possibilidades
de relação que lhe foi dado manter com o que se lhe apresenta na abertura livre de seu mundo.
Primordialmente o modo de ser-doente é também holista. Não pode existir a não ser que haja
limitação desta liberdade própria ao homem. É por isso que a questão que do ponto de vista
científico convém ser colocada em relação a cada doente, somente pode se apresentar a
princípio sob estes três aspectos: qual é a possibilidade de relação perturbada? Qual é a esfera
daquilo que vem ao nosso encontro que está visada nessa relação, e enfim, como esta
perturbação relacional se manifesta? Tomando esta interrogação fundamental como ponto de
partida, somos levados a elaborar uma patologia geral mais de acordo.

O modo de ser-doente pode, a grosso modo, subdividir-se em:

1) Ser-doente caracterizado por uma perturbação evidente da corporeidade do

existir humano;

2) Ser-doente caracterizado por uma perturbação pronunciada da espacialidade

de seu ser-no-mundo;

3) Modos do ser-doente constituindo privações importantes na realização da

afinação própria à essência da pessoa.

4) Modos de ser-doente constituindo privações importantes na realização do

ser-aberto e da liberdade.
 É intencionalmente que nessa classificação falamos de perturbação evidente,
pronunciada ou importante impedindo a realização das diferentes características de ser do
existir humano. Enquanto traços fundamentais do ser-aí, formam todos juntos uma estrutura
total e indivisível. Se um entre eles é perturbado em sua realização, todos os outros não
deixam de sofrer, igualmente, as conseqüências.

A primeira categoria citada reúne, por exemplo, problemas que as classificações da

patologia tradicional colocam muito longe uns dos outros, como uma fratura da perna, uma
paralisia histérica e uma demência pós-traumática devida a uma lesão no cérebro causada por
uma pedra que caiu. Se se considera uma fratura e uma lesão cerebral simplesmente como
uma perturbação de um órgão isolado, chega-se apenas a uma compreensão extremamente
reduzida da doença. Certamente isto pode ser suficiente num plano prático, por exemplo, no
tratamento de uma fratura, na medida em que o acidentado esteja por outro lado sadio e não
apresente propensão para sofrer acidentes. Entretanto, qualquer modo da corporeidade faz
parte a tal ponto e tão diretamente do ser-no-mundo do homem, isto é, de sua existência, que
qualquer redução toca sempre e imediatamente este ser-no-mundo e por isso mesmo, todas as
possibilidades de relação com o mundo. Assim, uma fratura da perna constitui
primordialmente uma redução da possibilidade existencial de se aproximar ou de se afastar
daquilo que se oferece a nosso encontro no mundo, independentemente, aliás, do fato dos
sofrimentos provocados por uma fratura reduzirem consideravelmente a abertura para o
mundo de um “da-sein”, não lhe deixando mais do que um pequeno número de interesse. A
queda de uma pedra que é, no outro exemplo citado, a origem de uma demência traumática,
não prejudicou somente um órgão isolado, mas o que se pode chamar “o cerebral” de uma
existência. Tendo caído, esta pedra intervém diretamente na realização da possibilidade de ser
do homem no espaço em relação ao que se oferecia, se oferece e se oferecerá a ele nesse
espaço. Para compreender uma paralisia histérica, a daseinsanalyse não precisa mais recorrer
à invenção de um “desejo inconsciente” – ou de um conflito provocado por pulsões
inconscientes – cuja energia, seguindo a teoria da conversão psicanalítica, teria sido
transferida aos músculos voluntários. Sem que seja necessário recorrer a hipóteses
metapsicológicas, qualquer paralisia histérica pode ser diretamente compreendida como uma
perturbação que afeta a possibilidade de realizar, na corporeidade, uma certa relação com o
que se apresenta no mundo, isto é, como uma perturbação que consiste em interdições
estranhas à pessoa.

Hoje, mais numerosos que as diversas forma de histeria são os modos de ser-doente
que se caracterizam por uma redução na realização das existenciálias, que são a afinação
(“Gestimmtheit”) e o ser-aberto. O quadro clássico da loucura maníaco-depressiva entra
naturalmente nesta categoria. O caminho daseinsanalítico permite, como nenhum outro o
havia feito até o presente, compreender igualmente a constituição fundamental das pessoas
atingidas por essa doença. Esta constituição fundamental foi objeto de uma descrição
detalhada por M. Boss em seu livro “Fundamentos da medicina e da psicologia”. Mas
atualmente, na prática cotidiana, muito mais numerosas do que esses casos de loucura
circular, são as perturbações da afinação que se pode considerar como a forma da neurose
mais representativa de nossa época. Se na época de Charcot e de Freud e até a Primeira
Guerra Mundial inclusive os grandes fenômenos histéricos predominavam entre as neuroses,
foram em seguida as neuroses orgânicas que predominaram. Hoje encontra-se, cada vez mais,
pessoas sofrendo de uma opressão vaga, do absurdo e do tédio de sua vida. Como essas
pessoas não apresentam nem sintomas psíquicos nem distúrbios psicossomáticos evidentes,
frequentemente nem elas nem seus médicos sabem o que fazer. Na verdade, não se trata de
uma doença no sentido comum do termo. Mesmo os padres e os pastores estão desamparados
diante desse mal. Frequentemente esses doentes tentam durante muito tempo mascarar seu
desespero se entorpecendo, seja pelo trabalho, pelas distrações ou pelas drogas. Mas
definitivamente, esta contínua tapeação não atinge sua finalidade e eles mostram então, de
modo evidente, como nessas distimias depressivas tão freqüentes em nossos dias se revelam o
tédio e o absurdo de sua vida. Eles revelam brutalmente qual distúrbio da abertura para o
mundo do ser-aí é em verdade o tédio. Certamente o homem pode sempre estar aberto para o
que vem a seu encontro enquanto um ente, mas somente de um modo tal que tudo, coisas e
seres, só podem mostrar-se a ele como igualmente desprovidos de mensagem. As pessoas que
sofrem do tédio permanecem fundamentalmente indiferentes a tudo. O que se oferece para
elas retira-se imediatamente e, se não desaparece totalmente, pelo menos se afasta a ponto de
não mais lhes tocar. Seu tédio não se limita a certas coisas. De fato, se entediam
permanentemente; sentem o tempo comprido.3 Isto quer dizer que no tédio é principalmente a
temporalidade que é afetada. Não existe mais nem verdadeiro futuro, nem passado rico em
experiência, nem presente cheio de sentido para aqueles que se entediam. Essas 3 dimensões
ou momentos temporais “ek-staticos” tornam-se relações que não lhe dizem mais nada.

Todos os modos de ser-doente expostos até agora, apresentam uma perturbação da

realização do caráter fundamental do ser-humano que é seu ser-livremente-aberto-para-o-
mundo que, ao mesmo tempo, lhe revela o mundo. Mas são os esquizofrênicos que sofrem
mais direta e fortemente essa perturbação. Pode-se dizer que a esquizofrenia é o modo de ser-

3
- Etimologicamente a palavra alemã Langweile, tédio, se decompõe em Lang: comprido e Weile: o
tempo, a duração
doente mais humano e ao mesmo tempo mais desumano. É por isso que diz respeito não
somente ao psiquiatra, mas também ao conjunto dos médicos e mais geralmente ainda a todos
os homens. Justamente porque aqui se manifesta abertamente uma grave perturbação do
caráter fundamental do ser humano, isto é, em seu ser-aberto, esta doença mais do que
qualquer outra coisa lança uma luz sobre a natureza mais profunda de nosso existir e por isso
mesmo sobre sua fragilidade.

A esquizofrenia pode ser considerada como uma perturbação específica do “poder-

existir-o-ser-aberto” conforme a essência do ser-aí. A particularidade dessa perturbação reside
numa dupla incapacidade. De um lado, os esquizofrênicos não estão mais aptos a se engajar
por inteiro no que se mostra na abertura de seu existir, ao contrário de seus semelhantes que
estão sadios e em vigília. Consequentemente, não podem também responder por um
engajamento total com o que se apresenta, isto é, em conformidade com os significados
presentes para os outros. Por outro lado, não podem preservar intacto um ser-si-mesmo capaz
de manter uma relação livre com o que aparece e deixar as coisas e os seres percebidos no
lugar que lhes é devido num dado momento, no mundo comum a todos. O esquizofrênico
perde sua liberdade existencial no momento em que, como ser-aí, enquanto possibilidade de
responder aos numerosos significados e às diversas solicitações do que aparece em seu
mundo, se sobrecarrega a tal ponto que ele não é mais capaz de responder ao que aparece
como o fazem todas as pessoas ao seu redor. Ele não é mais capaz de resistir à dissolução de
seu ser na esfera de seu mundo tornado vasto demais. Compreende-se, portanto, facilmente,
porque a esquizofrenia é desconhecida nos animais e tão rara nas crianças, mas que em
compensação aparece muito frequentemente no momento da puberdade e também nas
mulheres depois da primeira ou da segunda maternidade. Nessas duas épocas importantes da
vida, o existir humano, enquanto possibilidade de ver abre-se de fato para novas exigências
muito fortes em relação ao outro: para um deixar-se aproximar, como no amor entre adultos
do sexo oposto, ou ainda para um devotamento total como no amor materno. A isto se
acrescentam ainda muitas outras solicitações da parte dos seres e das coisas às quais a
existência do homem começa a se abrir a partir da puberdade, solicitações que requerem, por
exemplo, uma atitude voltada para o futuro, assumindo a responsabilidade e exigindo o
sentido do planejamento e do progresso.

Isto explica porque ninguém pode ser considerado esquizofrênico de modo geral e
porque a esquizofrenia não pode ser considerada como uma doença em si mesma. Isolada em
si, ela somente pode ser como abstração dos cientistas. É, portanto, mais conveniente em cada
caso a seguinte pergunta: Esquizofrênico diante de qual situação relacional acima de suas
forças? Por exemplo, uma mulher que enquanto esposa e mãe de três crianças apresenta cada
vez mais distúrbios de comportamento esquizofrênico pode ter todos os sintomas específicos
da esquizofrenia, inclusive um autismo pronunciado, eliminados rapidamente e para sempre
no momento em que ela for liberada desta situação existencial que exige demais dela, tendo
apenas que responder às exigências que a vida coloca pra uma mulher solteira exercendo sua
profissão. Mesmo nos doentes internados muito atingidos, sofrendo alucinações corporais e
idéias delirantes, toda manifestação esquizofrênica pode cessar de um dia pra o outro se o
psicoterapeuta conseguir obter de seu doente que a criancinha abandonada que ele no fundo
permaneceu se entregue em total confiança e se ponha aos seus cuidados numa espécie de
relação criança-pais, à qual ele é ainda capaz de responder enquanto ser-si-mesmo inteiro.
Essas constatações permitem definir o modo de ser-doente esquizofrênico como privação
extrema que consiste em não poder-ser-si-mesmo de modo livre e autônomo, isto é, não mais
possuir senão numa forma reduzida esse traço distintivo do existir humano. Mas isto quer
dizer, ao mesmo tempo, que a esquizofrenia só pode ser definida negativamente. Não existe
nos esquizofrênicos um único modo de comportamento em relação ao que aparece em seu
mundo que não se encontre igualmente nas pessoas sadias. O caráter patológico desses
doentes reside no fato de lhes faltar uma possibilidade de existir em relação aos seres sãos.
Falta-lhes acentuadamente a capacidade de assumir as possibilidades constitutivas de seu ser-
aí para tornar-se um ser-si-mesmo livre e autônomo, cuja abertura para o mundo possa se
manter firme face a tudo que a eles se oferece. São na realidade de modos diversos, presa de
seus semelhantes assim como das coisas inanimadas que os rodeiam. Seu ser-aí é de algum
modo aspirado pelos outros entes nos quais submerge. Assim, pode-se dizer que existem em
grande parte fora deles mesmos. São tão pouco capazes de assumir as suas possibilidades num
ser-si-mesmo autônomo que somente podem sentir o que se mostra a eles como algo estranho
e imposto de fora. É por isso que tão frequentemente têm a impressão de que o que a eles se
oferece é ditado por “vozes” exteriores e que tudo o que fazem e pensam é feito e pensado por
outras pessoas.

Ainda mais do que nos esquizofrênicos, parece haver uma perturbação da liberdade
existencial nos neuróticos obsessivos. De fato, o que existe de mais oposto à liberdade do que
a obsessão? Na realidade, entretanto, a obsessão nunca é o contrário da liberdade. Toda
obsessão é sempre uma forma particular da liberdade, ainda que muito deficiente. Também só
podemos falar de obsessão em relação aos seres que são, por natureza, dotados de liberdade.
Uma pedra, por exemplo, que é uma coisa desprovida de liberdade e de abertura, não poderá
nunca apresentar um comportamento obsessivo mesmo que, conforme as leis da natureza,
caia, sempre, igualmente de cima pra baixo.
 As manifestações patológicas da neurose obsessiva e o caráter obsessivo fazem parte
de um comportamento de defesa semelhante à “atitude de afastamento” já mencionada a
propósito dos esquizóides e dos autistas. Nos neuróticos obsessivos igualmente, a liberdade e
a abertura do existir são atingidos: essas pessoas de fato só podem ocupar-se com as coisas
em relações distantes que consistem em reflexões controladas e objetivas sobre aquilo que
percebem. Essa distância controlada é, sobretudo, marcante em relação às coisas que lhes
aparecem como sujas, em decomposição ou patogênicas. Os neuróticos obsessivos são
forçados a se manter rigorosamente à distância dessas coisas e delas se proteger, porque seu
próprio ser-si-mesmo está ameaçado de soçobrar naquilo que eles julgam indigno do homem.

Entretanto, nos neuróticos obsessivos, a realização do ser-aberto e do ser-livre é

atingida da mesma maneira que nos esquizofrênicos. Os neuróticos obsessivos jamais são
completamente absorvidos pelo percebido e não se perdem, enquanto ser-humano, quase que
totalmente nele.
 O ALCANCE TERAPÊUTICO DA DASEINSANALYSE

A abordagem daseinsanalítica da constituição fundamental do ser-humano não se

limita a permitir uma compreensão dos diferentes modos de ser-doente completamente nova e
mais própria ao homem. É igualmente importante na prática terapêutica. Permite
notavelmente a aplicação terapêutica de uma nova compreensão dos sonhos, assim como uma
concepção completamente diferente daquilo que se chamou, até agora, nas escolas freudianas
e junguianas, de “transferência” entre o paciente e o terapeuta. Menos palpáveis, mas não
menos essenciais, na prática terapêutica, são as modificações que se interpuseram no clima da
análise. Estas, fundamentam-se, sobretudo, no respeito incondicional ao caráter próprio dos
fenômenos do existir humano que se mostram, no aceitar e tomar a sério aquilo que são
enquanto tais. Essa nova atitude do terapeuta contrasta radicalmente com a violação feita aos
fenômenos pelo preconceito da psicanálise, segundo a qual a realidade verdadeira dos
comportamentos consistiria em “pulsões”.

É evidente que uma compreensão daseinsanalítica da constituição fundamental do

existir humano não tem como única aplicação o tratamento de indivíduos doentes, mas abre
igualmente o caminho para uma medicina preventiva e para uma higiene mental significativas
para toda a sociedade. De fato, faz ressaltar nitidamente as limitações patogênicas impostas à
humanidade inteira pelo espírito tecnológico que reina hoje, isto é, a apreciação matemática e
o aumento crescente da produção. Não é que a daseinsanalyse considere que se deva eliminar
a técnica e as ciências naturais que estão na base. Isto levaria apenas a condenar um número
incalculável de pessoas a morrer de fome. Mas é urgente dar aos homens de hoje a noção de
uma relação consideravelmente mais livre com a técnica, pondo fim a sua supremacia.
 A INSTITUCIONALIZAÇÃO DA PESQUISA E DA TERAPÊUTICA
DASEINSANALÍTICA

O afastamento cada vez maior que separa a psicanálise ortodoxa, fundamentada na

metapsicologia filosófica de Freud, e a daseinsanalyse que, por sua vez, se apóia com uma
determinação crescente sobre as concepções filosóficas da Daseinsanalytik, tornou inevitável
uma institucionalização do pensamento daseinsanalítico, quer seja no plano da pesquisa ou
dos métodos terapêuticos. Primeiramente, no outono de 1971, houve a fundação da
“Sociedade Suíça de Daseinsalyse”. Em 1973, foi criada a “Associação Internacional de
Dasinsanalyse”. Essa já compreende um certo número de organizações mais ou menos
rigorosamente institucionalizadas, estando localizadas em: Boston (Estados Unidos), Tel-
Aviv (Israel), Buenos Aires (Argentina), Mendonça (Argentina) e São Paulo (Brasil). Em
1971 houve a criação do “Instituto Daseinsanalítico de Psicoterapia e Psicossomática,
Fundação Médard-Boss”, cujo diretor atual é o professor Gion Condrau, doutor em medicina
e em filosofia. O nome desse instituto pode parecer paradoxal à primeira vista. Reúne
conceitos tão antigos como ambíguos, de “psique” e “psíquico”. Esses foram revistos na
Daseinsanalytik, pelo esclarecimento dos termos “ser-aí”, “existência” e “ser-no-mundo”.
Entretanto, aquele nome foi escolhido em consideração ao grande público, cujas concepções
sobre a essência do homem não devem ser transformadas tão brutalmente.

O Instituto Daseinsanalítico dedica-se primeiramente à formação de futuros

terapeutas “daseinsanalíticos”. Esta compreende a análise didática até o seu final, isto é, até o
momento em que é considerada bem sucedida. Além disso, essa formação é completada por
controles terapêuticos regulares e enfim, por conferências, seminários e sessões organizadas
pelo Instituto. O programa de estudos tem a duração mínima de quatro anos. Além do ensino
prático, é dada uma introdução teórica à psicoterapia, à psicossomática, à sociologia e à
filosofia.