APONTAMENTOS SOBRE O DESENVOLVIMENTO DA ONTOLOGIA PLATNICA

Jos Loureno Pereira da Silva

Resumo: A influncia da teoria do Ser de Parmnides conduziu Plato a uma teoria das Formas demasiadamente austera, uma teoria que levou a metafsica de Plato a aporia. O Parmnides mostra essa vulnerabilidade na teoria de Plato. A fim de revisar sua doutrina, Plato realiza uma espcie de terapia em sua ontologia revendo uma de suas principais fontes: o eleatismo. Comeando no Parmnides e continuando no Sofista, Plato crtica sua herana eletica para salvar a hiptese das Formas. Cada Forma era antes um ser e uma unidade maneira parmenideana, mas a reconsiderao da noo de ser tornou possvel as Formas se misturarem isto , serem capazes de participao mtua em virtude do que cada Forma ao mesmo tempo una e mltipla. Palavras-chave: Formas ser participao Parmnides Sofista NOTES ABOUT THE DEVELOPMENT OF PLATONIC ONTOLOGY Abstract: The influence of Parmenides theory of Being led Plato to a theory of Forms that was too austere, a theory that led Platos metaphysics to aporia. This vulnerability is evident in Platos Parmenides. In order to revise his theory, Plato performs a kind of therapy upon his ontology, by reviewing one of his main sources: the eleatism. Beginning in the Parmenides and continuing in the Sophist, Plato criticizes his eleatic legacy to save his doctrine of Forms. Whereas formerly each Form was a being and a unity in a parmenidean manner, the reconsideration of the notion

*Professor da Universidade Federal de Santa Maria

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of being makes it possible for the Forms to blend that is, to be capable of reciprocal participation in virtue of which each Form is, at once, one and many. Keywords: Forms being participation Parmenides Sophist

Introduo Costuma-se chamar teoria das Idias ou Formas de Plato a crena difusa pelos dilogos na existncia de entidades invisveis, incorpreas, eternas e imutveis dotadas de natureza prpria. Ontologicamente independente, seja das coisas sensveis, seja de nosso pensamento a seu respeito, cada Forma ou Idia (eidos, idea) seria a essncia comum de uma multiplicidade de particulares sensveis designados pelo mesmo nome, ou ainda a qualidade compartilhada por coisas distintas em virtude da qual estas coisas exibem um carter comum nele se unificando. Assim, por exemplo, por causa da Forma do belo, o belo em si, que diversos entes so belos, por causa do justo em si vrias aes ou indivduos so justos, devido ao igual em si algumas coisas so entre si iguais, devendo haver Idias tambm para objetos concretos: cama, lanadeira etc. Cada Forma seria, pois, a unidade a que est subsumida certa multiplicidade. Como paradigma, ela seria, por excelncia, a sua qualidade prpria, e como tal designada primariamente; enquanto que seus exemplares sensveis teriam esta qualidade de modo derivado, seja por participao, seja pela presena da Forma, e s por homonmia chamados pelo nome da Idia correspondente. Uma vez que as Formas no so suscetveis das alteraes verificadas nos entes sensveis, mas mantm-se em sua identidade prpria, dizemos que elas so, nessa condio constituindo-se no objeto da cincia; das coisas sensveis, em contrapartida, dizemos que devm e que sobre elas podemos ter apenas opinio. E enquanto pelo corpo nos relacionamos com os objetos da doxa, com nossa alma, que

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imortal e familiar s Formas, reconhecemos as entidades inteligveis, delas obtendo a episteme. Por sindoque essa doutrina tem sido considerada, mais ou menos justificadamente, a filosofia de Plato. De fato, a hiptese das Formas inteligveis aparece nos dilogos como tentativa de soluo para diversos tipos de problemas, alm do ontolgico, tambm o epistemolgico e o tico-poltico. Ou seja, postulando a existncia das eide, o Scrates platnico tentou explicar como as coisas empricas adquirem ou perdem as suas qualidades (como e por que elas mudam), assim como pretendeu estabelecer critrios fixos para pautar a valorao tica e esttica, o conhecimento e a linguagem1. Um fato intrigante que se observa estudando-se a teoria das Formas que no foram oferecidos argumentos formais para a existncia de tais entidades inteligveis. Provavelmente, diversos fatores levaram concepo das Formas imutveis. A opinio comum que Plato teria julgado que se vrios objetos empricos apresentam um mesmo atributo F, seria preciso supor a existncia de um F em si, mais real que as coisas Fs, em virtude do qual todos os Fs so F; solidria a essa opinio a considerao de ordem semntica muito difundida conforme a qual Plato partira da crena de que um termo geral, aplicado a diversos objetos, deve ser especialmente verdadeiro de um dado indivduo, e sendo assim cada termo geral deve tambm funcionar como nome prprio de uma entidade abstrata. Outro fator freqentemente apontado concerne observao das contradies que afetam os entes sensveis: para Plato, o fato de algo ser F e no-F F em determinado momento, no F em outro; ou F em determinada relao e no F em outra implicaria a realidade de um F fixo, a Forma F, a qual sob todos os aspectos e sempre F. Todas essas interpretaes
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Sobre o alcance da teoria das Idias, veja-se o clssico artigo de Harold Cherniss (1936).

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so, certamente, defensveis, sobretudo quando se focaliza esta ou aquela passagem dos dilogos. Entretanto, parece que a razo mais forte para Plato colocar as Formas entidades de um domnio supra-sensvel disponvel somente ao pensamento foi a fidelidade determinada noo de ser, qual seja, o ser como realidade ltima ou natureza essencial das coisas, noo que parece ter sido, em certo sentido, compartilhada por quase todos os filsofos desde as primeiras especulaes sobre a physis, mas que foi pela primeira vez tomada como tema por Parmnides, que, focalizando o conceito de ser, mediante uma lgica inexorvel estabeleceu a identidade, a imutabilidade e a unidade como critrios de ser. A hiptese das Formas foi uma tentativa de satisfazer as exigncias do ser parmenideano e, ao mesmo tempo, dar conta do mundo das aparncias, de seu estatuto ontolgico e epistemolgico, introduzindo a hiptese da participao do sensvel no inteligvel. Duas questes fundamentais se impem: de que modo compreender a natureza da Forma e como justificar a participao entre as Formas e os fenmenos. Questes intrinsecamente ligadas, que geraram problemas desconcertantes para os quais o prprio Plato, em uma espcie de autocrtica, voltou a ateno nas obras tardias, particularmente a partir do Parmnides. Objees a essa teoria so expostas na primeira parte dessa obra, e as solues so sugeridas na segunda parte, cujos resultados o Sofista retoma e desenvolve. No Sofista, a definio do ser e a hiptese da participao mtua das Formas reformulam a ontologia exposta por Scrates em dilogos como Repblica e Fdon. Sem perder a unidade porquanto, na obra de Plato, no desaparece a distino ontolgica entre as Formas e seus participantes sensveis, nem rejeitada a causalidade daquelas sobre estes a hiptese das Formas revisada. Um aspecto crucial desta reviso consiste fundamentalmente na modificao

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da concepo do ser herdada do eleatismo, da qual derivavam as duas caractersticas mais fortes que descreviam a Forma platnica: a unidade e a identidade. So principalmente esses dois aspectos que so reconsiderados para livrar a doutrina das inconsistncias apontadas no Parmnides. E o Sofista a obra consagrada a explicitar essa reviso. A questo o que x, ser real e aparncia De quantas influncias Plato tenha recebido na formulao da hiptese das Formas, foi uma das iniciais e principais a busca de Scrates pela definio de valores ticos. Contrapondo-se ao convencionalismo e ao relativismo sofsticos, o Scrates histrico parece ter acreditado que os nomes descritivos de noes ticas (justia, coragem, piedade, bondade) refeririam a valores absolutos que poderiam ser conhecidos. Em sua concepo, seria possvel pr fim confuso que se cria em torno dos termos morais e, assim, estabelecer os juzos corretos que norteiam a vida moralmente reta, desde que fosse adquirido o conhecimento da natureza expressa por tais palavras, isto , se descobrisse o que , por exemplo, a coragem, a temperana, a virtude, etc. Essa crena socrtica atestada por vrias fontes, entre elas os dilogos que Plato teria escrito em uma fase inicial de sua carreira. Com efeito, ao pr, nos dilogos da juventude, a questo o que x? (no lugar de x estando um termo moral), o Scrates platnico buscava a forma comum desta ou daquela virtude, ou seja, aquilo que o mesmo em todos os casos, digamos, da piedade ou da coragem (Eutifron, 6d; Laques, 191e). A busca de Scrates era por essncias (ousiai). importante destacar que, em Plato, ousia simplesmente o nome abstrato correspondente a einai. A ousia de alguma coisa o-que- essa coisa, a sua maneira de ser

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prpria2, sua singularidade ou especificidade. Tal concepo implica a unicidade e inalterabilidade daquilo que realmente ou essencialmente . De fato, inquirindo por definies, o personagem Scrates deixa claro que no pode haver seno uma nica essncia de X, embora X possa ser predicado de numerosas coisas. Assim, por exemplo, as aes e os tipos de aes piedosas so mltiplos e variados, no entanto o que o pio tem que ser um eidos nico, uma qualidade singular e idntica nos diversos casos de piedade. Em resumo, na questo o que x? est em jogo a noo de ser (de origem parmenideana) em que se baseia a hiptese das Formas. Se h dvida quanto propriedade em falar de Formas inteligveis nos primeiros dilogos, o caso outro em relao aos dilogos considerados da fase intermediria. Em dilogos como Fdon e Repblica, Plato exps uma ontologia em que tenta salvaguardar o carter do ser consignado por Parmnides nas Formas unas e imutveis, as quais seriam o verdadeiro ser ou o ser real por oposio s coisas sensveis caracterizadas pela contrariedade, mutabilidade e multiplicidade. Algumas passagens muito visitadas dos dilogos mdios nos fornecem pistas para compreender o sentido de ser real ou verdadeiro ser no qual Plato fala das Idias. Em Repblica 475e-480a, Scrates diferencia dois grupos de homens: os amantes da sabedoria e os amantes dos espetculos; os primeiros so capazes de apreender o ser e a verdade de uma Forma (o Belo, por exemplo) em suas mltiplas manifestaes; os ltimos se atm apenas s aparncias; aqueles tm cincia, estes opinio. Scrates se dedica, ento, a traar a distino entre episteme e doxa e seus respectivos objetos. Numa argumentao onde, nitidamente, a doutrina de Parmnides reverbera, o protagonista da Repblica
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Cf. Dixsaut (1991).

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parte da relao entre pensar e ser. Quem conhece, conhece alguma coisa (gignoskei ti, 476e9); alguma coisa que (on), pois uma coisa que no (me on ti) no se pode conhecer. Constatado isso, postulado o seguinte princpio: o que absolutamente (to men pantelos on) absolutamente cognoscvel; por outro lado, o que no de modo algum totalmente incognoscvel (477a3-4). Mas, contra Parmnides, o autor da Repblica abre a possibilidade para uma classe intermediria entre o ser e o no-ser. Se h alguma coisa que e no , a mesma estaria situada na posio intermdia entre o que puramente e o absoluto no-ser (477a6-7). De vez que o conhecimento (gnosis) concerne ao ser e a ignorncia (agnosia) ao no-ser, deve haver um estado cognitivo intermedirio entre a ignorncia e a cincia, o qual, por seu turno, corresponder realidade intermediria; esse estado a opinio. Conhecimento e opinio so, pois, faculdades intelectuais distintas, cada qual com sua prpria potncia e, conseqentemente, diferentes objetos. A cincia, por definio infalvel, conhece o ser como (gnonai hos esti to on, 477b10-11; to on gnonai hos echei, 478a6). A opinio, em contrapartida, no pode versar sobre o Ser, do contrrio se confundiria com a cincia, nem sobre o no-ser, que desprovido de toda qualidade no nada. Mais obscura do que a cincia e mais clara do que a ignorncia, a doxa est a meio caminho entre uma e outra, tendo por objeto as aparncias, um misto de ser e no-ser. Assim, enquanto a cincia tem por domnio o ser, ou seja, a realidade que se preserva em sua identidade prpria, o domnio da opinio o das coisas assinaladas pela contrariedade: os objetos da doxa no mais so que no so, por isso mesmo residem entre o puro ser e o puro no-ser. O que quer que se possa dizer delas, em algum sentido se lhes aplica o contrrio. Como Scrates exemplifica, as mesmas coisas tangveis aparecem, de certo modo, belas e feias, o dobro e a metade, leves e pesadas. Em suma, para

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qualquer termo F que possamos predicar dos particulares sensveis, h algum sentido em que eles tambm podem ser chamados no-F. Nessa seo da Repblica iniludvel o compromisso de Plato com manter a rgida concepo parmenideana do ser. Ser total (pantelos on) e ser puro (eilikrinos on) significam, em ltima anlise, a mesma coisa. Foram no contexto da metafsica do perodo mdio expresses empregadas para se referir com exclusividade quilo que propriamente dito, ousia, to on: as Formas. Ser plenamente e puramente no admitir ser visto como no sendo. O ser a pleno ttulo no permite alterar-se sob quaisquer aspectos, mas se conserva sempre na identidade consigo mesmo. Em hiptese alguma recebe a qualidade contrria a sua natureza. Alis, concebido como sem mistura e auto-idntico, um ser real deve ser alienado de quaisquer outros atributos que lhe sejam extrnsecos. Trata-se, pois, do tipo de ser que, como pretendia Parmnides, para ser considerado somente em si mesmo. A superioridade ontolgica de certa classe de entes foi tambm sugerida no Fdon. Nesse dilogo, as Formas foram primeiramente introduzidas para apoiar a demonstrao da imortalidade da alma. Na sua ltima conversao, entre outras coisas, Scrates quis mostrar que sua vida j fora, num certo sentido, um processo de mortificao, pois a vida dedicada filosofia uma espcie de morte. De fato, a morte, como ento definida, nada mais seria do que a separao da alma e do corpo. Ora, o verdadeiro filsofo busca evadir-se o tanto quanto possvel do corpo para adquirir a sabedoria; e tanto mais a alma capaz de alcanar o ser e a verdade quanto mais isolada em si mesma, liberta do corpo e dos sentidos. Os objetos desta sabedoria, que somente a alma capaz de atingir com o exerccio de sua faculdade de raciocinar (65c2), so as Formas, por exemplo, o Justo em si, o Belo, o Bem, a Grandeza, a Sade e, de modo

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geral, a ousia e a essncia de cada coisa (65d13-14). O que o mais verdadeiro dado captar apenas com o pensamento puro (eilikrinei tei dianoiai), isso por intermdio do que justamente o homem conhece cada uma das realidades em si e por si e em sua pureza. A inacessibilidade por via da percepo sensvel e o mximo grau de veracidade so caractersticas categricas da ousia que a destacam das coisas em devir. Ainda no Fdon, Scrates ressaltar outras caractersticas. Em 78c segs. sublinhado o carter esttico das Idias em contraposio instabilidade das coisas do mundo sensvel. O objetivo nessa seo encontrar algo que seja imperecvel e de modo algum sujeito alterao, a fim de que a alma, assimilada a esse tipo de realidade, possa ser ela tambm incorruptvel. Os objetos suscetveis de contrair e deixar de ter propriedades so os por natureza compostos (ta syntheta); ao contrrio, o que incomposto (to asynthetaton) jamais sofre mudana, mas se mantm sempre idntico a si mesmo. Desse ltimo gnero de ser, Scrates declara: Essa realidade em si, cujo ser definimos nas nossas perguntas e respostas, sempre imutvel e idntica a si mesma ou, pelo contrrio, varia de momento para momento? O Igual em si, o Belo em si, enfim, a essncia de tudo quanto por si mesmo, o ser, ser de pensar que comporte qualquer tipo de mudana? Ou, pelo contrrio, cada uma dessas coisas que , na absoluta simplicidade e identidade do seu ser, se mantm constante e igual a si mesma, jamais comportando, sob qualquer aspecto, qualquer variao que seja? (Fdon, 78d1-7. Trad. M. T. Schiappa de Azevedo, modificada). Dificilmente Plato poderia ser mais parmenideano descrevendo o ser. A austeridade da concepo do ser de Plato, no tempo em que escreve o Fdon, semelhante manifestada pelo filsofo de Elia. De fato, o passo acima citado evidencia, inequivocamente, que a noo de ser de ambos os pensadores, se

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no a mesma, quando menos muito aproximada. Em primeiro lugar, nota-se a mesma crena na ntima conexo entre o ser e o logos. O ser o correlato do discurso; ou seja, ele a natureza essencial expressa pelo discurso que define algo, ou ainda, o referente da resposta apropriada questo o que . Nessa lgica, o ser entendido enquanto a natureza ou a essncia de algo e, desse modo, deve manter sempre sua auto-identidade, pois a natureza de uma coisa precisamente aquilo que nela no muda. No Fragmento 8 do poema de Parmnides, o ser caracterizado como ingnito (ageneton), indestrutvel (anolethron), de um nico gnero (mounogenes). Plato, por sua vez, descreve o ser real o modo de ser das Formas como sendo, necessariamente, incomposto (asyntheton) e uniforme (monoeides)3. Trata-se de duas noes intimamente associadas que pem graves dificuldades ao leitor dos dilogos. Na compreenso mais natural, ser incomposto ser desprovido de partes constituintes. E, conforme explica o prprio Scrates, no Fdon, no esto sujeitas ao devir as entidades que no possuem partes; pois se devir (como parece compreendido) consiste na composio e decomposio, obviamente s sofre o devir aquilo que composto. Desse modo, por oposio s coisas sensveis constitudas de diversas propriedades que elas adquirem e voltam a perder com o tempo e de acordo com as distintas relaes em que se mantm, a Forma detm um carter singular a sua essncia que se mostra o mesmo a todo tempo e em quaisquer relaes. isso, provavelmente, que significa ser monoeides. Efetivamente, quando no Banquete 210e-211a se descreve a Idia de Belo como monoeides, o sentido que o Belo em si sempre belo. No se passa com ele que seja de uma maneira belo e de outra feio, belo num momento
3 Comparaes entre os atributos do ser no Fr. 8 de Parmnides com os atributos da Forma platnica foram minuciosamente desenvolvidas por Friedrich Solmsen (1971) e John A. Palmer (1999, pp. 3-5).

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e em outro no, belo em relao a uma coisa, mas feio em relao a outra, belo aqui mas feio ali, belo a uma pessoa mas feio a outra. Mas quanto s coisas sensveis participantes das Formas? Tais coisas se encontram em condies opostas s das Formas na medida em esto a meio caminho entre o ser e o no-ser. Elas esto em constante devir e so apenas aparncias. Para Plato, as coisas sensveis so desprovidas da sua prpria razo de ser e, portanto, completamente dependentes das Formas a que se relacionam, destas Formas recebendo suas qualidades e devendo-lhes a possvel cognoscibilidade. Porque sensveis as coisas do mundo fsico no so o objeto do verdadeiro conhecimento, mas da sensao (aisthesis) e da opinio. Confinados a uma inferioridade ontolgica, os entes sensveis se revelam menos seres e menos reais que as Idias reduzidos classe de simples aparncia ou simulacro (eidolon) no plano do aparecer (phainesthai). Enfim, caracterstica definidora dos entes empricos a compresena de opostos, isto , a variao que se observa a respeito de um objeto x que, sob um aspecto, F, e no-F sob outro aspecto. Caracterstica, alis, que leva a conceber as Formas, esta que parece ser a funo dos sensveis no processo do conhecimento, ou seja, reportar s Formas. Reviso da teoria das Formas: Parmnides parte I e Sofista Claro est que, em sua ontologia, Plato distinguiu dois tipos de seres (duo eide ton onton, Fdon 79a6): os seres reais (simples) e as coisas sensveis, os quais esto em ntima associao, como a causa e seu efeito. A relao entre estes dois tipos de coisas ps graves dificuldades. Com efeito, um dos axiomas da doutrina metafsica de Plato , justamente, a hiptese da participao (methexis) do sensvel no inteligvel. Mas de que modo ocorre tal
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relao, Plato no esclareceu, deixando margem a vrias interpretaes e desentendimentos, como o chorismos de Aristteles. O problema da participao foi tratado detidamente na primeira parte do Parmnides, formulando o personagem Parmnides cinco ou seis objees que parecem demolir a teoria das Formas como conhecida a partir da Repblica e do Fdon. No examinarei, aqui, cada uma destas objees; para o meu propsito, suficiente determonos apenas a uma delas. Na segunda objeo, Parmnides indaga a natureza da participao. Na apresentao prvia que Scrates fizera da hiptese das Formas, a relao participativa foi entendida como um tomar parte, um evento no qual as coisas sensveis so metalabonta das Formas inteligveis, isto , compartilham das qualidades das Formas, bem como delas tm o nome (130e6). Por exemplo, por participar da Semelhana, as coisas se tornam semelhantes, da Grandeza, grande e assim por diante. Pois bem, haja vista que muitas coisas participam de uma Idia, Parmnides quis saber de que maneira acontece essa participao: se em toda a Idia ou se em parte dela que cada particular participa4. Eis a um dilema. Qualquer que seja o lado escolhido, as conseqncias so ruinosas para teoria de Scrates. Se se aceita a primeira alternativa, sendo uma e a mesma (hen ... on kai tauton, 131b1), a Forma estaria inteira ao mesmo tempo em muitos indivduos separados, e assim ela estaria separada de si mesma (131b2); se se escolhe a segunda, a Forma, que una (hen), se dividir em partes, e portanto no ser mais una, a unidade incomposta da teoria de Scrates. Mesmo o recurso comparao da Forma ao dia, que sendo um e o mesmo, est simultaneamente em vrios lugares, no auxilia Scrates a se livrar do primeiro membro do dilema. Equiparando o dia a uma vela de navio
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Parmnides, 131a4-6.

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recobrindo muitos homens, e assim j sugerindo que como um sobre muitos (hen epi pollois, 131b9) que as Formas se relacionam com as coisas, Parmnides reconduz Scrates direto ao segundo membro do dilema. Ser apenas uma parte da vela que estar sobre cada um e no o seu todo. Se a participao for em parte da Forma, no seria mais necessrio afirmar que a Forma como o todo deva estar presente em uma multiplicidade de objetos distintos; mas isso ao custo de uma divisibilidade essencial da Forma. E dessa eventual divisibilidade, Parmnides deduz uma srie de reductiones. As partes da Grandeza no mais sero grandes, j que havero de ser pequenas em relao ao todo; as partes da Igualdade no sero mais iguais Igualdade, pois sero menores que a Igualdade como um todo, e a Pequenez ser maior que as suas partes, uma vez abarc-las todas. Scrates acaba por reconhecer a enorme dificuldade em explicar a participao dos particulares nas Formas. Cedendo ao argumento de Parmnides, admite que, se a Forma divisvel no pode ser una, vale dizer, que a Forma no pode ser una e mltipla ao mesmo tempo. Como nota Rickless, Scrates no pode escapar ao dilema seno recusando-se a aceitar a validade de alguns passos no raciocnio ou a rejeitar ao menos uma das assunes implcitas ou explcitas do argumento. A sugesto de Rickless afigura-se apropriada. A melhor aposta de Scrates seria negar a assuno implcita de que o ser divisvel de F incompatvel com o seu ser um. Afinal de contas, em discurso anterior (129c-d) ele j admitira de si mesmo que era mltiplo, porque divisvel em partes, e tambm uno, um homem entre sete. Sendo assim, dado haver coisas que so divisveis e unas, F no poderia ser uma delas? Para Scrates a resposta deve ser negativa. Pois em seu discurso insistiu (a) que ter muitas partes suficiente para ser mltiplo, (b) que a propriedade de ser mltiplo e a propriedade de ser uno so contrrias, e (c) que

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nenhuma Forma pode ter propriedades contrrias. Dado que F uma Forma e que a divisibilidade implica ter muitas partes, segue-se de (a), (b), e (c) que F no pode ser divisvel e uno. Mas, segundo Rickless, o resultado aportico indica que existe alguma assuno falsa na teoria das Formas que a torna viciada, a mesma que faz falsa a explicao da participao como compartilhamento5. O Sofista expe os esclarecimentos que sanam as dificuldades apontadas pela primeira parte do Parmnides na teoria. Para provar que, semelhana dos objetos sensveis, as Formas inteligveis esto tambm sujeitas compresena de opostos, que uma Forma pode ser una e mltipla, Plato traz a lume a hiptese da mtua participao das Formas. Essa hiptese tem como pressuposto a reconsiderao da noo de ser, o que lanar luz sobre a noo contrria, isto , o no-ser. No famoso parricdio de Parmnides, no Sofista, o Estrangeiro de Elia procurou demonstrar como possvel que o que no seja, e o que no seja. Foi por mitigar e flexibilizar a noo de ser, herdada de Parmnides, que se tornou possvel conceber o no-ser, no mais como o contrrio do ser, mas como o que se manifesta nas oposies entre os seres. Mas afinal o que o ser para que o no-ser seja concebvel sem contradio? A anlise de Nestor Cordero judiciosa e o sigo nesta questo. No Sofista, realizando uma reviso histrico-crtica das ontologias ento conhecidas, o Estrangeiro apresentou a definio do ser. Aqueles que se ocuparam em determinar o nmero e a natureza do ser cometeram o erro de assimilar o ser a realidades particulares. Todos os filsofos apresentaram um princpio, ou princpios, enquanto ser real das coisas, e descreveram seja a qualidade seja a quantidade destes princpios. O que Plato quis mostrar, no Sofista, foi que impossvel definir o ser segundo critrios que fazem dele um objeto6. Examinando
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Cf. Rickless (1998). Cf. Cordero (1993, p. 41).

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a doutrina que dizia que o ser era muitos, a que propalava o ser como um, as que identificavam o ser seja ao corpo seja a Formas inteligveis7, o Estrangeiro no encontrou uma definio do ser, mas ao menos descobriu que o ser se revela como um triton, que no isso nem aquilo, mas razo de ser disso e daquilo (da unidade, do quente-frio, dos tomos, das Formas). Afinal, o que que faz com que alguma coisa seja? Numa palavra, o que o ser? Como observa Nestor Cordero, para definir o ser, Plato realiza uma epokh. Suprime de um ente todas as suas propriedades, at chegar ao limite ltimo alm do qual nada haveria, isto , a coisa no existiria mais. Esse mnimo seria a realidade da coisa, que o Estrangeiro define como o poder de agir ou sofrer uma ao. O que possui um poder (dynamis) qualquer ou para agir (poiein) sobre no importa o qu, ou para sofrer (pathein) uma ao ... um ser real (ontos einai) (247e). Enquanto dynamis, o ser no pode mais ser identificado a um tipo particular de ente com suas qualidades especficas; uma potncia, um tipo de tenso, de energia, uma linha que coloca em relao os entes que, sem esta linha, no existiriam8. O advrbio ontos, que Plato sempre reservou para designar o ser real, agora se estende a todas as coisas na medida em que possuem o poder que faz de um ente um ente. Agir-sofrer so maneiras de se colocar em relao. Ento, compreende-se por que, na seqncia do dilogo, a frmula poder de agir e sofrer seja substituda pela frmula potncia de comunho (dynamis koinonias). O ser a potncia de comunicao. Essa definio , pois, o que explica a participao das Formas, seja entre si, seja com seus participantes sensveis. As Formas so naturalmente dotadas da capacidade de comunicar; Nestor Cordero dir o ser da Forma consiste em comunicar9. E, desse modo,
7 8 9

Cf. Sofista, 242b-249d. Cf. Cordero (1993, p. 48). Cordero (2000, p. 37). Grifo do autor.

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fica completamente desprovida de sentido a assero do chorismos entre o sensvel e o inteligvel, se a separao for entendida da maneira exposta na primeira parte do Parmnides e desenvolvida pela crtica aristotlica a Plato, ou seja, que, sendo as Formas supra-coisas, estariam fisicamente separadas das coisas10. Realizada essa reforma na concepo do ser, o Estrangeiro pde avanar a teoria da comunho dos gneros com a qual explica como pode uma mesma coisa ser una e mltipla, como pode um ente receber vrios predicados. Deduzindo a existncia de cinco gneros supremos (megista gene), o Ser, o Mesmo, o Outro, o Movimento e o Repouso, o Estrangeiro apresenta as relaes possveis entre eles como paradigma das relaes entre os seres. H uma comunidade ordenada dos gneros, na qual uns se comunicam com todos, outros s com alguns, havendo aqueles que perpassando todos causa de unio, e outros que, atravessando o conjunto, causa da diviso. Para ilustrar essa capacidade de comunicao entre os gneros, foi escolhida a Forma Movimento como modelo. O exame que o Estrangeiro desenvolve , em parte, a resoluo que tem a oferecer para os problemas concernentes ao no-ser. Os gneros Ser, Mesmo e Outro se constituem em Idias-vogais, ou gneros ubquos, fatores das relaes entre as coisas; os gneros Movimento e Repouso configuram-se como Idias-consoantes, pois no se combinam com tudo, j se excluem mutuamente. Considerando, ento, o Movimento, o Estrangeiro passa a explorar as relaes desse com os demais.

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Cf. Movia (1994, pp. 260-261), que considera a refutao do chorismos a mais importante conquista da crtica aos amigos das Formas.

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(a) o Movimento completamente diferente do Repouso (255e11-12), portanto o Movimento no Repouso; mas o Movimento porque participa do Ser (256a1). (b) o Movimento outro que o Mesmo; mas podemos dizer que ele o mesmo e no o mesmo, porque no o afirmamos da mesma maneira (256a1112): dizemos que o Movimento o mesmo em virtude de sua participao no Mesmo em relao a si mesmo (256b1), e que no o mesmo por causa de sua comunho com o Outro (256b2-3), sendo correto design-lo no mesmo (ou tauton, 256b4). (c) o Movimento no outro, mas de certa maneira outro (256c7) o Movimento diferente do Outro, mas participa do Outro em relao a x, y, z, etc. (d) o Movimento diferente do Ser, portanto realmente no-ser e ser (256d8-9), uma vez que participa do Ser. As relaes entre os gneros supremos descritas pelo Estrangeiro podem ser expressas em linguagem ordinria nos quatro seguintes pares de proposies, que primeira vista parecem contraditrias exceto o primeiro par mas que so todas, na realidade, verdadeiras e consistentes, porque a explicao ontolgica da qual elas foram derivadas no contm contradio. (1) Movimento no repouso (2) Movimento (3) Movimento no o mesmo (4) Movimento o mesmo

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(5) Movimento no outro (6) Movimento outro (7) Movimento no ser (8) Movimento ser. O que se mostrou acerca do Movimento estende-se a todas as Formas. Elas participam do Ser e do Outro em relao Forma do Ser, por isso lcito dizer que, ao mesmo tempo, elas so e no so. O mltiplo ser de uma Forma e seu no-ser quantitativamente ilimitado no devem mais colocar dificuldades depois de estabelecidas as premissas do carter pros allo do Ser e da existncia do no-ser. Cada Forma todas as outras Formas das quais participa em virtude de sua participao no Ser; e cada qual no nenhuma daquelas inumerveis Formas em relao s quais participa do Outro devido a sua participao no no-ser. A verdade para todas as Formas vale, naturalmente, para a Forma de Ser. No que concerne ao Ser em si (to on auto), esse deve ser considerado diferente dos outros gneros. Assim, na proporo em que os outros so, o Ser no , haja vista no ser os outros, mas um em si (hen ... auto estin, 257a5) em contraste com o qual os incontveis outros, por sua vez, no so. E nisso no deve haver nada de embaraoso, porquanto a natureza dos gneros mantm comunho recproca11. O Estrangeiro mostrou, atingindo assim seu escopo, o sentido em que o Ser ele mesmo no 12.

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Sofista 257a4-9. Paul Seligman (1974, p. 77) observa que distintamente dos casos das outras Formas, o Estrangeiro no afirma acerca do Ser que o Ser ao mesmo tempo e no ; de outro modo,

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Nesse sentido, Plato tem refutado Parmnides. Pela participao das Formas explica no s como o no-ser pode ser, mas tambm, e por conseqncia, de que modo uma Idia ao mesmo tempo una e mltipla. Una porque mesmo nas relaes com as outras Formas, conserva sua natureza prpria imutvel e eterna; mltipla porque nas mesmas relaes recebe diversas propriedades, sendo tantas coisas quantas sua natureza no . Na gigantomachia peri tes ousias, o Plato do Sofista foi mais generoso. No escolhe uma coisa em detrimento de outra, mas argumenta para a coexistncia harmoniosa do que se move e do imutvel, da unidade e da multiplicidade, da identidade e da diferena, do ser e do no-ser no seio mesmo das coisas que apreendemos com a razo. O mundo das aparncias reproduziria as estruturas ideais. Referncias Bibliogrficas PLATO. Opera Completa con testo greco. Edizione elettronica a cura di G. Iannotta, A. Manchi, D. Papito. Indice dei nomi e degli argomenti a cura di G. Giannantoni. Roma: Laterza. _____. Parmnides. Traduo, introduo e notas por Maura Iglsias e Fernando Rodrigues. Rio de Janeiro, So Paulo: PUC-Rio, Loyola, 2003. _____. Le Sophiste. Traduo, introduo e notas por Nestor Cordero. Paris: GF-Flamarion, 1993.

compara o no-ser do Ser com o seu ser um em si. No fcil perceber, destaca Seligman, a que o Estrangeiro se refere: se participao do Ser no Mesmo em relao a si mesmo, ou se participao do Ser em si mesmo, ou se a ambas as coisas. Seligman defende a primeira alternativa, porque ela envolve a mtua implicao entre a mesmidade em relao a si e a diferena em relao aos outros. Alm disso, ela leva a inferir que Ser e no-ser so similarmente relacionados como a mesmidade e a diferena. Para alguma coisa participar do Ser, deve ser algo especfico, uma natureza prpria, e, sendo essa natureza, deve ser diferente de um indefinido nmero de outros, da deve no ser aqueles outros. Participar do Ser implica participar do no-ser, e vice-versa. Ser e no-ser no so os mais opostos um ao outro, mas noes complementares que se implicam mutuamente.

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Artigo recebido em janeiro de 2008. Artigo aprovado em maro de 2008. Revista de E. F. e H. da Antiguidade, Campinas, n 25, jul. 2008/jun. 2009 61