CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E HISTRIA DO TEMPO PRESENTE

Arnaldo rico Huff Jnior*

Resumo: O artigo busca construir uma perspectiva do campo religioso brasileiro e aventar possibilidades e problemas na direo de uma histria do tempo presente da religio no Brasil. Primeiramente, tratar-se- de apreender a configurao do campo religioso brasileiro atual em seus traos gerais, luz de idias de Pierre Sanchis e Pierre Bourdieu. Feito isto, sero discutidos os processos de formao histrica e as dinmicas do campo, levantando ao mesmo tempo questes para uma histria da religio no Brasil atual, acercando-se de temas como memria, identidade, poltica, tica e a imbricao de temporalidades diversas nesses processos. Palavras-chave: Campo religioso brasileiro. Pesquisa histrica. Tempo presente. Abstract: The article aims to construct a perspective of the Brazilian religious field and to discuss possibilities and problems for a history of the present of religion in Brazil. Firstly, we will try to apprehend a general overview of the Brazilian religious field present configuration, illuminated by ideas of Pierre Sanchis and Pierre Bourdieu. After that, we will discuss the dynamics of the field and its processes of historical formation, pointing out at the same time questions for a history of religion in present Brazil, and dealing with issues like memory, identity, politics, ethics, and the superposition of diverse temporalities in these processes. Keywords: Brazilian religious field. Historical research. Present time.

INTRODUO

Pensar o campo religioso brasileiro na perspectiva da histria do tempo presente implica de sada constatar certa lacuna: trata-se de um tema que tem sido privilegiado no mbito dos estudos antropolgicos e sociolgicos, mais que nos histricos. Apesar da crescente e abundante produo na rea da histria do tempo presente, na verdade poucos historiadores tm se interessado pelo assunto especifico da religio ou pelas dinmicas histricas do campo religioso brasileiro como fenmeno contemporneo.
* Doutor em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora e professor do Programa de PsGraduao em Cincias da Religio e da Escola Superior de Teologia da Universidade Presbiteriana Mackenzie.

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Este artigo, nesse sentido, representa um esforo para apontar possibilidades de abordagens, alguns caminhos, certas noes, algumas coisas a considerar para uma histria do tempo presente do campo religioso brasileiro. , todavia, antes de tudo uma brincadeira, um jogo com idias que pode possibilitar novas idias para pesquisas diversas. A proposta de atentar, primeiramente, luz de noes extradas de Pierre Sanchis e de Pierre Bourdieu, para a configurao do campo, e ento pensar possibilidades para a pesquisa de sua histria atual.
1 CONFIGURAO ATUAL DO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E AS NOES DE CAMPO E
HABITUS

possvel apontar, com base na anlise de Pierre Sanchis (1998), a quem se atm neste momento, porm com certa liberdade, duas tendncias gerais nas dinmicas atuais do campo religioso brasileiro: uma de heterogeneizao, outra de homogeneizao. A primeira tendncia, de heterogeneizao, traduz foras de pluralizao e diversificao presentes na sociedade brasileira como parte de um fenmeno maior que insere o pas nos rumos da modernidade. Tratase de um processo que, intensificado no princpio do sculo XIX com a chegada dos protestantes, acresceu ao longo do sculo XX novos matizes aos j conhecidos tons dos catolicismos e das religies indgenas e afrobrasileiras. Parte desse desenvolvimento implicou a institucionalizao dos grupos religiosos concorrentes no campo, que definiram entre si identidades contrastivas, por vezes gerando traos fundamentalistas, como no caso de alguns protestantismos histricos e pentecostalismos. O cristianismo brasileiro , na verdade, em sua origem, j plural. Basta pensar no grande espao de diversidade que o catolicismo brasileiro. Pode-se nele encontrar, por exemplo, coabitando, uma igreja institucional, hierrquica e formal; outra mais popular, com crenas e prticas heterodoxas e informais; ainda outra carismtica, em franco trnsito simblico com um carismatismo de origem protestante, e ainda outra libertria, engajada politicamente esquerda e prxima dos pobres e excludos todas as tendncias convivendo, no raramente de modo conflituoso, sob o guarda-chuva institucional da Igreja Catlica Apostlica Romana e mais ou menos submissas ao sumo pontfice. Esse tipo de unidade na diversidade conforma uma espcie de pano de fundo contra o qual, dada sua histrica hegemonia simblica e poltico-institucional, deve-se estudar qualquer manifestao religiosa brasileira. No protestantismo dito histrico (luteranos, congregacionais, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais), a construo de identidades em contrastividade deu-se concomitantemente de uns para com os ou-

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tros e de todos sem exceo para com a Igreja Catlica. Foi a partir de sua insero no territrio brasileiro que o campo religioso local dinamizou-se, acirrou-se e teve incio uma maior diversificao. Considere-se, nesse sentido, que boa parte do protestantismo presente no Brasil debitrio de processos de despertamento ou reavimento ocorridos nas igrejas da Europa e dos Estados Unidos no sculo XIX, nos quais as identidades em negociao tinham como principal critrio de pertena a adeso ou pela converso e vida regrada ou pelo assentimento a um corpo doutrinrio tido como verdadeiro e absoluto. A busca pela definio de fronteiras claras em ambos os casos torna-se uma marca, tambm no contexto brasileiro. Grupos como os das Testemunhas de Jeov, dos Mrmons e dos Adventistas do Stimo Dia, apesar do difcil enquadramento no campo cristo protestante, carregam um ethos sectrio semelhante ao dos grupos assim classificados. Por sua vez, as implicaes de ruptura do pentecostalismo brasileiro (Assemblia de Deus, Brasil para Cristo, Evangelho Quadrangular etc.) tm sido tambm bastante anunciadas. A dinmica de adeso ao pentecostalismo acarreta de alguma forma o rompimento com o universo tradicional do catolicismo e/ou das religies afro-brasileiras, que passam a representar uma vida pregressa, muitas vezes demonizada. A nova vida do crente constituise, assim, por oposio vida antiga. O processo inclui arrependimento e converso, bem como adeso a um novo estilo de espiritualidade e a uma sociabilidade na qual o fiel se torna imediatamente um irmo, por oposio ao que acontece nas estruturas muitas vezes annimas do universo religioso tradicional: se antes a pessoa era apenas mais uma na multido, com a pertena pentecostal imediatamente nomeada e assume um lugar social em um grupo que cr e se comporta de modos determinados. Por sua vez, grupos neopentecostais, (Universal do Reino de Deus, Deus Amor), com estilos de pertena por vezes menos rgidos, ao mesmo tempo em que, para alm dos cdigos protestantes e pentecostais, incorporam crenas e prticas advindas do universo das religies afro-brasileiras e do catolicismo, institucionalizam-se e se diferenciam daqueles por meio de sua desqualificao e demonizao vide o famoso caso do chute na estatua de Nossa Senhora Aparecida. O universo das religies afro-brasileiras (Candombl, Xang, Casa de Mina, Umbanda etc.) tem tambm suas exigncias de alinhamento. Foi, por exemplo, bastante estudado nesse mbito o fenmeno de construo identitria pela busca de origens puras. Nessa tica, a religio mais pura e mais confivel aquela que estiver mais prxima s origens africanas, por oposio a conformaes religiosas menos puras e confiveis, menos africanas e mais abertas a outras influncias. H nessas constataes, sabe-se, a influncia de antroplogos no uso de teorias, hoje revistas, que os conduziam a uma busca romntica de origens (ver MONTERO, 1999, p. 342-350). De

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modo mais preciso, pode-se afirmar que o campo afro-brasileiro passa pela dinmica de uma fidelidade criativa, que, ao passo que busca seus fundamentos e constri identidades mais ou menos contrastivas, interage em um universo aberto e fluido de significados e prticas, do qual se tratar adiante e da mesma forma compartilhado pelos demais grupos. O espiritismo kardecista coloca tambm suas fronteiras, apesar de se situar em um locus prximo ao mesmo tempo do universo das religies de possesso, pelo transe medinico, e do cristianismo, em funo de cdigos e prticas absorvidas como a referncia a Jesus Cristo e a utilizao do Novo Testamento. Assim, por exemplo, recorrente no kardecismo o discurso que identifica e separa as prticas umbandistas como diferentes e indesejveis, manifestaes de espritos menos evoludos. A preferncia pelos cdigos cristos, por sua vez, facilita a aceitao e a circulao em uma sociedade hegemonicamente catlica. Semelhantemente ao protestantismo histrico, todavia, o espiritismo kardecista assume um discurso que, imaginado no sculo XIX, quer dar as razes de sua f e exige uma compreenso que possa tambm ser explicada. Um claro iconoclasmo refora tal veio racionalista. A doutrina correta, assim, implica o elencar de heterodoxias, idias falseadas que devem ser substitudas por uma compreenso acertada, para a evoluo do esprito humano. A prtica da caridade, nesse contexto, contribui como fator de diferenciao, uma vez que fora dela no h salvao. Na caridade reside, ento, a fora da evoluo. Outra fatia que pode ser acercada a de grupos tnicos minoritrios: so judeus, muulmanos, cristos ortodoxos, budistas, xintostas e confucionistas que, fruto de movimentos migratrios, colaboram tambm para a pluralizao religiosa brasileira. Ainda outra srie de prticas, crenas e instituies numericamente menores configura um universo vvido e dinmico que inclui religies orientais (Seicho-no-i, Igreja Messinica, F Baha, Hare Krishna, Sufismo, Ananda Marga, Brama Kumaris), religies amaznicas, o uso da ayahuasca, o circuito neo-esotrico, Vale do Amanhecer, Religio de Deus etc. Quando colocados sob a insgnia de Novos Movimentos Religiosos, aos quais pessoas livres de amarras tradicionais aderem voluntariosamente, esses grupos e prticas, conjuntamente com os que se auto-intitulam sem-religio, representam as mais frescas cores das foras de pluralizao e diversificao do campo religioso brasileiro.1 A outra tendncia, conforme o argumento de Sanchis, de homogeneizao, uma srie de traos comuns, suprainstitucionais, que perpassam o universo mental e as prticas do campo. Sua primeira constatao de que h certo clima espiritualista: um universo povoado de espritos orixs,
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Para percepes da diversidade do campo em seu conjunto, ver, p. ex., Landim (1990), Brando e Pessoa (2005), Teixeira e Menezes (2006).

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desencarnados, Nossas Senhoras, anjos, foras csmicas, Esprito Santo etc. que interagem e influenciam na vida das pessoas. O que possibilita essa dinmica entre o mundo dos espritos e o mundo material uma intercomunicabilidade dos sistemas simblicos constituda historicamente e geradora de um clima cultural onde tudo possvel em termos de religio. Gera-se, assim, a possibilidade de uma pessoa experimentar a comunicao com o mundo do alm com base em cdigos ao mesmo tempo kardecistas e catlicos ou mesmo pentecostais, sem a constatao necessria da distncia ou da incompatibilidade doutrinria de tais vertentes. O processo de formao das possibilidades desses fluxos de sentido deve, como se ver, ser pensado enquanto durao. Uma segunda caracterstica a crescente relativizao das certezas no que tange s crenas religiosas. Em meio ao bombardeio da oferta e circulao de bens simblico-religiosos no campo e a um concomitante processo de destradicionalizao,2 que abalam as outrora firmes e rgidas estruturas de pertena dos sistemas religiosos tradicionais e se contabilize a tambm a facilidade do acesso informao no mundo globalizado e miditico, bem como o crescimento do nvel de escolarizao , possibilitase ao fiel a experincia de novos contedos religiosos, o acesso a novos sistemas de crena, que podem tanto fazer perceber a religio de pertena tradicional como apenas mais uma dentre as demais, como tambm, e mais provavelmente, abrir um leque de ressignificaes e de trocas simblicas impulsionadas pelas experincias da vida cotidiana. Cria-se, assim, um contexto propenso a emoes cambiantes e atitudes subjetivas no que se refere religio e disposio para com as relaes sociais. A idia de destradicionalizao leva, por sua vez, discusso das dinmicas da modernizao no Brasil e constatao de um outro trao do campo: a sobreposio de paradigmas ps-modernos, modernos e prmodernos. Ao mesmo tempo herdando e dialogando com a modernidade europia, desenvolveu-se no Brasil uma modernizao particular no excludente dos padres mgicos de crenas ou das relaes sociais hierrquicas pr-modernas e, ao mesmo tempo, aberta aos rearranjos da psmodernidade. Disso decorre, conforme Sanchis (1998), que no Brasil o sagrado cristo (religio) e o segredo pago (magia) convivam com certo equilbrio. Essa homogeneizao do campo leva por fim a pertenas institucionais relativamente frouxas. comum tanto o trnsito religioso quanto as pertenas duplas, os cruzamentos, as porosidades, os hibridismos. Uma pessoa pode, assim, ser adepta praticante da Seicho-no-i e da Igreja Catlica sem maiores contradies e ainda com a possibilidade de, por exemplo,
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Veja o argumento de Pierucci (2006) acerca do processo individualizante gerado pelas religies universalistas em Religio como solvente uma aula.

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encontrar um ambiente frutfero e hbrido entre ambas as tradies em prticas como as do culto aos antepassados e das missas de stimo dia. Por fim, Sanchis (1998) sublinha, como que em concluso, a persistncia de um universo tradicional de identidades porosas no campo religioso brasileiro:
Entre os trs momentos da modernidade, um, sociogeneticamente fundado, e constantemente confirmado no decorrer da histria do Brasil, dotado por enquanto e apesar da multiplicao de fatores contrrios de especial permanncia. Uma prmodernidade duradoura e constantemente reinvestida dotou assim o Brasil de um habitus (histria feita estrutura) de porosidade das identidades (p. 23).

Sanchis vale-se assim, alm da noo de campo religioso, de outra noo que encontramos tambm em Bourdieu (1978, 1990, 2007), a de habitus. Passa-se, assim, por um momento a tais idias (OLIVEIRA, 2003). A idia de campo remete existncia de mundos relativamente autnomos em sociedades diferenciadas, onde se originam acontecimentos entendidos como sries causais independentes, ligados a diferentes esferas de necessidades. Trata-se de subespaos sociais com jogos que tm alvos sociais particulares, com interesses que podem ser desinteressantes ao mundo exterior. No interior deles h, porm, lutas para a definio do jogo e dos trunfos para domin-lo. Pode-se, assim, falar em um campo jurdico, um campo artstico ou um campo religioso, por exemplo. O campo religioso , nesse sentido, aquele em que os bens religiosos esto em jogo, havendo nele lutas pelas maneiras de desempenhar os papis determinados no prprio jogo. Nele se manipulam vises de mundo na elaborao de estruturas de percepo do mundo, palavras, princpios de construo da realidade. A religio tem, nessa perspectiva, um carter de linguagem. um sistema simblico de comunicao e de pensamento. Como subespao social de produo e circulao de bens simblicoreligiosos, o campo religioso est assim sujeito a regras especficas que o configuram nas prticas. Ele o conjunto das relaes que os agentes religiosos (que Bourdieu chama tambm de especialistas da religio sacerdotes, profetas e magos) mantm entre si no atendimento demanda dos leigos e produo de sentido religioso para a existncia de um grupo. Em cada campo acontece a formao histrica do habitus, que , para Bourdieu, um sistema de disposies adquiridas para a prtica, o fundamento de condutas regulares e, logo, da regularidade das condutas. No se origina, porm, em uma regra ou lei explcita, mas obedece ao confronto improvisado, a uma lgica prtica, como produto de histrias individuais e coletivas. Assim, como sentido do jogo, o habitus o prprio jogo social incorporado, transformado em natureza a histria feita estrutura, como disse Sanchis.

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Nessa tica, para reconstruir as prticas, preciso reconstruir o capital de esquemas informacionais que permite produzir pensamentos e prticas sensatas e regradas, sem a inteno de sensatez e sem a obedincia consciente a regras explcitas. preciso compreender um senso prtico que joga o jogo de determinado campo. Em se falando nas especificidades do campo religioso brasileiro, podese, ento, perguntar pelos processos de formao histrica do prprio campo e de seus habitus religiosos. Abrem-se assim possibilidades para pensar o intercurso entre a noo de campo religioso e o fazer de uma histria do tempo presente no Brasil. Ou seja, de colocar sob o espectro da anlise histrica o fenmeno religioso atual como algo que tem uma autonomia relativa, um subespao sociocultural que possui sua lgica prpria, sua historicidade e que no pode ser reduzido a fenmenos econmicos ou polticos. Na concluso de seu estudo, Sanchis (1998) indica estimulantes caminhos de pesquisa nesse sentido:
A modernidade contempornea privilegia, sem dvida, o emergente, o atual, o happening, a experincia do momento. Ora, o modelo que se depreende da anlise que acabamos de fazer [sobre as tendncias de heterogeneidade e homogeneidade no campo religioso brasileiro], tambm o de um espao atravessado por fluxos que mergulham em suas nascentes nos montantes da histria. Fala-se aqui em identidade, em filiao espiritual. Encontramos apelo semelhante no Santo Daime, nos carismticos catlicos, nas diversas correntes do Movimento Negro, como no prprio Candombl paradoxalmente, at na Nova Era: todos procuram a fidelidade aos ancestrais e o reencontro das razes. Bem sabemos que estas fidelidades transhistricas nunca se constituem em simples fidelidades, que as razes podem ser inventadas. A memria coletiva seletiva, e tambm o a tradio. Mas notvel ver reemergir do mundo moderno a nsia de se sentir inserido num filo enobrecido pelo seu tempo longo, a sua longa durao. Afinal se a caracterstica mais definidora do fenmeno religioso pode ser o fato dele constituir uma tradio, cuja referncia constri o ser do fiel que nela se insere... A presena ativa de remanncias, a metamorfose de antigas certezas tambm faz parte e condio de certeira projeo para o futuro. Como ao contrrio pode embasar uma volta ao fechamento, exclusividade e excluso que lhe correlativa. Tal dialtica revela sem dvida uma problemtica contempornea fundamental, quem sabe a problemtica essencial do momento: est em jogo no mundo um novo processo de definio e gerenciamento das identidades (p. 24) [grifo no original].

Apresentando sua percepo do campo religioso brasileiro, Sanchis (1998) aponta assim tambm algumas questes centrais ao debate contemporneo no ambiente da histria do tempo presente, como abordadas, por exemplo, por Franois Bdarida (2006), Ren Rmond (2006), Henry Rousso (2000) e Michael Pollak (1989, 1992), a saber, questes relativas ao passado como tempo reencontrado e reconstrudo no presente e s elaboraes de memrias e identidades em meio a processos sociais e polticos. Os te-

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mas que sero abordados nos tpicos seguintes gravitam ao redor dessas questes.
2A
PESQUISA ATUAL EM HISTRIA DO TEMPO PRESENTE

No se pretende justificar a existncia ou argumentar a legitimidade de um campo de pesquisa em histria do tempo presente, algo que se cr estar j bastante sedimentado nos meios acadmicos. suficientemente reconhecida nos meios acadmicos brasileiros a importncia, por exemplo, da atuao do CPDOC, Centro de Pesquisa e Documentao de Histria Contempornea do Brasil, da Fundao Getlio Vargas. Tambm do Laboratrio de Estudos do Tempo Presente, da UFRJ, e do Ncleo de Estudos em Histria Oral, da USP, para ficar entre os mais conhecidos.3 Cronologicamente, ao que parece, a primeira iniciativa de pesquisa na rea adveio da Alemanha, pela atuao do Institut fr Zeitgeschichte de Munique, fundado em 1949. Todavia, a influncia mais forte no Brasil tem sido do francs Institut dhistoire du temps prsent, o IHTP, que iniciou suas atividades em 1978, sob a direo de Franois Bdarrida.4 Nesses dois casos, a histria do tempo presente teve seu incio marcado pelo envolvimento dos pesquisadores com o contexto/tema da II Guerra Mundial, suas polticas, suas memrias (DALMEIDA, 2006, p. 3-4). O trao mais caracterstico da prtica da histria do tempo presente a unidade temporal entre o pesquisador e seu objeto de estudo. O historiador, alm de ser contemporneo dos eventos que estuda, geralmente coabita fisicamente o espao com suas testemunhas. Como disse Pieter Lagrou (2000), a histria do tempo presente para as cincias histricas o que a observao participante para a Antropologia. impossvel separar o observador dos observados, uma vez que o prprio historiador um dos sobreviventes. Ainda que uma grande diversificao de temas, problemas e abordagens possa ser percebida nos esforos de pesquisa na rea, possvel, mesmo assim, argumentar um certo princpio de unidade, como sustentou Ren Rmond (2006, p. 206). Primeiramente, a histria do tempo presente uma histria da durao, no do instante, o que permite problematizar historicamente as pesquisas e as distinguir de trabalhos jornalsticos, por exemplo. , alm disso, um tipo de prtica que deve estar aberta a mudanas, acolhida de novos temas e de novas fontes, a fim de poder dar conta da novidade permanente e da dinmica de seu objeto. E, last but not least, a histria do tempo presente chama a ateno para a importncia da contin3 4

Veja os sites: <www.cpdoc.fgv.br>; <www.tempopresente.org>; e <www.fflch.usp.br/dh/neho>. Veja os sites: <www.ifz-muenchen.de> e <www.ihtp.cnrs.fr>.

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gncia, do fato, da surpresa, afastando-se do tipo de historiografia que relata o passado com base em uma racionalidade a ele estranha. Da uma outra caracterstica, a de um interesse bem marcado por questes que apresentem alguma relevncia ou mesmo premncia histrica para o pesquisador e sua sociedade contempornea. Em termos mais precisos, a histria do tempo presente tem sido praticada freqentemente em funo de momentos de crise, o que traz conseqncias para o prprio entendimento do que seja o presente e assim tambm para o critrio utilizado na definio do recorte temporal. H mesmo quem sustente que o recorte temporal da histria do tempo presente comea com a ltima catstrofe ou, ao menos, com a ltima grande ruptura (LAGROU, 2000). Tal foi o caso acima mencionado da produo sobre a II Guerra Mundial para os primeiros historiadores do tempo presente da Europa ou, num perodo ainda mais contemporneo, dos estudos sobre a queda do muro de Berlim. No Brasil, endossando essa tendncia, tem havido um freqente interesse por questes relativas Era Vargas e tambm ao perodo da ditadura militar, por exemplo. De modo alternativo, Henry Rousso (2000), que sucedeu Bdarida na direo do IHTP, prope um caminho de pesquisa que, ao invs de se fundar sobre a histria concreta (II Guerra, ditadura, sculo XX), assuma um critrio que repouse sobre a temporalidade, isto , que considere a seqncia concomitantemente singular e universal da durao de uma vida humana. Seria, nesse sentido, um critrio em constante redefinio. De qualquer forma, importante perceber a proposta de que o historiador do tempo presente cumpra em seu labor um papel cvico, tenha uma funo social. A agenda da pesquisa, nesse sentido, no deve ser definida internamente ao meio acadmico, mas externamente a ele e com o propsito no apenas de compreender o real, mas de transform-lo. Para Rousso (2000), a postura do intelectual que de fora avalia tudo , assim, substituda por uma interao no debate pblico em meio a outras vozes e atores, para o qual o historiador pode contribuir com um saber limitado, porm (com)provvel. No tocante ao tema especfico da religio e das dinmicas do campo religioso brasileiro, apresentam-se problemas de outra ordem. difcil, por exemplo, imaginar no Brasil uma questo histrico-religiosa atual to impactante quanto eventos como a II Guerra Mundial ou a prpria ditadura militar brasileira. Esse fato, todavia, no implica a impossibilidade da pesquisa, mas de outra forma pode consistir em um fator criativo e instigador de novas problematizaes. Assim, por exemplo, questes de ordem religiosa podem ser problematizadas tanto no perodo ditatorial militar brasileiro quanto na Era Vargas. De outro modo, eventos mais especificamente religiosos (como, por exemplo, a ciso interna de um determinado grupo por motivos dogmticos), mesmo que no sejam to relevantes em termos macrosociolgicos, ou seja, que no tenham um peso significativo para o conjun-

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to da sociedade brasileira atual, podem tambm ser problematizados na perspectiva de uma histria do tempo presente. Nessa tica, em um outro caso, a relevncia do tema a ser problematizado ser definida na prpria relao do pesquisador, seja ele religioso ou no, com as testemunhas e o evento a ser investigado no campo religioso definido.
3 CONSIDERAES E CAMINHOS PARA UMA HISTRIA DO TEMPO PRESENTE DO CAMPO
RELIGIOSO BRASILEIRO

3.1 DURAO,

CONJUNTURA E FORMAO HISTRICA DO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO

Tratar do campo religioso brasileiro como nos termos apontados na primeira parte deste artigo reconhecer a existncia de um espao de produo e circulao de bens simblico-religiosos com uma autonomia relativa em relao aos demais espaos sociais nos quais os bens que circulam so de outra natureza (p.ex., econmicos ou artsticos). Uma primeira questo que, ento, se coloca relativa ao prprio processo de surgimento desse espao, sua constituio, sua formao histrica. Para tanto, necessria uma perspectiva de processos de longa durao. Mesmo que, como disse Bdarida (2006, p. 221), a lei que rege a histria do tempo presente seja a lei da renovao, ponto comum que o presente conhecido pelo passado e o passado pelo presente. Nesse sentido, cr-se que a proposta de pensar em perspectiva de tempo longo continua sendo profcua para o estudo das religies (DUPONT, 1976), tambm as do presente.5 Falar de religio falar de tradio. Poder-se-ia, nessa tica, por exemplo, enquadrar o campo religioso brasileiro no campo de batalhas e de foras de longussima durao que o cristianismo, enquanto religio que proporciona o material simblico elementar e aglutinador da maioria das tradies religiosas locais. Importa, por exemplo, considerar alm das prticas, crenas e mitos, tambm as idias sistematizadas em forma de dogma, ou seja, as teologias em questo. No caso especfico de uma histria do campo religioso brasileiro no presente, a perspectiva de longa durao implica computar os resultados de um processo que, entre os perodos colonial e imperial, ocasionou a formao de um sistema de crenas, prticas e smbolos que constitui como que um repertrio bsico do campo e em perceber tanto suas recriaes conjunturais na atualidade quanto as negociaes que com elas estabelecem representantes de tradies mais ou menos externas, como o protestantismo e o budismo, por exemplo.
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Trata-se aqui, naturalmente, de pensar a longa durao como instrumento analtico e no como fator ativo de construo identitria, como sugere acima Sanchis, perspectiva que ser analisada na etapa seguinte do argumento.

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Deve-se considerar, nessa tica, primeiramente, a hibridao e os fluxos de sentido entre as religies dos portugueses, dos indgenas e dos africanos. Trata-se do resultado, por um lado, da ao relativamente frgil da religio catlica oficial. A presena escassa de sacerdotes no vasto territrio brasileiro e o regime de padroado que subjugava a Igreja Coroa de certa forma engessou a atividade do catolicismo oficial, deixando grande liberdade a inovadoras recriaes locais e grupais de prticas e crenas religiosas. Por outro lado, e em complementaridade, explodia uma abundncia de prticas religiosas: o catolicismo ibrico medieval, repleto de heranas pags; a religiosidade domstica nas residncias e capelas privadas, muitas vezes distante do controle dos especialistas; os muitos cultos aos santos; os mpetos de mortificao corporal na busca da santidade; uma curiosa intimidade com o sobrenatural, que levava, por exemplo, a castigar imagens de santos quando os pedidos feitos quedavam frustrados, ou a recompens-las quando eram atendidos; os calundus, prticas negras de adivinhaes, possesses, sortilgios, curas e festas, s quais recorriam no apenas os escravos, mas tambm muitos colonos e por vezes os prprios clrigos catlicos; as santidades indgenas, misto de catolicismo e de crenas que antecediam a chegada dos portugueses, como a conhecida Santidade de Jaguaripe (VAINFAS, 1995; MOTT, 1998; VAINFAS e SOUZA, 2000; COSTIGAN, 2005). A essa primeira etapa, que se estendeu entre os sculos XVI e XVIII, deve-se, ento, acrescer a chegada massiva, a partir do comeo do sculo XIX, pelas vias de migrao, misso ou simples trnsito de pessoas, de novos atores e novas crenas religiosas. Primeiramente os protestantes, comeando pelos luteranos (1824), que foram seguidos pelos metodistas (1836), congregacionais (1855), presbiterianos (1859), batistas (1881) e episcopais (1898) (MENDONA e VELASQUES FILHO, 1990, p. 2746). Tambm os novos tipos de catolicismo que nesse perodo passaram a ser conhecidos no territrio, como os dos imigrantes italianos e das novas ordens religiosas chegadas no mpeto da romanizao (HOORNAERT, 1992, p. 310-312). Depois, a entrada em cena do espiritismo kardecista, que encontrou no Brasil um terreno frutfero para a crena na interao entre o mundo dos espritos e o mundo material, contribuindo de modo fundamental para a formao do repertrio religioso nacional (VELHO, 1994, p. 66). Com a presena dos orientais e suas diversas tradies fecha-se, ento, o ciclo de formao dessa espcie de grande caldeiro de prticas, crenas e tradies que se apresentam como latentes possibilidades aos atores do campo religioso brasileiro. A anlise de significativos fenmenos atuais do campo deve ter em conta tais processos anteriores. A formao dos diversos pentecostalismos e neopentecostalismos, por exemplo, coabita no universo protestante/evanglico, sem, todavia afastar-se in totum de cdigos catlicos e afro-brasilei-

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ros. Mesmo uma religio como a Seicho-no-i, que deita suas razes em uma tradio to antiga quanto o xintosmo, partilha no Brasil de cdigos comuns, por exemplo, com o kardecismo e o catolicismo. Por outro lado, a atrao que exercem os novos movimentos religiosos deve-se tambm grande liberdade de escolha e de circulao de bens religiosos que se instaurou no Brasil em meio a todos esses processos. Nessa sociognese do campo, as trocas se complexificam e as religies, ora mais ora menos abertas, tendem a se inter-relacionar partilhando do espao simblico religioso construdo.6 Uma anlise, diga-se, presentista, que no perceba tais processos, pode correr o risco de mal compreender crenas e prticas profundamente enraizadas entre as populaes, obliterando sua importncia ou seu significado. Obviamente no possvel re-pensar ou re-escrever o todo da histria religiosa do Brasil cada vez que se investiga um ou mais eventos da histria do tempo presente de seu campo religioso. E no tambm disso que se trata, mesmo porque, conforme se viu acima, importa partir primeiramente do evento contingente atual. O que se quer sublinhar que tais eventos contingentes habitam um espao simblico religioso que, claro, no surgiu no evento em si, mas sim que nele ressurgiu e nele ressignificado em meio s relaes sociais e suas polticas. Na estrutura religiosa brasileira, criada e recriada nas prticas em um processo histrico de longa durao, habita a prpria possibilidade da interao religiosa dos atores. O evento religioso atual , portanto, dependente dessa estrutura. Uma sada terica bem adequada ao ambiente das idias de Bourdieu seria a de pensar, com a ajuda de Marshall Sahlins (1990), a relao do evento a ser estudado com essas estruturas de longa durao em termos de conjuntura. Deve-se, nessa tica, considerar os processos dinmicos de trocas simblicas tendo em conta uma estrutura da conjuntura. Nas palavras de Sahlins (1990):
Uma estrutura da conjuntura nesse sentido um conjunto situacional de relaes, cristalizadas a partir das categorias culturais operantes e dos interesses dos atores ,(...) est sujeita dupla determinao estrutural de intenes baseadas em um esquema cultural e das conseqncias involuntrias que surgem de sua recuperao em outros projetos e esquemas (1990, p. 171). (...) a ao simblica tanto comunicativa quanto conceitual: um fato social retomado nos projetos e nas interpretaes dos outros. Desse modo que a estrutura da conjuntura entra aqui: a sociologia de situao das categorias culturais com as motivaes

Jos Bittencourt Filho (2003) chega a uma proposio semelhante quando sustenta a formao de uma matriz religiosa brasileira: Esta expresso deve ser apreendida em seu sentido lato, isto , como algo que busca traduzir uma complexa interao de idias e smbolos religiosos que se amalgamaram num decurso multissecular, portanto, no se trata stricto sensu de uma categoria de definio, mas, de um objeto de estudo. Esse processo multissecular teve, como desdobramento principal, a gestao de uma mentalidade religiosa mdia dos brasileiros, uma representao coletiva que ultrapassa mesmo a situao de classe em que se encontrem. (p. 40-41).

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que oferece aos riscos de referncia e s inovaes de sentido. Uma prtica antropolgica total, contrastando com qualquer reduo fenomenolgica, no pode omitir que a sntese exata do passado e do presente relativa ordem cultural, do modo como se manifesta em uma estrutura da conjuntura especfica (1990, p. 190).

Uma sociologia situacional dos significados entre estruturas e eventos. isso o que prope Sahlins. Para tanto, passado e presente imbricamse em uma estrutura da conjuntura. Nessa tica, por exemplo, os comportamentos de voto de grupos pentecostais, considerados na dinmica entre estrutura e evento, passado e presente, podem ganhar novos horizontes interpretativos, para alm das simples contabilidades numricas freqentemente produzidas nas cincias sociais. De outra forma, pode-se assim considerar tambm a ascendncia estadunidense por sobre o mundo evanglico brasileiro, de um modo geral, desde a gospel music at suas preferncias morais, como algo que tem uma durao que excede os acontecimentos conjunturais. Nisso, verdade, a histria do tempo presente no se distingue dos demais esforos de pesquisa histrica. Como disse Boas, o olho que v o rgo da tradio (apud SAHLINS, 1990, p. 181). A questo central , ento, a de pensar como grupos e indivduos interagem, disputam e se apropriam no presente desse repertrio mais ou menos elstico e malevel de crenas e prticas caractersticas do campo religioso brasileiro.
3.2 MEMRIAS
E IDENTIDADES SITUACIONAIS: AS DINMICAS DO CAMPO

Temas relativos s dinmicas de memrias e identidades tm estado constantemente na agenda de trabalhos em histria do tempo presente e podem tambm ser um topos interessante de estudos do campo religioso brasileiro. Nessa perspectiva, deve-se considerar primeiramente que na produo de crenas e prticas religiosas pela atualizao e reviso de seus fundamentos estruturais esto tambm em movimento modos de representao e compreenso individual e grupal, jogos e negociaes de identidades e memrias. As pessoas percebem-se nas memrias, nos discursos, nas prticas. Identidade , nesse sentido, o que o sujeito pretende ser, aos olhos dos outros e a seus prprios olhos, eventualmente at o que ele se esfora para se persuadir que ele , como disse Sanchis (1999, p. 62). Por isso, tanto os diversos jogos de poder ao redor da manipulao de discursos e memrias, quanto possveis formas de apropriao e ressignificao dos mesmos podem estar na pauta de uma histria como a que aqui pensamos. As identidades e memrias em questo, nessa tica, no so entendimentos perenes e sem histria, mas tm seus processos de produo, seus jogos de poder e suas contradies, que se fazem e se refazem pelas histri-

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as contadas e re-contadas e pelo que enunciado nas disperses dos eventos discursivos (p. ex. FOUCAULT, 2005). Nesse sentido, discursos, memrias e identidades se entrelaam de modo complexo nas prticas histricas. A memria j em si um elemento constituinte do sentimento de identidade (POLLAK, 1992, p. 204). Memrias de grupos e indivduos so articuladas dinamicamente, nas condies do tempo presente e em meio a interaes sociais e histricas, pela construo e reconstruo de lembranas, no que se d suporte a identidades individuais e coletivas. Todo o processo , assim, atravessado pela linguagem e pelo discurso. As pessoas contam e recontam histrias sobre acontecimentos grupais, elaborando e reelaborando mitos que, ao atuarem no caso da religio como meta-narrativas hierofnicas, tornam possvel sua sociabilidade e embasam uma histria comum (ver ELIADE, 1994). Nesse processo, os sujeitos religiosos, lembrando o que querem, o que podem ou que lhes permitido, numa construo seletiva da memria, vo elaborando sua identidade sempre em referncia aos outros, a critrios de aceitabilidade e de credibilidade. Memrias e identidades religiosas so, por isso, tambm disputadas em meio a conflitos sociais entre grupos polticos diversos (NEVES, 2000, p. 110-113; APTER 2001, p. 11645-11646; POLLAK, 1992, p. 201-206; FLIX, 1998, 35-45). O tema pode tambm ser trabalhado pensando, por exemplo, produes de memrias coletivas, definidas por Flamarion Cardoso (2005) como
(...) um conjunto de elementos estruturados que aparecem como recordaes, socialmente partilhadas, de que disponha uma comunidade sobre sua prpria trajetria no tempo, construdas de modo a incluir no s aspectos selecionados, reinterpretados e at inventados dessa trajetria como, tambm, uma apreciao moral ou juzo de valor sobre ela. Em ambos os nveis, tais ingredientes se modificam no tempo segundo mudem as solicitaes que, em diferentes situaes histrico-sociais, faam ao passado as instncias organizadoras da conscincia social (p. 17).

A concepo abre espao para a compreenso da memria coletiva como estrutura, criada e re-criada nas prticas discursivas em conjunturas dadas. A memria coletiva, assim entendida, tem sua dinamicidade nas prticas e, nessa interao, identidades sociais e tambm individuais so constitudas: uma comunidade baseia sua legitimidade e sua identidade na recordao histrica, como disse Philippe Joutard (1993, p. 526-527). A memria, nesse caso, se organiza em torno de um acontecimento fundador, os fatos anteriores ou posteriores sendo assimilados a este ou esquecidos; quando so memorizados, por analogia, repetio e confirmao do acontecimento fundador (JOUTARD, 1993, p. 526-527).7 No caso religio7

Para uma diferenciao entre formao e fundao, vide Marilena Chau (2004): formao a histria propriamente dita (...) fundao se refere a um momento passado imaginrio, tido como instante originrio que se

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so, o processo remete freqentemente esfera das narrativas mticohierofnicas e, portanto, se movimenta em um tempo muito longo: a contraparte de sua dinamicidade. A memria religiosa , por isso, de outra ordem, memria sagrada a embasar o todo da existncia do ator religioso. O outro lado desse processo mnemnico o do esquecimento, a lthe grega, o campo da obscuridade, do silncio. A alethia, a verdade, , assim, o oposto da lethe, ou seja, o que no est mais na obscuridade, no silncio, o que foi ativado pela memria. O que Jean-Pierre Vernant disse sobre os gregos vale tambm aqui: no h contradio entre o verdadeiro e o falso, a verdade (altheia) e o esquecimento (lthe) (...) mas entre esses dois plos se desenvolve uma zona intermediria, na qual altheia se desloca progressivamente em direo a lthe, e assim reciprocamente (apud FLIX, 1998, p. 45; ver tambm POLLAK, 1989, p. 3-15). O esquecimento, ento, tornase parte necessria da memria e, por conseguinte, da pesquisa. Em termos de religio, o passado mtico das origens, o tempo hierofnico, criado e recriado, age como modelar para as aes no presente pela memria. no presente que se busca o sentido de mitos e teologias. Como disse Franois Dosse (2004), a tradio s vale como tradicionalidade na medida em que afeta o presente (p. 179). A distncia temporal, nesse sentido, torna-se uma vantagem para a apropriao das diversas estratificaes de sentido de acontecimentos passados transformados em acontecimentos supersignificativos. Essa retomada reflexiva do acontecimento supersignificado est na base de uma construo das identidades fundadoras (DOSSE, 2004, p. 179). Sendo assim, quando prticas contemporneas encontram eco significativo nessa memria de um tempo primordial, estas passam tambm sacralidade e podem mesmo, conforme o grau de significao que se lhes imputa, ser incorporadas memria e contadas dali por diante como hierofanias (ELIADE, 1992, 1994). O habitus que informa o senso prtico de um determinado campo religioso ao mesmo tempo nutriente de e nutrido por memrias e identidades religiosas que ali so produzidas, entendidas como bens simblicos em circulao no campo. Cabe perguntar, assim, pelos processos histricos de produo, reproduo e negociao dessas memrias e identidades religiosas. Tambm pelas formas de inculcao pedaggica do habitus. Pela estruturao das instituies responsveis pela manuteno das regras do jogo e pela formao educacional tanto do fiel comum como do especialista religioso. Enfim, pela historicidade das diversas formas sociais que permitem a produo e a circulao de bens simblico-religiosos, tambm as identidades e memrias.

mantm vivo e presente no curso do tempo, isto , a fundao visa a algo tido como perene (quase eterno) que traveja e sustenta o curso temporal e lhe d sentido (p. 9).

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Em relao ao candombl, por exemplo, pode-se perguntar como memrias de um tempo mtico africano, original e puro, so construdas no presente a fim de produzir ao mesmo tempo identidade e legitimidade, tanto interna quanto externamente ao grupo. De outra forma, pode-se tambm indagar pelos processos pelos quais grupos protestantes tendem a construir memrias dos primeiros missionrios ou fundadores como grandes e inabalveis exemplos de f, os quais tipificam de alguma forma personagens como Lutero e Calvino e remetem a uma linha espiritual que segue direto ao Cristo, podendo formar bases para fundamentalismos diversos. Ainda de outra forma, pode-se investigar os modos pelos quais no contexto ditatorial a esquerda religiosa revolucionria, ancorada na Teologia da Libertao, constri a memria de seus mrtires, hierofanizando-os e projetando-os para o futuro. E considere-se que todas essas memrias tm sua contrapartida na forma dos esquecimentos; ou seja, d-se que nas trajetrias reconstrudas e nas identidades erigidas por motivos diversos normalmente de ordem poltico-religiosa, histrias, fatos, pessoas so deixadas de lado em favor de outras histrias, fatos e pessoas. Em todos os casos, como disse Rousso (2000), o importante no mais o que aconteceu, mas o que foi retido e sobre o que se pode agir.8 No caso brasileiro, deve-se levar sempre em considerao como um arcabouo geral no nvel poltico-religioso o grande peso da Igreja Catlica enquanto instituio, contra ou a favor da qual as demais religies precisam se posicionar, gerando novos discursos, memrias e identidades. Um campo profcuo e emergente para tais estudos, claro, o da histria com base em fontes orais. Cita-se Mercedes Vilanova (1998, p. 34), a favor de tal prtica: mucho de lo que ocurre se produce en nuestro interior lo que hace indispensable el estudio de la memoria de las personas individualizadas, de sus sentimientos y de las valoraciones de su propia historia a travs de los llamados relatos de vida en los que la construccin del tiempo ni es cronolgica, ni lineal. Trata-se de um esforo para acessar o ponto de vista dos nativos, como disse Geertz (2004, p. 88). O processo implica tratar o testemunho oral como documento histrico que possibilita pensar os modos de conduta, as prticas e rituais, o escondido, o subjacente, a transformao do simblico, dos sentidos (MEYER, 2000, p. 79, 81). As prprias inverdades ou distores nos relatos tornam-se, ento, objeto de anlise da construo de memrias e no obstculos pesquisa. As narrativas biogrficas, as palavras utilizadas, os discursos sobre o passado, os momentos pregnantes, a possibilidade de tomar ao mesmo tempo os fatos e suas representaes, a percepo das polifonias existentes e a prpria estrutura da conjuntura da entrevista perfa8

En ce sens, le dbat contemporain entre histoire et mmoire pourrait se rsumer en une formule : limportant nest plus ce qui a t mais ce quil faut retenir et ce sur quoi on peut agir.

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zem uma multiplicidade de possibilidades interpretativas no contexto das fontes orais (FERREIRA, 1994, p. 9-12; MEYER, 2000, p. 94; ALBERTI, 2005). Se se pensar, ento, o dito retorno do poltico aos meios historiogrficos e a necessidade premente de tratar dos processos de tomadas de deciso subjetivas, a pesquisa com fontes orais apresenta-se como alternativa profcua, dado que arquivos escritos no deixam transparecer tais dimenses to claramente (FERREIRA, 1994, p. 7). Como disse Aspsia Camargo (1994), trata-se da:
(...) possibilidade de entender o ator por dentro, no cerne da sua cultura poltica, e uma cultura poltica em movimento. Este o ponto central. A meu ver o mtodo ganha muito quando se sabe entender a natureza dos silncios que se criam, das incoerncias, e sobretudo quando trabalha em um campo e com um objeto de estudo que se presta potencializao de duas qualidades bsicas: a sincronizao das informaes e a condensao (p. 83-84).

Todavia, como aponta Lagrou (2000), a pesquisa em histria do tempo presente encontra tambm um grande desafio no campo da prtica convencional de anlise de documentos escritos. De fato a quantidade de fontes convencionais disposio do pesquisador representa um desafio metodolgico, tanto pela dificuldade de lidar com tamanho volume de material, quanto pela necessidade de encontrar um caminho de utilizao desse material que seja adequado s necessidades da histria do tempo presente.
3.3 RELIGIO,
SECULARIZAO E POLTICA: UMA OUTRA PERCEPO DE CONJUNTO

Questes relativas dimenso poltica tm, na verdade, constitudo um campo privilegiado dos estudos de histria do tempo presente e abrem ainda outra percepo de possibilidades de pesquisa em histria e religio. Todavia, no se trata mais, hoje, de efetuar aquela histria personalista de grandes vultos polticos, mas do fazer de uma histria renovada tanto pela anlise das estruturas sociais, econmicas e mentais que perpassam as relaes polticas concebidas lato sensu, quanto por uma percepo ps-estruturalista das prticas de atores sociais entre estruturas e eventos, como desenvolvida por Bourdieu e Sahlins. Nessa tica, no que tange s relaes entre religio e poltica no Brasil, uma primeira considerao a ser feita a de que no curso da separao formal entre Igreja e Estado, na entrada do perodo republicano, a religio no foi simplesmente relegada esfera privada como aconteceu em processos de modernizao na Europa. Como bem sublinhou Paula Montero (2006), com base em Habermas, a diferena que aqui deve ser feita no entre esfera estatal e Igreja, mas sim entre uma esfera pblica do Estado, uma esfera privada da sociedade e uma esfera burguesa ou sociedade civil.

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Tal diferenciao implica considerar o tema da modernizao, e por conseguinte da secularizao, de modo alternativo aplicao simplista de teses weberianas que descambam na crena no atraso brasileiro em relao a pases desenvolvidos.9 Ela exige que em lugar de um processo de secularizao linear e universal, se busque identificar as configuraes especficas que as formas religiosas assumem em cada sociedade em funo de seus modos particulares de produzir historicamente a diferenciao e a articulao das esferas estatal, privada e civil. Nessa tica, Montero (2006) argumenta que a separao entre Igreja e Estado no Brasil, ao invs de eliminar o trao religioso do social por sua superao ou de releg-lo esfera privada, alocou a religio na sociedade civil. A religio institucional, assim, deixou em princpio de influir diretamente no Estado mas continuou coisa pblica, espao amplo e frutfero de produo e circulao de bens simblico-religiosos e de habitus para a vida poltica e civil. Nesse sentido, a emergncia de Estados seculares no tem como decorrncia necessria a privatizao da religio. Antes disso, o direito liberdade religiosa privada condio moderna que interessa s prprias religies. o caso do pluralismo religioso brasileiro, que se constituiu historicamente em nome do direito liberdade de conscincia e privacidade. Assim, por exemplo, foi interessante Igreja Catlica desvencilhar-se do Estado e do sistema de padroado para ganhar espao junto sociedade civil. Fizeram tambm parte desse embate liberais, anarquistas, protestantes, espritas e afro-brasileiros. Mais especificamente, Montero (2006) sustenta o enquadramento, no caso brasileiro, do que era tido como magia naquilo que se convencionava chamar de religio:
(...) no Brasil o processo de diferenciao das esferas sociais no implicou a erradicao da magia, mas uma forma particular de enquadramento daquilo que era percebido como magia naquilo que se convencionava chamar de religio, cujo modelo de referncia era o cristianismo. (...) tal processo no redundou na retirada das religies do espao pblico: ao contrrio, resultou na produo de novas formas religiosas, com expresso pblica varivel conforme o contexto e as suas formas especficas de organizao institucional. (...) o compromisso normativo resultante do movimento de produo de novas institucionalidades religiosas em meio a um conflituoso debate pblico em torno do que poderia ser ou no compreendido como mgico e dos seus efeitos sobre a ordem social nunca levou a uma desmistificao da experincia religiosa (seja nos termos do tipo ideal weberiano da tica protestante, seja nos termos prticos e polticos da Igreja Catlica) capaz de promover, de maneira generalizada, formas religiosas subjetivadas (p. 50).

Conforme a percepo da autora, no processo de constituio do Estado republicano brasileiro e das leis penais e sanitrias que visavam disci9

Ver, p. ex., a anlise de Jess Souza (1999).

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plinar o espao pblico, deve-se perceber, por exemplo, o combate s feitiarias e curandeirismos como manifestao do estabelecimento de uma ordem pblica moderna. Nesse contexto, ao passo que a liberdade religiosa estava constitucionalmente estabelecida, era tambm preciso diferenciar o que era religio do que era magia, processos classificatrios ao mesmo tempo simblicos e polticos. Montero (2006) demonstra, em seu argumento, valendo-se de pesquisas de Emerson Giumbelli, Lsias Negro e Yvonne Maggie, as estratgias pelas quais, na primeira metade do sculo XX, o espiritismo kardecista e a umbanda se constituram em religies tendo como referncia a Igreja Catlica, enquanto prticas negras como as do candombl eram associadas ao crime e s drogas. Evidencia tambm que tal processo se deu no contexto da ao do Estado na construo de uma ordem jurdica negociada a partir dos saberes acumulados pelos homens da lei e pelos mdicos (MONTERO, 2006, p. 54), informados por matrizes tanto cientficas quanto religiosas, que legitimaram determinadas formas de religio em detrimento de outras: as particularidades da formao do Estado e da sociedade civil no Brasil construram o pluralismo religioso a partir da represso mdico-legal a prticas percebidas como mgicas, ameaadoras da moralidade pblica (p. 56). Nesse processo, configuraram-se estilos de cultos derivados de determinadas combinaes dos cdigos culturais disponveis. Um exemplo instigante dessa interao dinmica entre religio, Estado, sociedade civil e poltica pode ser encontrado no estudo apresentado pelos antroplogos Marcelo Tadvald e Daniel de Bem (2007) acerca do vereador petista porto-alegrense Aldacir Oliboni. Em seu segundo mandato na vereana de Porto Alegre, Oliboni, lder comunitrio e ex-seminarista, protagoniza h vinte oito anos o papel de Jesus Cristo na procisso de pscoa do Morro da Cruz, na capital gacha, qual concorrem milhares de pessoas anualmente. Em Oliboni, fica bastante clara a imbricao entre o campo poltico e o campo religioso, dada a dificuldade de se dissociar o vereador do ator que representa Jesus Cristo, primeiramente em funo de sua prpria imagem.

[Imagens disponveis em: <http://www.camarapoa.rs.gov.br/frames/veread/pages/ oliboni.htm> e <http://www.oliboni.com/index.php>. Acesso em 14/06/2008.]

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Conforme a anlise dos autores,

A apropriao destes smbolos religiosos de fato no inclume. Pierre Bourdieu demonstra como a prpria celebrao religiosa pode fazer uso da eficcia simblica de smbolos religiosos com o intuito de reforar a sua prpria eficcia simblica e a crena coletiva nesta eficcia (BOURDIEU, 2001) [referncia ao texto A economia das trocas simblicas]. Parece que o campo poltico se apropria da mesma maneira destes smbolos religiosos e o faz com os mesmos fins. No momento em que o candidato Oliboni est se apropriando desta discursividade religiosa, seja de maneira consciente ou no, ele est acionando uma srie de smbolos que fazem sentido para certa comunidade e que, por conseguinte, acabam por agregar sua imagem (talvez depreciada) de poltico uma positivao importante (TADVALD e BEM, 2007, p. 291).

A imbricao do religioso e do poltico, em meio s dinmicas da esfera civil e se estendendo s esferas estatal e privada, pode bem ser percebida em diversas reas do campo religioso brasileiro. O fortalecimento de bancadas evanglicas, por exemplo, no nvel municipal, estadual e federal outro fenmeno que tem sido bem estudado. Essa rea de pesquisa, novamente freqentada com maior regularidade por cientistas sociais, permanece aberta s investigaes em perspectiva histrica, colocando-se como espao frutfero de possibilidades de abordagens temticas e tericometodolgicas. Talvez um interessante desafio histria do tempo presente do campo religioso seja justamente a possibilidade de encontrar e dar espao mais aos atores nas conjunturas do que s macro-estruturas, buscando perceber como se reflete nas histrias de indivduos e grupos essa relao imbricada entre a religio e as esferas pblica, privada e civil. Uma pergunta que poderia ser feita, por exemplo: quais horizontes de expectativa a religio tem projetado no mundo supostamente laico da poltica estatal? De fato a eminncia da presena religiosa no cenrio poltico atual do Brasil faz do tema algo cuja relevncia ser dificilmente negada.
3.4 TICA,
RELIGIO E HISTRIA DO TEMPO PRESENTE

Uma ltima questo que gostaria de pontuar relativa ao papel do historiador do tempo presente e da premncia de aspectos ticos e polticos diante do tema da religio na histria. Questes ticas parecem de fato saltar vista do historiador, de modo especial quando o propsito tratar do presente. Isso se deve basicamente a duas condies: de um lado, o fato de o objeto estar possivelmente vivo e poder interagir com o sujeito cognoscente; de outro, a j referida percepo clara da auto-implicao cultural e social do pesquisador possibilitada pela proximidade temporal do objeto. Limitar-se- aqui apenas a tecer alguns breves comentrios.

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Para comear, cita-se Bdarida (2006):

(...) se o historiador deve manter um distanciamento crtico em relao a seu objeto de estudo e proceder com discernimento e rigor, nem por isso ele consegue ser neutro. mais que uma esquiva: uma renncia. Pois nele existe apenas uma conscincia e somente uma: sua conscincia de historiador sua conscincia de homem (p. 227).

Mais que as outras histrias, talvez, a histria do tempo presente coloca a questo do papel fundamental das escolhas do historiador e de sua condio poltica. H uma exigncia tica na base de seu trabalho, a qual se manifesta mais na busca que no contedo, diz Bdarida (2006). Fazer histria do tempo presente comea pela definio de um problema de pesquisa que tem implicaes existenciais para o pesquisador, de modo mais agudo que na pesquisa de pocas mais distantes. Ou seja, h uma questo de sentido que se impe tambm ao historiador diante de seu presente, seu passado e seu futuro. Por outro lado, a questo do presente e de uma histria do tempo presente torna-se eminentemente poltica no apenas pelas escolhas do historiador, mas tambm porque sujeito e objetos da pesquisa habitam o mesmo tempo. Em estudos de histria com base em fontes orais, por exemplo, fica sempre um qu de incmodo com a sensao de que os entrevistados podero no gostar, no concordar ou mesmo se ofender com as concluses do pesquisador. Alm disso, questes de veracidade de fatos e narrativas se avultam com grande facilidade dada a eminncia do presente, o que coloca o historiador constantemente diante da desconfortvel posio de definir o que e o que no informao correta ou verossmil. A impresso de que, ainda que de modo menos contundente, a velha questo de Ranke torna a se impor: wie es eigentlich gewesen. Mesmo que no haja uma unanimidade terico-metodolgica entre os praticantes da histria do tempo presente, uma sada freqente, e um tanto esquiva, diante desse problema tem sido a de privilegiar abordagens relativas s reconstrues da memria, sem adentrar mais propriamente no aspecto fatual. De outra forma, para uma histria da religio no tempo presente, colocam-se questes ainda mais delicadas. Se se vai, por exemplo, desconstruir uma memria ortodoxa, o que colocar em seu lugar, outra memria religiosa ou uma memria secularizada? Questes de ordem ideolgica e filosfica impem-se, ento, ao historiador, ainda pouco acostumado a lidar com seus pressupostos e a coloc-los em cima da mesa em p de igualdade com os demais pressupostos filosficos e ideolgicos em circulao no meio religioso e poltico. Cr-se que pode ajudar ento a concepo de Jrn Rsen acerca da condio de uma histria percebida como constituio gentica de sentido:

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O tipo gentico de constituio narrativa de sentido aparece nas formas e topoi historiogrficos que pem o momento da mudana temporal no centro do trabalho de interpretao histrica. Tempo, como mudana, adquire uma qualidade positiva, torna-se qualidade portadora de sentido. De ameaa a ser reelaborada historicamente, o tempo passa a ser percebido como qualidade das formas da vida humana, como chance de superar os padres de qualidade de vida alcanados, como abertura de perspectivas de futuro, que vo qualitativamente alm do horizonte do que se obteve at o momento. A inquietude do tempo no sepultada na eterna profundidade de uma determinada forma de vida a ser mantida, nem escamoteada na validade supratemporal de sistemas de regras e princpios do agir, nem tampouco diluda na negao abstrata dos ordenamentos da vida at hoje acumulados. Ela disposta como motor do ganho da vida, estilizada historiograficamente como grandeza instituidora de formas de vida capazes de consenso, ordenada topicamente vida prtica como impulso de novas mudanas (RSEN, 2007, p. 58).

O debate leva a um ambiente de ar rarefeito, no to caro a pesquisadores que tm buscado uma aproximao emprica pelas vias de uma cincia mais dura. Tais questes, todavia, devem ser enfrentadas e se pode dizer que a boa vontade em relao a elas tem aumentado.
CONSIDERAES
FINAIS

So essas algumas idias que se gostaria de trazer baila, sem grande novidade, posto que todas j trabalhadas por autores credenciados, porm com outras finalidades. Arrisca-se dizer que tais idias no valem, de um modo geral, apenas para a histria do tempo presente, podendo se estender a outros campos da pesquisa histrica. A articulao buscada nas idias apresentadas foi norteada pela preocupao com um objeto que se cr ter suas especificidades, a religio, e esta no tempo presente. Nesse mpeto, pensa-se que uma abordagem que considere os eventos do campo religioso brasileiro no contexto de uma durao maior possa ser bastante eficiente. Acredita-se tambm que o trato de temas (j um tanto esgotados em outras reas de pesquisa) como memria, identidade e poltica, levando em conta as especificidades histricas do campo religioso brasileiro, possa ainda servir de norte para muitos estudos de religio no meio brasileiro. Com questes ticas, por sua vez, preciso permanecer debatendo e, para tanto, transparncia, humildade e disposio para o dilogo continuaro sendo virtudes necessrias.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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