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Princpios da Filosofia do Direito saiu em Berlim em 1918.

Trata-se do desenvolvimento de u m a seo da Enciclopdia das cincias filosficas publicada no ano anterior e onde Hegel expe de maneira dogmtica esse pensamento, agora j tend o atingido sua forma definitiva. O que Hegel chama de Direito no o direito abstraio, que nos vem dos romanos, nem o direito natural. " a existncia da vontade livre"; a "liberdade consciente de si", o direito da pessoa, por exemplo, apenas u m m o m e n t o no devir desta liberdade. N o sentido hegeliano, podemos ainda situar o direito na histria do esprito.

PRINCPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO

CAPA Projeto grfico Katia Harumi Tcra.saka

PRINCPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO


Hegel

Traduo ORLANDO VITORINO

Martins Fontes
So Paulo 1997

Esta obra foi publicada originalmente em alemo com o ttulo GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DER RECHTS Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So Paulo, 1997, para a presente edio 1* edio junho de 1997 Traduo ORLANDO VITORINO a partir das verses francesa de Andr Kaan e italiana de Giuseppe Maggiore Preparao da edio brasileira Maurcio Balthazar Leal Reviso grfica Andra Stahel M. da Silva Clia Regina Camargo Produo grfica Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial Capa Katia Harumi Terasaka

ndice

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Hegel, Georg Wilelm Friedrich, 1770-1831. Princpios dafilosofiado direito / G.W.F. Hegel; traduo Orlando Vitorino. - So Paulo : Martins Fontes, 1997. (Clssicos) Ttulo original: Grundlinien der Philosophic der Rechts. ISBN 85-336-0630-3 1. Direito - Filosofia I. Ttulo. II. Srie. 97-2041 CDU-340.12 ndices para catlogo sistemtico: 1. Filosofia do direito 340.12 Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados Livraria Martins Fontes Editora Ltda. Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 So Paulo SP Brasil Tel. (OU) 239-3677 Fax (OU) 605-6867 e-mail: info@martinsfontes.com http://www.martinsfontes.com

Prefcio do tradutor Ia edio XIII Prefcio XXIII Introduo 1 [ 1-2: O mtodo especulativo] 1 [ 3: Filosofia e direito] 4 [ 4-10: Liberdade] 12 [ 11-21: Desenvolvimento da vontade livre]... 19 [ 22-28: A vontade absolutamente livre] 27 [ 29-32: O sistema do direito] 31 Plano da obra 35 [ 33: Subdivises] 35

Primeira Parte O DIREITO ABSTRATO [ 34-40: A pessoa] Primeira Seo: A PROPRIEDADE [ 41-53: Pessoas e coisas] A. [ 54-58] A possesso B. [ 59-64] O uso da coisa 39 44 44 53 57

C. [ 65-70] Alienao da propriedade 63 [ 71] Trnsito da propriedade para o contrato... 69 Segunda Seo: O CONTRATO [ 72-75: A relao contratual] [ 76-79: Momentos do contrato] [ 80: Tipos de contratos] [ 81: Trnsito para a injustia] Terceira Seo: A INJUSTIA [ 82-83: O conceito de injustia] A. [ 84-86] O dano civil B. [ 87-89] A impostura C. A violncia e o crime [ 90-93: Violncia] [ 94-96: Crime] [ 97-99: Supresso do crime] [ 100-101: Justia] [ 102-103: Punio e vingana] [ 104] Trnsito do direito moralidade subjetiva. 70 70 73 76 79 80 80 80 82 83 83 84 87 89 92 93

[ 121-125: Satisfao subjetiva e bem-estar].... 108 [ 126-128: Direito e bem-estar] 112 Terceira Seo: O BEM EA CERTEZA MORAL 114 [ 129-131: O bem] 114 [ 132: Direito de examinar o bem] 115 [ 133-135: Dever moral] 118 [ 136-138: A verdadeira certeza moral] 120 [ 139-140: Mal] 123 [ 141] Trnsito da moralidade subjetiva moralidade objetiva 138

Terceira Parte A MORALIDADE OBJETIVA [ 142-143: A moralidade objetiva como ideia de liberdade] 141 [ 144-145: Objetividade da moralidade objetiva] 141 [ 146-147: Subjetividade da moralidade objetiva] 142 [ 148-149: Dever moral] 143 [ 150-151: Verdade] 145 [ 152-155: Direito moral] 147 [ 156-157: Esprito moral objetivo] 148 Primeira Seo: A FAMLIA [ 158: Amor] [ 159-160: Momentos da famlia] A. O casamento [ 161-163: A relao de casamento] [ 164: A cerimnia do casamento] [ 165-166: Diferena de sexos] 149 149 149 150 150 153 155

Segunda Parte A MORALIDADE SUBJETIVA [ 105-107: Subjetividade] [ 108-112: Subjetividade e objetividade] [ 113-114: Ao] 97 98 101

Primeira Seo: O PROJETO E A RESPONSABILIDADE ... 103 [ 115-116: Responsabilidade] 103 [ 117-118: Projeto e direito de exame] 104 Segunda Seo: A INTENO E O BEM-ESTAR [ 119-120: O direito da inteno] 106 106

[ 167: Monogamia] 156 [ 168: A proibio do incesto] 156 [ 169: A propriedade da famlia] 157 B. A fortuna da famlia 157 [ 170-171: Propriedade coletiva] 157 [ 172: O grupo de parentesco] 158 C. A educao dos filhos e a dissoluo da famlia 159 [ 173: O amor dos pais] 159 [ 174-175: A educao dos filhos] 159 [ 176: A ruptura do casamento] 161 [ 177: A emancipao dos filhos] 161 [ 178-180: Direito sucessrio] 162 [ 181] Trnsito da famlia sociedade civil 166 Segunda Seo: A SOCIEDADE CIVIL 167 [ 182-184: Uma sociedade de pessoas] 167 [ 185-187: O desenvolvimento da particularidade] 168 [ 188: Momentos da sociedade civil] 173 A. O sistema das carncias 173 [ 189: Carncias subjetivas] 173 a. [ 190-195] As modalidades das carncias e das suas satisfaes ..174 b. [ 196-198] As modalidades do trabalho. 177 c. [ 199-208] A riqueza 178 B. A jurisdio 185 [ 209-210: O reconhecimento do direito pessoal] 185 a. [ 211-214] O direito como lei 186 b. [ 215-218] A existncia da lei 191 c. O tribunal 195 [ 219-221: O julgamento pblico] 195

[ 222-228: O processo jurdico] 196 [ 229: Da administrao corporao].. 202 C. Administrao e corporao 202 [ 230: O bem-estar particular como um direito].. 202 a. A administrao 203 [ 231-234: A necessidade de um poder pblico universal] 203 [ 235-240: A necessidade de uma regulamentao econmica para a sociedade civil] 204 [ 241-245: A pobreza na sociedade civil] 206 [ 246-248: A tendncia da sociedade civil expanso colonial] 209 [ 249: A misso da corporao] 211 b. [ 250-255] A corporao 212 [ 256: Da sociedade civil ao Estado] 215 Terceira Seo: O ESTADO 216 [ 257-258: O Estado como ideia moral objetiva e liberdade concreta] 216 [ 259: Momentos do Estado] 225 A. Direito poltico interno 225 [ 260-262: A relao do Estado com os indivduos] 225 [ 263-266: A relao do Estado com as instituies] 229 [ 267-270: Os aspectos subjetivos e objetivos do Estado: patriotismo, a Constituio, Religio] 230 [ 271: A Constituio como organismo] 243 I. Constituio interna para si 244 [ 272-274: Momentos da Constituio racional] 244

a. O poder do prncipe 251 [ 275: Trs elementos do poder do prncipe] 251 [i. Universalidade] 252 [ 276-278: 1. Unidade da soberania].. 252 [ 279: 2. O prncipe como pessoa e sujeito individual] 254 [ 280-281: 3. O prncipe como indivduo natural] 259 [ 282: O direito de graa] 262 [ii. 283-284: Particularidade: o direito do soberano a escolher oficiais] 263 [iii. 285-286: Individualidade: a estabilidade do poder do prncipe] 264 b. O poder do Governo 266 [ 287-290: A estrutura do servio civil]... 266 [ 291-292: Qualidade para o servio pblico] 268 [ 293-297: Os deveres dos servidores civis 269 c. O poder legislativo 273 [ 298-299: A funo de legislao] 273 [ 300: O papel do monarca e do Governo na legislao] 275 [ 301-304: As assembleias de ordem] 275 [ 305-307: A cmara alta] 281 [ 308: A cmara baixa] 282 [ 309-310: A tarefa dos deputados] 284 [ 311: A eleio dos deputados] 286 [ 312-313: O sistema bicameral] 287 [ 314-315: A funo da assembleia de ordem] 287 [ 316-318: Opinio pblica] 288

[ 319: Liberdade da comunicao pblica].. 291 [ 320: Da soberania para o interior soberania para o exterior] 294 II. A soberania para o exterior 295 [ 321-324: O Estado como indivduo].... 295 [ 325-328: O Estado militar e a guerra] 298 [ 329: O poder do prncipe sobre as relaes com o exterior] 301 B. O direito internacional 301 [ 330-331: O status do direito internacional] ..301 [ 332-333: Contratos entre Estados] 302 [ 334-339: As relaes entre Estados em tempo de guerra] 304 [ 340: Do Estado histria universal] 306 C. A histria universal 307 [ 341-344: A histria universal como histria do esprito] 307 [ 345: O ponto de vista da histria universal est acima de julgamentos morais] 309 [ 346-351: Os perodos da histria universal como princpios nacionais] 309 [ 352-354: Os quatro imprios da histria universal] 312 1. [ 355] O imprio do oriente 313 2. [ 356] O imprio grego 314 3. [ 357] O imprio romano 315 4. [ 358-360] O imprio germnico 316 Notas do prefcio do tradutor Ia edio Nota do prefcio Nota do plano da obra Notas da Ia, 2a e 3a partes 319 321 323 325

Prefcio

do Tradutor Ia Edio

Da filosofia do direito hegeliana que se expe neste livro se pode comear por dizer que reconhecida como a chave das perturbadas formas e especulaes do pensamento jurdico contemporneo. Mas se pode, ao mesmo tempo, acrescentar que aquela filosofia que no obteve ainda nem a interpretao, nem a exegese, nem a hermenutica que fariam o trnsito dela para a cultura, para apoltica e, at, para o mesmo direito que seu contedo e objeto. Reveladora das mais sugestivas e luminosas vias, dela se pode, finalmente, asseverar que permanece impenetrvel no segredo da sua totalidade. Quem, com o simples desejo de informao ou o mais profundo intento de compreender, percorrer a bibliografia cultural que esta obra de Hegel tem suscitado, quer nos captulos que lhe dedicam as histrias e os panoramas do pensamento jurdico, quer nos raros escritos que diretamente dela se ocupam, poder verificar o carter muito parcial e, portanto, sectrio de tais consideraes, a oposio e contradio que uns perante os outros esses escritos apresentam na compreenso dos mesmos princpios e da relao deles com as respectivas doutrinas.
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Prefcio do Tradutora

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Quase soem nossos dias este livro de Hegel foi sria e consequentemente reconhecido como obra decisiva na evoluo da filosofia do direito, apesar do prof undo sulco que aparentemente ter deixado em todo o sculo XIX. Livro de mltiplas leituras, comeou por ser visto pelo liberalismo novecentista apenas no que dele pode revelar a leitura mais superficial: uma filosofia do direito especialmente elaborada para a monarquia prussiana, o que decerto no deixava de se justificar pelo carter monarquista que Hegel atribui ao Estado, pela determinao do ltimo elemento da histria universal do imprio germnico, pela crtica, alis sempre compreensiva, que contm queles pensadores que se encontram na ordem do liberalismo poltico e estadual, como Kant, Rousseau e Montesquieu. Tal apreciao, ao lado da preponderncia do positivismo nos domnios mais estritamente jurdicos, explica que o livro de Hegel tenha sido primeiro repudiado, depois esquecido e porfim ignorado. Mas simultaneamente a esta apreciao liberalista, afiliao que o marxismo proclamava no hegelianismo mais deixou suspeitar do que considerar e desenvolver a importncia que estes Princpios da filosofia do direito teriam para um pensamento poltico que, desde meados do sculo passado, no tem feito seno expandir-se. Afiliao do marxismo em Hegel , declaradamente, uma relao quanto ao mtodo dialtico ou, para evitar mal-entendidos, quanto ao carter dialtico da realidade e do pensamento1. Tambm na filosofia do direito se encontra, sem dvida, a mesma estrutura dialtica que, no entanto, noutras obras que est mais diretamente exposta e, at, mais adequadamente ligada a uma relao (no s formal mas substancial) com o marxismo, como
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acontece, por exemplo, na impressionante especulao sobre a dialtica do senhor e do servo. A filosofia do direito ter contribudo, para este pensamento sobremaneira pragmtico, mais atravs da refutao do intelectualismo abstrato dominante nas instituies e no pensamento liberal ou burgus, do que, nem sequer parcialmente, atravs da sua estrutura e finalidades prprias. Para aquele grupo berlinense de "jovens hegelianos", no era decerto na filosofia do direito que residia o mais importante pensamento de Hegel. Se nem em Marx, nem em Feuerbach est presente este livro, tambm do anarquismo (ou, como se queira, do existencialismo) de Max Stirner estes Princpios esto ausentes: a angstia de Stirner afigura-se-nos ter o ponto de partida hegeliano naquilo que da Fenomenologia do esprito e da Enciclopdia os Princpios da filosofia do direito recebem como j tratado: o conceito ou a ideia do Esprito em sua realidade universal. Na reao que, durante o ltimo perodo do sculo, se manifestou contra o positivismo jurdico, nada representou a filosofia de Hegel. Os pensadores que, como Stammlerou Cohen, se recusaram ao positivismo fundamentaram-se em Kant, no em Hegel. Regressando a Kant, j se observou que os novos pensadores tambm teriam regressado a Hegel. A verdade, porm, que s tardiamente isso aconteceu. Podendo datar-se o neokantismo de 1860, ainda em 1920, quando pela primeira vez aparece na Alemanha um pensador como Kohler, que se declara hegeliano2, dele foi possvel afirmar o seguinte: "Na poca em que apareceu a Filosofia do Direito de Kohler, a filosofia de Hegel era quase desconhecida at dos prprios filsofos alemes."0 O mesmo xv

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Prefcio do Tradutor 1" Edio

neokantismo comeou por s atender Crtica da razo pura, assim cindindo a obra e o pensamento de Kant. Mais estranho isso se afigura quando aplicado filosofia do direito que pertence aos domnios kantianos da Razo Prtica. Sem considerar o que h de contraditrio nesta separao (embora logo Stammler tenha distinguido a autonomia da cincia jurdica e a autonomia das cincias naturais, a ambos sujeitas ao mesmo genrico conhecimento categorial), tentou-se elaborar a Filosofia do Direito sobre os mesmos processos de conhecimento que na Crtica da razo pura se limitam natureza: como no sujeito de conhecimento residem, antes da apreenso do objeto, as formas, intuies, categorias e snteses a priori que o ho de tornar cognoscvel, assim se admitiu que o mesmo processo se podia estabelecer para o conhecimento do Direito. Como se viria a verificar, se h nesta concepo algo de decisivo para que o Direito seja possvel como Filosofia do Direito, isto , para que o Direito se afirme como sujeito ou capacidade formal de pensamento, no poderia ela ter lugar dentro de uma filosofia que se apresente como kantiana. Aceitando, como no podia deixar de o fazer, a distino entre os domnios da Razo Pura, a que pertencem as questes sobre a possibilidade do conhecimento, e os domnios da Razo Prtica, a que pertencem as determinaes reais da vontade, foi em vo que os neokantianos a procuraram sujeitar aos mesmos processos de conhecimento atravs da definio daquilo a que se chamava cincias da natureza e daquilo que se pde designar por cincias do esprito. Aqui, porm, j a filosofia hegeliana que comea a reaparecer*. O neokantismo jurdico no podia, pois, ter resistido a esta crtica e ao que por ela se representava deperduXVI

rao, no pensamento do direito, do positivismo de que os neokantianospretendiam libertar o direito. Com efeito, tratar o que era objeto resultante do pensamento especulativo, ou da criao do homem como esprito, segundo o mesmo processo de conhecimento adequado aos objetos naturais, ou extrnseca e imediatamente dados na sensibilidade, equivalia a remeter para o plano do simples evento, do simples fato positivo, da imediateidade, o que, em princpio, a se reconhecia que no estava. A distino entre mundo da natureza e mundo da cultura, ou entre cincias da natureza e cincias do esprito, era assim uma distino que, logo ao pensar-se, se dilua. Alguma coisa ou algum abismo tinha, todavia, de separar o real da natureza e o real do esprito, e a questo que ento surge a realidade ou ontologia do mundo do esprito, ou do conceito, ou da ideia. assim que, uma vez situado o pensamento filosfico perante a realidade da ideia, o regresso a Kant promove o regresso a Hegel. Neste crucial momento da evoluo do pensamento jurdico, a interpretao dos Princpios da filosofia do direito aparece, pois, como aquilo de que tudo depende. Deve ser reconhecido que se verifica, sempre que um pensador aborda o hegelianismo ou se atreve a alguma interpretao pessoal, uma inibitria atitude de temor e respeito pela vastido e profundidade da obra do grande filsofo. No foi esta, no entanto, a atitude daquelas reaes ou epigonias que o hegelianismo imediatamente promoveu: o existencialismo de Kierkegaard, o socialismo de Feuerbach, Marx e Stirner, bem como a chamada "direita hegeliana" com Michelet, Rosenkranz e Vera, uns e outros se propondo prosseguir, refutar ou superar Hegel, com resultados que no resistiram, na adequao

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a esse proposto fim, s primeiras crticas. No sabemos at que ponto tais crticas tero contribudo para a timorata e inibitria atitude que o hegelianismo passou a provocar. Entretanto, outros motivos vieram pesar sobre aquela inibio. Na Alemanha, a exigncia de um regresso a Hegel foi brevemente seguida - to brevemente que ele ainda no obtivera os primeiros frutos - pelo despertar do nacional-socialismo que, com o seu absorvente carter doutrinrio, logo englobou as primeiras afirmaes do pensamento jurdico neo-hegeliano. Alguns aspectos dos Princpios da filosofia do direito, quase os mesmos da superficial interpretao liberalista a que aludimos, justificariam tal absoro, mas, como em geral acontece com as doutrinas jurdicas e polticas abonadas em Hegel, passaram-se em silncio aqueles outros aspectos que contradiriam tal absoro como, por exemplo, a refutao hegeliana de tudo o quefosse distines raciais dentro do Estado ou, em geral, a salvaguarda do individualismo. Esta absoro poltica do hegelianismo no s o tornou suspeito e proibido - mais do que o permite a seriedade do pensamento - aos pensadores de outros pases, como impediu uma interpretao de tipo individualista, no sentido a que teria pertencido aquela, a que aludimos, de Joseph Kohler. Se no pudemos ler o livro deste escritor, as vrias referncias com que deparamos suscitam-nos no entanto uma fundada curiosidade por essa interpretao que ser, na espontaneidade inicial do regresso da cultura alem a Hegel, a primeira feita de um ponto de vista que no sabemos ter sido mais adotado ou desenvolvido e que nos parece sobremaneira justi-

ficado. Com efeito, no s a primeira parte dos Princpios da filosofia do direito, aquela que Hegel designou por Direito Abstraio, a que se ocupa do direito do indivduo, como ainda o prprio Hegel observa que todo o livro deve ser lido e compreendido tendo sempre presente, como ele o teve na sua elaborao, esse mesmo Direito Abstrato. Todavia, enquanto o pensamento alemo se dispersava na multiplicidade de escolas neokantianas, na generalidade dos pases o sentido do pensamento especulativo suhsumia-se no predomnio do positivismo provocando, at nos melhores espritos, uma incompreenso da filosofia que era especialmente representada pelo paradoxal prestgio e ignorncia que envolviam a obra de Hegel. "Nas revolues do sculo XD e em especial na de 1848" - diz-nos Benedetto Croce- "todas as faces participaram variamente da escola hegeliana'"* mas, por outro lado, Hegel nem sequer era lido "e a sua ptria alem, to esquecida do grande filho, nem mesmo tornou a imprimir-lhe as obras e profere frequentemente juzos acerca dele que nos espantam, a ns que estamos nos limites extremos da Itlia, a ns que no chegamos a esquec-lo de todo e em certa medida o havemos feito nosso, unindoo ao nolano Bruno e aopartenopeu Vio"6. Quando, em 1932, se comemorou o centenrio de Hegel, no foi sem espanto que, refletindo, os pensadores alemes verificaram como o grande filsofo estava esquecido entre eles. Ao lado deste esquecimento, como vimos j em 1906 denunciado por Croce, podia o pensador italiano assinalar a perdurao do hegelianismo no s na Itlia mas sobretudo na Inglaterra. Sobretudo na Inglaterra, dizia ele, por motivos que revelam a sua admira-

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opelo livro de Stirling, O segredo de Hegel, mas tambm porque no contava ainda com a sua mesma obra nem com a cultura hegelianista que a Escola de Npoles ia desenvolver na pennsula. Vrias razes podero explicar o xito do hegelianismo na Itlia; duas delas apresentam significativa importncia: Ao contrrio do que aconteceu na Alemanha e, depois, na Frana, o hegelianismo no foi, na Itlia, resultado da reao contra o positivismo. Antes a introduo do hegelianismo coincide com a introduo do positivismo. Com efeito, ao mesmo tempo que Roberto Ardig difundia na Itlia o positivismo, fundava Bertrando Spaventa a escola neo-hegeliana de Npoles, de onde haviam de sair pensadores como o mesmo Croce, Gentile, Maggiore e Ugo Spirito. Esta independncia de qualquer finalidade, esta autonomia perante os imediatos interesses da cultura, deu aos estudiosos de Hegel aquela liberdade, aquele desinteresse que, segundo o prprio Hegel, condio de todo o pensamento especulativo. Outra razo radica-se nas caractersticas da cultura italiana, naquelas que podem ver-se representadas no pensamento, a muitos ttulos precursor do de Hegel (na concepo da histria, na determinao do esprito do povo, por exemplo) deJoo Batista Vio. Foi significativamente um hegeliano, esse mesmo Croce, que, por assim dizer, arrancou do olvido a obra de Vio e quem, ao mesmo tempo que desenvolvia o neo-hegelianismo italiano, a fazia reconhecer como obra essencial da cultura europeia. Dir-se-, talvez, que ao olvido de uma obra assim precursora no poderia corresponder a predisposio dos espritos para a compreenso do que lhe afim; mas o que, por outro lado, se tem de reconhecer que quanto xx

alguma vez foi pensado e expresso na cultura de um povo, se nessa expresso porventura se olvidou, no deixar de permanecer atravs de uma espcie de sabedoria infusa. Entretanto, tambm no hegelianismo italiano estes Princpios da filosofia do direito foram unilateralmente considerados e interpretados, segundo uma aceitao parcelar no s da doutrina mas ainda do valorjurdico e atfilosfico deste livro. assim que Giuseppe Maggiore pde pr de lado toda a primeira e segunda partes - O Direito Abstraio e a Moralidade Subjetiva -: "Um dos obstculos mais difceis da filosofia jurdica hegeliana , sem dvida, a infelicssima especulao sobre o direito abstraio. Este direito, como anterior ao Estado e at a Sociedade Civil, no pode ser outro seno o antigo Direito Natural." E, mais adiante, o jurista italiano acentua: "S h um direito concreto: o que se realiza no Estado. Qualquer outro direito extra-estadual ou prestadual- portanto abstraio, um no-ser. Dialetizar um direito privado (direito da pessoa, da coisa ou contratual), abstraio, ao mesmo tempo que um direito pblico concreto absurdo. "7 O livro que apresentamos agora aos leitores de lngua portuguesa ser, talvez, o mais difcil dos livros de Hegel; , decerto, um livro de penosa leitura e de muito complexo entendimento. Pode o leitor ter apreendido, por quanto dissemos, como o pensamento filosfico, poltico e jurdico contido nestes Princpios da filosofia do direito, alm de se haver imposto como aquele que todas as doutrinaes se obrigam a ter considerado, se apresenta tambm como origem e fundamento das mais diversas e at contrapolares doutrinas do nosso tempo e, ainda, da
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mesma evoluo, transformao ou atualizao delas. No pode deixar de suscitar um impressionante espanto que a este mesmo livro e uno pensamento de um filsofo possam ir buscar seus princpios movimentos to diferentes como o individualismo e o fascismo, o corporativismo e o estatismo, o marxismo e o monarquismo. Se algum conselho no for despretensioso darmos aos leitores, ser o de no utilizarem este livro como um tratado de consulta nem de o quererem entender a partir daqueles pontos que lhes sejam mais afins, mas que, antes, penosamente (e com a deslumbrante elucidao de todo o pensar) o procurem compreender desde o seu incio at o seu termo, caso se possa falar, quanto a um livro de Hegel, em algo de terminal. Em matrias como esta de Filosofia do Direito - e no que ela envolve de pensamento poltico, de fundamento tico, de pragmatismo convivente- a nossa cultura tem andado entregue a uma ingnua ignorncia e seu consequente, perturbante desamparo logo que, pela dinmica da razo, pela deslocao dos interesses, pela apreenso e pelas apreenses quanto ao destino nacional, se tm de abandonar aquelas instituies e regimes ou aquelas doutrinas extrnsecas que conosco perderam relaes ou se esvaziaram de contedo. Oscilamos, por isso, nos vendavais da opinio, entre a geral irreflexo de um anarquismo informe e os particulares interesses de um estatismo formal. Um e outro extremo tm, decerto, a sua verdade, mas no a tm separada e absoluta. Indivduo e Estado so o princpio e o fim deste livro, na sua unio est a totalidade desta Filosofia do Direito.
ORLANDO VITORINO

Prefcio

O primeiro motivo que me levou a publicar este esboo foi a necessidade de oferecer aos meus ouvintes um fio condutor para as lies que oficialmente ministro sobre a Filosofia do Direito. Este manual o desenvolvimento mais completo e mais sistemtico das ideias fundamentais sobre o mesmo assunto expostas na Enciclopdia das cincias filosficas que dediquei tambm ao ensino (Heidelberg, 1817). Um segundo motivo explica que este esboo aparea impresso e, assim, atinja tambm o grande pblico: o desejo de que as notas, que primitivamente no deviam passar de breves aluses a concepes mais prximas ou mais divergentes, a consequncias longnquas, etc., e ulteriormente seriam explicadas nas lies, nesta redao se tenham desenvolvido umas vezes para esclarecer o contedo mais abstrato do texto, outras para tornarem mais explcita a referncia a ideias atualmente correntes. Disso nasceu uma srie de observaes mais extensas do que as habitualmente abrangidas nos limites e no estilo de um resumo. No seu sentido prprio, um resumo tem por objeto uma cincia que se d por acabada, e a sua singularidade reside essencialmente, a no ser alguXXIII

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Prefcio

ma breve indicao suplementar aqui e ali, na composio e ordem dos momentos essenciais de um contedo dado, h muito admitido, conhecido e apresentado segundo regras e processos definitivos. Ora, de um esboo filosfico no se pode esperar esse carter de definitivo, que mais no seja porque a filosofia, como obra, pode imaginar-se um manto de Penlope que noite se desfia e todos os dias recomea desde o princpio. O que, desde logo, diferencia este ensaio de um resumo o mtodo que o dirige. Supomos, porm, admitido que a maneira como a filosofia passa de uma matria para outra ou fornece uma demonstrao cientfica, que o que conhecimento especulativo em geral se distingue de qualquer outro modo de conhecimento. S reconhecendo a necessidade deste carter singular se poder arrancar a filosofia vergonhosa decadncia em que a vemos nos nossos dias. certo ter-se j reconhecido, ou, antes, ter-se sentido em vez de reconhecer-se, que as regras da antiga lgica, da definio, da classificao e do raciocnio que contm as regras da inteleco no convm cincia especulativa. Rejeitaram-se essas regras, certo, mas como se fossem simples cadeias, para se passar a dissertar arbitrariamente, de acordo com o sentimento e a imaginao e ao sabor das intuies. Como, por isso, no se pde ir alm da reflexo e das relaes intelectuais, obedece-se inconscientemente aos desdenhados processos habituais de deduo e raciocnio. Na minha Cincia lgica desenvolvi completamente a natureza do saber especulativo. Neste presente ensaio, apenas acrescento, num ou noutro ponto, alguns esclarecimentos sobre a marcha das ideias e o mtodo. E, como a matria to concreta e contm tanta diversidade, no

cuidei de sublinhar em todos os pormenores a continuidade lgica. Poderia isso ser considerado como suprfluo pois, por um lado, supe-se conhecido o mtodo cientfico e, por outro lado, ser por si mesmo evidente que tanto o conjunto como o desenvolvimento das partes se fundam no esprito lgico. Queria eu, todavia, que se considerasse e julgasse este tratado tendo em especial ateno esse aspecto, pois aquilo de que se trata a cincia e na cincia o contedo encontra-se essencialmente ligado forma. Aqueles que parecem mais preocupados com o que h de mais profundo, esses podero decerto dizer que a forma algo de exterior e alheio natureza da coisa, e esta tudo o que importa; podero dizer que a misso do escritor, e sobretudo do filsofo, descobrir verdades, afirmar verdades, divulgar verdades e conceitos vlidos. Mas, se depois de os ouvir, formos verificar como na realidade cumprem essa misso, o que encontraremos ser sempre o mesmo velho palavreado, cozido e recozido. Ter esta ocupao o mrito de formar e despertar sentimentos, mas antes dever considerar-se como uma agitao suprflua. "Tm eles Moiss e os profetas; ouam-nos" (Lc 16, 29). O que sobretudo nos espanta o tom e a pretenso que assim se manifestam, como se o que sempre tivesse faltado no mundo fossem esses zelosos propagadores de verdades, como se a velha sopa recozida trouxesse novas e inauditas verdades, como se fosse sempre "precisamente agora" a ocasio de as ouvir. Por outro lado, verifica-se que um lote de tais verdades propostas aqui submergido e abafado por outras verdades da mesma espcie divulgadas ali. Como que se pode distinguir dessas consideraes informes

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e infundadas o que nesse turbilho de verdades no velho nem novo, mas permanente? Como isso se pode distinguir e assegurar, seno pela cincia? Alis, no direito, na moralidade e no Estado, a verdade to antiga como o seu aparecimento e reconhecimento nas leis, na moral pblica e na religio. Uma vez que o esprito que pensa no se limita a possu-la nessas formas, imediatas, s pode ter para com ela a atitude de a conceber e de encontrar uma forma racional para um contedo que j o em si. Em consequncia, este contedo ficar justificado para o pensamento livre que, em vez de se encerrar no que dado - esteja este dado apoiado na autoridade positiva do Estado ou no acordo entre os homens ou na autoridade do ntimo sentimento e do testemunho imediato da aprovao do esprito -, s a si mesmo toma como princpio e por isso tem de estar intimamente unido verdade. A atitude do sentimento ingnuo simplesmente a de se limitar verdade publicamente reconhecida, com uma confiante convico, e de, sobre esta firme base, estabelecer a sua conduta e a sua posio na vida. A esta atitude simples desde logo se ope a dificuldade que resulta da infinita diversidade de opinies, que no permite distinguir e determinar o que nelas poder haver de universalmente vlido; facilmente se pode, no entanto, imaginar que esta dificuldade, verdadeira e seriamente, provm da natureza das coisas. Mas, na realidade, aqueles que julgam tirar partido desta dificuldade ficam na situao de no ver a floresta por causa das rvores: esto em face de um obstculo e de uma dificuldade que eles mesmos ergueram. Mais ainda: tal obstculo a prova de que o que pretendem no o que reconhe-

eido e vlido universalmente, no a substncia do direito e da moralidade objetiva. Pois se disso verdadeiramente se tratasse, e no da vaidade e da individualidade da sua opinio e do seu ser, no se afastariam do direito substancial, das regras da moralidade objetiva e do Estado, e a elas conformariam suas vidas. Mas o homem pensa e no pensamento que procura a sua liberdade e o princpio da sua moralidade. Este direito, por mais nobre e divino que seja, logo se transforma em injustia se o pensamento s a si mesmo reconhece e apenas se sente livre quando se afasta dos valores universalmente reconhecidos, imaginando descobrir algo que lhe seja prprio. Dir-se-ia que, atualmente, nas questes que se referem ao Estado que se encontra a mais forte raiz daquelas representaes segundo as quais a prova de que um pensamento livre seria o inconformismo e at a hostilidade contra os valores publicamente reconhecidos e, por conseguinte, uma filosofia do Estado deveria ser especialmente formulada para inventar e expor mais uma teoria mas, bem entendido, uma teoria nova e particular. Quando se considera tal concepo, bem como os processos que dela resultam, chega a parecer-nos que nunca houve ainda sobre a Terra, como ainda no haver hoje, nenhum Estado nem nenhuma Constituio Poltica. Seria a partir de "agora" (e este "agora" renovase sempre indefinidamente) preciso recomear tudo desde o princpio, pois o mundo moral teria esperado at o momento presente que fosse profundamente pensado e se lhe desse uma base. Quanto natureza, concede-se que a filosofia deve conhec-la tal como ela , que, se em algum lugar se oculta a pedra filosofal, sem-

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pre ser na natureza que se encontra, que ela contm em si a sua razo, razo que a natureza deve conceber, no nas formas contingentes que superfcie se mostram, mas na sua harmonia eterna; a sua lei imanente e a sua essncia que a cincia dever investigar. Pelo contrrio, o mundo moral, o Estado, a razo tal como existe no plano da conscincia de si nada ganhariam em ser realmente aquilo onde a razo se ergue ao poder e fora, se afirma imanente a essas instituies. O universo espiritual deveria ser abandonado contingncia e arbitrariedade, ser abandonado de Deus, embora, segundo este atesmo do mundo moral, a verdade se encontre fora deste mundo, de onde resulta que tambm a razo se encontra fora dele e que, portanto, a verdade tem uma existncia problemtica. Da provm o direito e tambm o dever de cada pensamento levantar o seu vo, mas no para procurar a pedra filosofal, pois na filosofia do nosso tempo a investigao dispensvel e todos tm a certeza de sem esforo poderem dispor daquela pedra. Acontece, ento, que aqueles que vivem na realidade efetiva do Estado e nisso encontram a satisfao do seu saber e da sua vontade (e esses so muitos mais do que os que disso tm conscincia pois, no fundo, todos a vivem) ou, pelo menos, aqueles que conscientemente encontram a sua satisfao no Estado, desdenham de tanta presuno e segurana, tomam-nas como uma brincadeira sem sentido, mais ou menos sria, mais ou menos perigosa. Esta inquieta agitao da reflexo e da vaidade, o acolhimento e o favor de que goza seriam coisa sem importncia que se manifestaria no seu ambiente e sua maneira, se, por causa dela, a filosofia no se expusesse ao desprezo e ao descrdito. A forma mais

grave de tal desprezo consiste, como se disse, em cada um estar convencido de saber, de uma vez por todas, algo sobre a filosofia em geral e estar em condies de a discutir. Nenhuma arte, nenhuma cincia est exposta a to fundo grau de desprezo como quando qualquer um pode julgar domin-la. Efetivamente, quando vemos o que, sobre o Estado, a filosofia contempornea produziu com toda sua pretenso, temos de admitir que quem tiver a fantasia de se meter nesses assuntos com boas razes se pode persuadir de que facilmente tira de si mesmo qualquer coisa de semelhante, e assim concluir que est na posse da filosofia. Alis, essa chamada filosofia expressamente declarou que a verdade no pode ser conhecida, ou o que cada um ergue de dentro de si, do seu sentimento e do seu entusiasmo sobre os objetos morais, particularmente sobre o Estado, o Governo, a Constituio. O que no se disse a este respeito, sobretudo no gosto da juventude e que a juventude escuta de bom grado! A frase da Escritura: "Ele d aos eleitos durante o sono" foi aplicada cincia e no houve sonhador que no se contasse entre os eleitos. Os conceitos que assim recebem enquanto dormem deveriam, pois, construir a verdade. Um corifeu desta vil doutrina, que d a si mesmo o nome de filsofo, um tal Fries, no se envergonhou de, numa solenidade pblica que ficou clebre, fazer um discurso sobre o projeto do Estado e da Constituio, em que propunha esta ideia: "No povo onde reina um verdadeiro esprito comum, as funes de interesse pblico devem possuir uma vida que lhes vem de baixo, do povo. A tudo o que for obra de cultura popular e de servio do povo se devem consagrar as sociedades, indisso-

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luvelmente unidas pelos sagrados laos da amizade", e assim sucessivamente. Esta sensaboria consiste essencialmente em fundamentar a cincia no no desenvolvimento dos pensamentos e dos conceitos, mas no sentimento imediato e na imaginao contingente, e em dissolver no fervilhar do corao, da amizade e do entusiasmo a rica articulao ntima do mundo moral que o Estado, a sua racional arquitetura, que, pela ntida distino do que a vida pblica e sua respectiva legitimidade, pelo rigor do clculo que segura cada pilar, cada arco, cada contraforte, constri a fora do todo, a harmonia dos seus membros. Como Epicuro faz com o mundo em geral, esta concepo abandona, ou, antes, deveria abandonar, o mundo moral contingncia subjetiva da opinio e da arbitrariedade. Este remdio caseiro, que consiste em tornar dependente do sentimento o trabalho muitas vezes milenar do pensamento e do intelecto, talvez sirva para dispensar todo o esforo de cognio e inteligncia racional dirigidos pelos conceitos do pensamento. Em Goethe (uma boa autoridade), Mefistfeles diz o que j citei noutro livro: "Se desdenhares da inteligncia e da cincia, que so os dons mais altos da humanidade, entregas-te ao diabo e ests perdido." quela concepo s faltava vestir tambm as roupagens da piedade. E que processos procuraram para se autorizar? Na santidade divina e na Bblia julgaram encontrar a mais alta justificao para desprezar a ordem moral e a objetividade das leis. que , sem dvida, a piedade que relaciona a verdade, que no mundo se explicita num domnio organizado, com a intuio mais

simples do sentimento. Mas, se ela for de uma pura espcie, abandona a forma prpria a esta regio e logo sai do domnio interior para entrar na luz da renncia, onde a riqueza da Ideia se revela. O que conserva da prtica do servio divino o respeito por uma verdade e uma lei existentes em si e para si e elevadas acima da forma subjetiva do sentimento. Podemos tambm aqui observar a forma particular de m conscincia que se manifesta na eloquncia com que aquela vulgaridade se enfatua. Em primeiro lugar, onde menos espiritual que fala mais do esprito; onde a sua linguagem mais morta e coricea onde mais pronuncia as palavras "vida" e "vivificar"; onde manifesta mais amor-prprio e orgulhosa vaidade onde tem sempre na boca a palavra "povo". Mas o mais caracterstico sinal que traz na fronte o dio lei. O direito, a moralidade e a realidade jurdica e moral concebem-se atravs de pensamentos, adquirem a forma racional, isto : universal e determinada, por meio de pensamento. isso o que constitui a lei, e esta sentimentalidade que se arroga o arbitrrio, que faz consistir o direito na convico subjetiva, tem bons motivos para considerar a lei como o seu pior inimigo. A forma que o direito assume no dever e na lei aparecelhe como letra morta e fria, como uma priso. Nela no se pode reconhecer, nela no se pode encontrar a sua liberdade, pois a lei a razo em cada coisa e no permite que o sentimento se exalte na sua prpria particularidade. A lei tambm, como se ver no decurso deste manual, a pedra de toque com que se distinguem os falsos amigos e os pretensos irmos daquilo a que chamam o povo.

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Ora, como estes trapaceiros do livre-arbtrio se apossaram do nome da filosofia e conseguiram convencer uma grande parte do pblico de que tal maneira de pensar a filosofia, tornou-se quase uma desonra falar filosoficamente da natureza do Estado, e no podemos queixar-nos das pessoas honestas que manifestam a sua impacincia ao ouvir falar de uma cincia filosfica do Estado. Menos nos admiraremos de ver os governos acabarem por se acautelar de tal filosofia, tanto mais que entre ns a filosofia no cultivada, maneira dos gregos, como uma arte privada, mas possui uma existncia pblica ao servio, principalmente, da coletividade ou at, exclusivamente, do Estado. Os governos que afirmaram a sua confiana nos sbios consagrados a esta disciplina, responsabilidade deles, entregando completamente o desenvolvimento e a continuidade da filosofia, ou aqueles que, menos por confiana do que por indiferena para com esta cincia, certas cadeiras mantiveram por tradio (como, ao que sei, se mantiveram na Frana as cadeiras de metafsica), tais governos viram-se mal pagos da confiana que os moveu; e se, em um ou outro caso, foi a indiferena que os ter movido, o resultado obtido, que a decadncia de todo o conhecimento profundo, poder ser considerado como o castigo dessa indiferena. certo que, primeira vista, aqueles pensamentos vulgares sero perfeitamente conciliveis com a ordem e a tranquilidade exteriores, pois no chegam a aflorar, nem sequer a pressentir a substncia das coisas e, do ponto de vista policial, de nada se podero acusar. Mas o Estado contm em si a exigncia de uma cultura e de uma inteligncia mais profundas e carece da satisfao da cincia.

Alm disso, depressa aquele gnero de pensamentos por si mesmo cai, quando considera o direito, a moralidade e o dever, nos princpios que, em cada um desses domnios, constituem precisamente o erro superficial, os princpios dos sofistas que Plato nos transmitiu, os princpios que fundamentam o direito em finalidades e opinies subjetivas, no sentimento e na convico particulares, os princpios de que provm no s a destruio da moralidade interior, da conscincia jurdica, do amor e do direito entre pessoas privadas, como tambm a da ordem pblica e das leis do Estado. No podemos iludir-nos sobre a significao que tais fenmenos so suscetveis de adquirir para os governos que podem deixar-se transviar pelo prestgio de ttulos com os quais, e apoiando-se na confiana concedida e na autoridade das funes, se exige do Estado que feche os olhos corrupo dos princpios gerais, origem substancial dos atos, e que alimente assim a revolta como se isso no fosse contraditrio. Um velho gracejo diz que "a quem Deus d uma funo d tambm a competncia"; hoje ningum o tomar a srio. Se as circunstncias despertaram nos governos o sentido da importncia dos mtodos e do esprito da filosofia, preciso no desconhecer a proteo e o auxlio de que, em muitos outros aspectos, o estudo da filosofia hoje carece. Efetivamente, quando se lem as produes de cincia positiva ou religiosas ou literrias, no s se verifica como o desprezo da filosofia se manifesta em pessoas que, completamente desatualizadas quanto ao desenvolvimento das ideias e visivelmente estrangeiras filosofia, a tratam como algo ultrapassado, mas tambm como abertamente se encarniam contra ela e declaram

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que o seu contedo - o conhecimento conceituai de Deus e da natureza fsica e espiritual, o da verdade - uma presuno louca ou pecaminosa. Sempre e incessantemente, a razo acusada, diminuda e condenada. Sempre, pelo menos, se d a entender que, na prtica cientfica ideal, as reivindicaes do conceito so incmodas. Quando nos vemos em face de tais fenmenos, lcito perguntarmo-nos se a tradio ainda ter suficiente fora para honrosamente assegurar ao estudo da filosofia a tolerncia e a existncia pblicas1. Tais declaraes e tais ataques, hoje correntes, contra a filosofia oferecem-nos pois este curioso espetculo: por um lado, s so possveis devido degenerescncia e degradao desta cincia, por outro lado tm a mesma base que essas ideias que assim atacam com ingratido. Com efeito, essa chamada filosofia, ao dizer que o conhecimento da verdade uma tentativa insensata, torna idnticos a virtude e o vcio, a honra e a desonra, a sabedoria e a ignorncia, nivelando todos os pensamentos e todos os objetos de modo anlogo ao que o despotismo imperial de Roma utilizou para a nobreza e os escravos. Assim, os conceitos de verdade, as leis morais nada mais sero do que opinies e convices subjetivas e, enquanto convices, os princpios criminosos so colocados na mesma categoria das leis. No haver, por conseguinte, objeto que, por mais pobre ou mais particular, nem matria que, por mais vazia, no possa ter a mesma dignidade daquilo que constitui o interesse de todos os homens que pensam e dos laos do mundo moral. Todavia, devemos considerar como foi uma felicidade para a cincia (alis, isso que est de acordo com a necessidade das coisas) que tal filosofia, que podia ter se xxxrv

desenvolvido em si mesma como uma doutrina escolar, viesse se apresentar na mais ntima relao com a realidade, onde os princpios do direito e do dever acabam sempre por se afirmar com seriedade e onde sempre reina a luz da conscincia. A a ruptura tinha, desde logo, de se manifestar. por causa desta situao da filosofia perante a realidade que os erros se evidenciam, e repito o que j antes observei: porque precisamente o fundamento do racional, a filosofia a inteligncia do presente e do real, no a construo de um alm que s Deus sabe onde se encontra ou que, antes, todos ns sabemos onde est - no erro, nos raciocnios parciais e vazios. No decurso desta obra indicarei que A Repblica de Plato, imagem proverbial de um ideal vazio, se limita essencialmente a apreender a natureza da moralidade grega. Teve Plato a conscincia de um princpio mais profundo cuja falta era uma brecha nessa moralidade mas que, na conscincia que dele assim possua, apenas podia consistir numa aspirao insatisfeita e tinha portanto de aparecer como um princpio corrupto. Arrebatado por esta aspirao, procurou Plato um recurso contra isso; mas tal recurso, tal socorro s podia vir do alto e, por isso, nada mais podia fazer do que procur-lo numa forma exterior e particular daquela moralidade. Julgando que assim se tornava senhor da corrupo, o que alcanava era apenas ferir intimamente o que havia de mais profundo: a personalidade livre infinita. No entanto, mostrou Plato o grande esprito que era pois, precisamente, o princpio em volta do qual gira tudo o que h de decisivo na sua ideia o princpio em volta do qual gira toda a revoluo mundial que ento se preparava:

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O que racional real e o que real racional Esta a convico de toda conscincia livre de preconceitos e dela parte a filosofia tanto ao considerar o universo espiritual como o universo natural. Quando a reflexo, o sentimento e em geral a conscincia subjetiva de qualquer modo consideram o presente como vo, o ultrapassam e querem saber mais, caem no vazio e, porque s no presente tm realidade, eles mesmos so esse vazio. Quanto ao ponto de vista inverso, o daqueles para quem a Ideia s vale no sentido restrito de representao da opinio, a esses ope a filosofia a viso mais verdica de que s a ideia, e nada mais, real, e ento do que se trata de reconhecer na aparncia do temporal e do transitrio a substncia que imanente e o eterno que presente. Com efeito, o racional, que sinnimo da Ideia, adquire, ao entrar com a sua realidade na existncia exterior, uma riqueza infinita de formas, de aparncias e de manifestaes, envolve-se, como as sementes, num caroo onde a conscincia primeiro se abriga mas que o conceito acaba por penetrar para surpreender a pulsao interna e senti-la bater debaixo da aparncia exterior. So infinitas as diversas situaes que surgem nesta exterioridade durante a apario da essncia, mas no cumpre filosofia regul-las. Se o fizesse, misturar-se-ia com assuntos que no lhe pertencem, e pode portanto dispensar-se de dar conselhos sobre eles. Bem podia Plato ter-se dispensado de recomendar s amas que nunca estivessem quietas com as crianas e incessantemente as embalassem nos braos, como Fichte de querer aperfei-

coar o policiamento das identificaes a ponto de pretender que s pusesse nos bilhetes de identidade dos suspeitos no apenas os seus sinais, mas tambm os seus retratos. Em tais declaraes no h o menor trao de filosofia, que antes deve despreocupar-se de to extrema prudncia, precisamente porque lhe cumpre mostrar-se liberal para com essa imensa espcie de pormenores. Assim se apresentar imune daquela hostilidade que uma crtica vazia dirige s circunstncias e s instituies, hostilidade em que a mediocridade quase sempre se compraz porque nela obtm a satisfao de si mesma. assim que este nosso tratado sobre a cincia do Estado nada mais quer representar seno uma tentativa para conceber o Estado como algo de racional em si. um escrito filosfico e, portanto, nada lhe pode ser mais alheio do que a construo ideal de um Estado como deve ser. Se nele est contida uma lio, no se dirige ela ao Estado, mas antes ensina como o Estado, que o universo moral, deve ser conhecido: Hic Rhodus, hic saltus. A misso da filosofia est em conceber o que , porque o que a razo. No que se refere aos indivduos, cada um filho do seu tempo; assim tambm para a filosofia que, no pensamento, pensa o seu tempo. To grande loucura imaginar que uma filosofia ultrapassar o mundo contemporneo como acreditar que um indivduo saltar para fora do seu tempo, transpor Rhodus. Se uma teoria ultrapassar estes limites, se construir um mundo tal como entenda dever ser, este mundo existe decerto, mas apenas na opinio, que um elemento inconsciente sempre pronto a adaptar-se a qualquer forma. Um pouco modificada, a frmula expressiva seria esta:
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Aqui est a rosa, aqui vamos danar. O que h entre a razo como esprito consciente de si e a razo como realidade dada, o que separa a primeira da segunda e a impede de se realizar o estar ela enleada na abstrao sem que se liberte para atingir o conceito. Reconhecer a razo como rosa na cruz do sofrimento presente e contempl-la com regozijo, eis a viso racional, medianeira e conciliadora com a realidade, o que procura a filosofia daqueles que sentiram alguma vez a necessidade interior de conceber e de conservar a liberdade subjetiva no que substancial, de no a abandonar ao contingente e particular, de a situar no que em si e para si. Isso tambm o que constitui o sentido concreto do que j designamos, de maneira abstrata, como unidade da forma e do contedo. Com efeito, em sua mais concreta significao, a forma a razo como conhecimento conceituai e o contedo a razo como essncia substancial da realidade moral e tambm natural. A identidade consciente do contedo e forma a Ideia filosfica. Uma grande obstinao, mas que d honra ao homem, a de recusar reconhecer o que quer que seja dos nossos sentimentos que no esteja justificado pelo pensamento, obstinao caracterstica dos tempos modernos. esse, alis, o princpio do protestantismo. O que Lutero comeara a apreender, como crena, no sentimento e no testemunho do esprito o que o esprito, posteriormente amadurecido, se esforou por conceber na forma de conceito para assim no presente se libertar e reencontrar. Uma frase clebre
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ensina que meia filosofia afasta de Deus ( aquela metade que atribui ao saber uma aproximao da verdade), mas que a verdadeira filosofia conduz a Deus, e o mesmo acontece com o Estado. Assim tambm a razo no se contenta com uma aproximao, que no nem quente nem fria e portanto tem de ser vomitada (Ap 3, 16). Tampouco se contenta com aquele frio desespero que, reconhecendo que neste mundo tudo est mal, mais ou menos mal, acrescenta que nada pode haver de melhor, e conclui que o que preciso viver em paz com a realidade; ora, a paz que nasce do verdadeiro conhecimento uma paz mais calorosa. Para dizermos algo mais sobre a pretenso de se ensinar como deve ser o mundo, acrescentaremos que a filosofia cega sempre muito tarde. Como pensamento do mundo, s aparece quando a realidade efetuou e completou o processo da sua formao. O que o conceito ensina mostra-o a histria com a mesma necessidade: na maturidade dos seres que o ideal se ergue em face do real, e depois de ter apreendido, o mundo na sua substncia reconstri-o na forma de um imprio de ideias. Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um mundo j a anoitecer, quando uma manifestao de vida est prestes a findar. No vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas reconhec-la. Quando as sombras da noite comearam a cair que levanta vo o pssaro de Minerva. tempo de terminar este prefcio. Como prefcio, apenas pretendeu indicar, exterior e subjetivamente, o ponto de vista do escrito que precede. Se filosoficamente se tem de falar de um assunto, o nico mtodo adeXXXK

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quado o cientfico e objetivo e, por isso, o autor considerar como acrscimo subjetivo, comentrio arbitrrio e, portanto, indiferente toda a refutao que no assuma a forma de um estudo cientfico do objeto. Berlim, 25 de junho de 1820

Introduo

1 - O objeto da cincia filosfica do direito a Ideia do direito, quer dizer, o conceito do direito e a sua realizao. Nota - Do que a filosofia se ocupa de Ideias, no do conceito em sentido restrito; mostra, pelo contrrio, que este parcial e inadequado, revelando que o verdadeiro conceito (e no o que assim se denomina muitas vezes e no passa de uma determinao abstrata do intelecto) o nico que possui realidade justamente porque ele mesmo a assume. Toda a realidade que no for a realidade assumida pelo prprio conceito existncia passageira, contingncia exterior, opinio, aparncia superficial, erro, iluso, etc. A forma concreta que o conceito a si mesmo se d ao realizar-se est no conhecimento do prprio conceito, o segundo momento distinto da sua forma de puro conceito. 2 - A cincia do direito faz parte da filosofia. O seu objeto , por conseguinte, desenvolver, a partir do conceito, a Ideia, porquanto esta a razo do objeto, ou, o que o mesmo, observar a evoluo imanente prpria da matria. Como parte da filosofia, tem um ponto de
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partida definido que o resultado e a verdade do que precede e do qual constitui aquilo a que se chama prova. Quanto sua gnese, o conceito do direito encontra-se, portanto, fora da cincia do direito. A sua deduo est aqui suposta e ter de ser aceita como dado. o mtodo formal e no filosfico que exige e procura antes de tudo a definio, para possuir ao menos a forma exterior da exposio cientfica. Alis, a cincia positiva do direito pouco tem a ver com tal exigncia, pois o que sobretudo lhe importa formular o que de direito, ou seja, as disposies legais particulares. Por isso se diz: omnis definitio injure civilipericulosa. Com efeito, quanto mais incoerncia e contradies houver no contedo das regras de um direito, menos possveis sero as definies que devem conter as regras gerais, e estas tornam imediatamente visvel, em toda a sua crueza, a contradio que , aqui, a injustia. assim que, por exemplo, nenhuma definio do homem seria possvel no direito romano porque ela no poderia se estender ao escravo, cuja existncia era uma ofensa ao conceito daquela definio; igualmente perigosa seria, em muitas situaes, a definio da propriedade e do proprietrio. A deduo da definio feita muitas vezes pela etimologia, mas quase sempre extrada dos casos particulares e, ento, funda-se no sentimento e na representao dos homens. A correo da definio passa, por isso, a consistir no acordo com as representaes existentes. Com este mtodo, pe-se de lado aquilo que unicamente importa: do ponto de vista do contedo, a necessidade do objeto (aqui, do direito) em si para si; do ponto de vista da forma, a natureza do conceito. Ora, no conhecimento filosfico, a necessida-

de de um conceito , de longe, a coisa principal, e a prova e a deduo disso esto no caminho por onde ela se atinge como resultado de um processo. Uma vez assim atingido um contedo necessrio para si, chega a ocasio de, em segundo lugar, se procurar o que lhe corresponde na representao e na linguagem. Quanto forma abstrata e configurao, no s podem como devem ser diferentes, por um lado a maneira de ser deste conceito para si e em sua verdade, por outro lado o seu aspecto na representao. Se a representao no falseada no seu prprio contedo, pode sem dvida acontecer que o conceito seja dado luz, uma vez que em sua essncia est implicado e presente naquela representao. Ento a representao assume a forma do conceito. Mas, longe de ser a medida e o critrio do conceito necessrio e verdadeiro para si, a representao recebe dele a sua verdade, por ele se corrige e se conhece. Se, hoje, este primeiro mtodo de conhecimento por meio de formalismo das definies, silogismos e demonstraes j mais ou menos desapareceu, no tem dignidade a afetao que o subsistiu e que consiste em afirmar e apreender imediatamente como dados da conscincia as Ideias em geral e, em particular, a do direito e suas determinaes, e em situar a origem do direito na natureza ou num sentido exaltado de amor ou entusiasmo. um mtodo mais cmodo mas tambm menos filosfico (para no falarmos de outros aspectos desta concepo que se referem no s ao conhecimento terico mas ainda, e imediatamente, ao conhecimento prtico). Enquanto o primeiro mtodo, formal sem dvida, tem pelo menos a vantagem de exigir a forma do conceito na definio e a forma da necessidade na demonstra3

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o, j pelo contrrio a maneira da conscincia imediata e do sentimento transforma em princpios o que contingente, subjetivo e arbitrrio. 3 - O direito positivo em geral: a - Pelo carter formal de ser vlido num Estado, validade legal que serve de princpio ao seu estudo: a cincia positiva do direito; b - Quanto ao contedo, o direito adquire um elemento positivo: 1) pelo carter nacional particular de um povo, o nvel do seu desenvolvimento histrico e o conjunto de condies que dependem da necessidade natural; 2) pela obrigao que todo sistema de leis tem de implicar a aplicao de um conceito geral natureza particular dos objetos e das causas, que dada de fora (aplicao que j no pensamento especulativo nem desenvolvimento do conceito mas absoro do intelecto); 3) pelas ltimas disposies necessrias para decidir na realidade. Nota - Pode opor-se ao direito positivo e s leis a sentimentalidade, a inclinao e o livre-arbtrio, mas, pelo menos, no se venha pedir filosofia que reconhea tais autoridades; a violncia e a tirania podem constituir um elemento do direito positivo, mas trata-se de um acidente que nada tem a ver com a sua natureza. Mostraremos mais adiante, nos 211 a a 214a, o trnsito em que o direito se torna positivo. Se aqui introduzimos j as determinaes que a se iro encontrar, fazemo-lo para traar os limites do direito filosfico e para afastar desde
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j a ideia eventual ou, at, a exigncia de que um cdigo positivo, como o de que todos os Estados precisam, possa provir do desenvolvimento sistemtico da filosofia do direito. Grave erro seria extrair, da afirmada diferena entre o direito natural ou filosfico e o direito positivo, a concluso de que se opem ou contradizem. Antes esto um para o outro como as Instituies para as Pandectas. Quanto ao elemento histrico em primeiro lugar mencionado no pargrafo (fatores histricos do direito positivo), foi Montesquieu quem definiu a verdadeira viso histrica, o verdadeiro ponto de vista filosfico, que consiste em no considerar isolada e abstratamente a legislao geral e suas determinaes, mas v-las como elemento condicionado de uma totalidade e correlacionadas com as outras determinaes que constituem o carter de um povo e de uma poca; nesse conjunto adquirem elas o seu verdadeiro significado e nisso encontram portanto a sua justificao. O estudo da origem e desenvolvimento das regras jurdicas tais como aparecem no tempo, trabalho puramente histrico, bem como a descoberta da sua coerncia lgica formal com a situao jurdica j existente constituem investigaes que, no seu domnio prprio, no deixam de ter valor e interesse. Mas ficam margem da investigao filosfica, pois o que se desenvolve sobre bases histricas no pode se confundir com o desenvolvimento a partir do conceito, nem a legitimao e explicao histricas atingem jamais o alcance de uma justificao em si e para si. Esta diferena, que to importante e til manter, tambm muito reveladora: uma determinao jurdica pode apresentar-se plena-

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mente fundamentada e coerente com as circunstncias e instituies existentes e ser, no entanto, irracional e injusta em si e para si, como por exemplo uma infinidade de regras do direito privado romano que so inteiramente consequentes de instituies tais como o poder paternal e o direito conjugal. Mesmo que essas regras fossem justas e racionais, ainda haveria uma grande diferena entre demonstrar que possuem esse carter, o que na verdade s se pode fazer pelo conceito, e contar a histria da sua origem, das circunstncias, casos particulares, exigncias e oportunidades que levaram a estabelec-las. A tal descrio ou conhecimento prtico segundo as causas histricas prximas ou remotas se chama muitas vezes uma explicao ou, at, uma concepo, e julga-se ter atingido assim, com esse relato do aspecto histrico, o que essencial e unicamente importa para compreender a instituio legal ou jurdica, quando na realidade o que verdadeiramente essencial, o conceito da coisa, no foi sequer apercebido. Criou-se assim o hbito de falar em conceitos jurdicos romanos ou germnicos tal como estariam definidos neste ou naquele cdigo, quando no se fala de nada que se parea com conceitos mas apenas de regras jurdicas gerais, princpios abstratos, axiomas, leis, etc. Se no se atender a esta diferena, acaba-se por falsear o ponto de vista e pe-se a mscara de uma busca da verdadeira legitimao no que no passa de uma justificao pelas circunstncias e pela coerncia com hipteses que so tambm imprprias para obter esse fim; de um modo geral, pe-se o relativo no lugar do absoluto, o fenmeno exterior no lugar da natureza da coisa. E este esforo de legitimao pela histria, quando confunde a gnese temporal com a

gnese conceituai, acaba por fazer inconscientemente aquilo mesmo que o contrrio do que visa. Com efeito, quando uma instituio aparece em circunstncias determinadas e plenamente adequada e necessria, e uma vez cumprida a misso que o ponto de vista histrico lhe definia, ento, ao generalizar-se este gnero de justificao, o que resulta o contrrio, pois as circunstncias deixam de ser as mesmas e a instituio perdeu todo o sentido e todo o direito. isso, por exemplo, o que acontece quando se discute a conservao da vida monacal e se fazem valer os benefcios que trouxe aos desertos que povoou e desvendou, cultura que transmitiu pelas cpias e pelo ensino, invocando-se tais benefcios como razo e condio da sua conservao, assim se obrigando a concluir, ao contrrio do que se pretendia, que sendo as circunstncias completamente alteradas aquela vida se tornou, pelo menos na medida desta alterao, suprflua e intil. Se de um e de outro lado, se a exposio e explicao histricas do dever e a viso filosfica do conceito no sarem dos domnios que lhes so prprios, poder observar-se uma recproca neutralidade. Como, porm, at no domnio cientfico, nem sempre esta atitude foi observada, vou acrescentar ainda algumas indicaes da sua posio, tais como as que nos apareceram no Manual de histria do direito romano, de Hugo. Delas podemos tirar, ao mesmo tempo, alguns esclarecimentos sobre a pretenso de as opor. Declara Hugo (5 a edio, 53Q) que Ccero faz o elogio das XII tbuas com certo desdm pelos filsofos e que o filsofo Favorinus as trata exatamente como, mais tarde, muitos grandes filsofos trataram o direito positi7

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vo. Na mesma passagem, Hugo fundamenta a condenao de tal mtodo no motivo de Favorinus ter compreendido as XII tbuas to mal quanto os filsofos compreenderam o direito positivo. No que se refere reprimenda dada ao filsofo Favorinus pelo jurista Sextus Caecilius (Aulo Glio, Noites ticas, XX, I), a se encontra o princpio, que continua a ser verdadeiro, da justificao do que puramente filosfico segundo o seu contedo. Muito acertadamente diz Caecilius a Favorinus: "Non ignoras legum opportunitates et medeias uro utilitatum rationibus, proque vitiorum quibus medendum est fervoribus mutari ai flecti neque uno statu consistere, quin, ut fcies coeli et maris ita rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid salubrius visum este rogatione ilia Solonis, etc., quid utiliusplebiscito Voconio, etc. omnia tamen haec obliterata ea operta sun civitatis opulentia." So estas leis positivas na medida em que o seu significado e a sua utilidade residem nas circunstncias. Apenas possuem, portanto, um valor histrico e so de uma natureza transitria. A sabedoria dos legisladores e dos governos nas legislaes referentes s circunstncias presentes e s situaes da poca constitui uma questo parte, pertence justificao da histria, que lhe dar uma consagrao tanto mais slida quanto mais apoiada estiver num ponto de vista filosfico. Quanto s outras justificaes das XII tbuas apresentadas contra Favorinus, vou dar um exemplo no qual Caecilius manifesta a perptua impostura do mtodo do intelecto e seus raciocnios. Este mtodo alega um bom motivo para uma coisa m e entende que com isso a justificou. O exemplo reside na horrvel lei que d ao credor, depois de ter passado um certo prazo, o direito de matar
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o devedor ou de o vender como escravo ou, at, caso os credores sejam vrios, de o cortar em pedaos e dividilos entre eles com um requinte tal que aquele que cortou de menos ou de mais no pode por isso ser objeto de uma instncia judiciria (clusula que o Shylock de Shakespeare, em O mercador de Veneza, no deixaria de aproveitar e aceitar com reconhecimento). O motivo que Caecilius apresenta o de que a fidelidade e a confiana so asseguradas por esta lei que, em virtude do seu prprio horror, jamais devia ter sido aplicada. To grande pobreza de esprito nem sequer foi capaz de refletir que tal condio o que faz frustrar esse mesmo fim de assegurar a f e a confiana, e o prprio Caecilius d a seguir um outro exemplo da inutilidade de uma lei sobre os falsos testemunhos que ficou sem efeito por causa da desproporo das penas. preciso, porm, no esquecer o que Hugo quis dizer quando afirma que Favorinus no compreendeu a lei. Qualquer estudante seria capaz de a compreender e, em particular, Shylock imediatamente teria visto as vantagens que lhe dava a clusula que citamos. Devia Hugo pensar que a compreenso uma habilidade do intelecto quando, a propsito de tal lei, se tranquiliza formulando um bom motivo. H outra passagem em que Caecilius tambm acusa Favorinus de no ter compreendido aquilo que um filsofo pode sem vergonha confessar que no compreendeu. Dizia a lei que, para levar um doente como testemunha ao tribunal, se lhe devia fornecer um "jumentum" e no um "arcera". E "jumentum" significaria no apenas um cavalo mas tambm uma carroa ou qualquer veculo. A propsito dessas regras, encontraria Caecilius novas provas da excelncia e da perfei-

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o das antigas leis, que chegavam ao ponto de prever, para a convocao de uma testemunha doente, a distino no apenas entre cavalo e veculo, mas ainda, como diz Caecilius, entre viatura particular coberta e almofadada e viatura menos confortvel. Assim se pode escolher entre a severidade da lei precedente e a insignificncia dessas clusulas; insignificncia apenas dessas clusulas, pois no vamos falar da insignificncia do assunto e dos sbios comentrios de que eles so objeto, o que seria uma falta de considerao pelos eruditos e outras pessoas do mesmo gnero. No citado manual, tambm Hugo chega a falar, ao estudar o direito romano, da racionalidade. O que nisso me chocou foi o seguinte: Diz ele, primeiro, no captulo em que trata do perodo que vai desde a origem do Estado at a Lei das XII tbuas ( 38 s e 39Q), "que havia em Roma muitas carncias e era-se forado a trabalhar, que isso obrigava a recorrer ajuda de animais de trao e de carga semelhantes aos que hoje utilizamos, que o terreno era uma sucesso de colinas e vales, que a cidade estava sobre uma colina, etc." (indicaes a que pretende dar o mesmo sentido de Montesquieu mas sem o mesmo talento). Depois, no 40 s , declara que "o estado jurdico ainda estava longe de satisfazer as mais altas exigncias da razo" (o que est muito certo: o direito de famlia romano, a escravido, etc., esto at muito longe de satisfazer as mais modestas exigncias da razo), mas ao ocupar-se das pocas posteriores esquece-se de nos dizer em qual delas o direito romano satisfez as mais altas exigncias da razo. No entanto, no 289Q, Hugo declara, a propsito dos juristas clssicos da poca de

maior perfeio do direito romano como cincia, que "h muito tempo se sabe que os juristas clssicos foram formados pela filosofia; o que pouca gente sabe (mas agora o nmero aumentou graas s numerosas edies do manual de Hugo) que h raros escritores que, como os juristas romanos, meream ser postos ao lado dos matemticos, pelo rigor lgico dos raciocnios, e dos fundadores da metafsica moderna, pela extraordinria originalidade e desenvolvimento dos conceitos". O que prova este ltimo ponto o fato de em nenhum escritor se encontrarem tantas tricotomias como nos juristas clssicos e em Kant. Esta consequncia lgica, definida por Leibnitz, sem dvida uma propriedade essencial do direito bem como das matemticas e de qualquer outra cincia de razo, mas, consequncia do intelecto que , nada tem a ver com a satisfao das exigncias da razo nem com a cincia filosfica. Alis, o que, pelo contrrio, se deve admirar como uma das suas maiores virtudes a inconsequncia dos juristas romanos e dos pretores. Graas a ela se libertaram de instituies injustas e horrveis e eram obrigados a inventar callide distines verbais vazias (como a de designar por bonorum possessio o que na realidade no passa de uma herana) ou at a refugiar-se na parvoce (e a parvoce tambm uma inconsequncia) para salvar a letra da lei. Assim acontece com a fictio ou wtxpi8i de uma filia ser um filius (Heinecius, Antiguidades romanas, livro I, 24 s ). Estulto ser, no entanto, pensar que, por causa de algumas distines tricotmicas (como as dos exemplos dados na nota 5), se possam aproximar os juristas clssicos de Kant e chamar a isso desenvolvimento de conceitos.

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4 - O domnio do direito o esprito em geral; a, a sua base prpria, o seu ponto de partida est na vontade livre, de tal modo que a liberdade constitui a sua substncia e o seu destino e que o sistema do direito o imprio da liberdade realizada, o mundo do esprito produzido como uma segunda natureza a partir de si mesmo. Nota - No estudo da liberdade, poderemos lembrar quais eram, outrora, as fases da investigao: pressupunha-se, primeiro, a representao da vontade e sobre isso se tentava, depois, estabelecer uma definio. O mtodo da antiga psicologia emprica fundava-se, a seguir, nas diferentes impresses e manifestaes da conscincia corrente, tais como o remorso ou o sentimento da responsabilidade, que, explicados to-s pela vontade livre, apareciam como sendo as chamadas provas da liberdade da vontade. no entanto mais cmodo aceitar simplesmente que a liberdade um dado da conscincia em que foroso acreditar. A liberdade da vontade, a natureza de uma e de outra s se podem deduzir na correlao com o todo (como j se disse no 2a). Na Enciclopdia das cincias filosficas expus j, e espero um dia conclu-lo, o esquema destas premissas: o Esprito , de incio, inteligncia, e as determinaes atravs das quais, pela representao, efetua o seu desenvolvimento desde o sentimento at o pensamento so as jornadas para alcanar produzir-se como Vontade, que, enquanto esprito prtico em geral, a verdade prxima da inteligncia. A contribuio que assim espero vir a poder dar a um conhecimento mais profundo da natureza do esprito , pois, tanto mais necessria quanto certo (como j observei no 367Q daquela obra) que dificilmente se

encontrar uma cincia que esteja num estado to lamentvel e de tanto abandono como a teoria do esprito comumente designada por psicologia. Na considerao dos elementos do conceito de vontade apresentado neste e nos pargrafos seguintes e que so o desenvolvimento daquelas premissas, poder evocar-se, como auxiliar da representao, a conscincia reflexa de cada um. Pode cada qual encontrar em si o poder de se abstrair de tudo o que cada qual , bem como o de se determinar a si mesmo, de dar a si mesmo, e por si mesmo, no importa que contedo, e ter, portanto, na sua conscincia de si, um exemplo para as determinaes que vamos apresentar. 5 - Contm a vontade: a) O elemento da pura indeterminao ou da pura reflexo do eu em si mesmo, e nela se evanesce toda a limitao, todo o contedo fornecido e determinado ou imediatamente pela natureza, as carncias, os desejos e os instintos, ou por qualquer intermedirio; a infinitude ilimitada da abstrao e da generalidade absolutas, o puro pensamento de si mesmo. Nota- Os que consideram o pensamento como uma faculdade particular, independente, separada da vontade que por sua vez concebida tambm como isolada, e que, alm disso, ainda tm o pensamento como perigoso para as vontades, sobretudo para a boa vontade, esses mostram assim, radicalmente, que nada sabem da natureza da vontade (muitas vezes teremos de ter em conta, ao ocuparmo-nos do mesmo assunto, esta observao). certo que o aspecto da vontade aqui definido esta possibilidade de me abstrair de toda a determina13

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o em que me encontro ou em que estou situado, esta fuga diante de todo o contedo como diante de toda a restrio - aquele em que a vontade se determina. isso o que a representao pe para si como liberdade e no passa, portanto, de liberdade negativa ou liberdade do intelecto. a liberdade do vazio. Pode ela manifestar-se como uma figura real, e torna-se uma paixo. Caso se mantenha, ento, simplesmente terica, temos o fanatismo da pura contemplao hindu; caso se volte para a ao, teremos, tanto em poltica como em religio, o fanatismo de destruio de toda a ordem social existente, a excomunho de todo indivduo suspeito de querer uma ordem, o aniquilamento de tudo o que se apresente como organizao. S na destruio esta vontade negativa encontra o sentimento da sua existncia. Pensa que quer um estado positivo, o estado, por exemplo, da igualdade universal ou da vida religiosa universal, mas no pode querer efetivamente a realidade positiva pois esta sempre introduz uma ordem qualquer, uma determinao singular das instituies e dos indivduos, e , precisamente, negando esta especificao e determinao objetiva que a liberdade negativa se torna consciente de si. O que julga querer talvez no seja mais do que uma representao abstraa, a realizao do que julga querer talvez no seja mais do que uma fria destruidora. 6 - b) Ao mesmo tempo, o Eu a passagem da indeterminao indiferenciada diferenciao, a delimitao e a posio de uma determinao especfica que passa a caracterizar um contedo e um objeto. Pode este contedo ser dado pela natureza ou produzido a partir do con14

ceito do esprito. Com esta afirmao de si mesmo como determinado, o Eu entra na existncia em geral; o momento absoluto do finito e do particular no Eu. Nota - Este segundo elemento da determinao , tanto como o primeiro, negatividade e abolio. a abolio da primeira negatividade abstrata. Assim como o particular est contido no universal assim tambm, e pela mesma razo, o segundo elemento est contido no primeiro e constitui uma simples posio do que o primeiro j em si . O primeiro elemento no com efeito, como primeiro para si, a verdadeira infinitude ou universal concreto (quer dizer: conceito), mas apenas algo de determinado, de unilateral; uma vez que abstrao de toda a determinao, no ele mesmo indeterminado pois o seu ser abstrato e unilateral constitui a sua especfica determinao, a sua insuficincia, a sua finitude. A separao e a determinao dos dois elementos indicados encontram-se na filosofia de Fichte e tambm na de Kant. Para nos limitarmos quela, vejamos que o Eu como ilimitado (no primeiro princpio da doutrina da cincia) tomado apenas como positivo ( assim que a generalidade e a identidade do intelecto), de tal modo que este Eu abstrato, para si, deve ser o verdadeiro e, portanto, a limitao (ou como obstculo exterior ou como atividade prpria do Eu) aparece como acrescentada (no 2 s princpio). Conceber a negatividade imanente no universal ou no idntico, como no Eu, era o progresso que filosofia especulativa ainda faltava fazer, necessidade de que no suspeitam aqueles que, como Fichte, no se apercebem do dualismo do finito e do infinito no ntimo da imanncia e da abstrao.

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7 - c)A vontade a unidade destes dois momentos: a particularidade refletida sobre si e que assim se ergue ao universal, quer dizer, a individualidade. A autodeterminao do Eu consiste em situar-se a si mesmo num estado que a negao do Eu, pois que determinado o limitado, e no deixar de ser ele mesmo, isto , deixar de estar na sua identidade consigo e na sua universalidade, enfim, em no estar ligado seno a si mesmo na determinao. O Eu determina-se enquanto relao de negatividade consigo mesmo, e o prprio carter de tal relao que o torna indiferente a essa determinao especfica, pois sabe que sua e ideal. Concebe-a como pura virtualidade qual no se prende, mas onde se encontra porque ele mesmo l se colocou. Tal a liberdade que constitui o conceito ou substncia ou, por assim dizer, a gravidade da vontade, pois do mesmo modo a gravidade constitui a substncia dos corpos. Nota - Toda conscincia se concebe como um universal - como possibilidade de se abstrair de todo o contedo - e como um particular que tem um certo objeto, um certo contedo, um certo fim. No entanto, estes dois momentos so apenas abstraes; o que concreto e verdadeiro (tudo o que verdadeiro concreto) so o universal que tem no particular o seu oposto, mas num particular que, graas reflexo que em si mesmo faz, est em concordncia com o universal. A respectiva unidade a individualidade, no na sua imediateidade como unidade (tal a individualidade na representao), mas como o seu prprio conceito {Enciclopdia das cincias filosficas, 112-114).
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Os dois primeiros momentos (o de que a vontade se possa abstrair e o de que, ao mesmo tempo, seja determinada por si mesma ou por algo de alheio) facilmente se conjugam e concebem pois, considerados cada um em separado, so momentos abstratos, sem verdade, ao passo que o terceiro, o que verdade, o que especulativo (e o que verdade, para ser concebido, s pode ser pensado especulativamente), aquele que o intelecto sempre se recusa a penetrar, ele que sempre chama de inconcebvel o conceito. lgica como filosofia puramente especulativa que pertence a demonstrao e a discusso deste ndulo da especulao, do infinito como negatividade que se refere a si, desta origem ltima de toda a atividade, de toda a vida e de toda a conscincia. Aqui, apenas se pode observar que ao dizer-se que a vontade universal, que a vontade se determina, se exprime a vontade como sujeito ou substrato j suposto; no ela, porm, algo de acabado e de universal antes da determinao, pois s, pelo contrrio, vontade como atividade que estabelece sobre si mesma uma mediao a fim de regressar a si. 8 - O que se determina acompanhando a particularizao constitui a diferenciao pela qual a vontade adquire forma: a) Na medida em que a determinao especfica se ope formalmente ao subjetivo e ao objetivo como existncia exterior imediata, est-se perante a forma da violao como conscientizao de si. Esbarra ela com um mundo exterior e, enquanto se mantm em tal determinao especfica, a individualidade regressa a si, consti17

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tui o processo que realiza o fim subjetivo mediante a atividade e intermedirios. No esprito, tal como em si e para si, a determinao especfica torna-se sua propriedade a sua verdade (Enciclopdia, 363), e a relao com o exterior, que est na simples conscincia do exterior, apenas constitui o lado fenomnico da vontade que, por si, j aqui no estudamos. 9 - b) Na medida em que as determinaes so o produto prprio da vontade, particularizao refletida em si, pertencem ao contedo. Enquanto contedo da vontade, tal contedo , para ela, segundo a forma do pargrafo anterior, um fim: por um lado, um fim interior e subjetivo na vontade que imagina; por outro lado, um fim realizado por intermdio da ao que transpe o sujeito no objeto. 10 - Este contedo, isto , as diferentes determinaes da vontade comeam por ser imediatas. assim que a vontade s em si, ou para ns, livre ou, em outros termos, s no seu conceito vontade. a partir do momento em que se toma a si mesma por objeto que passa a ser para si o que em si. Nota - Segundo esta determinao, o finito consiste no seguinte: a realidade em si ou realidade conceituai de algo uma existncia ou um fenmeno diferente do que para si; assim, por exemplo, a exterioridade abstrata da natureza em si o espao e , para si, o tempo. Uma dupla observao deve ser feita aqui: I a - Uma vez que o que verdade ideia, se um objeto ou uma determinao forem concebidos apenas
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como so em si, conceitualmente, ainda no se tem a sua verdade; 2Q - Com um ser em si ou conceituai, qualquer objeto possui ao mesmo tempo uma existncia e esta existncia um dos seus aspectos (como, vimos h pouco, o espao). A separao entre o ser em si e o ser para si que no finito se produz constitui, simultaneamente, a sua existncia bruta e a sua aparncia (como no exemplo que mais adiante encontraremos a propsito da vontade natural e do direito formal). Limitando-se pura existncia em si, o intelecto chama liberdade uma faculdade pois, para aquela espcie de ser, ela apenas constitui efetivamente uma possibilidade. Ora, o intelecto considera esta determinao como absoluta e definitiva, encerra-a na relao ao que ela quer, realidade em geral, como aplicao a uma matria dada que no pertenceria essncia da mesma liberdade. Assim se limita o intelecto ao que h de abstrato na liberdade sem alcanar a sua ideia e a sua verdade. 11 - A vontade que ainda s em si vontade livre a vontade imediata ou natural. As determinaes diferenciadoras que o conceito, ao determinar-se a si mesmo, situa na vontade surgem na vontade imediata como um contedo imediato, so os instintos, os desejos, as tendncias, nos quais a vontade se encontra determinada por sua natureza. Este contedo e o seu desenvolvimento provm sem dvida do que h de racional na vontade e so, portanto, racionais em si, mas, abandonados a esta forma imediata, no adquirem a forma da

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racionalidade. Para mim tal contedo constitui decerto o meu em geral, mas forma e contedo so ainda diferentes. A vontade assim finita em si mesma. Nota - A psicologia emprica narra e descreve aqueles instintos, tendncias e desejos tais como os descobre ou julga descobrir na experincia e procura classific-los com o seu modo habitual. Ver-se- mais adiante o que h de objetivo nesses instintos e o que essa objetividade em sua verdade, sem aquela forma de irracionalidade que a faz instinto, e, ao mesmo tempo, o aspecto que ela assume na existncia. 12 - A estrutura deste contedo, tal como imediatamente se apresenta na vontade, apenas consiste num conjunto e numa diversidade de instintos; cada um deles absolutamente o meu ao lado de outros, e ao mesmo tempo geral e indeterminado, dispondo de toda a espcie de objetos e de meios para se satisfazer. Quando a vontade a si mesma d, nesta dupla indeterminao, a forma da individualidade ( 7S), torna-se deciso e como vontade decisiva que vontade real. Nota - Em vez da expresso "decidir algo", quer dizer, suprimir a indeterminao onde tanto este como aquele contedo so possveis, a nossa lngua tem tambm a expresso "decidir-se", que significa que a indeterminao da vontade, indiferente mas infinitamente fecundada, germe primitivo de toda a existncia, contm em si as determinaes e os fins e s a partir de si mesma os produz. 13 - Pela deciso, afirma-se a vontade como vontade de um indivduo determinado e como diferenciando20

se fora dele em relao a outrem. Mas alm de ser assim finita, como fato de conscincia ( 8Q), a vontade imediata tambm formal por causa da distino entre a sua forma e o seu contedo ( II s ). Apenas lhe pertence a deciso abstrata como tal e o contedo ainda no o contedo e a obra da sua liberdade. Nota - Para a inteligncia que pensa, o contedo e o objeto so o universal, e ela mesma se comporta como atividade universal. Na vontade, o universal tem a significao do meu enquanto individualidade, e na vontade imediata, portanto formal, esta individualidade abstrata e ainda no est penetrada da universalidade livre. Por conseguinte, na vontade que comea a limitao da inteligncia que lhe prpria, e s erguendo-se de novo ao pensamento e dando aos seus fins a generalidade imanente que ultrapassa a diferena da forma e do contedo e se transforma em vontade objetiva infinita. Enganam-se, pois, sobre a natureza do pensamento e da vontade os que crem que na vontade em geral o homem infinito e que no pensamento estaria limitado pelo menos pela razo. Antes o inverso verdade, enquanto pensamento e querer estiverem separados, e, como vontade, o pensamento racional antes o poder de deciso no finito. 14 - A vontade finita quando o Eu, embora infinito ( 5Q), no se reflete sobre si mesmo e s formalmente est junto de si. Mantm-se, portanto, acima do contedo, dos diferentes instintos e de todas as espcies de realizao e satisfao, ao mesmo tempo que, porque apenas formalmente infinita, se encontra presa a este contedo que constitui as determinaes da sua vontade
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Princpios da Filosofia do Direito

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e da sua realidade exterior. Todavia, como est indeterminada, no se pronuncia mais por isto do que aquilo ( 6 e e 11a). Para a reflexo do Eu, aquele contedo apenas um possvel, suscetvel de se tornar ou no meu, e o Eu a possibilidade de me determinar tal ou tal, de escolher entre tais determinaes que, deste ponto de vista formal, lhe so exteriores. 15 - De acordo com essa definio, a liberdade da vontade o livre-arbtrio onde se renem os dois aspectos seguintes: a reflexo livre, que vai se separando de tudo, e a subordinao ao contedo e matria dados interior ou exteriormente. Porque, ao mesmo tempo, este contedo, necessrio em si e enquanto fim, se define como simples possibilidade para a reflexo, o livrearbtrio a contingncia na vontade. Nota - A representao mais vulgar que se faz da liberdade a do livre-arbtrio, meio-termo que a reflexo introduz entre a vontade simplesmente determinada pelos instintos naturais e a vontade livre em si e para si. Quando ouvimos dizer, de um modo absoluto, que a vontade consiste em poder fazer o que se queira, podemos considerar tal concepo como uma total falta de cultura do esprito, nela no se v a mnima concepo do que sejam a vontade livre em si e para si, o direito, a moralidade, etc. A reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia de si, a certeza abstrata que a vontade tem da sua liberdade, mas essa no ainda a verdade pois ela ainda no se tem a si mesma como fim e como contedo e o aspecto subjetivo ainda diferente do aspecto
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material. O contedo desta determinao ainda est, por conseguinte, simplesmente limitado; longe de construir a vontade em sua verdade, o livre-arbtrio antes a vontade enquanto contradio. A clebre querela que se travou na escola de Wolf para saber se a verdade era realmente livre ou se a crena na liberdade no passava de uma iluso refere-se ao livre-arbtrio. certeza desta determinao abstrata de si com razo ops o determinismo o contedo dela que, sendo dado, no est implcito nesta certeza e lhe vem, portanto, de fora. Tal fora , sem dvida, instinto, representao, e em geral pertence conscincia de um modo qualquer, mas sempre tal que o contedo dela no resulta da atividade de autodeterminao. Se, portanto, s h de interior ao livre-arbtrio o elemento formal da livre determinao e se o outro elemento para ele um dado, pode bem ser dito que o livre-arbtrio, que pretende ser a liberdade, no passa de uma iluso. Em toda a filosofia da reflexo (desde a de Kant de Fries, que a degradao daquela), a liberdade essa atividade autnoma formal. 16 - O que se escolhe pela deciso ( 14s) logo a vontade pode abandonar de novo ( 52). Mas esta possibilidade de ultrapassar, do mesmo modo, qualquer outro contedo que se substitua ao primeiro e de assim continuar indefinidamente no liberta a vontade do seu carter finito, pois cada um daqueles contedos algo de diferente da forma, portanto finito, e o contrrio da determinao, a indeterminao - indeciso ou abstrao - , aparece como um outro momento, tambm unilateral.

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Princpios da Filosofia do Direito

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17 - A contradio implcita no livre-arbtrio ( 15Q) manifesta-se na dialtica dos instintos e das tendncias: destroem-se eles reciprocamente, a satisfao de um arrasta a subordinao e o sacrifcio de outro, etc.; e como o instinto no tem outra direo que no seja o seu prprio determinismo, e no possui em si mesmo um moderador, a determinao que o sacrifica e subordina s pode ser a deciso contingente do livre-arbtrio, at quando este emprega um raciocnio para calcular qual o instinto que possa trazer maior satisfao ou se coloque em qualquer outro ponto de vista. 18 - Na apreciao dos instintos, a dialtica manifesta-se do seguinte modo: Como imanentes e positivas, as determinaes da vontade imediata so boas, e o homem caracterizado como naturalmente bom. Mas na medida em que tais determinaes so naturais, e portanto opostas liberdade e ao conceito do esprito, e negativas tm de ser eliminadas. O homem merece ento o ttulo de naturalmente mau. O que decide entre as duas afirmaes tambm, deste ponto de vista, o livre-arbtrio. 19 - Com o nome de purificao dos instintos, representa-se em geral a necessidade de os libertar da sua forma de determinismo natural imediato, da subjetividade e da contingncia do seu contedo, para os referir essncia que lhes substancial. O que h de verdade nesta aspirao imprecisa que os instintos devem reconhecer-se como o sistema racional de determinao voluntria. Apreend-los assim conceitualmente constitui o contedo da cincia do direito.
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Nota - O contedo desta cincia pode ser exposto segundo todos os elementos separados, como, por exemplo, direito, propriedade, moralidade, famlia, Estado, e de acordo com a seguinte forma: por natureza, tem o homem um instinto do direito, da propriedade, da moralidade, bem como um instinto sexual e um instinto social. Para obter uma apresentao mais distinta e uma expresso mais filosfica do que a desta forma da psicologia emprica, fcil consegui-lo seguindo o processo ainda em vigor na filosofia moderna (como j vimos) e dizendo que o homem descobre em si, como dado da conscincia, que quer o direito, a sociedade, o Estado, etc. Mais tarde, aparecer uma outra forma do mesmo contedo; agora, o seu aspecto o do instinto, mais tarde ser o do dever. 20 - Aplicada aos instintos, a reflexo traz-lhes a forma da generalidade representando-os, medindo-os, comparando-os uns com os outros, tambm com as suas condies e suas consequncias e ainda com a satisfao total deles (felicidade). Assim os purifica exteriormente de sua ferocidade e barbrie. Ao produzir-se esta universalidade do pensamento, a cultura adquire um valor absoluto ( 187Q). 21 - Ora, a verdade deste universal formal, que indeterminado para si e s na matria encontra a sua especfica determinao, o universal que a si mesmo se determina, a vontade, a liberdade. A partir do momento em que o contedo, o objeto e o fim do querer passam a ser ele mesmo, o universal, como forma infinita, o querer deixa de ser apenas a vontade livre em si, para ser tambm a vontade livre para si: a Ideia em sua verdade.

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Princpios da Filosofia do Direito

Introduo

Nota - A conscincia de si da vontade enquanto desejo e instinto sensvel e, como todo o sensvel, significa a exterioridade e, por conseguinte, a exterioridade para si da conscincia de si. A vontade reflexiva contm o duplo elemento sensvel e universal do pensamento; a vontade que existe em si e para si tem por objeto a mesma vontade como tal, quer dizer, ela mesma em sua universalidade. A universalidade precisamente isso de a imediateidade da natureza e da particularidade que se lhe acrescenta, quando produzidas pela reflexo, serem nela ultrapassadas. Tal supresso e tal passagem ao plano do universal o que se chama a atividade do pensamento. A conscincia de si que purifica o seu objeto, o seu contedo e o seu fim e o ergue quela universalidade atua como pensamento que se estabelece na vontade. Eis o momento em que se torna evidente que a vontade s verdadeira vontade como inteligncia que pensa. O escravo no conhece a sua essncia, a sua infinitude, a sua liberdade, no se conhece como essncia e, portanto, no se conhece, no pensa. Esta conscincia de si que se apreende como essncia pelo pensamento e assim se separa do que contingente e falso constitui o princpio do direito, da moralidade subjetiva e objetiva. Os que, ao falarem filosoficamente do direito e da moralidade subjetiva e objetiva, querem afastar o pensamento desse domnio e nos remetem para o sentimento, para o corao, para o furor e o entusiasmo mostram-nos como profundo o desprezo em que caram o pensamento e a cincia, pois a prpria cincia sucumbe de desespero e lassido e aceita como princpio a barbrie e a ausncia de pensamento; tanto quanto pode, arrebata, ento, ao homem tudo o que seja valor, dignidade e verdade.

22 - A vontade que existe em si verdadeiramente infinita porque ela prpria o seu objeto e no constitui, portanto, para si nem um outro nem um limite mas, antes, um regresso a si. Ela no , pois, pura possibilidade, disposio, potncia (.potencia), mas o infinito atual (infinitum act) porque a existncia do conceito ou o seu objeto exterior a prpria interioridade. Nota- Compreende-se assim que, quando apenas se fala de vontade livre sem especificar que se trata da vontade livre em si e para si, fala-se apenas da disposio da liberdade ou da vontade natural e finita ( II s ), e assim se designa precisamente (a despeito da linguagem e da convico) algo que no a vontade livre. Ao conceber o infinito somente como negativo, e portanto como um alm, julga o intelecto honr-lo tanto mais quanto mais o afasta de si como um estranho. Na vontade livre, o verdadeiro infinito real e presente. Ela mesma esta ideia em si mesma. 23 - nessa liberdade que a vontade se pertence, pois s ela se referencia a si mesma e pe de lado tudo o que seja dependncia de algo alheio. No s verdadeira mas a prpria verdade, pois a sua definio consiste em ser na sua existncia (isto : como oposta a si mesma) o que o seu conceito , ou ainda porque o fim e a realidade do seu puro conceito a intuio de si mesma. 24 - a liberdade universal porque nela toda limitao e singularidade individual ficam suprimidas; consistem estas, com efeito, na diferena do conceito e do seu objeto ou contedo, isto , na diversidade do seu objeti27

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Princpios da Filosofia do Direito

Introduo

vo ser para si e do seu ser em si, da sua individualidade que decide e exclui e da sua universalidade. Nota - Aquilo que constitui os diferentes caracteres do universal encontra-se na "Lgica" (Enciclopdia, 118 s 126Q). Com este termo comea por ocorrer ao esprito a ideia de universal abstrato e exterior, mas o universal que existe em si e para si, tal como aqui definido, no deve levar a pensar nem na universalidade da reflexo (carter comum a muitos ou a todos), nem na universalidade abstraa, que um anlogo extrnseco do individual; esta ltima a identidade do intelecto (cf. 6a). A universalidade concreta em si mesma e, por conseguinte, existente para si a substncia, o gnero imanente ou a ideia da conscincia de si; o conceito da vontade livre como universal que vai alm do seu objeto e, ao percorrer as determinaes deste, nela idntico a si. O universal em si e para si aquilo a que se chama o racional e s pode ser concebido de um modo especulativo. 25 - Ao considerar-se a vontade em geral, o subjetivo significa o aspecto da conscincia de si, da sua individualidade ( 7Q), na diferena que apresenta com o conceito em si dela mesma. A subjetividade designa portanto: a) A pura forma da unidade absoluta da conscincia de si consigo mesma; s em si mesma se funda, na sua interioridade e na sua abstrao (enquanto o Eu o mesmo que o Eu); a pura certeza de si mesma, que diferente da verdade; b) A particularidade da vontade como livre-arbtrio e contedo contingente de quaisquer fins;
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c) De um modo geral, o aspecto unilateral ( 8s), no sentido de que aquilo que se quer, seja qual for o seu contedo, comea por ser apenas um contedo que pertence conscincia de si e um fim por realizar. 26 - A vontade: a) simplesmente vontade objetiva no sentido de que se tem a si mesma como destino e est portanto conforme com o seu conceito; b) Mas a vontade objetiva, enquanto desprovida da conscincia de si, tambm a vontade mergulhada no seu objetivo e no seu estado, qualquer que seja o seu contedo (a vontade da criana ou dos hbitos, bem como a dos escravos e das supersties); c) A objetividade , finalmente, a forma unilateral que se ope determinao subjetiva da vontade, portanto a imediateidade da existncia como realidade exterior; neste sentido, a vontade s se torna objetiva no momento de realizar os seus fins. Nota- Introduzimos aqui essas definies lgicas da objetividade e da subjetividade para que se note, ao consider-las (e dado que sero muitas vezes empregadas), que com elas acontece o que ocorre com as opostas diferenas e definies da reflexo: transformarem-se no que lhes oposto por causa do seu carter finito e da natureza dialtica que dele lhes advm. Todavia, noutros planos da oposio, mantm-se fixo para a imaginao e para o intelecto o sentido que possuem, pois a sua identidade ainda se mantm como algo de intrnseco. Na vontade, porm, tais oposies so simultaneamente abstraes e determinaes reais da vontade que s como concreta se pode conhecer; tais determinaes le-

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Princpios da Filosofia do Direito

Introduo

vam sua prpria identidade e confuso do sentido que possuem (confuso que, embora lhe seja contrria, o intelecto tem de aceitar). assim que a vontade, enquanto liberdade que existe em si mesma, a prpria subjetividade. Esta , ao mesmo tempo, o seu conceito e, portanto, a sua objetividade. Por outro lado, a sua subjetividade, enquanto oposta objetividade, limitao; ora, por esta oposio, a vontade, em vez de permanecer em si mesma, v-se comprometida no objeto e a sua limitao consiste tambm em no ser subjetiva, etc. O que, da por diante, poder significar o objetivo e o subjetivo da vontade ter, pois, de ser esclarecido pelas relaes decorrentes da posio ocupada no conjunto. 27 - O destino absoluto ou, se se quiser, o instinto absoluto do esprito livre, que o de ter a sua liberdade como objeto (objetividade dupla pois ser o sistema racional de si mesma e, simultaneamente, realidade imediata) ( 26s), a fim de ser para si, como ideia, o que a vontade em si - uma palavra, o conceito abstrato da ideia da vontade - , em geral, a vontade livre que quer a vontade livre. 28 - A atividade da vontade para suprimir a contradio da subjetividade e da objetividade, para conduzir os seus fins de um ao outro domnio e para permanecer em si embora objetivando-se constitui - a no ser na modalidade formal da conscincia imediata ( 8a) em que a objetividade apenas a realidade exterior imediata - o desenvolvimento essencial do contedo substancial ( 21a). Neste desenvolvimento, o conceito conduz a ideia, que comeou por ser abstrata, realizao da tota30

lidade do seu sistema, que, em ambas as formas, se mantm idntica como substncia estranha ao contraste de um fim puramente subjetivo e da sua realizao. 29 - O fato de uma existncia em geral ser a existncia da vontade livre constitui o Direito. O Direito , pois, a liberdade em geral como Ideia. Nota - A definio kantiana geralmente admitida (Kant, Doutrina do direito), em que o elemento essencial "a limitao da minha liberdade (ou do meu livre-arbtrio) para que ela possa estar de acordo com o livre-arbtrio de cada um segundo uma lei geral", apenas constitui uma determinao negativa (a de limitao). Por outro lado, o positivo que h nela, a Lei da razo universal ou como tal considerada, o acordo da vontade particular de cada um com a de cada outro, leva bem conhecida identidade formal e ao princpio da contradio. A citada definio contm a ideia muito divulgada desde Rousseau de que a base primitiva e substancial deve estar no na vontade como existente e racional em si e para si, no no esprito como esprito verdadeiro, mas na vontade como indivduo particular, como vontade do indivduo no livre-arbtrio que lhe prprio. Uma vez aceito tal princpio, o racional s pode aparecer para essa liberdade como uma limitao, no, portanto, como razo imanente mas como um universal exterior, formal. No precisa o pensamento filosfico recorrer a qualquer considerao especulativa para repelir este ponto de vista desde que ele produziu, nas cabeas e na realidade, acontecimentos cujo horror s tem igual na vulgaridade dos pensamentos que os causaram.

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Princpios da Filosofia do Direito

Introduo

30 - S porque a existncia do conceito absoluto da liberdade consciente de si, s por isso o Direito algo de sagrado. Mas a diversidade das formas do Direito (e tambm do Dever) tem origem nas diferentes fases que h no desenvolvimento do conceito de liberdade. Em face do direito mais formal e portanto mais abstrato e mais limitado, o domnio e a fase do esprito em que os ulteriores elementos contidos na ideia de liberdade alcanam a realidade possuem um direito mais elevado porque mais concreto, mais rico e mais verdadeiramente universal. Nota - Cada fase do desenvolvimento da ideia de liberdade tem o seu direito particular porque existncia da liberdade numa das determinaes que lhe so prprias. Quando se fala de oposio entre a moralidade subjetiva ou objetiva e o direito, apenas se entende por direito o direito formal da personalidade abstrata. A moralidade, subjetiva ou objetiva, o interesse do Estado constituem, cada um, um direito particular pois cada um deles uma determinao e uma realizao da liberdade. S podem entrar em conflito quando, por serem direitos, se colocam na mesma linha; se o ponto de vista moral subjetivo do esprito no fosse tambm um direito, no fosse tambm uma das formas da liberdade, de modo algum poderia esta entrar em conflito com o direito da personalidade ou com qualquer outro. Com efeito, um direito contm o conceito da liberdade, a mais alta determinao do esprito em face da qual tudo o que lhe alheio no possui existncia substancial. Mas o conflito contm ainda este outro aspecto: limitado e, portanto, algo que se subordina a outro elemento. S o direito do Esprito do mundo absoluto e sem limites.
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31 - Teremos como suposto o conhecimento, que pertence Lgica, daquele mtodo segundo o qual, na cincia, o conceito se desenvolve a partir de si mesmo, progride e produz as suas determinaes de maneira imanente, em vez de se enriquecer pela gratuita afirmao de que h outros aspectos e pela aplicao da categoria do universal. Nota - O princpio motor do conceito - enquanto no simplesmente anlise mas tambm produo das particularidades do universal - o que eu chamo dialtica. No se trata de uma dialtica que dissolve, confunde, perturba um princpio ou um objeto apresentado ao sentimento ou conscincia imediata e apenas cuida em deduzir um contrrio; em suma, no se trata de uma dialtica negativa como quase sempre se encontra, at em Plato. Poder ela considerar como seu ltimo fim o atingir o contrrio de uma representao, que lhe aparece quer como sua contradio num ceticismo concludente, quer, de maneira mais amvel, como aproximao da verdade, meio-termo muito moderno. A dialtica superior do conceito consiste em produzir a determinao, no como um puro limite e um contrrio, mas tirando dela, e concebendo-o, o contedo positivo e o resultado; s assim a dialtica desenvolvimento e progresso imanente. Tal dialtica no , portanto, a ao extrnseca de um intelecto subjetivo, mas sim a alma prpria de um contedo de pensamento de onde organicamente crescem os ramos e os frutos. Enquanto objetivo, o pensamento apenas assiste ao desenvolvimento da ideia como atividade prpria da sua razo e nenhum complemento lhe acrescenta da sua parte. Considerar algo racionalmente no vir trazer ao objeto uma

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Princpios da Filosofia do Direito

razo e com isso transform-lo, mas sim considerar que o objeto para si mesmo racional. Assim o esprito em sua liberdade, a mais alta afirmao da razo consciente de si, que a si mesma se d a realidade e se produz como mundo existente. A cincia apenas se limita a trazer conscincia este trabalho que prprio da razo da coisa. 32 - No desenvolvimento do conceito, as determinaes so, por um lado, os prprios conceitos; por outro lado, dado que o conceito tem a sua essncia na ideia e possui tambm a forma da existncia, sendo a srie de conceitos assim obtida uma srie de figuras concretas, a este ttulo que elas devem ser consideradas na cincia. Nota- No seu sentido especulativo, o modo de existncia de um conflito e a sua determinao constituem uma e a mesma coisa. Deve, porm, notar-se que os fatores cujo resultado uma forma mais adiantada precedem este resultado, no como instituies na evoluo do tempo, mas como determinao de conceitos no desenvolvimento cientfico da ideia. assim que a forma da ideia constituda pela famlia condicionada pelas determinaes conceituais de que ela , como se vai mostrar, o resultado. Que estas anteriores condies j, porm, existiam para elas como realidade (por exemplo; o direito da propriedade, o contrato, a moralidade subjetiva, etc.) o outro aspecto da evoluo que s nas civilizaes mais adiantadas e perfeitas chega a realizar tal existncia prpria e bem definida dos seus fatores.

Plano da Obra

33 - Segundo as fases do desenvolvimento da ideia da vontade livre em si e para si, a vontade : a) Imediata. O seu conceito portanto abstrato: a personalidade; e a sua existncia emprica uma coisa exterior imediata, o domnio do direito abstrato ou formal; b) A vontade que da existncia exterior regressa a si aquela determinada como individualidade subjetiva em face do universal (sendo este em parte, como bem, interior, e em parte, como mundo dado, exterior), sendo estes dois aspectos da ideia obtidos apenas um por intermdio do outro; a ideia dividida na sua existncia particular, o direito da vontade subjetiva em face do direito do universo e do direito da ideia que s em si existe ainda, o domnio da moralidade subjetiva; c) Unidade e verdade destes dois fatores abstratos: a pensada ideia do Bem realizada na vontade refletida sobre si e no mundo exterior, embora a liberdade como substncia exista no s como real e necessria mas ainda como vontade subjetiva. a ideia na sua existncia universal em si e para si, a moralidade objetiva.

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Princpios da Filosofia do Direito

Plano da Obra

Por sua vez, a substncia simultaneamente: a) Esprito natural, famlia; b) Esprito dividido e fenomnico, sociedade civil; c) O Estado como liberdade que, na livre autonomia da sua vontade particular, tem tanto de universal como de objetiva; tal esprito orgnico e real () de um povo torna-se real em ato e revela-se atravs (6) de relaes entre os diferentes espritos nacionais (c) na histria universal como esprito do mundo cujo direito o que h de supremo. Nota - De acordo com a lgica terica, supomos que uma coisa ou um contedo que comea por se apresentar segundo o seu conceito ou tal como em si tem o aspecto da imediateidade ou do ser; outra coisa ser o concreto que para si na forma do conceito; esse j no imediato. Do mesmo modo se supe admitido o princpio que preside classificao. Pode esta ser considerada como uma nomenclatura histrica, pois os diferentes graus devem produzir-se segundo a natureza do contedo como fatores da evoluo da ideia. Uma diviso filosfica no , de modo nenhum, uma classificao exterior que obedece a um ou vrios princpios particulares aplicados a uma matria dada, mas constitui a diferenciao imanente do prprio conceito. Moralitte Sittlichkeif, termos habitualmente empregados no mesmo sentido, so por ns tomados com significados essencialmente diferentes. Alis, tambm a representao corrente costuma distingui-los. A linguagem kantiana prefere utilizar a palavra Moralitt, o que explica por que os princpios prticos desta filosofia limitam-se completamente quele conceito e tornam at impossvel o ponto de vista da mora-

lidade objetiva que anulam e procuram fazer desaparecer. Mas mesmo que, pela sua etimologia, estas palavras sejam equivalentes isso no obsta a empreg-las como diferentes, uma vez que necessariamente o sero ao designarem conceitos diferentes.

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PRIMEIRA PARTE

O Direito

Abstraio

34 - A vontade livre em si e para si, tal como se revela no seu conceito abstrato, faz parte da determinao especfica do imediato. Neste grau, ela realidade atual que nega o real e s consigo apresenta uma relao apenas abstrata. a vontade do sujeito, vontade individual, encerrada em si mesma. O elemento de particularidade que h na vontade que ulteriormente vem oferecer um contedo de fins definidos; como, porm, ela uma individualidade exclusiva, tal contedo constitui para ela um mundo exterior e imediatamente dado. 35 - Nesta vontade livre para si, o universal, ao apresentar-se como formal, a simples relao, consciente de si embora sem contedo, com a sua individualidade prpria. Assim o sujeito uma pessoa. Implica a noo de personalidade que, no obstante eu ser tal indivduo complementar determinado e de todos os pontos de vista definido (no meu ntimo livre-arbtrio, nos meus instintos, no meu desejo, bem como na minha extrnseca e imediata existncia), no deixo de ser uma relao simples comigo mesmo e no finito me conheo como infinitude universal e livre.

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Princpios da Filosofia do Direito

O Direito Abstrato

Nota - A personalidade s comea quando o sujeito tem conscincia de si, no como de um eu simplesmente concreto e de qualquer maneira determinado, mas sim de um eu puramente abstrato e no qual toda limitao e valor concretos so negados e invalidados. assim que na personalidade existe o conhecimento de si como de um objeto exterior mas elevado pelo pensamento infinitude simples e, portanto, puramente idntico a ela. No tm os indivduos e os povos personalidade enquanto no alcanam este pensamento e este puro saber de si. O esprito que em si e para si exige distingue-se do esprito fenomnico por isso, na determinao em que o ltimo s conscincia de si segundo a vontade natural e suas contrariedades extrnsecas {Fenomenologia do esprito, p. 101, ed. 1807, e Enciclopdia das ideias filosficas, 334s), o primeiro se apreende a si mesmo, eu abstrato e livre, como objeto e como fim, e , portanto, uma pessoa. 36 - I s a personalidade que principalmente contm a capacidade do direito e constitui o fundamento (ele mesmo abstrato) do direito abstrato, por conseguinte formal. O imperativo do direito portanto: s uma pessoa e respeita os outros como pessoas. 37 - 2Q A particularidade da vontade constitui, sem dvida, um momento da conscincia de querer no seu todo, mas ainda no faz parte da personalidade abstrata como tal. Est certo, pois, que ela se apresente (na forma de desejo, carncia, instinto, volio arbitrria) mas como diferente da personalidade que determinao da liberdade. Tambm no direito formal no se considera o
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interesse particular (o que me til ou agradvel) nem o motivo particular da determinao do meu querer, nem a minha inteno nem o meu conhecimento de causa. 38 - Em relao ao concreta e aos fatos da moralidade subjetiva e objetiva, o direito abstrato apenas constitui uma possibilidade perante o contedo deles; a regra jurdica s , portanto, uma faculdade ou uma permisso. A necessidade deste direito limita-se (sempre por causa da sua abstrao) a algo de negativo: no ofender a personalidade e tudo o que lhe consequente. S h, portanto, interdies jurdicas e a forma positiva dos imperativos de direito funda-se, em ltima anlise, numa interdio. 39 - 3 S A individualidade da pessoa que decide e imediata relaciona-se com uma natureza dada qual a personalidade da vontade se ope como algo de subjetivo; como, porm, a vontade infinita em si mesma e universal, tal limitao da personalidade como objetiva contradiz-se e anula-se. Constitui ela a atividade que suprime esse limite e a si mesma se d a realidade ou, o que o mesmo, que afirma como sua essa existncia da natureza. 40 - O direito comea por ser a existncia imediata que a si se d a liberdade de um modo tambm imediato nas formas seguintes: a) A posse, que propriedade; aqui, a liberdade essencialmente liberdade da vontade abstrata ou, em outros termos, de uma pessoa particular que s se relaciona consigo mesma;
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Princpios da Filosofia do Direito

O Direito Abstraio

b) A pessoa que se diferencia de si se relaciona com outra pessoa e ambas s como proprietrias existem uma para a outra; a identidade delas, que existe em si (virtual), adquire a existncia pelo trnsito da propriedade de uma para outra, com mtuo consentimento e permanncia do comum direito. Assim se obtm o contrato; c) A vontade como diferenciada na relao consigo mesma, () no porque se relacione com outra pessoa, mas (b) porque em si mesma vontade particular que se ope ao seu ser em si e para si, constitui a injustia e o crime. Nota - A diviso do direito em direito real e pessoal e em processo, bem como as outras muitas classificaes, tm por fim dar uma ordem superficial ao amlgama de matria inorganizada que se apresenta. Tal diviso implica, antes de tudo, uma confusa mistura dos direitos cuja condio est nas realidades substanciais, como o Estado e a famlia, e dos direitos que apenas se reportam simples personalidade abstrata. Tal confuso concentra-se na diviso kantiana dos direitos em reais, pessoais e reais-pessoais. Muito longe nos levaria o desenvolvimento do que h de errneo e de mal analisado nesta classificao, que constitui a base do direito romano, de direitos pessoais e reais (o processo j a aplicao e no se deve pois considerar nessa classificao). J hoje est suficientemente esclarecido que s a personalidade confere o direito sobre as coisas e que, portanto, o direito pessoal essencialmente um direito real (entendendo-se a coisa no sentido mais geral, como o que exterior minha liberdade, onde se pode incluir
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tambm o meu corpo, a minha vida). O direito real o direito da personalidade como tal. Quanto quilo que, em direito romano, se chama direito pessoal, diremos que o homem tem de ser considerado com um certo status >w& ser uma pessoa (Heinecii, Elem.Jur. Civ., 15a). No direito romano, a personalidade uma situao, um estado que se ope escravatura. O contedo do direito romano chamado pessoal vai alm do direito sobre os escravos, de que tambm dependem as crianas e sobre os que esto margem da lei {capitis diminuti), estendendo-se s relaes familiares. Em Kant, as relaes familiares constituem os direitos pessoais de modalidade exterior. O direito romano pessoal no , pois, o direito da pessoa como tal mas apenas o da pessoa particular. Mais adiante mostraremos que o fundamento substancial da relao familiar , antes, o abandono da personalidade. Parece-nos pois contrrio ordem devida tratar o direito geral da personalidade. Em Kant, os direitos pessoais so aqueles que tm origem num contrato pelo qual eu dou ou forneo qualquer coisa: o jus ad rem do direito romano, que provm de uma obligatio. Certo que s uma pessoa tem qualquer coisa para fornecer segundo um contrato e que s uma pessoa pode obter o direito a uma tal prestao, mas por isso mesmo que tal direito no pode ser chamado de pessoal. Toda espcie de direito se refere a uma pessoa; e, objetivamente, o direito que tem origem num contrato no direito sobre uma pessoa, mas sobre uma coisa que lhe extrnseca, que sempre uma coisa.

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Princpios da Filosofia do Direito


PRIMEIRA SEO

O Direito Abstraio

Propriedade

41 - Deve a pessoa dar-se um domnio exterior para a sua liberdade a fim de existir como ideia. Porque nesta primeira determinao, ainda completamente abstrata, a pessoa a vontade infinita em si e para si, tal coisa distinta dela, que pode constituir o domnio da sua liberdade, determina-se como o que imediatamente diferente e separvel. 42 - O que imediatamente diferente do esprito livre, e considerado este como em si, a extrinsecidade em geral: uma coisa, qualquer coisa de no livre, sem personalidade e sem direito. Nota - A coisa, como a objetividade, tem duas significaes opostas: por um lado, quando se diz " a mesma coisa, trata-se da coisa e no da pessoa", isso significa algo substancial; por outro lado, porm, a coisa aparece em relao pessoa (no no sentido de sujeito particular) como o contrrio do que substancial, como aquilo que por definio apenas extrinsecidade. O que extrnseco para o esprito livre (que se deve distinguir da simples conscincia), o de uma maneira absoluta, em si e para si, tal como a definio conceituai da natureza a de ser a extrinsecidade em si mesma. 43 - Como conceito imediato essencialmente individual, tem a pessoa uma existncia natural que, por um lado, lhe est ligada mas para com a qual, por outro lado, ela se comporta como para com um mundo exterior. A propsito da pessoa em sua primeira imediateida44

de, apenas se trata aqui de coisas em seu carter ele mesmo imediato e no de determinaes suscetveis de se tornarem coisas por intermdio da vontade. Nota - So objetos de contrato, assemelhveis a objetos de compra e venda, qualidades do esprito, cincia, arte, at poderes religiosos (prdicas, missas, oraes) e descobertas. Pode-se perguntar se o artista, o sbio, etc., tm a posse jurdica da sua arte, da sua cincia, da sua faculdade de pregar, de celebrar missa, etc., isto , se tais objetos so coisas, e hesitar-se- em chamar-lhes propriedades, conhecimentos e faculdades das coisas. Se, por um lado, tal posse objeto de negociao e de contrato, ela, por outro lado, interior e espiritual, e o intelecto pode ver-se embaraado para qualific-la juridicamente, pois tem sempre diante dos olhos a alternativa de um objeto ser ou no uma coisa (tal como algo ou no infinito). O esprito livre tem, decerto, como conhecimentos prprios, saber, talentos que lhe so interiores e no exteriores, mas pode darlhes uma existncia exterior mediante a expresso e assim alien-los (cf. mais adiante). Passam eles ento categoria de coisas. No aparecem, pois, de repente como imediatos mas vm a s-lo por intermdio do esprito que passa para a imediateidade e a extrinsecidade o que intrnseco. Segundo uma clusula injusta e imoral do direito romano, os filhos, no obstante a relao objetiva do amor (que, alis, tinha de ser enfraquecida por essa injustia), eram para o pai uma unio (mas antijurdica) dos dois caracteres da coisa e da nocoisa. A matria do direito abstrato a pessoa como tal; por conseguinte o particular que pertence ao domnio da 45

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O Direito Abstraio

sua liberdade s objeto deste direito como separvel e jmediatamente diferente da pessoa, quer este carter de objetividade imediata lhe pertena essencialmente, quer o receba de um ato de vontade subjetiva. por isso que as qualidades intelectuais, o saber, etc., s so tomados em considerao como objeto de posse jurdica. A possesso do corpo e do esprito que se obtm por meio da cultura, do estudo, do trabalho, etc., constitui uma propriedade ntima do esprito e no deve ser aqui tratada. A passagem de tal propriedade para o terreno onde ela fica sujeita determinao de uma propriedade jurdica exterior ser considerada a propsito da alienao. 44 - Tem o homem o direito de situar a sua vontade em qualquer coisa; esta torna-se, ento, e adquire-a como fim substancial (que em si mesma no possui), como destino e como alma, a minha vontade. o direito de apropriao que o homem tem sobre todas as coisas. Nota - Aquela filosofia que atribui s coisas particulares imediatas, ao impessoal, uma realidade no sentido de independncia e de ntimo e verdadeiro ser para si, bem como aquela outra que afirma no poder o esprito conhecer ou atingir a verdade sobre a natureza da coisa em si, imediatamente se vem refutadas pelo comportamento da vontade livre para com tais coisas. Se, para a conscincia, para a intuio sensvel e imaginativa, aquelas coisas exteriores tm a aparncia de independentes, , porm, a vontade livre, que o idealismo, que constitui a verdade de uma tal realidade. 45 - H alguma coisa que o Eu tem submetida ao seu poder exterior. Isso constitui a posse; e o que cons46

titui o interesse particular dela reside nisso de o Eu se apoderar de alguma coisa para a satisfao das suas exigncias, dos seus desejos e do seu livre-arbtrio. Mas aquele aspecto pelo qual Eu, como vontade livre, me torno objetivo para mim mesmo na posse e, portanto, pela primeira vez real, esse aspecto que constitui o que h naquilo de verdico e jurdico, a definio da propriedade. Nota - Do ponto de vista da carncia, e caso esta seja colocada em primeiro plano, ter uma propriedade aparece como um meio. Mas noutro ponto de vista que reside a verdadeira situao, o da liberdade que na propriedade tem a sua primeira existncia, o seu fim essencial para si. 46 - a minha vontade pessoal, e portanto como individual, que se torna objetiva para mim ria propriedade; esta adquire por isso o carter de propriedade privada, e a propriedade comum, que segundo a sua natureza pode ser ocupada individualmente, define-se como uma comunidade virtualmente dissolvel e na qual s por um ato do meu livre-arbtrio eu cedo a minha parte. Nota - No pode o uso dos elementos naturais, de acordo com a essncia deles, ser suscetvel de se particularizar na forma de propriedade privada. As leis agrrias de Roma representam um combate entre o esprito da comunidade e o carter privado dos bens de raiz; este ltimo, como elemento mais racional, acabou por vencer, embora sacrificando o outro direito. A propriedade familiar por fideicomiss contm um elemento que se ope ao direito da personalidade e, portanto, propriedade privada. Mas as regras referentes propriedade pri47

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O Direito Abstraio

vada podem subordinar a esferas mais elevadas do direito, a um ser coletivo, ao Estado, como acontece com o carter privado da propriedade de uma pessoa moral, a propriedade de mo-morta. No entanto, no no acaso, na fantasia individual ou na utilidade privada que se podem fundamentar tais excees, mas sim no organismo racional do Estado. A ideia platnica do Estado contm uma injustia para com a pessoa ao torn-la incapaz, por uma lei geral, de propriedade privada. fcil, a uma mentalidade que desconhea a natureza da liberdade, do esprito e do direito e a no apreenda nos seus momentos definidos, fcil representar-se a fraternidade dos homens, estabelecida por piedade, por amizade ou at por coao, como inseparvel da comunidade dos bens e da supresso da propriedade privada. Do ponto de vista religioso ou moral, at Epicuro desviava os seus amigos de estabelecer, como eles pareciam desejar, uma aliana na comunidade dos bens, pois isso seria, precisamente, a prova de uma desconfiana e quando h desconfiana entre as pessoas no podem elas ser amigas (Dig. Larcio, X, VI). 47 - Como pessoa, eu mesmo sou uma individualidade imediata, o que, numa definio mais rigorosa do Eu, significa que sou vivente neste corpo orgnico que a minha existncia extrnseca, indivisa, universal em seu contedo e possibilidade real de qualquer posterior determinao. Como pessoa, tambm eu, no entanto, possuo a minha vida e o meu corpo como coisas estranhas e dependentes da minha vontade. Nota - Nisso de eu ser um ser vivente e possuir um corpo, do ponto de vista em que sou, no esprito que
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existe para si, mas esprito imediato, nisso que se funda o conceito da vida e do esprito como alma, momentos que pertencem Filosofia da natureza {Encicl., 259s2 e ss.; cf. l6l 2 , 164Q e 298a) e antropologia {ib., 318a). S na medida em que o quero que possuo esta minha vida e este meu corpo. Ao contrrio do homem, no pode o animal mutilar-se ou suicidar-se. 48 - Enquanto existncia imediata, no o corpo adequado ao esprito. Para vir a ser um rgo dcil e um instrumento animado, preciso que seja possudo por ele ( 57a). Para os outros, porm, eu sou essencialmente livre no meu corpo, tal como imediatamente o possuo. Nota - Basta que o Eu como livre esteja vivente no meu corpo, para que seja proibido degradar esta viva existncia ao nvel de besta de carga. Enquanto eu estiver vivo, a minha alma (que conceito e at liberdade) e o meu corpo no estaro separados; o ltimo a existncia da liberdade e nele que eu sinto. Ser pois um intelecto sem ideia, sofstico, o que pode estabelecer aquela distino que afirma que a coisa em si, a alma e a ideia, no atingida quando o corpo maltratado e quando a existncia da pessoa est submetida ao poder de outrem. Poderei, decerto, retirar-me da minha existncia, torn-la exterior a mim, afastar de mim a sensao particular e ser livre estando a ferros. Mas isso s tem relao com a vontade que minha. Para os outros, eu sou no meu corpo, sou livre para os outros s enquanto sou livre na minha existncia emprica {Cincia da lgica, I, p. 49; uma proposio idntica). Violncia feita ao meu corpo por outrem violncia feita a mim.

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Como sou um ser sensvel, a violncia feita ao meu corpo atinge-me imediatamente como real e presente. isso que constitui a diferena entre o dano propriedade exterior, pois nesta a minha vontade no possui aquele grau de realidade e de presena imediatas. 49 - O que h de racional na relao com as coisas exteriores que eu possuo uma propriedade; o aspecto particular abrange os fins subjetivos, as carncias, a fantasia, o talento, as circunstncias exteriores ( 45 a ). S disso depende a posse. Mas neste aspecto particular ainda no , neste domnio da personalidade abstrata, idntica liberdade. , pois, contingente, do ponto de vista jurdico, a natureza e a quantidade do que possuo. Nota - Enquanto pessoas, so equivalentes as mltiplas unidades (se que se pode falar de multiplicidade onde ainda no h uma diferena de tal natureza). Isso no passa, porm, de um princpio tautolgico e vazio, pois a pessoa, enquanto abstrata, precisamente o que ainda no se particularizou e situou nas determinaes que a diferenciam. A igualdade a identidade abstrata do intelecto; sobre ela se funda a mediocridade do esprito, sempre que depara com a relao da unidade a uma diferena. Aqui, a igualdade s poderia consistir na igualdade das pessoas abstratas como tais; ora, tudo o que se refere posse, domnio de desigualdade, fica margem da pessoa abstrata. A reivindicao algumas vezes apresentada da igualdade na diviso das propriedades de raiz e at de todo o gnero de fortunas uma concepo vaga e superficial, tanto mais que neste caso intervm no s a contingn50

cia exterior da natureza mas ainda todo o domnio da natureza do esprito com o que ela tem de particular, de diversidade infinita e de sistematizao racional. No se pode falar de uma injustia da natureza a propsito da desigual repartio da riqueza e da fortuna, pois a natureza, no sendo livre, no justa nem injusta. Desejar que todos os homens tenham proventos para satisfazer as suas exigncias no mais do que um desejo da moralidade subjetiva e, nesta sua vaga expresso, constitui uma ideia corrente que, como todo lugarcomum, no possui objetividade. Alis, os proventos so coisa diferente da posse e devero portanto ser estudados na parte em que nos ocuparmos da sociedade civil. 50 - Que a coisa pertena quele que foi cronologicamente o primeiro a tomar posse dela uma regra suprflua que se compreende por si mesma, pois um segundo no poderia tomar posse do que j propriedade de outro. 51 - Para a propriedade como existncia da personalidade, no so suficientes a minha representao interior e a minha vontade de que algo deva ser meu, mas ainda preciso um ato de possesso. A existncia que esta vontade assim adquire implica a possibilidade da sua manifestao a outrem. Que a coisa de que eu possa apropriar-me no tenha dono ou uma condio negativa que por si mesma se compreende ( 50a) ou reporta-se a uma antecipada relao com outrem. 52 - O ato de possesso faz parte da matria da coisa que minha propriedade, pois a matria no , por si, prpria de si mesma.
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Nota - Oferece-me a matria uma resistncia (s, alis, matria pela resistncia que me oferece), o que significa que me apresenta o seu ser-para-si abstrato, a mim como esprito abstrato, isto , sensvel (para a representao sensvel, pelo contrrio, o ser sensvel do esprito o concreto, e o racional abstrato); mas em relao vontade e propriedade o ser-para-si da matria no tem verdade. O ato de possesso, como ato exterior pelo qual se realiza o direito universal de apropriao das coisas da natureza, recorre s condies de fora fsica, de astcia, de habilidade e, em geral, depende do conjunto de intermedirios que tornam o possessor corporalmente capaz de possesso. Conforme a diversidade qualitativa das realidades naturais, assim o domnio e o ato de possesso delas tm um sentido infinitamente mltiplo e, portanto, uma multiplicao e uma contingncia infinitas. Alis, no podem o gnero e o elemento, como tais, constituir objetos para a individualidade pessoal; para que se tornem tais e assim possam ser apropriados, tm de ser individualizados (um sopro de ar, um gole de gua). Nesta impossibilidade de apropriao de um gnero exterior ou de uma realidade elementar, o que decisivo no a impossibilidade fsica material mas o fato de a pessoa, como vontade, se definir como individualidade e de, como pessoa, ser tambm individualidade imediata, assim entrando em relao com o mundo exterior na forma de individualidades ( 13s, nota, e 43Q). O domnio e o ato de possesso exterior tornam-se pois, de maneira indefinida, mais ou menos imperfeitos. Sempre, porm, a matria possui uma forma essencial e s por ela alguma coisa. Quanto mais me aproprio dessa
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forma, tanto mais atinjo a posse efetiva da coisa. Consumir objetos de alimentao penetrar e alterar a natureza qualitativa que faz que eles sejam o que so antes de se aniquilarem. Exercitar o meu corpo orgnico em certas atitudes bem como, sobretudo, cultivar o meu esprito so tambm atos de possesso e penetrao mais ou menos perfeitos. o esprito que eu mais completamente posso fazer meu. Mas esta realidade do ato de possesso diferente da propriedade como tal, que completada pela vontade livre. Perante esta, a coisa deixa de conservar a sua originalidade para si, ao passo que uma exterioridade perdura sempre na posse como relao exterior. O pensamento tem de ultrapassar a vazia abstrao de uma matria sem qualidades que, na propriedade, deveria continuar fora de mim e prpria coisa. 53 - Nas relaes da vontade coisa que a propriedade tem as suas prximas determinaes. Tais relaes so: a) Ato de possesso imediata, quando a vontade tem a sua existncia na coisa como algo de positivo; b) Quando a coisa uma negao em face da vontade, esta tem a sua existncia nela como em algo que tem de negar: o uso.

A - A Possesso 54 - A possesso , por um lado, o ato corporal e imediato de apropriar-se, e, por outro, o fabrico ou, enfim, a simples assinatura.
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55 - a) O ato corporal de apropriar-se , do ponto de vista sensvel, pois estou presente nessa possesso e assim manifesta a minha vontade, a mais perfeita maneira de possesso. Em geral, porm, um ato subjetivo, temporrio e limitado tanto na sua extenso quantitativa como na natureza qualitativa dos objetos. O nexo de continuidade que posso estabelecer entre uma coisa que adquiro e outras que j me pertencem ou que por si mesmo, por acaso ou por outras mediaes, se estabelece suscetvel de ampliar um tanto o alcance da possesso. Nota - O domnio do meu poder pode ser ampliado pelas foras mecnicas, armas e instrumentos. Existem tambm relaes de continuidade como entre o mar ou um rio que banhe um terreno de caa ou de pastagens e a minha propriedade fixa, entre pedras ou outros minrios e o campo onde eles esto depositados, entre tesouros e a minha propriedade, ou ainda conexes que se estabeleam no tempo e de uma maneira acidental como uma parte daquilo a que se chama acesses naturais (como os aumentos de terras por aluvio e os direitos quilo cujo dono se desconhece). A foetura constitui, sem dvida, uma acesso ao que me pertence mas apenas como relao orgnica; no um acrscimo que advm do exterior coisa possuda por mim e define-se, portanto, como uma espcie muito diferente das outras acesses. Todos estes laos representam ou possibilidades de apropriao que excluem outros meios reais em proveito de um proprietrio e com dano de outro, ou um acidente inseparvel da coisa a que se acrescentam. Constituem, em geral, relaes extrnsecas que no so forjadas nem pela noo nem pela vida. Cabem portanto na jurisdio do intelecto que considera e aprecia

argumentos opostos e elabora uma legislao positiva pronunciando-se sobre o carter mais ou menos essencial das relaes. 56 - b) Pelo fabrico, a determinao de que algo meu adquire uma realidade exterior que existe para si e deixa de se condicionar minha presena no lugar e no tempo, na medida em que eu sou saber e querer. Nota - At certo ponto, o fabrico a possesso mais conforme com a ideia, pois em si une ele o subjetivo e o objetivo sem que deixe de ser infinitamente diverso pela natureza qualitativa dos objetos e pela variedade dos fins subjetivos. Este tambm o lugar em que devemos considerar a formao orgnica na qual aquilo que eu fao ao objeto no lhe fica extrnseco mas por ele assimilado: trabalho da terra, cultura de plantas, guarda e criao de animais e, bem assim, os meios que tornam utilizveis foras ou matrias-primas - aproveitamento da ao de um material sobre outro. 57 - Na existncia imediata que nele se manifesta, o homem um ser natural, exterior ao seu conceito; s pela plenitude do seu corpo e do seu esprito, pela conscientizao de si como livre, que o homem entra na posse de si e se torna a propriedade de si mesmo por oposio a outrem. A possesso aqui, por outro lado e inversamente, o ato de o homem realizar aquilo que como conceito (como possibilidade, faculdade, disposio), ato pelo qual ao mesmo tempo dado como seu e como objeto separado da simples conscincia de si e, portanto, suscetvel de receber a forma da coisa.
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Nota - A justificao da escravatura (como fundada na fora fsica, na presa de guerra, na proteo, na manuteno, na educao, na beneficncia, no consentimento prprio), e bem assim do domnio como simples direito do senhor, em suma a justificao de todos os aspectos histricos oferecidos pelo direito de escravatura e de domnio, assenta no ponto de vista de que o homem um ser natural segundo um modo de existncia em que tambm est compreendida a vontade arbitrria, e que um ponto de vista inadequado ao conceito. Pelo contrrio, a afirmao de que a escravatura absolutamente injusta que se funda no conceito do homem como esprito, como o que em si mesmo livre, e que mostra como incompleto o conceito, a que a escravatura recorre, do homem como ser livre por natureza ou, o que o mesmo, como ela toma por verdadeiro, no a ideia, mas o conceito imediato. Como todas as antinomias, tambm esta assenta no pensamento formal que encerra no seu isolamento os dois separados momentos de uma ideia, e assim os mantm, por conseguinte, na sua no-verdade inadequada ideia. O esprito livre precisamente ( 21Q) aquele que no se limita a existir como puro conceito ou em si, mas que ultrapassa tal representao formal de si mesmo e, com ela, a existncia imediata, e que toma a existncia como apenas sua, como existncia livre. O aspecto da antinomia que afirma o conceito da liberdade tem a vantagem de conter o ponto de partida absoluto, mas ponto de partida apenas para a verdade, ao passo que o outro aspecto, o da existncia sem conceito, de modo nenhum contm o ponto de vista da racionalidade e do direito. O ponto de vista da vontade 56

livre, que onde comeam o direito e a cincia do direito, est alm deste ponto de vista incompleto que admite que o homem possa ser escravo porque o considera como ser natural e como conceito apenas virtual. Esta antiga e falsa representao reporta-se ao esprito que ainda est encerrado no ponto de vista da sua conscincia imediata, da liberdade, travando ento um combate que o do seu reconhecimento e o da relao de senhor e servo {Enciclopdia das cincias filosficas, 4309 e ss., e Fenomenologia do esprito, p. 115). Mas para que o esprito objetivo, o contedo do direito deixem de ser concebidos atravs das correspondentes noes subjetivas, para que, por conseguinte, se deixe de conceber como um puro dever-ser isto de o homem em si e para si no estar destinado escravatura, preciso reconhecer-se que a ideia da liberdade s existe verdadeiramente na realidade do Estado. 58 - c) A possesso que no efetiva para si mas constitui simplesmente uma representao para a minha vontade um sinal que est sobre a coisa, um sinal que significa que nela eu pus a minha vontade. Tal possesso varia infinitamente em extenso e significao reais.

B - O Uso da Coisa 59 - Com a possesso, a coisa recebe o predicado de ser minha e a vontade estabelece com ela uma relao positiva. Ao mesmo tempo, a coisa , nesta identidade, apresentada como negativa e a minha vontade determinada como vontade particular: exigncia, gosto, etc. 57

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Ora, quando a minha exigncia aparece como modalidade particular de uma vontade, o que se satisfaz o lado positivo, e a coisa, enquanto negativa em si, apenas para tal exigncia, servindo-a. Esta satisfao da minha exigncia por meio da modificao, destruio, consumo da coisa, que nisso manifesta a sua estranheza dependente e assim cumpre o seu destino, o que constitui o uso. Nota - Quando se considera a propriedade como abandonada e sem dono e quando, para se justificar uma possesso ilegal, se alega que os proprietrios no se servem dela, assim se forma uma representao em que o uso aparece como o lado efetivo, a realidade da propriedade. No entanto, a primeira base substancial da propriedade a vontade do proprietrio de que uma coisa seja sua; num posterior desenvolvimento, o uso apenas fenmeno e modalidade particular e s se afirma depois daquele fundamento universal. 60 - A utilizao de uma coisa no ato da apropriao apenas , para si, a possesso de um objeto individual. Se, porm, tal utilizao se fundar numa exigncia perdurvel e for utilizao repetida de um produto que se renova ou, at, se limitar a assegurar as condies para que esse produto se renove, tais circunstncias conferem quele ato o valor de uma marca, do-lhe o sentido de uma possesso geral que, no mesmo passo, se torna possesso da base fsica ou orgnica ou das outras condies de uma tal produo. 61 - Tal como a substncia da coisa, que minha propriedade, para si mesma a sua extrinsecidade, isto
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, a sua no-substancialidade (perante mim no aparece ela como um fim em si) ( 42e), e tal como esta extrinsecidade se realiza precisamente na utilizao que dela fao, assim equivale coisa em toda a sua extenso a plena disponibilidade dela. Desde o momento em que o seu uso me pertena, eu sou proprietrio da coisa pois, fora da sua integral utilizao, nada existe que possa ser propriedade de outrem. 62 - S quando o uso ou a posse so temporrios ou parciais (nos casos em que a posse apenas uma possibilidade de uso parcial e temporrio) que podem se distinguir da propriedade. Se o pleno uso fosse meu e, no entanto, a propriedade abstrata pertencesse a outrem, ento a coisa como minha estaria completamente sujeita minha vontade e, no entanto, algo nela se me apresentaria insujeitvel: a vontade de um outro, vontade que, bem entendido, seria vazia. Nessa coisa eu estaria como vontade positiva simultaneamente objetiva e no-objetiva. Eis o que constituiria uma relao absolutamente contraditria. A propriedade, portanto, essencialmente a propriedade plena e livre. Nota-A distino entre a propriedade e o direito ao uso pleno uma distino que pertence ao intelecto vazio. No possui este a ideia de que se trata aqui da unidade entre a propriedade ou entre a vontade pessoal em geral e a sua realidade, e antes se lhe representam estes dois momentos como sendo, no seu isolamento, verdadeiros. Tal distino, enquanto situao real, pois a de um domnio vazio que poderia chamar-se delrio da personalidade (se a palavra delrio no devesse reservar59

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se para os casos em que uma representao e a sua realidade se encontram em imediata e instantnea contradio), porquanto considera que o que meu num objeto deveria ser, em mediao, a minha vontade particular exclusiva e a de um outro. Nas Institutiones, liv. II, tt. IV, l-se: "Usufructus est jus alienis rebus utendi, ruendi, salva rerum substantia." E mais adiante: "ne tamen in universum inutiles essent proprietatis, semper abscedente usufructus: placuit certis modis extingui usumfructum et adproprietatem reverti." Placuit, como se se tratasse apenas de uma referncia ou deciso para dar sentido a tal separao por meio desta clusula. Uma proprietas semper abscendente usufructu no seria apenas intil mas deixaria de ser uma propriedade. No tem aqui lugar, pois no se refere ela ao desenvolvimento do conceito da propriedade e apenas constitui sutileza histrica do direito, a discusso de outras distines feitas a propsito da propriedade como a de in res mancipi e de nec mancipi ou dominium Quiritarium et Bonitarium. Quanto s instituies do dominium directum, do dominium utile, da enfiteuse e todos os foros com rendas hereditrias e estipulaes de toda a espcie, caem elas, sempre que estes encargos so perptuos, dentro da distino de que nos ocupamos, mas, de um outro ponto de vista, saem dela na medida precisamente em que os encargos ligados ao dominium utile fazem do dominium directum um dominium utile. Se tais distines nada mais contivessem do que esta distino em sua nua abstrao, no haveria j dois donos, mas um proprietrio e um dono vazio. Mas por causa dos encargos tratase de dois proprietrios entre os quais se estabelece uma 60

relao sem que, no entanto, ambos estejam na posse de uma propriedade comum. Tal situao constitui o trnsito do directum ao utile, trnsito j iniciado quando se comeou a considerar que, no dominium directum, o provento era o inicial e quando, por conseguinte, o domnio sobre a propriedade, antes tido como nobre e inaprecivel, cedeu o passo ao utile que o racional. que, h mais de mil e quinhentos anos, graas ao cristianismo, comeou a desenvolver-se e a tornar-se um princpio geral, numa parte alis pequena da humanidade, a liberdade da pessoa. Mas s desde ontem, e pode dizer-se que esporadicamente, que a liberdade da propriedade reconhecida como um princpio. Eis um exemplo histrico de como o esprito carece do tempo para progredir na conscincia de si... e contra a impacincia da opinio. 63 - a coisa individual no uso, e quantitativa e qualitativamente determinada em relao a uma exigncia especfica. No entanto, dado que esta utilidade especfica definida quantitativamente, pode ela ao mesmo tempo comparar-se com outros objetos da mesma utilidade, bem como se pode considerar aquela exigncia especfica como exigncia em geral e, portanto, na sua particularidade, comparar-se com outras exigncias. Por conseguinte, a coisa tambm pode ser comparada quelas que satisfazem outras exigncias. Esta possibilidade simples de ser definida universalmente, que provm da particularidade da coisa com abstrao das suas qualidades especficas, ao que se chama valor da coisa e a a verdadeira substancialidade dela se define e objeto de conscincia. Como proprietrio pleno da coisa, sou-o tambm do seu valor e do seu uso.

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Nota - O arrendatrio possui uma propriedade que a do uso e no a do valor da coisa. 64 - A forma e o sinal dados posse so circunstncias exteriores onde no se encontra a presena subjetiva da vontade, nica que confere significao e valor. Mas tal presena, que o uso, a utilizao ou qualquer outra manifestao da vontade, produz-se no tempo. Deste ponto de vista, a objetividade exige que tal manifestao se perpetue. Sem ela, a coisa, como que abandonada pelo querer e pela posse efetiva, fica sem dono: perco ou adquiro a propriedade por prescrio. Nota - No foi, pois, por uma simples considerao exterior, em contradio com o direito estrito e para resolver os conflitos e confuses que com velhas reivindicaes perturbariam a segurana da propriedade, no foi por isso que a prescrio foi introduzida no direito. A prescrio funda-se na definio do que h de real na propriedade, na necessidade de que a vontade se manifeste para ter alguma coisa. Os monumentos pblicos so propriedade nacional ou valem como obras de arte em geral do ponto de vista da sua utilizao, como fins vivos e independentes pela alma de lembrana e homenagem que os habita; se perdem tal alma, ficam sem dono, propriedade privada contingente como, por exemplo, as obras de arte gregas ou egpcias. Pela mesma razo prescreve o direito de propriedade que a famlia de um escritor tem sobre as suas obras. Estas obras ficam sem proprietrio no sentido de que (ao contrrio dos monumentos) passam para a propriedade geral e so objeto de apropriaes contingentes conforme a utilizao da coisa. 62

Uma terra que abandonada, ou naturalmente entregue a um pousio perptuo, apenas contm uma arbitrria vontade vazia, sem presena, e a sua violao no causa dano a nada de real nem assegurado o respeito dela.

C - Alienao da Propriedade 65 - Posso eu desfazer-me da minha propriedade (porquanto ela s minha na medida em que nisso tenho a minha vontade), ou abandon-la como se no tivesse dono (derelinqu), ou transmiti-la vontade de outrem - mas s o posso fazer na medida em que a coisa , por natureza, exterior. 66 - So, portanto, inalienveis e imprescritveis, como os respectivos direitos, os bens ou, antes, as determinaes substanciais que constituem a minha prpria pessoa e a essncia universal da minha conscincia de mim, como sejam a minha personalidade em geral, a liberdade universal do meu querer, a minha moralidade objetiva, a minha religio. Nota - O que o esprito como conceito e em si, tambm o deve ser em existncia e para si (ser, portanto, uma pessoa, capaz de propriedade, ter uma moralidade objetiva e uma religio). Esta Ideia ela prpria o seu conceito (como causa de si - quer dizer: como causa livre - aquilo cuja natureza s pode ser concebida como existente) (Espinoza, tica, I). Tal conceito, que somente para si e que, num regresso contnuo da imediateidade a si mesmo, o que , cria a possibilidade da oposio entre aquilo que ele apenas em si e o que 63

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quando no para si ( 51s), e inversamente entre o que para si e o que quando no em si (na vontade do mal), bem como a possibilidade de alienao da personalidade e do seu ser substancial, quer esta alienao se produza de um modo inconsciente, quer explcito. Exemplos de alienao da personalidade so a escravatura, a propriedade corporal, a incapacidade de ser proprietrio ou de dispor livremente da sua propriedade. A alienao da racionalidade inteligente, da moralidade subjetiva e objetiva, da religio aparece na superstio, na autoridade e nos plenos poderes que eu concedo a outrem para determinar e prescrever as aes que devo realizar (como quando algum se obriga expressamente a roubar, a matar ou a qualquer outro crime) ou para me ditar o que o meu dever de conscincia, a verdade religiosa, etc. O direito a uma tal inalienabilidade imprescindvel, pois o ato por que me aproprio da minha personalidade e da sua substancial essncia e me torno pessoa jurdica responsvel, ser moral e religioso, suprime todas aquelas condies de extrinsecidade que s essa extrinsecidade tornava suscetveis de serem possudas por outrem. Com esta supresso da extrinsecidade, desaparece a condio de tempo e todas as razes provindas do meu consentimento e abandono anterior. Este regresso de mim mesmo a mim mesmo que me restitui a existncia como Ideia, como pessoa jurdica e moral, suprime a anterior situao e a injustia que eu e outro tnhamos cometido contra o meu conceito e a minha razo ao tratarmos e deixarmos tratar como algo de extrnseco a existncia infinita da conscincia de si. Este regresso a mim revela a contradio que havia em ter dado a outros a posse da minha moralidade, da minha religio, coisas

que, embora alguma vez eu no as tenha possudo, so, desde que as possuo, essencialmente minhas e no extrnsecas. 67 - Posso ceder a outrem aquilo que seja produto isolado das capacidades e faculdades particulares da minha atividade corporal e mental ou do emprego delas por um tempo limitado, pois esta limitao confere-lhe uma relao de extrinsecidade com a minha totalidade e universalidade. Mas se eu alienasse todo o meu tempo de trabalho e a totalidade da minha produo, daria a outrem a propriedade daquilo que tenho de substancial, de toda a minha atividade e realidade, da minha personalidade. Nota - A relao aqui a mesma que se estabelece entre a substncia da coisa e a sua utilizao ( 6l Q ). Assim como o uso s se distingue da substncia quando limitado, assim o uso das minhas foras s se distingue das minhas foras, e portanto de mim, quando quantitativamente limitado. A totalidade das manifestaes de uma fora essa mesma fora, como o conjunto dos acidentes a substncia e o conjunto das particularidades o universal. 68 - O que h de original na produo intelectual pode, graas expresso, transformar-se num objeto exterior e, desde ento, ser tambm produzido por outrem. assim que, ao adquirir esta coisa, o novo proprietrio no adquire apenas as ideias ou a descoberta tcnica desse modo comunicadas (possibilidade que em certos casos, como o da produo literria, constitui o nico valor da compra) mas tambm o processo geral 65

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para desse modo se exprimir ou para produzir uma multido de objetos semelhantes. Nota - Quanto s obras de arte, a forma que figura as ideias numa matria exterior, como coisas, de tal modo constitui aquilo que prprio do indivduo criador que at a imitao o resultado de uma habilidade tcnica e pessoal. No caso da obra literria, tal como na inveno de um dispositivo tcnico, de natureza mecnica a forma que dela faz uma realidade exterior (numa, porque a ideia apresentada por meio de sinais abstratos isolados e no por uma imagtica concreta; na outra, porque possui sempre qualidades vulgares que so as exigidas para dominar o processo de produo destas coisas como tais). Entre os dois extremos representados pela obra de arte e pela produo mecnica, h todos os termos intermedirios, cada qual tendo mais ou menos afinidades com um ou com outro. 69 - Quem adquire um tal produto possui, em relao ao exemplar particular isolado, todo o valor e pleno uso. Plena e livremente , pois, proprietrio do objeto particular, embora o autor do escrito, ou o inventor do dispositivo tcnico, continue proprietrio do processo universal que permite multiplicar tais produtos pois ele no alienou tal processo, antes o reservou como expresso que conserva sua. Nota - preciso no comear por procurar a substncia do direito do escritor ou do inventor numa condio arbitrariamente posta no momento da alienao do exemplar isolado, na qual a possibilidade de produzir objetos semelhantes continuaria a ser propriedade do inventor. preciso perguntar primeiro se tal separao da
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propriedade da coisa e da possibilidade com ela dada de a reproduzir logicamente admissvel e no suprime a livre e plena propriedade ( 62Q), e s depois que pode depender da vontade do primeiro produtor intelectual conservar para si esta possibilidade ou vend-la como um valor ou no lhe atribuir valor para si e entreg-la com o objeto particular. Ora, o que distingue esta possibilidade conferir ao objeto, alm da qualidade de posse, a de capital ( 170s). Consiste este no processo particular de utilizao da coisa e diferente e separvel do uso a que esta coisa imediatamente se destina (no aquilo a que se chama uma acessio naturalis como a foeturd). Como, portanto, a diferena se aplica ao que naturalmente divisvel, ao uso exterior, a reserva que de uma parte do uso se faz no momento de alienao da outra parte no constitui simples restrio de uma soberania sem utile. uma maneira puramente negativa, mas primordial, de proteger as cincias e as artes, de assegurar contra o roubo aqueles que nelas trabalham, de proteger-lhes a sua propriedade, tal como a primordial e mais importante medida em favor do comrcio e da indstria a segurana das grandes vias de comunicao. Mas, como, por outro lado, o que produto do esprito tambm tem por fim fazer-se conceber por outros indivduos e em sua representao, memria e pensamento ser assimilado, como sempre h na expresso algo de original que lhes permite transformar o que aprenderam numa coisa por sua vez alienvel (pois aprender no saber de memria mas apreender com o pensamento as ideias dos outros, e pensar segundo outrem ainda tambm aprender), por tais motivos acontece que eles acabam por considerar o capital assim obtido como propriedade sua e podem reivindicar para si o

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direito de extrair dele uma produo. A difuso das ideias em geral e o ensino em especial so, por finalidade e por dever (sobretudo quando se trata das cincias positivas, da dogmtica de uma igreja, da jurisprudncia, etc.), a repetio de ideias estabelecidas, em expresses alheias adquiridas; o mesmo acontece com os escritos que se destinam ao ensino e propagao das cincias. Ora, at que ponto a forma dada a tal repetio e traduo transforma o anterior tesouro cientfico, especialmente as ideias de outros que ainda so proprietrios da produo delas, numa propriedade intelectual para aquele que reproduz e lhe confere ou no um direito de propriedade jurdica, at que ponto a reproduo de uma obra literria constitui ou no um plgio - eis o que no suscetvel de ser determinado por uma regra exata e no pode, por conseguinte, estabelecer-se jurdica e legalmente. Por isso devia o plgio ser uma questo de honra e por honra no se praticar. As leis contra a imitao literria, defesa jurdica da propriedade do escritor e do editor, correspondem aos fins que tm de um modo bem definido mas limitado. sempre fcil alterar alguma coisa na forma ou introduzir uma pequena inovao numa cincia ou numa vasta teoria que obra de outrem, e basta at a impossibilidade de reproduzir os termos do autor na exposio do que ele levou a conceber, para que, independentemente dos fins que tornam essa repetio necessria, se multipliquem indefinidamente as modificaes que imprimem na propriedade de algum uma marca que de outrem. Isso se v nas centenas de resumos, excertos, colees de livros de aritmtica, de geometria, de arquitetura; isso permite que qualquer publicao de um peridico de crtica, de um almanaque qualquer, de um dicionrio possa

reproduzir-se com outro ou com o mesmo ttulo e apresentar-se como sendo original. assim que o ganho que o escritor ou o editor original esperava vir a obter com a sua obra ou a sua publicao fica diminudo ou reduzido a nada. Quanto aos efeitos que a honra dever ter contra o plgio, de tal modo se deixou de ouvir a palavra plgio ou roubo intelectual que temos de concluir ou que a honra j eliminou o plgio, ou que o plgio deixou de ser atentatrio da honra e desapareceu o correspondente sentimento, ou, ento, que a menor alterao numa forma exterior se tem j como uma to alta originalidade, um to autnomo pensamento, que a ningum ocorre a ideia de plgio. 70 - A totalidade que compreende toda a atividade exterior, a vida, no coisa exterior personalidade como imediata e presente. O contrrio, enquanto existncia da personalidade, antes a alienao e o sacrifcio da vida. Nenhum direito tenho, pois, a decidir tal alienao, e s uma ideia moral, na medida em que absorve essa personalidade e dela faz a sua prpria fora eficaz, que tem um direito sobre ela. Assim como a vida, enquanto tal imediata, assim a morte a negao imediata e dever, portanto, receber-se de fora como um acidente natural ou, servindo uma ideia, por intermdio de mos alheias.

Trnsito da Propriedade para o Contrato 71 - Como ser determinado, a existncia essencialmente ser para algo que outro (ver nota do 48*9. Deste 69

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ponto de vista de existncia como coisa exterior, a propriedade para outras exterioridades e liga-se necessidade natural e contingncia que disso resultam. Mas como existncia da vontade essa sua existncia para outrem existncia para a vontade de outrem. Esta relao de vontade a vontade constitui o terreno prprio e verdadeiro onde a liberdade tem uma existncia. esta mediao que constitui o domnio do contrato, esta mediao que a propriedade estabelece, no s de uma coisa com a minha vontade subjetiva mas tambm com outra vontade, havendo portanto uma vontade comum de posse. Nota - Entram os homens em relaes contratuais (ddivas, trocas, negcios) por uma necessidade que to racional como aquela que os faz proprietrios ( 45 s , nota). Para a conscincia deles, o que motiva o contrato a satisfao de uma exigncia geral, o gosto ou a utilidade, mas em si a razo, isto , a ideia da personalidade livre e realmente existente (quer dizer: como pura vontade). O contrato supe que os contratantes se reconheam como pessoas e proprietrios; como se trata de uma relao do esprito objetivo, nela est j contido e suposto o fator de validade ( 35Q e 57s, nota).

surge e se resolve, na medida em que se renuncia propriedade por um ato de vontade comum com outra pessoa, a anttese de ser proprietrio para si mesmo e de excluir os outros. 73 - No s posso ( 65s) desfazer-me da minha propriedade como de uma coisa exterior mas ainda sou logicamente obrigado a alien-la como propriedade para que a minha vontade se torne existncia objetiva para mim. Aqui, porm, a minha vontade como alienada , no mesmo passo, uma outra. Esta necessidade do conceito real na unidade das vontades diferentes que nela perdem o que tm de diferentes e de distintas. Esta identidade de vontades tambm, porm, implica (neste grau) que cada uma delas no seja idntica a outra e para si persista como uma vontade prpria. 74 - Esta relao , pois, a mediao de uma vontade que permanece idntica atravs da distino absoluta de proprietrios diferentes e implica ela que cada qual, por vontade prpria ou pela de um outro, deixe de ser, continue a ser ou venha a ser proprietrio. A mediao da vontade consiste em, por um lado, abandonar uma propriedade (quer dizer: uma propriedade individual) e, por outro lado, aceitar uma propriedade da mesma natureza (que, portanto, pertence a outrem) e sobre isso a condio de coincidncia entre uma volio que s se manifesta quando outra volio est presente como contrapartida. 75 - As duas partes contratantes comportam-se uma perante a outra como duas pessoas independentes imediatas. Por conseguinte:
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72 - A propriedade, que no que tem de existncia e extrinsecidade j no se limita a uma coisa mas inclui tambm o fator de uma vontade (por conseguinte estranha), estabelecida pelo contrato. neste processo que
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a) O contrato produto do livre-arbtrio; b) A vontade idntica que tem de existir no contrato s afirmada por estas duas pessoas, pois comum mas no universal em si e para si; c) O objeto do contrato uma coisa exterior e particular, pois s assim pode estar submetido simples volio que as partes tm de alien-la. Nota - No se pode, portanto, considerar o casamento dentro do conceito de contrato. Foi isso, no entanto, o que Kant estabeleceu e, preciso diz-lo, em todo o seu horror {Princpios metafsicos da doutrina do direito, pp. 106 e ss.). Tambm a natureza do Estado no consiste em relaes de contrato, quer de um contrato de todos com todos, quer de todos com o prncipe ou o governo. A insero destas relaes contratuais ou da propriedade privada nas relaes polticas teve por resultado as mais graves confuses no direito pblico e na realidade. Tal como outrora os privilgios pblicos e as funes do Estado foram considerados propriedade imediata de certos indivduos em detrimento do direito do prncipe e do Estado, assim no perodo moderno se consideram os direitos do prncipe e do Estado como fundados em contratos de que eles constituiriam objeto, determinando-os como simples vontade comum resultante do livre-arbtrio de todos os que se renem no Estado. Por mais diferentes que sejam estes dois pontos de vista, entre eles h, no entanto, de comum o fato de transporem os caracteres da propriedade privada para um terreno que de uma natureza diferente e mais elevada (cf. mais adiante: Moralidade Objetiva e Estado).

76 - formal o contrato quando os dois consentimentos em que a vontade comum se manifesta se repartem entre os dois contratantes; num est o elemento negativo da alienao, no outro o elemento positivo da apropriao: a doao. Mas como o contrato real quando cada um dos contratantes constitui a totalidade daqueles dois momentos e, por conseguinte, simultaneamente vem a ser e continua a ser proprietrio: a troca. 77 - Porque no contrato real cada contratante conserva a mesma idntica propriedade no que adquire e no que cede, este elemento permanente que se distingue como sendo a propriedade que no contrato em si mesma, constituindo as coisas exteriores objetos de troca. esse valor, a universalidade em que os objetos de troca, com todas as suas exteriores diferenas qualitativas, so iguais ( 63a). Nota-A regra de que uma laesio enormis suprime a obrigao assumida no contrato tem origem no conceito do contrato e, mais particularmente, naquele seu aspecto que faz que, na alienao, o contratante deva continuar a ser, e com maior preciso, proprietrio. A leso no s enorme (chama-se assim quando ultrapassa metade do valor), mas infinita sempre que um contrato ou qualquer estipulao obrigue a alienar um bem inalienvel ( 66a). Para mais, a estipulao distingue-se do contrato como uma parte e um momento se distinguem do todo e como a aceitao formal se ope ao contedo (ver mais adiante). Deste ponto de vista, ela contm apenas os caracteres formais do contrato, a aceitao de um em ceder e do outro em receber; por isso se inclui entre os contratos unilaterais.

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A distino dos contratos em unilaterais e bilaterais, bem como as outras classificaes do direito romano, ou so aproximaes superficiais feitas de um ponto de vista particular e muitas vezes exterior, como o que se refere natureza das formalidades, ou confundem determinaes que se referem natureza do contrato e outras que se reportam ao processo (actiones) e atos jurdicos exigidos pela lei positiva e que, muitas vezes resultantes de circunstncias completamente exteriores, lesam o conceito do direito. 78 - A diferena entre a propriedade e a posse, entre o aspecto substancial e o aspecto exterior ( 45s), exprime-se no contrato como diferena entre o acordo de duas vontades idnticas e a execuo que o realiza. Uma vez estabelecido, tal acordo , para si e em oposio execuo, algo de representado; como a espcie de existncia prpria das representaes o sinal (Enciclopdia, 379Q), preciso dar-lhes essa existncia na expresso da estipulao, por meio de formalidades que consistem em gestos e outros smbolos, em particular por uma declarao verbal bem definida, pois que a linguagem o meio mais digno de representar o esprito. Nota - Seguindo esta descrio, a estipulao , sem dvida, a forma que confere existncia, primeiro como simples representao, ao contedo concludo no contrato. Mas a representao apenas forma, e no significa portanto que o contedo seja tambm algo de subjetivo a desejar ou a querer isto ou aquilo pois, mais do que isso, o contedo a concluso que a vontade impe.

79 - Na estipulao reside aquele aspecto da vontade, portanto da substncia jurdica do contrato, perante o qual a posse que se conserva enquanto o contrato no executado apenas constitui para si a exterioridade que s na estipulao chamada a intervir. pela estipulao que abandono uma propriedade que passa a ser propriedade de um outro e por causa dela que o direito me obriga imediata execuo. Nota - A diferena entre a simples promessa e o contrato consiste no seguinte: na primeira, aquilo que eu quero dar, fazer ou fornecer exprime-se como algo que est no futuro, que se mantm como uma determinao subjetiva do meu querer, que eu, portanto, ainda posso alterar. Pelo contrrio, a estipulao do contrato j por si mesma a existncia da minha voluntria deciso no sentido de que, por ela, alieno o que meu objeto, o que deixa de ser minha propriedade e eu reconheo como propriedade de outrem. A distino romana entre pacto e contrato de inferior qualidade. Fichte afirmou um dia que a obrigao de respeitar um contrato s comeava com a prestao do outro para mim pois, antes de tal prestao, eu estarei na incerteza quanto seriedade com que o outro deu a sua palavra; antes da prestao, a obrigao seria, portanto, de natureza moral e no jurdica. Ora, a frmula da estipulao no uma frmula qualquer: contm a vontade comum que nela se realiza e ultrapassa a arbitrariedade das ntimas disposies e alteraes. J no se trata, pois, de saber se o outro escondeu ou alterou as suas disposies mas de saber se ele tem o direito de o fazer. At que o outro comece a executar, ainda o meu livre-arbtrio pode reservar-se justia. O modo de ver
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de Fichte revela o seu carter negativo logo que se observe como ele funda o direito contratual no falso infinito, na indefinida alterao, na infinita divisibilidade do tempo, da matria de ao, etc. A existncia que, por meio do formalismo dos gestos ou da linguagem definida em frmulas que valem por si mesmas, a vontade possui j a existncia completa que provm do ser intelectual e perante a qual a execuo apenas constitui uma consequncia sem autonomia. Que efetivamente haja, no direito positivo, contratos designados por reais, a fim de se diferenciarem dos chamados consensuais, no sentido de os primeiros s serem considerados plenamente vlidos a partir da prestao real {res, traditio rei) que se acrescenta ao consentimento, em nada altera o que dizemos. que se trata ento: a) Ou de um caso particular em que tal prestao constitui a condio necessria para que eu possa ser por minha vez obrigado, e ento a minha obrigao s se refere coisa na medida em que a retenho na minha posse, como acontece nas dvidas, nos contratos de emprstimos e nos depsitos (o que pode dar-se ainda noutros contratos), e estamos perante uma circunstncia que incide, no sobre a natureza da relao entre a estipulao e a execuo, mas sobre as modalidades da execuo; b) Ou da possibilidade que o livre-arbtrio sempre tem de inserir nas estipulaes de um contrato que uma parte no obrigada pelo contrato tal qual, mas depende da prestao da outra parte. 80 - A classificao dos contratos e o estudo adequado das suas diferentes espcies devem fundar-se no 76

em circunstncias exteriores, mas nas caractersticas prprias natureza do contrato. Essas caractersticas que permitem distinguir o contrato formal do real, a propriedade e o uso da posse, o valor da realidade qualitativa da coisa. Da resultaro as seguintes espcies (que coincidem, grosso modo, com a classificao apresentada por Kant na Metafsica dos costumes, 31s), j que h muito tempo de abandonar a rotina das divises em contratos reais e consensuais, implcitos, etc., em favor da classificao racional.

A. Contratos de doao, e em particular 1 - De uma coisa: doao no sentido prprio; 2 - Cedncia de uma coisa como doao de uma parte ou da fruio e uso limitado dessa coisa; o cedente continua a ser proprietrio da coisa irnutuum ou commodatum sem interesses). A coisa ou uma realidade qualitativa ou, continuando a ser particular, considerada como universal e possui portanto um valor universal (valor do dinheiro); 3 - Prestao gratuita ou prestao de servio como, por exemplo, a simples preservao de uma propriedade (depsito). A doao de uma propriedade com a condio de o outro s se tornar seu proprietrio no momento em que o doador morre, isto , em que o doador j no proprietrio; a disposio testamentria no reside na natureza do contrato, mas supe a sociedade civil e uma legislao positiva.

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B. Contratos de troca 1 - A troca como tal: a) De uma coisa qualquer, isto , de uma realidade qualitativa especificada, por outras; b) Venda ou compra (emptio, venditi); troca de uma realidade em geral, que s vale como valor sem ter em considerao o destino que no uso lhe prprio, isto , por dinheiro. 2 - Arrendamento (locatio, conducti). Alienao do uso temporrio de uma propriedade contra o pagamento de uma renda, e em particular: a) De uma coisa especfica, o que a verdadeira locao; b) De uma coisa universal; perante ela o senhorio s o seu proprietrio no que ela tem de geral ou, o que o mesmo, do seu valor: o emprstimo (aqui mutuum e tambm commodatum com interesse). As demais qualidades da coisa, seja ela um capital, um utenslio, uma casa, res fungibilis ou nonfungibilis, determinam outras condies que no importa considerar (como em A, 2). 3 - Contrato de salrio {locatio opera). Alienao do meu trabalho de produo ou da minha prestao de servio, enquanto alienvel, mas por um tempo limitado ou segundo qualquer outra limitao (cf. 67Q). Anlogos a este caso so o mandato e os outros contratos em que a prestao assenta no carter, na confiana ou em superiores talentos, e em que haja incomensurabilidade entre o que fornecido e um valor exterior (por isso no se chama mais salrio, mas honorrio).

C. Garantia de um contrato (cauo) por penhora Nos contratos em que eu alieno o uso de uma coisa, deixo de estar na posse dela, mas continuo a ser seu proprietrio (como acontece na locao). Por outro lado, pode acontecer que, nos contratos de troca, de compra e de doao, eu me torne proprietrio sem ainda ter a posse, separao que tambm aparece em toda a prestao que no seja imediata. Para que a posse real do valor como tal, que ainda ou em que acaba de se tornar a minha propriedade, me pertena ou me seja atribuda sem que eu esteja na posse da realidade sensvel que abandono ou adquiro, preciso recorrer penhora, realidade material que s a minha propriedade como propriedade que eu aluguei ou me devida mas que, quanto s suas propriedades qualitativas e sua valorizao, pertence ao penhorado. A penhora no um contrato mas uma estipulao ( 77 s ), o elemento que assegura o cumprimento do contrato do ponto de vista da possesso da propriedade. Cauo e hipoteca so as suas formas particulares. 81 - Na relao entre si de pessoas imediatas em geral, as vontades, embora se afirmem idnticas em si e comuns no contrato, no deixam de ser particulares. Como pessoas imediatas que so, contingente que a sua vontade particular coincida com a sua vontade em si, embora s por esta obtenha a existncia que possui. Particular para si, diferente da vontade geral, aquela vontade aparece, portanto, no domnio do arbitrrio e da contingncia da opinio ao que o direito em si. A reside a injustia?

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Nota - A necessidade lgica superior realiza o trnsito para a injustia pois, segundo ela, os elementos do conceito - aqui, o direito em si ou a vontade como geral e o direito na sua existncia que precisamente a particularidade da vontade - devem ser apresentados como possuidores de uma existncia separada para si, o que faz parte da realidade abstrata do conceito. Ora, tal particularidade da vontade para si constitui a arbitrariedade e a contingncia. Poderei, decerto, renunciar, no contrato, a esta arbitrariedade, mas s o posso fazer como livre disposio de uma coisa particular, no como a arbitrariedade da prpria vontade.

83 - Ao tornar-se particular, o direito diversidade infinita que se ope universalidade e simplicidade do seu conceito: a forma da aparncia. E tal pode ser ele imediatamente, em si, ou afirmado como tal pelo sujeito, ou, ainda, como puramente negativo. A cada um destes casos corresponde o dano involuntrio ou civil, a impostura e o crime.

A - O Dano Civil 84 - A possesso ( 54g) e o contrato para si e em suas diferentes espcies, primeiro expresses diversas e consequncias do meu querer, so, em relao ao reconhecimento dos outros e porque a vontade em si universal, ttulos de direito. De suas recprocas exterioridade e diversidade resulta a possibilidade de, em relao a uma s e mesma coisa, pertencerem eles a vrias pessoas, cada uma das quais considera, de acordo com os seus particulares ttulos de direito, a coisa como sua propriedade. Assim nascem os conflitos jurdicos. 85 - O conflito em que a coisa reivindicada com um motivo jurdico, que o que constitui o domnio do processo civil, contm o reconhecimento do direito como universal e soberano, de tal modo que a coisa dever pertencer a quem tenha direito a ela. O conflito apenas incide sobre a insero da coisa na propriedade de um ou de outro - o que constitui um simples juzo negativo mas que apenas nega, no predicado do meu, o que particular.
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A Injustia
82 - No contrato, o direito em si est como algo de suposto, e a sua universalidade intrnseca aparece como o que comum vontade arbitrria e vontade particular. Esta fenomenalidade do direito - em que ele mesmo e a sua existncia emprica essencial, a vontade particular, coincidem imediatamente - torna-se evidente como tal quando, na injustia, adquire a forma de oposio entre o direito em si e a vontade particular, tornando-se ento um direito particular. Mas a verdade desta aparncia o seu carter negativo, e o direito, negando esta negao, restabelece-se e, utilizando este processo de mediao, regressando a si a partir da sua negao, acaba por determinar-se como real e vlido a mesmo onde comeara por ser em si e imediato.
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86 - Para cada uma das partes, o reconhecimento do direito est ligado ao interesse e opinio particular que se encontra em conflito. Diante desta aparncia, e no interior dela ( 85s), manifesta-se ao mesmo tempo o direito como dever-ser, pois a vontade ainda no se mostra capaz de libertar-se da imediateidade do interesse e de marcar como seu fim, seu enquanto vontade particular, a vontade geral; esta ainda aqui se encontra determinada como uma realidade perante a qual as partes reconhecem que tm de abstrair das suas ambies e interesses particulares.

falta-lhe o aspecto universal em si {Enciclopdia das cincias filosficas, 121e). 89 - Por se oporem a esta aceitao bruta da coisa como tal e vontade do que obstinado e arbitrrio, o universal e o objetivo devem ser reconhecveis como um valor e reconhecidos como um direito, ao mesmo tempo que se deve abolir a vontade subjetiva que se lhes ope. Mas isto comea por no ser mais do que uma exigncia.

C - A Violncia e o Crime B -A Impostura 90 - Uma vez que, atravs da propriedade, a minha vontade se situa numa coisa exterior, a tem ela o seu reflexo e a pode, portanto, ser apreendida e submetida pela necessidade. por conseguinte suscetvel de sofrer uma violncia em geral ou de que lhe seja imposta fora, como condio da posse que a sua existncia positiva, um sacrifcio ou uma ao, isto , uma violncia. 91 - Como ser vivo, est o homem sujeito a ser coagido, o que significa que o que nele h de fsico e exterior est sujeito a ser submetido ao poder de outrem. Em si e para si ( 51a), a vontade livre est, porm, ao abrigo de qualquer coao, a no ser que no se retire da exterioridade ou da representao que da exterioridade possui ( 7Q). S quem se deixa coagir que pode ser obrigado a qualquer coisa. 92 - Como a vontade s ideia ou liberdade real na medida em que tem uma existncia e em que a existn83

87 - Naquilo em que difere do direito particular e existente, o direito em si uma pura exigncia. Nele reside decerto o essencial mas em sua forma de dever-ser, que, portanto, ao mesmo tempo algo de subjetivo, de inessencial e de aparente. assim que o universal, que no contrato comea por ser apenas uma comunidade exterior das vontades, se reduz, na vontade particular, a uma simples aparncia. a impostura. 88 - Adquiro no contrato uma propriedade por causa das qualidades particulares da coisa e, ao mesmo tempo, tendo em vista o que nela h de universal; de um lado, pelo seu valor, de outro lado, por ser propriedade de outrem. Neste ponto, a vontade arbitrria de outrem poder impor-me uma falsa aparncia de tal modo que h correo no contrato como consentimento livre e recproco em trocar a coisa na sua realidade imediata, mas
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cia onde encarna o ser da liberdade, a violncia e a coao imediatamente destroem a si mesmas no seu prprio conceito como expresso de uma vontade que suprime a expresso da existncia de uma vontade. por isso que, consideradas abstratamente, so injustas a violncia e a coao. 93 - O princpio conceituai de que toda a violncia destri a si mesma possui a sua real manifestao no fato de uma violncia se anular com outra violncia. assim que se torna jurdica, de maneira no s relativa, quando se do tais e tais condies, mas necessria, quando aquela segunda violncia que suprime a primeira. Nota - Violar um contrato no cumprindo o que se estipulou, ou faltar aos deveres jurdicos para com a famlia e o Estado, por meio de uma ao ou de uma omisso, constitui uma primeira violncia ou pelo menos um abuso de fora, pois desvio ou retiro de algum uma propriedade que sua ou que lhe devo. A coao pedaggica ou coao exercida contra a selvageria e a ferocidade aparece sem dvida como a primeira e no precedida de nenhuma outra. Mas a pura vontade natural em si mesma violncia contra a ideia da liberdade que em si existente e deve ser defendida de uma tal vontade sem cultura: ou o ser moral j possui uma existncia na famlia e no Estado, e esta pura natureza constitui ento uma atividade violenta contra ele, ou s o Estado de natureza existe, estado de violncia absoluta perante o qual a ideia ergue um direito herico ( 359Q). 94 - O direito abstrato direito de coao pois ato injusto uma violncia contra a existncia da minha
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liberdade numa coisa exterior. Manter esta existncia contra a violncia como ao exterior uma violncia que suprime a primeira. Nota - Definir o direito abstrato ou estrito como um direito a cuja prtica se deveria coagir defini-lo segundo uma consequncia que s surge nas sinuosidades da injustia. 95 - A primeira coao, exercida como violncia pelo ser livre que lesa a existncia da liberdade no seu sentido concreto, que lesa o direito como tal, o crime - juzo negativo infinito em todo o seu sentido {Lgica, ed. 1833, 5 a vol., p. 90). Nele so negados no apenas o aspecto particular da absoro da coisa na minha vontade ( 85a), mas tambm o que h de universal e infinito no predicado do que me pertence - a capacidade jurdica - , e isso sem que haja a mediao da minha opinio (como na impostura, 88a). o domnio do direito penal. Nota- O direito, cuja violao o crime, at hoje s foi visto atravs das instituies j estudadas e a significao imediata do crime apenas se refere a essas determinaes. Ora, a substncia de tais formas o universal que continuar idntico no seu desenvolvimento ulterior sem que, no entanto, a sua violao deixe de ser um crime. A gradao que no pargrafo seguinte estabelecemos tanto se refere, portanto, ao contedo particular mais adiante definido como perjrio, como ao crime de Estado, como falsificao de moeda, etc. 96 - Como s a vontade existente que pode ser lesada, e como esta est inserida no domnio da quanti85

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O Direito Abstrato

dade e da determinao qualitativa onde, por conseguinte, se diferencia, assim o crime se diferencia no que tem de objetivo consoante tal existncia e tais determinaes sejam violadas em toda a sua extenso, e portanto na infinitude do seu conceito (como no assassnio, na escravido, nas perseguies religiosas), ou consoante o sejam apenas em parte ou numa determinao quantitativa particular. Nota - A doutrina estica de que h uma s virtude e um s vcio, a legislao draconiana que pune todos os crimes com a morte e a ferocidade da honra formal que em toda a violao considera violada a personalidade infinita tm de comum isto: o pensamento abstrato da vontade livre e da personalidade que no situam na existncia concreta e determinada que como Ideia ele deve ter. A distino entre o banditismo e o roubo reside numa diferena qualitativa; que no primeiro eu sou lesado como conscincia que est presente, portanto com infinitude subjetiva, e sobre mim que se exerce uma violncia. Muitas determinaes qualitativas, como, por exemplo, o perigo para a segurana pblica, fundam-se em relaes que s posteriormente se definem, mas tambm muitas vezes acontece conceberem-se elas segundo as suas consequncias e no segundo o conceito da coisa. Alis, o crime que mais perigoso se apresentar nas suas caractersticas imediatas, esse o que constitui a violao mais grave do ponto de vista da quantidade e da qualidade. A qualidade moral subjetiva de um ato pertence j a uma diferena de ordem mais elevada: em que medida um evento ou um fato em geral constitui uma 86

ao e uma motivao de natureza subjetiva? Disso nos ocuparemos mais adiante. 97 - Como evento que , a violao do direito enquanto direito possui, sem dvida, uma existncia positiva exterior, mas contm a negao. A manifestao desta negatividade a negao desta violao que entra por sua vez na existncia real; a realidade do direito reside na sua necessidade ao reconciliar-se ela consigo mesma mediante a supresso da violao do direito. 98 - A violao que apenas fere a existncia exterior ou a posse um malefcio, um dano, que incide sobre algum aspecto da propriedade ou da fortuna; a violao abolida como dano por meio da indenizao civil que lhe equivalente sempre que a reparao se pode dar. Nota - Quanto reparao, as determinaes qualitativas do objeto danificado devem ser substitudas, na medida em que o dano foi uma destruio que tornou possvel a restituio, pela determinao universal: o valor. 99 - No entanto, a violao, na medida em que atinge a vontade que existe em si (e tanto, por conseguinte, a do criminoso como a da vtima), no tem uma existncia positiva nesta vontade em si como tal nem nos resultados dela. Para si, esta vontade em si existente (o direito, a lei em si) antes o que no existe exteriormente, o que, portanto, no pode ser violado. Do mesmo modo, a violao , para a vontade particular da vtima e dos outros, algo de negativo. A violao s tem existncia positiva como vontade particular do criminoso. Lesar
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esta vontade como vontade existente suprimir o crime, que, de outro modo, continuaria a apresentar-se como vlido, e tambm a restaurao do direito. Nota - Na moderna cincia positiva do direito, a teoria da pena uma das matrias que mais infeliz sorte tiveram, pois para ela no suficiente o intelecto, uma vez que se trata da prpria essncia do conceito. Se o crime e a sua supresso, na medida em que esta considerada do ponto de vista penal, apenas forem tidos como nocivos, poder julgar-se irrazovel que se promova um mal s porque um mal j existe (Klein, Tratado de direito penal, 9Q). Este aspecto superficial da malignidade , por hiptese, atribudo ao crime nas diferentes teorias da pena que se fundamentam na preservao, na intimidao, na ameaa, na correo, consideradas como primordiais; o que disso dever resultar definido, de um modo tambm superficial, como um bem. Ora, no se trata deste mal nem deste bem; o que est em questo o que justo e o que injusto. Naqueles pontos de vista superficiais oblitera-se a considerao objetiva da justia, que o que permite apreender o princpio e a substncia do crime. Procura-se ento o essencial no ponto de vista da moralidade subjetiva, no aspecto subjetivo do crime, acrescentando-lhe as mais vulgares observaes psicolgicas sobre a fora e as excitaes dos motivos sensveis, opostos razo, sobre os efeitos da coao psicolgica na representao (como se a liberdade no obrigasse a reduzir tal representao a algo contingente). As diversas consideraes referentes pena como fenmeno, influncia que exerce sobre a conscincia particular e aos efeitos que tem na representao (intimidao, correo, etc.) ocupam o lugar prprio, at

mesmo o primeiro lugar desde que se trate da modalidade da pena, mas tm de supor resolvida a questo de saber se a pena justa em si e para si. Nesta discusso apenas se trata do seguinte: o crime, considerado no como produo de um mal mas como violao de um direito tem de suprimir-se, e, ento, qual a existncia que contm o crime e tem de suprimir-se? Esta existncia que o verdadeiro mal que importa afastar e nela reside o ponto essencial. Enquanto os conceitos no forem conhecidos claramente, a confuso tem de reinar na noo de pena. 100 - A pena com que se aflige o criminoso no apenas justa em si; justa que , tambm o ser em si da vontade do criminoso, uma maneira da sua liberdade existir, o seu direito. E preciso acrescentar que, em relao ao prprio criminoso, constitui ela um direito, est j implicada na sua vontade existente, no seu ato. Porque vem de um ser de razo, este ato implica a universalidade que por si mesmo o criminoso reconheceu e qual se deve submeter como ao seu prprio direito. Nota- Sabe-se que Beccaria contestou o direito de o Estado aplicar a pena de morte com o pretexto de que no pode presumir-se que o contrato social contenha o consentimento dos indivduos em serem mortos, antes devendo admitir-se o contrrio. Ora, o Estado, de um modo geral, no um contrato ( 15s), e a sua essncia substancial no exclusivamente a proteo e a segurana da vida e da propriedade dos indivduos isolados. antes a realidade superior e reivindica at tal vida e tal propriedade, exige que elas lhe sejam sacrificadas. Alm de constituir um dever do Estado manter o conceito de

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O Direito Abstraio

crime, j na ao do criminoso se encontra o que h de racional independentemente da adeso do indivduo, a racionalidade formal, o querer do indivduo. Considerando-se assim que a pena contm o seu direito, dignificase o criminoso como ser racional. Tal dignificao no existir se o conceito e a extenso da pena no forem determinados pela natureza do ato do criminoso, o que tambm acontece quando ele considerado como um animal perigoso que se tenta intimidar ou corrigir ou que preciso suprimir. Enfim, do ponto de vista das moralidades da sua existncia, a forma que a justia tem no Estado, isto , como pena, no a nica e o Estado no a condio necessria da justia em si. 101 - A supresso do crime remisso, quer segundo o conceito, pois ela constitui uma violncia contra a violncia, quer segundo a existncia, quando o crime possui uma certa grandeza qualitativa e quantitativa que se pode tambm encontrar na sua negao como existncia. Todavia, esta identidade fundada no conceito no a igualdade qualitativa, a que provm da natureza em si do crime, a igualdade de valor. Nota - Na cincia vulgar, a definio de uma essncia (no caso a pena) extrada da representao universal da experincia psicolgica, e indicaria esta que o sentimento geral dos povos e dos indivduos perante o crime , e sempre foi, o de que o crime merece a punio e o criminoso deve responder pelo que fez. preciso no esquecer que as cincias, que na representao universal procuram a origem das suas determinaes, tambm, por outro lado, aceitam princpios que contradizem estes chamados dados gerais da conscincia.
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Esta condio da igualdade levanta um obstculo muito difcil para a representao da compensao. Acontece que a justia das disposies penais, na sua especificao qualitativa ou quantitativa, posterior ao problema da prpria substncia da pena. At quando se deve admitir para esta determinao posterior outros princpios alm do princpio geral da pena, no deixaria esta de continuar a ser o que . Do mesmo modo, deve o conceito incluir eminentemente o princpio que permite fundamentar as especificaes. Tal aspecto do conceito , precisamente, aquela necessria ligao que faz que o crime, como vontade em si negativa, implique a sua mesma negao que se exprime como pena. Esta constitui a intrnseca identidade que, refletida na existncia exterior, ao intelecto aparece como igualdade. A especificao qualitativa e quantitativa do crime e da supresso transita agora para o domnio da exterioridade, onde no possvel nenhuma definio absoluta ( 49a). No domnio do finito, no deixa ela de ser uma simples exigncia que ao intelecto cumpre sempre definir, o que tem a maior importncia, mas que progride indefinidamente e apenas permite portanto uma perptua aproximao. Caso se esquea esta natureza do que finito e, pelo contrrio, no saia da igualdade abstrata e especfica, ento depara-se com dificuldades intransponveis para determinar as penas (sobretudo quando a psicologia vem ainda sobrecarregar essas dificuldades com a ideia dos motivos sensveis e de uma grandeza proporcional da m vontade ou inversamente proporcional fora de alma e liberdade). muito fcil mostrar o absurdo da pena como pena de talio (roubo por roubo, olho por olho, dente por dente, que nos d

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O Direito Abstraio

do criminoso a imagem de um zarolho e de um desdentado), mas o conceito nada tem a ver com isso e s a ideia dessa igualdade especfica responsvel por tais imagens. O valor como equivalncia interna das coisas que na sua existncia exterior so especificamente muito diferentes uma noo que aparece j nos contratos (cf. anteriores), bem como a ao civil contra o crime ( 95s), e por ela a representao transita da caracterstica imediata da coisa para o universal. No crime em que o carter indefinido da ao constitui uma determinao fundamental, as determinaes especficas exteriores so mais apagadas e a igualdade j apenas pode ser a regra para a essncia do que o criminoso merece mas no para a forma exterior desta pena. S do ponto de vista desta ltima que na punio do roubo ou do assassnio a pena pecuniria ou a de priso so desiguais pois, quanto ao valor, propriedade comum de constiturem danos, so comparveis. ento que, como vimos, cumpre inteligncia procurar a aproximao da igualdade de valor. Se no se conceber a virtual conexo interior do crime e do ato que o suprime e no se aperceber, por conseguinte, a ideia do valor e da comparabilidade segundo o valor, acaba-se por apenas se ver, na pena propriamente dita, a ligao arbitrria de um mal com uma ao proibida (Klein, Princpios do direito penal, 9). 102 - Neste domnio do direito imediato, a abolio do crime comea por ser a vingana que ser justa no seu contedo se constituir uma compensao. Quanto forma, ela a ao de uma vontade subjetiva que, em cada dano que se produz, insere o seu indefinido e representa portanto uma justia contingente. s outras conscin92

cias aparece como uma vontade particular, e a vingana torna-se uma violncia. Cai, por meio desta contradio, no processo do infinito e indefinidamente se transmite de gerao em gerao. Nota - Onde os crimes so determinados e punidos, no como crimina publica, mas como privata (assim acontecia com o roubo e o assassnio entre os judeus e os romanos e ainda acontece um pouco entre os ingleses), tem a lei em si mesma algo dos caracteres da vingana. O exerccio da vingana pelos heris e pelos cavaleiros andantes diferente da vingana privada, pois faz parte da formao dos Estados. 103 - Exigir a soluo desta contradio (bem como a das outras injustias, 86 a e 89a), que aqui se cinge s modalidades da abolio do crime, a exigncia de uma justia isenta de todo o interesse, de todo o aspecto particular, de toda a contingncia da fora, de uma justia que pune mas no vinga. a exigncia de uma vontade que, como particular e subjetiva, aspira ao universal como tal. Mas no conceito da moralidade subjetiva que reside no apenas essa aspirao, mas o resultado desse movimento.

Trnsito do Direito Moralidade Subjetiva 104 - Concretamente, o crime e a justia da vingana representam aquele setor do desenvolvimento da vontade em que esta insere na diferena do universal em si e do individual que, perante o primeiro, para si, um e outro mostrando que a vontade que em si existe a si
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O Direito Abstrato

mesmo regressa ao suprimir aquela oposio e assim ela mesma se torna para si e real. Deste modo o direito se assegura e afirma vlido, como real por sua necessidade, em face da vontade individual que s existe para si. Tal encarnao concreta ao mesmo tempo o progresso intrnseco das especificaes do conceito da vontade. Conforme ao seu conceito, a sua realizao , em si mesma, a de ultrapassar o ser em si e a forma do imediato em que primeiro se encontra ( 21s) e cuja encarnao o direito abstrato, a de se colocar portanto na oposio da vontade geral em si e individual para si. Tal realizao consiste, em seguida, por meio da abolio daquela oposio, negao da negao, em dar-se, como negatividade que a si se aplica, a determinao de vontade na sua existncia emprica de tal sorte que ela seja vontade livre no apenas em si mas para si. A personalidade que no direito abstrato apenas atributo da liberdade passa agora a ser o seu objeto, e assim a subjetividade infinita para si da liberdade constitui o princpio do ponto de vista moral subjetivo. Nota- Se, olhando para trs, considerarmos mais de perto os momentos atravs dos quais o conceito de liberdade progrediu desde a sua especificao abstrata at aquela em que constitui relao de si a si e, portanto, a uma autodeterminao da subjetividade -, verificaremos que tais determinaes so, na propriedade, o "meu" abstrato e encarnado por isso numa coisa exterior, no contrato, o "meu" mediatizado pela vontade e que se torna comum, e que, na injustia, a vontade da esfera do direito, o seu ser em si abstrato ou imediateidade, afirmado como contingente pela vontade individual, ela mesma contingente. Do ponto de vista moral, subjetivo, 94

esta especificao abstrata de tal modo ultrapassada que aquela contingncia, como refletida sobre si e idntica a si, passa a ser a contingncia infinita que existe na intrinsecidade da vontade: a sua subjetividade.

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SEGUNDA PARTE

A Moralidade

Subjetiva

105 - O ponto de vista moral o da vontade no momento em que deixa de ser infinita em si para o ser para si (cf. antecedente). este regresso da vontade a si bem como a sua identidade que existe para si em face da existncia em si imediata e das determinaes especficas que neste nvel se desenvolvem que definem a pessoa como sujeito. 106 - A subjetividade constitui agora a determinao especfica do conceito. Diferente que do conceito enquanto tal, da vontade em si, ou, noutros termos, como vontade do sujeito, como vontade do indivduo que, sendo para si, algo que existe (e implica tambm um carter imediato), assim a subjetividade d a existncia do conceito. Um plano superior definido para a liberdade. Aquela parte da existncia em que o elemento real se junta agora ideia a subjetividade da vontade-, s na vontade como subjetiva que a liberdade ou vontade em si pode ser real em ato. Nota - A segunda esfera, ou moralidade subjetiva, representa, pois, no seu conjunto, o lado real do conceito da liberdade. Aqui, o progresso consiste em ultrapas97

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A Moralidade Subjetiva

sar a vontade que s existe para si e que comea por s em si ser idntica com a essncia da vontade universal. Suprimindo esta diferena que a mergulha na sua particularidade, a vontade torna-se para si idntica vontade que existe em si. Tal movimento constitui uma organizao deste novo domnio da liberdade, onde a subjetividade, inicialmente abstrata ou distinta do conceito, se lhe torna adequada e onde a ideia encontra a sua verdadeira realizao, pois a vontade subjetiva alcana determinaes que tambm so objetivas e portanto verdadeiramente concretas. 107 - A autodeterminao da vontade tambm um momento do conceito e a subjetividade no apenas o que ele tem de existncia mas ainda a definio prpria (cf. 104Q). Definida como subjetiva, livre de si, a vontade comea por ser um conceito que carece de uma existncia para ser tambm ideia. Daqui se conclui que o ponto de vista moral assumir a forma de direito da vontade subjetiva. Segundo este direito, a vontade s reconhece o que seu e s existe naquilo em que se encontra como subjetiva. Nota - Do ponto de vista moral, considerado no pargrafo anterior, o progresso pode aqui exprimir-se como uma evoluo do direito da vontade subjetiva ou da modalidade da sua existncia, e, graas a ela, o que reconhece como seu no objeto determina-se progressivamente como seu verdadeiro conceito, como objetivo no sentido em que esta palavra designa universalidade. 108 - A vontade subjetiva, como sendo imediatamente para si e distinta do em si, pois abstrata, limita98

da e formal. E a subjetividade no s formal mas ainda, como delimitao indefinida da vontade, o elemento formal por excelncia da vontade. Porque nesta primeira apario no plano da vontade individual este formalismo ainda no se afirma como idntico ao conceito de vontade, o ponto de vista moral um ponto de vista relativo, o do dever ou da exigncia. E como a diferena especfica da subjetividade implica tambm um carter que a ope objetividade como existncia exterior intervm aqui o ponto de vista da conscincia imediata ( 8Q) ou, em geral, o ponto de vista da especificidade, da finitude e do fenomenismo da vontade. Nota - O que moral no se define, antes de tudo, como o oposto do que imoral, nem o direito como o que imediatamente se ope ao injusto, mas todo o domnio do moral e tambm do imoral se funda na subjetividade da vontade. 109 - De acordo com a sua definio geral, este elemento formal contm a oposio do subjetivo e do objetivo e a correspondente atividade ( 8Q). Contm esta os seguintes momentos: a existncia emprica e a especificao so idnticas no conceito ( 104a) e ento que a vontade, como subjetiva, ela mesma conceito, pois estes dois termos so, primeiro, distintos, depois afirmados cada um para si e, por fim, apresentam-se como idnticos. Na vontade que se determina a si mesma, a determinao especfica : a) Um contedo que a si mesma se d, na medida em que por si mesma se afirma em si, em que em si mesma particularizao de si. Nisto reside a primeira
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A Moralidade Subjetiva

negao que tem o seu limite formal no fato de ser um dado subjetivo. Tal limite sente-o a vontade como reflexo indefinida em si e esta que vem a ser: b) A volio de suprimir tal limite, atividade que traduz o contedo do subjetivo no objetivo, numa existncia imediata; c) A pura e simples identidade da vontade consigo mesma atravs desta oposio o contedo que continua a ser o mesmo, indiferente a essa distino de forma, o fim. 110 - No terreno moral a liberdade ou identidade da vontade consigo existe para esta vontade ( 105Q), a identidade do contedo adquire os caracteres prprios que so os seguintes: a) Para mim o contedo determinado como meu de modo que, na sua identidade, contm a minha subjetividade para mim, no apenas como meu fim intrnseco, mas tambm depois de receber a extrnseca objetividade. 111 - b) Como contedo que da vontade refletida em si, portanto em si idntica e universal, possui o contedo (embora o possu-lo se explique por algo de singular que contenha): 1Q - a determinao de ser em conformidade com a vontade existente em si ou de ter a objetividade do conceito; 2Q - mas isso no passa, na medida em que ainda formal a vontade subjetiva como existente para si, de uma simples exigncia e contm tambm a possibilidade de no ser em conformidade com o conceito.

112 - c) No desviando a minha subjetividade da realizao do meu fim ( 110s) com isso suprimo, para objetiv-lo, o que nela h de imediato, e assim fao que ela seja a minha subjetividade individual. Ora, a subjetividade que assim me idntica a vontade de outrem ( 73e). O terreno para a existncia da vontade agora a subjetividade ( 106Q), e a vontade alheia a estranha realidade que apresento realizao do meu fim. A realizao do meu fim tem pois em si esta identidade da minha vontade e da vontade dos outros, possui uma relao positiva com a vontade alheia. Nota- A objetividade do fim realizado contm em si as trs significaes ou, melhor, rene num s os trs momentos: I s - existncia exterior imediata ( 109s); 2 2 adequao ao conceito ( I I I s ) ; 3Q - subjetividade universal. A subjetividade que nesta objetividade se mantm , para o primeiro momento, a de que o fim objetivo de tal modo meu que nele mantenho o meu carter prprio ( 110s); quanto aos outros dois momentos da subjetividade, j coincidiram com os dois respectivos momentos da objetividade ( 106Q e 107Q). Assim distintas no terreno da moralidade subjetiva, estas determinaes s na contradio se unem, e isso constitui o carter fenomnico e finito desta esfera ( 108s); o desenvolvimento deste ponto de vista o destas contradies e respectivas solues que, nos limites, no podem deixar de ser relativas. 113 - A expresso da vontade como subjetiva ou moral a ao. Contm a ao as especificaes indicadas:
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A Moralidade Subjetiva

a) De que eu sou consciente de serem minhas quando passarem a ser exteriores; b) A relao essencial a um conceito como obrigatrio; c) A ligao com a vontade de outrem. Nota - S quando a vontade moral subjetiva se exterioriza que h ao. A existncia que a vontade adquire no direito formal reside numa coisa imediata, ela mesma imediata e no tem, para si, nenhuma ligao nem com o conceito, que, por ainda no se haver oposto vontade subjetiva, dela no se distingue, nem com a vontade de outrem; na sua definio fundamental, a lei jurdica uma interdio ( 38s). Com o contrato e a justia comeou, certo, a haver uma relao com a vontade. Mas o acordo que se realiza no contrato assenta no livre-arbtrio, e a relao essencial que se estabelece com a vontade de outrem , enquanto jurdica, o fato negativo de manter a minha propriedade (como valor) e deixar o outro na posse da sua. , pelo contrrio, o aspecto do crime o nico que aqui se dever considerar, pois promana da vontade subjetiva e devido ao modo como dela recebe a sua existncia. A ao jurdica {actio) que no me seja imputvel pelo seu contedo, o qual se define por prescries, contm apenas alguns elementos da ao propriamente moral e esses mesmos da maneira mais exterior. A ao moral propriamente dita um aspecto separado da ao jurdica enquanto tal. 114 - O direito da vontade moral subjetiva contm os trs seguintes aspectos: a) O direito abstrato ou formal da ao: o seu con102

tedo em geral, tal como realizado na existncia imediata, deve ser meu, deve ter sido projetado pela minha vontade subjetiva; b) O particular da ao o seu contedo interior: Ia - trata-se da inteno quando o seu carter universal determinado para mim, que o que constitui o valor da ao e aquilo pelo qual ela vale para mim; 2Q - trata-se do bem-estar quando o seu contedo se apresenta como fim particular do meu ser particular; c) Este contedo como interior que assume a sua universalidade, a sua objetividade em si e para si, o fim absoluto da vontade, o bem que acompanhado, no domnio da reflexo, pela oposio da universalidade objetiva, em parte na forma de mal, em parte na forma de certeza moral.

PRIMEIRA SEO

O Projeto e a

Responsabilidade

115 - A finitude da vontade subjetiva na imediateidade da conduta consiste imediatamente no fato de ela supor, para que seja efetiva, um objeto exterior diversamente condicionado. O ato introduz uma alterao nesta existncia dada, e a vontade responsvel por aquilo que a realidade alterada contm do predicado abstrato de ser minha. Nota - Qualquer dado, qualquer estado produzido constituem uma realidade exterior concreta que implica, por conseguinte, uma inumervel quantidade de circuns103

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A Moralidade Subjetiva

tncias. Todo o elemento isolado que se apresenta como condio, origem ou causa de uma dessas circunstncias e que contribui portanto com algo que lhe prprio pode ser considerado como responsvel ou, pelo menos, como tendo a sua parte de responsabilidade. A inteligncia formal em presena de uma realidade complexa (a Revoluo Francesa, por exemplo) tem a escolher entre um nmero indefinvel de circunstncias s quais poder imputar a responsabilidade do acontecimento. 116 - No , sem dvida, por um ato meu que coisas de que eu seja proprietrio e que como exteriores se acham em diversas relaes e aes recprocas causam dano a algum (e isto tambm pode acontecer a mim como ser corpreo ou ser vivente). Todavia, tal dano me imputvel de algum modo porque as coisas que so absolutamente minhas tambm esto, de acordo com a sua prpria natureza, mais ou menos submetidas minha soberania e minha vigilncia. 117 - A vontade atuante no seu fim encontra, na medida em que o orienta para uma existncia dada, a representao das circunstncias. Como, porm, em virtude do que est pressuposto no 115a, ela finita, acontece que a realizao exterior para ela contingente e pode conter algo que no seja a sua representao. Tem, por isso, a vontade o direito de s reconhecer como ao sua aquilo que ela se representou e de, portanto, s se considerar responsvel por aquilo que sabe pertencer s condies em que atuou, por aquilo que estava nos seus propsitos. O que apenas lhe pode ser imputado como erro da vontade constitui o direito de exame.
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118 - Transportada para a existncia exterior, a ao que se desenvolve em todos os seus aspectos segundo as suas relaes com a necessidade exterior tem resultados diversos. Tais resultados, como produtos de que a ao a alma, so seus, pertencem ao, mas esta, ao mesmo tempo, como fim projetado na extrinsecidade, fica entregue s foras exteriores que lhe acrescentam algo de muito diferente daquilo que ela para si e a desenvolvem em resultados longnquos e estranhos. Tambm aqui a vontade possui o direito de s perfilhar os primeiros resultados, pois s esses estavam nos seus propsitos. Nota - difcil distinguir o que constitui resultado necessrio e resultado contingente pois, no domnio do finito, a necessidade intrnseca tem na existncia a forma da necessidade extrnseca, de relaes recprocas entre coisas singulares que, como independentes, se encontram sempre indiferentes e alheias umas s outras. O princpio "na ao no se deve ter em conta as consequncias" e aquele outro "julgar as aes pelos resultados e aceit-los como medida do que justo e bom" so princpios que pertencem ao intelecto abstrato. Os resultados, como manifestaes imanentes da ao, apenas se limitam a exprimi-la e nada so de diferente dela. A ao no pode, por isso, nem reneg-los nem desdenh-los. Mas o que se faz , inversamente, considerar o que na ao intervm exteriormente e por acaso se lhe acrescenta sem que nada tenha a ver com a natureza dela. O desenvolvimento da contradio contida na necessidade do finito precisamente o que, na existncia, constitui a transformao da necessidade. Agir , portanto, deste ponto de vista, entregar-se a esta lei.

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A Moralidade Subjetiva

isso que permite explicar que s ao criminoso aproveite ter a sua ao consequncias atenuadas e que sobre o crime recaia ter tido todas as suas consequncias tal como uma boa ao deve suportar ter encontrado poucos ou nenhum resultado. A conscincia de si herica (como nas tragdias antigas: dipo, etc.) no se elevou ainda da pura simplicidade reflexo sobre a diferena entre os fatos e a ao, entre os dados exteriores e o propsito consciente das circunstncias, menos ainda distino dos resultados, e aceita a responsabilidade da totalidade do ato.

SEGUNDA SEO

A Inteno

e o

Bem-Estar

119 - A existncia exterior da ao um conjunto complexo que indefinidamente se pode dividir em mincias e a ao ser ento considerada como referente a uma s dessas mincias. Mas a verdade do individual o universal e a determinao da ao , para si, um contedo que no se isola da particularidade do exterior mas em si mesmo absorve o conjunto diversificado. O projeto, promanado como de um ser pensante, no contm apenas uma mincia mas, essencialmente, este aspecto universal: a inteno. Nota - A inteno1 encerra etimologicamente a ideia de uma abstrao: , por um lado, universal quanto forma mas, por outro lado, extrai do fato concreto um aspecto isolado. O esforo de justificar pela inteno
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corresponde a isolar um aspecto particular que depois se afirma como essncia subjetiva da ao. O juzo de uma ao como fato exterior, e sem determinar ainda o seu carter justo ou injusto, atribui-lhe um predicado universal ao dizer que se trata de um incndio, de uma morte, etc. A determinao segmentaria da realidade exterior apresenta a natureza dela como uma justaposio extrnseca; a realidade comea por ser atingida apenas num ponto particular (assim, o fato de um incndio que se limita a um local da floresta, o que constitui uma enunciao de fato e no um juzo), mas a natureza universal deste ponto implica a extenso do fenmeno. No que evidente, o universal existe imediatamente como rgo, e nele est presente o universal como tal e no como parte. No assassnio, no apenas um pedao de carne, algo de singular, que lesado, mas, com ele, a prpria vida. Enquanto a reflexo subjetiva, desconhecendo a natureza do individual e do geral, se perde no labirinto das particularidades e de seus resultados, a natureza do finito contm esta separao dos contingentes. Nestas consideraes se fundamenta a descoberta do dolus indirectus. 120 - O direito da inteno significa que a qualidade universal da ao no reside apenas em si mas conhecida do agente, isto , encontra-se j na vontade subjetiva: inversamente, mas pela mesma razo, o direito objetivo da ao (que assim se lhe pode chamar) significa que ela pode afirmar-se conhecida e querida pelo sujeito como ser pensante. Nota - Este direito ao discernimento implica a irresponsabilidade total ou limitada que nas suas aes tm
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A Moralidade Subjetiva

as crianas, os imbecis e os alienados. Assim como as aes, de acordo com a sua existncia exterior, em si encerram consequncias contingentes, assim a existncia subjetiva contm uma indeterminao que depende do poder e fora da conscincia de si e da sabedoria. Esta indeterminao, no entanto, s pode ser considerada nos casos de loucura, de imbecilidade ou de pouca idade, pois s esses bem definidos estados existem que suprimam o carter do pensamento e de liberdade e que permitam no tratar o agente com a honra de que um pensamento e uma vontade. 121 - A qualidade universal da ao em geral a reconduo do seu contedo diversificado forma simples do universal. Mas o sujeito, como refletido em si mesmo, algo de particular em face da particularidade objetiva. H, ento, um contedo particular prprio que o fim e a alma determinante da ao. Quando este elemento da singularidade do agente est contido e realizado na ao, encontramo-nos perante a determinao mais concreta da liberdade subjetiva, que o direito do sujeito encontrar na ao a sua satisfao. 122 - Por este elemento de singularidade, oferece a ao um valor subjetivo que tem um interesse para mim. Em face do fim que, pelo seu contedo, a inteno, a realidade imediata da ao degradada funo de meio; e quando esse fim algo de finito v-se, por sua vez, degradado funo de meio por uma inteno que chega mais longe, e assim sucessivamente at o infinito. 123 - Aquilo de que aqui se dispe para constituir o contedo destes fins :
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a) Apenas a atividade formal: o sujeito refere a sua atividade ao que vai considerar como seu fim e como tal o favorecer, pois os homens no aplicam a sua atividade seno naquilo que lhes interessa como seu; b) Mas esta liberdade ainda abstrata e formal da subjetividade s no ser subjetivo natural tem um contedo definido: carncias, tendncias, paixes, opinies, fantasias, etc. Satisfazer este contedo alcanar o bem-estar ou felicidade em suas determinaes particulares e na sua universalidade: esse o fim da existncia finita em geral. Nota - Isto , porm, o ponto de vista do relativo ( 108e), no qual o sujeito se determina naquilo que o distingue, e vale, portanto, como particular: o lugar onde surge o contedo da vontade natural ( 11a). Mas esse contedo no aparece aqui na sua forma imediata e antes, como prprio da vontade que em si mesmo reflete, ergue-se dignidade de fim universal, de bem-estar ou felicidade {Enciclopdia, 395 s ss.). o ponto de vista do pensamento que ainda no apreende a vontade na sua liberdade mas que reflete sobre o seu contedo natural e dado. Por exemplo, o do tempo de Creso e Slon. 124 - Porque a satisfao subjetiva do prprio indivduo (incluindo o apreciar-se a si mesmo na honra e na glria) est tambm abrangida nos fins que so vlidos em si e para si, a isso acrescentou o intelecto abstrato a v afirmao de que s tais fins so dignos e de que os fins subjetivos e os objetivos se excluem. Tal convico torna-se um malefcio quando chega ao ponto de considerar a satisfao subjetiva, s porque existe (o que
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A Moralidade Subjetiva

sempre acontece em qualquer obra que se completa), com o fim essencial do agente e o fim objetivo como o meio que apenas serviu para isso. O que a srie das suas aes o que ser o sujeito. Se elas constituem uma srie de produes sem valor, tambm no ter valor a subjetividade do querer. Se, pelo contrrio, for de natureza substancial a srie dos seus atos, tambm o ser a vontade do indivduo. Nota - O direito da particularidade do sujeito em ver-se satisfeita, ou, o que o mesmo, o direito da liberdade subjetiva, constitui o ponto crtico e central na diferena entre a Antiguidade e os tempos modernos. Este direito na sua infinitude expresso pelo cristianismo e torna-se o princpio universal real de uma nova forma do mundo. Entre as formas que lhe so mais prximas esto o amor, o romantismo, a felicidade eterna do indivduo, etc., e, em seguida, a moralidade subjetiva e a certeza moral e bem assim aquelas outras formas que lhe so consequentes como princpios da sociedade civil e como elementos da constituio poltica ou que em geral se manifestam na histria, singularmente na histria da arte, das cincias e da filosofia. Ora, este princpio da particularidade , decerto, um momento da oposio e, de incio, pelo menos to idntico como diferente do universal. Mas a reflexo abstrata agarra este momento na sua diferena e na sua oposio ao universal e produz ento aquela crena de que a moralidade s se mantm num rude combate contra a satisfao prpria. a exigncia de "cumprir, mas com averso, o que o dever ordena". Tambm foi produzida pelo intelecto abstrato aquela viso da histria que, para diminuir e degradar os gran110

des feitos e os grandes indivduos, transforma em fim principal e eficaz motivo das aes as paixes e tendncias que, por ricochete, se viram satisfeitas na atividade substancial, como a glria, a honra e outras consequncias, em geral o aspecto subjetivo que o intelecto teve o cuidado de previamente decretar como mau. Afirma ele que se as grandes aes e a atividade que consiste numa srie de grandes aes trouxeram algo de grande ao mundo mas delas resultou, para o indivduo atuante, o poder, a honra e a glria, o que h de grande no pertence ao indivduo mas apenas ao aspecto particular e exterior que para ele resultou. Uma vez que este aspecto particular foi uma consequncia, deve tambm ter sido o fim que se pretendeu alcanar e, at, o nico fim. Uma reflexo deste naipe no vai alm do que h de subjetivo nas grandes individualidades, pois s a ela pode se manter, esquecendo, nessa vaidade que assim inventou, a base substancial. Para os olhos dos "criados de quarto psicolgicos" no h heris, no porque estes no o sejam, mas porque aqueles que no so mais do que criados de quarto. {Fenomenologia do esprito, p. 6l6). 125 - Refletido em si e infinito, tem o subjetivo, ao mesmo tempo que um contedo particular de bem-estar, uma relao com o universal, com a vontade em si existente. Tal momento, que comea por se situar num plano particular, o bem-estar que se alarga a outros, a todos, segundo uma definio completa mas inteiramente vazia. O bem-estar de muitos outros particulares tambm , ento, fim essencial e direito da subjetividade. Mas se o universal em si e para si, diferente de um tal contedo, ainda no se definiu, ainda no existe portan111

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A Moralidade Subjetiva

to como direito, tais fins do particular podero ser diferentes dele, umas vezes conformarem-se-lhe, outras vezes no. 126 - De modo nenhum a minha particularidade, bem como a dos outros, poder ser um direito se eu no for um ser livre. No pode portanto afirmar-se ela na contradio desta base substancial que a sua, e no h inteno que, por mais orientada que esteja para o meu bem-estar ou para o dos outros - caso que em particular se chama uma inteno moral - , possa justificar uma ao contra o direito. Nota - Uma das piores mximas do nosso tempo de se querer que, em nome das chamadas boas intenes, nos interessemos por aes que so contrrias ao direito, bem como a de se nos representarem sujeitos maus que so dotados de um bom corao que deseja o seu prprio bem e, em caso de malogro, o bem dos outros. Data tal concepo daquele perodo pr-kantiano em que dominava o sentimentalismo e constitui ela a essncia de, por exemplo, clebres obras dramticas muito comoventes. Foi esta doutrina repisada e exagerada de tal modo que o entusiasmo ntimo e a sentimentalidade, quer dizer, a forma da subjetividade como tal, se transformaram em critrio do que justo, razovel e superior, at o ponto de se considerarem como justos, racionais e requintados os crimes e pensamentos das imaginaes mais reles e vazias e as opinies mais loucas, s porque tinham origem no sentimento e no entusiasmo (ver, para maior desenvolvimento, o 140s2). Muitas reservas so, alis, necessrias quanto ao ponto de vista de que so aqui considerados o direito e o bem-

estar, que o ponto de vista do direito formal e do bem particular do indivduo. Aquilo que se designa por interesse geral e bem do Estado, isto , o direito do Esprito concreto real, constitui um domnio completamente diferente: nele o direito formal est to subordinado como o bem particular e a felicidade do indivduo. J anteriormente notamos ( 202) o frequente engano da abstrao em reivindicar o bem privado e o direito privado como existentes em si e para si perante a universalidade do Estado. 127 - A particularidade dos interesses da vontade natural, condensada na sua simples totalidade, o ser pessoal como vida. Possui esta, no perodo supremo e no conflito com a propriedade jurdica de outrem, um direito que pode fazer valer (no como concesso graciosa mas como direito) na medida em que h, de um lado, uma violao infinita do ser e portanto uma ausncia total de direito e, de outro, apenas a violao limitada da liberdade. assim que so ao mesmo tempo reconhecidos o direito como tal e a capacidade jurdica de quem lesado na sua propriedade. Nota - do direito daquela violao, do direito da misria que provm o benefcio da imunidade que o devedor recebe sobre a sua fortuna, isto , sobre a propriedade do credor; no se lhe tiram os instrumentos de trabalho nem os meios de cultivo considerados necessrios, tendo em conta a sua situao social, para a sua manuteno. 128 - A misria revela a finitude e, portanto, a contingncia do direito assim como do bem-estar. Noutros
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termos: a existncia de uma pessoa particular e o domnio da vontade particular sem a universalidade do direito no so necessrios. agora afirmada a parcialidade e idealidade que lhes prpria, depois de no conceito j ter sido determinada nelas mesmas. J o direito definiu ( 106Q) a sua existncia como vontade particular, e a subjetividade, no conjunto da sua particularidade, ela mesma a existncia da liberdade ( 127Q). E ela , ao mesmo tempo, como relao infinita da vontade a si, o universal da liberdade. Integrados em sua verdade, em sua identidade, embora de incio com uma ligao relativa, os dois momentos so o Bem, como universal realizado definido em si e para si, e a certeza moral, como subjetividade infinita que possui um conhecimento interior e que define o seu contedo no interior de si mesmo.

dade. O bem-estar no um bem sem o direito. Do mesmo modo, o direito no o Bem sem utilidade (ao fiatjustitia no deve seguir-se o pereat mundus). Por isso o Bem, que necessidade de se realizar por intermdio da vontade particular e, ao mesmo tempo, substncia desta vontade, tem o direito absoluto em face do direito abstrato da propriedade e dos fins particulares do bem-estar. Cada momento destes, separado do Bem, s tem valor quando lhe conforme e subordinado. 131 - Tambm para a vontade subjetiva o Bem o essencial e no tem ela valor nem dignidade se no lhe estiver conforme em suas intenes e apreciaes. Porque aqui o Bem ainda se encontra na forma de ideia abstrata, ainda nele no est integrada a vontade subjetiva nem ainda lhe adequada, encontra-se em relao extrnseca com o Bem. Tal relao consiste em dever o Bem ser para ela o substancial, no sentido de o fazer seu fim e como tal o realizar; s dela, que assim o introduz na realidade, recebe o Bem a mediao. 132 - No seguinte consiste o direito da vontade subjetiva: que o que ela reconhea como vlido por ela seja considerado como bom. por isso que as suas aes, como fins que ela introduz na objetividade exterior, no lhe devem ser imputadas como justas e injustas, boas e ms, legais e ilegais, seno segundo o conhecimento que ela tem do valor destas aes nesta objetividade. Nota- O Bem , em geral, a essncia da vontade em sua subjetividade e sua universalidade, a vontade em sua verdade. Por conseguinte, s plenamente no pensamento e por ele.
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TERCEIRA SEO

O Bem e a Certeza

Moral

129 - O Bem a Ideia como unidade do conceito da vontade e da vontade particular - nela o direito abstrato assim como o bem-estar, a subjetividade do saber e a contingncia da existncia exterior so ultrapassados como independentes para si mas mantendo-se e continuando, ao mesmo tempo, em sua essncia - , a liberdade realizada, o fim final absoluto do mundo. 130 - Nesta ideia, nenhum valor para si tem o bemestar como existncia da vontade particular: s o possui como bem-estar universal em si, isto , segundo a liber114

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A Moralidade Subjetiva

A afirmao de que o homem no pode conhecer o Bem, de que s o encontra em sua aparncia, de que o pensamento o contrrio da boa-vontade, tais afirmaes recusam ao esprito qualquer valor intelectual ou moral. O direito de nada reconhecer do que eu no considero como racional o mais elevado direito do sujeito; em resultado, porm, daquela maneira subjetiva de o determinar, esse direito , ao mesmo tempo, formal, e em face do primeiro se mantm o direito do racional, pois o racional o objetivo visto do lado do sujeito. Em virtude da sua definio normal, o que eu considero como racional to capaz de ser verdadeiro como de no passar de uma simples probabilidade ou de um erro. Que o indivduo alcance uma justa apreciao coisa que depende da sua formao subjetiva particular segundo o ponto de vista prprio deste domnio, que ainda o ponto de vista da moral subjetiva. Bem poderei impor-me a obrigao, e consider-la tambm como um direito subjetivo, de apreciar os bons motivos de um dever, de estar convicto dele e at de o conhecer em seu conceito e natureza. Mas nenhum prejuzo traz ao direito da objetividade o que exijo para satisfao das minhas convices sobre o bem, o lcito ou o ilcito de uma ao e, portanto, da sua imputabilidade. Este direito de examinar o bem muito diferente do direito de examinar uma ao como tal ( 117Q). Deste ponto de vista, o direito da objetividade adquire a forma seguinte: como uma modificao que tem de existir no mundo real, e tambm pretende portanto ser nele reconhecida, a ao h de estar necessariamente conforme com os valores deste mundo real. Quem nesta realidade quer

introduzir a sua ao, no mesmo passo se submete s leis dela e reconhece os direitos da objetividade. Do mesmo modo, no Estado como objetividade do princpio da razo, a deciso jurdica de responsabilidade no pode limitar-se ao que se considera conforme sua razo prpria, apreciao subjetiva do justo e injusto, do bem e do mal ou s exigncias que se levantam para satisfazer a sua opinio. No terreno da objetividade, o direito de apreciao tanto vale para o lcito como para o ilcito, tais como se apresentam no direito em vigor, e reduz-se ao sentido mais estreito da palavra: conhecimento como fato de ser informado acerca do que lcito e, por conseguinte, obrigatrio. Com a publicao das leis e a vigncia dos costumes, o Estado tira ao direito de exame o aspecto formal e a contingncia que para o sujeito o direito ainda conserva ao nvel em que nos encontramos. Do direito que o sujeito tem de conhecer a ao em sua determinao de boa ou m, de legal ou ilegal, consequente a diminuio ou a supresso da responsabilidade para as crianas, os imbecis e os loucos. Mas no h uma definio rigorosa na determinao destes estados e da correspondente responsabilidade. Todavia, a cegueira momentnea, a excitao apaixonada, a embriaguez e tudo o que se chama a fora dos impulsos sensveis (com exceo do que fundamente o direito da misria - 127s) no podem ser considerados como motivos quando se imputa e qualifica um crime e o grau de culpabilidade, e olhar tais circunstncias como supressoras da culpa do criminoso ofender o seu direito e a sua honra de homem (cf. 100a e 119), pois o que precisamente constitui a sua natureza a capacidade de univer117

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salidade e no o ser abstrato, instantneo, separado do saber. Assim como o incendirio no ateou fogo apenas ao pedao de madeira que fez arder e atingiu a totalidade a que ele pertence, a casa, assim, como sujeito, ele no apenas o ponto isolado desse momento ou a isolada sensao do ardor da vingana. Se tal acontecesse, o incendirio no passaria de um animal que, por causa da sua ferocidade ou da incerteza dos acessos de raiva a que sujeito, s precisaria ser abatido. Dizer que o criminoso, no momento do crime, deve ter claramente representado o seu carter injusto e culpado, para que tal ao lhe possa ser imputada como crime, constitui uma exigncia que parece salvaguardar o direito da sua objetividade mas que nega, na realidade, a sua imanente natureza, inteligente. No precisa esta, para ser presente, ter a forma da representao clara da psicologia wolfiana, e s no delrio ela se altera at o ponto de se separar das percepes e atos particulares. O terreno em que tais circunstncias podero ser consideradas a fim de atenuar a pena no o do direito, mas o da graa. 133 - Para com o sujeito particular, oferece o Bem a relao de constituir o essencial da sua vontade, que nele encontra uma pura e simples obrigao. Na medida em que a singularidade diferente do bem e permanece na vontade subjetiva, o Bem apenas possui o carter de essncia abstrata universal do dever e, por fora de tal determinao, o dever tem de ser cumprido pelo dever. 134 - Como a ao exige para si um contedo particular e um fim definido, e como a abstrao nada de semelhante comporta, surge a questo: o que o dever?
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Para responder, dispomos apenas de dois princpios: agirmos em conformidade com o direito e preocuparnos com o Bem-estar que , simultaneamente, bem-estar individual e bem-estar na sua determinao universal, a utilidade de todos ( 119s). 135 - No entanto, estas duas determinaes no esto implicadas na mesma determinao do dever; mas, como ambas esto condicionadas e limitadas, so elas que conduzem esfera superior da incondicionalidade do dever. E na medida em que o prprio dever constitui, como conscincia de si, a essncia e o universal desta esfera, essncia que, fechada em si, s a si refere, apenas contm ele a universalidade abstrata. identidade sem contedo ou positividade abstrata; define-se por ausncia de determinao. Nota- To essencial acentuar a determinao pura da vontade por si, sem condio, como raiz do dever, como , por conseguinte, verdade dizer que o reconhecimento da vontade teve de esperar pela filosofia kantiana para obter um slido fundamento do ponto de partida ( 133); a afirmao do ponto de vista simplesmente moral que no se transforma em conceito de moralidade objetiva reduz aquele progresso a um vo formalismo e a cincia moral a uma retrica sobre o dever pelo dever. Deste ponto de vista, no possvel nenhuma doutrina imanente do dever. Poder-se- decerto recorrer a uma matria exterior e assim chegar a deveres particulares, mas desta definio do dever como ausncia de contradio ou como acordo formal consigo - que no mais do que a afirmao da indeterminao abstrata - no se pode passar definio dos deveres particulares, e

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quando um contedo particular de comportamento chega a ser considerado, aquele princpio no oferece o critrio para saber se se trata ou no de um dever. Pelo contrrio, permite ele justificar todo o comportamento injusto ou imoral. A mais rigorosa frmula kantiana, a da capacidade de uma ao ser representada como mxima universal, introduz decerto a representao mais concreta de uma situao de fato mas no tem para si nenhum princpio novo, outro que no seja aquela ausncia de contradio e a identidade formal. Que nenhuma propriedade existe proposio que no tem para si mais contradio do que a de que este povo, esta famlia, etc., no existem ou a de que nenhum homem vive. Se, por outro lado, se afirmar e supuser que a propriedade e a vida humana devem ser respeitadas, ento ser uma contradio efetuar um assassnio ou um roubo. Uma contradio s pode dar-se com alguma coisa, quer dizer, com um contedo antecipadamente estabelecido como princpio rigoroso. S para com esse princpio a ao est em concordncia ou em contradio. Ora, estabelecer que o dever apenas se apresenta como dever e no em vista de um contedo, a identidade formal, isso corresponde precisamente a eliminar todo o contedo e toda a determinao. Desenvolvi, na Fenomenologia do esprito, as outras antinomias e formas do dever eterno em que o ponto de vista puramente moral da relao se perde sem as resolver nem elevar-se acima do dever-ser (cf. Enciclopdia, 2402). 136 - Dada a estrutura abstraa do Bem, outro momento da Ideia, a particularidade em geral cai na sub120

jetividade absoluta que, neste nvel da universalidade refletida em si, a certeza interior de si: o que afirma o particular, o que determina e decide a certeza moral. 137 - A verdadeira certeza moral a disposio de querer aquilo que bom em si e para si. Tem ela, portanto, princpios firmes e para ela so as determinaes objetivas para si e os deveres. Se for diferente do seu contedo, que a sua verdade, no ser ela mais do que o aspecto formal da atividade da vontade que, enquanto tal, no possui contedo prprio. Mas s no plano da moralidade objetiva se produz o sistema objetivo daqueles princpios ou deveres e a unio do saber objetivo consigo mesmo. portanto a, no plano formal da moralidade subjetiva, que a certeza moral existe sem aquele contedo objetivo, que para si a certeza formal infinita de si e ao mesmo tempo a certeza de tal sujeito. Nota-A certeza moral exprime que se justifica absolutamente que o sentimento de si saiba em si mesmo e por si mesmo o que so o direito e o dever, nada reconhea seno o que sabe ser o bem e que tal sentimento ao mesmo tempo a afirmao de que o que sabe e assim quer , na verdade, direito e dever. Como unidade entre o saber subjetivo e o que bom em si e para si, a certeza moral uma coisa sagrada e que s criminosamente se poder atacar. No se pode porm reconhecer se a conscincia de um determinado indivduo est conforme com essa ideia de certeza moral, se o que ele considera e afirma como bem o efetivamente. O que o direito e o dever em si e para si so o elemento racional das determinaes da vontade que, por sua essncia, no pode residir nem na propriedade particular de um

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indivduo nem na forma do sentimento ou de qualquer outro saber particular e, por isso, sensvel, mas dependente das determinaes universais do pensamento, quer dizer, apresenta-se na forma de leis e de princpios. A certeza moral est pois sujeita a este juzo: ela verdadeira ou no?, e a sua referncia ao seu eu prprio opese ao que ela pretende ser: regra de um comportamento racional universalmente vlido em si e para si. O Estado no pode, pois, reconhecer a certeza moral em sua forma particular, isto , como saber subjetivo, tal como no possuem valor, na cincia, a opinio subjetiva, a segurana e a invocao de uma opinio subjetiva. O que no est cindido na conscincia subjetiva portanto cindvel e a subjetividade determinante do saber e do querer que pode cindir-se do verdadeiro contedo, afirmar-se para si e reduzir a outra a uma forma ou aparncia. O equvoco quanto certeza consiste em ela ser admitida na significao da identidade entre o saber e a vontade subjetiva e o bem verdadeiro, e assim se afirmar e ser reconhecida como algo de santo quando, ao mesmo tempo, ela aspira, como simples reflexo subjetiva, legitimidade que s adquire graas ao seu contedo racional, vlido em si e para si. Deste modo, a certeza moral formal apenas pertence ao ponto de vista moral subjetivo tal como aqui o diferenciamos da moralidade objetiva. Apenas se mencionou a verdadeira certeza para mostrar o que a diferencia e para evitar um possvel malentendido, a saber: que se viesse a julgar tratarmos da verdadeira certeza moral quando apenas falarmos da formal. Com efeito, ela apenas reside na disposio moral objetiva que s mais adiante viremos a tratar. Quanto certeza religiosa, no pertence ela a este crculo.

138 - Tal subjetividade, como determinao abstrata de si e pura certeza s de si, tambm no interior de si dissolve todas as determinaes rigorosas do direito, do dever e da existncia, pois o poder judicatrio de por si mesma determinar, quanto a um contedo, se bom, e ao mesmo tempo o poder a que o bem, de incio apenas representado e tendente a ser, deve a sua realidade. Nota - A conscincia de si, uma vez chegada completamente a esta certeza absoluta em si mesma, a encontra um saber sobre si perante o qual no se pode manter nenhuma determinao existente e dada. Com figurao geral na histria (em Scrates, nos esticos, etc.), a tendncia, a orientao para a intrinsecidade que leva a em si mesmo procurar e de acordo consigo mesmo determinar e conhecer o que justo e bom, surge nas pocas em que o que considerado como tal na realidade e nos costumes j no pode satisfazer uma vontade mais escrupulosa. Quando o mundo existente da liberdade atraioou o seu ideal, a vontade j no se pode encontrar nos deveres em vigncia, j no pode reconquistar a harmonia e, perdida na realidade, refugiase na intrinsecidade ideal. Quando a conscincia de si deste modo apreende e obtm o seu direito formal, o que importa saber como se constitui o contedo que ela a si mesma se d. 139 - Na vaidade de todas as determinaes exteriormente vlidas e na pura interioridade da vontade, a conscincia de si a possibilidade de aceitar por princpio tanto o universal em si e para si como o livre-arbtrio individual, o que constitui o predomnio do particular sobre o universal e a realizao dele na prtica. por conseguinte a possibilidade de ser m.

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Nota - Como subjetividade formal, a certeza moral no seno isto: encontra-se a todo o momento prestes a cair no mal. na certeza que para si existe, conhece e decide que reside a raiz comum moralidade e ao mal. No mistrio est a origem do mal, quer dizer, no carter especulativo que necessariamente impe liberdade de sair da vontade natural e opor-se-lhe como interior. como contradio de si mesma que a vontade natural alcana a existncia, e, irreconcilivel nessa posio, esta particularidade da vontade continuamente se determina a si mesma como mal. Com efeito, a particularidade s existe como algo que um desdobramento: aqui, oposio da natureza contra a intrinsecidade da vontade que, nesta oposio, apenas um "para si" relativo e formal e apenas pode adquirir o seu contedo nas determinaes da vontade natural, do desejo, do instinto, das tendncias, etc. De tais desejos, instintos, etc., diz-se ento que podem ser bons ou maus. Depois, quando a vontade os toma por princpios da determinao do seu contedo com o carter de contingncia que, como naturais, possuem, e quando lhes acrescenta a forma de particularidade que neste nvel ela tem, a vontade surge oposta ao universal como objetividade interior, como Bem. Entra este em cena, e logo a reflexo da vontade e a conscincia descobrem, como extremo oposto da objetividade imediata, o natural simples, e ento que esta interioridade da vontade m. Por conseguinte, o homem mau em si ou por natureza e, ao mesmo tempo, por reflexo em si mesmo, ao passo que nem a natureza como tal (quer dizer: a natureza que no recebe a conformao de uma vontade que incide sobre o seu con124

tedo particular), nem a reflexo sobre si, o conhecimento em geral, so para si o mal. A este aspecto da necessidade do mal liga-se o mal definido como o que nessariamente no deve ser, isto , como o que deve ser suprimido, no porque esta fase da dualidade no deva jamais manifestar-se (pois, pelo contrrio, ela que constitui a diferena entre o animal irracional e o homem), mas porque nela no se deve perseverar e porque a particularidade no deve manter-se como essencial perante o universal e antes ultrapassar-se como negativa. Para mais, nesta necessidade do mal, a subjetividade que, como infinito da reflexo, afirma esta oposio e nela existe; caso nisso se obstinar, isto , se for m, para si, comporta-se, portanto, como indivduo e ela mesma que vontade arbitrria e natural. O sujeito individual como tal merece, pois, que se lhe impute a sua maldade. 140 - Quando, numa finalidade, a conscincia de si chega a pr em relevo o aspecto positivo ( 135Q) que necessariamente lhe pertence, pois aquela finalidade faz parte do projeto de uma ao real concreta, mostra-se com isso capaz de afirmar que foi o dever ou uma pura inteno o que inspirou uma ao. E no entanto o aspecto essencialmente negativo desta ao acha-se na conscincia na medida em que ela se reflete em si e conscincia da universalidade da vontade. Poder tal ao ser proclamada como boa para outros, e temos a hipocrisia, ou para si mesma, e temos o mais alto requinte da subjetividade que se afirma como um absoluto. Nota - A forma mais requintada do mal, aquela em que o mal se dissimula em bem e inversamente, e em
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A Moralidade Subjetina

que a conscincia, conhecendo-se como a fora disso, se cr absoluta, constitui o grau extremo da subjetividade no ponto de vista moral; essa a forma que deu ao mal a prosperidade de que goza no nosso tempo graas filosofia ou, mais rigorosamente, graas a uma frivolidade do pensamento que neste aspecto mascarou um conceito profundo e se arroga o nome de filosofia tal como d ao mal o nome de bem. Vou, nesta nota, determinar as principais formas desta subjetividade que hoje moeda corrente: a) Quanto hipocrisia, contm ela em si mesma os seguintes momentos: 1 - Conhecimento do verdadeiro universal, ou na simples forma do sentimento ou na de um conhecimento mais rigoroso do direito e do dever; 2 - Como conhecimento comparativo dos dois momentos de modo tal que, para a vontade consciente, o seu querer particular definido como mau. Exprimem estes caracteres a ao que acompanhada de m conscincia, mas no ainda a hipocrisia como tal. Tempo houve em que constituiu um problema muito importante o de saber se uma ao s seria m quando efetuada com m conscincia, isto , com a explcita conscincia dos elementos que acabamos de expor. Pascal {4a Provincial) extrai muito bem a consequncia da soluo positiva do problema: "Sero todos condenados, esses semipecadores que ainda tm algum amor pela virtude. Mas aos francopecadores, pecadores de cima a baixo, sem mistura, completos e totais, no h inferno que os segure: tanto se entregaram ao diabo que acabaram por engan-lo."2 O direito subjetivo da conscincia de si, de conhecer a ao no que a determina em

si quanto ao bem e ao mal, no dever ser pensado como se colidisse com o direito absoluto da objetividade, como se os dois elementos fossem indiferentes um ao outro e um para o outro contingentes. Tal concepo das suas relaes est na origem das antigas disputas sobre a graa eficaz. No aspecto formal, o mal o que h de mais prprio ao indivduo, pois precisamente a sua subjetividade que simplesmente se afirma para si, , por conseguinte, a sua prpria culpa ( 139a); no aspecto objetivo, o homem, segundo o seu conceito, existe como ser espiritual e racional, contm em si a caracterstica do universal que se conhece. No constitui, portanto, um tratamento concorde com a dignidade do seu conceito separar dele a parte do bem e, portanto, a determinao da sua ao m enquanto tal e no lha atribuir como m. O que h de mais indiferente e apenas se limita ao aspecto emprico saber como foi determinada a conscincia daqueles elementos no que os distingue, o grau de clareza ou obscuridade que ela alcanou, se se desenvolveu at um reconhecimento e at que ponto uma ao foi formalmente realizada com m conscincia; b) Mas ser mau e agir com m conscincia ainda no a hipocrisia. Nesta h tambm a determinao formal da falsidade que comea por afirmar, para outrem, o mal como bem e que exteriormente se apresenta como boa, conscienciosa, cheia de piedade, etc., o que, deste modo, no mais do que o artifcio da mentira para outrem. Depois, pode o maldoso encontrar nas boas razes uma justificao do mal por si mesmo, assim o mascarando em bem. Tal possibilidade reside na subjetividade que, como negatividade abstrata, sabe que dela provm e lhe esto submetidas todas as determinaes;
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c) Nesta perverso se pode incluir a forma designada por Probabilisrrio. Estabelece este como princpio que qualquer ao para a qual a conscincia possa apresentar uma nica boa razo - seja ela a autoridade de um telogo e mesmo que conhea outros que se afastam de tal opinio - permitida e perante ela pode ficar tranquila a certeza moral. H todavia nesta representao algo de correto: que uma autoridade e uma razo de tal espcie apenas do uma probabilidade, sem discutirmos se isso basta para a tranquilidade de conscincia. Assim se concede que uma boa razo no vai alm disso, que ao lado dela pode haver outras pelo menos to boas como ela. Neste vestgio de objetividade se reconhece que uma razo que determina. Mas se a deciso sobre o bem e o mal depende de to numerosas boas razes e de tantas autoridades, e se tais razes, sendo numerosas, so tambm opostas, tem de concluir-se que j no a objetividade da coisa que decide, mas sim a subjetividade, o aspecto pelo qual a preferncia e a arbitrariedade so erigidas em juzes soberanos do bem e do mal, enquanto se obliteram a moralidade objetiva e a religio. No entanto, ainda no se exprime como um princpio o fato de a deciso pertencer subjetividade individual. Pelo contrrio, h uma razo que apresentada como decisiva, e nisso que o probabilismo constitui uma forma da hipocrisia; d) O grau imediatamente superior aquele em que se faz consistir a boa-vontade no fato de a vontade querer o bem; ser bastante este querer do bem abstrato e, at, essa a nica exigncia para que a ao seja boa. Desde que a ao, como querer determinado, possui um
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contedo, enquanto o bem em abstrato no determina nada, cabe subjetividade particular a tarefa de fornecer a esta abstrao a sua determinao e o seu cumprimento. Assim como no Probabilismo, para aquele que no seja um sbio Reverendo, como a autoridade de um telogo que pode ser operada a absoro de um determinado contedo na determinao geral do bem, assim agora cada sujeito v-se imediatamente entronizado na dignidade que o autoriza a incluir o contedo num bem abstrato ou, o que o mesmo, a operar a absoro de um contedo numa categoria universal. Em geral, na ao como concreta, este contedo apenas um aspecto entre outros, e alguns podem at conferir-lhe o predicado de criminosa e m. Mas na ao esta determinao subjetiva do bem o bem de que eu tenho conscincia, a boa inteno ( III a ). Surge ento uma oposio de definies: segundo algumas a ao boa, segundo outras, criminosa. Parece que tambm ento surge a questo de saber se a inteno foi verdadeiramente boa. Ora, que o bem seja a inteno real coisa que no s pode em geral acontecer como ainda sempre tem de acontecer, desde que o princpio de determinao do sujeito seja o bem abstrato. E o que se v lesado pela boa inteno, numa ao que noutros aspectos se determina como m e criminosa, pode tambm ser um bem, e parece, portanto, que preciso perguntarmo-nos qual destes aspectos essencial. Mas esta questo objetiva no pode ser formulada e, pelo contrrio, s a deciso da prpria conscincia que constitui a objetividade. Essencial e bom so simplesmente equivalentes; o que um tem de abstrato, tambm o tem o outro. bom que do ponto de vista da vontade seja essencial, e o essen-

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ciai deva, neste aspecto, ser precisamente isso de ser eu a determinar como boa uma ao. Ora, a absoro de qualquer contedo no bem imediatamente se produz por si, pois tal bem abstrato, desprovido que de qualquer contedo, reduz-se totalmente ao seguinte: representar algo de positivo em geral - algo que valha de um ponto de vista qualquer e que, pela sua determinao imediata, possa tambm valer como fim essencial como, por exemplo: fazer bem aos pobres, cuidar de mim, da minha vida, da minha famlia, etc. Por conseguinte, assim como o bem abstrato, assim o mal a coisa sem contedo que da minha subjetividade recebe a sua determinao, e disto se conclui tambm que o fim moral odiar e destruir o mal indeterminado. O roubo, a traio, o assassnio, considerados como aes, quer dizer, como realizados em geral por uma vontade subjetiva, imediatamente apresentam o carter de constituir a satisfao de tal vontade, algo de positivo portanto. Fazer desta ao algo de bom depende apenas do seguinte: pensar este aspecto positivo como inteno minha nessa ao; para a definio da ao como boa, isso o essencial, pela razo de eu a pensar como o que na minha inteno bom. Deste modo se torna possvel, em virtude do aspecto positivo do seu contedo, transformar em boas intenes e portanto em boas aes atos como os seguintes: roubar para dar aos pobres, desertar do combate por causa do cuidado que se deve prpria vida ou famlia porventura pobre, matar por dio e vingana, quer dizer, para satisfazer o sentimento do seu prprio direito, do direito em geral ou o sentimento da injustia do outro, da sua injustia para comigo ou para com terceiros, para
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com o mundo ou o povo em geral e assim ver na destruio de um homem maldoso, que tem o mal em si mesmo, pelo menos uma contribuio para que o mal seja eliminado. A mais superficial cultura suficiente para descobrir, como o fazem estes sbios telogos, o aspecto positivo de cada ao e, com ele, uma boa razo e uma boa inteno. Por isso se pde dizer j que, numa linguagem rigorosa, no se deve falar de homens maus pois no h ningum que deseje o mal pelo mal, que deseje a pura negatividade enquanto tal, mas sempre se quer algo de positivo, o que, neste ponto de vista, significa algo do bem. Num tal bem abstrato desaparecem todas as diferenas entre o bem e o mal e todos os deveres reais. Assim, querer apenas o bem e ter na ao uma boa inteno antes constitui o mal, se nessa abstrao se situa o bem desejado e se, portanto, a determinao dele abandonada ao livre-arbtrio do sujeito. tambm aqui que se encontra o conhecido princpio: o fim justifica os meios. A primeira vista e em si mesma, esta expresso trivial e nada significa. E logo se pode acrescentar com segurana que um fim justo sem dvida justifica os meios, o que no acontece com um fim injusto. Se o fim justo, tambm os meios o so: eis uma proposio tautolgica, pois um meio precisamente o que por si nada e que para ser carece do fim que lhe confere, se verdadeiramente um meio, a sua determinao e o seu valor. Mas acontece que aquela proposio no tem um sentido formal e se entende por algo de mais preciso, a saber: que para alcanar um fim bom permitido e obrigatrio empregar como meio o que quer que de modo algum um meio, como lesar o

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que santo e assim fazer de um crime o meio de um fim bom. H, decerto, nesta proposio, uma vaga conscincia da dialtica da positividade como a que atrs observamos nas determinaes jurdicas ou morais isoladas e em preceitos gerais tambm indeterminados, tais como: no matars, deves cuidar do teu bem-estar e do da tua famlia. Os tribunais, os soldados tm no s o direito mas tambm o dever de matar homens, mas s quando rigorosamente estiver determinado em quais circunstncias e para que espcie de homens isso permitido e obrigatrio. Deste modo, o bem-estar e o da minha famlia devem ceder o primeiro lugar aos fins mais elevados, e assim passam a constituir meios. Quanto ao que se caracteriza como crime, no podemos ter dele uma noo geral indeterminada e submetida a uma dialtica, pois foroso possuir j uma definio objetiva perfeita. A tal determinao ope-se, porm, um fim que, por assim dizer, limparia o crime da natureza que tem, um fim santo, que no mais do que a opinio subjetiva sobre o que bom ou melhor. o mesmo que acontece quando o querer se encerra no bem abstrato, se suprime toda a determinao vlida em si e para si do bem e do mal, do justo e do injusto, e ao sentimento, representao, s preferncias individuais se atribui o encargo de fazer essa determinao; e) Finalmente, a opinio subjetiva expressamente apresentada como norma do direito e do dever quando se diz que a convico, ao considerar algo como direito, deve determinar a natureza moral de uma ao. De novo nos aparece aqui o bem que se deseja como desprovido de qualquer contedo. O princpio da convico apenas
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afirma, alm disso, que ao sujeito que pertence a absoro de uma ao na categoria do bem. Assim o bem desaparece completamente at a aparncia de uma objetividade moral. Tal doutrina liga-se imediatamente quela pretensa filosofia, tantas vezes citada, que nega a possibilidade de conhecer a verdade (e, ao realizar-se o esprito prtico, a sua verdade e a sua racionalidade so imperativos morais). Tal modo de filosofar, que apresenta o conhecimento da verdade como presunosa vaidade que est para alm do crculo do saber que apenas aparncia, tem o dever de tambm na aparncia fazer, do ponto de vista da ao, um princpio e assim situar a moralidade na viso do mundo prpria ao indivduo, na sua particular convico. A degradao em que assim cai a Filosofia, se comea por aparecer ao mundo como alheio acidente que apenas se ope a um ocioso palavreado, necessariamente acaba por se transformar numa concepo da moralidade, como parte essencial da filosofia, e ento que o contedo de tal concepo surge na realidade e para ela . Divulgada esta maneira de ver de que s a convico que determina a natureza moral de uma ao, a hipocrisia, de que tanto se falou, j hoje no est em questo. Com efeito, a especificao do mal como hipocrisia funda-se nisto: h certas aes que so em si e para si pecados, vcios, crimes, quem os comete necessariamente os conhece como tais, pois conhece e reconhece os princpios e o comportamento exterior da piedade e da justia, aquela aparncia, precisamente, na qual delas abusa; ou ento, considerando o mal em geral, supe-se ser um dever conhecer o bem e saber distingui-lo do mal. Em qualquer caso, mantinha-se vli-

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da a exigncia absoluta de o homem no praticar aes viciosas ou criminosas que teriam de lhe ser imputadas, uma vez que um homem e no um animal. Ora, se se proclama que o bom corao, a boa inteno, a convico o que d valor s aes, ento j no h hipocrisia nem o mal em geral, pois o que se faz sabe-se que feito refletindo sobre a boa inteno e os motivos para fazer algo de bom, e tem de ser bom por estar presente o fator convico3. J no h, pois, nem crime nem vcio em si e para si, e no lugar do tranquilo culpado empedernido, puro e "fraco", aparece a conscincia da plena justificao pela inteno. A minha inteno e a minha convico do bem fazem da ao algo de bom. Poder ainda pr-se a questo de apreciar e julgar uma ao mas, seguindo este princpio, apenas ela se poder pr quanto inteno, convico e crena do agente. No isto entendido no sentido em que Cristo exige a f na verdade objetiva de tal modo que quem tiver uma m crena, uma m convico no contedo dela, ser objeto do juzo correspondente, portanto mau, mas de acordo com a sua f (no sentido de fidelidade crena): de acordo com o homem que se mantm fiel sua convico; de acordo com a fidelidade subjetiva formal que s contm o bem. Neste princpio da convico, que ao mesmo tempo definida como subjetiva, deve-se introduzir tambm o pensamento da possibilidade de um erro, o que implica a suposio de uma lei que existe em si e para si. Mas a lei no age, s o homem real que age e, segundo o princpio apresentado, o valor dos atos humanos apenas pode depender da medida em que o homem aceita, nas suas convices, essa lei. Todavia, se as
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aes no devem ser julgadas pela lei, nem apreciadas em relao a ela, no se percebe para que e para que serve a lei. Ficar assim reduzida a letra exterior, a palavra vazia, pois s a minha convico far dela uma lei que me obriga e liga. Que tal lei tenha por si a autoridade de Deus, a do Estado, ou a de milnios durante os quais foi o lao que uniu os homens, e a sua atividade e o seu destino, e os mantm na sua existncia (autoridade que encerra uma infinidade de convices individuais), que eu lhe oponha a autoridade da minha convico pessoal (pois se ela depende da convico, a sua validade apenas a de uma autoridade abstrata), tudo isso, que primeira vista parece um monstruoso orgulho, apagado pelo princpio que apresenta como regra a convico subjetiva. Todavia, se agora, em virtude de uma inconsequncia superior trazida pela razo e pela certeza moral que a frvola cincia e a perniciosa sofstica no conseguiram expulsar de todo, se admite a possibilidade de um erro, logo o delito reduzido sua mais simples expresso, pois o crime e o mal em geral passam a ser um erro. Errar humano: quem alguma vez no se enganou sobre isto ou aquilo, sobre se ao almoo comeu couves ou batatas, sobre inmeras coisas mais ou menos importantes? De resto, a distino sobre o que e no importante deixa aqui de interessar, uma vez que tudo depende da subjetividade da convico e da firmeza com que ela se mantm. Aquela superior inconsequncia que, imposta pela natureza das coisas, admite a possibilidade do erro transformada, pelo sofisma que diz ser a m crena um erro, numa outra inconsequncia, a da deslealdade. Logo, esta dever ser a convico em que se situa a morali-

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dade e o mais alto valor do homem; declarada, portanto, como o bem supremo, o sagrado, e enquanto no se trata de nada mais do que um erro a minha convico ser algo de desdenhvel, de contingente ou, mais propriamente, algo de exterior que pode me acontecer de uma ou outra maneira. Com efeito, algo de desdenhvel ser a minha convico se nada de verdadeiro eu puder conhecer. portanto indiferente aquilo que penso, e o que h no meu pensamento o bem vazio que atrs vimos, o abstrato do intelecto. Alis, resulta (cf. ltima nota) deste princpio de justificao pela convico a seguinte consequncia quanto ao comportamento dos outros para comigo: tm eles todo o direito de se oporem aos meus atos desde que, em sua crena e em sua convico, os considerarem criminosos - consequncia esta que de modo algum eu poderei desfazer e que me degrada do plano de liberdade e honra ao de escravido e ignorncia. Essa , com efeito, a situao de quem quer que seja objeto da justia (que em si mesma a sua) como alheia convico subjetiva e que, ao exercer-se sobre si, se considera como que tratado por um poder exterior; f) Finalmente, a mais elevada forma em que esta subjetividade se concebe e completamente se exprime a espcie designada por "ironia", segundo a palavra usada por Plato; mas s a palavra se vai buscar a Plato, que a empregava, em conformidade com o mtodo de Scrates, quando este, numa conversa pessoal, a aplicava em defesa da justia e da verdade contra a imaginao da conscincia inculta ou sofista. S, porm, tratava ironicamente a conscincia individual, no a ideia. A irqnia constitui apenas um matiz da conversa entre pessoas. Fora dessa tonalidade pessoal, o movimento essencial 136

do pensamento a dialtica, e Plato est to longe de tomar a ironia pelo termo ltimo e pela ideia que, muito ao contrrio, depois de deixar pairar o pensamento na opinio puramente subjetiva, o absorvia na substancialidade da ideia4. O desgnio ltimo da subjetividade que se apresenta como termo supremo, e que ns ainda teremos de considerar, s pode ser o seguinte: conhecer-se como o que conclui e decide sobre a verdade, o direito e o dever, situao que virtualmente existia em si nas formas precedentes. Consiste ela no seguinte: conhecer sem dvida a objetividade moral, mas em vez de mergulhar no que ela tem de srio e de agir tomando-a como princpio, esquecendo e renunciando a si, manter pelo contrrio a distncia da relao com ela e conhecer-se como o que quer e decidir isto ou aquilo e poder tambm decidir de outro modo. Admitis vs uma lei, efetiva e honestamente, como existente em si e para si, tambm eu me encontro no plano e nos quadros de tal lei, mas como estou ainda longe dela posso lade-la e entend-la como quiser. O que est em primeiro lugar no a coisa, mas eu prprio: sou eu o soberano senhor no s da coisa como da lei, dela disponho como entender e, naquele estado de conscincia irnico em que deixo afundar-se o que h de mais elevado, s de mim mesmo me ocupo. Isto no apenas o vazio de todo o contedo moral do direito, do dever e das leis (o mal e at o mal universal em si mesmo), mas ainda a forma do vazio subjetivo, que a de se conhecer a si mesmo como este vazio de todo o contedo e nesse conhecer-se tomar conscincia de si como um absoluto. Na Fenomenologia do esprito (pp. 605 ss.), em que todo o captulo "Das Gewissen" pode ser tambm lido 137

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como o trnsito a um grau mais elevado (alis definido de outro modo), tratei eu de uma srie de questes anlogas: at que ponto esta condescendncia em si absoluta no representa uma idolatria isolada de si; poder ela constituir tambm algo de semelhante a uma comunidade em que o nexo e a substncia so a recproca segurana na boa conscincia, nas boas intenes, na alegria de uma pureza mtua e, sobretudo, na esplndida volpia deste conhecimento e desta expresso de si mesmo que se cultiva e se preserva; ser que as belas almas ( assim que as designam), a nobre subjetividade, ao apagar-se a si mesmas no esvaziar de toda a objetividade e tambm na irrealidade de si, bem como outras manifestaes, ser que elas constituem modos de ser aparentados com o grau que aqui estudamos?

Trnsito da Moralidade Subjetiva Moralidade Objetiva


141 - O Bem, que a substncia universal da liberdade mas ainda uma forma abstrata, apela para determinaes e para um princpio de tais determinaes que lhe seja idntico, ao passo que, reciprocamente, a conscincia moral, que princpio de determinao mas apenas abstrato, apela para a universalidade e para a objetividade. Estes dois termos, cada um deles por si elevado totalidade, revelam-se como indefinidos e devem ser determinados. Ora, a integrao destas duas totalidades relativas na identidade absoluta est j em si mesma efetuada precisamente quando a certeza subjetiva de si, ao desvanecer-se no vazio, se torna idntica universalidade abstrata do Bem. A identidade, agora concreta, do

bem e da vontade subjetiva, a sua verdade, a moralidade objetiva. Nota - a lgica que nos revela a mincia deste trnsito. Apenas diremos aqui que a natureza do limitado e do finito (tais como so o Bem abstrato, apenas virtual, e a subjetividade abstrata, apenas virtualmente boa) tem em si mesma o seu oposto: para o Bem, a sua manifestao real e em ato, para a subjetividade, que o elemento da manifestao real em ato, o Bem; mas, ambos unilaterais, ainda no esto explicitados como o que so em si. Esta explicitao alcanam-na na sua negatividade, quer dizer, nisso de cada um deles, em sua parcialidade, que a de no dever ter nele o que em si (o Bem sem a subjetividade e a determinao, por um lado, e, por outro lado, o determinante ou a subjetividade sem a existncia em si), se constituir em totalidade para si, se suprimir, condescender em ser um momento do conceito que se manifesta como a unidade de ambos. De onde, precisamente, o conceito recebe a sua realidade da explicitao dos momentos e, agora, portanto como Ideia - quer dizer, como conceito que desenvolveu as suas determinaes at a realidade e que ao mesmo tempo , como identidade dos conceitos, a essncia deles que existe em si mesma. A existncia da liberdade que, como Direito, era imediata determina-se, como Bem, na reflexo da conscincia de si. O terceiro termo, aqui introduzido em seu dever como a verdade deste Bem e da sua subjetividade, tanto esta verdade como a do Direito. O mundo moral objetivo uma disposio subjetiva da sensibilidade, mas para o Direito em si existente. Como suposio fundada no sentimento ou no que quer
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que seja de anlogo, pode admitir-se que esta ideia seja a verdade do conceito da liberdade, mas isso s se pode provar na Filosofia. Consiste a deduo, muito simplesmente, em o direito e a conscincia moral refletida mostrarem, em si mesmos, que o seu resultado reside nesta Ideia. Aqueles que julgam poder dispensar a demonstrao e a deduo em Filosofia s mostram assim que ainda esto muito longe da menor ideia do que a filosofia, e se os que discorrem sem conceitos podem decerto discorrer nenhum direito tm em participar num discurso filosfico.

TERCEIRA PARTE

A Moralidade

Objetiva

142 - A moralidade objetiva a ideia da liberdade enquanto vivente bem, que na conscincia de si tem o seu saber e o seu querer e que, pela ao desta conscincia, tem a sua realidade. Tal ao tem o seu fundamento em si e para si, e a sua motora finalidade na existncia moral objetiva. o conceito de liberdade que se tornou mundo real e adquiriu a natureza da conscincia de si. 143 - Porque um saber esta unidade do conceito na vontade e da sua existncia na vontade particular, fica presente a conscincia dos distintos momentos da Ideia mas de tal maneira o fica que, agora, cada um desses momentos ele mesmo a totalidade da Ideia e tem a Ideia como contedo e fundamento. 144 - a) O contedo objetivo da moralidade que se substitui ao bem abstrato , atravs da subjetividade como forma infinita, a substncia concreta. Em si mesma, portanto, estabelece ela diferenas que, assim, so pelo conceito ao mesmo tempo determinadas; por elas a realidade moral objetiva obtm um contedo fixo, ne-

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cessrio para si, e que est acima da opinio e da subjetiva boa vontade. a firmeza que mantm as leis e instituies, que existe em si e para si. 145 - Como a moralidade objetiva o sistema destas determinaes da Ideia, dotada de um carter racional, , deste modo, que a liberdade, ou a vontade que existe em si e para si, aparece como realidade objetiva, crculo de necessidade, cujos momentos so os poderes morais que regem a vida dos indivduos e que nestes indivduos e nos seus acidentes tm sua manifestao, sua forma e sua realidade fenomnicas. 146 - b) Nesta real conscincia de si que a sua, a substncia sabe-se a si mesma e torna-se objeto deste saber. Para o sujeito, a substncia moral, suas leis e seus agentes possuem, como objetos, a propriedade de existir, dando a esta palavra todo o sentido de existncia independente; so uma autoridade e potncia absolutas, infinitamente mais firmes do que a potncia e o ser da natureza. Nota - O Sol, a Lua, as montanhas, os rios e, em geral, os objetos naturais que nos rodeiam apresentam, para a conscincia, no apenas a autoridade do ser em geral mas ainda a de terem uma natureza particular que ela reconhece porque se conforma a tal natureza no comportamento para com esses objetos e no uso que deles faz. A autoridade das leis morais infinitamente mais elevada pois as coisas naturais s de um modo exterior e isolado apresentam um carter racional, que, alis, escondem na aparncia da contingncia.
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147 - Por outro lado, tais leis e instituies no so algo de estranho ao sujeito, mas dele recebem o testemunho da sua espiritualidade na medida em que so a sua prpria essncia. Nelas tem o seu orgulho e nelas vive como um elemento que lhe inseparvel. uma relao imediata e ainda mais idntica do que a confiana e a f. Nota - A confiana e a f pertencem aos primrdios da reflexo e supem representao e distino. , deste modo, diferente ser um pago e acreditar na religio pag. Tal relao ou, antes, tal identidade sem relaes na qual a entidade moral objetiva a vida real da conscincia de si pode todavia vir a ser uma relao de crena e de convico e pode a ulterior reflexo produzir uma justificao motivada a partir de interesses e clculos, de receios e esperanas ou de condies histricas. O correspondente e adequado conhecimento j pertence ao pensamento conceituai. 148 - Enquanto determinaes substanciais, para o indivduo que deles distingue como objetivo e indeterminado em si, ou particularmente determinado e portanto os v como sua prpria substncia, tais valores so deveres obrigatrios para a sua vontade. Nota- A teoria dos deveres, tal como objetivamente, no deve reduzir-se ao princpio vazio da moralidade subjetiva que, pelo contrrio, nada determina ( 134s). Essa teoria , portanto, o desenvolvimento sistemtico do domnio da necessidade moral objetiva de que vamos tratar nesta terceira parte. A diferena formal entre a nossa exposio e uma teoria dos deveres consiste apenas no seguinte: no que vamos expor, as determinaes
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morais so dadas como relaes necessrias e a nenhuma delas vamos acrescentar este apndice: "Esta determinao , pois, um dever para o homem." Uma teoria dos deveres que no seja uma cincia filosfica extrai a sua matria das relaes apresentadas pela experincia e mostra as suas relaes com concepes prprias, princpios e ideias, fins, instintos e sentimentos correntes, s quais ainda pode acrescentar, como motivos, as repercusses de cada dever noutras relaes morais bem como no bem-estar e na opinio. Mas uma teoria coerente e imanente dos deveres s pode ser o desenvolvimento das relaes que necessariamente provm da ideia de liberdade e portanto realmente existem no Estado, em toda a sua extenso. 149 - Comprometendo a vontade, pode o dever figurar-se como uma limitao da subjetividade indeterminada ou da liberdade abstrata, limitao dos instintos naturais bem como da vontade moral subjetiva que pretende determinar pelo livre-arbtrio o seu bem indeterminado. Mas o que na realidade o indivduo encontra no dever uma dupla libertao: liberta-se, por um lado, da dependncia resultante dos instintos naturais e assim da opresso em que' se encontra como subjetividade particular submetida reflexo moral do dever-ser e do possvel; liberta-se, por outro lado, da subjetividade indefinida que no alcana a existncia nem a determinao objetiva da ao e fica encerrada em si como inativa. No dever, o indivduo liberta-se e alcana a liberdade substancial.

150 - O contedo moral objetivo, na medida em que se reflete no carter individual pela natureza determinado, e, como tal, a virtude que, na medida em que nada mostra alm da adaptao do indivduo ao dever da condio em que se encontra, a probidade. Nota- Numa vida coletiva moral, fcil dizer o que ao homem cumpre, quais os deveres a que tem de obedecer para ser virtuoso. Nada mais tem a fazer alm do que lhe indicado, enunciado e sabido pela condio em que est. A probidade o aspecto universal do que lhe pode ser exigido pelo direito de um lado, pela sociedade de outro. Para o ponto de vista moral subjetivo, facilmente ele aparecer como algo de subordinado, pois dele como dos outros alguma coisa mais preciso exigir. Com efeito, o desejo de ser algo de particular no se adequa ao universal em si e para si. S na exceo se encontra a conscincia da singularidade. Podem os diferentes aspectos da probidade ser designados por virtudes, pois todos eles so uma propriedade do indivduo, embora, na comparao inevitvel, as virtudes sejam algo de particular. Os discursos sobre a virtude facilmente se confinam numa declamao vazia pois do que se fala de coisas abstratas e indeterminadas e tambm porque tais discursos, com os seus argumentos e exemplos, s se aplicam ao indivduo como livre-arbtrio e preferncia subjetiva. Num dado estado moral, em que as condies estejam plenamente desenvolvidas e realizadas, a virtude prpria s tem lugar e realidade ou em circunstncias extraordinrias ou nos conflitos dessas condies, nos verdadeiros conflitos (pois a reflexo moral subjetiva em tudo pode ver conflitos para ter o sentimento de ser algo de
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particular e de oferecer-se em sacrifcio). por isso que nos Estados primitivos da sociedade e da vida coletiva aparece mais vezes a forma prpria da virtude; a, a realidade moral mais vezes uma preferncia individual e a sua realizao depende de uma natureza genial, prpria de um indivduo, como ensinaram os antigos, sobretudo a propsito de Hrcules. O mesmo acontecia nos Estados antigos porque, neles, a moralidade objetiva ainda no havia se manifestado neste livre sistema de desenvolvimento autnomo da objetividade, defeito que, necessariamente, tinha de ser compensado pelo gnio prprio dos indivduos. A teoria das virtudes, na medida em que se distingue de uma teoria dos deveres e compreende a particularidade do carter radicada na natureza, passa a ser uma histria natural do esprito. Como as virtudes so a moralidade objetiva aplicada ao ser particular e como, deste ponto de vista subjetivo, so algo de indeterminado, o elemento quantitativo do mais e do menos aparece aqui para as determinar. Os defeitos correspondentes, ou vcios, tm pois de ser introduzidos no estudo das virtudes, como fazia Aristteles, que determinava as virtudes particulares como um meio entre o excesso e o defeito. O mesmo contedo que adquire a forma do dever e, em seguida, da virtude pode tambm adquirir a forma do instinto ( 19Q). Tambm os instintos tm em sua origem o mesmo contedo, mas como, ento, tal contedo depende da vontade imediata e da impresso natural e ainda no se elevou determinao da moralidade objetiva, o que os instintos apresentam de comum com os deveres e as virtudes apenas o objeto abstrato que, desprovido de determinaes, no contm para eles, no
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interior de si, o limite entre o bem e o mal: ou so, segundo a abstrao positiva, bons, ou, segundo a abstrao negativa, maus ( 18Q). 151 - Na simples identidade com a realidade dos indivduos, a moralidade objetiva aparece como o seu comportamento geral, como costume. O hbito que se adquire como que uma segunda natureza colocada no lugar da vontade primitiva puramente natural, e que a alma, a significao e a realidade da sua existncia. o esprito dado como um mundo cuja substncia assim ascende pela primeira vez ao plano do esprito. 152 - Deste modo atinge a substncia moral o seu direito e este direito a sua validade, pois naquela a vontade e a conscincia moral prprias do indivduo desaparecem na medida em que poderiam existir para si e a ela se opor. O carter moral objetivo conhece que o seu fim motor o universal, imutvel se bem que aberto em suas determinaes racionalidade real, e reconhece que a sua dignidade, assim como tudo o que na existncia assegura os seus fins particulares, se funda neste universal onde realmente os encontra. A mesma subjetividade a forma absoluta e existente realidade da substncia cuja distino do sujeito para o qual um objeto, um fim, um poder, constitui apenas uma diferena de forma que, portanto, imediatamente desaparece. Nota - A subjetividade que constitui o terreno de existncia para o conceito de liberdade ( 106s2) e que no ponto de vista moral ainda reside na distino do seu
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conceito , no domnio da moral objetiva, a existncia adequada a tal conceito. 153 - O direito que os indivduos tm de estar subjetivamente destinados liberdade satisfaz-se quando eles pertencem a uma realidade moral objetiva. Com efeito, numa tal objetividade que reside a verdade da certeza da sua liberdade e na realidade moral possuem eles realmente a sua essncia prpria, a sua ntima universalidade ( 147a). Nota - A um pai que o interrogava sobre a melhor maneira de educar o seu filho, respondeu um pitagrico (resposta tambm atribuda a outros filsofos): "Faz dele cidado de um Estado cujas ideias sejam boas." 154 - O direito dos indivduos sua particularidade est tambm contido na substancialidade moral, pois a particularidade o modo exterior fenomnico em que existe a realidade moral. 155 - Nesta identidade da vontade universal e da particular, coincidem o dever e o direito e, no plano moral objetivo, tem o homem deveres na medida em que tem direitos e direitos na medida em que tem deveres. No direito abstrato tenho eu um direito e um outro tem o dever correspondente. Na moralidade subjetiva, o direito da minha conscincia e da minha vontade, bem como o da minha felicidade, so idnticos ao dever e s como dever-ser so objetivos. 156 - A substncia moral, como o que contm a conscincia refletida de si ligada ao seu conceito, o esprito real de uma famlia e de um povo.
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157 - O conceito desta Ideia s ser o esprito como algo de real e consciente de si se for objetivao de si mesmo, movimento que percorre a forma dos seus diferentes momentos. ele: a) O esprito moral objetivo imediato ou natural: a famlia. Esta substancialidade desvanece-se na perda da sua unidade, na diviso e no ponto de vista do relativo; torna-se ento: b) Sociedade civil, associao de membros, que so indivduos independentes, numa universalidade formal, por meio das carncias, por meio da constituio jurdica como instrumento de segurana da pessoa e da propriedade e por meio de uma regulamentao exterior para satisfazer as exigncias particulares e coletivas. Este Estado exterior converge e rene-se na c) Constituio do Estado, que o fim e a realidade em ato da substncia universal e da vida pblica nela consagrada.

PRIMEIRA SEO

Famlia

158 - Como substancialidade imediata do esprito, a famlia determina-se pela sensibilidade de que una, pelo amor, de tal modo que a disposio de esprito correspondente a conscincia em si e para si e de nela existir como membro, no como pessoa para si. 159 - O direito que pertence ao indivduo em virtude da unidade familiar e que , primeiro, a sua vida
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nessa unidade s adquire a forma de um direito como momento abstrato da individualidade definida quando a famlia comea a se decompor e aqueles que devem ser os seus membros se tornam, psicolgica e realmente, pessoas independentes. O que eles traziam famlia e era apenas um momento constitutivo do todo, recebem-no agora no isolamento, quer dizer, s segundo aspectos exteriores (fortuna, alimentao, despesas de educao, etc.). 160 - A famlia realiza-se em trs aspectos: a) Na forma do seu conceito imediato, como casamento; b) Na existncia exterior: propriedade, bens de famlia e cuidados correspondentes; c) Na educao dos filhos e na dissoluo da famlia.

A - O Casamento 161 - Como fato moral imediato, o casamento contm, em primeiro lugar, o elemento da vida natural, e at como fato substancial contm a vida na sua totalidade, quer dizer, como realidade da espcie e da sua propagao (cf. Enciclopdia, 167Q e 288Q). Porm em segundo lugar, na conscincia de si, a unidade dos sexos naturais, que s interior a si ou existente em si e que, portanto, na sua existncia apenas unidade exterior, transforma-se numa unidade espiritual, num amor consciente. 162 - Pode acontecer que o ponto de partida subjetivo do casamento seja ou uma particular inclinao de
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duas pessoas ou a precauo e arranjo dos pais, etc., mas sempre o ponto de partida objetivo o consentimento livre das pessoas e, mais precisamente, o consentimento em constiturem apenas uma pessoa, em abandonarem nesta unidade a sua personalidade natural e individual, o que, deste ponto de vista natural, uma limitao, mas onde elas ganham a conscincia de si substancial e por isso a sua libertao. Nota- O destino objetivo, bem como o dever moral, entrar no estado de casamento. A natureza do ponto de partida essencialmente contingente e depende, sobretudo, da cultura e da reflexo. H aqui dois extremos: , um, o da convenincia dos pais bem intencionados que procedem a diversas combinaes at que a inclinao nasa, nas pessoas assim destinadas unio recproca do amor, quando tomam conscincia de que esto destinadas a isso; o outro extremo o de a inclinao aparecer primeiro nas pessoas na medida em que infinitamente se singularizam. O primeiro extremo e, em geral, o mtodo em que a deciso o ponto de partida do casamento, sendo-lhe consequentemente a inclinao que rene os dois no estado real do casamento, pode ser considerado como o mais conforme com a moral objetiva. No outro extremo a singularidade infinita que faz valer as suas pretenses e que est de acordo com o princpio subjetivo do mundo moderno ( 124s). Nos dramas modernos e outras representaes artsticas que fazem do amor o principal motivo, acha-se um elemento de fundamental frieza que pode disfarar-se no ardor das paixes exibidas porque estas implicam uma
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total contingncia. Com efeito, so representadas como se nelas assentasse todo o interesse; pode ento acontecer que tal interesse seja infinito em relao a elas sem que, de modo algum, o seja em si. 163 - O elemento moral objetivo do casamento consiste na conscincia desta unidade como fim essencial, porquanto no amor, na confiana e na comunho de toda a existncia individual. Neste estado psicolgico e real, o instinto natural reduz-se ao modo de um elemento da natureza destinado a apagar-se no mesmo momento em que se satisfaz, e o lao espiritual eleva-se ao seu legtimo lugar de princpio substancial, isto , acima do acaso das paixes e gostos particulares efmeros, e ao que indissolvel em si. Nota - Observvamos j ( 75a) que o casamento no a relao de um contrato que incide sobre a sua base substancial. Pelo contrrio, sai ele fora do ponto de vista do contrato, que o da pessoa autnoma em sua individualidade, para o ultrapassar. A identificao das personalidades, que faz da famlia uma s pessoa em que os seus membros so acidentes (a substncia essencialmente a relao dos acidentes a si mesmos - Enciclopdia, % 98Q), o esprito moral objetivo. Considerado este esprito para si, desembaraado da diversidade exterior daquelas suas aparncias que na existncia adquire, isto , atravs dos indivduos e interesses no decurso do tempo definidos de diferentes maneiras, representa-se numa forma concreta, como, por exemplo, nos Penates, venerado e atribui um carter
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religioso famlia e ao casamento, tornando-se para os seus membros um objeto de piedade. Ainda constitui uma abstrao separar da sua existncia o divino e o substancial bem como separar a sensao da conscincia da unidade espiritual; a isso que erradamente se chama o amor platnico. Tal separao uma consequncia da concepo monacal que considera o elemento da vida natural como a negao absoluta, negao que, precisamente por causa dessa separao, se arroga para si mesma uma importncia infinita. 164 - Assim como a estipulao no contrato por si s contm verdadeiras transferncias de propriedade ( 79s), assim a declarao solene de aceitar os laos do casamento o correspondente reconhecimento pela famlia e pela comunidade (a interveno da Igreja neste assunto uma determinao ulterior que no importa considerar aqui), a concluso formal e a realidade efetiva do casamento. Por conseguinte, tal ligao s se constitui como moral nessa cerimnia prvia, realizao substancial por meio de um sinal, a linguagem, que a forma de existncia mais espiritual do esprito ( 78Q). Deste modo, o elemento sensvel prprio da vida natural aparece em seu aspecto moral como um resultado e um acidente, como parte da existncia exterior da unio moral que s no amor e na reciprocidade pode se realizar completamente. Nota - Quando se pergunta o que deve ser considerado como principal fim do casamento a fim de estabelecer sobre isso as clusulas legais ou um princpio de juzo, entende-se por fim principal aquele dentre os aspectos particulares da sua realidade que, preferente153

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mente aos outros, se deve tomar como essencial. Mas nenhum deles isolado constitui toda a extenso do seu contedo, da realidade moral do casamento cuja essncia pode assim no ser atingida. Se a concluso do casamento como tal, a solenidade em que se exprime e registra a essncia desta unio como realidade moral acima do acaso, da sensao e das inclinaes particulares forem consideradas como formalidades exteriores ou simples obrigaes civis, tal ato no ter outra significao seno a de garantir uma certa situao civil. Ou ser apenas um arbitrrio ato positivo de uma regulamentao civil ou eclesistica que no s indiferente natureza do casamento mas ainda suscetvel, no caso de o sentimento atribuir valor a essa concluso formal obediente regulamentao e dela fizer uma prvia condio do abandono recproco, de alterar o sentimento do amor e de se opor sua intimidade como algo de exterior. Tal opinio, que se apresenta com a pretenso de constituir a mais alta ideia da liberdade, da interioridade e da realizao do amor, s, afinal, nega o que h de moral no amor, a inibio superior e a subordinao do simples instinto natural, que j, alis, existem na natureza com a forma de pudor pela conscincia propriamente espiritual elevada ao nvel da castidade e honradez. Alm disso, essa concepo elimina o destino moral que leva a conscincia a sair da natureza e da subjetividade para se unir ao pensamento do substancial. Assim, em vez de reservar para si a arbitrariedade e a inclinao sensvel, a conscincia abandona o que arbitrrio, entrega-o substncia e compromete-se perante os Penates. Reduz o elemento sensvel a um simples momen154

to subordinado s condies de verdade e de moralidade do comportamento e ao reconhecimento da unio como unio moral. O pudor e o intelecto que a fundamentam no incluem a natureza especulativa do comportamento substancial. A tal natureza correspondem, porm, o sentimento moral incorrupto e as legislaes dos povos cristos. 165 - Na racionalidade que lhes prpria encontram os caracteres naturais dos dois sexos uma significao intelectual e moral. Define-se esta significao nos diferentes aspectos em que a substncia moral, como conceito, em si se divide para obter, a partir dessa diferena, a sua vida como unidade concreta. 166 - Um , ento, o espiritual como o que se divide em autonomia pessoal para si e em conscincia e querer da universalidade livre: a conscincia de si do pensamento que concebe e a volio do fim ltimo objetivo. Outro o espiritual que se conserva na unidade como volio e conscincia do substancial, na forma da individualidade concreta e da sensibilidade. O primeiro o poder e a atividade dirigidos para o exterior; o segundo, o que passivo e subjetivo. O homem tem, pois, a sua vida substancial real no Estado, na cincia, etc., e tambm na luta e no trabalho, s mos com o mundo exterior e consigo mesmo, de tal modo que s para alm da sua diviso interior que conquista a unidade substancial. Dela possui a imvel intuio e o sentimento subjetivo correspondente moralidade objetiva na famlia, onde a mulher encontra aquele destino substancial que ao amor familiar exprime as disposies morais.

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Nota - assim que, numa das suas mais sublimes representaes, a Antgona de Sfocles, o amor expresso, antes de tudo, como a lei da mulher. a lei da substancialidade subjetiva sensvel, da intrinsecidade que ainda no alcanou a sua plena realizao, a lei dos deuses antigos, dos deuses subterrneos, a imagem de uma lei eterna que ningum sabe desde quando existe, e que representa em oposio lei manifesta, a lei do Estado. Essa oposio a oposio moral suprema, portanto a mais essencialmente trgica. Nela so individualizadas a feminilidade e a virilidade (cf. Fenomenologia do esprito, pp. 383 e 417). 167 - O casamento essencialmente monogmico porque quem se situa neste estado e a ele se entrega a personalidade, a individualidade exclusiva imediata. A verdade e interioridade desta unio (formas subjetivas da substancialidade) s podem ter origem na ddiva recproca e indivisa desta personalidade que s quando o outro est nessa identidade como pessoa, isto , como individualidade indivisvel, obtm o seu legtimo direito de ser consciente de si no outro. Nota - No casamento, e essencialmente na monogamia, se funda, como num dos seus princpios absolutos, a moralidade de uma coletividade. Por isso a instituio do casamento se representa como um momento da fundao dos Estados pelos deuses ou pelos heris. 168 - Porque a personalidade prpria infinita dos dois sexos que, no recproco abandono, produz o casamento, no deve este ser realizado dentro do crculo em que a identidade natural e os indivduos so, em toda a
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sua particularidade, parentes uns dos outros e no tm personalidade de si mesmos prpria. Dever ele realizarse entre famlias separadas e personalidades originalmente diferentes. O casamento entre parentes ope-se, portanto, ao princpio que o estabelece como uma ao moral livre e no como uma unio imediata de indivduos naturais com os seus instintos. Pelo mesmo motivo se ope tambm sensibilidade verdadeiramente natural. Nota - H, por vezes, quem funde o casamento no no direito natural, mas no instinto sexual natural, considerando-o como um contrato arbitrrio, ento se justificando a monogamia com argumentos exteriores ligados a uma situao fsica, tais como o nmero de homens e mulheres que h, e apresentando-se em favor da proibio do casamento entre consanguneos apenas sentimentos obscuros. Na origem de tudo isso o que est a vulgar concepo de um estado natural, de um carter natural do direito e, em geral, a ausncia de um conceito da razo e da liberdade. 169 - Como pessoa, tem a famlia a sua realidade exterior numa propriedade e, caso esta propriedade seja uma fortuna, nela tem a sua personalidade substancial.

B -A Fortuna da Famlia 170 - A famlia no s capaz de propriedade como, para ela, enquanto pessoa universal e perdurvel, a posse permanente e segura de uma fortuna constitui uma exigncia e uma condio. O elemento arbitrrio das exigncias particulares do indivduo e da ambio
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do desejo na propriedade abstrata transforma-se aqui em previdncia e aquisio para um ser coletivo, em algo, portanto, de objetivamente moral. Nota - Nas lendas sobre a formao de Estados ou, pelo menos, de sociedades, a introduo da propriedade aparece ligada introduo do casamento. A composio desta fortuna e a maneira de a manter so questes que fazem parte do domnio da sociedade civil. 171 - A famlia, como pessoa jurdica, ser representada perante os outros pelo homem, que o seu chefe. Alm disso, so seus atributos e privilgios o ganho exterior, a previso das exigncias, bem como dispor e administrar a fortuna da famlia. coletiva esta propriedade e nenhum membro da famlia tem uma propriedade particular, embora cada um tenha um direito sobre a propriedade coletiva. O direito e as atribuies que pertencem ao chefe da famlia podem ser discutidos, pois o que ainda h de imediato nas disposies morais da famlia ( 158e) d lugar particularidade e contingncia. 172 - Pelo casamento se constitui uma nova famlia que, em face dos cls ou casas de que saiu, algo de independente para si. A unio com aquelas funda-se no parentesco natural do sangue, ao passo que a nova famlia se funda na realidade moral objetiva do amor. A propriedade de um indivduo est numa relao essencial com a sua situao conjugal e numa relao longnqua com a sua casa e o seu cl. Nota - Quando o casamento inclui um contrato de limitao da comunidade de bens dos esposos e prev a conservao de certos direitos para a mulher, tal contra158

to significa uma precauo dirigida contra o caso de ruptura do casamento, etc. So tentativas para, em tais casos, assegurar aos diferentes membros a sua parte na comunidade.

C - A Educao dos Filhos e a Dissoluo da Famlia 173 - A unidade do casamento, que, enquanto substancial, interioridade e sentimento mas que, enquanto existncia, est separada em dois sujeitos, torna-se, nos filhos, uma existncia tambm para si e, como unidade, um objeto. Os pais amam os filhos como o amor que se tem, como o seu ser substancial. Do ponto de vista natural, a existncia imediata da pessoa dos pais aparece neles como um resultado, o encadeamento que se prolonga no progresso infinito das geraes que se reproduzem e supem. essa a maneira como a simplicidade espiritual dos Penates manifesta a sua existncia, em forma das crianas e na sua vontade. 174 - Tm os filhos o direito de ser alimentados e educados pela fortuna coletiva da famlia. O direito dos pais ao servio dos filhos funda-se no interesse coletivo para manter a famlia e a isso se limita. Do mesmo modo, o direito dos pais sobre o livre-arbtrio dos filhos determinado pelo fim de os manter na disciplina e de os educar. O fim que os castigos tm em vista no pertence justia como tal, mas de natureza subjetiva, faz parte da moralidade abstrata, a intimidade de uma liberdade
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ainda encerrada na natureza e tende a desenvolver o que h na conscincia das crianas e na sua vontade. 175 - So as crianas em si seres livres e a sua existncia s a existncia imediata dessa liberdade. No pertencem portanto a outrem, nem aos pais, como as coisas pertencem ao seu proprietrio. A sua educao oferece, do ponto de vista da famlia, um duplo destino positivo: primeiro, a moralidade objetiva introduzida neles com a forma de uma impresso imediata e sem oposio, a alma vive a primeira parte da sua vida neste sentimento, no amor, na confiana e na obedincia como fundamento da vida moral; tem a educao, depois, um destino negativo, do mesmo ponto de vista - o de conduzir as crianas desde a natureza imediata em que primitivamente se encontram para a independncia e a personalidade livre e, por conseguinte, para a capacidade de sarem da unidade natural da famlia. Nota- A situao da escravatura das crianas uma das instituies que mais corrompe a legislao romana. Este desvio da moralidade objetiva para a vida mais intrnseca e mais frgil um dos mais importantes elementos para compreender o carter dos romanos na Histria Universal e a tendncia para o formalismo jurdico. A exigncia de ser educada existe na criana na forma daquele sentimento, que lhe prprio, de no estar satisfeita em ser aquilo que . a tendncia para pertencer ao mundo das pessoas adultas, que ela adivinha superior, o desejo de ser grande. A pedagogia do jogo trata o elemento pueril como algo de valioso em si, assim o apresenta s crianas e para elas degrada o que
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srio, ela mesma assume uma forma pueril que as crianas menosprezam. Representando as crianas como perfeitas no estado de imperfeio em que elas se sentem, esforando-se desse modo por torn-las contentes, a pedagogia perturba e altera o que bem melhor do que isso: a espontnea e verdadeira carncia infantil. O resultado o afastamento das realidades substanciais, do mundo espiritual, desde o desprezo dos homens, que s apresentam as crianas como pueris e desdenhveis, at a vaidade e a confiana que do s crianas o sentimento da sua prpria distino. 176 - Como o casamento s a primeira forma imediata da ideia moral objetiva, a sua realidade objetiva reside na intimidade da conscincia e do sentimento subjetivos, e a que aparece o primeiro carter contingente da sua existncia. Assim como no pode haver coao que obrigue ao casamento, assim no h lao de direito positivo que possa manter reunidos dois indivduos quando entre eles surgem sentimentos e aes opostas e hostis. No entanto, necessria a autoridade moral de um terceiro para assegurar o direito do casamento, da substancialidade moral contra a simples verossimilhana de tais sentimentos e contra os acasos de uma simples impresso temporria. Distinguir ela tais situaes da alienao total e recproca que preciso verificar para que, s nesse caso, se pronuncie a ruptura do casamento. 177 - Provm a dissoluo moral da famlia de que os filhos, ao assumirem a personalidade livre, ao atingirem a maioridade, so reconhecidos como pessoas jurdi161

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cas e tornam-se capazes, por um lado, de livremente possurem a sua propriedade particular e, por outro lado, de constiturem famlia, os filhos como chefes, as filhas como esposas. Nessa nova famlia passam eles a ter o seu destino substancial e, perante ela, recua a antiga famlia para a situao de origem e de ponto de partida, perdendo todo o valor jurdico o lao abstrato da origem. 178 - Do ponto de vista da fortuna, a herana o resultado da dissoluo natural da famlia por morte dos pais, sobretudo por morte do pai. Consiste ela essencialmente na possesso particular de uma fortuna coletiva em si, possesso que, segundo os diferentes graus de parentesco e no estado de disperso da sociedade civil que separa as famlias e as pessoas, tanto mais indeterminada quanto mais perdido est o sentimento da unidade, pois cada casamento significa o abandono da situao familiar precedente e a fundao de uma nova famlia autnoma. Nota - Menospreza-se a natureza da realidade familiar quando se imagina que a causa da herana reside na circunstncia de, em resultado da morte, a fortuna ficar sendo desocupada e, como tal, pertence a quem dela se apropria primeiro. Dado que esta apropriao a maior parte das vezes feita pelos parentes mais prximos, a regularidade deste acaso teria sido constituda em regra pelas leis positivas e em defesa da ordem. 179 - A disperso da famlia restitui vontade individual a liberdade ou de empregar a sua fortuna conforme os gostos, os fins e as opinies individuais, ou de considerar como famlia um crculo de amigos ou conhe162

eidos e fazer testamento, uma declarao cujas consequncias jurdicas so a herana. Nota - A formao desse crculo de amigos com o direito da vontade a uma tal disposio da fortuna traz consigo, sobretudo quando implica a considerao de um testamento, tais contingncias, arbitrariedades, clculos egostas, etc., que o elemento moral objetivo se torna completamente vago. O reconhecimento de uma tal capacidade do livre-arbtrio para testar facilmente se pode tornar uma violao das relaes morais e dar ocasio a desprezveis tentativas de subornos. As chamadas doaes para o caso de morte - nas quais a propriedade deixa por todas as razes de ser minha - proporcionam arbitrariedade e perfdia domstica uma ocasio e um pretexto para patentearem condies que s revelam a vaidade e a mesquinhez do dono. 180 - O princpio de que os membros da famlia se tornam pessoas jurdicas independentes ( 177e) introduz no crculo familiar alguma coisa da arbitrariedade e da separao que se encontram nas sucesses naturais. Tais fatores devem, porm, ser muito limitados para no contradizerem a relao fundamental. Nota - A direta vontade arbitrria do defunto no pode constituir o princpio do direito de testar, sobretudo quando essa vontade se ope ao direito substancial da famlia e ainda que esta, por amor e respeito para com o seu antigo chefe, possa, depois da sua morte, honrar tal arbtrio. Tal arbtrio no contm por si nada que seja mais digno de ser respeitado do que o direito familiar, e antes acontecer o contrrio. Alis, o valor que possam ter as 163

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suas disposies da ltima vontade s existe pelo reconhecimento arbitrrio de outrem. E tal valor s lhe pode ser atribudo quando a realidade familiar que o absorver for longnqua e ineficaz. Mas que a famlia se veja impotente quando ali est presente, isso s constitui uma situao imoral. Quanto mais se alargar sobre a famlia a preponderncia do livre-arbtrio, mais a moralidade se enfraquece. Fazer desse arbtrio um princpio fundamental da herana no ntimo da famlia uma daquelas brutalidades, um daqueles aspectos imorais que j se apontou legislao romana. Determinava ela que o filho at podia ser vendido pelo rei e caso fosse liberto pelo novo senhor regressaria posse do pai, e s terceira libertao sairia verdadeiramente da escravatura. O filho adulto nunca era completamente de jure nem pessoa jurdica, e de seu s podia ter a presa de guerra, peculium castrense. E quando, depois de uma tripla venda e tripla libertao, saa do poder paterno, no herdava como aqueles que se tinham conservado em servido familiar, a no ser que houvesse uma disposio testamentria. Tambm a mulher (caso entrasse na famlia como matrona e no numa situao servil in manum conveniret, in mancipio esset) no pertencia famlia que, pela parte que tinha no casamento, ela mesma fundava e assim era verdadeiramente sua, mas sim quela de que era originria, sendo portanto excluda da sucesso dos que eram verdadeiramente seus, tal como estes no podiam herdar da mulher ou da me. O que h de imoral num tal direito foi, sem dvida, iludido pelo sentimento que ento desabrochava da racionalidade, por meio da expresso bonorum possessio em vez de hereditasa distino entre esta e a bonorum possessio um conhecimento que

caracteriza o jurista sabedor ou pelo recurso fico de inscrever uma filia como filius). J vimos, porm ( 3S), que uma triste situao a de um juiz ter de disfarar o que razovel com o manto de alguma astcia para o salvaguardar das ms leis, pelo menos em algumas das consequncias delas. A esta situao se ligam a espantosa instabilidade das mais importantes instituies e uma desordenada legislao. As consequncias imorais do direito que a arbitrariedade possua nos testamentos entre os romanos so bem conhecidas pela histria e pelas descries que Luciano e outros nos deixam. Essa mistura de realidade substancial, de contingncia natural e arbitrariedade interior reside na natureza do casamento como moralidade imediata. Quando se valoriza o arbitrrio custa do direito, abre-se o caminho legal corrupo dos costumes ou, melhor, as leis no so mais do que a necessidade de tal corrupo; o que acontece quanto situao servil das crianas e regras que se lhe referem e bem assim quanto facilidade do divrcio entre os romanos, facilidade to grande que o prprio Ccero no se eximiu a repudiar a mulher para pagar as dvidas com o dote de outra, ele que, no entanto, to belas pginas escreveu, em De officiis e outras obras, sobre o honestum e o decorum. A instituio do direito sucessrio que exclui da sucesso quer as filhas em favor dos filhos, quer os mais novos em favor do mais velho por meio de substituies ou fideicomisses familiares e com o fim de manter o brilho ou a grandeza da famlia, em geral todas as desigualdades neste domnio, violam o princpio de liberdade da propriedade ( 62s) e fundam-se numa arbitrariedade que nem em si nem por si tem qualquer direito a ser reconhecida. O que, mais precisamente, se tem em
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vista o pensamento de manter, no tanto esta famlia, mas esta raa e esta casa. Ora, a ideia que possui um tal direito no esta casa nem esta raa, mas esta famlia enquanto tal. E pela liberdade da fortuna e pela igualdade da herana que a organizao moral se conserva; pois assim se asseguram as famlias melhor do que por disposies contrrias. Em instituies como as romanas desconhecia-se o direito do casamento em geral ( 172s), que , efetivamente, a fundao completa de uma famlia particular real. Em face desta, a realidade a que se chama em geral famlia, como a stirps ou a gens, apenas constitui, com a sucesso das geraes, uma abstrao cada vez mais longnqua e irreal ( 177a). E elemento moral objetivo do casamento, o amor , enquanto amor, um sentimento para ser real e presente, no para uma abstrao. Veremos mais adiante ( 356s) que a abstrao o princpio histrico do Imprio romano. E tambm veremos ( 306a) que, pelo contrrio, o superior domnio poltico pode, repudiando a arbitrariedade e em virtude da ideia do Estado, introduzir um direito de primogenitura e instituir uma frrea propriedade morgantica.

famlia como ideia moral objetiva que ainda reside no seu conceito, por este conceito devem ser libertados a fim de adquirirem uma realidade independente. o grau da diferena; de incio expresso abstratamente, confere a determinao particularidade que tem, no entanto, uma relao com o universal. Mas nesta relao o universal apenas o fundamento interior e, por conseguinte, s de uma maneira formal, e limitando-se a aparecer, existe no particular. Assim, esta situao produzida pela reflexo apresenta primeiro a perda da moralidade objetiva ou, como esta enquanto essncia necessariamente aparncia {Enciclopdia, 64 s e 81s), constitui a regio fenomnica dessa moralidade: a sociedade civil. Nota - A extenso da famlia, como trnsito a um outro princpio, , na existncia, tanto o simples desenvolvimento num povo, numa nao, que por isso tem uma origem natural comum, como a reunio de coletividades familiares dispersas, seja pela fora de um chefe, seja pelo consentimento livre, reunio que requerida pelas exigncias que comunizam ou pela recproca ao em que elas so satisfeitas.

Trnsito da Famlia Sociedade Civil 181 - De um modo natural e, essencialmente, de acordo com o princpio da personalidade, divide-se a famlia numa multiplicidade de famlias que em geral se comportam como pessoas concretas independentes e tm, por conseguinte, uma relao extrnseca entre si. Noutros termos: os momentos, reunidos na unidade da
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SEGUNDA SEO

A Sociedade

Civil

182 - A pessoa concreta que para si mesma um fim particular como conjunto de carncias e como conjuno de necessidade natural e de vontade arbitrria cons167

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titui o primeiro princpio da sociedade civil. Mas a pessoa particular est, por essncia, em relao com a anloga particularidade de outrem, de tal modo que cada uma se afirma e satisfaz por meio da outra e ao mesmo tempo obrigada a passar pela forma da universalidade, que o outro princpio. 183 - Na sua realizao assim determinada pela universalidade, o fim egosta a base de um sistema de dependncias recprocas no qual a subsistncia, o bemestar e a existncia jurdica do indivduo esto ligados subsistncia, ao bem-estar e existncia de todos, em todos assentam e s so reais e esto assegurados nessa ligao. Pode comear por charhar-se a tal sistema o Estado extrnseco, o Estado da carncia e do intelecto. 184 - Nesta diviso de si, a ideia atribui a cada um dos seus momentos uma existncia prpria: a particularidade tem o direito de se desenvolver e expandir em todos os sentidos e a universalidade tem o direito de se manifestar como fundamento e forma necessria da particularidade bem como potncia que a domina e seu fim supremo. o sistema da moralidade objetiva perdido em seus extremos que constitui o momento abstrato da pura e simples realidade da ideia; nesta aparncia exterior, a ideia apenas totalidade relativa e necessariamente interior e oculta. 185 - A particularidade, que para si enquanto satisfao das exigncias que de todos os lados a solicitam, livre-arbtrio contingente e preferncia subjetiva, nessa
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satisfao a si mesma e ao seu conceito se destri. Como, por um lado, a exigncia infinitamente excitada e continuamente dependente do arbitrrio e da contingncia exteriores, do mesmo modo que limitada pelo poder do universal, sempre contingente ter de ser a satisfao da exigncia, seja ela mesma necessria ou contingente. Em suas oposies e complicaes oferece a sociedade civil o espetculo da devassido bem como o da corrupo e da misria. Nota - O desenvolvimento independente da particularidade (cf. 124a) o momento que nos Estados antigos se manifesta pela introduo da corrupo dos costumes, que essa a suprema causa da decadncia. Tais Estados, que ainda se encontram no princpio patriarcal e religioso ou nos princpios de uma moralidade mais espiritual mas, todavia, mais simples, no estavam em condies de suportar nem a diviso dessa intuio nem a reflexo infinita da conscincia de si. A esta reflexo sucumbiram quando ela comeou a surgir na conscincia e depois na realidade, porque o princpio demasiado simples em que estavam no possua aquela verdadeira fora infinita que s na unidade se obtm, que permite que a contradio da razo se desenvolva em toda a sua fora para a dominar em seguida, que se mantm nessa contradio e se deixa unificar por ela. Em A Repblica, apresenta Plato a moralidade substancial em toda a sua beleza e verdade ideais, mas no consegue conciliar o princpio da particularidade independente que no seu tempo se introduzira na moralidade grega. Limitava-se a opor-lhe o seu Estado, que s era substancial, e exclua-o at no seu embrio, que a propriedade privada e a famlia, e a fortiori no seu ulte169

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rior desenvolvimento: a livre disposio de si e a escolha de profisso. este o direito que impede o conhecimento da verdade substancial de A Repblica e que leva a consider-la, o que habitualmente acontece, como um devaneio do pensamento abstrato a que muitas vezes se chama um ideal. Nessa forma do esprito real, que o que o substancial, no se reconhece o princpio da pessoa autnoma e infinita em si mesma, do indivduo, da liberdade subjetiva, que interiormente s apareceu com a religio crist e exteriormente com o mundo romano, onde est ligado universalidade abstrata. Historicamente, aquele princpio posterior ao mundo grego, o que se explica porque a reflexo filosfica que alcana tal profundidade posterior ideia substancial da filosofia grega. 186 - Ao desenvolver-se at a totalidade, o princpio da particularidade transforma-se em universalidade pois s a encontra a sua verdade e a legitimao da sua realidade positiva. Em virtude da independncia dos dois princpios que reside no nosso ponto de vista da diviso ( 184g), esta unidade no a identidade moral, objetiva, e no existe, portanto, como liberdade mas como necessidade: o particular obrigado a ascender forma do universal e de nela procurar e encontrar a sua permanncia. 187 - Como cidados deste Estado, os indivduos so pessoas privadas que tm como fim o seu prprio interesse: como este s obtido atravs do universal, que assim aparece como um meio, tal fim s poder ser atingido quando os indivduos determinarem o seu sano

ber, a sua vontade e a sua ao de acordo com um modo universal e se transformarem em anis da cadeia que constitui o conjunto. O interesse da ideia, que no est explcita na conscincia dos membros da sociedade civil enquanto tais, aqui o processo que eleva a sua individualidade natural liberdade formal e universalidade formal do saber e da vontade, por exigncia natural e tambm por arbitrariedade das carncias, o que d uma cultura subjetividade particular. Nota - As concepes da inocncia do estado de natureza, da simplicidade de costumes dos povos primitivos e, por outro lado, a sensualidade daqueles para quem a satisfao das carncias, os prazeres e as comodidades da vida particular constituem fins absolutos, ambas tm o mesmo corolrio: a crena no carter exterior da cultura. Consideram-na, no primeiro caso, como corruptora, no segundo, como um simples meio. Opinies uma e outra que denunciam o desconhecimento da natureza do esprito e das finalidades da razo. S tem realidade o esprito quando se divide em si mesmo, quando define as exigncias naturais e as relaes com a necessidade exterior como limites e fronteiras e quando, por isso mesmo, nelas se inserindo, se forma para assim as ultrapassar e obter a sua existncia objetiva. As finalidades racionais no esto, portanto, nem na simplicidade dos costumes naturais nem nos prazeres que a civilizao oferece ao desenvolvimento da particularidade. Pelo contrrio, o que preciso desbravar a simplicidade da natureza, quer dizer, a passiva privao de si e a incultura do saber e da vontade, e bem assim a individualidade e a imediateidade em que o esprito naufraga, e desde logo dar, a essa exterioridade, a racionalidade

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extrnseca de que ela suscetvel: a forma do universal, a conformidade com o intelecto. S deste modo o esprito est descansado e repousado neste terreno que o da exterioridade. A encontra existncia a sua liberdade e nesse elemento, que em si estranho vocao do esprito para a liberdade, ele passa a ser para si. Perante si s o esprito tem aquilo a que imprimiu o seu sinal e para ele produzido. Por a chega existncia do pensamento, forma da universalidade para si, forma que o nico elemento que convm existncia da Ideia. Na sua determinao absoluta, a cultura , portanto, a libertao, o esforo de libertao superior, o ponto de passagem para a substancialidade infinita subjetiva da moralidade, objetiva substancialidade no j imediata e natural mas espiritual e ascendida forma do universal. Tal libertao , no sujeito, o penoso esforo contra a subjetividade do comportamento, contra as exigncias imediatas e tambm contra a vaidade subjetiva das impresses sensveis e contra a arbitrariedade das preferncias. Uma parte da hostilidade que sobre ela cai provocada por esse esforo penoso que implica. Mas s por meio desse esforo da cultura que a vontade objetiva atinge a objetividade, at no interior de si, s por este esforo se torna capaz e digna de ser a realidade da ideia. Por outro lado, esta recomposio e as reformas que conferem particularidade a forma do universal elevam-nos ao nvel do intelecto. Com efeito, a particularidade torna-se o ser da individualidade que para si verdadeiro, e, ao dar universalidade o contedo que lhe permite determinar-se indefinidamente, ela mesma , na moralidade objetiva, a subjetividade livre que infinitamente existe para si.

Tal o ponto de vista que mostra o valor infinito da cultura como momento imanente do infinito. 188 - Contm a sociedade civil os trs momentos seguintes: A - A mediao da carncia e a satisfao dos indivduos pelo seu trabalho e pelo trabalho e satisfao de todos os outros: o sistema das carncias; B - A realidade do elemento universal de liberdade implcito neste sistema a defesa da propriedade pela justia; C - A precauo contra o resduo de contingncia destes sistemas e a defesa dos interesses particulares como algo de administrao e pela corporao.

A - O Sistema das Carncias 189 - O particular, inicialmente oposto, como o que em geral determinado universalidade da vontade ( 60s), a carncia subjetiva que alcana a objetividade, isto , a sua satisfao: a) Por meio de coisas exteriores que so tambm a propriedade e o produto das carncias ou da vontade dos outros; b) Pela atividade e pelo trabalho como mediao entre os dois termos. O fim da carncia a satisfao da particularidade subjetiva mas a se afirma o individual na relao com a carncia e a vontade livre dos outros; esta aparncia de racionalidade neste domnio finito o intelecto, objeto das presentes consideraes e que o fator de conciliao no interior desse domnio.
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Nota - A economia poltica a cincia que neste ponto de vista tem o seu ponto de partida e que, portanto, deve apresentar o movimento e o comportamento das massas em suas situaes e relaes qualitativas e quantitativas. ela uma das cincias que nos tempos modernos surgiram como em seu terreno prprio. Demonstra o seu desenvolvimento (e a reside o interesse dela) como o pensamento (cf. Smith, Say, Ricardo) descobre, na infinita multiplicidade de mincias que se lhe apresentam, os princpios simples da matria, o elemento conceituai que os impele e dirige. Se constitui um fator de conciliao descobrir no domnio das carncias esse reflexo de racionalidade que pela natureza das coisas existe e atua, tambm esse, inversamente, o domnio onde o intelecto subjetivo e as opinies de moral abstrata desafogam a sua insatisfao e azedume moral. a) As Modalidades das Carncias e das suas Satisfaes 190 - Tem o animal um crculo limitado de meios e modalidades para satisfazer as suas carncias tambm limitadas, mas o homem, at no que tem dessa dependncia animal, manifesta o poder de lhe escapar, e bem assim a sua universalidade, primeiro pela multiplicao das carncias e dos meios, depois pela diviso e distino das carncias concretas em particularizadas, portanto mais abstratas. Nota - No direito, o objetivo a pessoa. No ponto de vista moral abstrato, o sujeito. Na famlia, o membro da famlia. Na sociedade civil em geral o cidado5,
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e aqui, do ponto de vista da carncia (cf. 123s), a representao concreta a que se chama homem. Pela primeira e nica vez, s aqui que se tratar do homem nesse sentido. 191 - De igual maneira se dividem e multiplicam os meios ao servio das carncias particularizadas e, em geral, os modos de satisfao que, por sua vez, se tornam fins relativos e carncias abstratas. Esta multiplicao pode fazer-se indefinidamente e, na medida em que distino das condies e apreciao da adaptao dos meios ao fim, chama-se requinte. 192 - As carncias e os meios tornam-se, como existncia real, um ser para outrem, e, pelas carncias e pelo trabalho desse outrem, a satisfao reciprocamente condicionada. A abstrao, que veio a ser uma caracterstica das carncias e dos meios (pargrafo precedente), vem tambm a ser uma determinao das relaes recprocas dos indivduos. A universalidade, que aqui o reconhecimento de uns pelos outros, reside naquele momento em que o universal faz das carncias, dos meios e dos modos de satisfao, em seu isolamento em sua abstrao, algo de concreto enquanto social. 193 - Assim esse momento confere a determinao de finalidade particular aos meios para si, posse e modalidade de satisfao das carncias. Contm imediatamente a exigncia, neste ponto, de igualdade com os outros. Ora, por um lado, a exigncia desta igualdade enquanto assimilao - a imitao - e, por outro
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lado, a exigncia que particularidade tambm se apresenta de fazer-se valer por sinal distintivo tornamse, por sua vez, uma ordem real de multiplicao e extenso das carncias. 194 - Na carncia social, enquanto unio da carncia natural e imediata e da carncia espiritual da representao, esta ltima que, como universal, tem a preponderncia; nela se encontra, por isso, um aspecto da libertao. Est oculta a rigorosa necessidade natural de carncia, e o homem procede de acordo com a sua opinio, que uma opinio universal, e de acordo com uma necessidade por ele estabelecida, ou seja, com uma contingncia que j no exterior mas intrnseca, a do livrearbtrio. Nota- uma opinio falsa pensar que o homem, no estado de natureza, viveria livre em relao s carncias, s sentiria exigncias naturais simples, apenas utilizando para as satisfazer os meios que uma natureza contingente lhe proporcionasse. falsa at quando no se considera o elemento de libertao que h no trabalho e de que mais adiante falaremos. Com efeito, a carncia natural como tal e a sua satisfao imediata apenas constituiriam o estado em que a espiritualidade se encontra prisioneira da natureza, seriam por conseguinte o estado de selvageria e de no-liberdade, pois a liberdade s existe na reflexo do espiritual em si mesmo, na sua distino da natureza e na ao refletida sobre si. 195 - Esta libertao formal, pois o que continua a ser a base e o contedo a singularidade dos fins. Orienta-se o estado social para a indefinida complica176

o e especificao das carncias, das tcnicas e das fruies at aquele limite que a diferena entre a carncia natural e a carncia artificial. Da provm o luxo que , ao mesmo tempo, um aumento infinito da dependncia e da misria. Encontra-se esta perante a matria que, com todos os meios exteriores de natureza particular, oferece uma resistncia infinita em tornar-se propriedade da vontade livre e , portanto, a solidez absoluta. b) As Modalidades do Trabalho 196 - A mediao que, para a carncia particularizada, prepara e obtm um meio tambm particularizado o trabalho. Atravs dos mais diferentes processos, especifica a matria que a natureza imediatamente entrega para os diversos fins. Esta elaborao d ao meio o seu valor e a sua utilidade; na sua consumao, o que o homem encontra so sobretudo produtos humanos, como o que utiliza so esforos humanos. 197 - na diversidade das condies e dos objetos que intervm, que se desenvolve a cultura terica. Constitui ela no s um variado conjunto de representaes e conhecimentos mas ainda uma mobilidade, rapidez e encadeamento das representaes e conhecimentos bem como a compreenso de relaes complicadas e universais, etc. a cultura do esprito em geral e tambm da linguagem. A cultura prtica pelo trabalho consiste na carncia que a si mesma se reproduz e no hbito da ocupao em geral. Consiste tambm na limitao da atividad pela natureza da matria e pela vontade dos outros, o que
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obriga a um exerccio em que se ganha o hbito de uma atividade objetiva e com qualidades universais. 198 - No entanto, o que h de universal e de objetivo no trabalho liga-se abstrao que produzida pela especificidade dos meios e das carncias e de que resulta tambm a especificao da produo e a diviso dos trabalhos. Pela diviso, o trabalho do indivduo torna-se mais simples, aumentando a sua aptido para o trabalho abstrato bem como a quantidade da sua produo. Esta abstrao das aptides e dos meios completa, ao mesmo tempo, a dependncia mtua dos homens para a satisfao das outras carncias, assim se estabelecendo uma necessidade total. Em suma, a abstrao da produo leva a mecanizar cada vez mais o trabalho e, por fim, possvel que o homem seja excludo e a mquina o substitua. c) A Riqueza 199 - Na dependncia e na reciprocidade do trabalho e da satisfao das carncias, a apetncia subjetiva transforma-se numa contribuio para a satisfao das carncias de todos os outros. H uma tal mediao do particular pelo universal, um tal movimento dialtico, que cada um, ao ganhar e produzir para sua fruio, ganha e produz tambm para fruio dos outros. A necessidade que h no encadeamento completo de que todos dependem a riqueza universal, estvel (cf. 170fi), que oferece a cada um a possibilidade de nela participar pela sua cultura e suas aptides. Ser-lhe- assim assegurada a sua existncia, ao mesmo tempo que mantm e au178

menta, como produto do seu trabalho mediatizado, a riqueza geral. 200 - A possibilidade de participao na riqueza universal, ou riqueza particular, est desde logo condicionada por uma base imediata adequada (o capital); est depois condicionada pela aptido e tambm pelas circunstncias contingentes em cuja diversidade est a origem das diferenas de desenvolvimento dos dons corporais e espirituais j por natureza desiguais. Neste domnio da particularidade, tal diversidade verifica-se em todos os sentidos e em todos os graus e associada a todas as causas contingentes e arbitrrias que porventura surjam. Consequncia necessria a desigualdade das fortunas e das aptides individuais. Nota - Contm a Ideia um direito objetivo da particularidade do esprito, direito que no suprime, na sociedade civil, a desigualdade dos homens estabelecida pela natureza (elemento de desigualdade); pelo contrrio, ele a reproduz a partir do esprito e eleva-a ao grau de desigualdade de aptides, de fortuna e at de cultura intelectual e moral. A exigncia de igualdade que a este direito se ope provm do intelecto vazio que confunde a sua abstrao e o seu dever-ser com o real e o racional. Este domnio da particularidade que o universal forma em si mesmo conserva, nessa unidade com o universal que s relativa, os caracteres da particularidade que recebe da natureza e do livre-arbtrio, ou seja, os restos do estado de natureza. Fora disso, h no sistema e nos movimentos das carncias humanas uma racionalidade imanente que o constitui num todo orgnico de elementos diferenciados.

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201 - Os meios infinitamente variados, bem como o movimento que os determina reciprocamente pela produo e pela troca, conduzem, por causa da universalidade imanente que possuem, a uma conjugao e a uma diferenciao em grupos gerais. Este todo adquire, ento, a figura de um organismo formado por sistemas particulares de carncias, tcnicas e trabalhos, modos de satisfazer as carncias, cultura terica e prtica, sistemas entre os quais se repartem os indivduos, assim se estabelecendo as diferenas de classes. 202 - Em conformidade com o respectivo conceito, assim se podem dividir as classes em substancial ou imediata, reflexiva ou formal e, enfim, em classe universal. 203 - a) A riqueza da classe substancial reside nos produtos naturais de um solo que ela trabalha. Este solo s pode ser, rigorosamente, propriedade privada e o que exige no uma explorao indeterminada, mas uma transformao objetiva. Como o trabalho e o ganho esto ligados a pocas fixas e singulares e como os proventos dependem das alteraes no decurso da natureza, a finalidade econmica uma previdncia do futuro. Mas porque as suas condies lhe do um modo de se realizar em que so meios secundrios e reflexo e vontade prprias, a alma da classe substancial possui uma moralidade objetiva imediata que se funda na famlia e na boa-f. Nota - H razes para considerar que a introduo da agricultura est, com a do casamento, na origem e na fundao dos Estados. Com efeito, este princpio est ligado transformao do solo e propriedade privada
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exclusiva (cf. 170Q, nota). A vida errante do selvagem que peregrinando procura a subsistncia substituda pelo repouso do direito privado e pela segurana em satisfazer as carncias. Acrescenta-se ento a restrio da vida sexual pelo casamento, transformado este numa aliana perdurvel, universal em si. Aos cuidados da famlia passam a pertencer as carncias, e a posse passa a ser o bem familiar. A segurana, a firmeza, a permanncia da satisfao das carncias, todos aqueles caracteres pelos quais estas instituies se recomendam no so seno as formas do universal e das encarnaes em que a finalidade ltima da racionalidade se afirma nesses objetos. Neste assunto, nada to interessante como as observaes sbias e profundas do meu muito admirado amigo Creutzer. sobretudo no tomo IV da sua Mitologia e Simblica que ele nos d esclarecimentos sobre as festas, imagens e divindades agrrias dos Antigos que tinham a conscincia de que a introduo da agricultura e de instituies que a acompanham eram atos divinos e por isso lhes consagravam uma adorao religiosa. Do ponto de vista das leis, dos direitos civis e sobretudo da jurisprudncia, bem como do ponto de vista da educao, da cultura e da religio, o carter substancial desta classe traz consigo modificaes que incidem no sobre o contedo substancial, mas sobre o aspecto formal e o desenvolvimento da reflexo. Essa consequncia, porm, tambm se encontra nas outras classes. 204 - b) Ocupa-se a classe industrial da transformao do produto natural, e seus meios de subsistncia vm-lhe do trabalho, da reflexo, da inteligncia e tam181

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bm da mediao das carncias e trabalhos dos outros. O que produz e o que consome deve-os essencialmente a si mesma, sua prpria atividade. Pode dividir-se a sua atividade em trabalho para as carncias individuais concretas e trabalho por encomenda dos indivduos, que o artesanato. O trabalho em massa, mais abstrato, destinado a carncias ainda individuais mas por uma encomenda mais universal, o da indstria, e a atividade de troca dos produtos particulares uns pelos outros, principalmente por dinheiro, que onde se realiza o valor abstrato de todas as mercadorias, constitui o comrcio. 205 - c) A classe universal ocupa-se dos interesses gerais, da vida social. Dever ela ser dispensada do trabalho direto requerido pelas carncias, seja mediante a fortuna privada, seja mediante uma indenizao dada pelo Estado que solicita a sua atividade, de modo que, nesse trabalho pelo universal, possa encontrar satisfao o seu interesse privado. 206 - Como particularidade que se objetiva para si mesma, a classe divide-se, pois, em suas espcies segundo uma regra conceituai. Mas a repartio dos indivduos nas classes, ainda que sofra a influncia da natureza, do nascimento e das circunstncias, essencial e soberanamente depende da opinio subjetiva e da vontade particular que numa tal esfera, numa tal classe obtm o seu direito, o seu mrito e a sua honra, de tal modo que, quanto se produz nessa esfera por interior necessidade, s se produz por intermdio do livre-arbtrio, e para a conscincia subjetiva tem a forma de uma obra da vontade.
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Nota - Nesse aspecto, tambm a propsito da particularidade e da vontade subjetiva, nota-se a diferena da vida poltica do Ocidente e do Oriente, do mundo antigo e do mundo moderno. A diviso do conjunto em classes, por si mesma, objetivamente, se realiza nuns, porque racional em si. Mas o princpio da particularidade subjetiva no recebe o que lhe devido, quando a repartio dos indivduos em classes feita pelo Governo, como acontece no Estado platnico 04 Repblica; liv. III), ou quando depende do nascimento, como nas castas da ndia. A particularidade subjetiva introduzida na organizao do conjunto sem estar conciliada consigo mesma manifesta-se, ento, como um princpio hostil, uma destruio da ordem social ( 185e) porque, como nos Estados gregos ou na repblica romana, ou ento quando a fora do poder ou a autoridade religiosa consegue manter a ordem, uma corrupo interior, uma degradao completa, que foi o que se deu, at certo ponto, entre os lacedemnios, e o que plenamente se d hoje entre os hindus. Caso, porm, a particularidade subjetiva se mantenha na ordem objetiva e de acordo com ela, se o seu direito for reconhecido, ela torna-se o princpio que d alma sociedade civil, que permite o desenvolvimento da atividade inteligente, do mrito e da honra. Quando ao livre-arbtrio se reconhece e se lhe permite o direito de ser o intermedirio que realiza o que racionalmente necessrio na sociedade civil e no Estado, estabelece-se uma determinao aproximada daquilo a que se chama na representao universal corrente: liberdade ( 212).

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207 - O indivduo s adquire uma realidade quando entra na existncia, isto , na particularidade definida: por isso dever ele limitar-se exclusivamente a um domnio particular da carncia. Neste sistema, a disposio moral objetiva consiste na probidade e na honra profissionais e, graas a elas, cada um faz de si membro de um elemento da sociedade civil, por sua determinao individual, pela sua atividade, sua aplicao e suas aptides. enquanto tal que cada um se mantm e s por intermdio do universal se subsiste na vida e se reconhecido tanto na prpria representao como na dos outros. O lugar que, nesta esfera, pertence moralidade subjetiva aquele onde a reflexo do indivduo domina a sua ao, os fins das carncias e do bem-estar particulares, e em que a contingncia, ao satisfazer-se, transforma em dever a assistncia individual, que tambm contingente. Nota - quase sempre na juventude que o indivduo primeiro se revolta contra a ideia de se decidir por uma classe particular, que considera como limitativa da sua vocao para o universal e como exigncia puramente extrnseca. Essa revolta est, porm, ligada ao pensamento abstrato, preso ao universal ainda irreal, que no sabe que, para existir, o conceito se introduz na diferena entre o conceito e a realidade e, portanto, na determinao da particularidade (cf. 7fi). S assim pode alcanar a realidade e a objetividade morais. 208 - Enquanto particularidade do querer e do saber, o princpio deste sistema de carncias no contm o universal em si e para si: o universal da liberdade que,
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de um modo abstrato, o direito de propriedade. Todavia, no reside ele apenas em si mas tambm na sua realidade reconhecida, pois a jurisdio garante a sua segurana.

B -A Jurisdio 209 - A relao recproca das carncias e do trabalho que as satisfaz reflete-se sobre si mesma, primeiro e em geral, na personalidade infinita, no direito abstrato. , porm, o prprio domnio do relativo, a cultura, que d existncia ao direito. O direito , ento, algo de conhecido e reconhecido, e querido universalmente, e adquire a sua validade e realidade objetiva pela mediao desse saber e desse querer. Nota - Cumpre cultura, ao pensamento como conscincia do indivduo na forma do universal, que eu seja concebido como uma pessoa universal, termo em que todos esto compreendidos como idnticos. Deste modo, o homem vale porque homem, no porque seja judeu, catlico, protestante, alemo ou italiano. Tal conscientizao do valor do pensamento universal tem uma importncia infinita, e s se torna um erro quando cristaliza na forma do cosmopolitismo para se opor vida concreta do Estado. 210 - A realidade objetiva do direito est, por um lado, em existir para conscincia, ser algo que se sabe, e, por outro lado, em ter a fora e o valor reais e ser conhecido nesse valor universal.

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a) O Direito como Lei 211 - O que o direito em si afirma-se na sua existncia objetiva, quer dizer, define-se para a conscincia pelo pensamento. conhecido como o que, com justia, e vale; a lei. Tal direito , segundo esta determinao, o direito positivo em geral. Nota - Afirmar algo como universal, ou ter conscincia de algo como universal, , bem se sabe j, o pensamento (cf. notas 13 e 21). Dando a um contedo a sua forma mais simples, o pensamento d-lhe sua ltima determinao. O que direito deve vir a ser lei para adquirir no s a forma da sua universalidade, mas tambm a sua verdadeira determinao. Deste modo, a ideia de legislao no significa apenas que algo se exprime como regra de conduta vlida para todos; a sua ntima essncia , antes disso, o reconhecimento do contedo em sua definida universalidade. At considerando o direito consuetudinrio (s os animais tm o instinto por lei, ao passo que os homens tm o hbito por lei), at a os direitos contm esse elemento de existirem como pensamento e de serem conhecidos. A diferena entre eles e o direito escrito apenas consiste em serem conhecidos de um modo subjetivo e contingente; so portanto mais indeterminados. A universalidade do pensamento neles evidente. Tambm num ou noutro aspecto, o conhecimento do direito, ou do direito em geral, propriedade contingente de alguns. H quem diga que esta propriedade formal de serem hbitos lhes d a vantagem de se terem inserido na vida. (Fala-se hoje em vida e insero na vida, precisamente a propsito daquelas coisas mais mergulhadas

na matria ou dos pensamentos mais mortos.) Trata-se, porm, de uma iluso, pois as leis em vigor numa nao no deixam de ser hbitos por estarem escritas e codificadas. Quando os direitos consuetudinrios chegam a ser reunidos e codificados - o que um povo que atinge qualquer grau de cultura no pode demorar a fazer -, a coleo assim constituda o cdigo. Ter este, porque no mais do que uma coleo, um carter informe, vago e incompleto. O que sobretudo o distingue daquilo a que verdadeiramente se chama um cdigo que os verdadeiros cdigos concebem pelo pensamento e exprimem os princpios do direito na sua universalidade, e, portanto, em toda a sua preciso. Sabe-se que o direito nacional ingls, ou direito comum, est contido em statuts (leis formais) e numa lei que se chama no-escrita. Mas esta lei no-escrita est to bem escrita como qualquer outra e nem se pode ter conhecimento dela seno atravs da leitura de numerosos in-quarto. Os conhecedores deste assunto descrevem a monstruosa confuso que se estabelece na jurisprudncia bem como na prpria matria da legislao, observam, em especial, que, uma vez que a lei no-escrita se contm nas decises dos tribunais e dos juzes, estes ficam sendo perptuos legisladores, e tanto se pode dizer que os juzes se devem referir autoridade dos seus predecessores, pois o que eles fizeram foi exprimir a lei no-escrita, como o que no devem fazer, pois eles mesmos possuem essa mesma lei com igual autoridade. Com efeito, lhes dado o direito de numa sentena se pronunciarem sobre decises precedentes considerando-as conformes ou no a essa lei.

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Foi contra uma confuso anloga, surgida no ltimo perodo da jurisprudncia romana em resultado da autoridade de diversos jurisconsultores clebres, que um imperador estabeleceu um recurso com o nome de lei sobre as citaes, que introduzia uma espcie de instituio colegial entre os juristas mortos, com maioria de votos e presidentes (cf. Histria do direito, de Hugo, 354a). Recusar a uma nao culta ou classe dos juristas capacidade para elaborar um cdigo seria o mais grosseiro insulto que se poderia fazer a essa nao ou a essa classe (no se trataria, para isso, de elaborar um sistema de leis novas quanto ao contedo mas apenas de reconhecer o contedo jurdico na sua definida universalidade, quer dizer, conceb-la pelo pensamento e acrescentar-lhe a aplicao aos casos particulares). 212 - Nesta identidade do que em si e do que afirmado, s tem capacidade jurdica para obrigar o que for lei positiva. Como a realidade positiva constitui o aspecto de existncia, nela se pode tambm inserir a contingncia do capricho e outras realidades particulares, e pode, portanto, acontecer que a lei seja, em seu contedo, diferente do que o direito em si. Nota- No direito positivo, o que legal origem do conhecimento do que o direito ou, para falar com propriedade, do que de direito. Deste ponto de vista, a cincia jurdica positiva uma cincia histrica que tem por princpio a autoridade. O mais que se lhe possa acrescentar so assuntos a tratar pelo intelecto e referemse ordem exterior, coordenao, coerncia e aplicao. Quando o intelecto se intromete na prpria natu188

reza das coisas j sabemos o que ele capaz de fazer com o seu mtodo de raciocnio motivado, como se pode ver, por exemplo, nas teorias de direito criminal. A cincia positiva tem no s o direito mas tambm o rigoroso dever de deduzir, dos dados positivos e em todas as mincias, as formaes histricas bem como as aplicaes e complicaes das regras jurdicas. assim que mostrar a sua lgica interior. Mas no dever ela espantar-se, embora se trate de uma questo que alheia ao seu objeto, que lhe perguntem, aps todos os seus raciocnios, se uma regra jurdica racional (cf., sobre a interpretao, 3Q). 213 - O direito que chega existncia na forma de leis positivas tambm, como contedo, se realiza atravs da aplicao, e estabelece, ento, relaes com a matria fornecida pelas situaes infinitamente complexas e singulares das espcies de propriedades e de contratos da sociedade civil e, bem assim, com as situaes morais que assentam no sentimento, no amor e na confiana, mas s na medida em que estes contm um aspecto do direito abstrato ( 159s). O aspecto da moral subjetiva e os imperativos morais, que s pela sua subjetividade e individualidade prprias se ligam com a vontade, esses no podem constituir objeto da legislao positiva. Finalmente, uma outra matria a fornecida pelos direitos e deveres que provm da prpria jurisdio do Estado. 214 - Alm da aplicao ao particular, a realidade positiva do direito ainda tem em si a aplicabilidade aos
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casos individuais. Entra assim no domnio do que no definido pelo conceito, do quantitativo (quantitativo para si ou como determinao do valor na troca de uma realidade qualitativa por uma outra realidade qualitativa). A especificao do conceito apenas fornece um limite geral e dentro dele sempre possvel um certo jogo. Tal jogo dever ser eliminado em vista da sua aplicao e assim surge, no interior daquele limite, uma deciso contingente e arbitrria. Nota - Nesta cunha que o universal introduz no particular e at no individual, isto , para sua aplicao imediata, onde se encontra a pura positividade da lei. Pela razo ou por qualquer condio precisa que o conceito fornea, no possvel determinar se a um delito corresponde uma punio corporal de catorze pancadas ou de catorze pancadas menos uma, uma multa de cinco ou de quatro dinheiros, uma pena de priso de um ano ou de trezentos e sessenta e quatro dias, ou de um ano mais um, dois, trs dias. E, no entanto, uma pancada, um dinheiro, uma semana ou um dia de priso, a mais ou a menos, constituem uma injustia. a mesma razo que reconhece que a contingncia, a contradio e a aparncia tm um domnio prprio, tm o seu direito, ao mesmo tempo que os limita e sem que pretenda dar a tais contradies a identidade rigorosa do direito. O que h aqui uma exigncia de realizao, a exigncia de que haja, de uma maneira absoluta, uma determinao e uma deciso, sejam elas quais forem (dentro de certos limites). certeza formal pertence esta deciso, subjetividade abstrata que to-s pode reduzir-se a determinar-se e estabelecer-se no interior daqueles limites, para que haja fixao e seus prin190

cpios de determinao so que uma cifra um nmero redondo ou certo nmero arbitrariamente escolhido (quarenta menos um, por exemplo). Alis, a lei no estabelece essa ltima determinao que a realidade exige, confiando-a ao juiz dentro de limites que so um mnimo e um mximo, o que em nada adianta pois esses mximo e mnimo so, cada um deles, um nmero redondo que no dispensa o juiz de estabelecer uma determinao positiva finita: o que a lei lhe concede essa margem. b) A Existncia da Lei 215 - Do ponto de vista do direito da conscincia de si ( 132s), a obrigao para com a lei implica a necessidade de que a lei seja universalmente conhecida. Nota - Pendurar as leis to alto, como fez Denis, o Tirano, que nenhum cidado as pode ler, ou enterr-las debaixo de um imponente aparato de sbios livros, de colees de jurisprudncia, opinies de juristas e costumes, ainda por cima em lngua estrangeira, de tal modo que o conhecimento do direito em vigor s seja acessvel queles que especialmente se instruam, tudo isso constitui uma nica e mesma injustia. Os governantes que, como Justiniano, deram ao seu povo uma coleo, mesmo informe, de leis ou, melhor ainda, um direito nacional num cdigo definido e ordenado, no s foram grandes benfeitores, como tal venerados, mas tambm efetuaram um grande ato de justia. 216 - Pode-se, por um lado, esperar de um cdigo pblico regras gerais simples mas, por outro lado, a natu191

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reza da matria finita conduz a determinaes sem fim. Por um lado, o volume das leis deve constituir um todo fechado e acabado; por outro lado, h uma contnua exigncia de novas regras jurdicas. Ora, esta antinomia desaparece com a especificao dos princpios universais que permanecem imutveis, e o direito deve, portanto, estar inteiramente contido num cdigo perfeito, quando os princpios simples universais para si estiverem concebidos e forem apresentados independentemente da sua aplicao. Nota - Uma das principais origens da complicao das leis est no tempo que o racional ou o jurdico em si e para si tm de demorar a introduzir-se em instituies primitivas que contm injustias e so puramente histricas. Foi isso que observamos ( 1802) no direito romano sobre dvidas. Essencial , porm, ver que a natureza da matria finita tem como consequncia um progresso indefinido a que conduz a aplicao do que racional em si ou para si das regras universais. Exigir de um cdigo a perfeio, querer que constitua algo de absolutamente acabado e no admita qualquer acrscimo (exigncia esta que caracteristicamente alem) e, com o pretexto de que no de tal modo perfeito, querer impedi-lo de atingir a existncia imperfeita, isto , a realidade efetiva, so erros que assentam no desconhecimento da natureza dos objetos finitos, como seja o direito privado, onde a exigida perfeio constitui uma aproximao perptua. Assim se desconhece tambm o que distingue o universal da razo e o universal do intelecto, da aplicao deste ltimo matria indefinida da individualidade e do finito. Le plus grand ennemi du bien, c'est le mieux constitui a expresso do bom-senso humano

verdadeiramente saudvel contra a vaidade do raciocnio e da reflexo. 217 - Assim como na sociedade civil o direito em si se torna lei, assim a existncia anteriormente imediata e abstrata do meu direito individual adquire, na existncia da vontade e do saber universais, a significao de algo que reconhecido como existncia. , pois, com a forma que lhes d este gnero de existncia que as aquisies e os atos de propriedade devero ser empreendidos e efetuados. A propriedade funda-se, ento, no contrato e nas formalidades suscetveis de o autenticar e fazer juridicamente vlido. Nota - As modalidades primitivas e imediatas de aquisio bem como os ttulos de propriedade ( 54s e ss.) evanescem-se na sociedade civil ou s perduram como momentos contingentes e limitados. So o sentimento, que permanece no domnio da subjetividade, e a reflexo, para a qual o abstrato o essencial, que condenam as formalidades, ao passo que o intelecto morto que as ope ao que mais importa e as multiplica ao infinito. Alis, o desenvolvimento mais natural da cultura consiste em percorrer, com um esforo longo e penoso, e uma vez dado um contedo, os caminhos que vo desde a sua forma sensvel e imediata at a sua forma intelectual e a correspondente expresso simples; por isso que, nos comeos de uma cultura jurdica, as solenidades e formalidades tm uma importncia to grande e valem mais como coisas do que como sinais. Foi tambm por isso que, no direito romano, uma quantidade de regras e em particular de expresses prprias das solenidades se conservam em vez de serem substitudas por regras intelectuais e expresses adequadas.

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218 - Sendo a propriedade e a personalidade reconhecidas como vlidas na sociedade civil, o crime no apenas uma ofensa infinitude subjetiva mas ainda uma violao da coisa pblica que nelas possui uma existncia firme e slida. Assim se introduz o ponto de vista do perigo social de um ato, ponto de vista que, por um lado, aumenta a importncia do crime, enquanto, por outro lado, o poder da sociedade se torna mais seguro de si mesmo, o que diminui a importncia exterior da violao e permite uma maior moderao no castigo. Nota-O fato de num membro da sociedade estarem ofendidos todos os outros altera a natureza do crime no apenas no seu conceito como tambm no seu aspecto de existncia exterior. A violao fere a representao e a conscincia da sociedade civil e no apenas o ser daquele que diretamente atingido. Nos tempos hericos (ver as tragdias gregas), os cidados no se consideravam atingidos pelos crimes que os membros das casas reais cometiam uns contra os outros. Se o crime, que , em si, uma violao infinita, deve, apesar disso e de acordo com as caractersticas qualitativas e quantitativas ( 96 s ), ser avaliado como um fato de existncia, ser definido pela representao e pela conscincia do poder das leis, o perigo social constitui um meio para determinar a sua medida ou, pelo menos, uma das suas caractersticas qualitativas. Esta qualidade ou esta importncia , porm, varivel com o estado da sociedade civil. Tal estado poder justificar que o roubo de um tosto seja punido com a morte e que um roubo cem vezes ou mil vezes mais importante seja moderadamente punido. O ponto de

vista do perigo social, que parece agravar o crime, pelo contrrio o que mais contribui para diminuir a severidade da pena. Um cdigo penal pertence essencialmente ao seu tempo e ao correspondente estado da sociedade civil. c) O Tribunal 219 - Uma vez introduzido na existncia com a forma de lei, o direito existe para si e ope-se vontade particular, opinio subjetiva sobre o direito como sendo algo de autnomo. Dever fazer-se valer como universal o ato de reconhecer e realizar o direito no caso particular; fora da impresso subjetiva dos interesses particulares, pertence a um poder pblico, ao tribunal. Nota - A apario histrica da funo de juiz assumiu as formas ou de uma instituio particular, ou de um ato de fora, ou de uma escolha voluntria, o que indiferente natureza da coisa. Quando se considera que a introduo da jurisdio pelos prncipes e pelos governos resultado de arbitrria benevolncia ou um ato gracioso (como faz Von Haller na sua Restaurao da cincia do Estado), d-se provas de incapacidade para pensar. O que na lei e no Estado est em questo que as instituies, como racionais, sejam absolutamente necessrias; por conseguinte, nada interessa a quem considere o seu fundamento racional a forma como surgiram. O extremo oposto desta opinio considerar a rudeza primitiva, a jurisdio do tempo do Faustrecht, como uma violncia, uma opresso da liberdade, um despotismo. A jurisdio deve ser considerada tanto um dever
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como um direito ao poder pblico. Tal direito e tal dever no podem depender da vontade arbitrria que os indivduos tenham em delas encarregarem ou no um poder qualquer. 220 - O direito contra o crime, quando assume a forma da vingana (cf. 102s), apenas um direito em si, um direito que ainda no tem a forma do direito, isto , que no justo na sua existncia. Em vez do ofendido, enquanto parte, intervm o ofendido, enquanto universal, que no tribunal tem a sua eficaz realidade prpria. A perseguio e a represso do crime deixam assim de ser represlias subjetivas e contingentes como acontece na vingana. A represso passa a ser reconciliao do direito consigo mesmo na pena. Do ponto de vista objetivo, h reconciliao por anulao do crime e nela a lei restabelece-se a si mesma e realiza a sua prpria validade. Do ponto de vista subjetivo, que o do criminoso, h reconciliao com a lei que por ele conhecida e que tambm vlida para ele, para o proteger. Na aplicao da lei sujeita-se ele, por conseguinte, satisfao da justia, sujeita-se, portanto, a uma ao que sua. 221 - O membro da sociedade civil tem o direito de assistir ao julgamento e o dever de se apresentar perante o tribunal e de s perante o tribunal reivindicar o reconhecimento de um direito contestado. 222 - Perante os tribunais, o direito tem o carter de um dever-ser demonstrado. O processo d s partes as condies para fazerem valer os seus meios de prova e motivos jurdicos e ao juiz as de conhecer o assunto. As
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fases do processo so elas mesmas direitos. As suas ligaes tambm devem, por isso, ser definidas juridicamente, o que constitui uma parte essencial da cincia terica do direito. 223 - Com a sua diviso em atos sempre mais particulares e nos direitos correspondentes, segundo uma complicao que no tem limite em si mesma, o processo, que comeara por ser um meio, passa a distinguir-se da sua finalidade como algo de extrnseco. Tm as partes a faculdade de percorrer todo o formalismo do processo, o que constitui o seu direito, e isso pode tornar-se um mal e at um veculo da injustia. Por isso, para proteger as partes e o prprio direito, que aquilo de que substancialmente se trata, contra o processo e os seus abusos dever o tribunal submeter-se a uma jurisdio simples (tribunal arbitral, tribunal de paz) e prestar-se a tentativas de acordo antes de entrar no processo. Nota - Significa a equidade que, por razes de moralidade subjetiva ou quaisquer outras, se rompeu com o direito formal. Refere-se ela, primeiro, ao contedo do conflito jurdico. Um tribunal arbitral destinar-se-ia a decidir sobre os casos particulares sem atender s formalidades do processo e especialmente aos meios objetivos de prova tais como so determinados pela lei. Consideraria ele a natureza prpria do caso particular enquanto tal sem que se importasse com uma disposio jurdica suscetvel de se tornar geral. 224 - Vimos j que a publicidade das leis faz parte dos direitos da conscincia subjetiva ( 215a). O mesmo acontece com a possibilidade de conhecer a realizao
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do direito nos casos particulares, isto , no desenvolvimento das aes jurdicas exteriores e dos motivos jurdicos porque tal desenvolvimento constitui um acontecimento universalmente vlido e porque o caso particular, que em seu contedo prprio sem dvida limitado s partes, refere-se, em seu contedo universal, aos direitos de todos e a todos interessa a deciso obtida. esse o princpio da publicidade da justia. Nota - As deliberaes que entre si tomam os membros do tribunal quanto sentena a dar constituem a expresso de opinies ainda particulares e no so, por essa natureza, algo de pblico. 225 - Na tcnica do juzo como aplicao da lei a um caso particular, distinguem-se duas partes: Primeiro, o reconhecimento da natureza do caso particular em sua individualidade imediata: houve contrato?, houve dano?, quem o autor?; no direito penal, esta parte a reflexo para determinar a ao segundo o carter universal do crime (cf. 119a, nota). H, em seguida, a absoro do caso na lei que restabelece o direito, lei que no direito penal contm a pena. As decises sobre estes dois diferentes aspectos constituem funes diferentes. Nota - Na organizao jurdica romana esta diferena de funes manifestava-se no fato de o pretor dar a sua deciso quando as coisas se passavam de certa maneira e encarregava um judex particular de inquirir sobre a natureza do caso. No direito ingls, a determinao da ao segundo a qualidade criminal definida (se , por exemplo, um homicdio involuntrio ou um assassnio) pertence ao livre-arbtrio do queixoso e no pode o juiz
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encarar outras determinaes caso conclua que a primeira inadequada. 226 - A direo do conjunto do processo, da investigao e de todos aqueles atos jurdicos das partes que so eles mesmos direitos ( 222s), bem como o julgamento jurdico, cumprem sobretudo ao juiz qualificado. Para este, que o rgo da lei, deve o caso estar preparado para se integrar numa regra. Quer dizer: a partir dos seus caracteres empricos aparentes, deve o caso ser reconhecido como um fato e receber uma qualificao universal. 227 - O primeiro aspecto, conhecimento do caso na sua individualidade imediata, que nenhuma deciso jurdica contm, um conhecimento que est ao alcance de qualquer homem culto. Para qualificar a ao, essencial (cf. Segunda Parte) o ponto de vista subjetivo da inteno e da convico do agente, e a prova no se apoia neste domnio em objetos abstratos apreensveis pela razo ou pelo intelecto mas em particularidades, em circunstncias e em objetos de intuio sensvel e de certeza subjetiva. A prova no contm, portanto, uma determinao objetiva absoluta e o que na deciso soberanamente prevalece a convico subjetiva, a certeza de conscincia (animi sententid). Assim tambm, do ponto de vista da parte que assenta em declaraes a certeza dos outros, o juramento a garantia suprema, ainda que subjetiva. Nota- No objeto em questo, o que mais importa ter em vista a natureza do gnero de demonstrao de que se trata e distingui-la dos outros modos de conhecimento e
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de prova. Demonstrar uma determinao racional como a do conceito do direito, quer dizer, conhecer a sua necessidade, requer um mtodo que no o da demonstrao de um teorema geomtrico. Alm disso a figura est, nesta, determinada pelo intelecto e j abstrata na conformidade a uma lei. Mas no contedo emprico, que um fato, a matria do conhecimento a intuio sensvel dada, a certeza sensvel subjetiva e as correspondentes expresses e combinaes de tais declaraes e testemunhos. A verdade objetiva que de tal matria e do mtodo correspondente resulta, caso se procure determin-la objetivamente, conduz, atravs de uma lgica rigorosa que ento uma inconsequncia formal, a semiprovas e a extraordinrias dificuldades. Tem ela, porm, um sentido completamente diferente do da verdade de uma determinao racional ou do sentido de um princpio cuja matria j o intelecto tinha feito abstrata. Saber se o conhecimento de uma tal verdade emprica faz parte da funo propriamente jurdica de um tribunal, se tal funo encerra uma qualidade prpria e implica portanto um direito exclusivo a essa investigao, constitui uma demonstrao que seria o ponto de vista fundamental caso se discutisse em que medida se deve atribuir o juzo, tanto sobre a matria de fato como sobre a matria de direito, aos rgos formais dos tribunais. 228 - A sentena, que a qualificao legal de um caso, garante o direito subjetivo das partes; quanto lei, porque conhecida e , portanto, a lei da prpria parte; quanto qualificao, pela publicidade do processo. Quanto, porm, deciso sobre o contedo particular subjetivo e exterior do assunto, cujo conhecimento o primeiro dos dois aspectos mencionados no 225Q, o
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direito da conscincia satisfeito pela confiana na subjetividade de quem decide. Tal confiana funda-se, essencialmente, na igualdade que, do ponto de vista da situao particular, da classe comum, etc., h entre a parte e quem decide. Nota - O direito da conscincia, elemento da liberdade subjetiva, pode ser considerado como o ponto de vista substancial sempre que se discute a necessidade da jurisdio pblica e do jri. A isso se reduz tudo o que essencial no que, em nome da utilidade, se diz em favor dessas instituies. Adotando-se outros pontos de vista, indicando-se esta e aquela vantagem ou desvantagem, pode-se discutir indefinidamente. Ora, tal como acontece com todos os motivos do raciocinar, tudo isso secundrio e nada tem de decisivo; ou, ento, so argumentos que pertencem a domnios superiores. Ao dizer-se que a jurisdio seria, porventura, melhor quando exercida por tribunais puramente judicirios e no por outras instituies, no dessa possibilidade que se trata pois mesmo se tal possibilidade viesse a ser verossmil ou necessria sempre ficaria do outro lado o direito da conscincia subjetiva que mantm as suas exigncias e no ficaria satisfeita. Sempre que uma classe, empregando seja um carter comum ao conjunto das leis seja o processo, se apropria do reconhecimento do direito e da possibilidade de o fazer valer, e, alm disso, se coloca numa situao de exclusividade usando uma lngua que estranha queles a que o direito se refere, os membros da sociedade civil que obtm a subsistncia na sua atividade, sua vontade e suas aptides ficam margem do direito, isto , margem no s do que lhes prprio e pessoal como do
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que substancial e racional nas suas relaes; ficam numa espcie de tutela, at de escravido em face dessa classe. Se lhes cabe o direito de se apresentarem ao tribunal corporalmente {in judicio star), pouco ser isso se tambm no estiverem presentes em esprito, com o saber que lhes prprio, e o direito que obtm para eles um destino exterior. 229 - Pela jurisdio, a sociedade civil, em que a ideia se perdeu na particularidade e desenvolveu os seus momentos na separao do interior e do exterior, regressa ao seu conceito, unidade entre o universal existente em si e a particularidade subjetiva. Esta, no entanto, reduz-se ao caso da espcie, mantendo o universal a significao do direito abstrato. A realizao desta unidade, que se alarga a todo o domnio da particularidade, constitui a misso da administrao, primeiro como unio relativa, depois, numa unidade concreta embora limitada, a da corporao.

priedade, numa palavra, que o bem-estar particular seja tratado como um direito e realizado como tal. a) A Administrao 231 - De incio e na medida em que a vontade particular ainda continua a ser o princpio de que depende a realizao de um e outro fins, o poder universal assegura uma ordem simplesmente exterior, que se limita aos crculos da contingncia. 232 - Fora dos crimes que o poder pblico universal deve impedir ou submeter a um tratamento judicirio, fora, pois, da contingncia como volio do maldoso, o livre-arbtrio autoriza aes jurdicas e um uso da propriedade privada que implicam relaes exteriores com outros indivduos ou com instituies pblicas de finalidades coletivas. Por este aspecto universal, minhas aes privadas tornam-se algo de contingente que escapa ao meu poder e suscetvel de ocasionar ou ocasiona danos ou prejuzos a outrem. 233 - Apenas h nisso, decerto, a possibilidade de causar dano; tanto basta, no entanto, para mostrar que a exigncia de que a coisa no possa de modo nenhum causar dano tornando-se contingente no respeitada. esse o aspecto de injustia que h em tais aes e que constitui o fundamento da coao administrativa. 234 - As relaes entre os seres exteriores projetamse na infinitude do intelecto e no h, portanto, limite em si entre aquilo que um dano e aquilo que no o ,
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C -Administrao

e Corporao

230 - No sistema das carncias, a subsistncia e o bem de cada particular constitui uma possibilidade cuja atualizao depende do livre-arbtrio e da natureza prpria de cada um, bem como do sistema objetivo das carncias. Pela jurisdio, a violao da propriedade e da pessoa castigada, mas o direito real da particularidade implica tambm que sejam suprimidas as contingncias que ameacem um ou outro daqueles fins, que seja garantida a segurana sem perturbaes da pessoa e da pro202

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nem, do ponto de vista do crime, entre o que e o que no suspeito, o que se deve proibir e o que preciso tolerar, mediante interdies, vigilncias, investigaes e interrogatrios. Os costumes, o esprito da Constituio, as circunstncias e os perigos do momento que podem fornecer determinaes mais precisas. 235 - No domnio da produo e da troca dos meios de que cada qual dispe para as satisfazer, bem como no domnio das informaes e negociaes to rpidas quanto possvel -, as exigncias cotidianas que ilimitadamente variam e se definem do origem a espcies de atividades que, sendo do interesse de todos, permitem que um particular interfira nos negcios comuns. H, portanto, regimes e instituies que so de uso comum. Tais negcios coletivos e instituies de interesse geral requerem a vigilncia e os cuidados do poder pblico. 236 - sempre possvel dar-se a oposio entre os diversos interesses dos produtores e dos consumidores; e, embora, no conjunto, as corretas relaes por eles mesmos sejam estabelecidas, ainda poder ser conveniente uma regulamentao intencional superior s duas partes. A legitimidade de tal regulamentao (impostos sobre gneros de primeira necessidade) para casos particulares justifica-se pelo fato de, na utilidade cotidiana e universal que possuem, as mercadorias serem oferecidas no ao indivduo como tal, mas ao indivduo como geral, ao pblico; o direito que este tem de no ser enganado, o exame das mercadorias, pode ser representado e assegurado pelos poderes pblicos, como uma funo coletiva. Mas o que, sobretudo, torna necessrias uma fisca204

lizao e uma direo universais a dependncia em que vastos ramos industriais esto de circunstncias exteriores e de combinaes longnquas que no oferecem uma viso de conjunto aos homens que a elas se encontram ligados e sujeitos. Nota - Para com a liberdade da indstria e do comrcio na sociedade civil, um outro extremo existe: o da administrao e regulamentao do trabalho de todos por instituies pblicas, como aconteceu, por exemplo, na edificao das Pirmides e em outras obras monstruosas do Egito e da sia que foram realizadas para fins pblicos sem a mediao do trabalho do indivduo determinado pelos seus particulares interesses e vontade. Tais interesses invocam a liberdade contra a regulamentao superior, mas quanto mais cegamente dirigidos eles estiverem para os fins mais carecem daquela regulamentao, que no s atenua perigosas oposies como abrevia o intervalo de que a inconsciente necessidade carece para as acomodar, e que os restitui ao sentido do universal. 237 - Embora os indivduos a possuam e ela lhes deva ser assegurada pelos poderes pblicos, a possibilidade de participar na riqueza coletiva nunca deixa de estar submetida, no que tem de subjetivo, contingncia. A garantia dos poderes pblicos deve, portanto, ser incompleta, tanto mais que supe condies de aptido, de capital, etc. 238 - famlia como todo substancial que comea por cumprir a proteo do indivduo, tanto do ponto de vista dos meios e aptides necessrios para ganhar a sua
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parte da riqueza coletiva como daquele da subsistncia e manuteno caso ele se mostre incapaz. Mas a sociedade civil quebra estes laos, aliena uns dos outros os membros da famlia e reconhece-os como pessoas independentes. No lugar da natureza inorgnica e do patrimnio onde o indivduo obtinha a sua subsistncia, coloca a sociedade civil o seu prprio terreno, e da sua contingncia torna dependente a subsistncia da famlia inteira. O indivduo passa, pois, a ser um filho da sociedade civil. Pode esta reclam-lo, mas o indivduo adquire direitos sobre ela. 239 - Este carter ntico da famlia universal confere sociedade um dever e um direito que se erguem diante da vontade contingente dos pais como exerccio de uma interferncia naquele aspecto da educao que se reporta s qualidades que permitem ser-se um membro da sociedade. Isso verifica-se, sobretudo, quando a educao no dada pelos pais mas por outros. Para tal fim, pode a sociedade, caso seja possvel, criar instituies coletivas. 240 - Do mesmo modo, se os indivduos dissiparem a segurana da sua subsistncia e da sua famlia, tem a sociedade o direito e o dever de os tutelar e de realizar os fins que lhes pertencem na sociedade, bem como os que lhes so particulares. 241 - Como a vontade subjetiva, tambm circunstncias contingentes, fsicas e ligadas a condies exteriores podem levar os indivduos pobreza. Nesse estado, no
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deixam eles de estar sujeitos s exigncias da sociedade civil, mas, despojados dos seus recursos naturais e desligados dos laos da famlia concebida como um cl ( 217Q e 181s), perdem, por outro lado, todas as vantagens da sociedade: possibilidade de adquirirem habilitaes e cultura, aproveitarem da jurisdio, da higiene e, por vezes, at do consolo da religio. O poder coletivo substitui ento a famlia tanto nas suas aflies imediatas como nos sentimentos de horror ao trabalho, na revolta e em todos os outros defeitos que provm de uma tal situao e do sentimento do dano que se sofreu. 242 - O que h de subjetivo na misria e, em geral, nas aflies a que o indivduo est exposto no seu ambiente natural exige que se lhe leve uma ajuda tambm subjetiva tanto no domnio das circunstncias particulares como no do sentimento e do amor. Apesar de toda a organizao coletiva, sempre a moralidade subjetiva ter, aqui, muito que realizar. Como, porm, aquela ajuda depende, em si mesma e nos seus efeitos, da contingncia, acontece que todo esse esforo tem a tendncia para abstrair na misria e assegurar nos remdios o que a h de universal, em tornar a ajuda intil. Nota-A contingncia das esmolas, fundaes, velas que ardem nos altares dos santos, completada pelas instituies pblicas de assistncia, hospitais, iluminao das ruas, etc. Vasto campo fica ainda para a beneficncia, e engana-se esta sempre que pretende que os remdios da misria sejam reservados particularidade do sentimento e contingncia das suas disposies e informaes, sempre que se sente lesada e ofendida pelos regulamentos e disposies coletivas e obrigatrias. Pelo

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contrrio, deve o Estado ser considerado tanto mais perfeito quanto menor, em comparao com o que est assegurado de modo universal, for a parte que se abandona iniciativa do indivduo e sua opinio particular. 243 - Quando a sociedade civil se encontra num estado de atividade sem obstculos, pode ser concebida como um progresso contnuo e intrnseco da populao e da operosidade. Com a universalizao da solidariedade entre os homens, com o acerto entre as tcnicas que permitem satisfaz-las, certo o aumento da acumulao das riquezas, pois essa dupla universalidade produz os maiores ganhos; mas certo que tambm aumentam a especializao e a limitao do trabalho particular e, portanto, a dependncia e o abandono das classes ligadas a esse trabalho, bem como a incapacidade para sentir e exercer outras faculdades, sobretudo as que se referem s vantagens espirituais da sociedade civil. 244 - Quando um grande nmero de indivduos desce alm do mnimo de subsistncia que por si mesmo se mostra como o que normalmente necessrio a um membro de uma sociedade, se esses indivduos perdem, assim, o sentimento do direito, da legalidade e da honra de existirem graas sua prpria atividade e ao seu prprio trabalho, assiste-se ento formao de uma plebe e, ao mesmo tempo, a uma maior facilidade para concentrar em poucas mos riquezas desproporcionadas. 245 - Se se impuser classe rica o encargo de diretamente manter no nvel vulgar de vida a classe reduzi208

da misria, ou se, por uma forma qualquer de propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, mosteiros), diretamente se fornecerem os meios, a subsistncia ficar assegurada aos miserveis sem que tenham de recorrer ao trabalho, o que contrrio ao princpio da sociedade civil e ao sentimento individual de independncia e honra. Se, pelo contrrio, o viver lhes for assegurado pelo trabalho, dando-lhes condies de o obter, a quantidade de produtos aumentar ento num excesso que, falta de consumidores correspondentes pois eles mesmos so os produtores, constitui precisamente o mal que assim crescia duplamente. Deste modo se mostra que, apesar do seu excesso de riqueza, no a sociedade civil suficientemente rica, isto : na sua riqueza, no possui a sociedade civil bens suficientes para pagar o tributo ao excesso de misria e sua consequente plebe. Nota - Estes fenmenos podem ser estudados em larga escala no exemplo ingls, com os resultados que tiveram o imposto dos pobres, as inmeras fundaes, a beneficncia privada e, enfim, como condio de tudo isso, a supresso das corporaes. O meio que se revelou mais eficaz contra a pobreza, bem como contra o desaparecimento da honra e do pudor, bases subjetivas da sociedade, e contra a preguia e a dissipao que originam a plebe, foi, sobretudo na Esccia, abandonar os pobres ao seu destino e entreglos mendicidade pblica. 246 - Nesta dialtica que lhe prpria, a sociedade civil impelida para l dela mesma; tal definida sociedade obrigada a procurar fora de si os consumidores e,
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portanto, os meios de subsistir, recorrendo a outros povos que lhe so inferiores nos recursos que ela possui em excesso, em geral na indstria. 247 - Assim como o princpio da vida da famlia tem por condio a terra e o solo, assim o elemento natural que exteriormente anima a indstria o mar. A procura do ganho, na medida em que implica um risco, eleva-se acima do seu prprio fim e substitui o apego terra e ao crculo limitado da vida civil, por prazeres e desejos particulares inerentes fluidez, ao perigo e ao naufrgio possvel. Estabelece, alm disso, relaes de trfico entre os pases mais afastados e atravs do mais vasto meio de ligao. O trfico promove uma atividade jurdica que produz o contrato; constitui, ao mesmo tempo, um poderoso instrumento de cultura e nele encontra o comrcio a sua significao histrica. Nota - Ao contrrio do que se tem pretendido nos tempos mais modernos, os rios no constituem fronteiras naturais pois, mais do que separam, unem os homens. O mesmo acontece com os mares. Horcio enuncia uma grande verdade quando diz (Carmina, I, 3): Deus abscidit prudens Oceano dissociabili terras Pode-se verificar esta verdade observando as bacias de rios que foram habitadas por uma raa ou por um povo, bem como as relaes que estabeleceram a Grcia, a Jnia e a Grande Grcia, a Bretanha e a Gr-Bretanha, a Dinamarca, a Noruega, a Sucia, a Finlndia e^a
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Livnia, e sobretudo, no aspecto oposto, as restritas relaes que h entre os habitantes da costa e do interior. Para ver os meios de cultura que h no contato com o mar, apenas basta comparar a atitude das naes onde a indstria prosperou com a daquelas que se negaram navegao, como os egpcios e os hindus, todos voltados para si mesmos e mergulhados nas mais horrorosas e desprezveis supersties. Pelo contrrio, todas as grandes naes, as que fazem um esforo sobre si mesmas, procuram o mar. 248 - Este alargamento das relaes oferece tambm um instrumento de colonizao, para a qual impelida, numa forma sistemtica ou espordica, toda a sociedade civil completa. a colonizao que permite a uma parte da populao regressar, num novo territrio, ao princpio familiar e de, ao mesmo tempo, obter novas aplicaes para o seu trabalho. 249 - A previdncia administrativa comea por realizar e salvaguardar o que h de universal na particularidade da sociedade civil, sob a forma de ordem exterior e de instituies destinadas a proteger e assegurar aquela imensidade de fins e interesses particulares que, efetivamente, no universal se aliceram. Alm disso, como direo suprema, ainda lhe cumpre zelar pelos interesses que ultrapassam os quadros da sociedade ( 246a). Quando, segundo a Ideia, a particularidade adquire, como fim e objeto da sua vontade e atividade, o universal nela imanente, ento a moralidade objetiva reintegra-se na sociedade civil; esta a misso da corporao.

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b) A Corporao 250 - Tem a classe agrcola em si mesma e imediatamente o seu universal concreto, na substancialidade da vida familiar e natural. A classe universal possui no seu destino o universal para si, como objeto, meio e fim da sua atividade. Medianeira entre as duas, a classe industrial est essencialmente orientada para o particular e por isso a corporao lhe prpria. 251 - A natureza (de acordo com a sua particularidade) do trabalho na sociedade civil divide-se em vrios ramos. O que h em si de uniforme nesta particularidade alcana a existncia na confraria, como algo de comum, e ento o fim, no particular interessado e para o particular orientado, concebido tambm como universal. O membro da sociedade civil torna-se, segundo as suas particulares aptides, membro da corporao cujo fim universal , desde logo, concreto e no sai dos limites que so prprios aos negcios e interesses privados da indstria. 252 - Esta funo confere corporao o direito de gerir os seus interesses sob a vigilncia dos poderes pblicos, admitir membros em virtude da qualidade objetiva da opinio e probidade que tm e no nmero determinado pela situao geral e encarregar-se de proteger os seus membros, por um lado, contra os acidentes particulares, por outro lado, na formao das aptides para fazerem parte dela. Numa palavra, a corporao para eles uma segunda famlia, misso que indefinida para a sociedade civil em geral, mais afastada como est dos indivduos e das suas exigncias particulares.

Nota - O homem de ofcio difere do jornaleiro como de qualquer um que se entregue a um servio particular e individual. O chefe, o mestre ou quem quer vir a s-lo, membro da confraria, no em vista de um ganho isolado e acidental mas para a totalidade universal da sua subsistncia particular. H uma diferena entre privilgios, como direitos de um ramo da sociedade organizado em corporao, e privilgios no sentido etimolgico da palavra. Os ltimos so excees contingentes da lei universal; os primeiros, pelo contrrio, so simples determinaes legais que residem no que, por natureza, h de particular num ramo essencial da sociedade. 253 - Na corporao no s encontra a famlia um terreno firme, pois a capacidade que lhe assegura a subsistncia uma riqueza estvel ( 170Q), como ainda lhe so reconhecidas tal subsistncia e tal riqueza, isto : o membro de uma corporao no precisa procurar estabelecer, noutras demonstraes exteriores, o valor dos seus recursos e do seu sucesso. -lhe, ao mesmo tempo, reconhecido que pertence a um todo, que ele mesmo um membro da sociedade em geral e que o seu interesse e esforo se orienta para fins no egostas desta totalidade. A sua honra est, portanto, no seu lugar social. Nota- Do ponto de vista da segurana da riqueza, a corporao corresponde introduo da cultura e da propriedade privada num outro domnio ( 203). Se h motivos para lamentar o luxo e a dissipao das classes industriais, que originam e desenvolvem uma plebe ( 244s), tambm no se deve menosprezar a causa moral objetiva que indicamos nas observaes anteriores e que atua ao lado de outras causas como, por exemplo, a mecani213

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zao contnua do trabalho. Se no for membro de uma corporao legtima (e s quando uma corporao legtima que dela pode nascer uma comunidade), o indivduo no tem honra profissional. O isolamento o reduziu ao aspecto egosta da indstria, a subsistncia e o cio nada tero de permanente. Procurar, ento, fazer-se apreciado nas manifestaes exteriores do xito que obtenha na indstria. Ora, tais manifestaes so ilimitadas, pois no poder haver uma vida conforme hierarquia social onde no houver hierarquia social (e a nica que de comum existe na sociedade civil o que legalmente reconhecido e estabelecido), onde, portanto, nada houver que possa servir de base a um gnero de vida que simultaneamente coletivo e individual. Na corporao, o auxlio que a pobreza recebe perde o carter contingente e, por conseguinte, injustamente humilhante. E quando a riqueza cumpre os seus deveres para com a corporao desaparecem o orgulho e a inveja no proprietrio e no beneficirio. na corporao que a probidade se v verdadeiramente reconhecida e honrada. 254 - Na corporao, o chamado direito natural de exercer os talentos prprios e ganhar o que se possa s limitado na medida em que tais talentos recebem um destino racional, quer dizer, na medida em que a corporao os liberta da contingncia da opinio prpria, to perigosa para si e para os outros; ela que, ento, os reconhece, os assegura e os ergue dignidade de atividade consciente para um fim coletivo. 255 - Ao lado da famlia, a corporao constitui a segunda raiz moral do Estado, a que est implantada na
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sociedade civil. Contm a primeira os elementos de particularidade subjetiva e de universalidade objetiva numa unidade substancial; a segunda une interiormente esses momentos que tinham comeado por ser divididos, na sociedade civil, em particularidades, refletidas sobre si, de carncia e de prazer e em universalidade jurdica abstrata. Assim, nessa unio, o bem-estar se realiza e , ao mesmo tempo, reconhecido como direito. Nota - A santidade do casamento e a honra profissional so os dois eixos em que roda a matria inorgnica da sociedade civil. 256 - O fim da corporao, que limitado e finito, tem a sua verdade no fim universal em si e para si e na sua realidade absoluta. (O mesmo acontece na separao que se d na administrao exterior e na identidade relativa que se lhe sucede.) O domnio da sociedade civil conduz, pois, ao Estado. Nota - A cidade e o campo, a primeira como lugar da indstria burguesa, da reflexo que se desenvolve e se divide, o segundo como lugar da moralidade em acordo com a natureza; ou, noutros termos, os indivduos que asseguram a sua conservao por meio do comrcio com outras pessoas jurdicas, e a famlia constituem os dois momentos ainda ideais em que nasce o Estado como seu verdadeiro fundamento. Atravs da diviso da sociedade civil, a moralidade objetiva imediata evolui, pois, at o Estado, que se manifesta como o seu verdadeiro fundamento. Esta evoluo a prova cientfica do conceito do Estado, e no h outra. Se o desenvolvimento do conceito cientfico chega ao Estado como a um resultado, quando ele a si mes-

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mo se d como o verdadeiro fundamento, porque tal mediao e tal iluso se anulam a si mesmas na imediateidade. por isso que, na realidade, o Estado , em geral, o primeiro. Na sua intrinsecidade, a famlia desenvolve-se em sociedade civil, e o que h nestes dois momentos a prpria ideia do Estado. No desenvolvimento da sociedade civil, a substncia moral alcana a sua forma infinita, que contm em si os dois momentos seguintes: I a - A diferenciao infinita at a interior existncia para si da conscincia de si; 22 - A forma da universalidade que se encontra na cultura, no modo do pensamento pelo qual o esprito se torna objetivo e real, como totalidade orgnica, em leis e instituies que so a sua vontade pensada.

Nota - Os penates so os deuses inferiores e interiores, o esprito do povo (Athene) o divino que se conhece e se quer; a piedade sensibilidade e moralidade objetiva nos limites da sensibilidade, a virtude poltica, a vontade do fim pensando como existente em si e para si. 258 - O Estado, como realidade em ato da vontade substancial, realidade que esta adquire na conscincia particular de si universalizada, o racional em si e para si: esta unidade substancial um fim prprio absoluto, imvel, nele a liberdade obtm o seu valor supremo, e assim este ltimo fim possui um direito soberano perante os indivduos que em serem membros do Estado tm o seu mais elevado dever. Nota - Quando se confunde o Estado com a sociedade civil, destinando-o segurana e proteo da propriedade e da liberdade pessoais, o interesse dos indivduos enquanto tais o fim supremo para que se renem, do que resulta ser facultativo ser membro de um Estado. Ora, muito diferente a sua relao com o indivduo. Se o Estado o esprito objetivo, ento s como membro que o indivduo tem objetividade, verdade e moralidade. A associao como tal o verdadeiro contedo e o verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em participarem numa vida coletiva; quaisquer outras satisfaes, atividades e modalidades de comportamento tm o seu ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial e universal. Considerada abstratamente, a racionalidade consiste essencialmente na ntima unidade do universal e do indivduo e, quanto ao contedo no caso concreto de que aqui se trata, na unidade entre a liberdade objetiva, isto , entre a vontade substancial e a liberdade

TERCEIRA SEO

O Estado
257 - O Estado a realidade em ato da Ideia moral objetiva, o esprito como vontade substancial revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque sabe. No costume tem o Estado a sua existncia imediata, na conscincia de si, no saber e na atividade do indivduo, tem a sua existncia mediata, enquanto o indivduo obtm a sua liberdade substancial ligando-se ao Estado como sua essncia, como ao fim e ao produto da sua atividade.
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objetiva como conscincia individual, e a vontade que procura realizar os seus fins particulares; quanto forma, constitui ela, por conseguinte, um comportamento que se determina segundo as leis e os princpios pensados, isto , universais. Esta ideia o ser universal e necessrio em si e para si do esprito. Vejamos agora o lugar que ocupa a origem histrica do Estado, ou de cada Estado particular, o seu direito e os seus modos. Saber se provm das relaes patriarcais, do receio ou da confiana ou da corporao, como foi concebido e se inseriu na conscincia o fundamento de tais direitos, seja como direito divino e positivo, seja como contrato, costume, etc., so questes que no importam ideia de Estado e que, em relao ao conhecimento filosfico, que o nico de que aqui se trata, so um simples fenmeno, uma questo histrica, em relao autoridade de um Estado real, os princpios em que ela se funda so tomados das formas do direito em vigor nesse Estado. A especulao filosfica s incide sobre o aspecto interior de tudo isso, sobre o conceito pensado. No exame deste conceito, teve Rousseau o mrito de estabelecer, como fundamento do Estado, um princpio que, no s na sua forma (como, por exemplo, o instinto social, a autoridade divina) mas tambm no seu contedo, pertence ao pensamento, , at, o pensamento, pois a vontade. Mas ao conceber a vontade apenas na forma definida da vontade individual (o que mais tarde Fichte tambm faz), e a vontade geral no como o racional em si e para si da vontade que resulta das vontades individuais quando conscientes - a associao dos indivduos no Estado torna-se um contrato, cujo fundamento , ento, a vontade arbitrria, a opinio e

uma adeso expressa e facultativa dos indivduos, de onde resultam as consequncias puramente conceituais que destroem aquele divino que em si e para si existe das absolutas autoridades e majestades do Estado. Ao chegarem ao poder, tais abstraes produziram, por um lado, o mais prodigioso espetculo jamais visto desde que h uma raa humana: reconstituir a priori e pelo pensamento a constituio de um grande Estado real, anulando tudo o que existe e dado e querendo apresentar como fundamento um sistema racional imaginado; por outro lado, como tais abstraes so desprovidas de ideia, a tentativa de as impor promoveu os mais horrveis e cruis acontecimentos. Contra o princpio da vontade individual, preciso ter presentes os seguintes princpios fundamentais: a vontade objetiva o racional em si no seu conceito, quer seja ou no conhecido do indivduo e aceito pelo seu livre-arbtrio, e o termo oposto, o saber e o querer, a subjetividade da liberdade que s se afirma no princpio que examinamos, apenas contm um momento unilateral da ideia da vontade racional que s verdadeiramente ela mesma quando em si tambm o que para si. Um outro oposto tem ainda o pensamento que reconhece o Estado como algo de racional para si: o de considerar o que h de exterior no fenmeno - a contingncia da carncia, a necessidade de proteo, a fora, a riqueza, etc. - no como momentos da evoluo histrica mas como a substncia do Estado. Tambm aqui a particularidade do indivduo que constitui o princpio do conhecimento, mas do que no se trata j do pensamento desta individualidade; trata-se, pelo contrrio, da individualidade emprica que obedece s suas qualidades con-

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tingentes, fora ou fraqueza, riqueza ou pobreza, etc. Tal gosto intelectual pela omisso do que h no Estado de infinito e racional em si e para si, pela eliminao de todo o pensamento geral da concepo da sua natureza interior, nunca decerto se manifestou de um modo to puro como na Restaurao da cincia do Estado, de Von Haller. De um modo to puro digo eu porque em todas as tentativas para conceber a essncia do Estado, por mais incompletos e superficiais que sejam os princpios utilizados, sempre a mesma inteno de conceber o Estado consigo introduz o pensamento, determinaes universais; ora, neste livro, no s se renuncia conscientemente ao contedo racional que o Estado e forma do pensamento, como o autor ainda se insurge apaixonadamente contra um e outra. Toda a extenso da influncia que esta Restaurao obteve (influncia que afirmada pelo prprio Von Haller) se deve circunstncia de o autor ter sabido na exposio desembaraar-se de todo o pensamento e assim manter inteiro, sem pensamento, todo o bloco. Dele desapareceram todas as confuses e perturbaes que diminuem o alcance de uma exposio que mistura o contingente com aluses ao essencial, o emprico e o extrnseco com recordaes do racional e do universal, e assim, na esfera do virtual e do vazio, incessantemente se evoca o que est acima dela: o infinito. Deste modo consegue, apesar de tudo, ser consequente esta Restaurao, porquanto, se em vez do substancial a esfera do contingente que considerada como a essncia do Estado, a coerncia lgica mantm-se na forma da plena inconsequncia, da ausncia de pensamento que se deixa arrastar sem olhar para trs e se sente vontade no contrrio do que acaba de sentir6.

Comea Von Haller por estabelecer o seu princpio fundamental: "Como no mundo inanimado o forte oprime o fraco, assim entre os animais e tambm entre os homens se encontra a mesma lei embora com aspectos mais nobres" (e muitas vezes tambm mais vis), ao que acrescenta que "constitui mandamento imutvel e eterno de Deus que o mais poderoso deve dominar e sempre dominar". V-se assim em que sentido se h de entender a fora que , no a fora do justo e do moral, mas a fora natural e contingente. Alega-se em seguida, para apoiar, entre muitos outros, este motivo, que com admirvel sabedoria disps a natureza que o sentimento da superioridade prpria enobrece irresistivelmente o carter e favorece nos subordinados o desenvolvimento das virtudes mais necessrias. Com aparatosa retrica, interroga Von Haller "se no domnio das cincias so os fortes ou os fracos os que mais abusam da sua autoridade e da confiana que neles se depositou para servirem inferiores fins egostas e enganarem os homens crdulos, e se entre os juristas se pode considerar como mestres da cincia os legistas e os chicaneiros que iludem a esperana dos clientes crdulos, que fazem do preto branco e do branco preto, que transformam o direito num veculo da injustia, reduzem misria os que lhes pedem proteo e como corvos devoram a inocente ovelha", etc. Em todo este aparato de retrica, Von Haller esquece-se de que o foi buscar para, precisamente, demonstrar a proposio de que o domnio dos poderosos uma ordem eterna de Deus, que em obedincia a essa ordem que o milhafre devora a inocente ovelha e que, portanto, os que so mais poderosos pelo conhecimento das leis tero toda a razo em pilhar os ingnuos, que,
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como fracos, precisam da proteo deles. Seria, porm, demasiado pedir o acordo entre dois raciocnios onde nem sequer um h. Que Von Haller seja um inimigo dos cdigos, coisa que por si mesmo se compreende: as leis civis so para ele absolutamente "inteis pois por si mesmas se compreendem nas leis naturais" (como se teria poupado todo esse esforo que, desde que existem Estados, se tem dedicado legislao e aos cdigos e ainda se aplica no estudo do direito se desde sempre se houvesse tido presente o pensamento fundamental de que tudo se compreende por si mesmo), "e, por outro lado, as leis no so dadas aos indivduos privados mas so instrues transmitidas aos juzes subordinados para lhes dar a conhecer a vontade do chefe da justia". Alis, a jurisdio no (I, pp. 297 e 254) um dever do Estado mas um benefcio, quer dizer, um auxlio dado pelos mais poderosos. Entre os meios de assegurar o direito, "aquele que os juristas modernos nos deixam depois de nos tirarem os outros trs no o mais perfeito mas, pelo contrrio, o mais incerto e hesitante. Os outros trs so mais rpidos e seguros para se alcanar o fim e so os que a natureza amiga ofereceu ao homem para lhe assegurar a liberdade jurdica". Estes trs meios so: I s - Observncia pessoal da lei natural; 2S - Resistncia injustia; 3 S - Fuga onde no houver recurso ( na verdade preciso que os juristas sejam muito maus em comparao com a natureza amiga!). "A lei natural de Deus, a todos dada pela natureza plenamente boa, a seguinte (I, p. 292): respeita em cada
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homem o teu semelhante (se o autor fosse coerente com o seu princpio, essa lei deveria ser: respeita aquele que no teu semelhante mas sim mais poderoso do que tu). No leves a mal quem te causou dano; no peas o que no te devem (e de que que se devedor?); e, finalmente, ama os teus semelhantes e s-lhes til sempre que possas." A implantao desta lei tornar suprflua a legislao e a constituio. Seria interessante saber como Von Haller explica que, apesar desta implantao, sempre existiram no mundo leis e constituies. No tomo III, p. 362, o autor ocupa-se das "chamadas liberdades nacionais" (isto , as leis jurdicas e constitucionais das naes; neste largo sentido, todos os direitos juridicamente definidos devem ser designados por uma liberdade). De tais leis diz ele que "o seu contedo em geral muito pouco importante por maior valor que nos livros se atribua a essas liberdades fundamentais". Verifica-se a seguir que aquilo de que o autor fala so as liberdades nacionais dos Stande alemes do Imprio, da nao inglesa (a Magna Carta, "alis muito pouco lida e ainda menos compreendida por causa das suas expresses antiquadas", o Bill of Rights, etc.) e da nao hngara, e ficamos espantados por saber que estas conquistas, sempre consideradas to importantes, so afinal insignificantes e que o que, em tais naes, essas leis representaram para cada pea dos fatos que os indivduos vestem, para cada pedao de po que comem e sempre a cada instante continuam a representar apenas tm afinal um valor puramente livresco. A propsito do cdigo prussiano, para citarmos mais isto, Von Haller especialmente severo pois os erros filosficos (sempre

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os da filosofia kantiana qual Von Haller nada perdoa) tiveram nele uma influncia inacreditvel e porque se trata principalmente do Estado, do domnio do Estado, dos fins do Estado, do soberano do Estado, dos deveres do soberano e dos servidores do Estado. Para Von Haller, o que h de mais cruel o direito "de sobrecarregar com impostos a fortuna privada das pessoas, os seus ganhos, a sua produo e o seu consumo, a fim de cobrir as despesas do Estado; desse modo, o rei, uma vez que a riqueza do Estado j no considerada como propriedade privada do prncipe mas como domnio pblico, nada tem de seu, tal como os cidados prussianos j no possuem nem o seu corpo nem os seus bens e so assim sditos na condio jurdica do servo pois no podem fugir ao servio do Estado". Depois desta inacreditvel nudez, s se pode achar burlesca a emoo com que Von Haller descreve o inexprimvel contentamento que teve com as suas descobertas (I, Prefcio): "Uma alegria que s quem for amigo da verdade pode sentir quando, depois de uma conscienciosa meditao, adquire a certeza de que descobriu simultaneamente (sic simultaneamente) o que decreto da Natureza e o que palavra de Deus." (Geralmente, a palavra divina distingue muito expressamente as suas revelaes dos decretos da natureza e dos homens naturais.) Quando nos descreve "como quase se desfaz em pura admirao, como uma onda de felizes lgrimas caiu dos seus olhos e como, ento, em si brotou a viva religio", no nos podemos impedir de pensar que a sua religio antes deveria ter levado Von Haller a chorar, sim, mas porque um castigo divino (e o mais severo em que um homem pode incorrer) isso de pr de lado o pensa224

mento, e a razo, e o respeito das leis, isso de desdenhar a importncia de uma determinao jurdica dos deveres do Estado e dos direitos do cidado, at o ponto de confundir o absurdo com a palavra de Deus. 259 - A Ideia do Estado: a) Possui uma existncia imediata e o Estado individual como organismo que se refere a si mesmo - a constituio do Direito poltico interno; b) Transita relao do Estado isolado com os outros Estados - o direito externo; c) ideia universal como gnero e potncia absoluta sobre os Estados individuais, o esprito que a si mesmo d a sua realidade no progresso da histria universal.

A - Direito Poltico Interno 260 - o Estado a realidade em ato da liberdade concreta. Ora, a liberdade concreta consiste em a individualidade pessoal, com os seus particulares, de tal modo possuir o seu pleno desenvolvimento e o reconhecimento dos seus direitos para si (nos sistemas da famlia e da sociedade civil) que, em parte, se integram por si mesmos no interesse universal e, em parte, consciente e voluntariamente o reconhecem como seu particular esprito substancial e para ele agem como seu ltimo fim. Da provm que nem o universal tem valor e realizado sem o interesse, a conscincia e a vontade particulares, nem os indivduos vivem como pessoas privadas unicamente orientadas pelo seu interesse e sem relao com a

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vontade universal; deste fim so conscientes em sua atividade individual. O princpio dos Estados modernos tem esta imensa fora e profundidade: permitirem que o esprito da subjetividade chegue at a extrema autonomia da particularidade pessoal ao mesmo tempo que o reconduz unidade substancial, assim mantendo esta unidade no seu prprio princpio. 261 - Em face do direito privado e do interesse particular, da famlia e da sociedade civil, o Estado , por um lado, necessidade exterior e poder mais alto; subordinam-se-lhe as leis e os interesses daqueles domnios mas, por outro lado, para eles fim imanente, tendo a sua fora na unidade do seu ltimo fim universal e dos interesses particulares do indivduo; esta unidade exprime-se em terem aqueles domnios deveres para com o Estado na medida em que tambm tm direitos ( 155Q). Nota - J no 3 S mostramos como Montesquieu, na sua clebre obra Do esprito das leis, teve em vista e tentou estudar minuciosamente a dependncia em que as leis privadas se encontram do carter particular do Estado e como foi ele quem teve a ideia filosfica de s nas relaes com o todo considerar a parte. Como o dever comea por ser um comportamento para com algo que substancial para mim e em si e para si universal, como o direito , pelo contrrio, a existncia emprica em geral desta realidade substancial e, por conseguinte, o aspecto da sua particularidade e da minha liberdade particular, acontece que, em suas fases formais, um e outro se repartem entre aspectos e pessoas diversas. O Estado como realidade moral, compenetrao do substancial e do particular implica que as minhas obrigaes

para com a realidade substancial sejam tambm a existncia da minha liberdade particular, o que quer dizer que nele direito e dever se encontram reunidos numa s e mesma relao. Como, porm, ao mesmo tempo acontece que no Estado os momentos diversos obtm a figura e a realidade que lhes so prprios, assim reaparece, portanto, a distino entre direito e dever, que, continuando a ser em si, isto , continuando a ser formalmente idntica, significa que direito e dever so diferentes quanto ao contedo. esfera do direito privado e da realidade subjetiva falta a necessidade real da relao, e mantm-se abstrata a igualdade de contedo obtida. O que nestes domnios abstratos justo para um tambm o tem de ser para o outro, o que dever para um ser dever para o outro. Esta identidade absoluta do direito e do dever s se realiza como similitude do contedo e com a condio de que o contedo seja completamente universal, isto , seja o nico princpio do direito e do dever: a liberdade pessoal do homem. assim que os escravos no tm deveres porque no tm direitos, e inversamente (no se trata aqui dos deveres religiosos). Mas na ideia concreta que em si mesma se desenvolve, os momentos distinguem-se e as suas determinaes trazem consigo uma diversidade de contedo. Na famlia, no tem o filho direitos com um contedo que seja o mesmo do dos seus deveres para com o pai, e os direitos do cidado para com o Estado, para com o prncipe e para com o governo no so de natureza igual dos seus deveres. Este conceito da unio do direito e do dever uma das condies mais importantes para a fora interna dos Estados, que nela est contida. O que h de abstrato no dever e consiste em menosprezar e at

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banir, como inessencial e indigno, o interesse particular no deixa contudo de persistir. A especulao concreta, a ideia, mostra como o momento da particularidade tambm essencial e como , portanto, necessria a sua satisfao. Ao procurar cumprir o seu dever, o indivduo deve encontrar tambm o que seu interesse pessoal e sua satisfao, de modo que, da sua situao no Estado, lhe advm um direito que da coisa pblica faz sua coisa particular. Na verdade, no deve o interesse particular ser menosprezado e banido, mas sim conservado em concordncia com o interesse geral para que, assim, um e outro sejam assegurados. O indivduo que pelos deveres est subordinado, no cumprimento deles como cidado obtm a proteo da sua pessoa e da sua propriedade, o respeito pelo seu bem particular e a satisfao da sua essncia substancial, a conscincia e o orgulho de ser membro de um todo. No cumprimento do dever com a forma de prestao de servio para o Estado, assegura tambm a sua conservao e subsistncia. Segundo o que tem de abstrato, o interesse geral estabeleceria apenas que os atos e servios que solicita fossem cumpridos como deveres. 262 - A ideia real em ato ou esprito que se divide a si mesmo nas duas esferas ideais deste conceito, a famlia e a sociedade civil que constituem o seu aspecto finito, tende a sair da sua idealidade para si e a tornar-se esprito real infinito e, ento, distribui por essas esferas o material dessa realidade finita, quer dizer, distribui os indivduos como massas, embora tal distribuio dependa, para cada caso, das circunstncias, do livre-arbtrio e da escolha do destino ( 18s e nota).
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263 - Nestas esferas em que os seus momentos de individualidade e particulares tm a sua simples realidade imediata e refletida, h j o esprito: a universalidade objetiva que nelas aparece, o poder da razo da necessidade ( 184Q), so, numa palavra, as instituies consideradas na seo anterior. 264 - Como os indivduos da coletividade so seres espirituais que, por isso, contm os dois elementos de individualidade extrema consciente e voluntria e de universalidade extrema que conhece e quer a realidade substancial, como portanto tais indivduos s conseguem justificar esses dois aspectos quando agem como pessoas privadas e ao mesmo tempo como pessoas substanciais nas esferas indicadas alcanam, por outro lado, a primeira realidade imediatamente e, por outro lado, a segunda atravs de dois meios: nas instituies que so o que h de virtualmente universal, nos seus interesses particulares, tm eles a essncia da sua conscincia de si, e essas instituies lhes do a seguir, nas corporaes, uma atividade e uma ocupao dirigidas para um fim universal. 265 - Tais instituies formam a Constituio, quer dizer, a razo desenvolvida e realizada no particular e so, por conseguinte, a base segura do Estado bem como da confiana e dos sentimentos cvicos dos indivduos, so os pilares da liberdade pblica, pois, por elas, racional e real a liberdade particular e nelas se encontram reunidas a liberdade e a necessidade. 266 - O esprito, porm, no apenas esta necessidade de fato e este mundo de aparncia, tambm, por
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si mesmo, objetivo e real em ato, como idealidade e alma interior daquela necessidade e daquele mundo; assim esta universalidade substancial, bem como esta necessidade com a figura da liberdade, tornam-se um objeto e um fim para si mesmas. 267 - A necessidade no ideal o desenvolvimento da ideia na intrinsecidade de si mesma. Como substncia subjetiva, o sentimento poltico. Como substncia objetiva distinta da anterior, o organismo do Estado, o Estado propriamente poltico e a sua constituio. 268 - O sentimento poltico, o patriotismo em geral, como uma certeza que se funda na verdade (uma certeza apenas subjetiva no se funda na verdade, no passa de uma opinio) e o querer transformado em hbito. S pode resultar das instituies que existem no Estado pois nelas que a razo verdadeiramente dada e real, pois no comportamento em conformidade com estas instituies que a razo adquire a sua eficcia. Este sentimento sobretudo o da confiana (que pode vir a ser uma compreenso mais ou menos cultivada) e da certeza de que o meu interesse particular e o seu interesse substancial se conservam e persistem dentro do interesse e dos fins de um outro (no caso, o Estado) e, portanto, dentro da sua relao comigo como indivduo. Da provm, precisamente, que o Estado no seja para mim algo de alheio e que, neste estado de conscincia, eu seja livre. Nota - D-se muitas vezes o nome de patriotismo disposio para sacrifcios e atos extraordinrios, mas o que ele essencialmente a disposio de conscincia
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que, nas situaes e circunstncias habituais, leva a considerar a vida coletiva como a base substancial e o fim. Esta conscincia que perdura no decorrer da vida e em todas as situaes que , depois, a base da disposio para esforos extraordinrios. Como, porm, h muitos homens que so mais facilmente corajosos do que justos, facilmente se persuadem eles de que possuem esse patriotismo extraordinrio para com isso se autorizarem a dispensar-se aquela verdadeira disposio da alma ou para se desculparem de no possu-la. Quando, por outro lado, se consideram os sentimentos cvicos como o que constitui um incio e pode surgir de representaes e pensamentos subjetivos, so eles confundidos com a opinio pois falta-lhes, em tal considerao, a sua verdadeira base que a realidade objetiva. 269 - nos diferentes aspectos do organismo do Estado que o sentimento cvico adquire o seu contedo particular. Tal organismo o desenvolvimento da ideia em todas as suas diferenas e na sua realidade objetiva. Estes diferentes aspectos so os diversos poderes e suas funes ou atividades que permitem ao universal produzir-se continuamente e, porque determinados pela natureza do conceito, de um modo necessrio, bem como conservar-se, pois o universal ao mesmo tempo afirmado antes da sua produo. Esse organismo a constituio poltica. 270 - Chegou o momento de falarmos das relaes entre o Estado e a Religio, o que hoje muito importa pois demasiadas vezes se tem nos ltimos tempos afir231

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mado que a Religio a base do Estado, afirmao com a qual se chega a pretender esgotar-se toda a cincia do Estado. No h afirmao que mais se preste a confuses e chega ela at a transformar-se em constituio do Estado, a dar-lhe a forma que s o conhecimento deveria ter. Desde logo pode parecer suspeito que se procure e recomende a religio sobretudo nas pocas de misria pblica, de perturbaes e de opresso, que se veja nela uma consolao para a injustia, uma esperana para compensar o que se perdeu. Depois, se se considera que a religio recomenda a indiferena para com os negcios do mundo, para com o decurso dos acontecimentos na realidade, ao contrrio do Estado, que o esprito enraizado no mundo, ento ou o recurso religio no se afigura de modo algum prprio para elevar o interesse e os assuntos do Estado categoria de fins srios e essenciais ou apresenta tudo o que se refere ao governo como coisa dependente de uma contingncia arbitrria. Poder usar-se esta linguagem quando se pensa que as paixes e as violncias injustas dominam o Estado, a no ser que tal recurso religio valha por si mesmo e pretenda determinar e assegurar o direito. Assim como se considerava irrisrio abafar todo o ressentimento contra a tirania porque o oprimido encontraria consolo na religio, assim preciso no esquecer que a religio pode assumir formas tais que conduzem mais dura escravido nas cadeias da superstio e degradao do homem abaixo do animal (o que acontece entre os egpcios e os hindus que veneram os animais como seres superiores). Este exemplo pode servir-nos, ao menos, para nos prevenir de que preciso no falar
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da religio em geral e de que, muitas vezes, necessrio ganhar foras para lutar contra ela em alguns de seus aspectos e para defender os direitos da razo e da conscincia de si. Mas s com os conceitos de Religio e de Estado que se pode obter a determinao essencial das suas relaes. O contedo da religio a verdade absoluta e, portanto, ao seu domnio pertence o grau mais elevado do sentimento. Como intuio, como sentimento, princpio e causa infinita de que tudo depende, a que tudo se refere, a religio exige que tudo se conceba do seu ponto de vista e nela tenha a confirmao, a justificao e a certeza. O Estado e as leis, bem como os deveres, nesta dependncia obtm a soberana garantia e a mais elevada obrigao para a conscincia. Com efeito, o Estado, as leis e os deveres so, em realidade, algo de definido que se liga a uma esfera mais elevada como ao seu princpio {Enciclopdia das ideias filosficas, 453Q). Assim se explica que a religio contenha aquele ponto que, na alterao universal e na evanescncia dos fins dos interesses e das propriedades reais, garante a conscincia do imutvel, da liberdade e da soberana satisfao. Mas se, deste modo, a religio constitui o princpio do Estado como vontade divina de modo algum constitui um fundamento, e nisso se distinguem os dois domnios. O Estado a vontade divina como esprito presente ou atual que se desenvolve na formao e organizao de um mundo. Aqueles que, diante do Estado, no se desprendem da forma da religio comportam-se como aqueles que crem ter atingido o direito no conhecimento quando continuam a permanecer na essncia sem passarem da abstrao para a existncia ou como

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aqueles que aspiram apenas ao Bem abstrato abandonando ao livre-arbtrio a determinao do que o bem. A Religio a relao com o absoluto na forma do sentimento, da imaginao e da crena e no centro dela, que contm tudo o que , tudo o que existe torna-se um acidente que se evanesce. Se, quanto ao problema do Estado, no nos desprendermos desta forma religiosa at o ponto de ela nos aparecer como o que o determina essencialmente e lhe atribui valor, ento o Estado, que um organismo desenvolvido em partes diferenciadas e fixas, em leis e instituies, cai na hesitao, na incerteza e na perturbao. O objetivo universal que so as leis, em vez de serem determinadas de um modo seguro e vlido, adquirem um carter negativo perante essa forma da religio que cerca de um vu tudo o que definido e com isso se transforma em algo de subjetivo. Para a conduta dos homens as consequncias so as seguintes: para os justos no h leis; sede piedosos e podereis fazer tudo o que quiserdes, podereis entregarvos ao livre-arbtrio e paixo remetendo os que so vtimas da vossa injustia para o conforto e a esperana da religio ou, pior ainda, expuls-los e conden-los como irreligiosos. E se este comportamento negativo no se encerra numa disposio interior, numa opinio, e se volta para a realidade exterior e nela se afirma, logo surge o fanatismo religioso que, tal como o poltico, leva ao banimento de toda a organizao poltica e de toda a ordem legal, limites restritivos e inadequados infinitude do sentimento ntimo. Banidos se encontram, consequentemente, a propriedade privada, o casamento, as situaes e atividades da sociedade civil, por indignos
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do amor e da liberdade sentimentais. Entretanto, porm, a ao e a existncia reais requerem decises, e produzse o mesmo que acontece quando a subjetividade da vontade se d como o absoluto (Princpios de filosofia do direito, 140a), isto , decide-se de acordo com a representao subjetiva, com a opinio, com o capricho. A verdade, diante daquela que se encerra na subjetividade do sentimento e da representao, o salto enorme que vai do interior para o exterior, da razo envolta na imaginao para a simples realidade. Neste salto est o esforo de toda a histria do mundo, a obra em que a humanidade culta ganhou a eficcia e a conscincia da existncia segundo a razo, da organizao poltica e das leis. Da parte daqueles que procuram o Senhor e que, na sua estulta opinio, julgam possuir imediatamente todas as coisas em vez de se imporem o trabalho de erguer a sua subjetividade at o conhecimento da verdade e o saber do direito e do dever objetivos, da parte desses s se pode esperar a destruio de todos os laos morais objetivos. Tal abominao e tal estultcia so a consequncia necessria de um sentimento religioso que se prende exclusivamente sua forma e assim se ope realidade e verdade que tm a forma do universal e da lei. Alis, no preciso que esta disposio se realize, pois ela pode permanecer no seu ponto de vista negativo como algo de interior, submeter-se aos regulamentos e s leis, entregar-se s devoes fervorosas ou ao desdm e espera. Foi a fraqueza do nosso tempo, no a fora dele, que fez da religiosidade uma espcie de polmica da piedade, quer se ligue a um verdadeiro motivo quer a uma vaidade insatisfeita. Em vez de fortalecer o seu pensamento subjetivo no estudioso trabalho

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A Moralidade Objetiva

e de submeter a vontade ao exerccio e assim a elevar a uma livre obedincia, prefere-se a facilidade de renunciar ao conhecimento da verdade objetiva e cultiva-se cuidadosamente um sentimento de opresso e, ao mesmo tempo, de amor-prprio; utiliza-se a devoo para entender a natureza das leis e das instituies, para as julgar e expor o que elas deveriam ser. E como tudo isso provm de um corao piedoso o mtodo naturalmente infalvel e inatacvel, pois as intenes e afirmaes que se fundam na religio no podem ser acusadas de frvolas e injustas. Mas na medida em que a religio (a que de uma espcie verdadeira), em vez de ter esta atitude negativa e polmica para com o Estado, antes o reconhece e confirma assegura a si mesma a existncia e a manifestao. Compe-se o seu culto de atos e crenas: carece, por isso, de propriedades e posses bem como de indivduos devotados ao servio da comunidade. Nisto reside uma relao entre o Estado e a comunidade eclesistica, que simples de determinar. Pertence natureza das coisas constituir um dever do Estado, assegurar comunidade todas as garantias e proteo para que ela realize os seus fins religiosos. Mais do que isso.- sendo a religio o elemento que melhor assegura a integridade do Estado na profundidade da conscincia, poder ele reclamar de todos os cidados que se liguem a uma comunidade religiosa embora no importe qual, pois o Estado nada tem com o contedo que se refere intimidade da representao. Deve o Estado, que uma organizao completa e portanto forte, mostrar-se, neste assunto, liberal e indiferente para com as particularidades que no lhe sejam favorveis e at suportar a existncia de comunidades

que no reconheam religiosamente deveres pra com ele. (O que, naturalmente, depende do nmero dos sectrios.) Remeter os membros dessas religies para a sociedade civil e suas leis, e limita-se a cumprir passivamente os seus deveres diretos para com elas7, o que se for necessrio se obtm transformando ou substituindo a prestao. Se a comunidade eclesistica possui uma propriedade, se efetua os atos culturais e tem para isso indivduos ao seu servio, logo transita do domnio da interioridade para o do mundo e, portanto, para o do Estado a cujas leis se submete imediatamente. O juramento, a realidade moral em geral e a situao do casamento trazem consigo esta promoo do sentimento interior que na religio encontra a sua mais profunda certeza. Se as relaes morais objetivas so relaes essenciais da razo realizada, ento os direitos desta que devem ser afirmados em primeiro lugar e a garantia da Igreja apenas se lhes acrescenta como uma mais abstrata extrinsecidade. Nas outras manifestaes resultantes de unio na Igreja, verifica-se que o interior sobreleva o exterior mais na doutrina do que nos atos do culto e outros rituais que se lhes referem e nos quais, pelo menos, o aspecto jurdico logo para si aparece como o assunto do Estado (isso embora muitas igrejas se tenham atribudo o direito de isentar os seus servidores e as suas propriedades do poder e da jurisdio do Estado e at o direito de jurisdio sobre os laicos nos assuntos em que a religio participa, como, por exemplo, os assuntos de divrcio). A funo da atividade administrativa em tais aes est, sem dvida, muito indeterminada, o que prprio, porm, da natureza desta funo e tambm abrange outras funes puramente civis.
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- A Moralidade Objetiva

Sempre que a comunho religiosa de indivduos se torna uma comunidade, uma corporao, logo fica submetida, de um modo absoluto, alta vigilncia administrativa do Estado. A doutrina, no entanto, tem o seu domnio na conscincia, pertence ao direito da liberdade subjetiva da conscincia de si, uma interioridade que no constitui, como tal, domnio do Estado. Mas o Estado tambm tem uma doutrina porque as suas instituies e valores jurdicos em geral, a constituio, etc., existem na forma do pensamento como leis e porque o Estado , no um mecanismo, mas a vida razovel da liberdade consciente de si, o sistema do mundo moral. Por conseguinte, a disposio moral e a conscincia que se forma dos princpios so um momento essencial no Estado real. Por sua vez, a doutrina da Igreja no apenas algo de interior conscincia, mas tambm uma expresso, e uma expresso sobre um objeto que apresenta as mais ntimas relaes com os princpios morais e as leis do Estado ou que, at, diretamente lhes importa. Assim a Igreja e o Estado esto em concordncia ou em oposio, mas diretamente. Pode a Igreja levar a diversidade dos dois domnios mais irredutvel oposio quando, com o pretexto de que possui o contedo absoluto da religio, considera a realidade espiritual em geral, ao passo que o Estado seria um instrumento mecnico para fins exteriores e profanos. Concebe-se a si mesmo como o domnio de Deus ou, pelo menos, o caminho e a antecmara do cu, e ao Estado como o domnio do mundo, do que transitrio e finito; ela mesma um fim supremo, o Estado um simples meio. Com esta pretenso se liga a exigncia de que o Estado no s assegure Igreja

a plena liberdade de ensino, mas ainda respeite absolutamente esse ensino, e qualquer que seja, pois s a si mesma cumpre defini-lo. Chega a Igreja a esta pretenso por alargamento do princpio de que o elemento espiritual absolutamente propriedade sua, e do mesmo modo exige que o conhecimento e a cincia - que tambm pertencem ao mesmo domnio e por si mesmos constituem, como a Igreja, uma totalidade de princpios prprios e poderiam assim, por muitos motivos, substituir-se Igreja - gozem da mesma independncia perante o Estado, que como um meio os deve servir em vista de um fim soberano. Em face desta situao, ser indiferente que os chefes da comunidade religiosa, ou aqueles que se consagram ao seu servio, tenham uma existncia separada do Estado, embora os outros membros continuem submetidos ao Estado, ou se mantenham no Estado e tenham de considerar o seu destino eclesistico como um simples aspecto da sua situao mas que sempre vem como separado do Estado. Deve-se comear por observar que tal situao se faz acompanhar da concepo segundo a qual a misso do Estado apenas consiste em proteger e assegurar a vida, a propriedade e o livre-arbtrio de cada um na medida em que isso no lese a vida, a propriedade e o livre-arbtrio de outrem. O Estado aparece ento como instrudo pelo que h de carente; o elemento espiritual supremo, a verdade em si e para si so situados na religio subjetiva ou na cincia terica, ou seja, para alm do Estado que, laico em si e para si, apenas lhe cumpre respeit-las de tal modo que deixe completamente fora de si o que propriamente moral. Houve, decerto, po239

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cas histricas e estados de barbrie em que toda a vida espiritual superior se encerrava na Igreja e em que o Estado no era mais do que um regime de violncia, de arbitrariedade e de paixo, o que constitua uma oposio abstrata que era o princpio da realidade. Mas tudo isso pertence histria e constitui uma atitude cega e estulta a de apresentar tal situao como a que verdadeiramente conforme com a ideia. A evoluo da ideia tem mostrado, pelo contrrio, que o esprito, livre e racional que , constitui em si a moralidade objetiva, que a verdadeira ideia a razo realizada e que esta o que existe como Estado. Desta ideia resulta tambm que a verdade moral existe nela para a conscincia pensante, como contedo elaborado na forma universal, que a lei, e ainda que o Estado conhece absolutamente os seus fins, se lhes adequa e os realiza com uma definida conscincia e de acordo com os princpios. Como j anteriormente observamos, o objeto em geral da religio a verdade mas apenas como um contedo dado que, em seus caracteres essenciais, no conhecido nem pelo pensamento nem por conceitos; por isso a relao do indivduo com esse objeto uma obrigao fundada na autoridade, e o testemunho pessoal do esprito e do sentimento, que o que contm o elemento de liberdade, apresenta-se como sentimentalidade e crena. o conhecimento filosfico que sabe que o Estado e a Igreja no se opem quanto ao contedo da verdade e da razo mas apenas quanto forma. Quando, portanto, a Igreja transita para o ensino (houve e h igrejas que se limitam ao culto, outras em que o culto o essencial e em que o ensino e a cultura da conscincia acessrio) e o seu ensino se ocupa dos princpios objetivos e
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da reflexo sobre a moral objetiva e a razo, a Igreja interfere no que domnio do Estado. Ora, diante da crena e da autoridade que ela invoca e apresenta a propsito da moral, do direito, das leis e das instituies, diante da sua opinio subjetiva, o Estado que representa o saber; do seu princpio provm, com efeito, que o contedo no se encerra na forma do sentimento e da crena mas se liga ao pensamento definido. Quando o contedo que existe em si e para si aparece na realidade religiosa como um contedo particular, como a doutrina prpria da Igreja, como comunidade religiosa, tal doutrina coloca-se fora do Estado. (No protestantismo no h, alis, um clero que seja o depositrio exclusivo da doutrina da Igreja porque nele no h laicos.) Porque os princpios da moralidade objetiva e da ordem do Estado passam pelo plano religioso, e no s podem como devem estabelecer relaes com ele, por esse lado recebe o Estado uma garantia religiosa; mas, por outro lado, seu o direito e a forma da razo consciente de si, objetiva, o direito de a fazer valer e de a impor diante de teses que provenham da forma da subjetividade, quaisquer que sejam a segurana e a autoridade que elas apresentem. Pelo princpio da sua forma, na medida em que algo de geral essencialmente pensamento, se explica tambm que do Estado tenha vindo a liberdade do pensamento e da cincia (enquanto uma Igreja, pelo contrrio, queimou Giordano Bruno e obrigou Galileu a penitenciar-se de joelhos por ter exposto o sistema solar copernicano, etc.)8. Tem a cincia, pelo seu lado, o mesmo elemento formal do Estado: o seu fim o conhecimento da verdade e, mais precisamente, da verdade racional e objetiva.
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Pode, decerto, o conhecimento intelectual degradarse tambm desde o plano da cincia ao da opinio e dos raciocnios provveis. Se ele se volta, ento, para os problemas morais e de organizao do Estado, coloca-se em oposio aos respectivos princpios, como a Igreja por sua vez o faz e com a mesma pretenso de que est apoiada na opinio, como se esta fosse a razo, e no direito da conscincia de si subjetiva que se quer livre em suas opinies e convices. J anteriormente9 consideramos o princpio desta subjetividade do saber. Importa agora observar apenas que, de um lado, o Estado pode manifestar uma infinita indiferena perante a opinio - na medida, precisamente, em que no mais do que uma opinio, um contedo subjetivo, e, portanto, quaisquer que sejam as suas pretenses, no possui em si qualquer fora real -, tal como se pintores que s empregam em suas paletas as trs cores fundamentais sem querer saber da cincia escolar das sete cores fundamentais. Mas cumpre ao Estado, por outro lado, defender a verdade objetiva e os princpios da vida moral contra a opinio que adota mais princpios e se torna uma existncia universal que devora a realidade, sobretudo quando o formalismo da subjetividade absoluta entende fundar-se num ponto de partida cientfico e pretende virar contra o Estado as suas prprias instituies de ensino, dando-lhes as pretenses de uma Igreja. Do mesmo modo deve o Estado fazer valer contra a Igreja, reivindicando uma autoridade absoluta, o direito formal da conscincia de si opinio prpria, sua convico e, em geral, ao pensamento da verdade objetiva vlida. Podemos ainda nos referir unidade do Estado e da Igreja de que muitos falaram nos tempos modernos como
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se fosse um ideal supremo. Se essa unidade essencial a da verdade dos princpios e dos sentimentos, tambm ser essencial que, simultaneamente com a unidade, adquira a existncia particular a diferena que na conscincia h das suas formas. No despotismo oriental existe essa unidade to desejada da Igreja e do Estado, mas, ao mesmo tempo, no existe o Estado, no h encarnao consciente no direito, no h moralidade livre nem evoluo orgnica, nica digna do Esprito. Para que o Estado, como realidade moral do Esprito, consciente de si chegue existncia, necessrio que se diferencie da forma da autoridade e da crena. Ora, essa diferenciao s se realizar se no domnio religioso se der uma intrnseca separao. S ento o Estado atinge a universalidade do pensamento, que o seu princpio formal, e o realiza acima das igrejas particulares. Para o reconhecer, no basta saber o que a universalidade em si mas tambm o que a sua existncia. O cisma das Igrejas no nem foi uma infelicidade para o Estado, que, muito ao contrrio, por intermdio dele pde vir a ser o que era seu destino: a razo e a moralidade conscientes de si mesmas. Esse igualmente o grande bem que a Igreja e o pensamento podem obter para alcanar a liberdade e a racionalidade prprias. 271 - A constituio poltica , em primeiro lugar, a organizao do Estado e o processo da sua vida orgnica em relao consigo mesmo. Neste processo distingue o Estado os seus elementos no interior de si mesmo e os desenvolve em existncia fixa. Em segundo lugar, o Estado , enquanto individualidade, uma unidade exclusiva que tem, por conseguinte,
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um procedimento em relao a outros. Volta para o exterior o seu organismo diferenciado e nesta determinao situa no interior de si mesmo os seus termos diferenciados na idealidade que lhes prpria.

/ - Constituio Interna para si 272 - A Constituio racional quando o Estado determina e em si mesmo distribui a sua atividade em conformidade com o conceito, isto , de tal modo que cada um dos poderes seja em si mesmo a totalidade. isto obtido porque cada momento contm em si a ao dos outros momentos e porque, ao exprimirem a diferena do conceito, todos eles se mantm em sua idealidade e s constituem um todo individual nico. Nota - Indefinidamente se tem falado, nos tempos modernos, sobre a constituio bem como sobre a razo e, em particular na Alemanha, tem-se proposto ao mundo as ideias mais vazias. Houve muita gente que se persuadiu de saber, em matria constitucional, mais do que toda a gente, excluindo desse saber todos os outros, sobretudo os governos, e julgando ter uma justificao irrefutvel ao dizerem que a religio e a piedade constituam a base de todos esses devaneios. um milagre que todo esse palavreado no tivesse tornado repugnantes, para os homens sensatos, as palavras "razo", "iluminao", "direito", etc., bem como "constituio" e "liberdade", e que no haja vergonha em falar ainda de constituio poltica. Um bem que todavia se pde tirar desse desgosto o de admitir-se geralmente que um conhecimento filosfico de tais objetos no pode fundar-se em
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raciocnios abstratos sobre fins, motivos e interesses e ainda menos sobre o sentimento, o amor e o entusiasmo. S o conceito pode conduzir a esse conhecimento, devendo abster-se de participar nas discusses todos aqueles que tm a divindade por inconcebvel e o conhecimento da verdade por v tentativa. No poder aspirar considerao filosfica o que diga em seus discursos indigestos e edificantes com os seus sentimentos e os seus entusiasmos. Entre as concepes correntes, dever-se- mencionar a da necessria separao dos poderes (com conexo com o 269Q). Poderia ser ela uma concepo muito importante, pelo que representa de garantia da liberdade pblica, se fosse tomada no seu verdadeiro sentido; mas precisamente uma concepo de que nada sabem nem querem saber esses que julgam falar em nome do entusiasmo e do amor. nela que se encontra o elemento da determinao racional. O princpio da separao dos poderes contm, com efeito, como elemento essencial, a diferenciao, a razo na realidade. Ora, na forma em que o intelecto abstrato a concebe, o que a se encontra , por um lado, a falsa condio da independncia absoluta dos poderes uns em face dos outros e, por outro lado, aquela unilateralidade que considera as relaes entre eles como negativas, como recprocas limitaes. Deste ponto de vista, essas relaes transformamse em hostilidade, num receio de que cada um dos poderes se erga contra os outros como diante de um mal, a fim de se afirmar e estabelecer um equilbrio geral que no ser jamais uma unidade viva. S a determinao do conceito em si mesmo, e no qualquer outro fim ou qualquer outra utilidade, poder constituir a origem absoluta

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dos poderes separados, e s por ela a organizao do Estado constitui o racional em si e a imagem da razo eterna. a partir da lgica (no decerto da lgica corrente) que se pode reconhecer como o conceito e, depois, mais concretamente, a Ideia que se determinam em si mesmos e assim afirmam os seus momentos de universalidade, de particularidade e de individualidade. Tomar a negao como ponto de partida absoluto e colocar em primeiro lugar a vontade do mal e a desconfiana contra ela, partir desta suposio para estabelecer requintadas medidas contra a astcia, para inventar obstculos e s conceber a unidade como um efeito dos obstculos assim levantados o que, do ponto de vista do pensamento, caracteriza o intelecto negativo, e, do ponto de vista do sentimento, a concepo plebeia (cf. 244a). A independncia dos poderes como, por exemplo, a daquilo a que se tem chamado executivo em face daquilo a que se tem chamado legislativo imediatamente traz consigo a deslocao do Estado como j se viu em larga escala, ou ento, caso o Estado mantenha o que tem de essencial, a sua existncia salva pelo combate em que um poder se subordina aos outros e que, portanto, produz a unidade de uma ou de outra maneira. 273 - Divide-se o Estado poltico nas seguintes diferenas substanciais: a) Capacidade para definir e estabelecer o universal - poder legislativo; b) Integrao no geral dos domnios particulares e dos casos individuais - poder do governo; 246

c) A subjetividade como deciso suprema da vontade - poder do prncipe. Neste se renem os poderes separados numa unidade individual que a cpula e o comeo do todo que constitui a monarquia constitucional. Nota - O aperfeioamento do Estado em monarquia constitucional obra do mundo moderno e nela a ideia substancial atingiu a forma infinita. A histria deste aprofundamento ntimo do Esprito do mundo ou, o que o mesmo, este desenvolvimento livre em que a Ideia liberta os seus momentos (e que no so seno momentos seus) como totalidades a partir dele e ao mesmo tempo os contm na unidade ideal do conceito, que onde reside a razo real, a histria desta verdadeira formao da vida moral o objeto da histria universal. O fundamento da velha classificao das constituies em monarquia, aristocracia e democracia a unidade substancial ainda indivisa, que ainda no chegou diferenciao interior (a de uma organizao desenvolvida em si) e no atingiu portanto a profundidade da razo concreta. Do ponto de vista do mundo antigo, esta diviso verdadeira e correta; com efeito, esta diferena na medida em que est referida a uma umidade apenas substancial e anterior ao desenvolvimento absoluto permanece essencialmente extrnseca, pois comea por aparecer como uma diferena do nmero (cf. Enciclopdia, 82a) daqueles a que deve ser imanente esta unidade substancial. Tais formas que, deste modo, pertencem a totalidades concretas diferentes tm na monarquia constitucional a funo de momentos. O monarca o nico, no poder governamental intervm alguns e no poder legislativo intervm a multido em geral. Todavia,

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tais diferenas puramente quantitativas apenas so superficiais e no fornecem o conceito do objeto. No bastante, pois, falar nos tempos modernos do elemento democrtico ou aristocrtico na monarquia, porque os caracteres em que se pensa, precisamente por surgirem numa monarquia, j no so os da democracia ou da aristocracia. Em certas teorias constitucionais tudo se subordina ideia abstrata do Estado que governa e manda, deixando-se indefinida ou considerando-se como indiferente a questo de saber se frente do Estado se encontra um s, ou vrios, ou todos. Fichte, por exemplo, declara no seu Direito natural (I, 16Q): "Todas estas formas esto de acordo com o direito, caso s exista um eforado (contrapeso imaginrio inventado por Fichte para opor ao poder soberano) e todas elas podem promover e conservar no Estado um direito universal." Tal opinio resultado da vazia concepo do Estado que j observamos. Num estado social muito simples, tais diferenas tm, sem dvida, pouca importncia. assim que, nas suas leis, Moiss no prev qualquer alterao das instituies para o caso em que o povo reclamasse um rei. Limita-se apenas a impor ao rei a obrigao de que no sejam demasiado abundantes a sua cavalaria, as suas mulheres, o seu ouro e o seu dinheiro (Dt 17.1659). Em certo sentido se pode alis dizer que tambm para a ideia aquelas trs formas so equivalentes (entre elas compreendia a monrquica naquele sentido restrito que se lhe d quando considerada ao lado da forma aristocrtica e da forma democrtica), mas cai-se, ento, no sentido oposto, pois ficam elas pouco conformes ao desenvolvimento racional da ideia ( 272a), que em nenhuma dessas formas poder atingir
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o seu direito e a sua realidade. Tambm por isso se tornou completamente ociosa a questo de saber qual daquelas formas oferece mais vantagens, e s se pode falar delas em termos historicistas. Neste como em tantos outros pontos, apenas nos devemos limitar a reconhecer a argcia de Montesquieu na sua clebre enumerao dos princpios destas formas de governo. Preciso porm que, reconhecendo-lhe todo o seu valor, com isso no nos deixemos iludir. O princpio que Montesquieu indicou para a democracia a virtude; efetivamente, uma constituio democrtica tem de fundar-se na disposio das subjetividades, nica forma substancial em que a vontade que para si e em si existe ainda se manifesta. Mas quando a isso acrescenta que a Inglaterra ofereceu, no sculo XVII, o belo espetculo da impotncia em que se encontram os maiores esforos para fundar uma democracia quando os chefes esto alheados da virtude, quando acrescenta que, se a virtude desaparecer de uma repblica, logo a ambio se apodera dos melhores e a cobia se apossa de todos, e o Estado, presa universal, fica com uma fora que o poder de alguns indivduos e a licenciosidade de todos {Do esprito das leis, III), ser preciso acrescentar tambm que quando, num estado social mais complexo, as potncias da particularidade se encontram solta no suficiente a virtude dos chefes do Estado. Para que o todo possua a fora de se assegurar e de conceder aos poderes particulares desenvolvidos o que seu direito no s positivo como negativo, torna-se necessria uma forma da lei racional diferente da que se exprime nas disposies subjetivas. Do mesmo modo, e uma vez que na Repblica democrtica a disposio para a virtude constitui a forma subs-

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tancial, preciso pr de parte o contra-senso de que tal disposio seria facultativa, ou nem sequer existiria, na monarquia, como se entre a virtude e um poder pblico definido numa organizao subdividida houvesse oposio e incompatibilidade. O princpio da aristocracia a moderao porque nela comea a separao entre o poder pblico e o interesse privado. E como h, ao mesmo tempo, um contato imediato entre estes dois termos, a constituio aristocrtica corre sempre o risco de cair no mais violento estado de anarquia ou de tirania, do que testemunho a histria romana. Se o princpio que Montesquieu atribui monarquia a honra, deve-se isso a no considerar ele nem a antiga monarquia patriarcal nem a que evolui at a constituio objetiva, mas apenas a monarquia feudal, aquela em que as relaes do direito interno cristalizam em propriedades privadas legais e em privilgios de indivduos e corporaes. Como na constituio de tal monarquia toda a vida do Estado se funda em pessoas privilegiadas, como dos caprichos delas depende o que exigido pela existncia do Estado, o contedo objetivo dos servios no definido por deveres mas por imaginao e por opinio. Por isso a honra e no o dever que assegura a unidade do Estado. Imediatamente surge uma outra questo: quem faz a constituio?, questo que parece clara mas que, num exame mais atento, logo mostra no possuir qualquer sentido. Supe ela, efetivamente, que no existe nenhuma constituio e que apenas h um agregado atmico de indivduos. Pode-se considerar indiferente a maneira como um agregado alcana uma constituio, se
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por si ou por outrem, pois o conceito nada tem a ver com um agregado. Mas, se tal questo supe uma constituio anterior, fazer significa apenas modificar, e a suposio de uma constituio j por si mesma implica que a modificao s pode se realizar constitucionalmente. Alis, e de um modo geral, essencial considerar a constituio como algo de incriado, embora produzido no tempo. Constitui ela, pelo contrrio, que existe em si e para si, o que deve considerar-se como divino e imutvel e acima da esfera do que criado. 274 - Como o esprito s real no que tem conscincia de ser; como o Estado, enquanto esprito de um povo, uma lei que penetra toda a vida desse povo, os costumes e a conscincia dos indivduos, a Constituio de cada povo depende da natureza e cultura da conscincia desse povo. nesse povo que reside a liberdade subjetiva do Estado e, portanto, a realidade da Constituio. Nota- Querer dar a um povo a priori uma constituio a priori, at quando ela seja em seu contedo mais ou menos racional, uma fantasia que no tem em conta o elemento que faz dela mais do que um ser de razo. Cada povo tem, por conseguinte, a constituio que lhe convm e se lhe adequa. a) O Poder do Prncipe 275 - O poder do prncipe contm em si os trs elementos da totalidade ( 272a), a universalidade da Constituio e das leis, a deliberao como relao do parti251

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cular ao universal, e o momento da deciso suprema como determinao de si, de onde tudo o mais se deduz e onde reside o comeo da sua realidade. Esta determinao absoluta de si constitui o princpio caracterstico do poder do prncipe, que vamos desenvolver em primeiro lugar. 276 - 1)0 carter fundamental do Estado poltico a unidade substancial como idealidade dos seus momentos. Nela: a) Se dissolvem e ao mesmo tempo se conservam os diferentes poderes e as diferentes funes, mas s se conservam quando a sua legitimidade , no independente, mas determinada unicamente pela ideia do todo; devem eles abandonar o seu poder para formar a dinmica articulao como os membros em relao unidade simples do seu pessoal. 277 - b) As diferentes funes e atividades do Estado pertencem-lhe como momentos essenciais e so inerentes s universais e objetivas e, embora se liguem, personalidade particular como tal de um modo exterior e contingente. As funes e os poderes do Estado no podem, pois, constituir uma propriedade privada. 278 - Nem para si nem na vontade particular dos indivduos tm os diferentes poderes e funes do Estado existncia independente e fixa: a sua raiz profunda est na unidade do Estado como "eu" simples deles. So estas as duas condies que constituem a soberania do Estado.
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Nota - Trata-se aqui do aspecto interior da soberania. Oferece ela um outro aspecto, dirigido para o exterior, de que nos ocuparemos mais adiante. Na antiga monarquia feudal, o Estado existia decerto para o exterior, mas para o interior nem o monarca nem o prprio Estado eram soberanos. Por um lado (cf. 273s), as funes e os poderes do Estado agrupavamse em volta de corporaes e comunas independentes, apresentando-se o todo mais como um agregado do que um organismo. Por outro lado, constituam propriedades privadas de indivduos, de modo que o que estes deveriam fazer em considerao do todo dependia sempre da sua opinio e capricho. O idealismo que constitui a soberania a mesma condio que faz que, num organismo animal, suas chamadas partes sejam, no partes mas membros, momentos orgnicos que, quando isolados e existentes para si, so a doena (cf. Enciclopdia, 293Q). O mesmo princpio aparece no conceito abstrato da vontade (cf. 279s ss.) como a negao da negao e como universalidade que se d individualidade ( 7fi). Toda particularidade e determinao so nesta ultrapassadas. o princpio fundamental definindo-se a si mesmo. Para compreender a soberania, preciso possuir a noo do que a substncia e a verdadeira subjetividade do conceito. Constituir a soberania a afirmao do carter ideal de toda a legitimidade particular no significa, ao contrrio do que muitas vezes se julga, que se possa consider-la como uma fora absoluta, uma vazia arbitrariedade, e confundi-la assim com o despotismo. Caracteriza o despotismo aquela ausncia de lei em que a vontade particular enquanto tal seja a de um mo253

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narca, seja a de um povo, vale como lei ou, antes, vale em lugar da lei. Pelo contrrio, no Estado constitucional legal, a soberania representa o que h de ideal nos domnios e atividades particulares; isso significa que tal domnio no algo de autnomo e independente nos seus fins e modalidades, de fechado em si mesmo, pois nos seus fins e modalidades definido pelos fins do conjunto (que em geral so designados, numa expresso vaga, por bem do Estado). Manifesta-se esta idealidade de duas maneiras: no estado de paz, os diversos domnios e as atividades particulares prosseguem o seu caminho em vista da realizao dos seus fins particulares, e h, de um lado, a simples necessidade inconsciente que transforma o trabalho em que cada um pe o seu interesse num contributo para a recproca converso e para a conservao do todo ( 183a); de outro lado, h a ao direta do poder que continuamente os chama ao interesse geral e, por conseguinte, os limita (cf. O poder do Governo, 289s) e lhes impe prestaes diretas para a conservao. Mas num estado de perturbao, quer de origem interna, quer de origem externa, a soberania que dita o conceito simples no qual se rene o organismo que existe pelo sacrifcio daquilo que, em outras ocasies, justificado. , pois, a que o idealismo do Estado alcana a realidade que lhe prpria (cf. mais adiante 321a). 279 - 2) Comeando por ser pensamento universal desta idealidade, a soberania s chega existncia como subjetividade certa de si e como determinao abstraa sem motivo, por conseguinte da vontade por si, que do que depende a deciso suprema. o aspecto individual
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do Estado que nico e que s ento se manifesta como nico. Mas s como sujeito e subjetividade verdadeira, s como pessoas verdadeira a personalidade, e numa constituio que alcana a realidade racional tm a sua encarnao real e separada para si cada um dos trs momentos do conceito. Tal elemento decisivo, absoluto do conjunto no , pois, a individualidade em geral, mas um indivduo: o monarca. Nota- O desenvolvimento imanente de uma cincia, a deduo de todo o seu contedo a partir de um conceito simples (sem a qual, pelo menos, nenhuma cincia merece o nome de cincia filosfica) manifestam-se por um carter prprio: um s e mesmo conceito, neste caso a vontade, que no incio - porque se trata de um incio - abstrato, perdura mas produz as suas determinaes s por si. Deste modo d a si mesmo um contedo concreto. Foi, pois, o elemento fundamental da personalidade, abstrata no direito imediato, que se desenvolveu atravs das diferentes formas da subjetividade e agora, no direito absoluto, no Estado que a objetividade plenamente concreta da vontade, surge como a personalidade do Estado, a sua certeza de si. a instncia suprema que suprime na sua unidade todas as particularidades, que interrompe a perplexidade sem fim entre as causas e os objetos, que conclui pelo eu quero, iniciando toda a ao e toda a realidade. A personalidade e a subjetividade em geral, que, como infinitas, se referem a si mesmas, s possuem verdade ou, pelo menos, verdade imediata, como pessoas, como sujeitos que existem para si. Ora, o que existe para si necessariamente um. A personalidade do Estado s
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real como pessoa: o monarca. A personalidade exprime o conceito como tal; a pessoa contm, ao mesmo tempo, a realidade dele. Ora, o conceito s ideia e verdade com o carter de realidade. A chamada pessoa moral - sociedade, comuna, famlia -, por mais concreta que seja, s tem personalidade como momento, de uma maneira abstrata. No atinge, portanto, a verdade da sua existncia. Pelo contrrio, o Estado precisamente a totalidade em que os momentos do conceito, atravs da verdade que lhes prpria, atingem a realidade. Todas estas determinaes foram j discutidas na sua forma concreta em todo o decurso deste tratado. Lembramo-las agora porque, se facilmente se reconhecem nas suas formas particulares, deixam de ser reconhecidas e compreendidas quando surgem na sua verdadeira situao, no j isoladas em sua verdade como momentos da ideia. O conceito do monarca o conceito mais difcil para o raciocnio, isto , para a anlise do intelecto reflexivo que se mantm ao nvel das determinaes isoladas e s por conseguinte conhece causas, pontos de vista limitados e a deduo a partir das causas. assim que o intelecto representa a dignidade do monarca como algo de deduzido, no apenas em sua forma, mas tambm em sua natureza. Ora, este conceito no s est longe de ser deduzido como o que comea a ser a partir de si. Por isso a conceitualizao mais prxima da verdade a que considera o direito do monarca fundado na autoridade divina, pois tal concepo implica o carter incondicionado deste direito. Sabe-se, porm, quantos mal-entendidos esto ligados a esta concepo e o que cumpre s consideraes filosficas , precisamente, conceber o divino.

Poder-se- falar de soberania de um povo para mostrar que um povo independente em relao ao exterior e constitui um Estado nacional, como o povo da GrBretanha, ao passo que o povo da Inglaterra, da Esccia, da Irlanda, de Veneza, de Gnova, do Ceilo, etc., no so povos soberanos, uma vez que deixaram de ter um prncipe e um governo por si mesmos soberanos. Poderse- tambm dizer que a soberania interna reside no povo, caso se fale do todo como um absoluto, tal como antes ( 277Q e 278s) dissemos que a soberania pertence ao Estado. Mas o sentido habitual que se deu nos tempos modernos soberania do povo a de que ela se ope soberania que reside no monarca. Nesta oposio, a soberania do povo faz parte dos pensamentos confusos, fundados numa brbara concepo do povo. Sem o seu monarca, e sem a articulao que imediata e necessariamente dele provm, o povo uma massa informe, deixa de ser um Estado e no possui qualquer das determinaes que existem no todo organizado: soberania, governo, justia, autoridade, ordens, etc. Logo que num povo surgem estes elementos ligados vida e organizao poltica, deixa ele de ser uma abstrao indeterminada como acontece na concepo geral do povo. Se por soberania do povo se entender a forma republicana e, mais precisamente, a democracia (pois que com o nome de repblica se designam todas as espcies de misturas que nada tm a ver com um estudo filosfico, j sobre isso dissemos o suficiente - 273Q); por outro lado, perante a ideia evoluda, j no se pode falar de tal concepo. Num povo que no seja uma tribo patriarcal nem se encontre no estado de primitivismo em que as formas de democracia ou de aristocracia so possveis, num povo que no

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seja um estado arbitrrio e inorgnico mas esteja concebido como uma verdadeira totalidade orgnica em si mesmo desenvolvida, a soberania como personalidade do todo e na realidade conforme ao seu conceito existe como pessoa do monarca. No plano atrs mencionado, aquele em que tem lugar a classificao dos regimes em democracia, aristocracia e monarquia, no ponto de vista da unidade substancial que ainda permanece em si, que ainda no alcanou a sua diferenciao e o seu aprofundamento infinitos, a o momento da deciso voluntria determinante de si no se manifesta como um momento orgnico imanente do Estado, com a sua realidade prpria para si. At nessas encarnaes incompletas do Estado , sem dvida, preciso que haja uma circunstncia individual, quer ele exista para si como nas monarquias deste nvel, quer aparea, como nas aristocracias e sobretudo nas democracias, nos homens de Estado e nos generais consoante as contingncias e as condies particulares das circunstncias. Com efeito, o fim e o coroamento de toda a ao e de toda a realidade residem na unidade decisiva de um iniciador. Envolvida, porm, na confuso dos poderes, esta subjetividade da deciso tem de ser, por um lado, contingente na sua origem e apario e, por outro lado, completamente subordinada. A deciso pura e sem mistura, destino que do exterior determina, s, alis, pode ser encontrada nas culminncias assim definidas; como momento da ideia, tem de entrar na existncia, mas como razes que esto fora do crculo da liberdade humana, contidas no Estado. Esse o motivo por que se vai procurar a ltima deciso dos grandes problemas e dos momentos cruciais da vida dos Estados nos orculos, nos demnios

(como o de Scrates), nas entranhas das vtimas, no apetite e vo dos pssaros, etc. Os homens que no alcanaram a profundidade da conscincia de si, que no transitaram da ingnua unidade substancial existncia para si, ainda no tinham o poder de desvendar a deciso na interioridade do mundo humano. Pode-se ver no demnio de Scrates (cf. 138s) o incio do movimento que levaria a vontade a deslocar-se do alm para si mesma e a conhecer-se no interior de si mesma. o incio da liberdade consciente e, portanto, verdadeira. A real liberdade da ideia, que o que d a cada um dos momentos da razo a sua realidade prpria, presente e consciente, tambm e, por conseguinte, o que atribui atividade de uma conscincia a certeza suprema ao determinar-se a si mesma, quer dizer, a culminncia do conceito da vontade. Mas esta ltima determinao de si s pode pertencer ao domnio da liberdade humana quando se encontra na posio de uma culminncia em si mesma isolada e superior a toda a particularidade e a toda a condio. S assim ela ser de acordo com o seu conceito. 280 - 3) em tal forma abstrata e simples que consiste esta individualidade suprema da vontade do Estado; esta, por conseguinte, individualidade imediata. No seu conceito reside a condio de que seja natural. Por isso o monarca enquanto tal essencialmente indivduo que est fora de qualquer outro contedo, e este indivduo destina-se dignidade de monarca de um modo imediatamente natural, por nascimento. Nota - Esta passagem do conceito da pura determinao de si ao ser imediato e, portanto, natureza puramente especulativa e a sua descoberta feita pela filosofia lgica. Essa , alis, a passagem que de um mo259

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do grosseiro se encontra da natureza para o progresso da vontade e que consiste em passar um contedo do domnio da subjetividade (como fim que se prope) para a existncia ( 8B). Mas a forma particular que, tal como so consideradas, esta ideia e esta passagem adquirem a transformao imediata da pura determinao de si da vontade (do conceito simples) num isto e numa existncia natural sem a mediao de um contedo particular (uma finalidade de ao). Naquilo a que se chama a prova ontolgica da existncia de Deus, encontra-se a mesma passagem direta do contedo absoluto ao ser, o que, se constituiu nos tempos modernos a profundidade da ideia, foi nos tempos contemporneos considerado como inconcebvel. Ora, isto corresponde a renunciar verdade ( 23a). A conscincia do intelecto que no tem em si esta unidade e permanece na separao dos dois momentos da verdade apenas reconhece a crena nesta unidade. Ora, se a representao do monarca considerada como familiar conscincia corrente, mais se agarra o intelecto separao e s consequncias que ela oferece sua perspiccia, recusando-se a aceitar que o momento da deciso suprema no Estado em si e para si (ou seja, no conceito racional) esteja ligado a uma realidade natural imediata. Por isso se afirma, primeiro, o carter contingente desta unio e, uma vez que a diversidade dos momentos considerada como o racional, conclui-se que tal unio o irracional, a isso se ligando, depois, as demais consequncias que dissolvem a ideia do Estado. 281 - Reunidos os dois elementos na sua unidade inseparvel - a autonomia absoluta e suprema da vonta260

de e a existncia tambm absoluta enquanto determinao entregue natureza -, esta ideia de que algo h de inacessvel arbitrariedade que constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado que s a esta imediateidade interior e exterior deve a preservao da possibilidade de se degradar ao plano do particular, que o domnio do arbitrrio, dos interesses e das opinies. Assim escapa luta que os partidos travam pela coroa, ao enfraquecimento e ao desvio do poder do Estado. Nota - O direito do nascimento e o direito hereditrio so o fundamento da legitimidade, no apenas no direito positivo, mas tambm do ponto de vista da ideia. H muito se apresenta, em favor da hereditariedade do trono, o argumento de que com uma sucesso bem definida, isto , natural, se evitam as divises no momento da atribuio da coroa. Todavia, este argumento no passa de uma consequncia; erigido em princpio, degrada-se a majestade ao plano do raciocnio abstrato e d-se-lhe por fundamento, a ela que se caracteriza pelo absoluto imediato e pela interioridade suprema, no a ideia do Estado que lhe imanente, mas algo que lhe extrnseco, pensamentos diferentes dela, como, por exemplo, a convenincia do Estado ou do povo. Por meiostermos se pode, decerto, extrair a hereditariedade desta condio, mas tal determinao admite tambm outros meios-termos e, portanto, outras consequncias, e so demasiado bem conhecidas as consequncias que foram extradas de ce slut dupeuple. S a filosofia por isso capaz de considerar pelo pensamento esta majestade, pois qualquer modo de investigao que no seja a especulao da ideia infinita fundada em si mesma suprime a natu-

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reza da majestade em si e para si. O imprio eletivo facilmente aparece como a ideia mais natural, o que significa a que est mais prxima da frivolidade do pensamento. Dado que dos interesses do povo que o monarca dever cuidar, tambm ao cuidado do povo se dever entregar a pessoa encarregada de velar pela sua salvao; deste mandato nasce o direito de governar. Tal opinio bem como as concepes que fazem do monarca o funcionrio supremo do Estado e ainda a ideia de um contrato entre ele e o povo provm da vontade concebida como opinio e arbitrrio querer da maioria. essa uma condio que, como h muito j vimos, tem na sociedade civil um valor primordial ou, antes, que pretende ser reconhecida como vlida mas no constitui o princpio nem da famlia, nem do Estado e se ope, de um modo geral, ideia da moralidade objetiva. Embora o raciocnio mal as deixe prever como verossmeis e possveis, as consequncias que efetivamente decorrem do regime do Imprio eletivo mostram que essa a pior das instituies. Num regime como o do Imprio eletivo, cuja natureza faz da vontade particular o princpio decisivo, a constituio transforma-se numa capitulao eleitoral: o poder do Estado fica entregue discrio da vontade particular, os poderes prprios do Estado transformam-se em propriedade privada, a soberania estadual enfraquece-se e perde-se. Verifica-se a dissoluo interna e a perdio exterior. 282 - Da soberania do monarca promana o direito de agraciar os criminosos, pois s ela possui aquela realizao do poder do esprito que d como no-acontecido o que aconteceu e anula o crime no esquecimento.
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Nota - O direito de graa uma das mais altas maneiras de reconhecer a majestade do esprito. Pertence ele, alis, s aplicaes ou repercusses de uma esfera superior sobre uma outra que a precede. Tais aplicaes fazem parte da cincia particular em que o objeto dela tratado em seu aspecto emprico (cf. 270, nota). Aplicao da mesma natureza aquela em que as ofensas ao Estado em geral ou soberania, majestade e personalidade do prncipe se classificam na espcie de crime que precedentemente encontramos ( 95Q a 102s) na qual so consideradas como o crime supremo, consequentemente se definindo os processos de o punir. 283 - O segundo elemento do poder do prncipe o momento da particularidade, quer dizer, o contedo definitivo e a sua absoro no universal. Para que o prncipe adquira uma existncia particular, preciso que conselhos ou indivduos levem at ele, submetendo-o sua deciso, o contedo dos assuntos do Estado que se apresentam ou das disposies legais que os aspectos objetivos das carncias tornaram necessrias: motivos da deciso, leis que se lhe referem, circunstncias, etc. A escolha dos indivduos encarregados de tal funo bem como a sua revogao dependem da vontade sem restries do prncipe, pois com ele esto em imediata relao pessoal. 284 - Dado que o que h de objetivo na deciso conhecimento do contedo e das circunstncias, os motivos legais ou outros - o que unicamente suscetvel de provas objetivas e de criar a responsabilidade, s isso poder dar lugar a uma deliberao diferente da vonta263

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de pessoal do monarca e s, portanto, aqueles conselhos ou indivduos esto obrigados a dar contas de tal deliberao. A majestade prpria do monarca, como subjetividade suprema decisiva, est acima de toda a responsabilidade quanto aos atos de governo. 285 - O terceiro elemento do poder do prncipe refere-se ao universal em si e para si, que consiste, subjetivamente, na conscincia do monarca, objetivamente no conjunto da constituio e das leis. assim que o poder do prncipe supe os outros momentos, tal como cada um destes o supe a ele. 286 - A garantia objetiva do poder do prncipe, da sucesso regular do trono de acordo com a hereditariedade, consiste no seguinte: tal como este domnio tem uma realidade separada dos outros elementos definidos pela razo, assim esses outros tm para consigo os direitos e deveres prprios natureza. Ao conservar-se a si mesmo, ao mesmo tempo cada membro conserva, no organismo nacional, todos os outros com os caracteres que lhes so prprios. Nota - A constituio monrquica desenvolvida at a sucesso hereditria do trono por ordem de primogenitura regressa assim ao princpio patriarcal de que historicamente saiu, mas regressa com uma determinao mais completa, como culminncia de um estado organicamente desenvolvido. este um tardio resultado da histria, um dos mais importantes para a liberdade pblica e para a constituio racional, embora, como j foi observado, seja muitas vezes respeitado mas raras vezes compreendido. 264

As antigas monarquias feudais e o despotismo tm uma histria que uma sucesso de revoltas, golpes de Estado, guerras civis, desaparecimento de monarcas e dinastias, com a desolao e a runa interiores que da provm porque, em tais situaes, a diviso das funes do Estado em partes que se atribuem a vassalos, a paxs, etc., puramente mecnica; no se trata de uma distino de natureza e de forma, mas de uma diferena de maior ou menor poder. Assim, cada parte que em si mesma se conserva, s a si mesma se mantm e produz, no a todas as outras. Plenamente possui ela em si todos os elementos, a ponto de deter uma autonomia absoluta. Na diviso orgnica em que so membros, e no partes que se relacionam umas com as outras, cada um deles assegura os outros ao mesmo tempo que exerce a sua funo no domnio que lhe prprio. Para cada um dos membros, a conservao dos outros o fim substancial da sua prpria conservao e, ao mesmo tempo, o resultado dela. As garantias exigidas para o respeito da sucesso ao trono, para o poder do prncipe em geral, para a justia e liberdade pblicas so as garantias que residem nas mesmas instituies. Como garantias subjetivas, podem ser consideradas a afeio do povo, o carter, etc.; como, porm, s estamos tratando da constituio, apenas importam as garantias objetivas, as instituies, isto , os elementos que se determinam e condicionam organicamente, Assim, a liberdade pblica em geral e a hereditariedade do trono so garantias recprocas, com uma ligao indestrutvel, pois a liberdade pblica e a constituio objetiva e a hereditariedade do poder do prncipe um momento contido no conceito desta constituio, como j vimos.

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b) O Poder do Governo 287 - Na deciso podem-se distinguir: a deciso, o cumprimento e a aplicao das decises do prncipe e, de um modo geral, a aplicao e conservao do que j foi decidido, das leis existentes, das administraes e institutos que tm em vista fins coletivos. Esta funo de absoro no geral o domnio do Governo e nele se compreendem tambm os poderes jurdicos e administrativos que imediatamente se referem ao elemento particular da sociedade civil e afirmam o interesse geral na prpria interioridade dos fins particulares. 288 - Os interesses particulares das coletividades que fazem parte da sociedade civil e se encontram situadas fora do universal em si e para si do Estado so administrados nas corporaes ( 251Q), nas comunas e outros sindicatos e classes, e pelas autoridades: presidentes, administradores, etc. Os assuntos de que cuidam so, por um lado, a propriedade e os interesses privados desses domnios particulares, e neste aspecto a sua autoridade assenta na confiana dos companheiros e concidados, mas, por outro lado, tais domnios devem estar subordinados ao interesse superior do Estado de tal modo que, para a designao destes pontos, deve conjugar-se a eleio pelos interessados e a confirmao pela esfera superior. 289 - A conservao do interesse geral do Estado e da legalidade entre os direitos particulares, a reduo destes queles exigem uma vigilncia por representantes do poder governamental, por funcionrios executivos e
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tambm por autoridades mais elevadas com poder deliberativo, portanto colegialmente organizadas. No seu conjunto, as autoridades elevam-se proximidade imediata do monarca. Nota - Assim como a sociedade civil o campo de batalha dos interesses individuais de todos contra todos, assim aqui se trava o conflito entre este interesse geral e os interesses da comunidade particular e, por outro lado, entre as duas espcies de interesses reunidas e o ponto de vista mais elevado do Estado e suas determinaes. O esprito corporativo, que nasce da legitimidade dos domnios particulares, no interior de si mesmo se transforma em esprito do Estado, pois no Estado encontra o meio de alcanar os seus fins particulares. Esse , deste ponto de vista, o segredo do patriotismo dos cidados: reconhecem o Estado como sua substncia, pois conservam os seus interesses particulares, sua legitimidade, sua autoridade e seu bem-estar. No esprito corporativo, que imediatamente implica a ligao do particular ao universal, onde se verifica como o poder e a profundidade do Estado radicam-se nos sentimentos. A administrao dos assuntos das corporaes pelos seus prprios chefes muitas vezes se revelar inepta, pois se eles conhecem bem os assuntos prprios das corporaes j no conhecem to bem a relao deles com condies mais afastadas e com o ponto de vista geral. A esta situao acrescentam-se ainda outras circunstncias como, por exemplo, a familiaridade das relaes pessoais e a igualdade dos chefes e seus subordinados na vida que no decorre na corporao, a complicao das suas recprocas dependncias, etc. Pode, porm, este domnio considerar-se abandonado ao poder da liberda267

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de formal onde as qualidades de competncia, de deciso e execuo prprias a cada um, suas paixes e fantasias, encontram um palco para se manifestar. isso tanto mais verdade quanto certo que as situaes assim prejudicadas ou viciadas tm pouca importncia do ponto de vista geral do Estado e que h uma relao direta entre a direo atenta ou fantasista dos assuntos secundrios e a satisfao prpria ou boa opinio de si que nela se obtm. 290 - No funcionamento do governo, d-se uma diviso de trabalho ( 1982). Deve a organizao das autoridades satisfazer a exigncia, difcil embora formal, de, embaixo, a vida social, que concreta, ser governada de um modo concreto; por outro lado, no entanto, esta funo governativa deve repartir-se em ramos abstratos, cujas autoridades os consideram como centros com aes que convergem para constituir uma viso de conjunto concreta, tanto para baixo como no governo supremo. 291 - De uma natureza objetiva para si so os atos de governo; pertencem ao que j est decidido de acordo com a sua substncia ( 287s) e devem ser executados e realizados por indivduos. Entre o Governo e os indivduos no existe uma ligao natural imediata. No pela personalidade natural e pelo nascimento que os indivduos esto destinados s funes governamentais. Para que o estejam, intervm o elemento objetivo representado pelo exame e pela prova da sua aptido. Tais provas asseguram ao Estado o satisfatrio preenchimento das suas funes e garantem a cada cidado a possibilidade de pertencer classe universal. 268

292 - H sempre um aspecto subjetivo na escolha de tal indivduo para tal lugar e no absolutamente determinvel que ele seja o melhor habilitado, entre vrios, para exercer um poder pblico. Com efeito, aqui, o aspecto objetivo no reside no gnio (como, por exemplo, acontece na arte). Esta unio do indivduo e a funo, dois aspectos por si mesmos sempre contingentes um em relao ao outro, determinada pelo poder do prncipe como poder decisivo e soberano no Estado. 293 - As diferentes funes do Estado que a monarquia atribui s autoridades constituem uma parte da face objetiva da soberania emanada do monarca. Essa bem definida diferenciao depende da natureza das coisas e, assim como a atividade das autoridades o cumprimento de um dever, assim as atribuies so um direito subtrado contingncia. 294 - O indivduo que, por um ato soberano ( 272Q), est ligado a uma profisso oficial obrigado a cumprir o seu dever, substncia da sua situao. Essa uma das condies daquela unio em que, como consequncia dessa relao substancial, ele encontra uma carreira, a segura satisfao da sua individualidade e liberta de qualquer outra dependncia ou influncia subjetiva a sua situao exterior e a sua atividade oficial. Nota - No pode o Estado contar com a colaborao voluntria e arbitrria (como, por exemplo, a da jurisdio exercida pelos cavaleiros andantes) precisamente porque voluntria e os seus autores a prestam orientando-se por finalidades subjetivas. O extremo oposto dos cavaleiros andantes, em relao ao Estado, seria o caso de um servidor do Estado 269

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que estivesse ligado ao seu servio por uma carncia a que no correspondesse um verdadeiro dever, nem, tambm, um direito. Pelo contrrio, o servio do Estado exige o sacrifcio das satisfaes individuais, e arbitrrias, das finalidades subjetivas, mas reconhece o direito de, no cumprimento do dever, e s nele, obter tais satisfaes. A reside, neste aspecto, aquela unio do interesse particular e do interesse geral que constitui o princpio do Estado e lhe d a sua solidez interior ( 260a). Por isso a situao de funcionrio no uma situao contratual ( 75Q) embora haja, de ambas as partes, um consentimento e uma prestao. O fornecedor no chamado a uma prestao nica e contingente, tal como o mandatrio, mas nessa situao pe o principal interesse da sua situao espiritual particular. Do mesmo modo, aquilo que ele deve e o que se lhe confia uma coisa particular qualitativamente exterior; o valor de tal coisa, enquanto algo de interior, diferente da sua extrinsecidade e no fica diminudo pelo no-cumprimento do que se estipula ( 77Q). O que o servidor do Estado tem de fornecer , na sua forma imediata, um valor absoluto. A falta que h em no cumprir ou uma violao positiva (como a ao contrria ao servio) ou uma omisso constitui a violao de um contedo universal (cf. 9e: juzo negativo infinito). Trata-se, pois, de um delito ou de um crime. Com a segurana de satisfazer as carncias particulares, desaparece a exigncia que leva a procurar os meios de as satisfazer custa de atividade oficial e do dever. no poder geral do Estado que os que esto encarregados de o exercer encontram uma proteo contra uma outra fora particular: as paixes privadas dos administradores
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que vem os seus interesses privados lesados pela afirmao do universal. 295 - A preservao do Estado e dos governados contra o abuso do poder cometido pelas autoridades e pelos funcionrios imediatamente consiste, por um lado, na hierarquia e na responsabilidade e reside, por outro, no reconhecimento das comunas e corporaes impeditivo de que o arbitrrio individual se confunda com o exerccio do poder entregue aos funcionrios, assim completando, vindo de baixo, a vigilncia que, vinda de cima, insuficiente quanto aos atos particulares de administrao. Nota - Nas aes e na formao dos funcionrios reside o ponto em que as leis e as decises dos governos alcanam o particular e se tornam na realidade vlidas. Esse o ponto em que o contentamento e a confiana dos cidados no governo, bem como o xito ou a frustrao e aniquilamento dos seus desgnios, dependem daquilo que leva a sensibilidade e a afetividade a quase sempre atenderem mais aos modos da aplicao do que ao contedo das disposies que se aplicam, sobretudo quando este contedo j, por si mesmo, contm algo de penoso. Como a relao aqui imediata e pessoal, a vigilncia que vem de cima incompletamente atinge os seus fins. Pode ela deparar com obstculos levantados pelo interesse coletivo dos funcionrios, que formam, diante dos seus superiores como diante dos administradores, um corpo em si mesmo fechado. Nas instituies ainda demasiado imperfeitas, a luta contra tais resistncias pode exigir e justificar a interveno suprema da soberania (como aconteceu com Frederico II no clebre caso Muller-Arnold).

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296 - Para que a ausncia de paixo, a equidade e a doura no procedimento cheguem a constituir um hbito, preciso que uma formao moral e intelectual direta venha contrabalanar o que h de mecnico no estudo das cincias de objetos correspondentes, na necessria aplicao prtica e no trabalho real. Por outro lado, a grandeza do Estado um elemento essencial para diminuir a importncia das relaes privadas da famlia ou outras, para tornar impotentes a vingana e o dio. Perante os magnos interesses que nos grandes Estados surgem, desaparecem esses pontos de vista subjetivos e adquire-se o hbito do que so os interesses gerais e os assuntos coletivos. 297 - Os membros do Governo e os funcionrios do Estado constituem a parte principal da classe mdia, que onde residem a inteligncia culta e a conscincia jurdica do conjunto de um povo. As instituies da soberania, pelo lado superior, e os direitos das corporaes, pelo lado inferior, impedem que tal inteligncia e tal conscincia se coloquem na posio isolada de uma aristocracia e que a cultura e o talento venham a constituir-se em instrumentos da arbitrariedade e do domnio. Nota - Era assim que outrora a jurisdio, que tem por objeto o interesse prprio de todos os indivduos, se via transformada num instrumento de ganho e de domnio, pois o conhecimento do direito se cercava das redes da erudio e de uma lngua estrangeira e para o conhecimento do processo se esbarrava com um formalismo complicado.

c) O Poder Legislativo 298 - O poder legislativo constitudo pelas leis enquanto tais, na medida em que carecem de determinaes complementares, e pelos assuntos interiores que so, graas ao seu contedo, completamente gerais. Este poder faz parte da Constituio, que ele mesmo supe e que, por conseguinte, est fora das determinaes que provm de si mesmo, embora o seu ulterior desenvolvimento dependa do aperfeioamento das leis e do carter progressivo da organizao governamental geral. 299 - Em relao aos indivduos, estes objetos so determinados de dois modos: a) O que faz o Estado em favor deles e o que lhes deve ser concedido; b) As prestaes que devem ao Estado. Ao primeiro modo pertencem as leis civis em geral, os direitos das comunas e das corporaes bem como as administraes gerais e, indiretamente, o conjunto da Constituio ( 298a). Quanto ao que os indivduos devem prestar ao Estado, dever isso ser redutvel a dinheiro, que o valor universal existente das coisas e dos servios. Podem assim ser definidas legalmente as prestaes, de tal modo que os trabalhos e servios particulares que o indivduo fornea se asseguram por intermdio do seu livre-arbtrio. Nota- Quando se tem de distinguir entre aquilo que objeto da legislao geral e aquilo que pertence ao domnio das autoridades administrativas e da regulamentao governamental, pode essa distino geral assentar em que na primeira se encontra o que, pelo seu conte273

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do, inteiramente universal. Na segunda se encontram, ao contrrio, o particular e as modalidades da execuo. No est, porm, plenamente determinada esta distino apenas porque a lei, visto que lei e no um simples imperativo (como, por exemplo, no matars, cf. nota ao 140e), tem de ser definida em si mesma. Ora, quanto mais definida for, mais o seu contedo se torna capaz de ser aplicado literalmente; ao mesmo tempo, porm, uma to grande preciso nas leis dar-lhes-ia um carter emprico que, na aplicao real, estaria submetido a alteraes. Constituiria isso uma ameaa ao seu carter de leis. Na unidade orgnica do poder do Estado, est implcito que um esprito que determina o universal e lhe d uma realidade definida. Poder-se-, primeira vista, ficar surpreendido que o Estado no exija qualquer prestao direta s numerosas aptides, propriedades, atividades e talentos e infinita variedade de riquezas que nele se contm virtualmente, quando, ao mesmo tempo, o sentimento cvico est ligado a todas essas qualidades. As suas pretenses emite-as apenas sobre a riqueza que se manifesta na forma de dinheiro. As prestaes referentes defesa do Estado contra o inimigo pertencem aos deveres de que trataremos na seo seguinte deste tratado. Mas acontece que o dinheiro no , efetivamente, uma riqueza particular ao lado de outras; o aspecto universal da riqueza na medida em que ela a si mesma se d a exterioridade de uma existncia que permite conceb-la como uma coisa. S nesta exterioridade extrema possvel a determinao quantitativa e, com ela, a justia e a equidade dos impostos. Em A Repblica, distribui Plato os indivduos entre diferentes classes com chefes que lhes impem as suas
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prestaes particulares (cf. 185Q, nota). Tambm na monarquia feudal os vassalos tinham, ao lado de deveres indeterminados, deveres particulares como, por exemplo, o do exerccio da justia. No Oriente e no Egito, as prestaes para imensas edificaes possuem tambm uma qualidade particular. Em tais estados de coisas, falta aquele fator de liberdade subjetiva que exige que na vontade particular se baseie a ao substancial do indivduo, que pelo seu contedo , em tais prestaes, e apesar de tudo, algo particular. Este direito s possvel se as prestaes forem pedidas na forma de valor geral e a est a causa que levou a tais transformaes. 300 - No poder legislativo como totalidade, o que primeiro se faz sentir a ao dos dois outros momentos: do elemento monrquico, pois a ele pertence a deciso suprema; do poder governamental, pois ele que delibera graas ao conhecimento concreto que possui e sua viso do conjunto e dos aspectos particulares, com os seus princpios reais bem estabelecidos e a sua informao daquilo de que os poderes pblicos carecem. Por outro lado, intervm, enfim, o elemento das assembleias de ordens. 301 - A misso que cabe ao elemento das assembleias de ordem trazer at a existncia o interesse geral, no apenas em si mas tambm para si, quer dizer, de fazer que exista o elemento de liberdade subjetiva formal, a conscincia pblica como universalidade emprica das opinies e pensamentos da massa. Nota- A expresso "massa" (ai wKkX) designa, com mais correo do que o termo corrente "todos", a univer275

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salidade emprica. Se imediatamente evidente que, pelo menos, as mulheres, as crianas, etc., no esto abrangidas nesse "todos", mais evidente ainda que no se deve empregar esta rigorosa expresso para o que algo de inteiramente indeterminado. De tal modo vemos aparecer no caudal da opinio falsas e errneas ideias e expresses sobre o povo, a constituio e as assembleias, que seria perda de tempo tentar exp-las, discuti-las. A opinio que a conscincia vulgar habitualmente perfilha sobre a necessidade ou a utilidade da colaborao das ordens na elaborao das leis consiste, antes de tudo, em crer que os deputados do povo so os que melhor compreendem o que o bem do povo e os que melhor vontade indubitavelmente possuem sobre o que ao povo convm. Quanto ao primeiro ponto, o que, pelo contrrio, bem verdade que o povo, na medida em que esta palavra designa uma frao particular dos membros do Estado, representa a parte que no sabe o que quer. Saber o que se quer e, ainda mais, saber o que a vontade em si e para si, a razo, quer s pode ser o fruto de um profundo conhecimento e de uma intuio que, precisamente, o povo no possui. A contribuio que ao bem geral e liberdade pblica as assembleias de ordens vm dar no reside, se nisso refletirmos um pouco, na sua intuio particular. Com efeito, os altos funcionrios do Estado tm necessariamente um entendimento mais profundo e vasto da natureza das disposies e exigncias do Estado; possuem tambm maiores aptides e um hbito de tais assuntos; no precisam de tais assembleias para fazer o melhor e so eles que, nas assembleias de ordens, fazem o melhor. Aquela contribuio, no entan-

to, sem dvida necessria em parte porque os deputados conhecem a conduta dos funcionrios melhor do que as autoridades superiores de que eles esto afastados, em parte porque tm uma informao mais concreta das carncias e lacunas mais importantes e mais especiais. Consiste ela tambm na ao que reside na censura que de esperar de uma coletividade, em especial numa censura pblica. Disso resulta que antecipadamente se d a maior ateno aos assuntos e projetos que se vo tratar, e que sejam eles dispostos em conformidade com os mais puros motivos. Tal vigilncia tambm se exerce sobre os membros das prprias assembleias. Mas enquanto se refere especial boa vontade das assembleias para com o bem geral, j observamos ( 272a) que uma opinio plebeia e um ponto de vista negativo o de atribuir ao Governo uma m vontade ou uma vontade menos boa; se a tal atribuio quisssemos responder no mesmo plano, diramos que as assembleias, uma vez que dimanam da individualidade, do ponto de vista privado e do interesse particular, tm a tendncia para colocar a sua influncia ao servio disso donde dimanam e em detrimento do interesse geral, ao contrrio dos outros momentos do poder pblico, que se encontram j no ponto de vista do Estado e se consagram a fins gerais. Quanto garantia que a representao das ordens oferece, com ela partilham todas as outras instituies do Estado esse carter que consiste em serem uma garantia do bem pblico e da liberdade racional, e entre elas h instituies que oferecem essa garantia num grau mais elevado, como a soberania do monarca, a hereditariedade da sucesso ao trono e o regime judicirio. A deter277

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minao conceituai prpria daquela representao a que reside no fato de, por seu intermdio, o elemento subjetivo da liberdade, o conhecimento e a vontade prprios daquele domnio a que chamamos sociedade civil alcanarem uma existncia que os relaciona com o Estado. A necessidade que faz deste momento uma determinao da ideia evoluda totalidade, necessidade que no se deve confundir com as necessidades exteriores e as utilidades, provm, como em tudo, do ponto de vista filosfico. 302 - Consideradas como rgos de mediao, as assembleias de ordem situam-se entre o governo em geral e o povo disperso em crculos e indivduos diferentes. Delas exige a sua prpria finalidade tanto o sentido do Estado, e a dedicao a ele, como o sentido dos interesses dos crculos e dos indivduos particulares. Simultaneamente significa tal situao uma comum mediao com o poder governamental organizado de modo a que o poder do prncipe no aparea como extremamente isolado nem, por conseguinte, como simples domnio ou arbitrariedade, e assim que no se isolem os interesses particulares das comunas, das corporaes e dos indivduos. Graas a essa mediao, os indivduos no se apresentam perante o Estado como uma massa informe, uma opinio e uma vontade inorgnica, poderes macios em face de um Estado orgnico. Nota- Constitui uma das mais importantes descobertas lgicas a de que um momento determinado, que se apresenta na posio de extremo enquanto dado numa oposio, deixa de o ser para se tornar um momento orgnico, pois que ao mesmo tempo um intermedirio.
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No assunto aqui considerado, tanto mais importante acentuar este aspecto quanto certo que constitui uma corrente e perigoso preconceito o de se representar as assembleias sobretudo do ponto de vista da sua oposio ao Governo, como se essa fosse o seu carter essencial. Mas organicamente, isto , considerado na totalidade, apenas pela sua funo mediadora que o elemento representativo revela a sua necessidade. Assim a oposio se degrada em aparncia. Se, quando ao aparecer, tal oposio apenas ficasse limitada ao superficial, se no se tornasse uma oposio substancial, seria em sua decadncia que o Estado estaria concebido. De acordo com a natureza das coisas, reconhece-se que no pertence a esta espcie a rivalidade, pois seus objetos no so os elementos essenciais do organismo do Estado, mas coisas mais especiais ou indiferentes, no passando de uma ambio de partido pelos interesses simplesmente subjetivos, at quando se trata dos mais altos lugares do Estado, a paixo que a esse contedo pode estar ligada. 303 - A classe universal ou, mais precisamente, a que se consagra ao servio do governo, tem no universal o fim da sua atividade essencial. No elemento representativo do poder legislativo, as pessoas privadas atingem significado e eficcia poltica. No pode ela, portanto, aparecer como uma simples massa indiferenciada nem como uma multido dispersa em tomos, mas apenas como aquilo que , quer dizer, como dividida em duas partes: a que se baseia numa situao substancial e a que se baseia nas carncias particulares e no trabalho que as satisfaz ( 201 s ss.). S assim se unem verdadeiramente no Estado o particular real e o universal.

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Nota - Isto est em oposio a uma outra concepo corrente; a de que, sendo as classes privadas chamadas a participar na coisa pblica atravs do poder legislativo, a devem aparecer com a forma da individualidade, escolham elas representantes para tal funo ou exprima cada qual o seu voto nessas questes. J na famlia e na sociedade civil esta opinio, atomista e abstrata, desapareceu, pois a o indivduo apenas se manifesta como membro de um grupo que possui uma significao universal. Ora, o Estado essencialmente uma organizao de membros que so, por si mesmos, crculos e nunca, nele, qualquer momento pode se mostrar como uma massa inorgnica. A massa composta de indivduos: aquilo a que muitas vezes se chama povo o que forma decerto um conjunto mas apenas como multido, quer dizer, como massa informe com movimentos e aes apenas elementares, irracionais e selvagens. Quando, a propsito da Constituio, se fala do povo, desta coletividade inorgnica, ento no se pode esperar que se fale em alguma coisa mais do que em generalidades vagas e vazia declamao. A representao que de novo dissolve numa multido de indivduos os seres coletivos que j existiam em crculos precedentes, no momento mesmo em que vo entrar na vida poltica, isto , no ponto de vista da mais alta universalidade concreta, mantm separadas a vida civil poltica e coloca esta ltima, por assim dizer, no ar, pois lhe d por base a individualidade abstrata do livrearbtrio e da opinio, a contingncia, no uma base firme e legtima, em si e para si. Embora as exposies chamadas tericas afastem umas das outras as ordens da socie280

dade civil e as assembleias10 polticas, a lngua no deixa de manter esta unio que, alis, j antes existia. 304 - A diferena das ordens, tal como aparece nas esferas precedentes, est contida no elemento representativo considerado em sua determinao prpria. Comea ele por se afirmar abstratamente como universalidade emprica extrema, oposta ao poder do prncipe ou monarca, oposio que contm a possibilidade do acordo e, por conseguinte, a da oposio hostil. S quando os termos so mediatizados na existncia que esta situao se transforma numa relao racional (a de um raciocnio - cf. 302a, nota); assim como, da parte do poder do prncipe, o governo j tem este destino, assim tambm preciso que, da parte das classes, um elemento esteja, por sua essncia, orientado para esta funo de intermedirio. 305 - Uma das ordens da sociedade civil contm o princpio prprio a constitu-la e orient-la para essa funo poltica: a ordem da moralidade natural que se funda na vida familiar e, do ponto de vista da subsistncia, na propriedade de raiz. 306 - Mais especialmente adequada a uma significao e a uma existncia poltica est tal ordem porque a sua fortuna , simultaneamente, independente do tesouro do Estado e da incerteza da indstria, dos lucros e transferncias de propriedade. Independente tambm dos favores do poder governativo, dos da multido, e est protegida da sua prpria vontade arbitrria, porque os seus membros que so chamados a uma funo re281

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presentativa no possuem o direito que os outros cidados tm de dispor livremente de toda a sua propriedade nem o de saber que ela transitar para os seus filhos de acordo com a igualdade do amor que lhes tm. Assim a fortuna vem a ser um bem hereditrio inalienvel, acrescido do morgadio. 307 - O direito desta parte da ordem substancial est assim fundado, por um lado, no princpio natural da famlia. Por outro lado, no entanto, este princpio alterase num pesado sacrifcio a fins polticos. Assim esta ordem se destina essencialmente atividade de acordo com os seus fins e por conseguinte chamada e justificada atravs do nascimento e sem os acasos da eleio. Deste modo encontra ela posio firme e substancial entre a arbitrariedade subjetiva e a contingncia dos dois extremos, e tal como em si mesma tem uma similitude com o elemento do poder do prncipe, assim partilha, com o outro extremo, semelhantes carncias e iguais direitos para tudo o mais, simultaneamente sendo sustentculo do trono e da sociedade. 308 - Na outra parte do elemento representativo se encontra o aspecto dinmico da sociedade civil que s por intermdio dos deputados pode manifestar-se: exteriormente, pelo nmero dos seus membros, essencialmente pela natureza do seu destino e da sua atividade. Mas se tais representantes so deputados da sociedade civil imediatamente resulta que dever esta design-los na qualidade daquilo que ela , quer dizer, no como dispersa em individualidades atmicas que s por um ato isolado e temporrio se renem, mas como constitu282

da por corporaes, comunas e confrarias que deste modo adquirem uma unidade poltica. No direito a tal deputao convocada pelo poder do prncipe, bem como no direito da primeira ordem a uma manifestao poltica ( 307Q), onde obtm uma garantia prpria e fixa a existncia das classes e a sua assembleia. Nota- Diz-se que todos os indivduos isolados devero participar nas deliberaes e decises sobre os assuntos gerais do Estado porque todos so membros do Estado, os assuntos do Estado a todos dizem respeito, todos tm o direito de se ocupar do que o seu saber e o seu querer. Tal concepo, que pretende introduzir no organismo do Estado o elemento democrtico sem qualquer forma racional - obliterando que o Estado s Estado por uma forma racional -, afigura-se muito natural porque parte de uma determinao abstrata: serem todos membros de um Estado, e porque o pensamento superficial no sai das abstraes. No estudo racional, a conscincia da Ideia concreta e est portanto de acordo com o verdadeiro sentido prtico que ele mesmo o sentido racional, o sentido da Ideia, e no dever confundir-se com a simples rotina dos negcios e com o horizonte de um domnio limitado. O Estado concreto o todo organicamente dividido em crculos particulares; o membro do Estado membro desta ou daquela ordem, e s com esta determinao objetiva poder ser considerado dentro do Estado. Contm a sua definio geral o duplo elemento: uma pessoa e, como ser pensante, tambm conscincia e querer do que universal. Mas tal conscincia e tal querer no deixam de ser vos, no so plena e realmente viventes enquanto no se impregnam de particularidade. Nisto reside a ordem e o destino pr-

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prios de cada um; noutros termos: o indivduo o gnero mas como espcie prxima que possui a sua realidade universal imanente. Na sua esfera corporativa, municipal, etc., atinge a sua real e viva vocao para o universal ( 251). livre, no entanto, de, pelas suas aptides e sua capacidade, introduzir-se em qualquer das ordens (incluindo a classe universal). Naquela opinio de que todos devem participar nos assuntos do Estado tambm se supe que todos tm deles alguma sabedoria, o que no deixa de ser insensato embora se diga muitas vezes. Na opinio pblica ( 316a), todavia, pode cada qual encontrar os meios de se exprimir e de fazer valer a opinio subjetiva que possui do universal. 309 - Como a deputao se faz em vista de deliberaes e decises sobre os assuntos pblicos, significa ela que a confiana para isso destina certos indivduos que sabem mais de tais assuntos do que os seus mandatrios, e significa tambm que o que fazem valer , no o interesse particular de uma comuna ou de uma corporao contra o interesse geral, mas sim, e essencialmente, este. No tm eles, portanto, a situao de mandatrios que so portadores de instrues, tanto mais que a reunio se destina a construir uma assembleia viva onde h recprocas informaes e persuases e onde se delibera em comum. 310 - Perante tal finalidade, so necessrias certas disposies e certas qualidades. Para metade dos representantes - os que advm do elemento mbil e inconstante da sociedade e no esto garantidos pela indepen284

dncia de forma que exercem uma legtima funo na outra metade -, tais aptides e qualidades residem principalmente num estado de esprito, pois a capacidade e o conhecimento das instituies e interesses polticos e sociais s se adquire na direo dos assuntos, nas funes de autoridade e nas funes pblicas. Assim se forma e efetivamente prova o sentido da autoridade e do Estado. Nota - A subjetiva boa opinio de si muitas vezes depara com a exigncia de tais garantias quando se refere, de um modo suprfluo e quase ofensivo, quilo a que chama povo. Mas o Estado determina-se pela objetividade, no pela opinio subjetiva e pela confiana que ela tem em si mesma. Para o Estado, os indivduos apenas podem ser aquilo que objetivamente so e o que podem provar ser, e por isso deve o Estado velar por esta parte do elemento representativo, tanto mais que a que ele se enraza naqueles interesses e ocupaes orientadas para o particular onde a contingncia, a arbitrariedade e a mobilidade tm o direito de se manifestar. Em si mesma, a condio exterior de uma certa fortuna aparece como o que h de extremo e unilateral na exterioridade, em face do outro extremo, tambm unilateral, que formado pela confiana subjetiva e pela opinio dos eleitores. Em sua abstrao, ambos contrastam com as qualidades concretas que se exigem para a deliberao sobre os assuntos do Estado e que se contm nas condies a que aludimos no 3022. Alis, a propriedade de uma fortuna pode j desempenhar um papel nas eleies das autoridades e dos funcionrios das corporaes e das comunas, sobretudo quando essas funes so exercidas gratuitamente e se considera direta-

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mente a funo representativa, no sendo remunerados os membros das assembleias. 311 - Na medida em que emana da sociedade civil, a deputao significa tambm que os deputados esto dentro do conhecimento das dificuldades, carncias especiais, interesses particulares, e eles mesmos disso dependem. Quando, segundo a natureza da sociedade civil, a deputao se faz a partir destas diversas corporaes ( 308), e quando a simplicidade deste processo no perturbada por abstraes e concepes atomistas, a designao satisfaz imediatamente tal condio e as eleies so algo de suprfluo ou reduzem-se ao simples jogo da opinio e do capricho. Nota - V-se bem o interesse que h em incluir entre os deputados, como representantes de cada grande ramo particular da sociedade, seja por exemplo o comrcio ou a indstria, indivduos que o conheam profundamente e at lhe pertenam. Na concepo de uma eleio completamente indeterminada, entrega-se ao acaso esta to importante circunstncia apesar de cada ramo particular da sociedade ter tanto direito como os outros em ser representado. Quando se consideram os deputados como representantes, o nico sentido orgnico que isso pode ter o de que eles so, no indivduos, a massa, mas uma das esferas essenciais da sociedade, um dos seus grandes interesses. Por conseguinte, no significa a representao que um qualquer venha em lugar de um outro, mas que o prprio interesse que est presente no seu representante, que o representante se encontra a com o seu elemento objetivo prprio. Ainda a propsito da eleio por grande nmero de indivduos,

pode observar-se que, nos grandes Estados, necessariamente se dar a indiferena pelo sufrgio, que ter um aspecto insignificante para a massa e, embora se apresente o direito de voto como algo de muito elevado, os eleitores no comparecero ao escrutnio. Tal instituio assim contrria aos fins a que visa e a eleio cai nas mos das minorias, dos partidos, portanto de um interesse particular contingente que , precisamente, o que devia ser neutralizado. 312 - Cada um dos aspectos contidos no elemento representativo ( 305 s e 3082) traz deliberao uma modalidade particular e como, alm disso, a funo prpria de um desses momentos a mediao desta esfera, disso resulta que cada um deles deve ter uma existncia separada. A assembleia representativa deve, portanto, dividir-se em duas Cmaras. 313 - Com esta separao, no s assegurada uma maior maturidade de deciso na multiplicidade das instncias, no s se est ao abrigo dos acasos da impresso do momento ou dos que se ligam s decises por maioria, como tambm se diminuem as possibilidades de o elemento representativo se opor diretamente ao governo, e caso o elemento mediador se encontre do mesmo lado que o de segunda ordem aumenta o peso da sua opinio que aparece assim mais imparcial, neutralizando a opinio oposta. 314 - Porque a instituio representativa no se destina a fornecer, quanto aos assuntos do Estado, deliberaes e decises que sejam as melhores, pois deste ponto
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de vista ela apenas complementar, porque o seu destino prprio o de conferir direito ao fator de liberdade formal dos membros da sociedade civil que no participam no governo, informando-os sobre os assuntos pblicos e sobre eles os convidando a deliberar - aplicase tal exigncia de informao universal mediante a publicidade das deliberaes das assembleias. 315 - Ao proporcionar-se esta informao, obtm-se o resultado mais geral: s assim a opinio pblica atinge o verdadeiro pensamento e apreende a situao e o conceito do Estado e dos seus assuntos. S assim ela alcana a capacidade de sobre isso julgar racionalmente. Aprende a conhecer e a apreciar, simultaneamente, as ocupaes, os talentos, as virtudes e as aptides das autoridades do Estado e dos funcionrios. Com essa publicidade, tais talentos tm por sua vez uma poderosa ocasio para se desenvolver, um teatro para se honrar, um recurso contra o amor-prprio dos particulares, e nela obtm a multido um dos mais importantes meios de educao. 316 - A liberdade subjetiva formal de os indivduos terem e exprimirem os seus juzos prprios, a sua prpria opinio sobre os assuntos pblicos manifesta-se no conjunto de fenmenos a que se chama opinio pblica. Nela, o universal em si e para si, o que substancial e verdadeiro encontram-se associados ao que lhes contrrio: o particular para si, a particularidade da opinio da multido. Esta existncia , portanto, a contradio de si mesma no dado, o conhecimento como aparncia. , ao mesmo tempo, o essencial e o inessencial.
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317 - Em si contm pois a opinio pblica os princpios substanciais eternos da justia: o contedo verdico e o resultado de toda a constituio, da legislao e da vida coletiva em geral na forma do bom-senso humano, e o dos princpios morais imanentes em todos na forma de preconceitos. Contm ela tambm as verdadeiras carncias e as tendncias profundas da realidade. Mas ao mesmo tempo introduz-se tudo o que h de contingente na opinio, sua incerteza e perverso bem como os falsos conhecimentos e juzos, pois a interioridade aparece ao mesmo nvel da conscincia imediata e representa-se por proposies gerais, em parte para si mesma, em parte para servir raciocnios concretos sobre dados, regulamentos, situaes polticas e carncias que efetivamente se sofrem. No que se refere crena na originalidade de uma opinio ou de uma informao, quanto pior for o contedo de uma opinio mais prpria ser ela do indivduo, pois o mal o que h de completamente particular em seu contedo. O racional, pelo contrrio, o universal em si e para si. Ora, o particular aquilo em que a opinio se baseia. Nota - No , pois, diversidade da opinio subjetiva que se pode atribuir o dizer-se, por um lado: VoxPopuli, Vox Dei e, por outro lado, como por exemplo em Ariosto: Ch'1 Volgare ignorante ogn'un riprenda Eparlipi du quel che meno intenda.

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Ambas so verdadeiras, sobretudo com referncia opinio pblica, pois nela a infinita verdade e o infinito erro to diretamente se unem, que nem a uma nem a outro se pode atribuir autntica seriedade. Poder parecer difcil distinguir o que seja a seriedade, e isto efetivamente o que acontece quando se trata da expresso imediata da opinio pblica. Mas, se o substancial a sua interioridade, esta substncia que o elemento verdadeiramente srio. Ora, no pela opinio que pode ser reconhecida, mas, precisamente, porque constitui o elemento substancial. S de si e para si pode ser conhecida. Por mais paixo que se ponha na opinio imaginria, por mais srias que sejam as afirmaes, os ataques e os combates, no isso um critrio sobre aquilo de que na realidade se trata. Todavia, jamais esta opinio se convencer de que a sua sria aparncia no a seriedade. Um grande esprito (Frederico, o Grande) submeteu um dia ao exame pblico este problema: " permitido enganar o povo?" Dever-se-ia responder que um povo no se deixa enganar no que seu fundamento substancial, sua essncia e carter definido do seu esprito, mas que, quanto aos modos deste saber e aos juzos que formula sobre as suas aes e eventos delas promanados, o povo enganado por si mesmo. 318 - Tanto merece, pois, a opinio pblica ser apreciada como desdenhada; desdenhada na sua conscincia concreta imediata e na sua expresso, apreciada na sua base essencial que na manifestao concreta s aparece mais ou menos perturbada. Em si mesma no possui ela a pedra de toque ou a capacidade de elevar a
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um saber definido o que tem de substancial, e, por isso, a primeira condio formal para fazer algo de grande e de racional ser independente (tanto na cincia como na realidade). Pode-se estar certo de que a opinio pblica acabar por reconhecer esta grandeza e far dela um dos seus preconceitos. 319 - A liberdade da comunicao pblica (um dos seus meios, a imprensa, ganha palavra oral em extenso mas lhe inferior em vivacidade), a satisfao daquele instinto irreprimvel que o de dizer e de ter dito a sua opinio obtm uma direta garantia nas leis e disposies administrativas que previnem ou punem os seus excessos; sua garantia indireta est na inocuidade que se funda na constituio racional, na solidez do governo e tambm na publicidade das assembleias representativas. Esta ltima, uma vez que nas assembleias se exprime a viso correta e culta dos interesses do Estado, pouco ficando aos outros para dizer, suprime a convico de que a expresso sobre tais assuntos seja de uma importncia e de um efeito considerveis. Uma ltima segurana se encontra, finalmente, na indiferena e no desdm por um palavreado frvolo ou odioso, que depressa e necessariamente fazem sucumbir. Nota - Definir a liberdade da imprensa como a liberdade de dizer e escrever o que se quer paralelo definio da liberdade como liberdade de fazer o que se quer. Assim entendida, a palavra pertence barbrie da representao e to superficial como ela. Alis, essa uma das matrias onde o formalismo se defende com mais teimosia e, portanto, menos admissvel . Efetivamente, com a infinita variedade do seu contedo e dos
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seus modos, o objetivo o que h de mais transitrio e contingente no pensamento. Para l da incitao direta ao roubo, ao assassnio, revolta, est a arte e o requinte daquelas expresses que para si aparecem como completamente gerais e indeterminadas, mas escondem um significado completamente definido ou tm consequncias que no se encontram verdadeiramente expressas e no se podem determinar nem como verdadeiramente resultantes nem como implicadas na primeira forma de expresso. Nesta indeterminao da matria e da forma reside o obstculo para que as leis sobre tais assuntos atinjam aquela preciso que lei se exige, donde resulta, por um lado, que o juzo aparece como deciso completamente subjetiva e, por outro lado, que tenham a forma mais subjetiva o delito, o crime e o dano. Alm disso o dano aplicase ao pensamento, opinio e ao querer de outrem. Desses elementos depende a sua realidade, mas, como eles pertencem liberdade de outrem, desse outrem depende que a ao delinquente seja um ato real. Tanto se pode, pois, denunciar a indeterminao das leis como descobrir, para a expresso do pensamento, frmulas e modos de estilo que permitam viciar a lei ou dizer que a deciso judiciria um juzo subjetivo. Para mais, quando a expresso considerada como um dano, pode-se pretender que, assim como ela no mais do que uma linguagem, assim no tambm mais do que uma opinio. Deste modo permite a subjetividade do contedo e da forma que, com base no que simplesmente pensado e dito, se reclame a impunidade de algum no mesmo momento em que se exige o respeito e a considerao da opinio como propriedade pessoal

e espiritual e da expresso como manifestao e uso desta propriedade. Todavia, a realidade substancial e continua a ser a de que existem violaes da honra dos indivduos em geral: calnias, injrias, difamaes do governo, das suas autoridades, da pessoa do prncipe em particular, escrnio das leis, incitaes revolta, ao crime,.ao delito, nas formas mais variadas. A indeterminao que.tais atos adquirem, graas ao elemento em que se exprimem, no suprime o carter substancial que lhes prprio, e o nico resultado que tem o de determinar tambm a natureza e a forma da reao no terreno onde esses atos se efetivam. o terreno onde o delito necessariamente provoca uma reao (seja ela a preveno policial do crime seja a pena propriamente dita) fundada na subjetividade de vistas e na contingncia. Como sempre, tambm aqui o formalismo vem se servir de aspectos particulares, que pertencem aparncia exterior, e de abstraes que deles extrai, para assim dissolver, com os raciocnios, a real e concreta natureza do que est em questo. Quanto s cincias, se elas so na verdade cincias, de modo algum se situam no terreno da opinio e das consideraes subjetivas, e no consiste a sua exposio numa arte de aluses, de subentendidos, mas antes um enunciado inequvoco, aberto e bem definido do significado e do alcance daquilo que se diz. No pertencem, assim, categoria do que constitui a opinio pblica ( 316Q). Como, alis, j vimos anteriormente, o elemento que faz transitar as opinies e respectivas expresses para uma ao definida, para uma existncia real, a inteli293

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gncia; os princpios e a opinio dos outros, os correlatos aspectos das aes, na sua real eficcia, o perigo que representam para os indivduos, a sociedade e o Estado (cf. 218s), tudo isso depende da natureza do terreno, tal como a fasca que cai num barril de plvora tem um efeito diferente do que quando cai na terra onde desaparece sem deixar vestgios. Assim como a expresso cientfica na sua mesma matria e contedo encontra o que o seu direito e sua garantia, assim o delito de expresso poder ser permitido ou, pelo menos, suportado, devido ao desdm que ele mesmo concita. Uma parte deste delito pode ser tida em conta daquela espcie de Nemesis que a impotncia interior, ao sentir-se oprimida pelo talento e virtude superiores, levada a exercer para se poder afirmar perante essa superioridade e a dar ao nada conscincia de si. Era desse modo que os soldados romanos, no triunfo do seu general, contra ele levantavam cantos e troas, numa Nmesis mais inofensiva, justificada no s pelos servios penosos e pela obedincia a que tinham sido sujeitos mas tambm por no serem nessas cerimnias os seus nomes honrados; assim estabeleciam uma espcie de equilbrio com o triunfador. Aquela desprezvel e odiosa Nmesis nenhum efeito tem por causa do desdm que provoca e limita-se, portanto, ao insignificante prazer de ser nociva e reprovao que suscita sobre si bem como sobre o pblico que consegue reunir sua volta. 320 - Como dissoluo da vida do Estado existente, a subjetividade que encontra a sua mais exterior manifestao na opinio e no raciocnio que fazem valer as 294

suas contingncias e no mesmo passo a si mesmos se destroem encontra tambm a sua verdadeira realidade no extremo contrrio: na subjetividade como idntica vontade substancial. Ento constitui ela o conceito do poder do prncipe. Em tudo quanto at aqui dissemos, ainda no chegou ela existncia nem legitimidade como ideal da totalidade. 77- A Soberania para o Exterior 321 - A soberania para o interior ( 278Q) a idealidade no sentido de que os momentos do Esprito e da sua realidade, que o Estado, se desenvolvem em sua necessidade e s como membros dele se mantm. Mas o Esprito, como relao negativa infinita consigo mesmo na liberdade, tambm essencialmente ser para si que em si rene a diferenciao existente e por conseguinte exclusivo. Nesta determinao tem o Estado a individualidade que existe essencialmente como indivduo e, como indivduo real imediato, no soberano ( 279 e ). 322 - Como ser para si exclusivo, a individualidade aparece na relao com outros Estados, relao em que cada um autnomo perante os outros. E porque nesta autonomia que o ser para si do Esprito real tem a sua existncia ela a primeira liberdade e a mais alta honra de um povo. Nota - Os que falam de coletividades que, constituindo um Estado mais ou menos independente e com um centro prprio, pretendem abandonar a sua independncia perante outro Estado para com ele formarem 295

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um todo, esses sabem pouco do que uma coletividade e do que o sentimento de honra de um povo independente. O que primeiro no aparecimento histrico de um povo a independncia, embora seja abstrata e desprovida de desenvolvimento exterior. prprio deste fenmeno primitivo ter um indivduo sua frente: patriarca, chefe de cl, etc. 323 - Na existncia emprica, esta relao negativa do Estado consigo mesmo surge como uma relao de outro a outros e como se o negativo fosse algo de exterior. A existncia desta relao negativa tem, pois, a forma do evento ligado a dados exteriores. Mas esse o seu mais alto momento prprio, a sua infinita realidade, nele se mostra a idealidade de tudo o que ele contm de finito: o aspecto em que a substncia, como potncia absoluta, em face do particular e do individual da vida, da propriedade, dos seus direitos e de outros domnios, revela o nada que deles no ser e na conscincia. 324 - nesta determinao que se evanescem o interesse e o direito do indivduo como elementos, mas ela constitui ao mesmo tempo o elemento positivo da sua individualidade prpria como o que existe em si e para si e no contingente nem mutvel. Tal situao e o seu reconhecimento so, pois, o dever substancial da individualidade, o dever de assegurar esta individualidade substancial: a independncia e a soberania do Estado pela aceitao do perigo, pelo sacrifcio da propriedade e da vida e at da opinio e de tudo o que naturalmente faz parte do decurso do viver. Nota - Clculo muito falso, quando se exige este sacrifcio, o de considerar o Estado apenas como socie296

dade civil, dando-lhe por fim ltimo a garantia da vida e da propriedade dos indivduos, pois tal garantia no atingida pelo sacrifcio daquilo que se deve garantir, antes pelo contrrio. No que assim propomos, encontra-se o elemento moral da guerra. No se deve, porm, consider-lo como um mal absoluto, nem como uma simples contingncia exterior com sua contingente causa no importa em qu: nas paixes dos poderosos ou dos povos, na injustia, etc., e, em geral, em algo que no deve ser. Dir-se-, primeiro, quanto natureza do contingente, que sempre ele esbarra com um outro contingente, que tal destino , precisamente, a necessidade. Alis, com o conceito e a filosofia desaparece o ponto de vista da pura contingncia, nela se apreende a necessidade como a essncia na aparncia. necessrio que o finito, da vida e propriedade, seja afirmado como contingentes porque fazem parte do conceito do finito. Por um lado, tem esta necessidade a forma de uma fora natural, e tudo o que finito mortal e transitrio. Mas no domnio moral objetivo, no Estado, este poder arrancado natureza, e a necessidade passa a ser um produto da liberdade, algo de moral. Aquele carter transitrio passa a ser algo de querido e a negatividade que o fundamenta passa a individualidade substancial prpria do ser moral. Como estado em que considerada com seriedade a vaidade dos bens e das coisas temporais e que habitualmente apenas constitui o tema de uma retrica artificial, , pois, o momento em que a idealidade do ser particular adquire o que lhe devido e se torna uma realidade. Uma significao superior, que j uma vez formulei (no estudo cientfico do direito natural), tem pois a guerra: a de que ela que

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assegura a "sade moral dos povos em sua indiferena perante a fixao das especificaes finitas e, tal como os ventos protegem o mar contra a estagnao em que os mergulharia uma indefinida tranquilidade, assim uma paz eterna faria estagnar os povos". Mais adiante veremos que esta ideia, simplesmente filosfica ou o que se queira, constitui uma justificao da Providncia e que as guerras carecem ainda de uma outra justificao. A idealidade que aparece na guerra como orientada para o exterior num fenmeno contingente e a idealidade pela qual os poderes interiores do Estado so momentos orgnicos de um todo constituem, pois, uma nica e mesma idealidade, o que na aparncia histrica se v quando as guerras evitam felizes perturbaes internas e consolidam o poder interior do Estado. Os povos que no esto dispostos a suportar ou a que repugna a soberania interior so conquistados por outros, e com tanto menos xito e honra se esforaro por conquistar a independncia quanto menos capazes se revelarem de chegar a uma primeira organizao do poder interior do Estado (morre-lhes a liberdade do medo de morrer). Os Estados que tm a garantia da sua independncia, no nas foras armadas, mas em outras consideraes - como acontece, por exemplo, com os Estados extremamente reduzidos em relao aos seus vizinhos -, podem existir apesar de uma constituio que nem no interior nem no exterior lhes garante a tranquilidade. Todos estes fenmenos se explicam por aquela identidade. 325 - Se o sacrifcio , para a individualidade do Estado, o comportamento substancial de todos e , portanto, um dever universal, pode ser considerado como o lado
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da idealidade voltado para a realidade da existncia particular e implica, por conseguinte, uma condio particular e uma classe que lhe consagrada: a classe da coragem. 326 - O objeto das questes entre Estados pode ser um aspecto particular das suas relaes. A tais questes se dedica principalmente a classe particular destinada defesa do Estado. Mas se o Estado como tal, se a sua independncia corre um perigo, ento dever de todos os cidados ocorrerem sua defesa. Se o todo assim se levanta em poder e se arranca vida interior para se voltar para o exterior, ento a guerra de defesa transformase numa guerra de conquista. Nota - A fora armada do Estado torna-se um exrcito permanente, e a vocao para a defesa vem a constituir uma classe permanente pela mesma necessidade por que os outros elementos, interesses e profisses particulares constituem uma solidariedade: a classe industrial, comercial ou poltica. Os raciocnios que saltam de uns motivos para outros perdem-se na comparao das vantagens e dos inconvenientes dos exrcitos permanentes; a opinio pronuncia-se ento contra eles, pois o conceito do objeto mais difcil de apreender do que aspectos isolados e exteriores e tambm porque, na conscincia da sociedade civil, os interesses e os fins particulares (as despesas com a manuteno dos exrcitos, o aumento dos impostos, etc.) tm mais peso do que a necessidade em si e para si que, para a sociedade civil, no tem mais valor do que um simples meio. 327 - A coragem uma virtude formal para si. , efetivamente, o ato supremo em que a liberdade se abs299

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trai de todos os seus fins, de todas as suas propriedades, todas as alegrias e toda a vida. No entanto, esta negao em suas modalidades reais exteriores e esta abnegao em sua efetivao no so em si mesmas de natureza espiritual. O motivo pode ser a disposio interior ou qualquer outro e o resultado real pode existir para os outros e no para si. 328 - O valor da coragem como disposio psicolgica encontra-se na finalidade absoluta e verdadeira: a soberania do Estado. Como obra de coragem, a realidade desta finalidade consiste na dedicao da realidade que a pessoa. Esta forma da coragem contm as contradies supremas em toda a sua agudeza: abnegao de si mas como existncia da liberdade, a mais alta autonomia da conscincia do ser para si, cuja existncia est ao mesmo tempo comprometida no mecanismo de uma ordem exterior e do servio, obedincia total e renncia opinio prpria e ao raciocnio, numa palavra, ausncia de sentido prprio e presena intensa e instantnea do esprito e da deciso, o mais hostil comportamento contra os indivduos ao lado de sentimentos completamente indiferentes e at benfazejos para com eles como indivduos. Nota - Arriscar a vida , sem dvida, mais do que recear morte. Mas tambm algo de simplesmente negativo, que no tem destino nem valor para si. O que h de positivo, a finalidade e o contedo, d coragem a sua significao. Os ladres e os assassinos, que tm por finalidade o crime, os aventureiros, que tm por finalidade o que a sua prpria opinio fabrica, tambm possuem a coragem de arriscar a vida. O
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princpio do mundo moderno - o pensamento e o universal - deu coragem a sua forma superior: com efeito, manifesta-se ela como mecnica, no o ato de uma pessoa particular mas sim dos membros de um todo. No se dirige ela, por isso, contra indivduos mas contra uma totalidade hostil, de modo tal que a coragem pessoal aparece como impessoal. Foi este princpio que inventou as armas de fogo e no por acaso que a inveno de tais armas transformou a forma puramente pessoal da coragem nesta forma mais abstrata. 329 - Orienta-se o Estado para o exterior, enquanto sujeito individual. Por isso fazem parte do poder do prncipe as suas relaes com o exterior, a ele cumpre imediatamente comandar as foras armadas, manter relaes com os outros Estados por meio de embaixadores, decidir da guerra e da paz e concluir tratados. B - O Direito Internacional

330 - O direito internacional resulta das relaes entre Estados independentes. O seu contedo em si e para si tem a forma do dever ser porque a sua realizao depende de vontades soberanas diferentes. 331 - Enquanto Estado, o povo o Esprito em sua racionalidade substancial e em sua realidade imediata. pois o poder absoluto sobre a terra. Em relao aos outros Estados, o Estado , por conseguinte, soberanamente autnomo. Existir como tal para um outro Estado, isto , ser reconhecido por ele, a sua primeira e absoluta legitimao. Ao mesmo tempo, porm, esta legitima301

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o formal, e em reclamar o reconhecimento de um Estado, s porque se um Estado, h algo de abstrato. Do seu contedo, da sua constituio e da sua situao que depende que seja verdadeiramente um Estado que existe em si e para si, e o reconhecimento que implica a identidade dos dois Estados assenta tambm na opinio e na vontade do outro. Assim como o indivduo sem a relao com outras pessoas no uma pessoa real ( 12s), assim o Estado sem a relao com outros Estados no um indivduo real ( 3222). A legitimidade de um Estado e, mais precisamente, na medida em que se volta para o exterior por intermdio do seu prncipe, , sem dvida, um assunto puramente interior (nenhum Estado se deve imiscuir na poltica interna de qualquer outro), mas no deixa esta legitimidade de ser consagrada pelo reconhecimento dos outros Estados. Este reconhecimento, no entanto, exige como garantia que ele reconhea tambm os Estados que o reconhecem, isto , que respeite a sua independncia e por isso no lhe pode ser indiferente o que se passa na sua vida interior. Entre os povos nmades e, em geral, entre os povos que se encontram num nvel inferior de cultura, pe-se a questo de saber at que ponto podero ser considerados como Estados. O ponto de vista religioso (como outrora aconteceu com o povo judeu e os povos maometanos) pode provocar uma oposio ainda maior, uma oposio que exclui aquela identidade geral que est ligada ao reconhecimento. 332 - A realidade imediata dos Estados uns em face dos outros divide-se em situaes diversas que se regulam pela autnoma boa vontade de ambas as partes e,
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em geral, tem pois esse regulamento a natureza formal do contrato. A natureza de tais contratos , porm, de uma diversidade muito menor do que na sociedade civil, em que os indivduos reciprocamente dependem uns dos outros em numerosos aspectos. Os Estados independentes so, pelo contrrio, totalidades que a si mesmas se satisfazem. 333 - O fundamento do direito dos povos como direito universal que entre os Estados vlido em si e para si e que diferente o contedo particular dos contratos reside no dever de se respeitar os contratos, pois neles se fundam as obrigaes dos Estados uns para com os outros. Como, porm, a relao entre eles tem por princpio a sua soberania, da resulta que se encontram uns perante os outros num estado de natureza e os seus direitos no consistem numa vontade universal constituda num poder que lhes superior mas obtm a realidade das suas recprocas relaes na sua vontade particular. Esta condio geral mantm-se no estado de deverser e o que realmente se passa uma sucesso de situaes conformes a tais tratados e de abolies desses tratados. Nota - No h pretores mas, quando muito, rbitros ou mediadores entre os Estados e da sua vontade dependem as contingentes arbitragens e mediaes. A concepo kantiana de uma paz eterna assegurada por uma liga internacional que afastaria todos os conflitos e regularia todas as dificuldades como poder reconhecido por cada Estado, assim impossibilitando a soluo que a guerra traz, supe a adeso dos Estados; teria esta de assentar em motivos morais subjetivos ou religiosos que depen303

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deriam sempre da vontade soberana particular, e estaria, portanto, sujeita contingncia. 334 - Quando as vontades particulares no alcanam um comum entendimento, os conflitos entre os Estados s podem ser resolvidos pela guerra. Dada, porm, a vasta extenso, e suas mltiplas relaes, em que os desentendimentos podem facilmente aparecer, impossvel determinar quais os que se ho de considerar como uma ruptura manifesta dos tratados e como uma ofensa honra e soberania. Com efeito, pode um Estado situar em cada uma das suas unidades individuais o seu infinito valor e a sua honra, e tanto maior esta suscetibilidade quanto certo que uma individualidade poderosa sempre levada, ao fim de um longo repouso, a procurar e criar no exterior uma matria de atividade. 335 - Para mais, no pode o Estado, ser espiritual que , limitar-se a considerar apenas a realidade material da ofensa, e como tal v qualquer ameaa da parte de outro Estado. Assim estabelece, com toda a gama ascendente e descendente das verossimilhanas e imputao de intenes, um novo motivo de desentendimento. . 336 - Porque os Estados, em sua situao recproca de independncia, so como vontades particulares, porque a validade dos tratados assenta nessas vontades, e porque a vontade particular de um todo , em seu contedo, o bem desse todo, este bem que constitui a lei suprema do seu comportamento para com outrem, tanto mais que, por um lado, a ideia de Estado se caracteriza pela supresso do contraste entre o direito, como liber304

dade abstrata, e o bem, como contedo particular realizado, e, por outro lado, o reconhecimento inicial dos Estados lhe dado como totalidades concretas. 337 - O bem substancial de um Estado o seu bem como Estado particular, com seus interesses e sua situao definida, e, tambm, com as outras circunstncias particulares que esto ligadas s relaes contratuais. Por isso, o comportamento do Governo um comportamento particular e no o da Providncia geral ( 324s, nota). A finalidade das relaes de cada Estado com os outros, bem como o princpio da justia das guerras e dos tratados, no , portanto, um pensamento universal (filantrpico), mas a realidade do bem-estar ameaado em sua definida particularidade. Nota - Em certo tempo, falou-se muito da oposio entre a moral e a poltica, e da exigncia de a primeira dirigir a segunda. Apenas devemos mostrar que o bem do Estado tem uma legitimidade muito diferente da do bem dos indivduos e da substncia moral, que o Estado adquire imediatamente a sua existncia, quer dizer, o seu direito em algo de concreto e no de abstrato. esta existncia concreta, e no as numerosas ideias gerais consideradas como mandamentos morais subjetivos, que o Estado pode erigir em princpio da sua conduta. A crena na chamada injustia inerente poltica, na chamada oposio entre a poltica e a moral, est fundada em falsas concepes da moralidade subjetiva, da natureza do Estado e da sua situao do ponto de vista moral subjetivo. 338 - At na guerra como situao de violncia e contingncia, como situao no-jurdica, subsiste uma
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ligao que a de os Estados mutuamente se reconhecerem como tais. Nesta ligao valem eles um para o outro como existentes em si e para si, de tal modo que a guerra se determina como algo de transitrio. Implica ela, portanto, o seguinte carter concordante com o direito: at na guerra, a possibilidade da paz preservada; os parlamentares so, por exemplo, respeitados e, em geral, nada feito contra as instituies internas de cada Estado, contra a vida familiar do tempo de paz nem contra as pessoas privadas. 339 - Alis, este comportamento recproco durante a guerra (como quando, por exemplo, se fazem prisioneiros) depende dos costumes das naes, que constituem um interno carter geral de comportamento e se mantm em todas as situaes. 340 - Nas relaes entre si, os Estados comportamse como particulares. Tm elas, por conseguinte, aquilo que h de mais mutvel na particularidade, nas paixes, interesses, finalidades, talentos, virtudes, violncias, injustias e vcios, mas elevado mais alta potncia que possa assumir. Trata-se de um jogo em que o prprio organismo moral, a independncia do Estado esto expostos ao acaso. Os princpios do esprito de cada povo ficam essencialmente limitados causa da particularidade em que possuem a sua objetiva realidade e a conscincia de si enquanto indivduos existentes. Por isso os seus destinos, os seus atos nas recprocas relaes constituem a manifestao fenomnica da dialtica destes espritos enquanto finitos. em tal dialtica que se produz o esprito universal, o esprito do 306

mundo enquanto ilimitado, e ele que exerce, ao mesmo tempo, sobre esses espritos o seu direito (que o direito supremo) na histria do mundo como tribunal do mundo. C - A Histria Universal 341 - O elemento de existncia do esprito universal - que intuio e imagem na arte, sentimento e representao na religio, pensamento puro e livre na filosofia - , na histria universal, a realidade espiritual em ato, em toda a sua acepo: interioridade e exterioridade. Constitui a histria um tribunal porque, na sua universalidade em si e para si, o particular, os penates, a sociedade civil e o esprito dos povos em sua irisada realidade apenas so como algo da natureza da ideia separada; neste elemento, o movimento do esprito consiste em tornar isso evidente. 342 - No se pense, porm, que a histria universal o simples juzo da fora, quer dizer, da necessidade abstrata e irracional de um destino cego; antes, sendo em si e para si razo, e como o seu ser para si no esprito um saber, a histria , de acordo com o conceito da sua liberdade, o desenvolvimento necessrio dos momentos da razo, da conscincia de si e da liberdade do esprito, a interpretao e a realizao do esprito universal. 343 - A histria do esprito a sua ao, pois reside inteiramente no que faz e age; fazer de si mesma, e isso na medida em que esprito, o objeto da sua conscincia, conceber-se a si mesma ao compreender-se. Es307

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te conceber-se a si o seu ser e o seu princpio, mas, ao mesmo tempo, a plenitude de uma concepo a sua alienao e transio para uma outra. Para se exprimir formalmente, o esprito que de novo concebe esta concepo de si e que regressa alienao de si (que o mesmo) constitui o grau na primeira concepo. Nota- Aqui aparece a questo da perfectibilidade na educao do gnero humano. Os que afirmam tal perfectibilidade surpreenderam algo da natureza do esprito - que isso de o esprito ter como lei do seu ser e de ser o rvf8i (JeoruTi) - ao conceberem o que ele como uma forma mais elevada do que aquela que constitua o seu ser. Para os que no aceitam este pensamento, o esprito uma palavra v e a histria um jogo superficial de paixes e resultados contingentes tratados como simplesmente humanos. Se nas suas expresses mantm todavia a Providncia e os desgnios da Providncia, com isso exprimem a crena num governo superior mas segundo uma representao incompleta, pois expressamente apresentam a Providncia como incognoscvel e inconcebvel. 344 - Nesta marcha do esprito, os Estados, os povos e os indivduos erguem-se singularmente no seu definido princpio particular que se exprime na constituio de cada um e se realiza no desenvolvimento da sua situao histrica; tm eles a conscincia deste princpio, no interesse por ele esto absorvidos, mas so ao mesmo tempo instrumentos inconscientes e momentos daquela atividade interior em que desaparecem as formas particulares e o esprito em si e para si prepara o trnsito ao grau imediatamente superior.
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345 - A justia e a virtude, a violncia, o vcio, o talento, a ao, as grandes e pequenas paixes, o crime e a inocncia, o esplendor da vida individual e coletiva, a independncia, a felicidade e a desgraa dos Estados e dos indivduos, no domnio da conscincia real imediata que tm definidos o seu significado e o seu valor, nele encontram o seu juzo e sua justia, embora incompletos. A histria universal est fora destes pontos de vista. Nela adquire um direito absoluto o momento da ideia do esprito universal que a sua atual expresso; o respectivo povo e as suas aes a obtm realizao, felicidade e glria. 346 - Porque a histria a encarnao do esprito na forma do evento, da realidade natural imediata, os graus de evoluo so dados como princpios naturais imediatos e estes princpios, enquanto naturais, existem como uma pluralidade de termos exteriores de modo a cada povo receber um. a existncia geogrfica e antropolgica do esprito. 347 - O povo que recebe tal princpio como seu princpio natural fica com a misso de aplic-lo no decorrer do progresso e na conscincia de si do esprito universal que se desenvolve. Tal povo o povo que, na poca correspondente, domina a histria universal. Mas s uma vez pode ser o povo dominante ( 346a), e em face do direito absoluto que lhe cabe como representante do grau atual do desenvolvimento do esprito do mundo, nenhum direito tm os outros povos que, tais como aqueles que j representaram uma poca passada, nada so na histria universal. 309

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Nota - A evoluo particular de um povo histrico contm o desenvolvimento do seu princpio desde o estado embrionrio at a sua aflorao; a, chegado conscincia de si objetivamente moral e livre, entra na histria universal. Mas aquela evoluo contm tambm o perodo de decadncia, pois deste modo a apario de um princpio superior nele se manifesta com a simples forma de negao do seu princpio prprio. Assim se anuncia o trnsito do esprito para o novo princpio, o da histria universal para um outro povo. Aberto o novo perodo, o primeiro povo perde o seu interesse absoluto. Em si mesmo adquire e assimila, decerto, o princpio superior, mas no se comporta neste domnio, que j no o seu, com a anterior vitalidade e frescor imanentes; pode, ento, perder a independncia, ou pode perdurar e vegetar como um povo particular ou um grupo de povos e transformar-se no acaso variado de tentativas interiores e de combates exteriores. 348 - No termo de todas as aes, e at dos acontecimentos da histria, encontram-se indivduos que, na qualidade de subjetividades, realizam a substncia ($ 279a). Para as formas vivas desta ao substancial que lhe so imediatamente idnticas, a ao fica oculta, no nem fim nem objeto delas. Por isso tais formas no encontram, nem nos seus contemporneos, nem na opinio pblica, nem na posteridade, quem as honre e reconhea. A parte que tm nesta opinio apenas a tm como subjetividade formal e na forma de glria imortal. 349 - No comea um povo por ser um Estado, e a passagem ao estado poltico de uma horda, uma famlia, um cl ou uma multido constitui em geral a realizao
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formal da ideia nesse povo. Nesta forma, a substncia moral que ele em si ainda no possui a objetividade que consiste em ter nas leis, como determinaes pensadas, uma existncia para si e para os outros com universal validade. Enquanto no for reconhecido, a sua independncia apenas formal; no uma soberania, pois no objetivamente legal e no possui expresso racional fixa. Nota - Na concepo corrente, no se d ao regime patriarcal o nome de constituio, nem a um povo nesse regime o nome de Estado, nem sua independncia o nome de soberania. Antes do incio da histria real temse, por um lado, o vago e desinteressante estado de inocncia e, por outro lado, a coragem formal para o combate do seu reconhecimento e da sua vingana (cf. 331 e 57Q). 350 - do direito absoluto da Ideia surgir das disposies legais e das instituies objetivas que provm do casamento e da agricultura, quer a forma de tal aparecimento seja a de uma legislao, quer a de uma ddiva de Deus ou a de uma violncia alheia ao direito. Esse o direito dos heris que fundam Estados. 351 - Esta condio a mesma segundo a qual as naes civilizadas consideram como brbaras aquelas que ainda no alcanaram o mesmo momento substancial do Estado (os povos que se dedicam caa consideram assim os povos nmades, como a ambos consideram os povos agricultores, etc.); em sua conscincia as reconhecem com um direito desigual e olham a sua independncia como algo de formal.
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Nota- Nas guerras e rivalidades provenientes de tais situaes, h combates que travam pelo reconhecimento de um certo valor civilizacional e isso lhes confere um significado para a histria universal. 352 - A verdade e o destino das ideias concretas dos espritos dos povos residem na ideia concreta que a universalidade absoluta. Esse o Esprito do mundo. Em volta do seu trono, os povos so os agentes da sua realizao, testemunhas e ornamentos do seu esplendor. Como esprito, ele o movimento da atividade em que a si mesmo se conhece absolutamente, se liberta da forma da natureza imediata, se reintegra em si mesmo, e, deste modo, os princpios das encarnaes desta conscincia de si no decurso da sua libertao, que so imprios histricos, so quatro. 353 - Na primeira revelao, enquanto imediata, o princpio do esprito a forma do esprito substancial como identidade em que a individualidade se perde na sua essncia e fica injustificada para si. O segundo princpio o saber deste esprito substancial, e deste modo ele o contedo e efetivao positivos e o ser para si enquanto sua forma vivente, a bela individualidade moral objetiva. O terceiro o ser para si, o ser consciente que se aprofunda em si at a universalidade abstrata e fica portanto em contradio infinita com a objetividade que o esprito tambm abandonou. O princpio da quarta encarnao esta contradio espiritual que se arruina para receber em si mesma, em sua interioridade, a sua verdade e essncia concretas, para
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se reconciliar com a objetividade e para, com o esprito assim reintegrado na primeira substancialidade, regressar de uma contradio infinita. O que ento produz e conhece esta verdade como pensamento e como mundo de uma realidade legal. 354 - De acordo com estes princpios, h quatro imprios histricos: o oriental, o grego, o romano e o germnico. 1) O Imprio do Oriente 355 - O primeiro imprio a viso substancial do mundo, viso indiferenciada, proveniente do agrupamento natural patriarcal. Para esta concepo, o governo do mundo uma teocracia, o chefe um sacerdote supremo ou um Deus, a constituio e a legislao so a religio, os mandamentos religiosos e morais, ou melhor, os costumes, so leis jurdicas garantidas pelo Estado. Neste conjunto, a personalidade individual desaparece sem direitos, a natureza exterior imediatamente divina ou um ornamento de Deus e a histria da realidade poesia. As diferentes funes que na orientao dos costumes, do governo e do Estado se desenvolvem passam a constituir, atravs de um simples costume que substitui a lei, cerimnias demoradas e complicadas, cheias de consequncias supersticiosas, sujeitas aos acasos do poder pessoal e da dominao arbitrria. A diviso em classes adquire a rigidez natural das castas. No estado oriental s, pois, vivo o que est voltado para o exterior; em si mesmo, nada estvel e se alguma coisa h de firme logo
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se petrifica. uma tempestade e uma devastao elementares. A paz interior a vida privada e a entrega fraqueza e ao cansao. Nota-O momento da espiritualidade ainda substancial, ainda natural na formao do Estado, momento que, como forma, constitui o ponto de partida absoluto na histria de cada Estado, foi definido com muita inteligncia e muito saber na obra do doutor Stuhr, Da decadncia dos estados de natureza, Berlim, 1812. Com esse livro ficou aberto o caminho para o estudo racional da constituio e da histria em geral. Nele se indica tambm o princpio da subjetividade e da liberdade consciente na nao germnica; como, porm, o livro termina com a queda dos estados naturais, este princpio no levado para alm do ponto em que aparece, por um lado, como inquieto dinamismo, humana arbitrariedade e princpio de destruio e, por outro lado, como forma particular de sentimento, no se desenvolvendo, pois, at a objetividade da substncia consciente de si, at a organizao jurdica.

que se manifesta o princpio da personalidade individual. Ainda no est ele nas mos de si mesmo, mas permanece em sua ideal unidade. O conjunto divide-se, por isso, em crculos de povos particulares, cada qual com o seu esprito e, por outro lado, a suprema deciso da vontade no se situa na subjetividade da conscincia de si mas num poder que mais alto e est fora dela ( 279a); enfim, a particularidade das carncias ainda no admitida na esfera da liberdade mas repudiada para uma casta de escravos.

3) O Imprio Romano 357 - D-se neste imprio a separao infinita da vida moral objetiva nos dois extremos que so a conscincia pessoal privada e a universalidade abstrata. Com o ponto de partida na intuio substancial de uma aristocracia, a oposio contra o princpio da personalidade livre na forma de democracia desenvolve-se, do lado da aristocracia, at a superstio e a afirmao de uma violncia fria e cpida do lado democrtico at a corrupo da plebe. A dissoluo do conjunto finda na infelicidade universal, na saturnificao da vida moral, com as individualidades dos povos mortas na unidade do Panteo. Todos os indivduos se reduzem aos limites de pessoas privadas, de iguais que possuem direitos formais, direitos que so assegurados por uma arbitrariedade abstrata levada at a monstruosidade.

2) O Imprio Grego 356 - Do anterior herda este aquela unidade substancial do finito e do infinito que s, porm, para ele uma origem misteriosa, uma reminiscncia obscura mergulhada na sombria profundidade das imagens tradicionais. Quando o esprito se diferencia para atingir a espiritualidade individual, este princpio iluminado pelo saber, toma-se medida e claridade na beleza e na moralidade da liberdade e da alegria. nesta determinao
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Princpios da Filosofia do Direito

A Moralidade Objetiva

4) O Imprio Germnico 358 - Para se libertar desta perdio de si mesmo, e do seu universo, e do infinito sofrimento que lhe consequente - sofrimento de que o povo israelita foi o suporte -, o esprito, fechado em si mesmo no extremo da sua negatividade absoluta, apreende, numa perturbao que em si e para si, a positividade infinita da sua vida interior, o princpio da unidade da natureza divina e humana, e na conscincia de si e na subjetividade aparece a reconciliao como verdade objetiva e liberdade. O princpio nrdico dos povos germnicos que tem a misso de tal realizar. 359 - A intrinsecidade do princpio uma reconciliao e uma soluo de toda a oposio que na sensibilidade perduram abstratamente como f, esperana e caridade. Desenvolve-se este contedo para alcanar a realidade em ato e a racionalidade consciente num imprio temporal que tem por fundamento o corao, a fidelidade e a camaradagem de homens livres e que, nesta subjetividade, tambm o imprio do bravio alvedrio que para si existe e da barbrie dos costumes. Tem perante si um alm, um imprio irreal e mental, com um contedo que , decerto, esta verdade do seu esprito, mas que permanece encerrado na barbrie da representao e que, potncia espiritual que acima do sentimento real, se comporta como um poder temeroso e no livre. 360 - No duro combate destes imprios - separados por diferenas que atingem aqui a sua absoluta oposio e no entanto se encontram radicados na unidade de uma
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mesma ideia - o elemento espiritual degradou a existncia do seu cu ao nvel de uma presena terrestre e de uma laicidade comum na realidade e na representao. Em troca, o elemento temporal elevou a sua existncia, para si abstrata, ao pensamento e ao princpio do ser racional, racionalidade do direito e da lei. Desapareceu a oposio como uma figura mal esboada; o presente suprimiu a sua barbrie e seu injusto alvedrio bem como a verdade o seu alm e a contingncia de seu poder; assim se tornou objetiva a reconciliao que, em imagens e em realidade da razo, desenvolve o Estado. Nele, por uma evoluo orgnica, adquire a conscincia de si a realidade em ato do seu saber e da sua vontade substancial, como na religio encontra o sentimento e a representao daquela verdade que sua, sua essncia ideal, e na cincia obtm o conhecimento livremente concebido dessa verdade como idntica em suas trs manifestaes complementares: o Estado, a natureza e o mundo ideal.

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Notas do Prefcio do Ia Edio

Tradutor

1. filosofia do direito hegeliano Marx dedicou apenas um brevssimo escrito a que deu o ttulo de "Crtica da Filosofia do Direito de Hegel". O carter deste escrito est, porm, to afastado de seu ttulo que o tradutor francs (ed. Molitor) julgou-se obrigado a design-lo por "Contribuio Crtica da Filosofia do Direito de Hegel". 2. Ainda no conseguimos, infelizmente, ler o livro deste pensador, Lehrbuch der Rechtsphilosophis, escrito, como se v, numa atitude cultural precursora do regresso a Hegel. A crtica que, no texto, a seguir transcrevemos mostra bem como a cultura alem no teve em conta o hegelianismo desenvolvido na Itlia desde o incio deste sculo, e fornece ao mesmo tempo o paradigma das acusaes que uns aos outros fazem os doutrinadores que se apresentam como hegelianos: a ignorncia cultural, ou filolgica, ou filosfica, da obra de Hegel. No caso da crtica no texto citada, trata-se de anular, com um motivo completamente inadequado, um pensamento individualista fundado numa interpretao de Hegel cuja viabilidade mais adiante indicamos. tambm significativo que o livro de Karl Larenz onde se registra aquela crtica, livro a muitos ttulos notveis, situando-se embora no signo do neo-hegelianismo, a nenhum dos muitos pensadores de que se ocupa dedica, como a Hegel, to breve e apressado captulo. 3. Karl Larenz - La Filosofia Contempornea del Derecho y del Estado- trad, castelhana de E. Galn Guitirrez e Trujol Serra. 4. Foi precisamente fundando-se no neo-hegelianismo que o prof. Afonso Queir, transpondo para a antropologia a distino kantiana de nmeno e fenmeno, fez corresponder ao primeiro as cin-

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_ Princpios da Filosofia do Direito cias culturais e ao segundo as cincias naturais e, alargando a distino ao conceito do Estado, aqui representa o primeiro como o Estado-Civlizao e o segundo como o Estado-Cultura. 5. B. Croce - O que vivo e o que morto nafilosofiade Hegeltrad. portuguesa de Vitorino Nemsio - p. 58. 6. B. Croce - Op. cit. - p. 187. 7. Giuseppe Maggiore - Filosofia dei Diritto - traduzione, introduzione e note - p. 25.

Nota do

Prefcio

1. Fiquei deveras impressionado por uma carta de J. V. Muller (Obras, VII, 56), ao ler o seguinte sobre o estado de Roma em 1803, quando a cidade se encontrava sob o domnio dos franceses: "Interrogado sobre a situao dos estabelecimentos de ensino pblico, um professor responde: Toleram-nos como bordis."

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Nota o Plano da Obra

1. Estas palavras sero traduzidas, respectivamente, por Moralidade Subjetiva e Moralidade Objetiva, equivalentes literais da traduo francesa e que nos parecem mais adequadas ao pensamento hegeliano do que as da traduo italiana de Maggiore, que lhes d a correspondncia nas palavras "Moralidade" e "Eticidade".

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Notas da Ia, 2a e 3a Partes

1. Em alemo: absicht. 2. Pascal cita ainda a intercesso de Cristo crucificado em favor dos seus inimigos: "Perdoai-lhes, Senhor, que no sabem o que fazem." Tratar-se-ia de uma splica suprflua caso a circunstncia de no saberem o que faziam implicasse para a ao a qualidade de no ser m e de no carecer, portanto, do perdo. Cita tambm aquele trecho em que Aristteles {tica a Nicmaco, III, 2) distingue se o agente ou eico ou se yvoqn). No primeiro caso, o da ignorncia, no agiu livremente (a ignorncia refere-se s circunstncias exteriores - 117a), e a ao no lhe deve ser atribuda. Mas no outro caso Aristteles diz: "No sabe o mau o que deve fazer-se ou evitarse, e precisamente isso (a ignorncia) o que faz os homens injustos e em geral maus. A ignorncia na escolha entre o bem e o mal no faz que uma ao seja involuntria (que no deve ser imputada) mas apenas que seja m." Tinha Aristteles uma viso mais profunda das relaes entre o conhecimento e a ao do que aquela que se tornou corrente na banal filosofia que afirma que a ignorncia, o entusiasmo e o sentimento constituem os verdadeiros princpios da ao moral. 3. "Que ele esteja completamente convencido, a ltima coisa de que duvidarei; mas quantos homens cometem os atos mais repugnantes com uma sincera convico? Se tal razo pode ser sempre uma desculpa, ento no h possibilidade de qualquer juzo racional sobre o mal e o bem, sobre os atos que enobrecem e os que envergonham. O sonho passar a ter os mesmos direitos que a razo ou, antes, a razo deixa de ter direitos, j no merece considerao, a sua voz ser um vazio. Bastar no duvidar para se estar na verdade.

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Princpios da Filosofia do Direito Todo eu estremeo perante as consequncias de tal tolerncia, cuja aplicao s trar proveito ao irracional." Fr. H. Jacobi ao Conde Holmer, Eutin, 4 de agosto de 1800, sobre A transformao da religio, por Gr. Stolberg (Berlim', 1802). 4. No se pode negar que o meu falecido colega Solger adotou a expresso da ironia que Friedrich Schlegel, num perodo anterior da sua carreira literria, props e ergueu a grau supremo da subjetividade que se afirma como suprema. Solger, porm, deu-lhe um sentido mais favorvel, afastado de uma tal definio. O que nesta palavra a sua concepo fisiolgica sobretudo apreendeu e manteve foi o que nela h de propriamente dialtico e de impulso motor das consideraes especulativas. Mas no consigo considerar tal expresso como clara nem concordante com os conceitos que ele desenvolveu no seu ntimo e muito substancial trabalho, uma crtica completa das lies de Augusto Schlegel sobre a dramaturgia e a literatura iWiener Jahrbuch, VII, pp. 90 ss.). "A verdadeira ironia" - diz Solger - "parte do ponto de vista que o homem, enquanto vive neste mundo, s neste mundo pode cumprir o seu destino, mesmo no sentido mais alto do termo. Tudo quanto se nos afigura ultrapassar estes fins limitados vazia imaginao. Para os nossos atos, at o que soberano s existe numa forma limitada e finita." Corretamente entendido, isto platnico e muito verdadeiro contra o vo esforo, acima mencionado, do infinito abstrato. Mas que o bem supremo esteja sempre numa forma definida e determinada, como a moralidade objetiva (e esta essencialmente como realidade e ao), eis o que muito diferente de dizer que ele seja uma finalidade definida. A determinao, a forma do finito, no tira ao contedo, moralidade objetiva, nada do que ela possua de substancial e infinito. Mais adiante, l-se: " precisamente por isso que o supremo Bem em ns to negativo como a parte mais alienvel de ns mesmos e necessariamente desaparece conosco e a nossa sensibilidade negativa, pois, na verdade, s em Deus ele existe, e no seu declnio at ns revela-se como algo divino em que ns no participaramos se no houvesse uma presena imediata deste divino que precisamente se manifesta nessa desapario da nossa realidade. Ora, a atmosfera na qual esse divino ilumina as situaes humanas a ironia trgica." O arbitrrio emprego da palavra ironia importa pouco. Mas o que h de obscuro neste pensamento isso de o que soberano desaparecer com o nosso nada

Notas da Ia, 2* e 3" Partes e de s na desapario da nossa realidade Deus se revelar, tal como se l na pgina 91: "Vemos os heris enganarem-se no que h de mais nobre e belo em sua alma e seus sentimentos, no s quanto aos seus sucessos mas tambm quanto ao seu valor; sim, erguemonos at a queda do melhor." A queda trgica de figuras superiormente morais (pois a queda de puros canalhas ou criminosos que so enaltecidos, como acontece com o heri de uma tragdia moderna, O crime, poder ter algum interesse policial mas nenhum tem para a verdadeira arte, que do que tratamos aqui) s pode constituir uma elevao e reconciliao consigo mesma quando tais figuras se apresentam, umas perante as outras, opostas como potncias morais diferentes mas igualmente justificadas que por desgraa se encontram em conflito; o crime resulta desta oposio a algo de moral. Tal situao revela o direito e a ofensa de cada qual e, no mesmo passo, a verdadeira ideia moral purificada e triunfadora da sua parcialidade, em ns portanto reconciliada. O que desaba no , pois, o que h em ns de mais nobre, nem na queda do melhor que ns nos elevamos, mas sim no triunfo da verdade. O verdadeiro interesse e a pura moralidade da tragdia antiga (esta determinao sujeita a uma nova alterao no drama romntico) o que mostrei na Fenomenologia do esprito (p. 404). Mas, subtrada ao infeliz acidente do conflito e queda dos indivduos ligados a essa infelicidade, a ideia moral objetiva real e est presente no mundo moral objetivo. Conseguir que este bem supremo no se apresente como negativo na sua realidade o que procura e alcana a existncia moral objetiva e real, o Estado e o que a conscincia de si nele possui, contempla e conhece e o conhecimento intelectual concebe. 5. Em nota, Hegel acrescenta que cidado, der Burger, tem aqui o sentido da palavra francesa bourgeois. 6. ao mencionado carter que deve a sua originalidade o livro citado. Poderia o mau humor de Von Haller, considerado em si mesmo, ter alguma coisa de nobre se se escandalizasse perante as falsas teorias a que nos referimos, sobretudo as de Rousseau, e contra as suas tentativas de realizao. Ora, o autor lanou-se no contrrio disso, que a ausncia total de pensamento, e nem sequer se pode falar de contedo quanto ao seu livro. o dio mais azedo contra tudo o que seja lei, legislao, direito definido formalmente e legalmente. O dio lei e ao direito legalmente definido o "chiboleth"

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Princpios da Filosofia do Direito por onde o fanatismo, a fraqueza do esprito e a hipocrisia das boas intenes se revelam e mostram infalivelmente aquilo que so, quaisquer que sejam as mscaras com que se disfaram. Uma originalidade como a do livro de Von Haller sempre perturbante e vou transcrever algumas passagens para aqueles meus leitores que ainda no o leram. 7. Os quakers e os anabatistas devem considerar-se apenas como membros ativos da sociedade civil e, como pessoas privadas, as suas relaes com outros so apenas privadas; dada esta situao, tem de se lhes reconhecer o direito de juramento. Cumprem eles os seus deveres diretos para com o Estado, mas recusando-se a cumprir um dos mais importantes, o de o defender contra os seus inimigos, -lhes permitido troc-lo por uma outra prestao. Para com estas seitas, pode-se dizer verdadeiramente que o Estado pratica a tolerncia, pois se tais sectrios no reconhecem deveres para com ele no podem aspirar ao direito de ser seus membros. Quando no Congresso Americano se discutia a abolio da escravatura dos negros, um deputado das provncias do Sul teve esta pertinente rplica: "Dai-nos os negros e ns vos daremos os quakers" a fora de que dispe que permite ao Estado suportar tais analogias e confiar ao poder dos costumes e na racionalidade interior das instituies para que diminuam e desapaream as separaes sem ter necessidade de afirmar rigorosamente os seus direitos. Por mais legtima que seja a posio jurdica que se ope formalmente aos judeus quanto outorgao de direitos civis, arguindo que eles no se consideram apenas uma simples seita religiosa mas membros de um povo estranho, no h clamor que faa esquecer que, acima de tudo, so homens e que essa no uma qualidade v; antes essa qualidade implica que a outorgao dos direitos civis far nascer o desejo de valer na sociedade como pessoa jurdica, germe infinito que, independentemente de outros motivos, levar assimilao requerida pelo pensamento e pelos sentimentos. A separao de que se acusam os judeus conservar-se-, de outro modo, e tornar-se-ia uma responsabilidade e um oprbrio para o Estado que os tivesse excludo e que, assim, teria desconhecido o seu princpio: a instituio objetiva e o seu poder. Afirmar esta excluso, embora julgando que ela est completamente justificada, sempre se verificou ser irrazovel e contrria conduta dos governos sbios e dignos.

Notas dal', 2"e 3a Partes 8. "Ao publicar as suas descobertas, Galileu mostrou como elas vinham provar o movimento da Terra. Mas o pensamento de tal movimento foi declarado contrrio aos dogmas religiosos por uma congregao de cardeais e Galileu, seu mais ilustre defensor na Itlia, citado ao tribunal da Inquisio, foi forado a retratar-se para escapar a uma rigorosa priso. Uma das mais fortes paixes humanas o amor da verdade no homem gnio. Cada vez mais convencido do movimento da Terra, Galileu meditou longamente decidindo-se a publicar uma nova obra onde desenvolveria as provas. Mas para se defender da perseguio de que j tinha sido vtima, imaginou apresent-las em forma de dilogos travados entre trs interlocutores defendendo um o sistema de Coprnico e, combatendo-o, um peripattico. Percebia-se que toda a vantagem ia para o defensor do sistema, mas no se pronunciando o autor e antes fazendo valer quanto podia as objees dos partidrios de Ptolomeu, esperava Galileu poder gozar a paz e tranquilidade que merecia pelos seus trabalhos e idade. Mas, com a idade de 70 anos, foi de novo citado pelo tribunal. Fecharam-no numa priso e exigiram-lhe uma segunda retratao com a ameaa de o punirem como relapso se continuasse a ensinar tal doutrina. A frmula de abjurao que o foraram a assinar foi esta: 'Eu, Galileu, com a idade de 70 anos, constitudo pessoalmente em justia, de joelhos e tendo diante dos olhos os Santos Evangelhos que seguro nas minhas mos, de alma e f sincera, abjuro, amaldioo e repudio o erro, a heresia do movimento da Terra.' Que espetculo este de um velho, ilustre por uma longa vida inteiramente consagrada ao estudo da natureza, abjurando de joelhos e contra a sua conscincia a verdade que tinha provado em toda a evidncia. Aprisionado por tempo ilimitado, por um decreto da Inquisio, foi solto graas s solicitaes do gro-duque. Morreu em 1642, e foi deplorado por toda a Europa, que tinha sido iluminada pelos seus trabalhos e se indignara com a sentena de um tribunal odioso que condenou um homem to sbio." Laplace: Exposio do Sistema do Mundo. 9. Princpios da filosofia do direito, 140a. 10. Os dois termos tm, em alemo, a mesma forma: Stand.

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