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A QUESTO DO SENTIDO: HUSSERL Miroslav Milovic

Universidade de Braslia milovic@unb.br

Resumo: Radicalizando o projeto cartesiano, Husserl no est saindo da metafsica moderna da subjetividade. O ltimo passo da fenomenologia no a prova da intersubjetividade, mas a articulao das perspectivas de um novo humanismo. Por causa disso, a questo sobre o humanismo ainda atual. Palavras-chave: Fenomenologia, sentido, humanismo.

1 HUSSERL E A HERANA CARTESIANA. No comeo das Meditaes cartesianas, Husserl ir denominar a prpria filosofia como o neocartesianismo.1 Mas o que significa o neocartesianismo no comeo do sculo XX ? Primeiramente, devemos examinar o que a prpria filosofia cartesiana para, em seguida, entender a necessidade de repensar seus argumentos. Entretanto, voltar a Descartes requer preliminarmente compreender os argumentos de Santo Agostinho, porque ele tambm colocar a questo sobre a certeza. Husserl termina as Meditaes cartesianas com as palavras de Santo Agostinho, segundo as quais a verdade est em nossa interioridade. Ora, o livro comea ento com Descartes e termina com Santo Agostinho, mas por que Husserl no o iniciou com Santo Agostinho? O que se pode esperar da fenomenologia? Como as conseqncias para o pensamento a respeito da comunidade dependem fundamentalmente da diferena que se estabelece entre Santo Agostinho e Descartes?
PHILSOPHOS 9 (1) : 63-79, jan./jun. 2004 Recebidoem 14 de outubro de 2003 A c e i t o e m 29 d e a b r i l d e 2 0 0 2

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So muitas as perguntas e perspectivas que Santo Agostinho apresenta. Poderamos pensar a relao entre gregos e cristos, entre razo e f, entre o prtico e a graa de Deus, assim como a questo sobre a responsabilidade do indivduo. O que nos interessa aqui somente uma possvel semelhana entre Santo Agostinho e Descartes, a fim de compreender qual o sentido da reviravolta fenomenolgica para Husserl. Nesse percurso, tambm ir se tornar mais claro por que escolhemos a fenomenologia para a nossa reconstruo da comunidade na Modernidade. Santo Agostinho representa um passo importante na histria do pensamento. Em vez de comear com o mundo, como faziam os gregos, ele relacionar a questo da certeza com a nossa interioridade, apesar de que, pensando assim, ele no busque sair do caminho da metafsica. Ao contrrio, os argumentos mais consistentes da metafsica so ligados reconstruo de nossa interioridade. Com Santo Agostinho tem incio a metafsica da experincia interior. Estes so quase os emblemas modernos: pensar a nossa interioridade como o fundamento da metafsica. Sendo assim, por que a Modernidade no comeou com o Cristianismo? Mais uma vez, qual a diferena entre Santo Agostinho e Descartes? O que quer Santo Agostinho? Mostrar a existncia do mundo objetivo, como Descartes? Abrir o caminho para a cincia, para a autoridade de nosso prprio pensamento? Agostinho cr que tudo possa ser um engano, o que no significa que no exista a certeza, pois temos apenas de saber onde procur-la, e o caminho passa pela razo. Temos aqui novamente um elemento cartesiano. Mas o que a razo para Agostinho e at onde ela chega? Neste ponto, Agostinho espera, por um lado, seguir o percurso grego, embora, por outro, deseje sair dele. Pois no esprito que reside a faculdade pela qual ns somos superiores aos animais. E se eles fossem seres inanimados, eu diria que nossa superioridade vem do fato de que possumos uma alma, e eles no.2 At aqui estamos seguindo a conhecida hierarquia que os gregos propalavam, na qual a razo superior. Todavia, Santo Agostinho
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no quer terminar a discusso por a, pois a razo traz consigo as dvidas, que so o signo de seus limites. E at a prpria razo, por seu lado, que por vezes se esfora por chegar verdade, por vezes no por vezes a atinge e por vezes, no , mostra-se seguramente estar sujeita a mutaes.3 A razo no , portanto, o lugar das verdades eternas, o que se torna um signo forte para que Agostinho pense algo alm da razo, para que pense Deus. Evidentemente, este um momento decisivo na histria da cultura, no qual Agostinho ir unir os elementos neoplatnicos e cristos. Com Plotino, surge a idia de se pensar o ser superior, o Uno, alm das possibilidades de nossa razo, e aqui este ser ser chamado de Deus. Mas mesmo com Plato e Aristteles j poderamos pensar os motivos para essa possibilidade. Embora Plato coloque em dvida como relacionar as idias com Deus e Aristteles, mesmo rompendo com o politesmo grego na Metafsica, isso ainda permanece por demais abstrato para os cristos.4 A diferena primordial entre Santo Agostinho e Descartes a de que o sentido do argumento para o primeiro provar a existncia de Deus, que mostrada pelos limites da nossa razo.
Assim, haja ou no algum ser superior a essa realidade, ser evidente que Deus existe, desde que, com ajuda desse mesmo Deus, eu tiver conseguido demonstrar, como prometi, a existncia de uma realidade superior razo.5

Superar a razo, superar o finito, abrir o caminho para a f e para o infinito precisamente o que acontece no final do sculo IV d.C. Inclusive a questo sobre o sentido de nossa vida j est colocada aqui. Contudo, Descartes no vai pensar o infinito, tampouco vai se perguntar a respeito do sentido, pois isso no constitui as idias claras e distintas almejadas pelo pensamento moderno. Assim, a sada para a Modernidade no tem de ser necessariamente um progresso. Poderamos, ento, esperar que Husserl tivesse mais motivos para retornar a Santo Agostinho do que a Descartes; no entanto, isso no foi o que aconteceu. Por que Husserl, mesmo
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terminando o livro com as palavras de Santo Agostinho, no voltou para uma experincia crist? possvel que Husserl tenha se incomodado pelo simples motivo de que a pergunta sobre o sentido estivesse ainda ligada metafsica, ao novo essencialismo cristo;6 entretanto, pode-se pensar a questo sobre o sentido desligada da metafsica e do essencialismo? exatamente aqui que comeam os motivos fenomenolgicos. Mas por que voltar ao cartesianismo? Para tanto, precisamos entender um pouco melhor a estrutura do argumento cartesiano. Esse argumento tem incio com a pergunta sobre a certeza: afinal, ela existe? Como responder aos cticos? possvel voltar tradio em busca de apoio? Descartes dir que no, porquanto o nico apoio que temos nosso prprio pensamento. Hegel acredita e com ele concordamos que, com Descartes, comea a Modernidade filosfica, ao ser afirmada a autoridade de nosso prprio pensamento. Mas h outras questes, pois aqui aparecem elementos relevantes para a histria. Por um lado, em lugar da f, temos de novo o apoio da razo, como pensavam os gregos; e, por outro, com o protestantismo e depois com o capitalismo j temos a afirmao do domnio prtico. Porm, afirmar a razo e o prtico no significa mais um retorno tradio, aos gregos. Descartes quer exatamente criticar as respostas confusas que a tradio pode oferecer para as nossas dvidas. A razo que se afirma outra. Descartes comea, assim como Santo Agostinho, pensando as dvidas e a nossa interioridade, mas o que ele finalmente deseja? Mostrar a existncia de Deus, como Santo Agostinho? Aparentemente sim, tendo em vista que a terceira e a quinta meditaes cartesianas versam exatamente sobre esse tema; porm o argumento de Descartes no termina por a, com a quinta meditao. A sexta e ltima meditao quer s pensar a existncia do mundo eis a a grande diferena entre Santo Agostinho e Descartes. Descartes no espera provar a existncia de Deus como a ltima palavra de seu argumento, pois ele s precisa de Deus para dispensar as dvidas de que o mundo, por exemplo, seja guiado pelo gnio maligno que
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nos priva do conhecimento; Descartes precisa unicamente de Deus para mostrar que ns podemos conhecer. Sendo assim, Deus, para ele, mais uma necessidade epistemolgica do que ontolgica, e o argumento tem de assegurar a existncia do mundo, caso contrrio ficaremos apenas com a certeza sobre a nossa prpria existncia. Heidegger, por sua vez, vai considerar um escndalo da filosofia essa tentativa que busca a prova do mundo objetivo. Para ele, a filosofia est em outro lugar, ou seja, ela no tem de ser to seduzida pelo mundo, como pensavam gregos e, ao que parece, tambm Descartes. preciso entender por que Heidegger pensa assim e por que, para afirmar isso, ele ir se utilizar justamente dos motivos fenomenolgicos. De todo modo poder-se-ia dizer que o argumento de Descartes diferente do argumento grego, pois ele considera a reconstruo do mundo de maneira cientfica, alm do qual no preciso procurar nenhuma metafsica, j que esta, por sua vez, no existe e, alm do mundo, temos somente a estrutura mecnica. Assim rompemos com o essencialismo tradicional. No obstante, a pergunta se com isso rompemos com o essencialismo moderno. Parece que Descartes permaneceu com o mesmo paradigma do pensamento, a saber, a relao entre sujeito e objeto, s que aqui o fundamento do argumento o sujeito, que tem de eliminar as dvidas a fim de pensar a estrutura do mundo objetivo. Descartes afirma, assim, o racionalismo, ou seja, uma certa forma de realismo no prprio argumento. Eu diria que toda a histria da filosofia moderna poderia ser pensada como o passo que comea com o racionalismo cartesiano e termina com o idealismo alemo, com a possibilidade de pensar a subjetividade constitutiva. Descartes ainda no pensa assim, porque a subjetividade, para ele, no constitutiva; prova disso que ele nem sequer fala sobre o sujeito. De fato, ele descobriu o ego, mas no entendeu seu sentido transcendental.7 Descartes concedeu demasiado espao cincia, porquanto a necessria atividade, prpria a nosso pensamento, de explicar a estrutura do mundo o trabalho da cincia. A filosofia tornou-se, pois, orientada pela cincia. Aqui encontramos
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motivos fortes para Husserl: por um lado, temos de voltar e veremos por qu para a perspectiva do sujeito e, por essa razo, necessrio renovar o cartesianismo. Mas, por outro, devemos igualmente criticar Descartes, pois, como Husserl dir, faltou a ele a orientao transcendental.8 De forma contrria, preciso ver se a filosofia pode orientar a cincia. Assim, a fenomenologia vai ser simultaneamente uma experincia cartesiana e anticartesiana. 2 HUSSERL E A MODERNIDADE RADICALIZADA Logo, Husserl quer repensar novamente a subjetividade, mostrando, contra Descartes, que ela constitui o sentido. Mas por que fazer aquilo que j foi feito, uma vez que o que Husserl pretendeu foi exatamente o que Kant j fez, ou seja, mostrar a possibilidade do sujeito constitutivo para a teoria e a prtica? A dvida surge mais uma vez. Se Husserl no quis comear com Santo Agostinho para no repetir a metafsica crist, e se teve dvidas sobre Descartes devido falta da subjetividade constitutiva, por que ele no comeou com Kant? Desse modo, a fenomenologia poderia ser uma experincia kantiana. Kant fala sobre os fenmenos no nosso conhecimento e tambm critica Descartes em funo de seu dogmatismo. Kant acredita que Descartes, mesmo abrindo esse caminho moderno e glorioso para a cincia, no foi capaz de compreender o que ela . Ora, a cincia no uma descrio do mundo, porque ela j articula o sujeito moderno. Esse sujeito, por sua vez, no precisa seguir o caminho da natureza, porquanto ele pensa sobre a natureza em seu laboratrio. Laboratrios so j a imagem do sujeito constitutivo para teoria, em que a natureza apenas tem de responder s suas perguntas. E embora Descartes no tenha percebido isto, parece que Galileu entendeu melhor esse esprito experimental da cincia moderna. Pode ser que Descartes no tenha pensado a orientao filosfica da cincia; entretanto, ele j poderia, conforme Kant prope, pensar um assunto filosfico na cincia a descoberta do sujeito constitutivo na teoria. A viso cartesiana,
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mesmo no que diz respeito cincia, limitada. Seguindo essa imagem da cincia e do sujeito constitutivo que ela j articula, Kant vai procurar o caminho para a filosofia. Todavia, Husserl no quis seguir o mesmo caminho. Por qu? As respostas no so to claras. Nas Investigaes lgicas, ele vai afirmar que Kant levado desde o incio pelas guas da teoria metafsica do conhecimento9 e que foi fatal para Kant (de quem nos sentimos, apesar de tudo, muito prximos) o ter-se descartado do domnio puramente lgico.10 No ficou claro, de todo modo, o que so as guas metafsicas do conhecimento. Quais so exatamente as dvidas de Husserl sobre Kant? Eu diria que uma explicao muito mais clara se encontra em Merleau-Ponty. No prefcio da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty afirma que
o transcendental de Husserl no de Kant, e Husserl censura a filosofia kantiana por ser uma filosofia mundana porque ele utiliza nossa relao ao mundo, que o motor da deduo transcendental, e torna o mundo imanente ao sujeito, em lugar de admirar-se dele e conceber o sujeito como transcendental em direo ao mundo.11

A dvida de Husserl sobre Kant simples: por haver uma presena demasiada do mundo em Kant, ento ainda no liberamos a subjetividade dessa dependncia do mundo objetivo. Isso verdade porque Kant queria uma subjetividade constitutiva no sentido terico que no terminasse no solipsismo e, por isso, ainda precisamos do mundo em sua filosofia. Desse modo, Kant ainda no abriu a possibilidade do idealismo na filosofia, tendo ficado circunscrito no racionalismo cartesiano radicalizado. Husserl tambm ir desejar uma subjetividade autnoma, no ligada ao mundo, mas, pensando assim, ele no cair no solipsismo que Kant queria evitar? Essas so as dvidas do prprio Husserl articuladas nas Meditaes. Voltaremos a tratar deste assunto mais adiante. Antes, preciso esclarecer mais uma dvida. Se Kant no oferece o que Husserl quer, por que ele no procura as respostas
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em Hegel, j que este, afinal, escreveu um livro intitulado Fenomenologia do esprito? Esta poderia muito bem ser a inspirao para Husserl; todavia, ele fala ainda menos sobre Hegel do que sobre Kant. Quais poderiam ser suas dvidas relativas a Hegel? Vimos que a Fenomenologia do esprito articula as formas histricas da conscincia; a fenomenologia hegeliana trata das aparncias da histria para a conscincia. Na histria se realiza o esprito, o geral. A fenomenologia hegeliana mostra, portanto, como o geral se mostra para a conscincia, e daqui podem emergir as dvidas para Husserl. A conscincia sempre trata do geral; possvel, ento, pensar uma conscincia do particular? Esta poderia ser uma pergunta inicial para Husserl. Sua fenomenologia poderia escolher tambm o caminho de uma outra perspectiva. Vimos, falando sobre Hegel, que ele quase representa a filosofia moderna em seu discurso sobre as essncias modernas. A perspectiva distinta de Husserl, qual seja, pensar a fenomenologia ligada ao particular, poderia ser uma confrontao com a Modernidade. 3 A SIGNIFICAO IMAGINARIA Logo, Husserl no quer continuar a tradio do essencialismo metafsico, nem com Agostinho, nem com Kant, nem com Hegel; ele apenas rene os motivos acerca de uma filosofia da subjetividade e, desse modo, a fenomenologia poderia ser uma ruptura com relao ao pensamento tradicional e moderno. Mas o que , afinal, a fenomenologia husserliana? Parece que a primeira intuio que temos sobre ela pode provir de uma experincia quase cotidiana de uma experincia sobre a obra artstica.
Consideramos a gua forte de Drer, O cavaleiro, a morte e o diabo. Distinguiremos em primeiro lugar aqui a percepo normal, da qual o correlativo a coisa gravura, esta folha do lbum. Em segundo lugar, encontramos a conscincia perceptiva, na qual atravs destas linhas negras, pequenas figuras
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incolores, cavaleiro a cavalo, morte, diabo, nos aparecem. No somos, na contemplao esttica, dirigidos para elas enquanto objetos: somos dirigidos para as realidades que so representadas em imagem, mais exatamente, para as realidades imagificadas, o cavaleiro de carne e osso etc.12

Na conscincia temos, ento, algo mais do que nos objetos; na conscincia encontramos as condies da significao. Husserl, no entanto, no vai seguir aqui o caminho da linguagem para problematizar as condies da significao, como o fez Frege. Ele e Husserl concordam que temos de separar os objetos da referncia das condies da significao, mas Husserl vai seguir outro caminho,13 que no , ento, o caminho da significao pela linguagem. Sartre vai cham-lo de caminho da significao pela imagem.14 O que significa essa reviravolta imaginativa na filosofia, ocorrida na fenomenologia husserliana? Pensar o ser uma questo antiga. Agora, deve-se pens-lo como algo objetivo ou como algo ligado nossa subjetividade? Respondendo de uma maneira breve, nas Investigaes lgicas Husserl vai dizer que, por exemplo, eu posso ver a cor, mas no o ser colorido [...]. O ser no nada dentro do objeto.15 Ao pensarmos um simples juzo como o ouro amarelo, podemos dizer que assim
como o ser no um componente real de um objeto externo, tampouco o de um objeto interno [...]. Aparece agora no somente aquilo mesmo que visado, na significao parcial ouro, e analogamente, o amarelo, mas aparece tambm ouro-amarelo: o juzo e a intuio do juzo se unem aqui para constituir a unidade do juzo evidente [...].16

Como entender isso, ou seja, que o ser no esteja nem nos objetos nem nos sujeitos? Este o ponto central para se entender o papel, eu diria, histrico que a fenomenologia possui na histria da filosofia. Para entender este ponto melhor, vamos voltar s Meditaes cartesianas, mais especificamente ao pargrafo 10, no qual Husserl
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articula fortes crticas contra Descartes. Primeiramente, Husserl critica a admirao cartesiana pela cincia que no abre a possibilidade de investigar a perspectiva do subjetivo. Ainda hoje estamos sofrendo, diz Husserl, a influncia dessa herana antiga.17 Alm disso, Husserl critica o fato de que Descartes tematiza a conscincia como uma coisa, como substncia, res cogitans.18 Essas duas crticas significam que temos de retornar subjetividade, seguindo o caminho da famosa Epoch que pe o mundo entre parnteses, para, assim, procurar o seu sentido. Logo, a conscincia no mais uma estrutura essencial, substancial; a conscincia so os fluxos, as vivncias, para as quais no interessam os objetos, mas os fenmenos, ou os objetos se revelando para a conscincia. Nesse sentido, Husserl vai falar sobre a estrutura intencional da conscincia, sobre as vivncias e os seus objetos. A conscincia no uma coisa, mas um ato, e os objetos intencionais so os objetos tais como so vividos nestes atos.19 Esse tipo de significao , para Husserl, sinnimo do sentido.20 A conscincia no pode ser reificada, objetivada para ser pensada; pois ela prpria a doadora do sentido, bem como o lugar onde podemos sentir o sabor da nossa fantasia.21 provvel que, com a cincia, iremos aprender muitas coisas, mas jamais pensaremos o sentido da nossa vida, o que precisamente o trabalho da filosofia. Pensar a prova do mundo significa desvincular-se dessa possibilidade; poderamos dizer aqui, junto com Marx, que significa ficar com o fetichismo da conscincia, com o positivismo da cincia. Significa tambm no revelar os mundos novos. Pensar a prova do mundo j um escndalo, acrescentaria Husserl, assim como um escndalo no pensar o sentido da nossa vida, o que to poucas vezes feito pela filosofia. No existe, por fim, algo alm dos atos. A conscincia no tem, por exemplo, uma estrutura determinada, como pensou Kant, com a qual ela encontra a realidade; ademais, Kant no entendeu a estrutura intencional da conscincia. Parece que, pela primeira vez, temos na filosofia uma forte reao contra as essncias, mas aqui tambm j surgem dvidas. Husserl fala sobre o prprio projeto no
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sentido de uma cincia rigorosa. J no prefcio das Investigaes lgicas, ele afirma que a funo da nova fenomenologia possibilitar uma filosofia cientfica.22 Ao final do mesmo volume, ele discorre sobre a ltima fundamentao na filosofia; 23 nesse sentido, a filosofia a cincia rigorosa devido ltima fundamentao. Ento, a questo sobre o ponto seguro, arquimdico, na filosofia permanece na tradio da filosofia alem. No final do sculo XVIII, esta a questo kantiana; no incio do sculo XX, a questo de Husserl e, no final do sculo XX, a pergunta acerca dos ltimos fundamentos na filosofia perdura na filosofia de Apel. Falando sobre as vivncias, Husserl ainda deixa algumas estruturas, como a lgica, que determinam as condies da significao.24 Ele tambm determina o prprio projeto como metafsica. Devido falta de uma filosofia transcendental no passado, a fenomenologia pode ser entendida como a preparao de uma futura, verdadeira metafisica. 25 Tambm, criticando os modelos da moderna filosofia da subjetividade, Husserl ainda manteve a idia fundadora do sujeito. Desse modo, coloca-se a questo sobre aonde a fenomenologia pode chegar na crtica da tradio metafsica. possvel, afinal, realizar a crtica, realizar a destruio da metafsica com a fenomenologia, ou precisamos ainda de outras alternativas na filosofia? Esta ser exatamente a pergunta para Heidegger. A fenomenologia, para ele, ficou no meio do caminho. 4 O NOVO HUMANISMO Husserl no se preocupou com esse problema, j que, para ele, a questo era outra: como as novas perspectivas da subjetividade transcendental confirmam a certeza do conhecimento. Uma fenomenologia, prope ele no comeo da quinta e ltima meditao, que pretendesse resolver os problemas relativos ao ser objetivo e se considerasse uma filosofia no seria estigmatizada como solipsismo transcendental.26 Como o que subjetivo pode valer tambm como objetivo? Para resolver esse problema, Husserl, na ltima meditao,
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no pensar a existncia do mundo objetivo, mas a existncia dos Outros. Os Outros surgem na filosofia basicamente como a possibilidade de resolver a questo do solipsismo e no como uma referncia social. curioso que Husserl, mesmo confrontado, como ele mencionou, com a profunda crise de nossa cultura, no se apoderou de nenhum motivo do pensamento social, do marxismo, por exemplo. Como aparecem os Outros na fenomenologia? Melhor dizendo, como os Outros surgem no momento em que a filosofia reage como a crtica radical da cultura, em que a filosofia se articula como a alternativa para se pensar contra o essencialismo tradicional? Pensar os Outros, a comunidade, fora da metafsica estas poderiam ser as alternativas abertas pela fenomenologia. No obstante, isso no aconteceu, porque a experincia do Outro ficou ligada nossa conscincia, ou seja, posso pensar o outro to-somente como anlogo minha conscincia;27 no existe uma experincia do Outro alm da minha conscincia. O sujeito a base para se pensar tambm os Outros. Por esse motivo, Merleau-Ponty vai seguir a fenomenologia no caminho em que aparecem os corpos, em que se articula um encontro pr-reflexivo com os Outros.28 A reflexo no , todavia, a possibilidade de se pensar a intersubjetividade. Husserl, de forma contrria, defende que, com o novo momento da reflexo, foi possvel resolver a questo do solipsismo; por conseguinte, a estrutura da conscincia revela no s o ego transcendental, mas tambm a intersubjetividade, duas estruturas essencialistas da fenomenologia. Existem em tudo isso leis essenciais ou um estilo essencial, cuja raiz se encontra no ego transcendental, de incio, e na intersubjetividade transcendental que o ego descobre em si [...].29 Os Outros poderiam ser a garantia contra o solipsismo, mas tambm so os signos de que no podemos realizar o projeto de uma subjetividade pura na filosofia. Entretanto, Husserl no extraiu essas conseqncias do argumento. Tambm sua terminologia, que retorna ao passado, nos deixa aqui com dvidas. Por exemplo, ao pensar essa possibilidade da
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intersubjetividade sobre uma comunidade das mnadas,30 sobre uma harmonia das mnadas. 31 possvel, com esse tipo de vocabulrio tradicional e metafsico, confrontar-se com a metafsica e pensar as novas formas de comunidade, de intersubjetividade? O problema ainda mais complexo porque Husserl, aqui, no termina a discusso, pois o ltimo passo da fenomenologia no a prova da intersubjetividade, mas a articulao das perspectivas de um novo humanismo. Estamos, sem dvida, em uma crise profunda. Esquecemos a nossa vida, a fonte doadora do sentido, reduzimos nossa conscincia e estamos seguindo o caminho de um pensamento reificado. Estamos pensando, juntamente com a cincia, o que e no o que poderia ser. Abdicamo-nos de pensar as alternativas. Nosso pensamento no uma potncia, como nos sugeriu Spinoza. Nosso pensamento to-somente a pura repetio dele mesmo. Por causa disso, temos de voltar para a filosofia, para a pergunta sobre o espiritual em nossa vida. At aqui poderamos concordar com a crtica fenomenolgica. Mas, continua Husserl,
a crise da existncia europia s tem duas sadas: ou o ocaso da Europa em um distanciamento de seu prprio sentido racional da vida, em um afundamento na hostilidade ao esprito e na barbrie, ou o renascimento da Europa a partir do esprito da filosofia mediante um herosmo da razo que triunfe definitivamente sobre o naturalismo.32

Voltar para o esprito, para a sua imortalidade, a misso humana do Ocidente.33 Quer dizer, s as mudanas na Europa so pressupostos de um novo humanismo, e a China e a ndia, por exemplo, so sobretudo os exemplos de um antropologismo emprico,34 e no de uma forte referncia espiritual. O esprito est ligado apenas Europa, e no China ou ndia. O Brasil nem sequer mencionado por Husserl. Obviamente, trata-se do retorno a um claro eurocentrismo, que encontramos tambm em Hegel. Assim, a dvida sobre a fenomenologia se concretiza:
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possvel pensar o novo humanismo com a filosofia ainda ligada ao sujeito, sobretudo ao sujeito europeu? Mesmo confrontando-se com o essencialismo na filosofia, Husserl o afirmou novamente. Um novo humanismo teria, acredito, de questionar o essencialismo at as ltimas conseqncias e, em lugar do sujeito, em lugar dessa forma moderna da identidade, pensar a diferena. O novo humanismo poderia ser, ento, o pensamento da diferena.
ABSTRACT: Radicalizing the Cartesian project Husserl is not exiting from the modern metaphysics of the subjectivity. The last stage of Phenomenology does not present real intersubjectivity, but the articulation of perspectives of a new humanism. This is why the question about humanism is still actual. Key words: Phenomenology, sense, humanism.

Notas 1. HUSSERL, E. Meditaes cartesianas, 2001. p. 19. 2. SANTO AGOSTINHO. O livre-arbtrio, 1995. p. 44. 3. Ibid., p. 93. 4. DISSE, J. Kleine Geschichte der abendlndischen Metaphysik, 2001. p. 99. 5. SANTO AGOSTINHO, op. cit., p. 93. 6. Isso poderia ser um grande motivo para Heidegger questionar se com os cristos surgiu algo novo na histria, se com eles apareceu a possibilidade de se pensar a vida autntica desligada da metafsica. 7. Cf. HUSSERL, E. Formale und transzendentale Logik, Gesammelte Schriften 7, 1992. p. 235. 8. Ibid., p. 41. 9. HUSSERL, E. Investigaes lgicas: sexta investigao, 1975. p. 157. 10. Ibid., loc. cit.

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11. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. 1966. p. 10. A passagem do livro de Merleau-Ponty s uma ilustrao que no segue o pensamento do filsofo francs. 12. HUSSERL, E. Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Gesammelte Schriften 5, 1992. 13. Sobre a relao entre Husserl e Frege e as conseqncias semnticas dessa postura de Frege, cf. TUGENDHAT, E. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, 1979. p. 192. Mesmo quando Husserl fala sobre a linguagem e a comunicao, estas se tornam expresses da vida solitria da alma (cf. HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, Zweiter Band. I. Teil, Gesammelte Schriften, p. 41). 14. Cf. SARTRE, J. P. A imaginao, 1987. p. 97-105. 15. HUSSERL, E. Investigaes..., p. 111. 16. Ibid., p. 113. 17. HUSSERL,E., Meditaes..., p. 41. 18. Ibid., p. 42. 19. HUSSERL, Investigaes..., p. 45. 20. Cf. HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, 15. 21. HUSSERL, E., Meditaes..., p. 86. 22. Cf. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte Schriften, 1992. p. 4. 23. Ibid., p. 213. 24. Cf. HUSSERL, E., Formale und transzendentale Logik, Gesammelte Schriften 7, 1992. 25. HUSSERL, E., Erste Philosophie, I, Gesammelte Schriften 6, 1992. p. 182. 26. Ibid., p. 104. 27. Ibid., p. 109.
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28. Aqui poderamos pensar as diferenas, por exemplo, entre Merleau-Ponty, Foucault e Arendt, quando se discute a questo do corpo. 29. Ibid., p.149. 30. Ibid., p. 121. 31. Ibid., p. 122. 32. HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia, 1996. p. 83. 33. Ibid. loc. cit 34. HUSSERL, E., Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Gessamelte Schriften 8, 1992. p. 14. Referncias DISSE, J. Kleine Geschichte der abendlndischen Metaphysik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. _____. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Gessamelte Schriften 8. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. _____. Erste Philosophie, I, Gesammelte Schriften 6. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. _____. Formale und transzendentale Logik, Gesammelte Schriften 7. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. _____. Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Gesammelte Schriften 5. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. _____. Investigaes lgicas, sexta investigao. So Paulo: Abril, 1975. _____. Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte Schriften. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992.
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A QUESTO DO SENTIDO: HUSSERL

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