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SUMRIO

Apresentao....................................................................................................... 5 INTRODUO..................................................................................................... 9 Fontes histricas e bibliogrficas consultadas .............................................. 14 Joo Felipe Betendorf ................................................................................... 16 Joo Daniel.................................................................................................... 19 Jos de Morais .............................................................................................. 21 Outras fontes ................................................................................................. 22 I. A FOME E A FARTURA, OU A DIVERSIDADE AMAZNICA ...................... 25 Amaznia....................................................................................................... 28 A fome e a fartura.......................................................................................... 34 A fome, a fartura e a complexidade do meio ambiente................................. 39 II. POPULAES INDGENAS DOS RIOS MADEIRA E TAPAJS ................ 49 Descries das sociedades nativas nas fontes etno-histricas .................... 50 III. AS MARGENS DO RIO AMAZONAS, NOS SCULOS XVI - XVIII ............ 69 Interesses espanhis na Amaznia .............................................................. 70 O domnio sobre o rio Amazonas.................................................................. 73 A implantao das misses jesuticas sob assistncia de Portugal no Maranho e no Gro-Par ............................................................................ 75 A misso jesutica do rio Amazonas e Tapajs ............................................ 77 O processo de implantao de misses jesuticas no rio Madeira ............... 93 Conflitos em torno da mo-de-obra indgena.............................................. 101 IV. A SITUAO DE CONTATO ..................................................................... 105 Absorver, resignificar e atualizar ................................................................. 107 Cristos fiis, idlatras em segredo ............................................................ 128 O desprezo aos bens terrenos e a falta de ambio .................................. 140

CONSIDERAES FINAIS............................................................................. 149 Referncias bibliogrficas................................................................................ 158 Fontes Histricas Editadas.......................................................................... 158 Outras Fontes.............................................................................................. 159

Apresentao
Almas, corpos e especiarias, a expanso colonial sobre os rios Tapajs e Madeira estuda a ao dos missionrios jesutas da Assistncia de Portugal entre populaes indgenas da regio, nos sculos XVII e XVIII, usando como documentao bsica os prprios relatos de seus agentes principais e reinterpretando-os. Quando os jesutas chegaram, a busca de especiarias do serto e de escravos para as lavouras coloniais vinha agitando e desorganizando a regio. As sociedades nativas, que tinham sido populosas e fortemente estruturadas, j haviam sido e continuavam sendo numericamente reduzidas por epidemias, guerras e a retirada de homens vlidos para o trabalho, afetando tambm as estruturas sociais e polticas. O objetivo dos jesutas na rea amaznica do Estado do Maranho e do Gro Par era reunir em novas aldeias missionrias as populaes locais mais numerosas e mais acessveis, organizando-as de acordo com a legislao colonial portuguesa e usando a experincia adquirida em aldeamentos semelhantes, criados no litoral do Estado do Brasil. De acordo com a legislao, estes aldeamentos tinham por objetivo civilizar, cristianizar e tornar os indgenas reunidos teis para o Estado e seus moradores. A legislao, que se referia s populaes indgenas, no era estvel, sendo freqentemente renegociada entre as autoridades metropolitanas, os representantes coloniais e os moradores de origem europia, trazendo problemas para a manuteno das aldeias e a incorporao de novos contingentes. Tambm a execuo das leis estava longe de satisfatria, quaisquer que fossem as normas em vigor. No momento em que os missionrios jesutas iniciaram sua obra nas margens do rio Amazonas e seus afluentes meridionais, a situao colonial j havia provocado mudanas considerveis em todos os grupos sociais, que viviam naquele espao. Tanto as sociedades nativas, quanto os representantes da sociedade colonial, j tinham experimentado variadas situaes de contato, alterando as redes de relaes entre estes grupos e gerando atualizaes na forma de se compreenderem uns aos outros. Desta forma, assim como os Jesutas j traziam uma longa experincia de catequese no litoral do Brasil, nas negociaes e na poltica do Reino e da Colnia, tambm as populaes indgenas locais j tinham experimentado a situao colonial, diretamente ou por meio de suas redes de relaes. A partir destas experincias prvias, uns e outros buscavam formas de compreender

as situaes e as transformaes provocadas pela expanso colonial e procuravam posicionar-se diante delas. Partindo desta constatao, Doris Cypriano analisa a situao de contato, que se desenvolveu nas margens dos rios Tapajs e Madeira, nos sculos XVII e XVIII, enfocando as populaes indgenas reunidas em aldeias missionrias pelos padres da Companhia de Jesus, da Assistncia de Portugal. Esta abordagem no desconsidera a influncia da agressiva ao europia sobre as sociedades indgenas e as conseqentes transformaes da ordem cultural, social e poltica, que estas sofreram, mas prope uma anlise que se apia no pressuposto de que tanto europeus quanto indgenas agiam em um mesmo plano, submetendo constantemente suas pautas culturais a riscos, avaliando os resultados em busca de melhores alternativas para a manuteno de seus grupos. Em outras palavras, no s os europeus so considerados agentes desta histria, mas tambm os nativos, que agiam principalmente atravs de suas lideranas. Esta maneira de enfocar o tema, que envolve a compreenso das aes das Sociedades Nativas na situao colonial a partir de suas prprias motivaes, permite uma nova leitura dos textos deixados pelos missionrios jesutas que estiveram em contato com estas populaes. Ao deslocar a perspectiva de anlise da ao do missionrio para as formas como as sociedades nativas compreenderam, interpretaram e deram novo significado situao colonial, possvel encontrar novos caminhos para analisar os processos desenvolvidos por estas populaes. O texto tem uma introduo, quatro captulos e uma concluso. Na introduo a autora fala das fontes e da bibliografia, dizendo que os relatos missionrios, que serviram de base para o estudo, so os de Joo Felipe Betendorf, Joo Daniel e Jos de Morais. No primeiro captulo apresentada a Amaznia, destacando sua riqueza e diversidade, que possibilitaram o desenvolvimento de grandes e densas sociedades indgenas, mas que para os novos colonizadores europeus era considerada uma terra de fome. No segundo captulo so lembradas as populosas sociedades indgenas vistas ao longo do rio Amazonas e seus afluentes pelos primeiros viajantes do rio. O terceiro captulo, intitulado As margens do rio Amazonas, nos sculos XVIXVIII, ocupa-se, primeiro, dos interesses tanto dos espanhis do Pacfico, quanto dos portugueses do Atlntico em dominar a Amaznia, um espao estratgico para ambas metrpoles coloniais; depois fala da implantao das misses jesuticas da Assistncia de Portugal no Maranho e no Gro Par, e com isto chega ao tema central de sua obra, que o estabelecimento e a histria das misses. No rio Tapajs vai ser destacada como central a misso de Nossa Senhora da Conceio, e no rio Madeira, as aldeias, respectivamente, dos Iruri, dos Tupinambarana e dos Abacaxi, com suas respectivas trajetrias e o permanente conflito em torno da mo-de-obra indgena para mant-las. No quarto captulo vem a discusso da tese: a

situao de contato. Os subttulos so bastante sugestivos para a reao dos nativos: absorver, resignificar e atualizar; cristos fiis, idlatras em segredo; o desprezo aos bens terrenos e a falta de ambio. Nas Consideraes finais, a autora reafirma o seu objetivo, dizendo que, no decorrer da tese, procurou demonstrar que, durante todo o perodo em que a Companhia de Jesus evangelizou junto aos Tupinambarana, Tapaj e Iruri, foram desenvolvidos, por parte destas sociedades nativas, mltiplos processos e estratgias para enfrentarem as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para se posicionarem diante desta nova ordem, iniciada com a situao colonial e as adaptarem sua lgica e dinmica prpria. Esta uma histria verdadeiramente nova das misses jesuticas da Amaznia, nos sculos XVII-XVIII.

Pedro Igncio Schmitz Editor

INTRODUO
O objetivo desta tese analisar a situao de contato e a dinmica social ocorrida entre as margens dos rios Madeira e Tapajs durante os sculos XVII e XVIII, enfocando, principalmente, as relaes travadas entre os missionrios da Companhia de Jesus e os grupos Tapaj, Tupinambarana e Iruri. Neste espao de tempo, que abarca o perodo em que os religiosos da Companhia de Jesus, sob Assistncia de Portugal, catequizaram na atual regio Norte do Brasil, incluindo desde as primeiras viagens de Padre Antonio Vieira, na primeira metade do ano de 1659 em companhia do cabo de tropa Manuel David de Souto-Maior, at a expulso definitiva, mudanas profundas estiveram em curso. Ao longo do sculo XVI, as vantagens comerciais e territoriais que as atuais regies Norte e Nordeste do Brasil poderiam oferecer atraram no apenas aos portugueses que, por meio do Tratado de Tordesilhas (1494), reivindicavam esta rea. Outras naes europias tambm a cobiaram e chegaram at mesmo a manter postos comerciais para envio de mercadorias, incluindo perodos de intensa explorao econmica, estabelecimento de feitorias, comrcio com populaes nativas e certo controle sobre esta rea. Apesar de estar a par no apenas do interesse, como tambm das aes de outras naes europias no litoral setentrional brasileiro, a Coroa Lusa no dispunha de condies para financiar uma intensa explorao e forte defesa militar da regio. Desta forma, entre as alternativas encontradas para alcanar o domnio sobre o territrio da regio amaznica e fixar esta conquista, as ordens religiosas tiveram extrema importncia. Funcionaram como defensoras das fronteiras ao norte, diante das ameaas de holandeses, franceses e ingleses, que se aproximavam da foz do rio Amazonas, interessados nas possveis riquezas da regio e no caminho fluvial para a Amrica andina. Desta maneira, possvel afirmar que, no momento em que os missionrios Jesutas, sob assistncia de Portugal, iniciaram sua obra nas margens do rio Amazonas, a situao colonial j havia provocado mudanas considerveis em todos os grupos sociais que partilhavam este espao. As sociedades nativa e nacional j haviam vivenciado variadas situaes de contato, alterando as redes de relaes entre estes grupos e gerando atualizaes na forma de compreender um ao outro.

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Assim, esta anlise se desvia do modelo que concebe a estrutura montada pelos missionrios Jesutas como fonte originadora das reaes dos grupos indgenas, e que, portanto, as considera como principal objeto a ser estudado. Na verdade, ela se aproxima dos posicionamentos de Turner (1988:239), quanto s situaes de contato.
The initial contact between a native society and a Western colonial or national society constitutes an event for both societies. Starting with that initial event, however, contact becomes a situation of contact, a system of interaction with a structure of its own, which includes aspects of both societies, each of which in turn has structures of its own. As Cohn (1980:218) has remarked, ...one of the primary subject matters of an historical anthropology is, to use a Balandiers term, the colonial situation. This is not to be viewed as impact, not as culture contact, but a situation in which the European colonialist and the indigene are united in one analytic field.

Da mesma maneira que os Jesutas, ao iniciarem a evangelizao no Maranho e Gro Par, j acumulavam uma longa experincia de catequese no Brasil, nas negociaes e na poltica do Reino e da Colnia, tambm as populaes indgenas j vivenciavam a situao colonial diretamente ou por meio de suas redes de relaes e, a partir destas experincias prvias, buscavam formas de compreender e colocar-se diante destas transformaes. Tal abordagem no desconsidera a brutal influncia da ao europia sobre as sociedades indgenas e as conseqentes transformaes da ordem cultural que estas sofreram. Ciente das desigualdades de campos de poder, prope uma anlise que parte do pressuposto de que europeus e indgenas, agiam em um mesmo plano, onde submetiam constantemente suas pautas culturais a riscos, reavaliando-as em busca das melhores alternativas para a manuteno de seus grupos. Ao considerar que as sociedades nativas e a sociedade colonial vivenciaram uma situao de contato e, que ambas so sujeitos, em um mesmo campo analtico, permitido que se reconhea as populaes indgenas como agentes ativos, e no como grupos sujeitos a mudanas mecnicas, motivadas pelo que Viveiros de Castro (2002:339) descreve como determinaes externas. Ao investigar a situao colonial como um sistema de interao possvel avanar nas anlises e interpretaes, visto as opes feitas pelos indgenas e pelos europeus terem sido resultantes, tambm, deste campo criado pela interao de ambos. No caso especfico das populaes nativas, as aes executadas no devem ser compreendidas apenas pela suposio de que consistiam em resultados da opresso sofrida. Compartilho com Turner (apud Sahlins, 1997:123) a opinio de que atribuindo propores exageradas ao poder que as representaes ocidentais teriam de se impor aos outros, acabamos por subtrair a capacidade de ao prpria dos indgenas e, ignorando a
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possibilidade de que as mudanas possam ter ocorrido, tambm, motivadas no interior da ordem cultural. Como lembrou Sahlins (2004:306), nada pode ser socialmente sabido ou comunicado caso no seja, antes, englobado pela ordem cultural existente. E, da mesma forma, as categorias culturais, constantemente atualizadas atravs da ao, adquirem novos valores funcionais para que possam atender s demandas provocadas. Portanto, o que est em questo no a imposio de algo novo a partir de categorias alheias, mas sim a organizao das experincias vividas, a forma como foram conhecidas e classificadas, a partir da atualizao de seus esquemas culturais e comunicado em seus prprios termos. Ainda Sahlins (2001:275), enfatiza que nenhuma percepo pode ser descrita, muito menos comunicada, sem envolver concepes particulares, assim como, as experincias vividas e elementos alheios somente podem ser integrados, na medida em que lhes for atribudo significado prprio. Deste modo, necessrio salientar a variabilidade de sentidos que uma mesma ao pode assumir. Eles esto vinculados no apenas s maneiras como um grupo pode perceb-los, mas tambm interseco entre as percepes de cada indivduo e os arranjos contnuos que so estabelecidos entre os projetos de existncia pessoal e as categorias. Este ponto de vista, compartilhado por Wright e Hill (1986:31-54), compreende as transformaes, inclusive as situaes de contato, como conseqncias do prprio dinamismo histrico e seu processamento feito a partir de interesses e tradies culturais particulares de cada grupo. Tais idias foram investigadas em estudos como os de Gow (1991), cujos resultados apontaram que povos, por vezes considerados aculturados, administram e mantm sua reflexividade sociocultural recorrendo a estratgias polticas semelhantes s descritas pelos etnlogos de sociedades tradicionais. Pois, mesmo as contradies empricas, ou experincias em que um significado reavaliado drasticamente, no tm o poder de remover completamente o que Sahlins (2001:275) denomina como vestgios culturais. Desta forma, repetirei uma afirmao de Sahlins (1990:7), j bastante citada, mas que traduz a compreenso que norteia esta anlise.
A histria ordenada culturalmente de diversos modos, nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao das coisas. O contrrio tambm verdadeiro: os esquemas culturais so ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados so reavaliados quando realizados na prtica. A sntese destes contrrios desdobra-se nas aes criativas dos sujeitos histricos.

Este enfoque, que envolve a compreenso das aes das populaes indgenas na situao colonial a partir de suas prprias motivaes, permite uma nova leitura dos textos deixados por missionrios jesutas que estiveram
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em contato com estas populaes. Ao deslocar a perspectiva de anlise da ao do missionrio, em direo s formas como estes e as sociedades indgenas compreenderam, interpretaram e resignificaram a situao colonial, possvel encontrar caminhos para analisar os processos desenvolvidos por parcelas Tupinambarana, Tapaj e Iruri durante os sculos XVII e XVIII. Proponho uma anlise dos registros dos missionrios jesutas, que evangelizaram nas atuais regies Norte e Nordeste do Brasil, como fonte de aes significativas, de relatos que demonstram que as sociedades indgenas desenvolveram, atravs de mltiplos processos, estratgias para enfrentarem as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para se posicionarem diante desta nova ordem iniciada com a situao colonial e, a partir da, adaptarem-nas sua lgica e dinmica prpria. Para testar esta hiptese, alguns cuidados so necessrios. Acredito que a anlise da problemtica, que envolve as interconexes entre as sociedades nativas e os missionrios jesutas, somente pode fornecer subsdios que nos permitam conhecer os mecanismos e estratgias que agiram nesta situao de contato, como afirmou Hill (1988:2), a partir de
Questions about the construction, reproduction, and transformation of the shared experiential and interpretative frameworks, that shape the historical consciousness of individuals and groups of individuals in changing objective conditions (Cohn 1981). In sum, history is not reducible to the what really happened of past events nor to global situations of contact but always includes the totality of processes whereby individuals experience, interpret, and create changes within social orders and both individuals and groups change over time as they actively participate in changing objective conditions.

Para tanto, necessrio algum esclarecimento quanto interpretao da noo de indivduo, tomado aqui como agente, e dentro da perspectiva de Bourdieu, ou seja, que o mesmo no apenas autmato regulado por leis mecnicas que lhe escapam, nem por opinies e desejos prprios. Ele investe 1 os princpios incorporados de um habitus gerador, que trata de disposies adquiridas pela experincia logo variveis e capaz de conceber uma infinidade de aes, adaptadas a uma infinita opo de situaes possveis, sem que nenhuma regra, por mais complexa que seja, possa prever, mas que est ancorada em um conhecimento realista (Bourdieu, 2000:150). Como resultado, permitido acreditar que a prtica apenas parcialmente coerente

Conforme Bourdieu (1987:XL-XLI), o habitus deve ser encarado como um sistema de disposies durveis e intransferveis que, integrando todas as experincias passadas, funciona a cada momento como uma matriz de percepes, apreciaes e aes, e torna possvel a realizao de tarefas infinitamente diferenciadas, graas s transferncias analgicas de esquemas que permitem resolver os problemas da mesma forma e graas as correes incessantes dos resultados obtidos, dialeticamente produzidas por estes resultados
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com o j estabelecido, porque construda a partir da vivncia, dos conhecimentos prvios, mas aplicada em uma circunstncia nova. Diante desta situao, considero importante a noo do habitus como uma "natureza socialmente constituda" que, a cada instante, atualiza-se mesmo sem ter inteno de faz-lo e, ao mesmo tempo, permite oferecer respostas que no causam estranheza ao grupo, mas que so originais e atuais. Este entendimento, aplicado situao colonial vivenciada pelas sociedades nativas, me permite supor que estar em um aldeamento, aceitar determinados vnculos ou trocas, pode ter sido decidido atravs das experincias anteriores e, obviamente, de suas conseqncias. Porm, cada nova situao enfrentada, gerava resultados que poderiam repetir o sucesso anterior ou, por outro lado, acarretar equvocos e perdas. Alternando entre as mltiplas alternativas includas entre estes dois extremos de xitos e fracassos, a exposio continuada a condies semelhantes - geradas no dia-a-dia do aldeamento ou nas diversas situaes de contato - proporcionou s sociedades nativas, e suas lideranas a prtica que lhes permitiu interagir com a sociedade colonial e suas demandas, buscando resignific-las e dot-las de sentido. Mesmo levando em considerao que estes grupos enfocados tenham sofrido uma severa reduo de sua populao, ou mesmo a total ausncia de indivduos que se declarem como pertencentes a estas sociedades nos dias atuais, isto no significa que no tenham mantido suas pautas culturais, suas identidades e suas fronteiras. Ao contrrio, como afirma Ricouer (1990:194-5)
para a histria, com efeito, h apenas papis jamais deixados sem herdeiros, mas a cada vez atribudos a novos atores; para a histria, a morte, como fim de cada vida tomada uma a uma, s tratada por aluso, em favor das entidades cuja durao passa sobre os cadveres: povo, nao, Estado, classe, civilizao. E, no entanto, a morte no pode ser eliminada do campo de ateno do historiador, sob pena de fazer a histria perder sua qualidade histrica. Da a noo mista, ambgua, de morte annima. Conceito insuportvel? Sim, para quem deplora a inautenticidade da gente; no, para quem discerne, no anonimato da morte, o prprio emblema do anonimato no somente postulado, mas instaurado pelo tempo histrico no ponto mais agudo da coliso entre o tempo mortal e o tempo pblico: a morte annima como o ponto nodal de toda a trama nocional a que pertencem as noes de contemporneos, de predecessores e de sucessores e, no pano de fundo dela, a noo de seqncia de geraes

A atual ausncia de representantes que se identifiquem como pertencentes aos trs grupos indgenas Tapaj, Tupinambarana e Iruri nos censos, pode ser encaminhada a partir desta perspectiva. O fato de suas adaptaes e atualizaes culturais no terem sido suficientes para responder,

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com o sucesso pretendido, na manuteno fsica do grupo, aos processos 2 desencadeados pela situao colonial , no significa inexistncia de esforos. Ao contrrio, a inexistncia fsica apenas marcaria as diferenas brutais de campos de poder entre as sociedades coloniais e as sociedades nativas. As sucessivas epidemias, causadas por doenas para as quais os indgenas no 3 possuam anticorpos nem medicamentos , o uso intenso destas populaes como mo-de-obra escrava (Monteiro, 1994), o emprego de grupos inteiros como exrcito que defendia as intenes portuguesas de posse de reas e 4 guerras contra povos nativos , entre outras situaes, causaram um grave declnio destas populaes. Na verdade, diante de tudo que j foi exposto, as formas como estas sociedades responderam s contingncias, apesar de os terem conduzido a resultados no esperados, podem ter sido as mais coerentes dentro de sua lgica naquele determinado momento. Para averiguar esta proposio, foi realizada uma busca em variadas fontes histricas e bibliogrficas, as quais so explicitadas a seguir.

Fontes histricas e bibliogrficas consultadas


A maior parte da bibliografia disponvel sobre as sociedades nativas da atual regio norte do Brasil, desde seus primeiros cronistas at os dias atuais, permanece sendo uma escrita que privilegia a ao do europeu. As informaes sobre a situao colonial, sobre os primeiros contatos e seus desmembramentos foram registradas a partir do olhar do colonizador: os cronistas das viagens de explorao, os missionrios encarregados de evangelizar as populaes, militares, funcionrios da Coroa portuguesa e colonizadores deixaram registradas suas impresses e os relatos do dia-a-dia. A presente anlise envolveu a consulta de ampla gama de fontes: artigos, teses, dissertaes, livros publicados e documentao numerosa e variada foram examinadas na busca de informaes sobre as maneiras como as populaes nativas da rea entre os rios Madeira e Tapajs reagiram evangelizao executada pelos missionrios jesutas durante os sculos XVII e XVIII. Contudo, as fontes de maior importncia para esta anlise so, sem dvida, a documentao deixada por missionrios jesutas, sob Assistncia de Portugal, que permaneceram durante longos perodos junto s populaes indgenas das margens dos rios Madeira e Tapajs.

Como, por exemplo, os deslocamentos, o esgaramento das redes de relaes, as doenas e o trabalho compulsrio entre outros. 3 Para uma anlise deste tema consultar: Henige,1986; Cook & Lovell, 1992; Lovell, 1992; Cook, 1998 e Diamond, 2001. 4 Viveiros de Castro, 2002:247; Porro in Cunha & Castro, 1992:175-196; Menndez in Cunha & Castro, 1992:281-296.
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O comprometimento destes autores com a produo de um discurso evangelizador e, de certa forma, com a prpria divulgao dos progressos alcanados pela Companhia de Jesus, exige certos cuidados na pesquisa histrica, pois, obviamente, estes registros no so um conjunto de dados objetivos. As obras escritas por jesutas, em sua maioria, passavam por diversos processos de redao, leitura e correo e, finalmente, eram submetidas a um superior que autorizaria sua publicao. Grosso modo, para difuso de informaes e decises, entre todos os membros da congregao, eram executadas assemblias, visitas e enviadas correspondncias que alcanavam a todos os missionrios e apontavam os caminhos a seguir para a converso dos indgenas. Particularmente, o compartilhamento de informaes mantido pelos Jesutas atravs do exerccio de uma correspondncia freqente, concorreu para a permanente atualizao da catequese ao permitir que as mais diversas experincias realizadas nas misses fossem divulgadas interna e externamente. Os frutos desta prtica intensa de correspondncia contriburam tanto para a difuso dos resultados do trabalho desenvolvido pelos jesutas na Amrica, quanto para inteirar sobre os sucessos e dificuldades das atividades desenvolvidas. Assim sendo, possvel acompanhar nestas cartas e em outros documentos jesuticos, a contnua transformao, atualizao e adaptao das formas de executar a evangelizao junto s populaes nativas. A leitura atenta demonstra que, desde as linhas mais abrangentes de atuao, at as adaptaes locais, todo o processo de misso executado pelos Inacianos no Brasil foi sendo alterado durante a situao de contato com as Sociedades 5 Nativas . 6 Neste processo, vrios filtros foram sucessivamente colocados sobre o objeto da escrita, tanto minimizando determinados aspectos, quanto tornando evidentes outros. Porm, mesmo diante de todo este esforo para centralizar o foco nas aes dos inacianos, como j afirmou Pompa (2003:25), longe de servirem apenas como fontes de informaes sobre as condies histricoculturais da produo do discurso evangelizador, esta documentao permite acessar, tambm, informaes sobre os grupos que aceitaram ser aldeados, ou no, e as formas como o evento evangelizador foi reelaborado pelas

Apesar de rica e interessante, a temtica que envolve as transformaes ocorridas na prtica missionria jesutica, na atual regio Norte do Brasil, no ser enfocada por esta anlise. Com relao evangelizao no Chaco, uma anlise inicial das mudanas implementadas pela Companhia de Jesus sob Assistncia de Espanha apresentada em Cypriano (2000). 6 Contudo, preciso salientar que seria ingnuo acreditar que estes filtros sejam sempre os mesmos. A prpria diferena existente entre os olhares e a escrita de cada autor, permite que variados temas sejam inseridos e tratados com maior destaque. Como exemplo, possvel citar o interesse manifestado por Joo Daniel (2004) tanto pela natureza, quanto por meios e mecanismos que facilitassem a implementao da colonizao na atual regio Norte do Brasil.
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populaes indgenas a partir de suas prprias representaes e dinmicas internas. A busca por estas informaes, em meio a estes textos to comprometidos pelos filtros aplicados, ou pelos modelos de redao a serem seguidos, pode ser iniciada, justamente, pelos choques que as sociedades indgenas provocaram, neste caso especfico, nos cronistas. Como Certeau (1991:223 apud Sahlins, 2004:389) afirmou:
no texto do projeto etnogrfico inicialmente voltado para a reduo e a preservao, h detalhes irredutveis (sons, palavras, singularidades) insinuados como falhas no discurso da compreenso, de modo que a narrativa de viagem apresenta o tipo de organizao que Freud postulou para a linguagem comum: um sistema em que os indcios de um inconsciente, esse outro da conscincia, emergem nos lapsos ou nos chistes. As histrias de viagens se prestariam particularmente para esta anlise, por tolerarem como evento aquilo que constitui uma exceo para os cdigos interpretativos

E, de fato, como ser apresentado no decorrer desta anlise, nos relatos deixados pelos missionrios jesutas que trabalharam nas margens do rio Amazonas e seus afluentes, so ntidos diversos momentos em que esta exceo dos cdigos interpretativos registrada. Apesar das dificuldades e limites acredito, assim como Almeida (2000:21), que ainda possvel encontrar e identificar interesses, expectativas e aes dos grupos durante as situaes de contato. Para tanto, considero importante conhecer, mesmo que superficialmente, os autores das principais fontes citadas e as condies em que redigiram seus textos.

Joo Felipe Betendorf


Os relatos da experincia de Betendorf junto aos Tapaj, bem como a de outros missionrios que l trabalharam, foram reunidos em sua obra Crnica da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, publicada na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (t.LXXII, parte 1, 1909). Nela, alm de diversas informaes sobre as misses no Amazonas, possvel encontrar descries especficas a respeito das sociedades indgenas que habitavam a regio entre os rios Madeira e o Tapajs. Logo ao incio da Crnica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, Betendorf adverte ao leitor de que no a escreveu por desejo prprio, mas sim para atender solicitao de Padre Bento de Oliveira, Superior da Misso e de seu sucessor, Padre Jos Ferreira. O motivo alegado para sua escolha teria sido o fato de no haver, naquela poca, outros Missionrios antigos que tivessem as notcias necessrias para cumprirem esta tarefa.
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Apesar deste aviso inicial, onde o autor se equilibra entre a modstia e a autoridade adquirida nos trinta e oito anos que permaneceu missionando no Maranho e Par, as informaes sobre a vida de Betendorf podem indicar outras motivaes para escolha de seu nome como cronista da misso do Estado do Maranho. Conforme dados publicados por Serafim Leite (1949, v.8:98-106), Joo Felippe Betendorf nasceu a 25 de agosto de 1625 em Luxemburgo, estudou Direito Civil na Itlia e colou grau em Artes, na Universidade de Treveris, antes de seu interesse voltar-se Companhia de Jesus. Em 1647 foi admitido na provncia Galo-Belga onde, aps ter desenvolvido os estudos recomendados pela Ordem e alcanado seu quarto ano de teologia (Betendorf, 1909:147), manifestou desejo de participar da Misso do Japo ou da China. Contudo, as cartas enviadas pelo Padre Antonio Vieira, solicitando missionrios para auxiliar na evangelizao do Maranho, alcanaram a Europa e motivaram Betendorf a abandonar seus interesses iniciais no Oriente e partir em socorro de Vieira. Aps sua ordenao, em 1659 (Betendorf, 1909:147), ele seguiu em companhia do irmo telogo Jacob Coelho at Lisboa. L permaneceu por um ano, acompanhando o trabalho dos procuradores do Brasil (Betendorf, 1909:150), antes de embarcar para o Maranho com o Padre Gaspar Misseh e os irmos Manoel Rodrigues e Manoel da Silveira. A partir desta viagem, at a sua morte em 1698 (Leite, 1949, v.8:98), todos os esforos de Betendorf passaram a ser vinculados Companhia de Jesus no Maranho e Gro Par. Durante curto perodo do ano de 1661 foi auxiliar do Padre Francisco da Veiga na aldeia de Murtigura, sendo, poucos meses mais tarde, designado pelo Padre Vieira para ser o primeiro missionrio do rio das Amazonas. Desempenhou, tambm, diversos cargos administrativos: foi reitor do Colgio do Maranho em trs ocasies; reitor do Colgio do Par (1663-1667; 1674-1680 e 1688-1690), Superior da Misso por dois perodos (1668-1674; 1690-1693) e, por quatro anos foi procurador da Ordem em Lisboa (1684-1687). Publicou trs obras na lngua braslica para que existisse uniformidade na doutrina ensinada: o Catecismo de Arajo (1686), a Arte de Luiz Figueira (1687) e um compndio de sua autoria, cujo ttulo Compendio da doutrina christam Na Lngua Portugueza, & Braslica: em que se comprehendem os principaes mysterios de nossa Santa F Catholica & meios de nossa salvao: Ordenada maneira de Dilogos accomodados para o ensino dos ndios, com duas breves Instruces: hu para bautizar em caso de extrema necessidade, os que ainda so Pagos; & outra, para os ajudar a bem morrer, em falta de quem saiba fazerlhe esta charidade: Pelo P. Joam Phelippe Bettendorff da Companhia de JESUS, Missionario da Missa do Estado do Maranha, que foi publicado em agosto de 1687 (Leite, 1949, v.8:99). Redigiu ainda o Compendio da Doutrina Christa na lngua portugueza e braslica composto pelo P. Joo
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Felippe Betendorf Antigo Missionrio do Brasil e reimpresso de ordem de S. Alteza Real o Prncipe Regente Nosso Senhor. Alm destas obras publicadas, em Leite (1949, v.8:101-106) encontram-se as diversas cartas remetidas por Betendorf ao Padre Geral e a reitores de colgios. Ao Padre Geral Joo Paulo Oliva foram enviadas dezoito cartas entre os anos de 1665 e 1681. Do Maranho, partiram cartas em agosto de 1665, fevereiro de 1671, julho de 1671, agosto de 1672, maro de 1674, novembro de 1676, setembro de 1677, trs em 1678 (uma em maio e duas sem referncia de ms) e duas em novembro de 1679. De Belm do Par, foram remetidas cartas para o Padre Geral com datas de setembro de 1668, julho de 1673, duas no ms de julho de 1674 e, outras duas, em abril de 1681, sendo que uma delas no faz referncias ao local de onde foi enviada. Em essncia, estas missivas informavam o estado temporal e espiritual das misses aos Padres Gerais e Reitores de Colgios. Betendorf tambm enviou ao Padre Geral Oliva duas Litter Annu, ou Carta Anua, sendo a primeira assinada no Maranho em julho de 1671 e a segunda datada de janeiro de 1672. No ano seguinte, redigiu o Annu ex Maranhonio, redact in compendio italice, onde apresenta um resumo das informaes gerais da misso, j contidas na Carta de agosto de 1672. No perodo em que esteve em Lisboa, Betendorf enviou ao ento Padre Geral Carlos de Noyelle nove cartas que, em essncia, diziam respeito volta dos Jesutas s Misses do Maranho. Suas datas so: abril de 1681, fevereiro e novembro de 1685, seis em 1686 (uma em janeiro, duas em maro e outras em julho, novembro e dezembro). A ltima Carta destinada ao Geral Noyelle assinada em janeiro de 1687. Em sua permanncia em Portugal, Betendorf remeteu outras quatro correspondncias dirigidas ao Padre Geral. Em Carta de fevereiro de 1687, no especifica o nome do ocupante do cargo, mas, nos meses de agosto e setembro do mesmo ano, Betendorf j dirige sua correspondncia ao Padre Geral Tirso Gonzlez. Para este mesmo destinatrio so escritas outras trs Cartas, estas assinadas em vora, em diferentes dias do ms de dezembro de 1687. Betendorf dirigiu-se ainda a outros destinatrios. Leite (1949, v.8:101106) cita cartas enviadas ao Padre Antonio Pereira, ento Reitor do Colgio do Par, em dezembro de 1680; aos Padres e Irmos da Provncia Galo-Belga, em fevereiro de 1671; ao Vigrio Geral de Marinis, em abril de 1687; e ao Padre Vigrio Geral, em fevereiro de 1687. Destas, a primeira foi remetida do Maranho, a segunda de Belm e as duas ltimas de Lisboa. A grande maioria dos documentos aqui listados, foi redigida em latim e so excees apenas uma carta escrita em francs, em maio de 1660, para o Padre Hubert Willheim da provncia Galo-Belga; os Compndios; uma carta em portugus destinada ao reitor do Par, em 1680; um texto intitulado Compromisso e regras da Congregao de Nossa Senhora da Luz e do Terzo,
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no Collegio dos Padres da Companhia de JESU em S. Luis Cidade do Maranho, assinado em setembro de 1670; e a Annu ex Maranhonio, escrita em italiano e remetida no ano de 1672. Sua volumosa correspondncia pode ser vinculada sua formao acadmica, ao longo perodo que permaneceu atuando nas misses do Maranho e Par e aos cargos que assumiu neste perodo. Por outro lado, desde a primeira tarefa cumprida no Maranho, registrar as resolues da reunio em que Vieira redistribuiu os missionrios pela Misso (Betendorf, 1909:155), at a publicao de catecismos e compndios que unificassem a doutrina dos ndios possvel encontrar em Betendorf (1909:483) a preocupao com a informao escrita e com o registro do dia-a-dia das misses. Somados, estes dados indicam que a justificativa para sua escolha como redator da Crnica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho vai alm da inexistncia de outro capaz de faz-lo. Sua indicao foi respaldada por sua qualificao, experincia, conhecimento e, principalmente, o seu compromisso com a Ordem. O texto consultado para a presente anlise foi publicado pela Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, em seu tomo LXXII, no ano de 1910. Trata-se de uma reproduo obtida por Gonalves Dias, no de um original, mas sim de uma cpia existente na Torre do Tombo. Sua apresentao consta de um nico volume, dividido em dez livros e, estes, subdivididos em captulos cujos temas envolvem desde a origem do nome e descobrimento do Estado e capitania do Maranho (captulo 1, livro 1 at os ), acontecimentos do superiorado do Padre Jos Ferreira (captulos 1 a 23 do livro 10 que foi nomeado Superior da Misso do Ma ranho em 1696. ) Em sua Crnica Betendorf (1909:7) apresenta informaes no apenas sobre o dia-a-dia da Misso do Maranho e Par. Seu texto envolve, tambm, a situao vivenciada no Estado durante os anos de 1594 a 1698, sendo fonte de dados sobre as sociedades indgenas que habitaram a regio amaznica, sobre o andamento das misses jesuticas junto aos grupos, a implantao das estruturas e os resultados obtidos. E, apesar de Porro (1995) argumentar que as descries de Betendorf muitas vezes tratam do ndio genrico, a leitura atenta deste documento oferece informaes bastante precisas que, cruzadas com dados de outros autores, permitem a formulao de hipteses quanto dinmica social que foi instalada a partir da chegada do branco na Amaznia.

Joo Daniel
Outro autor que, assim como Betendorf, disponibiliza em seus registros grande quantidade de informaes o jesuta Joo Daniel que, em sua obra Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas realiza uma compilao de dados aos quais teve acesso durante o perodo em que esteve na Amrica. Assim como Betendorf, em diversas passagens ele transpe comentrios e
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vivncias que outros missionrios tiveram em seu contato com as sociedades dos rios Madeira e Tapajs e os complementa com sua experincia e opinies. Apesar da importncia de sua obra Tesouro Descoberto no Mximo rio Amazonas, poucas informaes esto disponveis sobre a vida de Joo Daniel. Leite (1949, v.8:190) afirma que ele nasceu em Travaos, diocese de Viseu, em agosto de 1722 e, que entrou para a Companhia de Jesus em Lisboa em dezembro de 1739. Seus passos no Brasil iniciaram em 1741, quando chegou ao Maranho e Gro Par e passou a estudar Humanidades e Filosofia no Colgio Mximo de So Luis. A data de sua ordenao incerta, mas provavelmente realizada entre 1750 e 1751, visto que em 1751 j citado como Padre e passa a evangelizar nas aldeias e fazendas da Companhia, porm, poucas informaes esto disponveis para esclarecer todos os locais onde Joo Daniel missionou. No obstante ter sido indicado para Cronista da Vice-Provncia, o jesuta no chegou a desempenhar este cargo, pois apenas oito dias aps sua profisso solene de quatro votos, feita em 20 de novembro de 1757, Joo Daniel foi desterrado do Par junto com outros Padres jesutas (Leite 1949, t. VII:351-352). Para Serafim Leite (1949, v.8:190), o pretexto para seu exlio teria sido uma acusao, feita pelo Governador Mendona de Furtado e o Bispo de ento. Ambos denunciaram Joo Daniel por ter dito, em certo sermo da Semana Santa, que Ans e Caifs faziam sua vontade e os Apstolos de Cristo dormiam. Chegado ao Reino, foi mantido preso at sua morte. Em seu primeiro crcere, no Forte de Almeida, permaneceu entre 1758 e 1762, sendo ento transferido para So Julio da Barra, onde cumpriu sua pena at o ano de 1776. Justamente neste perodo de confinamento Joo Daniel teria escrito sua obra Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas. Atualmente, as cinco primeiras partes destes manuscritos esto na Biblioteca Nacional, que os conserva desde 1810. A sexta parte, que se supunha perdida, acabou por ser encontrada na Biblioteca de vora e foi reunida ao acervo da Biblioteca Nacional em 1976, atravs de cpias microfilmadas fornecidas pela biblioteca portuguesa. As publicaes brasileiras deste manuscrito foram feitas em diversas ocasies. Em 1820 Jos Joaquim de Azeredo Coutinho publicou, atravs da Imprensa Rgia no Rio de Janeiro, apenas a quinta parte da obra. Outra edio, desta vez da Parte segunda, foi feita em 1840 por Varnhagen na Revista Trimensal de Histria e Geographia ou Jornal do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. A Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro publicou a obra por duas vezes: uma em 1858 (Tomo segundo, 2 ed. pp.324382 e 477-500) e outra em 1916 (Tomo segundo, 3 ed. pp.329-337 e 459512). Finalmente, em 1976, a Biblioteca Nacional editou uma verso integral do texto de Joo Daniel em seus Anais da Biblioteca Nacional (Vol. 95. Tomo I: partes 1, 2 e 3. Tomo II: partes 4, 5 e 6) e, em 2004, outra vez foram
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publicadas as seis partes do Tesouro Descoberto no Mximo rio Amazonas, incluindo as duas verses do Manuscrito de vora.

Jos de Morais
Outra obra sobre as misses do Amazonas, escrita por um Padre jesuta sob assistncia de Portugal, a Histria da Companhia de Jesus da Provncia do Maranho, que s reaes cinzas da Fidelssima Rainha Senhora Nossa D. Marianna dAustria, offerece seu author o Padre Jos de Moraes, filho da mesma provncia, anno de 1759. Em sua edio no Brasil, feita por Candido Mendes de Almeida (Morais,1860), foi publicada apenas a primeira parte do texto, sendo a segunda parte considerada perdida. A este respeito, no final do volume da publicao, apresentada uma Nota do Author (p.550) onde afirmado, em primeira pessoa Que foi o que pude salvar, com grande risco, do infeliz naufrgio que padeceu toda a Companhia de Jesus; porque a Segunda Parte naufragou no confisco, que se fez em todos os papis. Em Serafim Leite (1949, t.VIII:382-383) possvel encontrar informaes acerca de Padre Jos de Morais. Seu nascimento foi em Lisboa no ano de 1708 e sua entrada na Companhia de Jesus foi feita em maro de 1727. A profisso solene realizou-se no Maranho, onde trabalhou como missionrio e como Telogo de El-Rei examinando a legitimidade dos cativeiros. Quando foi deportado, em maro de 1759, j havia sido nomeado Cronista da Vice-Provncia do Maranho e Par em lugar de outra pessoa que no chegou a executar esta tarefa, provavelmente o Padre Joo Daniel. Ainda conforme Leite (1949, t.VIII:383), esta Histria havia sido escrita como parte das comemoraes pela elevao da Vice-Provncia a Provncia fato que no chegou a ocorrer em virtude da expulso dos jesutas. J em Portugal, foi aprisionado em locais no identificados e, em 1777, j havia voltado a usar seu nome de famlia completo: Jos Xavier de Morais da Fonseca Pinto. O texto de Morais trata das tentativas para estabelecimento de misses jesuticas junto aos indgenas do Maranho, desde as expedies de Pedro Coelho de Souza e Martins Soares Moreno, at o estgio por elas alcanado no ano de 1759. A respeito das atividades desenvolvidas nos rios Madeira e Tapajs, Morais escreve apenas no Livro VI, nos captulos I at XI, tratando com maior ateno das aldeias, seus nomes, localizao e missionrios responsveis. So escassos os dados sobre as sociedades indgenas, mas as informaes cronologicamente organizadas permitem uma visualizao do processo de implantao das aldeias nesta regio. Entre estes cronistas, dois foram privilegiados como fontes na elaborao das anlises. A escolha de Betendorf e de Joo Daniel foi feita em funo de vrios pontos que os aproximam e tornam seus registros diversos, mas complementares. Ambos eram padres jesutas que permaneceram, por longos perodos, evangelizando na Amaznia e publicaram seus registros aps
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receberem aprovaes de seus superiores. Seus relatos abrangem diferentes perodos da colonizao da Amaznia, permitindo um acompanhamento do processo dinmico iniciado com a Conquista da regio, durante um perodo de tempo maior: enquanto Betendorf (1909:7) selecionou e organizou em sua Crnica, informaes sobre o Maranho entre 1594 e 1698, Joo Daniel compilou dados relativos ao perodo que permaneceu no Maranho e Gro Par (1741-1757).

Outras fontes
Alm destas fontes publicadas, outros documentos ainda permanecem sem a devida ateno. A maior parte da correspondncia mantida entre os Missionrios jesutas, seus Provinciais e o Padre Geral permanece sendo consultada por um nmero restrito de pesquisadores que se dispe a buscar por ela em arquivos da Europa. No Brasil, mais precisamente na Biblioteca Nacional, encontram-se na coleo Alberto Lamego diversos manuscritos jesuticos. Uma pequena parcela, ou trechos, desta correspondncia relativa Amaznia foi publicada no Brasil por Serafim Leite em suas obras Monumenta Brasiliae e Histria da Companhia de Jesus no Brasil, Cartas Jesuticas e Novas Cartas Jesuticas, entre outras. Contudo, estas obras cobrem uma pequenssima parcela do grande conjunto ainda a ser investigado. A elaborao de uma crtica das fontes para a anlise da regio entre os rios Tapajs e Madeira, durante os sculos XVII e XVIII, demandaria uma listagem de grande proporo e comentrios que se prolongariam por muitas pginas. Como o objetivo desta tese no apenas o levantamento das fontes aqui sero comentadas apenas algumas entre estas obras. Diversos autores elaboraram listas de fontes e bibliografias que podem fornecer informaes sobre a regio dos rios Madeira e Tapajs durante os sculos XVII e XVIII e, uma das mais completas a oferecida por Serafim Leite. Nos volumes VIII e IX da Histria da Companhia de Jesus no Brasil, apresenta uma bibliografia dos Jesutas do Brasil e, ao longo dos outros dez tomos desta sua obra principalmente na introduo bibliogrfica e nas notas de rodap arrolou grande parte da bibliografia publicada sobre os jesutas at a edio de suas obras. Para acessar alguns documentos escritos por militares, funcionrios da Coroa Portuguesa e religiosos, uma boa fonte so os volumes das revistas Annaes da Bibliotheca e Arquivo Publico do Par, Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e os volumes da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Contudo, uma das mais ricas fontes so os documentos selecionados pelo Projeto Resgate Baro do Rio Branco. A disponibilidade deles em meio digital, atravs de CD-rom ou na Internet, oportunizou a pesquisa direta sem a necessidade de viagens a bibliotecas europias e, por fim, para buscas em arquivos e bibliotecas nacionais um bom instrumento o
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Guia de fontes organizado por John Monteiro e equipe, e publicado no ano de 2000. Vrias transformaes se processaram nos estudos sobre a Amaznia nas ltimas quatro dcadas. A partir de 1990 foram publicadas coletneas que revelavam as recentes pesquisas em diferentes reas do conhecimento: Cunha (org.) 1992; Descola & Taylor (orgs.) 1993; Roosevelt (org.) 1994; Sponsel (org.) 1995; Viveiros de Castro & Cunha (orgs.) 1993. As pesquisas atuais sobre a histria dos povos amaznicos foram analisadas por Viveiros de Castro (2002:319-344), que enfocou desde a edio do Handbook of South American Indians (Steward (ed.), 1946-1950), entre os anos de 1946-1950, at as publicaes do final da dcada de 1990, elaborando uma crtica das principais vertentes de pesquisa desenvolvidas na Antropologia, Arqueologia, Biologia e Histria. Um dos pontos salientados por Viveiros de Castro, o fato de, atualmente, o conhecimento etnogrfico estar sendo aplicado sobre as fontes histricas, facultando hipteses capazes de dar consistncia a informaes que, isoladas, eram consideradas vagas e contraditrias. Uma das conseqncias a revalorizao do contedo das fontes antigas e o recuo da tendncia hipercriticista a interpret-las como mero registro dos preconceitos e interesses dos europeus. Por outro lado, esta estreita relao entre a antropologia e a historia tem estimulado, tambm, estudos que enfocam a interao entre as sociedades indgenas e as estruturas sociopolticas ocidentais resultando em um crescente nmero pesquisas que se dedicam s 7 sociedades Amaznicas . Suas consideraes a respeito do expressivo aumento da literatura sobre a regio apontam, tambm, para os riscos de vitimizar as populaes indgenas, distanciando as sociedades contemporneas das antigas, e negando-lhes a capacidade de autodeterminao histrica. Salientando esta suposta inaptido para representar sua plenitude original, haveria o risco de que a assimilao (Viveiros de Castro, 2002:341) destas sociedades indgenas contemporneas sociedade nacional no oferecesse maiores danos para a humanidade. Alternativas a tais proposies podem ser encontradas nos trabalhos de Turner, 1992; Whitehead, 1993; Ferguson, 1990 e 1995; Bale, 1992 e Gow, 1991; que, ao propor quais aspectos fundamentais das sociedades so o resultado de uma complexa e contnua transformao que visa sua manuteno ao longo do tempo, tm demonstrado que estes grupos mantm
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Entre estes autores, Viveiros de Castro cita: Forsyth 1983 e 1985; Combs 1992; Viveiros de Castro 1993; Whitehead 1995; Grenand 1982; Whitehead 1988,1993, 1994; Farage 1992; Dreyfus 1993; Arvelo-Jimnez & Biord 1994; Renard-Casevitz 1992; Renard-Casevitz et al. 1986; Santos 1988 e 1993; Combs & Saignes 1991; Taylor 1992; Wright 1990,1992; Turner 1992; Hill & Wrigth 1988; Franchetto 1993; Hendricks 1993; Basso 1995.

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sua reflexividade sociocultural por meio de estratgias e categorias cosmolgicas prprias. Antes de passar exposio dos captulos, esclareo que, quanto grafia utilizada para etnnimos, na ausncia de um acordo a este respeito, optei por seguir a Conveno para a grafia dos nomes tribais da ABA, de 1953 (Grupioni, 1995:34 e 39), que, entre outros pontos, indica o uso de k em lugar de c e q e uso de letra maiscula para os nomes tribais (com a minscula no emprego adjetival), sem flexo de nmero ou gnero. preciso ainda, advertir quanto grafia de algumas palavras empregadas no texto: quando se trataram de expresses que no permitiram uma traduo apurada, estas palavras foram digitadas em itlico. As citaes apresentadas nesta anlise so preferencialmente feitas no idioma original, em alguns casos por fidelidade ao texto do autor e, em outros casos, pelo desconhecimento de verses publicadas em nossa lngua. Para fins de organizao, esta anlise foi dividida em quatro captulos. 8 Um primeiro, apresenta um panorama do quadro natural da regio delimitada nesta anlise, onde inteno apresentar algumas das caractersticas fsicas mais evidentes, as possibilidades de subsistncia oferecidas por este meio e seu emprego pelas sociedades indgenas que o habitavam. No segundo e terceiro captulos, seguem uma relao cronolgica. O captulo que privilegia as populaes nativas dos rios Madeira e Tapajs esclarecendo a respeito de suas localizaes aproximadas, troncos lingsticos e primeiros contatos com os europeus seguido pelo captulo que trata da ao missionria jesutica junto a estas sociedades habitantes das margens do rio Amazonas. O quarto captulo rene algumas informaes dos captulos anteriores e acrescenta outras, com o objetivo de analisar a situao de contato desenvolvida junto aos grupos Tapaj, Tupinamb e Iruri, durante os sculos XVII e XVIII e testar a hiptese relativa capacidade destas sociedades de desenvolverem estratgias para enfrentarem as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para as adaptarem sua lgica e dinmica prpria.

Aqui empregado o conceito de regio como Santos (1996:98) o definiu: regies so entendidas como subdivises do espao e como um espao de convenincia, meros lugares funcionais do todo.
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I. A FOME E A FARTURA, OU A DIVERSIDADE AMAZNICA


A dinmica das situaes de contato que se desenrolaram entre a sociedade colonizadora e as sociedades indgenas na Amaznia, a partir do sculo XVI, ultrapassam as noes de srie de eventos ou de confronto de culturas. Entre as vrias questes que podem ser formuladas a respeito desta situao colonial, uma refere-se relao existente entre o homem e o meio ambiente, pois, para as sociedades indgenas, o meio ambiente tem significados diversos dos atribudos pela sociedade europia. Acredito ser necessrio entender as sociedades indgenas como culturas peculiares e distintas da nossa, demandando, assim, grande cuidado para que no lhes sejam impostas idias ou categorias culturais que reflitam conceitos etnocntricos frente ao saber indgena. Partindo desse pressuposto, este captulo prope analisar as caractersticas do meio ambiente sob dupla perspectiva: a que objetiva uma breve apresentao das caractersticas fsicas mais evidentes desta regio, cujos dados apontam para a diversidade ecolgica do espao; e outra perspectiva, que investiga esta biodiversidade, aliada s diferentes maneiras como o saber indgena a respeito destas reas consideradas selvagens e improdutivas pelos agricultores ocidentais, e que se concretizam em condies de obter abundncia de recursos naturais. Ao suster este ponto de vista, necessrio rever as afirmaes feitas por exploradores e autores que descreveram a Amaznia como um ambiente de caractersticas extremamente diversas das que conheciam at ento e, sua concepo, apresentavam-se desagradveis ou, at mesmo, como impedimentos sobrevivncia. Realmente, com freqncia, algumas fontes primrias descreveram esta regio como uma rea de difcil acesso e habitao. Contudo, preciso lembrar que estes relatos estavam mergulhados na percepo europia do meio ambiente e de seu aproveitamento, e refletiam somente a impossibilidade prtica de implantar modelos de explorao ou de colonizao da Amrica na regio Amaznica. No caso especfico das tentativas empreendidas por parte dos portugueses, que optaram por uma estratgia de aldeamento das sociedades nativas em espaos distantes de seus assentamentos originais, esta alternativa resultou na necessidade destes grupos se adaptarem a novos espaos, cujas caractersticas poderiam diferir de maneira drstica. Portanto, exigiram que estas populaes estabelecessem novos vnculos com o meio e

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com esta nova espacialidade proposta pelos exploradores, colonizadores e missionrios. Por outro lado, voltando aos cronistas que descreveram a regio Amaznica, os mesmos autores que apresentam este meio ambiente como hostil, em uma atitude paradoxal, registram a fartura e a abundncia desta regio. Como ser demonstrado adiante, notria a contradio que oferecem em seus registros, ora apontando fome e dificuldades, ora assinalando a fartura e diversidade de alimentos e mantimentos a eles oferecidos pelos grupos indgenas. Conseqentemente, para utilizao destes relatos como fontes, necessria uma abordagem que permita analisar as formas encontradas pelas sociedades nativas para suprirem suas necessidades e a maneira como se estabeleceram as relaes entre estas sociedades indgenas e o entorno. Esta distino na forma de compreender, classificar e relacionar-se com o meio, apresentada por Posey (1986), prope a compreenso do conhecimento indgena - e de seu concernente manejo do entorno - como um amlgama de informaes sobre plantas, animais, caadas, espritos, mitos, cerimnias, energias, cantos e danas, que no podem ser considerados como elementos isolados. Quanto ao manejo de recursos e a heterogeneidade biolgica, os grupos indgenas possuem informaes precisas da potencialidade de captao atravs da coleta, da caa, da hidrocultura, da agricultura e das 1 unidades de recursos naturais e aquelas produzidas pelo homem, como as roas e capoeiras. Este entendimento do meio, percebido como um conjunto slido de conhecimentos empricos, est fortemente relacionado com a cosmologia de cada grupo indgena, pois ela influencia e influenciada, em graus diversos, pela maneira como o ecossistema percebido. Ao mesmo tempo, a maneira de interagir com o habitat oferece informaes importantes sobre as inter-relaes ecolgicas, sugerindo que os tabus alimentares sejam uma maneira de evitar a super explorao de elementos da fauna ou de alguns recursos naturais escassos. Dito de outra forma, no que tange cosmologia, existiria, tambm, todo um entrelaamento com a natureza em que os mitos e os ritos, atravs de tabus alimentares, atuao dos xams, entre outras, promovem a manuteno do equilbrio dos recursos ou, ainda, segundo vrios autores como Posey (1986: 23), o mito codifica relaes ecolgicas intricadas entre o mundo natural e o humano. Em sua proposio, Posey (1986), afirma que a anlise das zonas ecolgicas e unidades de recurso prescindem de uma mudana de
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Unidades de recursos naturais e Ilhas naturais de recurso so denominaes utilizadas por Posey (1986:19) para definir reas dispersas onde se encontram determinadas plantas ou animais teis, que formam, segundo o autor, verdadeiros osis pois podem apresentar zonas de caa, concentraes de peixes, fontes de frutas e palmitos, materiais para flechas.
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compreenso dos sistemas tropicais, evitando generalizaes sobre a ecologia desta regio e especificando as ecozonas, ou categorias cognitivas (mica) que podem ou no coincidir com tipologias cientficas. Atravs do estudo de caso dos Kayap, este autor demonstrou a importncia das ecozonas na escolha da localizao das aldeias, porque estes objetivam uma diversidade mxima de espcies que possam fornecer produtos variados e diferentes espcies de caa, conforme as estaes do ano. Este sucesso seria garantido pela relao funcional entre a explorao de recursos e o controle territorial, sendo que, este ltimo, oportunizaria no apenas a subsistncia material dos grupos, como tambm a continuidade dos laos de solidariedade, a escolha dos stios sagrados e festivos e a sua definio de mundo. Desta forma, operando categorias de significados, possvel ultrapassar a lgica do proveito adaptativo, ou da manuteno do sistema de interao dentro de limites naturais de viabilidade. Ao destacar a qualidade distintiva do homem de viver em um mundo material, circunstncia que compartilha com todos os organismos, mas que o faz de acordo com um 2 esquema significativo criado por si prprio , razovel analisar a relao do homem com o ambiente como uma conformao s presses materiais feitas a partir de um esquema simblico definido que nunca o nico possvel. Como Sahlins (1976:8 e 227) afirmou, as culturas so ordens de significado de pessoas e coisas, e este sistema significativo que define toda a funcionalidade. Partindo desta perspectiva, o valor funcional de cada elemento sempre ser relativo a um esquema cultural particular, e no uma resposta limitada por contingncias ou determinada por um campo circunscrito de alternativas. A partir destas consideraes, possvel entender o meio ambiente no como cenrio, e sim como parte da relao entre europeus e indgenas, visto que, dentro dos sistemas simblicos de ambas as sociedades, o outro, bem como a floresta, tinham significados diferentes. Para os primeiros, o ambiente do Mundo Novo e seus habitantes eram desafios a serem vencidos e conquistados, enquanto para os segundos, o europeu, configurava-se, antes, como um elemento a ser organizado em sua teia de relaes, precisando ser acomodado em seu sistema simblico para, depois, ser considerado um aliado ou no. Assim, este estudo do ambiente, onde se desenvolveram as relaes entre as sociedades nativas e os europeus, proposto, no a partir de categorias estticas, mas, sim como partes de uma trama cujas interaes em nveis espaciais e temporais, influram de modo importante no desenrolar desta situao colonial em particular. Por fim, preciso destacar que, sendo grafas as populaes nativas que habitavam a regio entre os rios Amazonas, Tapajs e Madeira, os nicos
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Sahlins, 1976:8.

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registros escritos disponveis sobre a diversidade biolgica amaznica e seu aproveitamento pelas sociedades indgenas, durante o perodo dos primeiros contatos, so aqueles deixados por exploradores e missionrios europeus. Desta forma, necessrio retomar tal documentao em busca de informaes que permitam, atravs do cruzamento das informaes destes relatos com aquelas resultantes de estudos atuais sobre a biodiversidade amaznica, seu manejo e aproveitamento, o desenvolvimento da presente anlise.

Amaznia
As descries contemporneas da Amaznia apresentam muitos pontos em comum. As propores gigantescas do verde, das guas e a variedade dos seres que a habitam, compe um quadro de imprio de florestas equatoriais que se estende de maneira uniforme. A um primeiro olhar, as imagens fornecidas pelo IBGE (www.ibge.org.br ), obtidas por mosaico de imagens coletadas pelo Lansat, confirmam este quadro de composio, aparentemente homogneo. Porm, apesar da maior parte do espao total amaznico se encaixar nesta classificao, ela generalizante e pode desconsiderar as peculiaridades locais. Uma das propostas de AbSaber (1973, 1977) para anlise de 3 ambientes so os domnios morfoclimticos. Eles renem grandes combinaes de fatos geomorfolgicos, climticos, hidrolgicos, pedolgicos e botnicos que, por sua relativa homogeneidade, so adotados como padro em escala regional. Por se tratar de combinaes, eles no se tornam estanques, pois prevem variaes nos padres ecolgicos locais ou sub-regionais. No caso amaznico, AbSaber estabelece o domnio morfoclimtico das terras baixas florestadas de alta biodiversidade e prope que se leve em conta 4 tambm o conceito original de ecossistema para permitir a viso das tramas locais que servem de suporte ecolgico para a existncia de determinada forma de vida. Esta viso abrangente, o domnio morfoclimtico, acrescida a possibilidade de uma escala menor o ecossistema permite que o ambiente seja includo nesta anlise no como um cenrio onde se passam as aes humanas, mas sim como trama de um mesmo tecido em constante mudana.

O conceito de ambiente aqui entendido como um sistema de inter-relaes que abrange desde as estruturas e funes at a sua dimenso histrica. 4 AbSaber (2002:7): o conceito de ecossistema prope a identificao dos tipos de sistemas ecolgicos naturais existentes em determinado territrio dentro de uma noo interdisciplinar, envolvendo o estudo integrado de todos os fatos que criam suporte para o desenvolvimento de biotas, ou seja, das pores vivas do meio ambiente fsico.
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O domnio morfoclimtico das terras baixas florestadas de alta diversidade da Amaznia


Este domnio se estende entre o macio das Guianas e o Planalto Brasileiro, e desde o Atlntico at os contrafortes da Cordilheira dos Andes, 2 com uma superfcie de 7 milhes km , compartilhada pelo Brasil (em sua maior parte), pela Guiana Francesa, pelo Suriname, pela Guiana, pela Venezuela, pela Colmbia, pelo Equador, pelo Peru e pela Bolvia. caracterizado por plancies de inundao labirnticas, com matas de terra firme, vrzeas e igaps, tabuleiros extensos de vertentes semimamelonizadas e morros baixos convexos nas reas de terrenos cristalinos; terraos de cascalho e laterita; drenagem densa e perene, com variedade de guas perenes, com rios negros, brancos e de guas cristalinas; solos profundos, laterizados ou podzolizados, processos lentos de evoluo das vertentes, porm menos lentos que a escavao dos vales. Sua conformao fsica corresponde sua origem sedimentar, alimentada pela eroso dos ltimos contrafortes andinos e dos dois antigos escudos pr-cambrianos (o macio das Guianas e o Planalto Central do Brasil) que a definem, ao Norte e ao Sul. O resultado foi uma ampla depresso com um ligeiro caimento para o Leste, que explica as numerosas curvas dos rios amaznicos e o carter inundvel da maior parte do territrio. Alm destas caractersticas, o domnio das terras baixas florestadas da Amaznia apresenta subdivises de florestas, mata de igap, mata de vrzea e mata de terra firme. As florestas amaznicas podem ser subdivididas em florestas de inundao e florestas de terra firme. As florestas de inundao podem, ainda, ser permanentemente inundadas ou de inundao peridica. A mata de igap, por sua vez, ocorre em solo permanentemente alagado, entre nove e dez meses por ano, em terrenos baixos prximos aos rios. Sua vegetao pereniflia, as rvores maiores atingem 20 metros de altura, com ramificao baixa e densa. Aparecem muitos arbustos e cips, alm de razes escoras e respiratrias. Exibe grande nmero de epfitas, que variam desde musgos at bromlias e orqudeas. 2 A mata de Vrzea cobre cerca de 55 mil km da Amaznia. Localiza-se em reas que permanecem inundadas durante quatro ou cinco meses por ano, na estao das chuvas, e sua composio florstica varia de acordo com a durao do perodo em que ela alagada. Em reas mais alagadas, ela se assemelha aos igaps, nos terrenos mais altos e menos alagados, a mata se parece com vegetao de terra firme. Estas matas apresentam rvores de, no mximo, 20 metros de altura como a Parkia discolor, a Clusia grandiflora, o Tauari, a macacarecuia e outras de ramificao baixa e densa. Nestas florestas existe um grande nmero de cips, palmeiras como o Jauari, trepadeiras como a Passiflora spp., arbustos como o Umiri e epfitas. Por fim, a mata de terra firme ocupa as terras mais altas e cobre cerca de 90% da rea total da bacia
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amaznica. As rvores so altas, entre 50 e 60 metros de altura, com presena de epfitas e cips lenhosos. So florestas compactas, pereniflias e higrfilas. A copa das rvores forma um dossel contnuo que pode chegar a reter cerca de 90% dos raios solares, o que torna o interior da floresta muito escuro e mido. Entre as plantas mais presentes esto as rvores Itauba, utilizada para fabricao de barcos; Carapanaba, Paracutaca, o Amap, o Pequi, a Sapucaia, a castanha-do-par, a Seringueira, o pau-rosa e o Angelim; as palmeiras como a bacaba, o buriti; vrios cips, como o Arrabidaea chica, os da famlia Passifloraceae (maracujs), da famlia Curcubitaceae (chuchu, melo e melancia), os do gnero do guaran, o cip-dgua e plantas epfitas como orqudeas, bromlias e arceas (jibias e antrios). As principais rvores so: caucho, sapucaia, maaranduba, acapu, cedro, palmeiras e figueiras.

Ecossistemas
Mudando de escala possvel ver a Amaznia como um mosaico de ecossistemas locais que, conforme AbSaber (2002:7-9), podem ser divididos atravs de critrios de especificidade de suporte ecolgico e padro de biodiversidade, em trs categorias: ecossistemas contrastados de terras firmes, como os enclaves de cerrados ilhados no meio das grandes matas; diferenciaes intra-florestais, pela presena de manchas de areia branca em terraos e vrzeas ou, pela demorada presena de gua de transborde em plancies de rios sujeitos a fortes oscilaes de nvel, como as campinaranas, campinas e igaps; ecossistemas extremamente localizados, como as manchas de cerrados em Roraima, ou a incidncia de cactos nas barrancas de alguns rios. No alto Amazonas possvel encontrar diversos ecossistemas diferenciados: as matas baixas das anavilhanas; igaps originados a partir de diques marginais engastados na beira alteada do rio Negro; buritizais e outras palmceas em faixas deprimidas dos tabuleiros regionais; campinas e campinaranas em terraos de areia branca e as extensas florestas biodiversas de terra firme. J a plancie amaznica, compreendida entre a barra do rio Negro e o golfo Marajoara, um labirinto terra-gua onde se sucedem ecossistemas de diques marginais baixos, outrora florestados; florestas de vrzeas altas em reas onde a plancie encosta-se na base dos tabuleiros; rstias de florestas biodiversas em diques marginais interiorizados; campinas em volutas de areia branca, deixados por rios mendricos j desaparecidos; vegetao herbcea ou campestre em leitos abandonados; capins nativos em bordas de lagos de
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vrzea e grandes assimetrias entre os ecossistemas das margens dos parans, podendo, em um lado, as barrancas altas, taludes ou terraos, apresentar-se cobertas por florestas de terra firme, enquanto a outra margem exiba um conjunto heterogneo de ecossistemas terrestres, aquticos e subaquticos das plancies aluviais. Alm destes padres mais contrastados de ecossistemas, preciso salientar as diversificaes mais sutis, as transies complexas que acontecem entre diferentes domnios morfoclimticos e a Amaznia. Destas informaes, possvel presumir as implicaes que decorriam de cada mudana de assentamento. Como ser visto adiante, por sugesto dos missionrios jesutas, muitas vezes, os grupos que foram aldeados trasladaram-se para locais distantes de seus povoamentos originais. Esta mudana, possivelmente, provocava a necessidade destas populaes reorganizarem seus conhecimentos a respeito do entorno e suas possibilidades de sustento e manuteno neste novo ambiente.

O Clima
Outro aspecto que merece ser discutido so as caractersticas climticas da Regio Norte do Brasil. Ela est localizada dentro da rea de clima equatorial mido, controlado basicamente pela Zona de Convergncia Intertropical (ZCIT), que apresenta baixas presses equatoriais. A massa Equatorial continental (Ec) quente e instvel, e exerce grande influncia na Amaznia Ocidental. Por sua vez, a massa Equatorial martima (Em) e a ZCIT afetam particularmente o mdio e baixo Amazonas e o litoral. A temperatura mdia registrada acima de 24 em t oda a regio, C mas o regime de chuvas apresenta diferenas importantes: a Amaznia Ocidental tem mdias pluviomtricas anuais de 2.500mm e ausncia de estao seca; em uma faixa diagonal que se estende de Roraima ao Sul do Par, chegando Rondnia e parte do Acre, as mdias pluviomtricas so menos elevadas e apresentam caractersticas de clima equatorial submido alternando em estaes secas e chuvosas. Por fim, no baixo Amazonas e ilha de Maraj, as precipitaes elevam-se, e o perodo de estiagem diminui, alcanando apenas dois meses de durao. O clima quente da Amaznia no apresenta temperaturas extremamente altas, mas mdias regulares durante o dia e noite, ao longo do ano todo. A durao dos dias varia pouco de estao para estao, e a maior causa de variabilidade de insolao provm das nuvens. As temperaturas mdias mensais tm variao de menos de 3 mas as variaes dirias C, podem chegar a 15 Conforme dados IBGE(www.ibge.g ov.br) a precipitao C. mdia da regio pode variar entre 1.500 e 3.250 mm ao ano. Esta generalizao, porm, ameniza as grandes variaes locais que afetam a biodiversidade amaznica.
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Nos registros do INPA, relativos Reserva Ducke (http://pdbff.inpa.gov.br/download/efa/efa2003.pdf), podemos constatar as diferenas ocorridas em um mesmo local em anos diferentes:

1997 1996 1992 1990 1988 0 500 1000 1500 2000 2500 3000 3500

Variao pluviomtrica em milmetros Esta caracterstica de amplitude das variaes climticas pequenas ao longo das estaes, e grandes variaes a cada ano influenciam diretamente a biodiversidade amaznica. Determinadas espcies podem ser menos preparadas para as variaes, sendo mais bem adaptadas ao clima de um ano e no de outro. O clima da Amaznia caracteriza-se, por um lado, pela sazonalidade nas enchentes dos rios, lagos e reas inundveis e, por outro, por uma impressionante estabilidade, se observarmos simplesmente as mdias anuais ou mensais.

A fauna
A riqueza de espcies tambm uma caracterstica da fauna das florestas amaznicas. No caso especfico da fauna terrestre, sua maior parte constituda de invertebrados que vivem no solo, enquanto que a poro de fauna vertebrada predominantemente arbrea segundo Eisenberg e Thorington Jr. (1975) abrangem entre 40% e 70% - onde as condies so mais favorveis. A adaptao vida florestal se revela de modo patente em diversas espcies da fauna amaznica, como o cachorro-do-mato-de-orelha-curta e o cachorrinho-vinagre, o coati, o jupar, os fures, o gato-do-mato, a jaguatirica, a suuarana e onas so especializados para habitar a floresta, onde so predadores encarregados do controle das populaes de muitos animais.
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Dos roedores existem numerosas espcies, mas se destacam a pacarana, os esquilos e a cotia-preta. Entre os cervdeos so encontrados o veado-galheiro, o veado-mateiro e o veado-catingueiro. Tambm so comuns o porco-do-mato, as queixadas e os caititus, fornecedores de grande quantidade de carne. De maneira geral, os principais animais de caa so a paca, a cotia e o tatu. Entre os primatas, algumas espcies tinham destacada importncia para as sociedades indgenas, como o macaco barrigudo, o coat, o mico-decheiro e guariba. Os mamferos aquticos tinham grande importncia como fonte de protenas no vasto sistema fluvial da Amaznia, entre eles o peixe-boi, os botos vermelhos, os botos tucuxis, as lontras e as ariranhas. Entre os mamferos ainda podem ser citados os marsupiais como cucas, jupatis e gambs. Por fim, entre os morcegos se destaca o morcego branco. Rpteis, como as diversas espcies de tartarugas, eram valorizados tanto por sua carne, quanto por seus ovos. J uma espcie de sapo, o Dendrobates, era procurado por alguns grupos como os Manao para o preparo de veneno para flechas. A avifauna da mata amaznica extraordinria pelo nmero de espcies e subespcies, ocupando desde funes polinizadoras, como os beija-flores, at as de rapina, como o uirau. Tambm so abundantes os mutuns, os jacus, a arara-vermelha, a jandaia amaznica, as ararinhas, os papagaios, os periquitos e o surucu-au. Todas estas aves eram apreciadas por suas belas plumagens, empregadas na decorao de diademas, cocares, peiteiras e mantos entre outros objetos e, muitas vezes, nem chegavam a ser sacrificadas, sendo apenas presas para obteno de suas penas.

Florestas antropognicas
Conforme Morn (1990:198), hoje, ao menos 11% das florestas de terra firme na Amaznia podem ser consideradas florestas antropognicas, refletindo o uso intensivo e o manejo por populaes amaznicas no passado. As sociedades indgenas modificaram o meio ambiente promovendo a diversidade bitica e as ilhas de recursos, criando condies favorveis ao desenvolvimento de dominncia de algumas espcies vegetais altamente teis. Entre as vegetaes de possvel origem antropognica da terra firme amaznica, Morn (1990:198) cita as florestas dominadas por palmeiras, onde aparecem a Pupunha, que fornece palmito para alimentao; Inaj; Buriti utilizado para fazer saias e tipias para carregar crianas; Tucum utilizada para confeco de redes e outros artigos de uso dirio e, cujas frutas atraem antas e cutias; Caiau e Babau, empregados como alimento e na construo de casas, pois facilita o escoamento das guas.

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Conforme Bale (apud Morn, 1990:200), as florestas de bambu tambm so indicadores de ocupao humana, pois elas so importantes fornecedoras de matria-prima para confeco de flautas e flechas usadas na caa e na pesca, ou como proteo de territrios sob a forma de paliadas. Da mesma forma, as matas de cip so utilizadas como base, por apresentarem uma concentrao de recursos como as Aracaceae e Fabaceae, e as florestas com grande concentrao de castanhais de que provm alimentos e que atraem a caa, podem indicar o manejo favorecendo espcies mais teis.

A fome e a fartura
Os cronistas que descreveram as margens do rio Amazonas, a partir do sculo XVI, diversas vezes relataram a penria e a fome que passaram em suas viagens quando os estoques iniciais de vveres acabavam. E, mesmo acreditando que algumas caractersticas descritas foram exageradas, acredito que a possibilidade de terem tido obstculos pela falta de alimentos, ou em sua busca, foi real. Por um lado, o tamanho das embarcaes no comportava grandes quantidades de alimentos, as condies de armazenamento no eram as ideais e as possibilidades de reabastecimento eram pequenas. Por outro, os colonizadores sofriam pelo seu desconhecimento da flora e da fauna da Amrica e, como suas tentativas de compreender e aproveitar este ambiente desconhecido eram feitas a partir de comparaes com seus conhecimentos da biodiversidade europia, elas freqentemente resultavam em erros ou distores da realidade que se apresentava. Ainda, apesar de contar com a ajuda de indgenas recrutados para acompanhar a viagem, estes, com muita freqncia, no conheciam as fontes de recursos alimentares de lugares distantes de seu territrio de origem. Os grupos de indgenas recrutados para servirem de guias possuam uma considervel gama de conhecimentos a respeito da rea onde habitavam mas, medida que se distanciavam de seu territrio, estes saberes tornavam-se pouco teis diante de ambientes diversos dos seus. Diante deste quadro de precrio abastecimento de vveres e, por vezes, motivados pela fome prolongada, muitos exploradores adentraram as florestas em busca de alimentos. Contudo, os resultados destas tentativas quase sempre foram infrutferos ou desastrosos. Carvajal (1992:108) relata um destes episdios, em que membros da sua tripulao partem em busca de alimentos na floresta, e, aps ingerir algumas plantas estuvieron a punto de muerte, porque estaban como locos y no tenian seso. Diante destas, e de outras experincias mal-sucedidas, os colonizadores suportaram o desgaste da falta de alimentos, e chegaram at a cozinhar pedaos de couro de seus cintos e solas de sapato para saciarem a fome.
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Porm, por mais contraditrios que possam parecer, estes cronistas que relataram a penria e a dificuldade, tambm descreveram as riquezas e fartura que a regio Amaznica poderia oferecer. Registraram, tanto a quantidade e variedade de alimentos que algumas sociedades indgenas lhes haviam oferecido, quanto as possibilidades que estas terras poderiam oferecer, caso fossem cultivadas nos moldes europeus. O cronista da expedio de Orellana narra, diversas vezes (Carvajal, 1992:109, 111, 113, 115, 119-123, 126, 134-5), a boa recepo e a abundncia de alimentos que eram oferecidas pelas sociedades indgenas para saciar a tropas inteiras: carnes, aves, peixes, tartarugas e macacos assados, farinha e pes de mandioca, frutas e batatas eram oferecidos durante o perodo que permaneciam junto ao grupo e, tambm, eram abastecidos de grandes volumes de mantimentos para continuarem a viagem. Carvajal (1992:128) chega a afirmar em seu relato que:
Es tierra templada, a donde se coger mucho trigo y se darn todos frutales: dems desto es aparejada para criar todo ganado, porque en ella hay muchas yerbas como en nuestra Espaa, como es organo y cardos de unos pintados y a rayas y otras muchas yerbas muy buenas

No menos otimista a legenda que o Padre Samuel Fritz (Leite, 1941:647) escreve em seu Mapa del Gran Rio Maraon:
estan pobladas de altsima arboleda. Tiene maderas de todos los colores mucho cacao, zarzaparrilla, y corteza, que llaman de Clavo para guisados, y tintas. Entre sus innumerables Peces el mas singular es la Vaca Marina, o Pexe Buey; as dicho por la semejanza (). Es abundadsimo de Tortugas, Armadillos, Lagartos o Cocodrilos () ay feroces Tigres, Jabales en abundancia Dantas, y otras muchas especies de Animales

Os missionrios jesutas como Betendorf (1909:35, 133, 170, 186, 347, 355, 495), Fritz (1918:376, 391, 393) e Daniel (1916: 356) tambm atestaram a capacidade das sociedades nativas, de diferentes reas da Regio Amaznica, de manterem-se abastecidas durante todas as estaes do ano. No caso especfico dos grupos indgenas que habitavam a regio dos rios Amazonas, Madeira e Tapajs, na abrangncia dos limites temporais desta anlise, duas fontes revelam detalhes sobre as formas encontradas pelos grupos para se proverem e sustentarem relativa fartura. Durante o perodo de 1594 a 1698, as informaes so provenientes da j referida Chronica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho de Joo Felipe Betendorf e, deste perodo, at o ano de 1757, a referncia a obra Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas de Joo Daniel. A escolha de ambos os relatos permite que se verifique a capacidade de abastecimento destes grupos, mesmo em condies que os europeus consideravam no apropriadas, assim como, possibilita que se acompanhem
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durante um relativo perodo de tempo as transformaes ocorridas na forma de manuteno destas sociedades. Como esclarecimento, advirto que, seguindo uma ordem cronolgica, primeiro sero destacadas as informaes presentes no texto de Betendorf e, na seqncia, os relatos extrados da obra de Joo Daniel. Em sua Chronica, Betendorf (1909:233-234) apresenta informaes sobre a subsistncia das sociedades nativas, detalhando os alimentos mais consumidos e obtidos em maior quantidade:
O ordinrio sustento seu a mandioca que desfazem em vinhos, com outros legumes de batatas e cars. Quando querem pescado, vo todos em almadia ao rio das Amazonas, de onde trazem muito peixe-boi, tartarugas, e vrios peixes do rio, para seu sustento; as terras mui abundantes e frescas, tem ribeiras entre si e esto cercadas de guas to frias, que ainda pelo maior rigor da calma no h quem lhes possa passar a mo; no h por este rio mosquitos nem animais peonhentos, h muitas fructas em seus mattos, mui doces e saborosas

Quanto pesca, a eficcia das tcnicas empregadas pelos grupos indgenas atestada em um relato das dificuldades enfrentadas pela tropa organizada pelo ento governador, Ruy Vasquez de Siqueira, para atacar aos Arauquiz:
sustentando-se a gente mais de um mez de manioba, que se faz da folha da mandioca pisada e cozida, sem outro sustento, porque o rio pelo inverno estril de peixe, e como so tantos os ndios e lhes fazem tantas redes estreitas, e outras armadilhas em logares estreitos; o peixe que entra pelo rio nunca mais sahe destes laos; tem suas vazantes e enchentes, como o mar largo, com estar mais de quatrocentas legoas distante delle. (Betendorf, 1909:233)

Este relato informou ainda, na pgina 33 que, em Urubuquara, encontrou bas mas poucas terras, muito bas guas e ares melhores, muitos peixes e tartarugas e que no rio Urubu h tanta cpia delles que em certo tempo do anno se ajuntam l os ndios para pescar e moquear os peixes (Betendorf, 1909:492). Provavelmente, o autor referiu-se quelas pocas de safra, ou de fartura de peixes, quando diversas parcelas dos grupos e, at mesmo, diferentes grupos reuniam-se para confraternizar. Estes momentos consistiam no apenas em partilha de abundncia, mas, tambm, em eventos de importncia poltica e social, onde eram reforadas alianas, realizadas trocas, cerimnias e firmados casamentos.

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No caso do rio Negro, cuja misso jesutica no alcanou os resultados 5 esperados e, que em 1695, foi entregue aos religiosos do Carmo , Betendorf (1909:38) chega a afirmar que: Tem aquella banda bas terras, boas guas, peixe e carne para passar a vida. Grosso modo, seus comentrios otimistas evidenciavam a qualidade das terras: so as terras boas para tudo e seguiam com elogios aos rios e fartura de alimentos que poderiam ser obtidos nestas terras:
este rio da Madeira um dos mais famosos que h pelo Estado, por grande e espaoso, porm demorado pelas caldeiras que tem, em quase somem as canoas com tudo o que levam, havendo descuido dos guias ou pilotos, e tem vrias castas de peixes, at peixe-boi, piraybas, mas os ndios no os comem, sustentando-se de uma casta de peixe que chamam Tambaquiz, mui gostosos; as suas guas so as mesmas como as do rio das Amazonas, pois brao delle, que muitas jornadas para cima se reparte, fazendo uma ilha grande em que moram os Irurizes, os Jaquezes e muitas outras naes; suas terras so para todo o gnero de mantimentos, suas matas teem muita caa de porcos, cotias, paccas e pssaros; porem os Irurizes no matam nem comem porco do matto, e s so amigos de pssaros que tem por seu mais regalado sustento. (Betendorf, 1909:355)

A respeito da rea ocupada pelos Tupinambarana, assentados na ilha dos Tupinambarana, poca dos primeiros contatos entre este grupo e o Padre Betendorf, a Chronica de Betendorf (1909:498) aponta que:
Tem ares e guas bastante boas, terras fortes para mandiocas, tem mattas abundantes em caa, fontes e rios fecundos em peixe, nem faltam tartarugas a umas jornadas de l, porque so tantas que o Padre tinha aquelle anno umas mil por sua parte, em um curral.

Tambm a fartura de presentes trocados durante as visitas, tanto de um grupo ao outro, quanto de parcelas de um mesmo grupo, eram momentos de abundncia que no passaram despercebidos para Betendorf. Em seu primeiro encontro com os Tapaj, o missionrio registrou que foi recebido com alegria e presentes e, que no dia seguinte vieram outros principaes do serto, tambm com ddivas de Kagados e fructas (Betendorf, 1909:161). Igualmente, em sua segunda chegada a esta mesma aldeia, o jesuta afirma que Vieram todos os ndios mui alegres a nos receber com os presentes de farinha e

Leite (1943:376) afirma que devido a diversas dificuldades - como o constante acometimento de doenas nos missionrios que atendiam as populaes das margens do rio Negro, a morte de dois padres no Cabo do Norte e o pequeno nmero de sujeitos disponveis para manterem as misses j estveis os Superiores da Misso declararam que no poderiam continuar com as misses no rio Negro. Em 26 de novembro de 1694 o Rei de Portugal escreveu ao Governador solicitando que fossem enviados religiosos da Ordem do Carmo e, em 1695 atendendo ao pedido, missionrios Carmelitas iniciaram sua obra no rio Negro.

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fructas, e acabada esta sua cortezia costumada, retiraram-se outra vez, sem esperar o retorno (Betendorf, 1909:260). Visitas realizadas entre os grupos, ou entre parcelas de um mesmo grupo, igualmente eram iniciadas com a troca de presentes. Transcrevendo anotaes de Padre Joo ngelo, enquanto este missionou junto aos Iruri no rio Madeira, Betendorf (1909:465) fornece detalhes de uma visita realizada pelo principal Paraparixama ao principal Mamoriny: comearam a vir para a alda com grande numero de ndios carregados de mil curiosidades, de assentos, de bordes, tapiocas e beijus. Aps esta chegada, a comitiva
logo veiu com todo o seu acompanhamento porta da casa da residncia, porm elle s entrou dentro fez-lhe a visita, e dahi tornou outra vez para a casa do Paric, onde de todas as casas da alda lhe foi um presente para o jantar, e jantaram alegremente todos. (Betendorf, 1909:466.)

Alm deste jantar oferecido por toda a aldeia, finalmente quando se quizeram ir para a canoa, ento foram correndo todos juntos, por todas as casas donde as mulheres lhes davam seus mimos para a viagem (Betendorf, 1909:466). Assim, mesmo aps garantir a alimentao do grande nmero de pessoas durante todo tempo da estadia, para os Iruri era necessrio prover aos visitantes de mantimentos para sua viagem de retorno. Com a situao colonial, estes presentes, trocados na ocasio das visitas, poderiam incluir no somente alimentos e manufaturas indgenas, como tambm pequenos objetos, cuja origem estivesse relacionada aos colonizadores, tambm poderiam ser considerados importantes. Betendorf (1909:261), em uma de suas passagens pelo aldeamento dos Tapaj relata que:
chegados aos Tapajoz, veiu Maria Moacara, principaleza, com os principais e cavalleros, visitar-nos, mostrando uma bella golla de seda toda, que o novo Governador lhe tinha dado em a visita que lhe tinha feito; deu-me tambm parte de umas pazes que ia fazer com umas naes, dizendo necessitava para isso de um frasco de aguardente, o qual mandei dar logo, para esse fim.

Aqui o presente empregado como elemento de negociao, no apenas da forma bvia de bebida alcolica apreciada, mas, sim, tomando um claro vis poltico e distinguindo sua importncia como elemento proveniente de uma misso e, portanto, vinculado ao interesse dos missionrios no sucesso da empresa de paz de Maria Moacara. Por outro lado, estas ddivas aparecem na Chronica de Betendorf (1909:429), tambm, quando um grupo indgena do Cabo do Norte aproximouse do Padre Antonio Pereira com o intuito de assassin-lo. Conforme o cronista, Apoz das ndias que tinham chegado com seus presentes de peixe assado e algumas fructas, entraram logo os conjurados para matana dos padres. Evidentemente, aqui esses alimentos foram empregados com a
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inteno de manter a aparncia de uma visita costumeira, como uma estratgia de aproximao, dado que refora a afirmao de ser este um hbito comum. Outros registros de Betendorf (1909:466) tambm salientam a importncia dos presentes como elementos empregados pelos indgenas para configurar um relacionamento ou aliana. Esse autor comenta que, por volta de 1688, os Iruri, mesmo quando atendidos pelo Padre Joo ngelo, permaneciam realizando cultos e festas anuais que incluam oferendas de bebidas e beijus aos espritos que habitavam seu territrio como forma de apazigu-los. Tal anotao do missionrio visava salientar a crena deste grupo em demnios mas, por outro lado, destaca no somente a crena em seres que interagiam com os homens, como, tambm, a importncia da oferenda de gneros alimentcios e da negociao para atingir determinados objetivos. 6 Esta importncia atribuda ao alimento e ddiva transparece, ainda, em verses de Betendorf (1909:355) do mito que trata sobre a origem dos Iruri:
So repartidos os Irurizes em cinco aldas, cada qual dellas com um principal; dizem que procede de uma mulher que veio prenhe do Co e pario cinco filhos, dos quaes o primeiro se chama Iruri, o segundo Unicor, o terceiro Aripuana, o quarto Surury, o quinto finalmente Paraparichara, e que esta mulher, estando um dia comendo peixe assado, que chamam mocahem, e vendo-se apanhada por seus filhos com essa iguaria, se envergonhara e se retirara para o Co, de onde tinha vindo, e disso procede que os ndios Irurizes aborrecem aquele tipo de iguaria assada.

Nesta variante do mito, Betendorf deixa claro que a me dos cinco filhos foi surpreendida comendo o peixe moqueado e, tomada de vergonha por no ter partilhado da refeio, parte para no mais retornar. Mesmo sem inteno de analisar este mito, necessrio destacar que ele parece salientar a atitude inadvertida e reprovvel da me ao negar a partilha do alimento com seus filhos.

A fome, a fartura e a complexidade do meio ambiente


Apesar dos elogios s terras e, mesmo com condies consideradas to propcias, o grupo Tupinambarana que havia aceitado ser evangelizado pelos jesutas foi motivado a transferir seu aldeamento por volta do ano de 1669. Conforme Betendorf (1909:36), esta mudana conduziu o grupo para uma jornada pouco mais pela terra dentro sobre um belo lago ou rio que vindo

Aqui a palavra ddiva empregada apenas como um sinnimo de doao e presente, e no como o conceito de ddiva e de dom, conforme Mauss (2001) enunciou. Apesar desta tese no pretender analisar esta troca de presentes a partir de seus mltiplos significados polticos, tal investigao poderia revelar aspectos bastante interessantes destes grupos estudados.

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parte dos Andirazes, parte do rio das Amazonas, vai dar pelos Curiats, pois uma praga de mosquitos assolava o antigo territrio dos Tupinambarana. Quanto a este ponto, interessante frisar a importncia atribuda agricultura pelos jesutas. O cultivo organizado de alimentos, principalmente aqueles conhecidos pelos europeus, era considerada a nica maneira de garantir a subsistncia dos grupos aldeados por longos perodos e a durao destas empresas missionrias. Para o jesuta, a complexidade do meio ambiente era considerada um entrave agricultura. Para o indgena, a mesma complexidade era o motivo da fartura de alimentos, pois sua subsistncia era garantida por um cultivo agrcola baseado na experincia e no uso de recursos disponveis em cada perodo do ano. Como afirmou Sahlins (2001:176), a questo que envolve esta discrepncia na compreenso do meio est vinculada s maneiras como as experincias so organizadas, de acordo com cnones sociais de relevncia. As variaes nestes cnones permitem variadas formas de perceber, conhecer e classificar as coisas, visto que, tanto a objetividade do jesuta, que desejava implementar o sistema agrcola, quanto a objetividade das sociedades nativas, estavam baseadas em suas experincias, conhecimentos prvios e percepo do meio. Ao contrrio do Padre Joo Felipe Betendorf, que em sua Chronica concentrou esforos para apresentar a Companhia de Jesus como protagonista e agente em terras do Estado do Maranho, o Padre Joo Daniel em sua obra Tesouro Descoberto no Mximo Rio Amazonas, centraliza seu foco sobre a prpria regio Amaznica. Dividindo a ateno com ao missionria, Daniel descreveu nas cinco partes de sua obra o meio ambiente amaznico que cercou o trabalho dos jesutas, as populaes que nele habitavam, as formas como era aproveitado o entorno tanto pelas populaes nativas quanto pelos colonizadores e, ainda, sugeriu estratgias e mecanismos que poderiam ser implementados para extrair as inumerveis riquezas que encontrou. No promio da quinta parte do Tesouro Descoberto Joo Daniel (2004:133) esclarece o ttulo de sua obra:
So as riquezas do rio Amazonas, e o tesouro de que falo, a grande fertilidade das suas terras, as preciosas especiarias de suas matas, e as copiosas colheitas dos seus frutos, porque nos frutos da terra e bens estveis consiste a mais estimvel riqueza dos homens, e no nos ouros, pratas, e preciosas gemas, que de repente se podem perder e desaparecer em um momento.

Para alm destas riquezas nomeadas por Joo Daniel, fontes estas baseadas em sua perspectiva de que somente a agricultura organizada era capaz da manuteno dos homens, as sociedades nativas atribuam diversidade biolgica da regio Amaznica o seu tesouro.
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A fartura de alimentos poderia ser provida de variadas fontes, mas a caa era a principal dessas atividades em termos de contribuio protica, podendo fornecer at 54% das protenas produzidas; uma das raras ocupaes econmicas exclusivamente masculinas entre as sociedades indgenas. Dela se encarregam os homens desde a adolescncia, mas a maior produtividade dos caadores alcanada entre os 20 e 30 anos de idade. Porm, apesar de ser uma funo atrativa, valorizada e importante fonte de prestgio, a caa uma tarefa rdua e complexa, cujo resultado imprevisvel. Todavia, uma das fontes proticas eram as abundantes tartarugas que habitavam as guas e, durante o perodo entre setembro e incio de novembro, desovavam nas margens do rio Amazonas e de seus afluentes. Segundo Daniel (2004:154), estes animais eram o principal sustento de alguns grupos que:
tm suas povoaes sobre os lagos em estacas; porque neles tem abundncia. E pouco seria se comessem s as grandes, mas tambm passeiam s praias caa dos ovos, de que fazem seus guisados (...) Tambm apanham as pequeninas, quando saem dos ovos, e lhes do uma grande diminuio.

As tartarugas adultas eram reunidas utilizando redes, arpes ou, na poca da desova, simplesmente viradas com o casco para baixo e arrastadas ou colocadas em embarcaes at o assentamento das populaes. L eram colocadas em viveiros, ou currais, localizados nas margens dos rios ou em locais onde as mars entrassem e sassem, e mantidas por longos perodos para que servissem como reserva de protena e gordura. Contudo, no apenas as tartarugas eram abundantes, a obteno de protena advinha da caa e da pesca de vrias espcies, que estavam disponveis em quantidade e em diferentes reas e pocas do ano:
porque no s rico no seu pescado, delicioso nas suas penates; mas farto e divertido na sua montaria, no s pela multido, mas tambm pela variedade de feras que cria em seus matos. E assim, seja pelo rio pescando, ou pelos areais passarinhando, ou nos bosques caando, em tudo pretende o grande Amazonas ostentar-se o mais rico, e famoso dos rios. (Daniel, 2004:183, v. 1)

Alm destas informaes, Joo Daniel listou e descreveu alguns dos animais que eram empregados na alimentao dos grupos indgenas com os quais teve contato. Dos rios eram preferidos o peixe-boi, piraba, pirarucu, pirajaquara, jandi, pirarar, bagre, pirapitinga, pirainambu, mapar, tariraguau, acar, poraqu, pirapema, tucunar, cascudo, pacamo, piranha e badejo. Entre as aves, Joo Daniel (2004:173, v. 1) cita a Ema, anhuma, patos, marreces, mutum, galinha e saracura. Afirma, ainda, que no era necessria muita diligncia para as caar porque andam perto das povoaes, e ainda
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das casas, principalmente das partes do mar. Para a caa, eram preferidas a anta, o javali, o porco do mato, o tatu, as capivaras, os veados, cotias; mas, alguns insetos tambm faziam parte da dieta, como os cupi, as minhocas e os vermes que se alimentavam de madeiras. As abelhas eram apreciadas pela produo de mel, em particular as iruu, as tocana ira e outra, cujo nome Daniel (2004:231. v.1) no recorda, mas tem como caracterstica fazer seus favos enterrados sob o solo. Algumas espcies de sapos eram valorizadas por produzirem ingredientes que fariam parte de venenos usados nas flechas ou, ainda, como componentes de antdotos (Daniel, 2004:237. v.1.). Quanto aos macacos, Joo Daniel (2004:199.v.1) nomeia e descreve vrias espcies, mas no cita aquelas empregadas pelos grupos indgenas em sua alimentao. Apenas registra uma afirmao que ouviu junto a uma sociedade e a emprega como um reforo sua crtica ao emprego excessivo da mo-de-obra indgena:
E os naturais do Brasil, e tambm alguns da frica, dizem que os macacos so gente, e que se disfaram, no querendo falar para que os brancos no os obriguem, como aos ndios, a remar nas suas canoas.

Porm, ao focar a vegetao e a fertilidade da terra, Joo Daniel (2004:409-410. v.1) refora a noo de abundncia de alimentos e possibilidades de cultivos agrcolas:
H campos to frteis, nos quais crescem os pastos com tal vio e altura, que abafa o gado, morrem os cavalos, esconde-se a caa, encobrem-se as feras, e ficam a perder de vista os mesmos cavaleiros. Que fertilidade, e que abundancia de gro se daria em to pingues campos, e bizarros prados, se neles [habi]tassem egpcios, os europeus, que os cultivassem? Mas no estado do Amazonas no tem mais serventia que para comer de gados, e covis de bichos (...) De tanta facilidade vem bem a nascer tanta abundncia de viver, tanta fartura de legumes, e tanto regalo de frutas, e bem se podem chamar os seus naturais, e [habitadores] mais ricos, e felizes, que os mesmos egpcios, os maiores lavradores do mundo. De sorte que j houve autor que, levado de tanta fartura, riqueza e regalo duvidou, se a Amrica seria o verdadeiro paraso de delcias em que Deus criou Ado, porque as suas delcias na verdade a equivocam com o paraso terreal

Conforme Joo Daniel, a base da dieta das sociedades nativas era a mandioca-brava. Dela eram aproveitadas a haste, chamada maniba, atravs da qual se multiplica a planta; as folhas, chamadas de manioba, servem como tempero; e a raiz, a mandioca propriamente dita. O autor cita as vrias espcies: uma chamada macaxeira, outra maniba mirim e outras de cor preta, branca e amarela, cujos nomes so omitidos (Joo Daniel, 2004:413. v.1). De
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suas razes eram extrados quatro tipos diferentes de farinha - a farinha de gua, a farinha seca, a farinha carim e a farinha de tapioca - atravs de um processo no qual a massa de mandioca cevada, drenada, espremida, peneirada e torrada. Alm da farinha, o processamento desta raiz oferecia subprodutos como o beiju, tipo de bolo feito da massa e/ou amido da mandioca; a tapioca, amido da mandioca extrado na produo de farinha e usado fresco em beijus ou torrado como farinha; a crueira, fibras da mandioca e restos da peneirao da farinha; o mingau feito com a farinha ou crueira aquecida com gua; o tucupi, condimento obtido do lquido que drena da massa da mandioca, fervido e temperado com pimenta; e duas bebidas: uma feita apenas com farinha e gua e outra, alcolica, elaborada atravs da fermentao da massa de mandioca. A forma de preparar a terra e iniciar o cultivo, tambm tomaram a ateno de Joo Daniel (2004:422-423. v.1):
No usam no estado do Par beneficiar a terra com arado, enxada e mais instrumentos da agricultura; nem se cansam com lhe fazer os benefcios, que costumam em todo o mundo, como requisitos necessrios para a boa produo das searas, porque estes trabalhos produzem as terras do Amazonas as suas searas por si s, com s lanar o gro terra. Todo o benefcio e trabalho, na verdade grande, consiste em cortar o arvoredo, lanar-lhe fogo, quando seco, e plantar a maniba na terra ainda fumegando; e talvez estando ainda em brasa os troncos das rvores cortadas

A simplicidade do processo empregado pelas sociedades nativas foi, obviamente, compreendida pelo missionrio a partir de seus conhecimentos prvios, de uma viso etnocntrica que implica o emprego de tecnologia prpria - instrumentos como o arado e a enxada - o uso intenso da terra por vrios anos seguidos e a adoo de cereais como base da alimentao. Assim, aparentemente, este processo no era eficaz, pois exigia que a cada ano fosse iniciado novamente o corte das rvores, a queima e o plantio. Alm disso, ele implicava em uma maior mobilidade dos grupos em busca de novas terras para cultivo. Apesar de Joo Daniel (2004:423. v.1) acreditar que o milho seria uma opo mais compensadora, e capaz de sustentar um grupo maior de pessoas durante um perodo de tempo mais longo, esta semente era considerada pelos grupos indgenas um alimento para sustentar galinhas, e no homens. E, nem mesmo o argumento de que a cada trs meses poderiam ter uma colheita, tempo bem inferior ao intervalo de oito a nove meses entre o plantio e a safra dos cereais na Europa, tornava o milho atraente o suficiente para justificar uma semeadura exclusiva:
Com mais facilidade ainda o semeiam alguns nas mesmas terras, e margens do Amazonas quando vo ficando descobertas, porque ento sem o trabalho
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de rotear matos, basta s meter o gro na terra, e colh-lo ao seu tempo. Em toda a terra se d nobremente, e com todas as mais searas, ou seja junto com a maniba, ou com o algodo, ou seja em terra firme ou em terra mida. (Daniel, 2004:423. v.1)

Alm de o milho permanecer como uma cultura complementar, ou at mesmo como um ornamento ou curiosidade a ser ostentado nas proximidades das casas, outro cereal tambm no era valorizado como Joo Daniel (2004:425. v.1) acreditava que deveria ser. Apesar de admirar-se com as extensas reas de arrozais no cultivados pelo homem crescerem pelo meio de lagos e rios em algumas baixas, por onde por si nascem e crescem todos os anos; e do mesmo gro que vai caindo renasce segunda seara, e assim se faz perptuo naqueles lugares, esses gros no eram aproveitados pelos indgenas ou por europeus. Serviam apenas como alimento para as aves silvestres e para alguns missionrios que os cultivavam nas proximidades de suas casas. Este menosprezo aos cereais era de difcil compreenso para Daniel. Existindo fertilidade do solo, disponibilidade de sementes adaptadas e de bom rendimento, clima propcio e mais de uma safra por ano e facilidade no cultivo, estes gros poderiam ser empregados no apenas para subsistncia das populaes, como tambm para comrcio de seus excedentes. Sob o ponto de vista do missionrio (Daniel, 2004:421. v.1), o desprezo de outros cultivos como o trigo, era atribudo facilidade com que obtinham colheitas e versatilidade de usos da mandioca. Ele chega mesmo a enumerar que, no distrito do Amazonas, no h uso de trigo 1 porque na sua mandioca : tm melhor sustento, 2 porque no est em uso. P or outro lado, como ser : possvel ver mais adiante neste captulo, evidncias levam a crer que no foram apenas estas duas hipteses que influenciaram a escolha das populaes nativas.

O cultivo da Mandioca
Analisando sob outras perspectivas, possvel especular que a opo das sociedades nativas pelo cultivo da mandioca, em detrimento de outros alimentos, pode ter levado em conta outras vantagens alm do aproveitamento quase total da planta. Dados atuais de Johnson (1982), envolvendo uma roa Machiguenga apontam para outros dois benefcios: o primeiro que, durante os trs anos de maior produtividade de uma roa, a mandioca atinge uma produo de 10 milhes de kilocalorias por hectare, enquanto o milho alcana uma produo de 4,7 milhes de kilocalorias por hectare. O segundo beneficio devido ao fato de que, com a colheita do milho, so obtidos cerca de 1500 kilocalorias de comida por hora de trabalho, ao passo que, com a mandioca, so alcanados mais de 4 000 kilocalorias por hora de trabalho. Alm disso, a
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mandioca exauriu o solo com velocidade inferior ao milho, defendeu-se melhor das ervas daninhas e demonstrou ser menos suscetvel s pragas e doenas. J para outros autores, como Dufour (In: Wright, 1981; e Dufour, 1983), o plantio da mandioca amarga foi a resposta encontrada para um dos grandes problemas das populaes amaznicas: como cultivar terras geralmente deficientes em nutrientes e altamente cidas. Apesar de que, para crescerem em solos pobres e defenderem-se da ao de predadores, as variedades de mandioca utilizadas produzem grandes quantidades de compostos txicos (glicosdeos cianognicos), as tcnicas de preparo de alimento desenvolvidas pelas sociedades nativas foram capazes de eliminar a toxidade e tornar a mandioca amarga comestvel. Por sua vez, Beckerman (1991:148-149) levantou questionamentos a respeito da preferncia do cultivo da mandioca amarga, cujo processamento ocupa quase o dia inteiro de trabalho de uma mulher adulta, durante todos os dias de sua vida, ao invs de optar pela mandioca doce, de processamento rpido e simples. Apesar de concordar com a indicao de que a mandioca amarga capaz de fornecer maior quantidade de amido e uma maior produtividade, Beckerman vincula a escolha do nico alimento bsico do mundo que venenoso, ao contexto de rivalidades e guerras entre os diferentes grupos da Amaznia. Seu argumento sugere que a escolha desta planta uma estratgia de defesa contra guerras de saque. Como os inimigos no poderiam prover-se dos campos invadidos, pois para isso deveriam permanecer estveis durante o longo perodo necessrio para tornar a mandioca brava comestvel, seriam obrigados a carregar suas provises ou buscar por recursos, dado que limitaria sensivelmente o raio de ao dos grupos assaltantes. As vantagens do sistema de corte e queima, conforme Meggers (1987:43), so a manuteno da fertilidade inorgnica do solo, pois no h a erradicao da totalidade da vegetao que o cobre; a policultura de espcies que alcanam alturas diferentes reduz o impacto de intempries e evita a disseminao de pragas; a queima em pequena escala permite que a cinza e o apodrecimento de galhos e troncos deixados devolvam ao solo os nutrientes necessrios para alimentar os brotos; o desmatamento de pequenas reas e sua utilizao por um curto espao de tempo minimiza o efeito do sol e das fortes chuvas sobre o terreno e, finalmente, a disperso geogrfica dos cultivos cria condies para que espcies vegetais e animais sejam preservadas nos corredores naturais que separam as roas. Mesmo aps o uso por dois a trs anos, estudos de Posey (1986:174175. v.1) salientam o aproveitamento das roas como capoeiras, locais que continuam fornecendo, por exemplo, batatas por mais quatro a cinco anos, car por cinco a seis anos e o urucu por vinte e cinco anos. Alm disto, as capoeiras so empregadas, ainda, como uma reserva de mudas e sementes, como pomares e como fornecedoras de brotos e frutas que acabam atraindo a fauna
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e facilitando a caa. E, quando cercadas por florestas maduras, o corte e a queima destas pequenas unidades de roas no abala a maioria dos mecanismos de recolonizao por espcies nativas. Outra caracterstica desta forma de agricultura o fato de no produzir nenhum tipo de degradao ecolgica do habitat florestal. Cada roado contm numerosas espcies cultivadas, que ocupam diversos nveis de vegetao e, pouco depois do plantio, uma cobertura vegetal diversificada se desenvolve na roa, protegendo o solo da exposio excessiva ao sol e chuva. Conforme estudos de Lizot (1980:40) e Hames (1983:23), as justificativas para o abandono de um stio agrcola poderiam ser causadas pelo acrscimo de trabalho provocado pela limpeza da vegetao secundria e das plantas de cultivo degeneradas, pelo afastamento progressivo entre a parte produtiva das roas e a habitao ou, ento, pelo decrscimo da fertilidade dos solos. No entanto, os stios antigos permanecem apresentando importncia econmica durante vrios anos, sendo ainda possvel coletar neles pupunhas, taioba, vrios tipos de bananas e canas de flecha. Deles so, tambm, tirados rebentos de bananeiras para plantio. Na sua vegetao secundria so coletadas, alm disso, frutas e matrias primas para cestaria. Ainda, conforme Smole (1976:155 e 1989:126) e Colchester (1982:247), nas roas velhas podem ser caados animais atrados pelas plantas de cultivo. Aps serem abandonados, os roados evoluem de forma semelhante s clareiras naturais, geradas pela queda de rvores de grande porte, pois permitem uma regenerao rpida da floresta, em torno de dez a vinte anos, permitindo novo uso da rea para agricultura.

A coleta
A coleta, considerada aqui conforme Posey (1986:19) a caracterizou, ou seja, a obteno de plantas silvestres, animais e produtos animais, bem como diversos elementos inertes adequados alimentao, ao uso de matrias-primas manufatureiras e remdios, parte importante da vida das sociedades indgenas. Os insetos so essenciais no apenas na ciclagem de nutrientes, mas tambm so apreciados por diversos grupos indgenas como fonte de protena e gordura. Larvas de inseto tm importncia na composio alimentar: as que crescem na palmeira de babau Pachymerus cardo e a Cariobruchus, alm das espcies que crescem em troncos em decomposio, como a Rhunchophorus palmarum e a Rhina barbirostris so consumidas diretamente ou em sopas ainda hoje. As formigas Atta tambm so consumidas em grande quantidade na poca da revoada. As abelhas, principalmente as da famlia Apidae subfamlia Meliponinae que no possuem ferro, so apreciadas pelo mel, larvas e a cera. Padre Acua (1865:197) chega a se surpreender com o fato de que o mel era obtido
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em quantidades tais que permitia, no somente seu uso medicinal, mas tambm sustentando-se com elle por ser de agradvel gosto. Para a pesca, as tcnicas mais comuns, registradas pelos cronistas, so o arco e a flecha e o uso de Timb. Nesta modalidade de pesca, os cips timb so cortados em pedaos e batidos na gua com um pedao de madeira dura, liberando, nesse processo, uma substncia que asfixia os peixes e os faz boiar, tornando a obteno do pescado muito simples. Os peixes mais procurados so a piranha, o pacu, o piau, o surubim, o pirarucu e o mandi. Os rios tambm eram procurados para a caa do peixe-boi e da tartaruga. Padre Acua (1865:190-2) descreve as formas de obteno do peixe-boi:
Conserva mui pouco o flego debaixo dgua (...) os ndios, logo que o vm, seguem nas canoas pequenas, e esperam que elle, querendo respirar, deite fora a cabea, e, cravando-o com arpes, que fazem de conchas, lhe tiram a vida

J a tartaruga, depois de surpreendida no momento da desova, era mantida em currais feitos na margem dos rios e sustentando-as com ramos e folhas drvores, as conservam vivas todo o tempo que delas carecem (Acua, 1865:190-192). Entre estes dois extremos, apresentado por vezes to rico ao olhar europeu e capaz de alimentar grande contingente Pizzaro (1960:484 apud Carvajal, 1992) afirma ter partido com mais de duzentos homens - e, por vezes incapaz de oferecer alimentos, existe a figura do europeu que, por diferentes motivaes, pinta com cores mais fortes as possveis vantagens da explorao desta terra. Uma rea de propores gigantescas com grande diversidade de ecossistemas regionais onde a figura do ndio era vital para a implementao da conquista. A ele pertenciam os conhecimentos, a capacidade de manejo deste ambiente e a mo-de-obra que permitiria a sobrevivncia dos colonizadores europeus. Por outro lado, diante das opinies contraditrias, que ora relatavam a 7 fome e ora descreviam a grande riqueza a ser explorada, existe uma rea de propores gigantescas e com grande variedade de ecossistemas regionais. A partir da proposio inicial, de expor as caractersticas do meio ambiente sob dupla perspectiva: a que objetivou uma breve apresentao das caractersticas fsicas mais evidentes desta regio, e outra, que demonstrou a diversidade
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Meggers (1987) e Lathrap (1970) iniciaram um debate sobre a possibilidade, ou no, da Amaznia suprir de alimentos grandes populaes. Analisando aspectos do solo, regime de chuvas, tipos de guas, fertilidade do solo, biomassas e capacidades de nutrio, chegaram a concluses diametralmente opostas. A presente anlise se abstm desta discusso pelo fato de levar em considerao apenas as possibilidades de determinados grupos, em uma regio especfica e um perodo de tempo delimitado, conseguirem manter a si mesmos e a grupos de colonizadores europeus com fartura de alimentos.

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ecolgica do espao, permite avaliar as transformaes a que foram submetidas as sociedades indgenas quando se movimentavam para outros territrios. Alm disso essencial destacar o fato de que as grandes alteraes a serem geradas pela aceitao da misso no eram encaradas por estas sociedades como vantagens ou facilidades, antes pelo contrrio, como origem de conflitos com seu modo de viver e implicariam em mudanas profundas em sua auto-reproduo. Dentro da perspectiva apresentada por Service (1971:89), de que no podemos subestimar o significado e o montante de conhecimento natural real que um indivduo pode ter, a abordagem dada ao meio ambiente visa a apresentao da regio amaznica como uma rea que oferecia condies plenas para subsistncia dos grupos que o habitavam atravs de dois principais enfoques: um que prope a compreenso da complexidade do conhecimento indgena e de seu concernente manejo do entorno, e outro, defendido por Sahlins (1977), sobre a possibilidade de opulncia das sociedades indgenas a partir de uma compreenso da economia como categoria cultural mais prxima da poltica e da religio, do que da racionalidade e da prudncia. Concatenados estes pontos de vista, proposto que as atividades que visam a subsistncia das sociedades indgenas amaznicas e suas implicaes no relacionamento com o meio ambiente, faam parte de um proceso vital 8 esencial de la sociedad satisfatrio para seus objetivos e adequado realidade, permitindo-nos, desta forma, avaliar a viso atribuda aos indgenas pelos europeus sob um ngulo prprio, que tenta aproximar-se mais da complexidade indgena do que das atribuies europias. Desta forma, empregando estas abordagens, possvel extrair das fontes utilizadas as informaes necessrias para a montagem de um panorama do ambiente natural amaznico e das mltiplas possibilidades de emprego desta diversidade para a subsistncia dos grupos que o habitavam.

Sahlins. 1977:10.
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II. POPULAES INDGENAS DOS RIOS MADEIRA E TAPAJS


Todo este mundo novo (chamemos-lhe assim) est habitado de brbaros em distinctas provncias e naes; as de que posso dar f, nomeando-as com os seus nomes, e designando-lhes seus districtos .... passam de 150, todas de lnguas diferentes, to dilatadas e povoadas (Acua, 1865:190-192)

A surpresa causada aos primeiros exploradores do rio Amazonas pela numerosa populao que habitava continuamente suas margens foi registrada, em textos, como o acima citado. Entretanto, apesar de existirem variados relatos, particularmente difcil obter estimativas quanto sua populao poca da Conquista. Alguns autores como Hemming (1978:487-501) e Denevan (1976:205-234 e 1992:introduo) apresentaram e analisaram estimativas populacionais e chegaram a diferentes concluses. Enquanto o primeiro acredita na possibilidade de que viviam cerca de 2,4 milhes de habitantes na Amaznia, o segundo estimou a populao amaznica entre 5 e 6 milhes de habitantes. parte deste debate, necessrio reconhecer que este grande contingente populacional no formava apenas um nico e uniforme grupo. Os prprios exploradores e cronistas se encarregaram de registrar as diferentes caractersticas que observaram nas sociedades com que mantiveram contato. Hemming (1978:101) afirma que, poca da Conquista, a regio Norte do Brasil era habitada por grupos dos troncos lingsticos Tupi, Aruak, Karib e alguns, cujas lnguas foram classificadas como isoladas. Os Aruak estariam ocupando reas ao longo do mdio Amazonas, nas cabeceiras do rio Madeira e nas margens dos rios Negro e Orinoco. Partindo da margem Sul do rio Amazonas, os Tupi se movimentariam tanto pelos afluentes Sul at perto de sua foz, quanto rio acima, at as proximidades da fronteira atual com o Peru. Os Karib, por sua vez, habitariam os afluentes do Norte do baixo Amazonas e todo o macio das Guianas. Especificamente, a regio entre os rios Madeira e Tapajs, principalmente nas proximidades de onde desaguavam no Amazonas, durante os sculos XVI, XVII e XVIII, teria sido ocupada por diversos grupos do tronco lingstico Tupi como, por exemplo, os Tupinambarana. Conforme a classificao de Loukotka (1968:111-166), a populao Tupi da regio poderia ser subdividida, ainda, em dois grupos: o grupo do Amazonas e o grupo Maw. Entre os primeiros esto os Tapaj, Ibanoma, Awakachi (Abacaxi),

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Papateruana, Paguana, Yet e Jibitaona; e, entre os Maw encontram-se os Rupo Maw: Maw, Mahu, Margue, Arapiy, Aripuana, Andir, Igapuitariara, Curiat, Sapup ou Sacop e Maragu. Apenas os Iruri so considerados, por este autor (Loukotka, 1968:165-166), um grupo de lngua isolada, isto , no possuem ligao conhecida com outras lnguas ou famlias lingsticas. Entre estes grupos, alguns habitantes da regio compreendida entre os rios Madeira e Tapajs - como os Tapaj, Tupinambarana e Iruri - tiveram sua atuao, durante a situao colonial, destacada por exploradores e por missionrios jesutas que, junto a eles evangelizaram. Ao permanecer em longos perodos junto a estas sociedades, estas fontes mantiveram registros peridicos, os quais foram acessados e analisados, conforme ser visto a seguir.

Descries das sociedades nativas nas fontes etno-histricas


As primeiras descries das sociedades nativas da regio Amaznica pertencem aos cronistas que acompanharam o avano europeu sobre a Amrica, registrando feitos e dando f destes testemunhos. Apesar de Menndez (1981 e 1982) j haver investigado estas fontes e executado um levantamento dos etnnimos destas populaes, suas relaes e localizaes, acredito ser importante retomar alguns dados teis para esta anlise. No caso especfico da rea entre os rios Madeira e Tapajs, o relato do Frei Dominicano Gaspar de Carvajal (1992), executado entre dezembro de 1541 e setembro de 1542, quando acompanhava a expedio de Francisco de Orellana, o primeiro registro disponvel. A princpio, esta empresa, iniciada em fevereiro de 1541, foi comandada por Gonzalo Pizarro e, assim como outras, est inserida no conjunto de expedies que partiram de Quito (Carvajal, 1992:12) com intuito de alcanar e conquistar as riquezas do Peru. A possibilidade de encontrar o Pas de la Canela e o El Dorado atraiu tambm a Francisco de Orellana, que partiu de Guayaquil com vinte e trs homens para unir-se ao grupo de cerca de 4200 pessoas mobilizado por Pizarro. Apesar deste esforo, os resultados decepcionaram aos seus empreendedores: a canela no apresentava a qualidade e quantidade desejada, e El Dorado no havia sido encontrado. Diante das dificuldades de navegao e dos ataques indgenas, Pizarro decidiu construir um bergantim para explorar de forma mais gil os cursos dos rios e encontrar caminho seguro para o restante do contingente da explorao. Comandando esta nave e cerca de cinqenta e sete homens, entre os quais o cronista desta expedio, Frei Gaspar de Carvajal (1992:107), Orellana seguiu viagem at encontrar a foz do rio Amazonas e, adiante, Nueva Cdiz na ilha de Cubagua.
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O relato de Carvajal (1992:25), iniciado em dezembro de 1541 e encerrado em onze de setembro de 1542, descreve as margens dos rios navegados como reas densamente habitadas que reagiram de diferentes formas situao de contato. No caso especfico da regio dos rios Madeira e Tapajs, os indcios permitem que se concorde com vrios autores, como Nimuendaj (1949), Palmatary (1960), Menndez (1981-1982), Guapindaia (1993), Porro (1995) e Gomes (2002); quanto ao fato de Carvajal registrar a passagem da expedio por esta rea. Em particular, a afirmativa de que: en la tarde fuimos a dormir en un robledal que estaba a la boca de un ro que entraba por la diestra mano en el de nuestra navegacin, que tena una legua de ancho parece confirmar a hiptese de se tratar do rio Tapajs. E, portanto, os relatos imediatamente anteriores e posteriores presentes neste documento podem fornecer alguns dados sobre os grupos que habitavam a regio. Por sua vez, na passagem que intitulou ponto 29 - De cmo llegaron a la provincia de los Negros, y del mucho dao que les caus el veneno de sus flechas; y del extrao canto de un pjaro nunca visto assim como nas pginas seguintes, Carvajal (1992:130-131) comenta que esta terra era subordinada a senhores, muito populosa e que, na busca de alimentos, os homens de Orellana haviam entrado em conflito com estes grupos e sido atingidos por flechas envenenadas. Conforme o cronista (Carvajal, 1992:131), a expedio no chegou a aportar nesta rea em que la tierra de dentro parecia mucho poblada e, mesmo permanecendo apenas ancorados no curso do rio, foram cercados por mucha cantidad de canoas y piraguas a se nos poner a vista, sin nos hacer outro mal, y desta manera no hacan sino ir y venir. Em seus registros, este Frei afirma que o grupo de Orellana permaneceu por um dia e meio neste stio e, como foram constantemente observados por um grande nmero de indgenas, o temor de um ataque os fez seguir viagem. Avanando na interpretao destes dados, Porro (1995:58) considerou que Carvajal descreveu toda a rea entre os rios Nhamund e Tapajs como uma nica provncia liderada por Couynco, e que a Descrio de Heriarte (1975) confirmaria esta suposio. J Gomes (2002:150) lembra que Hilbert percebeu semelhanas e diferenas na cermica encontrada entre os rios Trombetas e Nhamund, aventando a idia de que formasse uma rea cultural. Aps a viagem de Carvajal, continuaram as exploraes do rio Amazonas. Nimuendaj (1949:93) localiza em 1626 a primeira expedio portuguesa, comandada por Pedro Teixeira, a ter alcanado o rio Tapajs. Menndez (1981-82:2970) cita ainda uma segunda viagem de Teixeira a esta rea, juntamente com Bento Rodrigues de Oliveira, cujo objetivo foi o apresamento de indgenas. Seguindo uma ordem cronolgica, as duas prximas informaes sobre as margens do Amazonas, em particular sobre os rios Madeira e Tapajs, foram deixadas pelos dois cronistas que descreveram a viagem de ida a Quito
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e volta a Belm, feita pelo capito portugus Pedro Teixeira durante a vigncia da Unio Ibrica (1580-1640). Ambos autores so jesutas: Alonso de Rojas que deixou a Relao do descobrimento do rio das Amazonas, hoje S. Francisco de Quito e declarao do mapa onde est pintado (In: Carvajal, Rojas & Acua, 1941), e Cristbal de Acua, que redigiu o Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas (In: Carvajal, Rojas & Acua, 1941). Esta viagem de Pedro Teixeira foi executada aps a chegada de dois leigos franciscanos vindos de Quito a Belm. Domingos de Brieva e Andrs de Toledo haviam deixado a expedio de Juan de Palacios aos Encabellado e, em outubro de 1636, iniciaram a navegao pelo rio Amazonas. Conforme Maldonado (1960:75), ao atingirem Gurup, no ms de fevereiro de 1637, os religiosos causaram grande surpresa aos habitantes da fortaleza. Como resposta a esta expedio, os portugueses prontamente organizaram uma empresa para, em companhia de um destes missionrios espanhis, refazerem a viagem e alcanarem Quito navegando pelo Amazonas. Em seus registros desta viagem, Rojas (Carvajal, Rojas & Acua 1941:108) comenta a numerosa populao que habita as margens do Amazonas, afirmando que:
se do ar deixassem cair uma agulha, h de dar em cabea de ndio e no no solo. Tal a sua quantidade, que no podendo caber em terra firme, se arrojaram para as ilhas. No s rio das Amazonas est to povoado de gente, mas tambm os rios que nele desguam, pelos quais navegou o dito piloto trs e quatro dias, e disse que cada rio um reino muito povoado (...) porque as provncias so sem conta e o interior est to povoado quanto as margens.

Alm de numerosa, esta populao chamou ateno de Rojas (Carvajal, Rojas & Acua 1941:110) pelo fato de que eram muitas e diferentes em costumes. Porm, segundo ele, em comum tinham o fato de que:
Todos so idlatras, que adoram deuses falsos. No tem ritos nem ceremnias para vener-los, nem templos para seus dolos, nem sacerdotes. Temem aos feiticeiros, aos quais consultam, e estes ao Demnio, de quem recebem orculos, e com embustes enganam os miserveis ndios.

Um dos poucos grupos, nomeados por este autor, foram os habitantes de grandes provncias aos quais os portugueses chamam Estrapajosos. Sua citao retoma informaes dadas pelos soldados que acompanharam os missionrios franciscanos Brieva e Toledo, dando conta da forma como foram recebidos pelo grupo:
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Estes agasalharam aos religiosos e soldados e por sinais lhes disseram que fossem com eles por um rio acima, em cuja margem encontraram uma grande aldeia. Meteram-nos em uma casa muito grande, com madeiras lavradas, forradas de mantas de algodo, entretecidas de fios de diversas cres, onde puzeram uma rede para qual dos seus hspedes, feita de folhas de palmeira e bordada de diversas cores, e lhes deram para comer caa, aves e peixes. Nesta aldeia viram os soldados caveiras de homens, arcabuzes, pistolas e camisas de pano. Disto deram depois notcia aos portuguses e lhes disseram que aqueles ndios tinham morto alguns holandses que chegaram at quelas provncias, sendo deles aquelas caveiras e armas. (Carvajal, Rojas & Acua 1941:113)

A ltima informao que Rojas (Carvajal, Rojas & Acua 1941:114) fornece sobre os Tapaj diz respeito as suas armas e ao canibalismo vinculado s guerras:
Os Trapajosos usam flechas e veneno to fino e eficaz que no h contraerva. Muitas destas naes, seno a maioria, so caribes, muito apreciadoras da carne humana, e assim comem os seus prisioneiros, sendo este o motivo principal das suas guerras. Mas tambm lutam para tirar as terras uns dos outros.

A viagem de retorno da expedio portuguesa narrada por Acua, no Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas, pois ele havia sido nomeado pela Real Audincia de Quito para registrar detalhadamente toda a viagem ao longo do rio Amazonas. Entre as publicaes disponveis desta obra de Acua, existem pequenas diferenas. Como lembra Linhares (1994:5-27), parte se deve ao fato de que a edio impressa em 1641 foi suprimida devido ao fim da Unio Ibrica, tornando-se obra de difcil acesso. Na Europa surgiu uma traduo francesa, impressa em 1682, uma edio vertida ao ingls, publicada em Londres em 1698 e outra em 1859. No Brasil as primeiras verses foram lanadas em 1820, na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, n 28, parte 1; e em 1874 (Almeida,1874). Na presente anlise, citada a edio da obra de Acua feita em 1941 e, em alguns casos especficos, empregada, tambm, aquela publicada em 1994. Na leitura do texto de Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:259), possvel encontrar referncias diretas ao rio Madeira e ao rio Tapajs. As informaes sobre o primeiro deles iniciam no captulo LXVIII, onde se justifica o nome dado ao rio Madeira devido ao grande nmero de troncos que sua correnteza levava mas, esclarece que o seu verdadeiro nome, entre os naturais que o habitam, Cayari. Lista, ainda, o nome de alguns grupos habitantes de suas margens, iniciando pelos Zurinas e Cayanas, os Urutihans, Anamaris, Guarinumas, Curanaris, Erepunacas e, por fim, os Abacatis.
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Seguindo viagem da boca do rio Madeira e navegando pelo Amazonas, o cronista nomeia os Zapucayas e Urubutingas que merecem o elogioso comentrio de que so muito habeis em fabricar coisas de madeira (Carvajal, Rojas & Acua, 1941:260). Adiante o missionrio segue listando os Guaranaguacas, Maraguas, Quimas, Buras, Pinouys, Oregats e Aperas. Por fim, registra que, por no ter condies de confirmar os nomes de outros grupos existentes, no os havia citado. Seguindo a viagem, Acua descreve a Ilha Grande dos Tupinambs como uma grande ilha povoada por um grupo de lngua geral, que havia emigrado de Pernambuco devido s aes de conquista dos portugueses. Mesmo identificando-o como sendo menos numeroso que as demais populaes ribeirinhas, Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:263) destaca a ndole guerreira que permitiu aos Tupinamb devastarem e submeterem a todos aqueles com quem tiveram guerras, que destruindo naes inteiras, a outras obrigaram a deixar suas casas com medo, indo, como peregrinos, para estranhas terras, e ainda, que teriam percorrido e subjugado toda a circunvizinhana de sua jurisdio. Complementando este dado, a edio do Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas impressa em 1994 inclui ainda um comentrio de que Tais ndios usam arco e flecha, que com destreza atiram. Para Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:205-206 e 261), este grupo, originalmente assentado em oitenta e quatro aldeias em Pernambuco, havia iniciado uma caminhada de mais de novecentas lguas, ao longo da qual foram se dispersando:
tendo sempre mo esquerda as fraldas da Cordilheira que, vindo desde o estreito de Magalhes, cinge toda a Amrica, e passando pelas cabeceiras de quantos rios correm dela para o Oceano, chegaram alguns a encontrar-se com os Espanhis que habitam nas nascentes do rio da Madeira. Estiveram com eles algum tempo, e como um espanhol aoitou a um deles, por lhe terem morto uma vaca, aproveitando-se da ocasio do Rio, arrojaram-se todos por suas correntes, vindo a dar na ilha que atualmente habitam.

Como possvel deduzir da afirmao de Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:262), que eram de coraes nobres e afidalgados, embora como j quase todos que h atualmente sejam filhos e netos dos primeiros povoadores, ao tempo de sua viagem os Tupinamb j estavam assentados neste local havia duas geraes. Sua provncia ocuparia, ento, uma rea de setenta e seis lguas de extenso, terminando em uma boa aldeia que est situada a trs graus de altura, como tambm esta a dos Indios Aguas (Carvajal, Rojas & Acua, 1941:264). Relacionavam-se com os Guayazi e os Mutay, habitantes de terra firme ao Sul, que seriam tributrios dos Tupinamb (Carvajal, Rojas & Acua, 1941:263), sendo que estes ltimos teriam
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machados de pedra e praticavam a agricultura. Entre os grupos ao Norte do local onde habitavam os Tupinamb, existiam sete populosas e pacficas provncias pelas quais pouco se interessavam. Contudo, com outro grupo lindeiro no nomeado por Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:264), mantinham comrcio do que cada qual tinha com abundncia em sua provncia, recebendo principalmente sal, que afirmavam terem obtido em escambos realizados com grupos terceiros. A boa acolhida expedio de Teixeira, somada s informaes que os prprios Tupinamb forneceram ao Padre Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:262), fizeram o jesuta crer na perspectiva otimista de que no apenas em breve se haviam de reduzir a viver entre os ndios amigos do Par mas, tambm que, tendo-os como aliados, seria facilitada a conquista das outras naes das margens do Amazonas. Na seqncia da viagem, o missionrio descreve os habitantes do lado Norte do Amazonas. A cerca de trinta e seis lguas da aldeia dos Tupinambs, no rio Canuris, habitavam os prprios Canuris, os Apontos (que falavam lngua geral), os Taguas e os Gacars. Rio adentro, aps estas populaes, Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:267) acreditava que habitavam as lendrias Amazonas; avanando mais vinte e quatro lguas, localizou o rio Urixamin, que Heriarte (1975) denomina rio Trombetas. A respeito do rio Tapajs e seus habitantes, Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:271-274) se estende por quatro pginas, onde assinala que suas margens abrigam, com terras frteis e abundncia de vveres, uma grande populao de brbaros. Atribui aos Tapajozes o emprego de flechas com pontas embebidas em veneno fatal, que gerava temor nas populaes vizinhas e entre os portugueses. Apesar deste receio dos ataques, a recepo expedio de Teixeira foi pacfica e corts
quando acampados perto de uma aldeia sua, com mais de quinhentas famlias, de onde no cessaram, durante o dia inteiro, de vir trocar patos, galinhas, redes, peixes, farinhas, frutas e outras coisas com tanta confiana, que mulheres e meninos no se afastaram de ns, prometendo que, se os deixassem em suas terras, poderiam os Portugueses em boa hora vir a povo-los, que os receberiam e serviriam em paz para sempre. (Carvajal, Rojas & Acua Acua, 1941:271)

Talvez motivados pela boa recepo, pelo temor de um ataque destes guerreiros ou, mesmo, pelo desejo de obter escravos e mantimentos, os portugueses atacaram, de forma violenta, os Tapaj. Pouco tempo aps a partida de Teixeira, conforme descreveu Acua (Carvajal, Rojas & Acua 1941:272-274), iniciaram entre os lusos os comentrios sobre a suposta rebeldia dos Tapaj e a necessidade de fazer-lhes guerra. Rapidamente
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passaram do planejamento prtica e, organizados em lanchas e outras embarcaes, dirigiram-se s suas aldeias sob liderana de Bento Maciel. Quando alcanaram os Tapaj, os portugueses submeteram a todos e ordenaram que lhes entregassem as flechas envenenadas. Desarmados, foram presos, a aldeia saqueada e as mulheres violentadas. Somente de posse de 1 grande quantidade de escravos , que despacharam para o Maranho e Par, os portugueses deixaram o grupo e retornaram cidade. Entretanto, essa no 2 seria a ltima destas empresas de preao . Heriarte (Varnhagen, 1975 t.3), que tambm participou da viagem de Pedro Teixeira, oferece outras informaes sobre os Tapaj: viviam um pouco afastados das margens do rio Tapajs, mas sua aldeia assentada na boca do rio seria a maior de que teriam conhecimento at ento, chegando a reunir em guerra sessenta mil arcos. Caso os clculos de Porro (1995:60) estejam corretos, este nmero de guerreiros corresponderia a uma populao de cerca de duzentas e cinqenta mil pessoas, quantidade que, assim como ele, considero muito alta. Heriarte confirmou Acua quanto ao fato dos Tapaj serem temidos pelos outros grupos e usarem, como armas, flechas cujas pontas estavam impregnadas de veneno mortal. Por outro lado, diferente da tentativa de Acua de registrar a boa vontade dos Tapaj, Heriarte salientou que, devido s suas aes belicosas, brbaras e mal-intencionadas, eram considerados soberanos daquele distrito. Gomes (2002:153-154), em sua apreciao do texto de Heriarte (1874), destacou a vinculao feita por Roosevelt (1987, 1992 e 1993) entre a afirmao do cronista de que os Tapaj possuam dolos pintados que adoram e a quem pagam dzimo das sementeiras, que so grandes milharadas, e a hiptese de uma organizao social complexa, devido presena de templos e cultos similares aos existentes na rea circumcaribenha. Para apoiar esta suposio, Gomes (2002:154) retomou a teoria de Roosevelt, quanto existncia de uma hierarquia poltica de tipo cacicado, apoiada nas afirmaes de Heriarte (1874:38) relativas aos Tapaj governarem-se por Principais, em cada rancho um, com vinte ou trinta casaes, e a todos os governa um Principal grande sobre todos, de que muito obedecido. Adiante, neste mesmo captulo, ao tratar das anlises mais atuais, ser retomado este debate. De qualquer forma, as informaes disponibilizadas por Rojas, Acua e Heriarte, a respeito da expedio de ida a Quito e volta de l empreendida por Pedro Teixeira, informaram a Sociedade colonial sobre os caminhos e
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Dos mil escravos prometidos, os Tapaj conseguiram reunir apenas 200, pois supostamente durante o ataque portugus muitos teriam fugido. (Acua, 1941:274) Porro (1995:60-63) relaciona esta ao de Bento Maciel com a contnua necessidade de mo-deobra dos moradores do Par, a incapacidade de condies financeiras destes para obterem escravos negros e o baixo rendimento das expedies de apresamento.
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riquezas. Corroboraram a idia de que o rio Amazonas possua grandes propores de terras a serem conquistadas e, principalmente, margens habitadas por um nmero enorme de grupos indgenas que, para uns poderia significar escravos e mo-de-obra e, para outros, almas a evangelizar. Em 1661, o jesuta Antonio Vieira delegou ao Padre Joo Felipe Betendorf a tarefa de implementar a Misso do rio Amazonas, cuja residncia deveria ser instalada nas margens do rio Tapajs. A Chronica (Betendorf, 1909:161) registra que sua chegada aconteceu em uma aldeia populosa, onde estavam presentes cinco principais de diversas naes, aos quais somaramse outras lideranas, de parcelas que habitavam outros territrios que, no dia seguinte, tambm vieram conhecer o jesuta e solicitar sua presena. Na seqncia desta descrio, Betendorf afirma que, para sua recepo, haviam preparado diversos presentes e uma casa, descrita como sendo feita de palmas que no tinha mais commodo que uma varandinha com dois limitados cubculos, e a ilharga uma choupanazinha para dizer missa, alm de oferecerem presentes como frutas e tartarugas. Em um de seus registros, Betendorf (1909:168-169) cita a presena de uma criana, de aproximadamente trs ou quatro anos de idade, que no havia sido batizada por ser escrava. Ao contrrio de outros autores listados acima, em sua Chronica este o nico comentrio sobre os Tapaj possurem escravos. Por outro lado, existem vrias citaes a rituais e prticas religiosas dos Tapaj. A mais freqente diz respeito ao Terreiro do Diabo, chamado pelos brancos de Mofama. Este seria um espao reservado, localizado prximo da aldeia, para onde as mulheres levavam igaabas com bebidas que seriam ingeridas durante as cerimnias. Betendorf (1909:170-171) acreditava que a conduo dos rituais era feita pelos xams e, aparentemente, apenas os homens participavam ativamente, pois as mulheres, apesar de terem produzido a bebida, iam at este stio somente para permanecerem de ccoras com as mos postas deante dos olhos para no ver. Estas to combatidas festas permaneceram sendo feitas dentro dos aldeamentos jesuticos, mesmo aps vrios anos. Joo Daniel (2004:289.v.1) foi taxativo ao afirmar que E nas mesmas aldeias e misses no s se conservam as mesmas festas e beberronias, mas tambm rematam ordinariamente nos mesmos efeitos e desgraas. As diversas tentativas para excluir estes rituais, que abrangeram desde a completa supresso at a permisso para realizao destas festas em horrios e condies especficas, revelaram-se ineficazes. No apenas os grupos mantiveram a realizao deste costume como, tambm, transformaram as solenidades do Natal, da Pscoa, da Ressurreio, e outros dias santos propostos pelo missionrio, em festas resignificadas e articuladas com seus valores. Igualmente, a interpretao dada a outros aspectos da prtica missionria, como o caso relatado por Betendorf (1909:170-171) onde os
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Tupinambarana pedem ao Padre que excomungue aos mosquitos que os atormentavam, podem ser compreendidos como uma absoro de elementos da catequese crist no caso uma severa punio com um poder mgico de eliminar o elemento que lhes causava dano ou sofrimento. Outra manifestao religiosa dos Tapaj, que se confrontava com a doutrina crist, era o culto aos restos mortais de alguns ancestrais que haviam recebido o respeito do grupo:

corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam de Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo suas honras com suas offertas e danas j desde muitissimos annos, tendo-o pendurado debaixo da cumieira de uma casa, como a um tumulo a modo de caixo. (Betendorf, 1909:354)

Apesar de ter conscincia de sua existncia e, principalmente, dos significados que os Tapaj atribuam a ele, Betendorf no o eliminou. Somente anos mais tarde, outro missionrio, o Padre Antonio Pereira, decidiu extinguir o Monhangarypy, mandando incendiar a casa onde ele era mantido. Essa atitude somente no teve conseqncias mais srias para o missionrio, devido ao temor que os Tapaj sentiam dos brancos que j conheciam tomar em bem o que o padre missionrio tinha obrado (Betendorf, 1909:354) e, que poderiam, tanto mobilizar foras para castig-los com armas, quanto, sob a alegao de guerra justa, fazerem-nos escravos. As preocupaes de Betendorf (1909:171) com relao aos Tapaj o fizeram incluir em sua Chronica, no apenas os recorrentes rituais desenvolvidos nos terreiros do diabo mas, tambm, crticas ao fato de praticarem a poligamia. E, precisamente entre estas repreenses que o jesuta menciona uma figura feminina qual ele atribui grande importncia. Conforme sua descrio, o principal Roque havia concordado em casar-se com apenas uma mulher e, para tanto, havia escolhido Maria Moacara:
princeza desde seus antepassados, de todos os Tapajoz, e chamava-se Moacara quer dizer fidalga grande, porque costumam os ndios alm de seus Principaes escolher uma mulher de maior nobreza, a qual consultam em tudo como um orculo, seguindo-a em seu parecer. (Betendorf, 1909:172)

Em outras pginas de sua obra, Betendorf (Betendorf, 1909:261 e 354), torna a citar Maria Moacara recebendo presentes do Governador, junto aos principais, negociando paz com outros grupos e sendo consultada pelo Padre Antonio Pereira antes de ele ordenar a queima do Monhangarypy. Com a morte de Maria Moacara, Betendorf (1909:341) interpretou alguns conflitos acontecidos na aldeia Tapaj, como sendo resultantes do
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desejo de uma ndia do sangue dos principais a suceder no poder. Todavia, na tradio Tupi, a sucesso era feita atravs de critrios como mrito pessoal, admirao e prestgio, no necessariamente envolvendo laos hereditrios como acreditava o inaciano. marcante o esforo de Betendorf em salientar a posio de liderana de Maria Moacara. Como afirmou Almeida (2000:153), privilegiar algumas lideranas indgenas, acostumando-as com hbitos e costumes europeus, era um recurso bastante empregado por ambas as coroas ibricas em sua poltica de colonizao da Amrica. Mas relevante que o jesuta atribusse a esta mulher, em meio aos demais principais que habitavam a aldeia dos Tapaj, o papel de mais influente intermediria nas relaes de seu grupo com os missionrios e com o governador.

A numerosa populao
Diante das promissoras notcias a respeito desta populao nativa, multiplicaram-se as expedies de apresamento de ndios para servirem de mo-de-obra. Como afirmou Betendorf (1909:114), no ano de 1658, a colnia contou com o descimento de mais de dois mil ndios, entre escravos e livres mas, nem por isso ficaram jamais satisfeitos seus moradores. Os colonos do Estado do Maranho e Gro-Par buscavam 3 incessantemente por escravos , primeiramente em locais mais prximos, como as margens do rio Tocantins (Leite, 1943:337), e depois, como resultado do despovoamento desta rea (Fausto, 2001), dirigindo suas aes para locais mais distantes, como as margens dos rios Tapajs, onde as empresas preadoras ainda no haviam atingido as populaes com tanta intensidade. Quanto aos habitantes das margens do rio Madeira, e Amoroso (1991 e 2002:297-310) relacionam a relativa manuteno de seus contingentes com os interesses da Coroa nas minas do Mato Grosso e Gois. Temerosa de que este rio servisse como escoadouro do contrabando de metais provenientes destas minas, a Coroa teria resguardado a populao indgena de aes preadoras ou repressivas mais efetivas, impedindo por meio de ordem rgia, de 1733, o trnsito pelo rio Madeira e, ainda, colaborado na difuso da imagem de ndios bravos habitando. Apesar de todas estas aes serem parte de uma estratgia para intimidar aventureiros e evitar a livre circulao por esta regio, diminuindo os riscos de perdas por trfico de metais preciosos, elas acabaram por permitir que as sociedades nativas adiassem os contatos mais intensos com a sociedade colonial.

Como afirmou Betendorf (1909:114), no ano de 1658, a colnia contou com o descimento de mais de dois mil ndios, entre escravos e livres mas, nem por isso ficaram jamais satisfeitos seus moradores.
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Mas, independente do momento em que se fizeram sentir mais intensas as relaes entre as sociedades nativas e a sociedade colonial, a 4 ao de preao e busca de mo-de-obra escrava foi importante para a diminuio do nmero de habitantes desta regio. Infelizmente, como lembra Porro (1995:62-69), no existem condies que permitam precisar o nmero de viagens empreendidas com inteno de preao. Apesar de fornecer uma listagem de dezoito expedies que forneceram indgenas cativos para o Baixo Amazonas e o litoral, baseada em dados de Hemming (1978), Loureiro (1978) e Reis (1947), no existem documentos disponveis que possam esclarecer o volume total de cativos ou informar sobre os locais destas aes de escravizao. Contudo, ao contrrio destas expedies realizadas preferencialmente sem registros, a ao missionria deixou documentos que permitem acessar dados, tanto sobre a contnua busca de mo-de-obra, quanto a respeito dos grupos junto aos quais os religiosos evangelizaram. Referncias populao numerosa j estavam presentes nos comentrios de Vieira (1931 v. I:413) primeira descida do rio Madeira, feita pelo bandeirante Raposo Tavares:
Quinze dias aps embarcar no rio comearam a ver povoaes e da por diante no havia um nico dia em que no vissem alguma; geralmente viam muitas num mesmo dia. Viram cidades nas quais [contaram] trezentas cabanas (...) nas quais moravam muitas famlias. (...) Calcularam que uma das aldeias tinha mais de 150 mil almas

Esta carta, escrita em janeiro de 1654, sugere que as margens do rio Madeira estivessem densamente ocupadas neste perodo. Aparentemente, assim permaneceram at o ano de 1714, quando o Padre jesuta Bartolomeu Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394) registra a situao dos grupos habitantes, e as possibilidades futuras de catequizao de parcelas dos Abacaxi, Chichirinin, Jaguaretu, Pureru, Curupu e Mani:
Ocupam estas naes o espao de dois meses de viagem, donde se poder inferir o quanto so populosas. Entra aqui o Rio Ipiti, povoado todo da nao Arara, to numerosa, que igualam os que tem penetrado o seu serto, s folhas do mato em que habitam. Depois os Toras ou Toratoraris, que so em tanta multido, que as mais naes lhe chamam o Formigueiro (...) Aqui entrava a nao Unicor, Terari, Anhangatiinga, Aripuan e Iruri. Mas como destas naes h j poucos no mato, no fao delas meno.
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Anlises pontuais sobre aspectos relativos mo-de-obra escrava na Amaznia esto presentes em artigo de Flvio dos Santos Gomes (2002), em especial a escravido dos negros. Apresenta grande nmero de fontes sobre esta temtica.
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Levando em conta este registro, passados cerca de sessenta anos, a populao ainda se apresentava numerosa, apesar da circulao cada vez mais intensa de empresas desejosas de mo-de-obra escrava, de comerciantes em busca das drogas do serto e das muitas viagens das tropas de resgate como, por exemplo, as listadas por Porro (1995:62-63). Todavia, alm de fazer referncias ao grande nmero de indivduos de alguns grupos, esta carta de Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:393-400) 5 fornece uma longa listagem de etnnimos dos grupos habitantes desta rea . A partir de suas informaes, reunidas na Tabela 2.1, possvel verificar que a regio do rio Madeira, assim como seus afluentes, era povoada por diversos grupos.
LOCALIZAO Rio Madeira parte Norte Rio Madeira - parte Sul Rio Ipiti Rio Pociari ou Aripuanas Rio de Canum Rio Guarinam ETNNIMO Oanta, Guajari, Purupuru, Guarece, Capan, Joen, Pama, Cajaripun e Guaraj; Camateri, Pama, Abacaxi, Jaguaretu, Pureru, Curupu e Mani; Arara, Tora, Jaraguari, Aruaxi, Muca e Mura, Unicor, Terari, Anhagatiinga, Aripuan e Iruri; Jacargu, Cuj e Tituan; Guaipina, Muragua, Pixuna e Carapaana; Talvez os Maragu; Neutus, Aitoari, Aneugu, Opipti, Moguiri, Aigobiri, Sapop, Periquito, Pencoari, Mucaiori, Apanari, Suariran, Mona, Paramuri, Surridiri, Ubucuara e Sapiun; Unani, Guaranagu, Abuatuiri, Uipiti, Riaui, Acaicani, Pirapeigu, Abuqu, Jacarau, Piragu, Avueteri e Uemtr; Mariar, Abucaoani, Muriciru, Janhangu, Sacorimati, Itixinguani, Mutriutr, Arixaru, Mura, Mateupu, Ocpipori, Iuaiu, Maniquera e Abiar.

Rio dos Magus

Rio Andirs

Rio dos Acuriats ou Mariaco

Tabela 2.1. Localizao e etnnimos dos grupos habitantes da regio do rio Madeira no ano de 1714, conforme dados apresentados em carta do Padre Bartolomeu de Rodrigues ao Padre Jacinto de Carvalho.

A respeito destas informaes, deixadas por Padre Rodrigues, Menndez (1981 e 1982) faz algumas consideraes, procurando relacionar os grupos e os nomes atuais dos rios com dados de outras fontes.

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Levando em conta o grande nmero de etnnimos citados pelo missionrio, possvel que a regio do rio Madeira permanecesse, ento, ainda bastante povoada. Esta hiptese foi explorada por Menndez (1981-2; Cunha 1992) em um minucioso e abrangente levantamento dos registros escritos pelos principais cronistas, que lhe permitiu listar os diversos grupos que habitaram nas margens dos rios Madeira e Tapajs ao longo dos sculos XVI, XVII, XVIII e XIX. Como a presente anlise se ateve a um espao de tempo menor, possvel organizar a seguinte tabela (tabela 2.2) com as informaes de cronistas que estiveram na regio entre os rios Madeira e Tapajs entre os sculos XVII e XVIII:
REA INTERMEDIRIA Patuarana, Tupinambarana, Maraguaze, Andiraze, Curiato e Abacaxi

RELIGIOSO P. Joo Felipe Betendorf

RIO TAPAJS Tapaj e Ururucu, Carossiraz, Quaxinaz

RIO MADEIRA Iruri, Onikor, Aripuan, Parapixna e Torerizes

P. Samuel Fritz (1690) P. Bartolomeu de Rodrigues (1714) (ver Tabela 2.1)

Informaes idnticas as de Betendorf. 48 etnnimos, 2 para aldeia dos Andir e 8 para a aldeia dos Tupinambarana Margem direita: Maw, Urup, Tapacoraria ou Tapacora Margem esquerda: Jakaregu, Sapup, Surinna e Periquito. Cita ainda, os Arapiy, Muriva e Amanaju Alm dos j citados por So Jos, nomeia os Carary, Yavaim e Uarapiranga. Sapup, Comany, Urup e Maw; Aitouaria, Acaraiuara, Brauara, Curitia e Muturucu. Mura, Orupa, Arara, Marup, Pama, Tura, Tocuma, Mami, Cauaripuna, Yuqui, Matanau ou Matanawi e Yauretiuara.

27 etnnimos

P. Joo de So Jos (1762-3)

P. Monteiro Noronha (1768)

Tabela 2.2. Localizao dos grupos indgenas na regio dos rios Madeira e Tapajs, durante os sculos XVII e XVIII, conforme dados dos religiosos Joo Felipe Betendorf, Samuel Fritz, Bartolomeu Rodrigues e Monteiro Noronha.

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De todos estes grupos arrolados, dado que indica a presena de um grande nmero de diferentes sociedades habitando a regio entre os rios Madeira e Tapajs; alguns, junto aos quais foram estabelecidas misses ou aldeamentos, receberam uma descrio mais detalhada e durante um perodo de tempo maior que outros, cujos contatos foram mais espordicos. Entre os grupos cujas relaes com os inacianos foi mais intensa esto os Tapaj, que habitavam as margens do rio de mesmo nome, e que receberam o Padre Betendorf como seu primeiro missionrio de assento; os Tupinambarana; os Abacaxi e os Iruri, um grupo que constava de cinco parcialidades - os Iruri propriamente ditos, os Unicor, os Aripuana, os Surury e os Paraparixara que habitavam o rio Madeira. Uma das populaes privilegiadas por Betendorf em sua Chronica foi a dos chamados Iruri. A justificativa dada por este autor para discorrer sobre o grupo, foi o fato de ter recebido informaes do missionrio que, ento, atendia-os. Conforme Betendorf (1909:355), os Iruri estavam assentados no rio Madeira, em um local que muitas jornadas para cima se reparte, fazendo uma ilha grande em que moram os Irurizes, os Jaquezes e muitas outras naes. Em um stio que apresentava pesca e caa abundantes, os pssaros eram as presas preferidas dos Iruri e, devido a seus tabus alimentares, excluam da dieta os porcos do mato, os peixes-boi e um peixe que Betendorf (1909:355) denomina pirayba. Mantinham a poliginia (Betendorf, 1909:463) e temiam que suas mulheres sofressem ataques dos Jaquezes, aos quais acusam de canibalismo. Eram hbeis em lavrar as suas trombetas ou mumbiz e bordes de varias castas, que vendem aos que vo para suas terras (Betendorf, 1909:356). Entretanto, no davam grande importncia s ferramentas fornecidas pelos portugueses, visto que adquiriam outras de melhor qualidade por intermdio dos grupos do rio Negro. Esta informao pode indicar que este grupo participava de uma grande rede de relaes que inclua, no apenas os grupos mais prximos, mas tambm, indiretamente, as sociedades que tinham acesso s ferramentas e outros objetos fornecidos por espanhis, holandeses ou ingleses. Como registra Betendorf (1909:355 e 466), atribuam sua origem a uma deusa, ou mulher que veio do cu para dar luz a seus cinco filhos. O primeiro se chamava Iruri, o segundo Unicor, o terceiro Aripuana, o quarto Surury e, finalmente, o quinto se chamava Paraparichara. Um dia, surpreendida por seus filhos a comer escondida (ou inadvertidamente) peixe assado, moqueado, a deusa tomou-se de vergonha e voltou para o cu, nunca mais aparecendo na terra. Seus cinco filhos permaneceram na terra, e deram origem a cinco aldeias. De acordo com os Padres Joo ngelo e Jos Barreiros (Betendorf, 1909:465), poca em que catequizaram este grupo, existiam cinco grandes aldeias: a primeira de Irurizes, a segunda dos Paraparixanas, a terceira de
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Aripuanas, a quarta de Onicores, e a quinta do Tororizes. Ainda, nestes registros, os missionrios do conta da provvel extenso destas grandes aldeias, afirmando que cada uma delas continha mais de vinte aldeias onde moravam apenas aqueles que possuam laos de parentesco. Alm disso, cada um dos principais possua uma roa que poderia ser considerada uma boa alda de vassallos, sem indicar, contudo, a que grupo pertenciam estes vassalos. Os Iruri eram governados por um principal, escolhido em funo de suas qualidades e de seu prestgio, e, em caso de sua morte, o mais capaz entre eles assumia o cargo (Betendorf, 1909:464). Quanto ao relacionamento entre as lideranas das cinco aldeias principais, importante destacar o papel desempenhado pelo principal da aldeia Iruri e todo o cerimonial que envolvia estes encontros. Atravs dos registros dos missionrios jesutas possvel ter acesso descrio de duas destas ocasies. Em uma delas foi solicitada a presena das lideranas, de todas as cinco grandes aldeias, para que os missionrios explicassem suas intenes ao catequizarem em suas terras, e foi narrada a chegada da liderana da aldeia de Paraparixama. Apesar de correr o risco de tornar enfadonha a leitura, transcrevo a longa descrio de Betendorf (1909:465-466), devido riqueza de detalhes pertinentes dinmica do encontro que ele apresenta:
Chegou uma tarde ao porto da alda com grande numero de canas, e sem desembarcar alma viva mandou um mensageiro dar parte ao principal Mamoriny como era chegado o principal Paraparixana, e assim, estando todos dentro de suas canoas, sem se bullir em couza alguma, pela manh tornou a mandar segundo recado, pedindo licena de sair para terra. Estes recados todos trazia logo o principal missionrios aos padres pedindo-lhes seu consetimento; com elle finalmente comearam a vir para a alda com grande numero de ndios carregados de mil curiosidades, de assentos, de bordes, tapiocas e beijus e estes eram os mimos que o principal Paraparixana mandava adiante de si a todos os moradores daquella alda. Atrz destes ia uma tropa de mancebos pintados a mil maravilhas, os quaes andavam dous em dous, com grande modstia e compostura, e, levando seus arcos e frchas pela mo, se encaminharam para a casa do Paric; aps delles comearam a vir os moradores da alda do Paraparixana, os quaes traziam nas mos umas varas rachadas e abertas pela ponta, em signal que tinham vassallos e eram fidalgos entre os seus e por isso tambm cada qual delles levava uns pagens adiante de si com arcos e frchas pelas mos; finalmente ao cabo de todos estes fidalgos vinha o Paraparixana, vestido de seda verde, com um terado arvorade em a mo, e assim como levava diante de si grande nmero de pagens, tambm o seguia em ordem uma grande multido de vassallos.
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Passou toda esta procisso pela porta de residncia dos padres e no obstante estarem l elles e o principal Mamoriny que lhes estava explicando os passos daquela entrada e os nomes dos principaes, comtudo nenhum delles se atreveu a fallar nem a olhar para elles, e assim foram caza do Paric, onde se lhes armaram as redes e os jaczes, e assentados aqui todos pedio o principal Mamoriny licena aos padres de os ir visitar, assim como elle foi foram tambm em sua companhia os mais principaes da alda, e, assentados uns defronte dos outros, mandou logo o principal Paraparixana dizer ao Padre Joo ngelo que elle era chegado, e que elle desejava summamente que viesse. Elle logo veiu com todo o seu acompanhamento porta da casa da residncia, porm elle s entrou dentro fez-lhe a visita, e dahi tornou outra vez para a casa do Paric, onde de todas as casas da alda lhe foi um presente para o jantar, e jantaram alegremente todos, porm sem vinhaa alguma, e ahi estiveram quatro ou cinco dias, sem nunca entrarem em casas daquella alda, no obstante que tinham ahi seus parentes mais chegados por estarem casados uns com os outros; finalmente quando se quizeram ir para a canoa, ento foram correndo todos juntos, por todas as casas donde as mulheres lhes davam seus mimos para a viagem.

Provavelmente o objetivo da visita foi a discusso das vantagens e desvantagens implcitas na aceitao da presena dos missionrios na Aldeia, pois, ao concordarem com a permanncia destes, estavam tambm acedendo com as proposies dos missionrios quanto ao modo de vida e catequese. Portanto, tamanha comitiva no representava apenas uma demonstrao de fora, riqueza ou poder. Possivelmente, dela faziam parte todos aqueles que, reunidos em conselho na casa do Paric, deliberariam at alcanar uma deciso final que seria, ento, pronunciada pelo principal. A solenidade da chegada e todo o extenso processo de discusso foram repetidos em um encontro na casa do Paric onde houve fartura de bebidas e comidas. Da mesma maneira, os visitantes, ao chegarem nas margens do territrio, enviaram mensageiros notificando a chegada e permaneceram aguardando a licena do principal e do missionrio para descerem terra. Pernoitaram em suas canoas para, somente na manh seguinte, dirigirem-se solenemente ao centro da aldeia, onde permaneceram por alguns dias, sem que pudessem visitar as casas, ou travar contato com as mulheres. Outra distino s lideranas era feita em seus funerais, quando seus corpos eram enterrados dentro de uns grandes paus furados e ahi tambm enterram viva a sua manceba mais querida e o seu mais mimoso rapaz (Betendorf, 1909:466-467), enquanto que, para o restante da populao, o sepultamento consistia em envolver os corpos em caixes ou rvores ocas e enterr-los dentro de suas casas (Betendorf, 1909:497). Obviamente, este costume confrontava-se com a doutrina catlica, assim como as festas anuais

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que os Iruri organizavam para ofertar, conforme a percepo dos jesutas como Betendorf (1909:465), bebidas e alimentos aos demnios que os molestavam. Apesar de valorizarem as informaes a respeito dos Iruri, e registrlas em sua Chronica, Betendorf e outras fontes disponveis no informam sobre a lngua falada por este grupo. Como afirmado inicialmente, Loukotka (1968:165-166) classifica o Iruri como uma lngua isolada. Ao cumprir sua obrigao institucional de escrever relatando suas experincias na catequese e prestando contas aos seus superiores do andamento de suas obras, os missionrios acabaram por tornar-se fontes, no somente sobre a ao, neste caso, jesutica, mas igualmente, em seus documentos, possvel acessar informaes sobre os grupos Tapaj, Tupinambarana e Iruri, ao longo de um perodo que abrange desde as primeiras misses, no ano de 1661, at a expulso da Companhia de Jesus em 1757. Desta forma, uma das primeiras informaes que estes registros dos religiosos permitem acessar, diz respeito ao fato de numerosas populaes estarem habitando tais margens. Do mesmo modo, que os espaos vazios deixados por parcelas dizimadas, ou que fugiam para locais distantes, eram posteriormente ocupados por populaes vindas do interior. Por outro lado, apesar da movimentao gerada pela coleta das drogas do serto e das tropas de resgate, os aldeamentos jesuticos foram a nica presena branca constante na rea Madeira-Tapajs. E mesmo concordando com Fausto (2001:47), quanto ao fato destes aldeamentos partilharem da lgica do deslocamento de populaes inteiras e constiturem-se em locais de fcil propagao de epidemias, necessrio levar em conta que as aes dos missionrios tiveram um efeito menos efetivo na diminuio das populaes ribeirinhas que aqueles provocados pelos descimentos e tropas de resgate. Os custos das buscas por novos escravos indgenas aumentavam, na mesma proporo em que eram maiores as distncias a serem percorridas. Portanto as sociedades nativas, cujos territrios estavam prximos das reas de colonizao, como o caso daquelas assentadas no rio Tocantins, sofreram primeiro e mais intensamente a ao dos preadores. Somente mais tarde, quando as populaes destes locais tornaram-se menos abundantes ou de difcil apresamento, que as viagens em busca de escravos em rios mais distantes, como o Madeira, passaram a ser empreendidas com maior freqncia. A partir das informaes reunidas neste captulo, possvel antever um quadro no qual so marcantes as referncias a uma grande populao habitando as margens dos rios Madeira e Tapajs. Contudo, ao longo da situao colonial, as transformaes ocorridas nesta regio tiveram drsticas conseqncias para a populao indgena e lhe imprimiram grande mobilidade no territrio. possvel concordar com Menndez (Cunha & Castro, 1992:290),
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quanto ao fato de que ao final do sculo XVII, j estava em curso uma diminuio das populaes Tupinamb, Tapaj e Iruri, junto com menor estabilidade espacial. No mapa est representada a rea de movimentao dos grupos Tapaj, Tupinamb e Iruri durante o sculo XVII.

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rea de movimentao dos grupos Tapaj, Tupinamb e Iruri durante o sculo XVII

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Mapa elaborado a partir de: IBGE, Diretoria de Geocincias, Departamento de Cartografia, Mapa da Srie Brasil Geogrfico, escala 1:5.000.000, verso 1997.

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III. AS MARGENS DO RIO AMAZONAS, NOS SCULOS XVI - XVIII


Ao longo do sculo XVI, as vantagens comerciais e territoriais que as atuais regies Norte e Nordeste do Brasil poderiam oferecer atraram no apenas aos portugueses, mas tambm holandeses, franceses e ingleses. Chegaram a manter postos comerciais para envio de mercadorias e, desde 1504, alternaram perodos de intensa explorao econmica, estabelecimento de feitorias (Holanda, 1963/1970: t. 1 e t. 2 vol. 1), comrcio com populaes nativas e certo controle sobre esta rea. No sculo seguinte, apesar de estar a par no apenas do interesse, como tambm das aes de outras naes europias no litoral setentrional brasileiro, a Coroa Lusa no dispunha de condies para financiar uma intensa explorao e forte defesa militar da regio. Ciente dessa frgil ocupao portuguesa e prevendo as vantagens que obteria, a Frana investiu na fixao de uma colnia no Maranho. No ano de 1612, sob a liderana de Daniel de La Touche, senhor de La Ravardire, e com a aliana de grupos Tupinamb, foi iniciado o estabelecimento da Frana Equinocial. Essa empresa francesa no Maranho evidenciou, para as autoridades ibricas, que a manuteno de seu domnio sobre a rea exigia medidas mais eficazes de controle, bem como a necessidade de uma efetiva colonizao da regio. Os primeiros passos de Felipe III para deter as investidas foram dados em 1613, quando determinou ao governador do Brasil, Gaspar de Souza, que passasse a residir em Olinda, comandasse as aes de expulso destes invasores e prosseguisse a descoberta e a conquista das terras do rio das Amazonas (Berredo apud Southey ,1965: 54). Como decorrncia destas determinaes, no ano seguinte, o Governador encarregou Jernimo de Albuquerque de mobilizar foras para executar a expulso dos franceses. Apesar do empenho, somente com a vinda de reforos liderados por Alexandre Moura, em 1615, foi obtida a rendio do forte da ilha de So Lus. Antecipando futuras investidas estrangeiras, foram nomeados dois capites-mores para implementarem um controle maior sobre a regio: no Maranho ficaria Jernimo de Albuquerque, e no Gro-Par assumiria Francisco Caldeira de Castelo Branco. A ambos foi delegada a tarefa de controle, defesa e colonizao, mas ao segundo, coube a explorao e conquista do Amazonas ao Cabo do Norte.

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Dentro deste projeto de defesa, foi organizada uma expedio que adentrou o rio Amazonas com o propsito de encontrar um local adequado para a fundao de uma cidade, Belm do Par, e dar incio construo de um forte, Prespio, que garantissem a defesa da entrada do rio Amazonas. A criao do Estado do Maranho, mais tarde Estado do Maranho e Gro-Par, foi declarada por carta rgia de 13 de junho de 1621. Sua situao era de independncia do Estado do Brasil e subordinao direta a Lisboa: os negcios da administrao da colnia corriam em Lisboa, pelo Conselho Ultramarino (primeiramente Conselho da ndia), competindo Mesa de Conscincia e Ordens os assuntos eclesisticos, e o que se denominava Provedoria dos Defuntos e Ausentes. Cumpriam-se tambm disposies das diferentes secretarias de Estado; as ordens do Desembargo do Pao, relativas justia; e as do Contador-mor dos Contos de reis e Casa, que diziam respeito fazenda. No Estado, eram magistrados provinciais: o governador, o ouvidorgeral e o provedor da fazenda, com autoridade nas duas capitanias - do GroPar e do Maranho - as quais tinham cada uma o seu capito-mor, um ouvidor e um provedor, subordinados aos primeiros. Esta foi a hierarquia estabelecida desde 1621, quando o Maranho se desligou do Estado do Brasil, at meados do sculo XVIII, com exceo de curto espao de tempo (16521655), em que as duas capitanias tiveram governo separado e autnomo . Seu territrio compreendia, entre 1626 e 1775, os atuais estados do Cear, Piau, Maranho, Par e Amazonas. E, apesar de ter como capital So Lus do Maranho, a cidade Belm do Par havia adquirido tamanha importncia comercial que, no final do sculo XVII, competia em poder com sua sede.

Interesses espanhis na Amaznia


No obstante o interesse de Portugal pelo controle do litoral da atual Regio Norte do Brasil, e de uns poucos quilmetros das margens do rio Amazonas adentro, por parte da Espanha tambm havia desejo de desfrutar as possibilidades que este territrio poderia oferecer. Medina (1960:197) lista uma srie de expedies que partiram de Cuzco para explorar a regio Amaznica. Como nesta ocasio o valor da canela superava o valor do ouro na Europa, muitos empreendimentos foram executados com claro objetivo de alcanar, tanto as minas, quanto conquistar o Pas de la Canela. Carvajal (1992) j havia registrado em sua Relacin que as margens dos rios, por onde a expedio de Orellana havia passado em 15411542, eram habitadas por uma grande populao capaz de abastecer fartamente de vveres os colonizadores que l chegassem. Tais notcias, mesmo com circulao restrita, despertaram o interesse na organizao de viagens com objetivo especfico de tomar posse destas riquezas e desta mode-obra. Expedies de encomenderos passaram a sair de Quito para, fora,
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arregimentar os habitantes nativos dos rios Huallaga e Ucayali at o Putamayo e Japur. As origens destas aes apresadoras, nas margens do rio Amazonas e seus afluentes, estavam vinculadas ao desenvolvimento das empresas coloniais sob dois aspectos. O primeiro se refere demanda pela mo-de-obra indgena para erigir construes, trabalhar na agricultura e pecuria, abastecendo a sociedade colonial de gneros de primeira necessidade. O segundo ponto, que reforava o interesse no apresamento de mo-de-obra indgena, diz respeito aos empreendimentos de explorao das riquezas da Amrica: o trabalho nas minas, a coleta de canela, salsaparrilha, cacau e outras drogas que, na Europa, eram extremamente valorizadas, consolidando uma atividade lucrativa. Como as informaes das viagens de explorao eram muito otimistas a respeito das possibilidades oferecidas, o interesse econmico em extrair lucros da rea era crescente, assim como a expectativa de conduzir grandes populaes doutrina crist. Nas cartas dos missionrios as descries eram muito atraentes, como possvel ver neste relato do Padre Fuentes (apud Astrain 1920:443-444):
Hay en aquella provincia de Quito, dice, que sin duda es la ms poblada de indios que tiene todo el Per, muchas puertas, y cada da se abren otras de nuevo, para la conversin de ms de veinte provincias y naciones de gentiles () El nmero y copia de gentiles en todas estas provincias es tan grande, que, segn los testigos de vistas e relaciones ciertas, son muchos millones. Sus trajes son varios, porque algunas naciones andan desnudas, y las ms vestidas de algodn, labrado curiosamente de pincel. Son gente pacfica, y trabajadora y curiosa, de natural dcil y muy dispuesta a recibir nuestra santa fe Las tierras son de temple muy reglado y sano, sin fro ni calor demasiado que moleste, abundantes de comidas como maz, carne de caza y pescados de los ros de muchos gneros. Las entradas y caminos muy fciles, as por tierra como por los ros, que se navegan en canoas. Hay muchas naciones ricas de oro y plata como es la provincia de los plateros, as llamados porque labran de oro e plata orejeras y narigueras que traen pendientes de las orejas y narices Viven en pueblos y lugares tan grandes, que tienen una y dos leguas de casero y vecindad.

Entretanto, o prprio Astrain (1920) revela que a argumentao do padre Fuentes foi muito otimista, pois no havia nem uma populao to grande nem condies de alimentao, caminhos e clima to favorveis. Todavia, na abertura do captulo referente reduo dos Omagua, em sua Historia de la Compaa de Jess en la Antigua Provincia de Quito, Padre Jouanen (1941:490. Tomo I) relata que diversas vezes representantes das populaes indgenas haviam ido at Quito solicitar que um missionrio jesuta permanecesse entre eles. De fato, em trs momentos distintos, a Companhia de Jesus em Assistncia de Espanha havia enviado missionrios para atender aos grupos
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da Provncia de Quito. Em 1606, o Padre Rafael Ferrer j tinha visitado o territrio dos Omagua; em 1621, os Padres Simon de Rojas, Humberto Coronado e o irmo coadjutor Petrus Limn haviam permanecido junto ao grupo e, em 1630, uma nova tentativa havia sido empreendida pelo Padre Francisco Rugi. Conforme os relatos, estas trs tentativas de evangelizao haviam sido efmeras por enfrentarem as dificuldades comuns s outras misses, mas, principalmente, por irem contra o interesse da sociedade colonial em obter trabalhadores indgenas atravs da encomienda. Esta divergncia de posicionamentos fez a Real Audincia e o Bispo de Quito ordenarem que, caso no concordassem em encomendar estas populaes indgenas, os padres jesutas se retirassem destas misses para que os missionrios franciscanos as assumissem. Desfeitos estes impasses quanto s encomiendas, em 1634, foram iniciados os movimentos para fundao das misses jesuticas do Maran e, em 1638, chegam a Borja os padres Gaspar de Cuga e Lucas de la Cueva para assumirem essa parquia. Padre Cuga tomou para si a tarefa de atender aos Maina, que habitavam na cidade e seus arredores. A princpio eram grandes as dificuldades pois, apesar de todos terem recebido o batismo, a comunicao somente era possvel atravs de intrpretes. Porm, ciente da necessidade de comunicar-se diretamente na lngua dos Maina, o missionrio dedicou-se a aprender o idioma (Jouanen, 1941:82-87). A partir de ento, iniciou a evangelizao das 21 encomiendas das margens do Maran e, conforme registros de Astrain (1920:446), batizou a um grupo de mais de mil Maina j reduzidos. Ao mesmo tempo, o missionrio instalou uma casa-escola para ensinar a doutrina crist, a lngua dos Incas e algum ofcio s crianas. Para as meninas, organizou grupos de senhoras que as ensinavam a tecer, fiar e bordar, conforme os costumes europeus. Alm deste trabalho, desenvolvido nas cidades e nas misses, os religiosos tambm participavam das expedies organizadas pelos militares, atuando como encarregados das questes espirituais da tropa e da evangelizao dos grupos infiis que fossem abordados. Entre tais viagens, empreendidas por parte da Coroa Espanhola, uma em especial despertou o interesse portugus, at ento bastante restrito, sobre o rio Amazonas. A mal sucedida viagem do capito Juan Palacios, iniciada em 1636, acabou por motivar os leigos franciscanos Andrs de Toledo e Domingo de Brieva navegao solitria, passando do rio Aguarico ao Napo, e deste ao Amazonas, alcanando Belm, no Gro-Par. Em 1637, o capito Juan de Palacios executou uma entrada aos rios Aguarico e Napo, com vistas a estabelecer um povoado. Apesar de estar em companhia de dois padres franciscanos e dois irmos leigos, sua principal ao resumiu-se a cativar as populaes indgenas. Revoltadas, estas populaes se rebelaram e tornaram impossvel a continuao da expedio. Os dois padres retornam a Quito, mas os dois irmos, Frei Domingos de Brieva e Frei
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Andrs de Toledo, decidiram continuar navegando, em companhia de alguns soldados, at alcanarem terras habitadas por cristos. A partir do Aguarico, alcanaram o rio Napo e, em seguida, o rio Amazonas at a cidade de Belm do Par.

O domnio sobre o rio Amazonas


A chegada de dois leigos franciscanos, vindos de Quito a Belm, alterou a forma de compreender as necessidades de defesa da regio. A viagem bem sucedida destes missionrios espanhis mostrou aos portugueses que era vivel chegar ao Peru navegando as guas do Amazonas. Eram necessrias atitudes que garantissem o domnio desta rota e posse desta rea, antes que outra nao europia o fizesse. Para tanto, foi nomeado Pedro Teixeira, que saiu de Gurup em outubro de 1637 com quarenta e sete canoas, muitas de grande porte, mil e duzentos ndios de remo e peleja e mais de sessenta soldados portugueses. Quando alcanou Quito, no ano de 1638, Pedro Teixeira preocupou os espanhis. A Unio Ibrica ainda vigorava, portanto a recepo foi corts, porm as desconfianas mtuas motivaram o Vice-rei a fornecer, no apenas todo o necessrio para a volta de Teixeira a Belm, mas tambm a recomendar que missionrios jesutas acompanhassem a expedio para doutrinar os inmeros povos que habitavam as margens dos rios. A armada portuguesa partiu em fevereiro de 1639, levando consigo os Padres Cristbal de Acua e Andrs de Artieda, com recomendao, dada pela Real Audincia de Quito de
...mirar con cuidado la disposicin de toda la tierra y de la navegacin de los ros por donde han de bajar, y el estado en que est descubierto y de lo que se puede descubrir, y que lo hagan con toda atencin y cuidado para poder informar de todo ello con claridad, distincin e verdad a S. M. (Carvajal, 1992:25)

De fato, o Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas, escrito por Acua e publicado aps sua viagem, um relato minucioso do trajeto executado pela expedio de Teixeira. Ele atendia ao pedido do Vice-rei e diminua, em parte, a defasagem entre o conhecimento portugus e espanhol sobre a navegao do Amazonas e suas riquezas. Especialmente em relao demanda de mo-de-obra, o missionrio espanhol registrou a tentativa dos soldados portugueses de convencer seu capito a subir o rio Negro para cativarem ndios e vend-los como escravos em Belm. Segundo Acua, a tripulao argumentava que no receberiam nenhuma remunerao pela viagem e, portanto, seria proveitoso que cada um chegasse a Belm com uma cota de escravos para no serem conhecidos como homens de pouca monta que, mesmo viajando por reas conhecidas
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pela grande quantidade de naes nela existentes, voltavam de mos vazias. Apesar da inicial anuncia de Teixeira, os protestos dos missionrios o fizeram desistir desta empreitada e seguir viagem ao Par. Primeiramente acreditou-se que o Maranho fosse rico em ouro e prata, mas com os sucessivos fracassos na busca de tais riquezas, ficou evidente a inexistncia desses metais. Da mesma forma, o desenvolvimento de outros empreendimentos tambm foi prejudicado pelo fato de que, os colonos que ali se estabeleceram no dispunham de rendimentos que permitissem a compra de mo-de-obra africana. Diante deste quadro, a populao indgena passou a ser vista e desejada por estes colonos e fazendeiros como escravos para uso domstico, para os trabalhos na lavoura e tambm para a coleta das drogas do serto: cacau, cravo, baunilha, salsaparrilha, urucum, castanha-dopar, essncias de perfume, entre outras especiarias. No incio da colonizao houve tentativas de implementar no Maranho a grande lavoura de acar. No entanto, esse projeto no obteve sucesso por diversos motivos, dentre os quais as condies geo-climticas e a questo da mo-de-obra. As lavouras de algodo e milho surgiram como alternativas agrcolas, e o cultivo da cana-de-acar, apesar de seus frgeis resultados, no foi abandonado. Aos poucos, a prtica do extrativismo e a captura de indgenas foram se consolidando como opes econmicas mais rentveis que o cultivo da terra. No Gro-Par, as condies sociais e econmicas no diferiam muito do Maranho. No entanto, com o aumento da explorao das drogas do serto, gradativamente houve a consolidao de uma melhor situao econmica, chegando, em meados do sculo XVIII, Charles-Marie de La Condamine (1992:107), lder de uma expedio cientfica na Amrica pelo rio Amazonas, a registrar que:
ao chegar ao Par, saindo das florestas do Amazonas, pensamos nos ver transportados para a Europa. Encontramos uma grande cidade, ruas bem alinhadas, casas alegres, a maior parte construda h 30 anos, em pedra e alvenaria, alm de igrejas magnficas.

Entretanto, a descrio otimista de La Condamine, referia-se apenas ao impacto causado pela cidade de Belm. No restante do Estado do Maranho e Gro-Par, problemas econmicos acumulavam-se, a ponto deste Estado ser considerado, entre o sculo XVII e meados do XVIII, um problema para a administrao portuguesa, por sofrer muitos prejuzos. Portugal desejava consolidar seu domnio sobre o territrio da regio amaznica. Para fixar esta conquista, as ordens religiosas foram de extrema importncia, funcionando como defensoras das fronteiras ao norte, diante das ameaas de holandeses, franceses e ingleses, que se aproximavam da foz do rio Amazonas, interessados nas possveis riquezas da regio e no caminho fluvial para a Amrica andina.
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A implantao das misses jesuticas sob assistncia de Portugal no Maranho e no Gro-Par


A presena sistemtica de representantes da Companhia de Jesus na regio do Maranho e do Gro-Par foi relativamente tardia. Contudo, a chegada de seus primeiros missionrios coincidiu com a derrota francesa no Maranho. Vindos, em 1615, na armada comandada por Alexandre Moura, os Padres Manuel Gomes e Diogo Nunes foram encarregados de rezar a primeira missa aps a tomada da fortaleza e, durante os dois anos seguintes, tiveram a seu cargo a evangelizao do Maranho. Contudo, os motivos que determinaram a presena destes religiosos no foram devidos apenas capacidade de levar a palavra de Cristo. O prprio Alexandre Moura deixou registrado em um certificado que a presena dos jesutas era bem vinda, tambm, pelo fato de que estes missionrios poderiam mobilizar um contingente de indgenas aldeados para somarem foras na luta contra os franceses:
pareceu ao Governador Geral do Brasil e a mim serem necessrios Padres da Companhia que levassem ndios de suas doutrinas. Para melhor ter efeito esta pretenso, os pedimos ao Padre Provincial da mesma Companhia, propondo o muito servio que a Deus e a Sua Majestade fariam nesta jornada, o que visto ser de muita importncia, concedeu ao P. Manuel Gomes, pregador, e ao P. Diogo Nunes, insigne lngua do Brasil, os quais ajuntaram trezentos ndios de guerra. (Leite, 1943, t.III,101-102)

No decorrer do certificado, Moura continua a descrever a importncia deste contingente, considerado capaz de auxiliar na defesa ao lado dos militares, e atesta que, no porto de Cear, embarcaram junto com o Padre Manuel Gomes mais sessenta frecheiros. Ao chegarem na barra do Maranho, os missionrios jesutas desembarcaram com o grupo de indgenas que estavam a bordo e receberam, ainda, o reforo de mais alguns ndios principais que os aguardavam. Assim iniciado, o movimento missionrio jesutico no Maranho e GroPar foi marcado pela polmica quanto 'liberdade dos ndios', discusso que se acentuou ao longo do sculo XVII em todas as colnias portuguesas. No incio do sculo XVII, mais precisamente em 1607, dois jesutas, Francisco Pinto e Lus Figueira, partiram de Pernambuco para a serra de Ibiapaba com a finalidade de evangelizar as sociedades nativas desta regio. Mas os resultados no foram os esperados, pois, o primeiro foi morto pelos ndios e, apenas Lus Figueira conseguiu escapar e voltou a Pernambuco. O passo seguinte dos inacianos foi dado na chegada da fora que expulsou os franceses de So Lus em 1615. Durante dois anos, os padres Manuel Gomes

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e Diogo Nunes catequizaram a populao da regio sem, contudo, formarem uma misso. Em 1622, Lus Figueira retorna ao Maranho, desta vez em companhia de Benedito Amodei, para fixar uma residncia dos jesutas na cidade de So Luis. Desde ento, iniciam os conflitos entre os missionrios e colonos, que temiam que a presena permanente dos jesutas dificultasse a escravizao dos indgenas. O prximo passo da Companhia de Jesus, a implantao de uma residncia no Par, foi dado, novamente, pelo Padre Lus Figueira, no ano de 1636, com o apoio do governador Francisco Coelho de Carvalho. Esse primeiro encontro deu ao missionrio razo para solicitar, na Europa, apoio para esta empresa. A resposta aos seus pedidos foi dada no alvar de 25 de julho de 1638, que permitiu aos jesutas a "administrao dos ndios" do Estado do Maranho. Em 1643, junto com outros 14 missionrios, o Padre Luis Figueira retornou para a misso. Porm a embarcao naufragou prximo da chegada no Maranho, sobrevivendo apenas trs dos religiosos. O incio da implantao das misses no Maranho somente foi dado em 1652, quando o padre Antnio Vieira recebeu ordem da Companhia de Jesus de partir para misses do Maranho, em companhia de quinze jesutas. As informaes disponveis sobre a regio entre os rios Tapajs e Madeira, fornecidas por missionrios jesutas sob assistncia de Portugal, iniciam aps a chegada de Padre Antonio Vieira em Belm, em outubro de 1653 (Azevedo, 1901:54). Conforme Leite (1943, t.III, 357) em 1657 os padres Francisco Veloso e Manuel Pires e, no ano seguinte, os padres Francisco Gonalves e Manuel Pires j haviam passado por suas margens e alcanado o rio Negro sem, contudo, fazerem algum registro especfico. As informaes de Leite (1943, t.III, 358) do conta que pouco tempo depois, em 1659, o prprio Vieira partiu de Belm com destino ao rio Tapajs, levando como cabo da tropa Manuel David de Souto-Maior. Os resultados desta viagem foram animadores, mas para empreender a evangelizao era necessrio dispor de um nmero maior de missionrios. Vieira escreve, ento, ao Padre Geral Gosvnio Nickel uma carta onde afirma que:
necessrio omnimamente que esta misso seja socorrida com grande nmero de sujeitos. A qualidade dos sujeitos que particularmente se ho mister, so alguns homens feitos de virtude, experincia, que possam governar as colnias e toda a misso. Irmos coadjutores oficiais, principalmente pintores, alfaiates, sapateiros, ferreiros, carpinteiros, pedreiros; e todos os Irmos coadjutores que vierem, tendo boa idade, e sade para trabalhar, e sendo virtuosos, sero muito proveitosos misso. (In: Novas Cartas Jesuticas, 1940:277-281)

Diversas cartas, de contedo similar a esta, foram enviadas e divulgadas por toda a Europa com objetivo de sensibilizar quanto
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necessidade de missionrios no Maranho. E, de fato, vrias expedies de 1 apoio partiram de Portugal atendendo aos pedidos de Vieira. Em uma delas, a de novembro de 1659, chegaram seis Padres e dois Irmos e, no ano seguinte, aportam os Padres Joo Felipe Betendorf e Gaspar Misch, ambos de Luxemburgo, e dois Irmos portugueses, Manuel Rodrigues e Manuel da Silva. Com um maior nmero de homens a seu dispor, Vieira pde enviar os Padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch ao Tapajs. Em Maio de 1661, partiram 2 do Gurup e, conforme Misch relatou em carta , chegando Aldeia dos Tapaj foram bem recebidos por ndios de diversas tribos que l estavam. No dia seguinte, homens, mulheres e crianas lhes ofereceram mandioca, milho, galinhas, ovos, beiju, mel, peixes e carne de moqum como presentes e, em retribuio, os missionrios ofertaram espelhos, facas, machados, velrios e vidrilhos, entre outros objetos. Celebraram a festa da Ascenso do Senhor portuguesa: com tiros e morteiros, missa, catequese e batismos. Antes de partirem de volta ao Par, os jesutas Misch e Ribeiro ergueram uma cruz no centro da Aldeia. Para dar continuidade a este trabalho de evangelizao, Antonio Viera determinou que o Padre Joo Felipe Betendorf, em companhia do Irmo Coadjutor Sebastio Teixeira, assumisse a misso do rio Amazonas e Tapajs.

A misso jesutica do rio Amazonas e Tapajs


Discordando de Azevedo (1901 t.I:288), Leite (1943 t.III:357-358) afirmou que o primeiro jesuta sob Assistncia de Portugal a dirigir-se ao rio Tapajs foi o Padre Antonio Vieira, que teria executado sua viagem na primeira metade do ano de 1659, em companhia do cabo de tropa Manuel David de Souto-Maior. Os prximos missionrios da Companhia de Jesus a alcanarem 3 este rio foram os Padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch no primeiro semestre de 1661. Aps a volta dos Padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch, o Padre Antonio Vieira obteve as informaes necessrias para autorizar o estabelecimento de uma misso junto foz do rio Tapajs. Para tomar a frente desta tarefa, nomeou o Padre Felipe Betendorf e, como companheiro, enviou o irmo Sebastio Teixeira que, alm de auxili-lo nas tarefas corriqueiras, deveria servir de tradutor e intrprete, facilitando a comunicao com os grupos nativos. As provises para viagem, que aparecem listadas a seguir, foram

Serafim Leite (1943, v. IV, p. 333-359.) arrola 63 expedies, realizadas entre 1607 e 1756, fornecendo o nome dos missionrios, sua nacionalidade e alguns dados adicionais. 2 Litterae P. Gasparis Mish, ex Para in Amrica ad Flumen Amazonum, 28 Julii 1662. In:Leite, 1943, t. III, p. 358. 3 Betendorf (1909:168), ao narrar suas atividades na aldeia, registrou que alguns j haviam sido batizados antes pelos padres Thom Ribeiro e Gaspar Misseh que por ali estiveram de passagem.
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fornecidas aos missionrios pelo Padre Francisco Veloso (in: Betendorf, 1909:159), ento superior da Casa de Belm, e constavam de:
uma cana mezinha j quasi velha e sem cavernas bastantes, um altar porttil com todo seu aviamento, uma piroleira de vinho para as missas e necessidade de um anno, uma botija de azeite do Reino, uma frasqueira ..... trs paruleiras de aguardente, uns alqueires de sal, um machado, uma foice, uma meia dzia de facas carniceiras de cabo branco de pau ordinrio, uns poucos de anzes, umas poucas de agulhas, um massete de velorio preto, e de outra cor, os quaes juntos no faziam um meio masso ordinrio, uns poucos pentes e ataccas do reino, uma caixa de matalotagem com seus pratos, facas e garfos para a mesa, um triangulo de pau para fazer casas e egreja, um boiozinho de doce; e com isso mandou-me a Mortigura em busca de farinha para a viagem, e ao Camet em busca de umas poucas tartarugas, que as daria o Padre Salvador do Valle.

Mais adiante, em Murtigura, o padre Francisco da Veiga colaborou com uns trs para quatro paneiros de farinha [e] com uma s tartaruga, que os ndios comeram por ceia (Betendorf, 1909:160). A previso inicial, de receber mais algumas tartarugas ao chegar ao Camet, no se concretizou por no haverem condies para tal. Desta forma, ao alcanar o rio Tapajs, podemos supor que houvessem restado poucas provises e uma limitada quantidade de objetos que pudessem servir de presentes: as peroleiras de aguardente, as facas, os anzis, as agulhas, os avelrios, os pentes e as atacas. Alm destes restritos mimos, que comumente serviam para iniciar contatos e demonstrar boa vontade, os primeiros encontros de Betendorf com os Tapaj foram prejudicados, como ele mesmo salientou, pela impossibilidade de uma comunicao fluente entre ambos. O irmo Sebastio Teixeira revelou4 se incapaz de servir como intrprete e, conforme Betendorf (1909:162), aos poucos, foi tomado por depresso, chegando a ponto de desistir da misso e desejar retornar. Desta forma, apesar da recepo amistosa dos Tapaj, as dificuldades com o idioma, o descontentamento e os sezes que se manifestaram no irmo Teixeira, tornaram-se um impedimento, de tal maneira sentido, que motivou Betendorf a abandonar temporariamente a Aldeia e buscar auxilio em Tapar, a cerca de trs ou quatro dias de viagem em canoa. A residncia deste local ainda estava sem seus missionrios, mas j contava com um aldeamento de gente novamente descida do serto, que necessitava de cuidados. Nas proximidades morava o alferes portugus Joo Corra, filho de um capito-mor do Cear, conhecido como sertanista e
4

Este episdio corrobora a hiptese de que os Tapaj tivessem uma lngua prpria visto que, apesar de Betendorf ter permanecido seis meses aprendendo a lngua geral antes de ir ao Tapajs e, principalmente, pelo fato de que o irmo Teixeira foi recomendado por Padre Vieira como um lngua bastante capaz, ambos tiveram dificuldade em comunicar-se com o grupo.
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sangrador capaz de auxiliar o irmo Teixeira em sua doena. Desta forma durante alguns dias, enquanto aguardava que o tratamento aplicado pelo alferes no irmo surtisse efeito, Betendorf (1909:162) deteve-se a doutrinar e cuidar dos doentes descidos. Contudo, o irmo permaneceu adoecido, fazendo com que Betendorf decidisse partir para Camet, cerca de oito jornadas distante de Tapar, onde o Padre Salvador do Valle os poderia acolher e oferecer maiores cuidados. L chegando, o irmo Teixeira manifestou desejo de permanecer nesta residncia, desistindo de voltar ao Tapajs. Esta circunstncia fez com que Betendorf (1909:163) seguisse at a casa do Par, onde prestou contas do andamento da misso ao Padre Antonio Vieira e solicitou que lhe fosse nomeado um novo companheiro e tradutor que o acompanhasse na misso. No Par, j havia iniciado o levante contra os jesutas, assim como 5 pouco tempo antes ocorrera no Maranho , o que tornou a situao tensa e dificultou ainda mais a ao dos missionrios. Como no existiam sujeitos disponveis para acompanharem a misso do Tapajs, Vieira se viu impedido de indicar outro missionrio e permitiu que Betendorf retornasse ao Tapajs em companhia do alferes Joo Corra. A princpio, o consentimento para que um leigo, militar, acompanhasse o missionrio no retorno Aldeia no era algo usual. A Companhia de Jesus recomendava que seus elementos permanecessem sempre acompanhados por outro missionrio que os seguisse, auxiliasse e servisse de apoio nas dificuldades materiais ou espirituais. E, mesmo na execuo das mais triviais tarefas, ou nas pequenas sadas dos colgios e residncias, era aconselhado que todos os inacianos contassem com a presena de outro sujeito da Companhia ao seu lado. No caso especfico da implantao da misso do Tapajs e Amazonas, qual o prprio Padre Vieira atribua grande importncia, significativo que a indicao do acompanhante de Betendorf recasse sobre o alferes Corra. Conforme palavras do prprio Betendorf (1909:162-163), o alferes era seu conhecido, filho de um capito-Mr do Cear, que era grande sertanejo e intrprete e, alm disso, sangrador de grande caridade. O domnio da lngua, assim como os vnculos que j haviam estabelecido com os grupos indgenas, facilitaram o retorno de Betendorf e os objetivos de implantao da misso. Mesmo j contando com a aprovao das lideranas presentes na Aldeia, a comunicao fluente com o grupo e a companhia de algum conhecido e respeitado, proporcionou um grau maior de confiana, de acesso e apoio junto aos Tapaj. Desde a chegada na Aldeia, a escolha pareceu ser acertada para
5 Em maio de 1661 colonos portugueses organizaram um levante em So Luis do Maranho contra os jesutas, os quais eram considerados como empecilhos ao acesso mo-de-obra indgena. Padre Antonio Vieira e a maioria dos missionrios da Companhia de Jesus foram presos e embarcados de volta para Portugal.

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Betendorf (1909:164), tanto que, em sua Crnica, registra que os indgenas festejaram seu retorno
e muito mais por me verem acompanhado de um branco entre elles to conhecido e amado, pela grande caridade com que os sangrara e curava em suas doenas e achaques, e que por esta razo tambm todos o chamavam de atoassan, que quer dizer compadre.

Por outro lado, possvel analisar esta substituio, de um Irmo Jesuta por um leigo, a partir de outra perspectiva, que leva em conta no apenas as vantagens de contar com uma pessoa de confiana dos indgenas, mas tambm os significados da escolha de um militar com patente, o que presumia certo grau de confiana por parte de seus superiores. Poderia ser, tambm, entendida como a aliana com um elemento do Estado, dos militares presentes na rea e, desta forma, alm de intermedirio e sertanista, o alferes poderia ter representado a escolha por vnculos de poder e autoridade. Aps o retorno Aldeia dos Tapaj, Betendorf, auxiliado por Corra, tratou primeiramente de elaborar catecismos que permitissem a evangelizao na lngua nativa. Essa prioridade atribuda pelos jesutas preparao dos catecismos e gramticas, conduz reflexo no apenas sobre a facilidade gerada por uma comunicao fluente. Como afirmou Pompa (2003:86), os jesutas que missionavam junto aos indgenas reconheciam que a evangelizao somente seria possvel atravs das lnguas nativas. A obrigatoriedade da aprendizagem do Tupi j era regra no Regulamento de Gouveia (1586) e foi ratificada na Congregao de 1594, tomando, como afirmou Pompa (2003:88), conotao religiosa de prova a qual o novio deveria obter aprovao antes de entrar definitivamente na Ordem. Portanto, era necessrio realizar uma traduo no apenas de vocbulos, mas principalmente dos conceitos europeus para os cdigos culturais nativos, buscando um encontro de sentidos (Pompa, 2003:91) mais que uma simples transposio de palavras. Ainda, como se referem Almeida (2000:144) e Monteiro (2000:17), a questo da converso trata no apenas da lngua e de conceitos, mas, principalmente, do processo de traduzir tradies, o que acaba por confrontar a tentativa jesutica de transformao do indgena, com o exerccio contnuo destes para manterem seu modo de ser. Alm desta perspectiva de traduo, a passagem onde Betendorf (1909:168) relata a necessidade de elaborar catecismos, fornece outra informao que nos permite especular quanto lngua falada pelos Tapaj. O missionrio afirma que foram feitos catecismos em vrios idiomas daquelles seus principaes, todos pelo da lingua geral, um era em lingua dos Tapajoz, outro dos Urucucus, que commummente entendiam, e com este os ia ensinando e baptisando. Ou seja, alm dos catecismos em Lngua Geral,

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foram necessrias mais duas verses: uma em Tapaj e outra em Urucuc. 6 Sobre este ponto em especial, Nimuendaj j exps argumentos que o faziam acreditar que os Tapaj no fizessem parte do tronco lingstico Tupi. Contudo, no apenas este autor debruou-se sobre esta questo, mas outros como Linn (1928), Nordenskiold (1930), Mtraux (1930), Palmatary (1939 e 1960), Lathrap (1970), Porro (1995) e Gomes (2002), tambm levantam dvidas acerca da filiao lingstica dos Tapaj, sem alcanarem respostas conclusivas. Na prpria Chronica existem outros indcios, alm da afirmao da necessidade de se fazer catecismos na lngua Tapaj, de que este grupo no fizesse parte do tronco lingstico Tupi, pois ambos, o Padre Betendorf e o Irmo Teixeira, eram conhecedores da Lngua Geral. O prprio Betendorf (1909:157) afirmou na Chronica que, ainda em Portugal, havia traduzido uma gramtica da lngua da terra para o latim, enviado para a sua provncia com intuito de que outros aprendessem com ela e desejassem vir para o Maranho. Da mesma forma, o irmo Sebastio Teixeira no teria sido recomendado por Vieira como ajudante na Misso do Tapajs, caso no dominasse a lngua geral. Por isso, surpreendente ler nos registros de Betendorf (1909:162) a incapacidade do Irmo em comunicar-se com o grupo, a ponto de cair em depresso e afirmar que Vieira havia se enganado quanto ao fato de ele ser um grande lngua. Contudo, ao contrrio dos autores anteriormente citados, Loukotka (1968:111 e 117) situa os Tapaj dentro do tronco Tupi, fazendo parte do grupo do Amazonas juntamente com os Omagua, Yurimagua, Aizurare, Ibanoma, Awakachi (Abacaxi), Papateruana, Paguana, Cocama, Cocamilla, Yet e Jibitaona. parte da hiptese relativa lngua falada pelo grupo, evidente no texto de Betendorf, a mudana que se processa no andamento das tarefas para implantao da misso aps a vinda do alferes Corra. Os vnculos prvios do militar com o grupo, o domnio da lngua e a confiana adquirida, provavelmente facilitaram a aproximao e a concordncia com o incio da construo das edificaes propostas pelo missionrio. Com ajuda de um grande nmero de pessoas, foi iniciada a construo da igreja e das casas, feitas em taipa de mo:

Para Nimuendaj (1949:96-97) parece evidente que ambos grupos no falavam Tupi. Sua argumentao se baseia em vrios pontos: primeiro no fato de que Betendorf dominava o Tupi e, portanto, no necessitaria de um tradutor ou de um catecismo especfico; de que Heriarte havia salientado a diferena entre as lnguas faladas pelos Tupinambaranas, prximas lngua geral, e a falada entre os Orucucuzes e Condurizes. Finalmente, Nimuendaj afirmou que trs vocbulos atribudos aos Tapaj no encontram explicao em Tupi: so os nomes prprios do grupo, da liderana Orucur e do diabo, Aura.

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indo eu mesmo acompanhar os ndios que iam cortar a madeira e padecendo de muito bas fomes, no entretanto, por estar ainda novato; posta a madeira em a alda, a lavrou o companheiro Joo Corra com os ndios, e como acudia muita gente assim de ndios como de ndias, dentro de trs para quatro dias ficou toda a obra feita e coberta. Fiz ento um retbulo de morutim, pintando ao meio Nossa Senhora da Conceio... (Betendorf, 1909:169)

Alm disto, um grande nmero de batismos era realizado na Aldeia. E, mesmo tendo muitos Tapaj j recebido este sacramento durante a visita dos Padres Thom Ribeiro e Gaspar Misseh, realizada alguns meses antes da chegada de Betendorf, esta cerimnia mobilizou grande nmero de pessoas. Conforme o autor da Chronica (1909:168), eram tantos que foi preciso por-lhes um escriptinho na testa para poderem se lembrar corretamente de seus nomes quando administravam os Sacramentos do Santo Baptismo. Obviamente, a aceitao do missionrio e seus rituais no implicou no abandono das cerimnias e compreenso do mundo dos Tapaj. Betendorf, (1909:168-170) relata que a vspera da festa e celebrao da colocao do altar na igreja recm construda, os grupos da Aldeia interpretaram uma tempestade de relmpagos e troves como uma mo com um leno branco que ia limpando o sangue derramado pelo cu. Em contrapartida, apesar de registrar que nunca havia dado crdito a este sinal, o missionrio aproveitou a ateno dada ao episdio e divulgou a sua verso do ocorrido. Durante sua prtica, informou a todos que este sinal era prognstico de um grande castigo que Nossa Senhora haveria de remediar. A colaborao e construo da igreja no impediam que as cerimnias dos Tapaj continuassem a ser realizadas, no que Betendorf chamou de Terreiro do Diabo. A prpria liderana do grupo, chamado principal Roque, levou o missionrio at a rea onde eram realizados os rituais e lhe explicou o que se passava ali. Conforme a Chronica (1909:170), homens, mulheres e crianas se dirigiam ao terreiro, localizado nas proximidades da Aldeia:
indo fazer alli suas beberronias e danas, mandavam as suas mulheres levassem para l muita vinhaa, e depois se puzessem de ccoras com as mos postas deante dos olhos para no vr, ento falando alguns de seus feiticeiros com voz rouca e grossa lhes persuadiam que esta fala era do Diabo, que lhes punha em a cabea tudo o que queriam.

Ao tomar conhecimento desses encontros, Betendorf proibiu que os Tapaj continuassem a execut-los. Porm, ciente de que no poderia eliminar esta manifestao completamente, permitiu que continuassem se reunindo para beber, com moderao, em suas casas durante seus dias de festas. Seguindo sua narrao, o inaciano revela que tal deciso, aparentemente, no surtiu o efeito desejado. Dias depois, ao interpelar o alferes Corra a respeito
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de uma fileira grande de homens e mulheres com seus filhinhos ao collo ou pelas mos, e igaabas ou quartas grandes de vinho na cabea, foi informado que estes: iam beber e fazer suas danas que chamam poracs no Terreiro do Diabo. Temendo a reao dos Tapaj, mas atendendo ordens de Betendorf, o alferes ordenou que cessasse a cerimnia e voltassem todos para suas casas. Diante da negativa do grupo em obedecer determinao, o militar quebrou os vasilhames que continham as bebidas e dispersou-o. A Chronica (1909:170171) atesta que, deste episdio em diante, os Tapaj no freqentaram mais o terreiro. Porm refora que:
para no ir com tudo ao cabo em aquelles princpios, lhes permiti se convidassem uns aos outros em os dias de suas festas para suas casas, para l beberem com moderao. Outro terreiro tinham tambm dentro da mesma alda, que os brancos chamavam de Mofama; esse tambm no se freqentou mais e ficaram tirados os terreiros em que os Diabos tinham grande ganncia pelas desordens que em elles se commetiam com as contnuas beberronias e danas.

Apesar de sublinhar que os terreiros no foram mais usados nos Poracs, interessante salientar que Betendorf registrou ter permitido que convidassem uns aos outros em os dias de suas festas, dando margem interpretao de que no se referia s festas da Igreja Catlica e, sim, s manifestaes da pauta cultural do prprio grupo. Independente do significado desta afirmao, o fato de permitir que bebessem com moderao, permite supor que uma proibio absoluta destas cerimnias no era considerada vivel, pois poderia acarretar tanto um indesejvel desentendimento ou antipatia entre o grupo e o missionrio, quanto evidenciar a impossibilidade de exercer um controle das atividades e hbitos dos Tapaj. Como estas reaes de desacordo no interessavam aos jesutas, visto que poderiam resultar no abandono da misso pelo grupo, a estratgia de tolerar algumas atitudes para, aos poucos tentar, transform-las, parece ter sido adotada pelo missionrio do rio Tapajs. No caso da poligamia que, segundo Betendorf (1909:171) era praticada por vrios ndios da Aldeia, foi respeitada uma ordem dada por Padre Antonio Vieira, que previra que cada homem pudesse escolher, entre todas aquelas com as quais vivia amancebado, a mulher com quem desejasse casar. Esta deciso estava embasada no princpio de que nenhuma das mltiplas unies havia sido reconhecida pela Igreja como casamento, inexistindo assim, uma esposa reconhecida como tal. Contudo, entre a deciso de implementar o casamento monogmico e a execuo desta recomendao, Betendorf reconheceu a dificuldade de empreender esta mudana. Mesmo a afirmao presente na Chronica (1909:171) de que No se tirou com menos feliz successo a multido de mulheres que tinham aquelles
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ndios envolveu no apenas grande esforo de convencimento, que incluiu uma prdica traduzida por dois intrpretes, o reconhecimento de que era necessrio respeitar a escolha de cada indivduo para que houvesse maiores chances de aceitao da medida e, tambm, certa advertncia:
Filhos, como eu sou ainda pouco praticado em os estylos destas terras, pela pouca assistncia que em ellas tenho feito at agora, por haver pouco que sou vindo do Reino, desejando eu saber o verdadeiro modo de as governar, ouvi dizer que haveis de ser governados com pancadas como se governam os brutos, por no seguirdes a razo que Deus deu aos homens para se dirigirem por ella; no me posso persuadir que isto seja assim e por tanto quero fazer uma experincia antes de cr-lo. Olhae os mandamentos da Lei de Deus, todos se fundam em razo, e quem os seguir deve-se chamar homem racional, e pelo contrrio quem no quer seguir este se pode chamar bruto, e se deve governar com pancadas como se governam os animaes irracionaes. (...) perguntando se lhes parecia bem andar algum com mulher no sua, respondeu-me logo um que se sua mulher lhe fizesse adultrio a botaria ao rio. Disse ento: - Ora, basta-me isso, filhos, para conhecer que no haveis de ser governados com pancadas maneira de animaes brutos, mas como homens de razo; o que supposto, quer Deus e manda que ningum tenha mais de uma mulher, peo-vos me entregueis todas as vossas mancebas, e vos caseis com aquella que tendes por vossa mulher verdadeira, com a que for a vosso contento, salvo se houver algum impedimento. (Betendorf, 1909:171-172)

Em seguida, foi criado o recolhimento de Magdalena e estabelecida uma punio para quem desobedecesse ao acordo firmado:
Concordaram todos nisso logo e as foram entregando e pondo em um rancho grande do Principal chamado de Magdalena, para de la se irem casando com outros desimpedidos, com condio, porm, que se metteria no tronco aquelle que se atrevesse de tirar alguma daquelle recolhimento de Magdalena. No houve seno um nico cavalleiro que uma noite foi tirar uma das que tinha largado, mas obrigou-se logo a repl-a e esteve dias no tronco, por parecer dos mesmos principaes, a cuja discrio eu tinha deixado a determinao do tempo do castigo; (Betendorf, 1909:172)

A aceitao das lideranas, o envolvimento destes na execuo das punies e, principalmente, o casamento como lhes propunha o missionrio, so destacados no texto da Chronica. Em parte, estes registros cumpriram o papel de relatar o sucesso da empresa e, em parte, destacaram a influncia das decises dos principais sobre o grupo. Esse reconhecimento evidente na afirmao de Betendorf (1909:173) que os vassallos do Principal foram se casando imitao do exemplo que lhes dera se referindo provavelmente ao casamento do Principal Roque e Maria Moacara, mulher que foi descrita como sendo:
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princeza, desde seus antepassados, de todos os Tapajoz e chamava-se Moacara quer dizer fidalga grande, porque costumam os ndios alm de seus Principaes escolher uma mulher de maior nobreza a qual consultam em tudo como um orculo, seguindo-a em seu parecer. ( Betendorf, 1909:172)

Em diversos episdios, Maria Moacara destacada pelo missionrio como uma pessoa influente junto aos Tapaj. Em um destes, relatado imediatamente aps o seu casamento, ela elogiada pela coragem que teve de enfrentar sua me, Anna, e repreend-la por continuar mantendo uma unio no abenoada pelo Padre. Diante das crticas de sua filha, Anna teria deixado o seu companheiro e buscado o conselho do missionrio quanto a um novo pretendente. Entretanto, ante a impossibilidade de encontrar algum que atendesse os padres propostos por Betendorf (1909:172-173) de que este fosse cavalleiro ou Principal desobrigado e desempedido Anna recebeu a recomendao de que deveria manter o estado das vivas honradas (...) e nisto ficou at o cabo de sua vida. At mesmo um caso de discordncia, surgido quando um sargento-mor negava-se a abandonar a mulher gentia com quem estava unido, citado por Betendorf (1909:173) para reforar a unidade formada pelo grupo e a capacidade de convencimento. Aps vrias tentativas, rechaadas com ameaas de morte, o sargento reconheceu a importncia do sacramento do matrimnio e aceitou que sua escolhida fosse catequizada e batizada antes de receberem a beno. No possvel avaliar se este pacto de manuteno da monogamia teve durao ou, sequer, eficcia, pois, como afirmado anteriormente, pouco tempo depois, foi deflagrado o movimento contra os Jesutas no Gro-Par. Entretanto, possvel reconhecer no registro de Betendorf que a efetivao do intento, a durao e a execuo da pena contaram com a concordncia e foram implementadas pelos principais da Aldeia. A aliana, firmada entre missionrio e as lideranas, pode ser analisada no como uma submisso do grupo por convencimento de que a poligamia seria uma prtica condenvel ou, que estavam se submetendo a uma fora superior. Esta aliana pode ser compreendida atravs da perspectiva defendida por Clastres (1987:297) quanto ao fato das alianas freqentemente se estabelecerem a desgosto, e serem vistas no como objetivo, mas sim como um meio de obter com menores riscos e gastos determinados objetivos. Ceder proposta do missionrio, mesmo que somente diante de seus olhos, garantia que este permanecesse junto ao grupo e diminuiria, assim, o risco de outras aes de apresamento sobre os habitantes da Aldeia, como a realizada por Bento Maciel no ano de 1639. Alm disto acredito, assim como Turner (apud Sahlins, 1997:123), que tais alianas no podem ser vistas como mero resultado da opresso exercida aberta e deliberadamente, pois essa afirmativa, apesar de verificada muitas
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vezes, atribuiria propores exageradas ao poder que as representaes ocidentais teriam de se impor aos outros, subtraindo a capacidade de ao prpria dos indgenas. Desta forma, a aparente aceitao da proposta de monogamia, a anuncia das lideranas e do grupo na execuo da punio em caso de desrespeito ao acordo, pode ter sido motivada no interior da ordem cultural, pois, conforme Sahlins (2004:306), nada pode ser socialmente sabido ou comunicado caso no seja, antes, englobado pela ordem cultural existente. Sem a aprovao do grupo seria invivel para Betendorf executar suas propostas de misso e evangelizao. O missionrio no contava com apoio militar, ou contingente que pudesse garantir, atravs da fora, a efetivao das prticas que preconizava e, como seu prestgio era atribudo pelo grupo, a concordncia dos lderes era de grande importncia. Desta forma, o casamento do principal Roque com Maria Moacara, uma mulher a quem atribua grande influncia, reveste-se de importncia, por equivaler ratificao das propostas de Betendorf e manuteno do prestgio que lhe permitia continuar seu trabalho na Aldeia do Tapajs. Apesar dos resultados obtidos pelo missionrio, os dados relativos ao abandono da poligamia devem ser relativizados. Nimuendaj (1949:99) acreditava, baseado em informaes de Betendorf, que os Tapaj praticavam a poligamia, mas preciso lembrar que havia um vnculo estreito entre o nmero de esposas de um indivduo e sua posio na hierarquia tribal. A poliginia era encarada, pelos grupos do tronco Tupi, como um smbolo de poder e fonte de prestgio sendo, portanto, restrita apenas a alguns elementos, no sendo disponvel, ou mesmo vivel, para todos os homens da aldeia. No obstante, como a documentao disponvel a respeito deste grupo no fornece dados quanto ao nmero de casamentos polignicos, no possvel avaliar a extenso, o impacto ou os motivos desta mudana na modalidade de casamento dos Tapaj. De qualquer maneira, no cabe aqui discutir a amplitude destas mudanas, ou mesmo a durao delas, visto que os dados disponveis sobre os Tapaj so em nmero escasso, impedindo uma suficiente apreciao. Convm, sim, que sejam destacados ao menos dois pontos presentes neste relato de Betendorf: um deles diz respeito poltica de valorizao das lideranas nativas pelos missionrios; e, outro ponto, est relacionado com a motivao e os significados atribudos pelas sociedades indgenas s mudanas por elas adotadas na Aldeia. Alm destas transformaes, a implantao da misso do rio Tapajs feita por Betendorf incluiu o estabelecimento de uma rotina de catequese; a realizao de missas e cerimnias; trabalhos comunitrios como a construo das casas em um modelo considerado conveniente pelos missionrios; a edificao da igreja e visitas semanais a todas as casas, quando eram verificadas as condies da habitao e atendidos os doentes. Betendorf (1909:173) havia dado incio, ainda, aos preparativos para erigir a residncia
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dos padres, que seria chamada Residncia de Santo Igncio, no local recomendado pelo Padre Antonio Vieira. Entretanto, a notcia do levantamento do Gro-Par contra os jesutas fez com que o missionrio partisse em companhia do alferes Corra, deixando os Tapaj.

A Aldeia de Imaculada Conceio ou Nossa Senhora da Conceio


Acalmados os nimos, e retornando os jesutas para o Gro-Par, no ano de 1665, a Aldeia do Tapajs, ento presente na correspondncia com o nome de Imaculada Conceio ou de Nossa Senhora da Conceio, tinha por missionrio o Padre Manuel Pires. Conforme Leite (1943 t.III:361), ela j havia se transformado na misso mais importante do Par devido ao intenso movimento de portugueses que por ali passavam em suas entradas aos rios Solimes e Negro. No ano de 1669, como Superior da Misso, Padre Betendorf (1909:260) visitou-a e reportou que foi bem recebido, ganhou frutas e farinhas e lhes entregou presentes que trazia de Payuass, quer dizer, Padre grande, como elles chamam ao Padre superior da misso. Seguiu viagem at os Tupinambarana e no retorno, ao passar novamente pela Aldeia dos Tapaj encontrou-se outra vez com Maria Moacara, ento viva. Note-se que, apesar do crescimento em importncia e dos elogios feitos misso do Tapajs, Betendorf restringiu em seu texto as informaes sobre a Aldeia, e o 7 andamento dos trabalhos nela desenvolvidos, para novamente salientar a ao de Maria Moacara como liderana e mediadora de conflitos. Contudo, mesmo tendo se passado mais de vinte anos da criao da Aldeia dos Tapaj e, apesar de ter sido considerada a mais importante misso do Par, os seus habitantes ainda mantinham enraizadas suas crenas e tradies. Tal atitude evidenciada no texto do prprio Betendorf que, mesmo tendo afirmado que os Terreiros do Diabo e os Poracs haviam sido eliminados da Aldeia ainda durante o perodo inicial da misso, descreve em sua Chronica um fato que expe a fragilidade da converso e as formas encontradas pelo grupo para manterem elementos de seu modo de ser. Durante o perodo em que o Padre Antonio Pereira atendia Gurupatyba e Tapajs, entre os anos de 1684 e 1686, esse missionrio tomou conhecimento de que os seus moradores mantinham:
o corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam de Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo suas honras com
Apesar do silncio de Betendorf, alguns dos grupos que compartilhavam este espao em 1678, ento chamado de Aldeia de Todos os Santos, so citados na Epistolae Maragnonenses como quatro naes principais das lnguas Aretuses, Arapiunses e Tapiruenses ou Serranos (da Serra de Gurupatuba). Bras. 26, 53. In Leite, 1943:360. Nenhuma destas quatro lnguas recebeu classificao lingstica no mapa etno-histrico de Curt Nimuendaj (1987), sendo consideradas por este como de filiao desconhecida.
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suas offertas e danas j desde muitissimos annos, tendo-o pendurado debaixo da cumieira de uma casa, como a um tumulo a modo de caixo, buscou lho tirar para tirar juntamente o intolervel abuso com que o honravam, em descrdito de Nossa Santa F. (Betendorf, 1909:354)

Betendorf afirma que j sabia da existncia deste corpo mirrado, desde o ano de 1661 e, provavelmente, reconhecia a importncia atribuda a ele visto que, apesar de afirmar que havia desejado elimin-lo, no levou adiante esta obra. Conforme suas palavras, ele temia a reao do grupo, tanto pelo fato de a aldeia estar muito povoada, quanto pela possibilidade de gerar um conflito que resultasse no abandono da misso. Mas o Padre Pereira no compartilhava destes receios. Mesmo tendo consultado Maria Moacara e outras lideranas, e recebendo a recomendao de no levar a termo seu intento pois temiam que os Tapaj se amotinassem contra o Padre ou, ainda, que fosse desencadeado algum inconveniente maior o missionrio decidiu suprimir o corpo guardado. Conforme Betendorf (1909:354), o Padre Pereira:
confiado em Deus que o havia de ajudar, mandou uma noite botar fogo casa onde estava guardado, com que ficou queimado e reduzido em cinza. Sentiram os ndios Tapajoz isso por extremo, porm vendo que j no tinha remdio, aquietaram-se por medo dos brancos que j conheciam tomar em bem o que o padre missionrio tinha obrado.

Entre os Tapaj, a reao diante desta ousada ao precisou ser contida, em face do temor de que os brancos se colocassem ao lado do missionrio e o resultado os prejudicasse ainda mais. Diferentemente desta situao, mais tarde, ao intentar os mesmos mtodos inflexveis na recm criada misso do Cabo do Norte, Padre Antonio Pereira no obteve sucesso. Como revela Betendorf (1909:427-432), apesar de os habitantes da ilha Camunixary o receberem bem e de o principal da aldeia dos Maraunizes, chamado Macuraguaya, defender sua presena e o apoiar, os Oivaneca outro grupo, tambm reunido nesta misso revoltaram-se com a intolerncia do missionrio em relao aos seus antigos costumes e, tomando a Aldeia, mataram Padre Pereira e seu companheiro. Estas duas diferentes reaes, frente atitude do missionrio, reforam a proposio de anlise das formas e significados diversos que o processo de mudana adquiriu para cada um dos grupos envolvidos. Betendorf (1909:35-36 e 618) afirma que, mais tarde, no ano de 1696 o missionrio do Tapajs era o Padre Joo Maria Gorzoni, e que a aldeia j contava com uma Residncia, casas, belas hortas e preparava-se para iniciar a construo de uma igreja de taipa de pilo. As terras cultivadas produziam mantimentos, em especial o milho e o tabaco, a gua era disponvel, a caa e a pesca garantiam a alimentao de grande nmero de pessoas. Tambm j havia sido construda a Fortaleza dos Tapajz, no outeiro onde Betendorf havia
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se proposto a construir a residncia dos padres e, em seu comando, estava o capito Manoel da Motta, tambm superintendente das fortalezas do Par e rio Negro. O incremento da circulao de pessoas nesta rea em funo das entradas e expedies de explorao e reconhecimento, busca de drogas do serto e outros produtos valiosos ou preadores em busca de mo-de-obra escrava desencadeou conflitos. De parte dos missionrios surgiam freqentes queixas e pedidos de ajuda ao governo para combater sertanejos que, sob capa de cravo e caco, iam fazendo escravos contra as leis reaes de Sua Magestade (Betendorf, 1909:616). Por outro lado, as populaes nativas, que viam seus territrios e populaes ameaados, passaram a responder de forma mais agressiva aos invasores. Como resposta a esta situao, a Chronica (1909:616) aponta que foi organizada uma tropa para fazer descer e castigar os sertanejos e as aldas das naes que no se accommodavam com o servio de Deus e dEl-Rei. Desta empresa participaram o governador Antonio de Albuquerque Carvalho, o Ouvidor Geral, o Provedor mor, o capito Joo de Moraes, o Provincial do Carmo e o Comissrio de Santo Antonio. Ao chegar a tropa na fortaleza do rio Tapajs, foram informados pelo Padre Gorzoni que cerca de vinte aldeias de lngua geral desejavam descer para a Aldeia, mas,
como estas no teem descano, nem com ellas se guardam as leis de Sua Magestade(...) ele somente as aceitaria caso tivesse garantias de que no sirvam seno quando e a quem quizerem, pois esto em terras fartissimas, e no pretendem de se descer para onde est o Padre sobre o rio Tapajz, sino meramente para serem christos e tratarem de sua salvao. (Betendorf, 1909:618)

A questo da garantia de que no seriam descidos apenas como contingente de mo-de-obra, levantada por Gorzoni, dizia respeito movimentao dos preadores em busca de mo-de-obra indgena para atender aos trabalhos das fazendas e cidades. Obviamente, a populao nativa acompanhava a movimentao destas tropas com apreenso e, possivelmente, identificava na misso uma alternativa vivel e segura diante do trabalho compulsrio. A preocupao do jesuta era consistente com a situao, pois o modelo de misso instalado na atual regio Norte do Brasil diferia daquele 8 implantado em outras reas , como o caso das misses jesuticas sob assistncia de Espanha citadas por Joo Daniel (2004:400) as quais:

Como lembra Schmitz (1999:404) Os aldeamentos tinham uma pesada servido: eles no viviam exclusivamente para si, como as redues da Provncia do Paraguai, mas tinham de fornecer mode-obra para os colonos e efetivos militares para o governo.
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So muito populosas estas misses castelhanas, por no terem as penses das portuguesas na repartio dos ndios aos brancos, e ausncias de suas casas. Vivem pois muito descansados, com muita paz e sossego, sem os inconvenientes, distrbios, e diminuio dos ndios do domnio lusitano; e por isso descem sem dificuldade muitos outros do gentilismo, porque no tem a remora de haver ir servir aos brancos

O comentrio de Joo Daniel remete ao posicionamento adotado pelos jesutas com relao s redues por eles implantadas. Como foram contrrias a servirem como fornecedoras de mo-de-obra para os colonos, e procuravam permanecer isentos da interferncia destes e da administrao civil dentro de suas misses, as redues jesuticas na Amrica Espanhola alcanaram resultados bastante significativos. Dados compilados por Barnadas (1998:546) indicam que somente a Provncia Jesutica do Paraguai contou, em 1767, com cerca de 130.000 ndios em suas misses; neste mesmo ano Moxos apresentou 18.500 ndios e Mainas alcanou 19.200 ndios reduzidos. Nas misses jesuticas sob assistncia de Portugal, em especial as aldeias do rio Amazonas e afluentes, a situao era diferente, visto que essas misses sofriam grande interferncia dos moradores e fazendeiros locais que iam aos aldeamentos para negociar drogas do serto, aguardente ou, como declarou Betendorf (1909: 398), simplesmente tirar ndios. Por outro lado, continuamente os moradores do Maranho e Gro Par reclamavam de estarem em necessidades. A Chronica (1909:414-5) assinala a queixa constante de que os escravos alm de custarem muito lhes fugiam ou viviam muito pouco. Para contornarem a situao, acreditavam que a forma mais eficiente de suprir a falta de mo-de-obra era valer-se dos ndios missionados, ou, tambm, a realizar continuamente resgates de indgenas. Para isso, argumentavam que no podiam passar sem escravos da terra, e que os franceses os faziam pelo Cabo do Norte e os Tapuyas os haviam de comer, melhor era os fizessem os vassalos da coroa para se servirem delles por seu justo preo. Dois anos aps esta visita do Governador e sua tropa, portanto em 1698, a situao da populosa Aldeia dos Tapaj j havia se modificado. Betendorf (1909:35) relata que o Padre Joo Maria Gorzoni fora substitudo pelo Padre Manuel Rebelo e que, no Tapajs, onde antes havia uma populosssima aldeia com outras muitas pela terra dentro, tudo se tem destrudo pela muita cobia dos moradores brancos do Estado. E, de fato, a notcia seguinte na Chronica j relata que Padre Rebelo tinha assumido a misso, mas que foi necessrio o descimento de novos grupos para comporem a populao da aldeia,
estavam os ndios j mui mudados daquelle tempo [e que] logo fez povoar a alda de gente nova, que mandou trazer de suas terras para serem filhos de Deus, e trata de descer os Quaxinazes, pelos quaes tanto se cansou o Padre
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Joo Maria, sem nunca poder effectuar o que com tanto zelo procurava, sem embargo de ter j ajuntado o que lhe parecia necessrio para os descer. (Betendorf, 1909:673)

Em outro mbito de anlise, relativo ao sucesso da catequese, o que observado que, mesmo com todos os esforos dos jesutas em extirpar qualquer manifestao religiosa que no as por eles preconizadas, por volta de 1700, o Padre Rebelo (Leite, 1943 t.IV:304-305) registrou ter visto alguns dolos, mantidos pelos Tapaj, que consistiam de uns cadveres secos que de tempos antigos se guardavam na aldeia, com invocaes prprias: deus do milho, deus da mandioca, deus da chuva, deus do sol e outros com sua prpria virtude. Padre Rebelo permaneceu na aldeia e, conforme escreveu, em 1719, o Padre Visitador Jacinto de Carvalho (Bras.10, 204. In: Leite, 1943 t.III:361): nesta residncia h j mais de 23 anos que preside o P. Manuel Rebelo.

As misses jesuticas no rio Tapajs


Na continuao do texto do Padre Carvalho (Bras.10, 204. In: Leite, 1943 t.III:361), a respeito da misso do Tapajs, ele comenta a grande populao que a habitava, afirmando que a esta Aldeia pertencem no s os Tapajs, mas outras naes, em particular os Arapiuns e Corarienses, os quais todos j so para cima de trinta e cinco mil cristos.Os nmeros apontados por Carvalho indicam um grande crescimento do nmero de habitantes da misso do rio Tapajs. Todavia, no apenas os descimentos de outros grupos ocasionaram esta transformao, preciso lembrar que outras aldeias, com missionrios e sedes distintas formaram-se, mas continuavam respondendo Aldeia dos Tapaj. Em 1722, o Catlogo da Companhia de Jesus menciona a existncia da Aldeia de Iburari, Ibirarib, Borari ou Morari, administrada pelo missionrio do Tapajs (Bras.27,48. In: Leite 1943 III:363) e que, em 1730, contava com 235 ndios. Conforme registrado, a proximidade da Aldeia do Tapajs dificultava o sustento dos ndios que a habitavam, e, por isso, o Padre Manuel Ferreira a mudou em 1738, sete lguas acima, na mesma margem direita do Tapajs. Mais adiante, em 1757, a misso de Iburari passou a chamar-se Vila de Alter do Cho. Melo Moraes (1872:485), assim como Padre Jos de Morais (1860:509), denomina-a Aldeia de Borari, separada da Aldeia de Tapajs em 1738, pelo Padre Manoel Ferreira, devido ao grande nmero de habitantes. Em 1730, a Aldeia de Nossa Senhora da Conceio dos Arapiuns, reduzidos e aldeados pelo Padre Manuel Rebelo pouco antes de seu falecimento em 1723, contava com 1069 ndios (Leite, 1943 t.III:363). Neste mesmo ano de 1730, a Aldeia Nova de Cumaru, apresentava 166 ndios (Leite, 1943 t.III:366). Desta data em diante, passou a alternar seus nomes at ser

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fixada como Cumaru , onde o Padre Julio Pereira assentou o principal dos Corberis e todo o seu grupo. Na descrio de Joo Daniel (2004:397-402), a fortaleza do rio Tapajs j havia adquirido a funo de porto de parada obrigatria para todas as embarcaes que ali navegavam. Possua uma povoao pequena de portugueses e, contgua, a misso de Tapajs, chamada ento de Vila de Santarm, com populao numerosa e, cuja igreja tambm servia de parquia aos portugueses da povoao e ao presdio da fortaleza. Quanto misso de Ibirarib (Iburari, Ibirarib, Borari ou Morari), o missionrio pouco se atm; comenta apenas que havia sido promovida a vila, com o nome de Alter do Cho, e informa sobre as terras que ocupa. Da mesma maneira, procede com relao misso de Comaru (Cumaru), informa apenas que na ocasio era chamada de Vila Franca e que nela havia fartura de pescado, tartarugas e peixe-boi. A misso de Santo Incio, formada pelo descimento de habitantes da ilha de Tupinambarana, descrita possuindo uma populao menor que seu assentamento original, devido ao fato de muitos Tupinambarana terem preferido permanecer em seu territrio. Quanto misso de So Jos dos Mataipus, que por ser menos populosa no havia recebido o ttulo de vila, Joo Daniel (2004, v.1:398) comenta que acreditava que ela j estivesse desfeita, pois havia recebido notcias de que os indgenas aldeados teriam se rebelado contra o governo leigo, matado seu cabo ou diretor e feito seu vigrio fugir. As informaes sobre estas misses no sculo XIX so fornecidas por cronistas como Barbosa Rodrigues (1875:130-131) e Bates (1892:187). Ambos frisam a situao de extino dos Tapaj, sendo que Barbosa Rodrigues (1875:130-131) registra que
A poca do desaparecimento dos Tapajs, comeou em 1750, com uma epidemia de cursos de sangue que appareceu e em 1798 eles j no existiam, seno cruzados com outros (...) Refiro-me que os Tapajs foram quase todos exterminados por dysenteria e febres que appareceram, que matava-os s dzias por dia

Esse quadro reforado por Bates (1892:187), em apontamentos feitos aps sua passagem por Santarm, quando afirmou que o nome do grupo Tapaj no era mais conhecido na regio, mas acreditava que alguns descendentes ainda permanecessem vivendo nas margens do baixo Tapajs.

Aps 1758 passou a ser chamada Vila Franca. Ainda, conforme Serafim Leite (1943 t.III:363), a aldeia de Santo Incio, no Tapajs, deriva da Aldeia de Tupinambaranas. O autor acredita que a mudana deve ter ocorrido por volta de 1737, informao apresentada antes por Padre Jos de Morais (1860:509-510).
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O processo de implantao de misses jesuticas no rio Madeira


A primeira misso dos jesutas, sob Assistncia de Portugal, s margens do rio Madeira, foi efetuada em 1661 pelos Padres Manuel de Souza e Manuel Pires. Com um carter exploratrio, esta viagem percorreu o rio Amazonas e, passando pelos rios dos Urubus e dos Uruaquis, alcanou os Tupinambarana. A viagem seguinte, registrada por Betendorf (1909:36) j a empresa liderada por ele e acompanhada pelo Padre Pedro Luiz Glui e o Irmo Domingos da Costa, realizada em 1669. Nela, os trs missionrios contataram com um grupo Tupinambarana assentado em uma ponta alta sobre o rio mas, na expectativa de fugirem da praga dos mosquitos que os assolava, transferiram o grupo para uma jornada pela terra adentro sobre um belo lago ou rio, onde fundaram a Aldeia dos Tupinambarana. Estas primeiras misses confirmaram que uma grande populao vivia nesta rea e poderia vir a ser atendida e catequizada, gerando otimismo entre os jesutas pois, como afirmou Betendorf (1909:36), desta residncia se no vizitou os Andirazes, pela banda de riba, e os Curiats para a banda de baixo; em ambos os sertes, principalmente nos dos Curiats no falta gentio. Aps esta viagem, tais populaes seguiram sendo catequizadas apenas por missionrios que peregrinavam entre os grupos. Essa situao somente comeou a ser alterada no ano de 1683, quando o ento Superior da Misso, Padre Jdoco Peres, navegou pelo rio Madeira com o objetivo de averiguar as condies para que se fundasse l uma nova residncia. Depois de uma viagem de nove dias, alcanou os Iruri e, estando junto a eles, no apenas comprometeu-se de enviar um missionrio para a assistncia do grupo como, tambm, obteve a licena de retornar ao Par com o filho do Principal (Betendorf, 1909:354), para que o rapaz aprendesse a lngua geral e regressasse, mais tarde, sendo capaz de auxiliar como intrprete.

A Aldeia dos Iruri


A promessa de Padre Jdoco, de estabelecer uma misso junto ao rio Madeira, concretizou-se em 1688, quando foram enviados o Padre Antonio da 10 Fonseca , como missionrio de acento da Aldeia dos Tupinambarana, e os Padres Joo ngelo Bonomi e Jos Barreiros para servirem de missionrios dos Iruri, levando em sua companhia o filho do Principal. Diferente da recepo dada ao Padre Betendorf em seu retorno para a Aldeia dos Tapaj, os missionrios destinados Aldeia dos Iruri foram surpreendidos ao encontrar o principal Mamoriny em uma canoa, remada por muitas mulheres, e acompanhado por um homem.
Conforme Betendorf (1909:36) o Padre Antonio da Fonseca, mudou novamente o local da Aldeia dos Tupinambarana mais para riba, e acrescentou com ndios novos chamados Pataruanas, fazendo sua residncia com egreja e casas de Santo Igncio.
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Descobriram que, na verdade, ele:


ia fugindo de se encontrar com os padres, pelas ms prticas que os brancos que assistiam em a alda lhe tinham feito, dizendo-lhes que os padres iam tirar-lhe as suas mulheres, filhos e filhas, e que os haviam de aoitar e maltratar (Betendorf, 1909:463)

Durante o prazo de aproximadamente cinco anos, decorridos entre a visita do Padre Jdoco Peres, em 1683, e o retorno dos missionrios, em 1688, a circulao de exploradores, militares e negociantes havia crescido. Os referidos brancos, que alertaram quanto s atitudes que os religiosos tomariam assim que chegassem Aldeia, provavelmente eram preadores negociantes de cacau e de cravo que j circulavam pelo rio Madeira em busca destas riquezas, de mo-de-obra para a sua coleta e de outras drogas do serto. A movimentao de comerciantes atraa, conforme Leite (1943 t.III:392), at mesmo holandeses, que estariam negociando com os Iruri e grupos prximos em troca de ferramentas. Crdulo das ameaas que os padres representavam ao seu modo de vida, Mamoriny partiu para uma roa sua enquanto os missionrios seguiram para a Aldeia. Como Betendorf (1909:355-356 e 464-467) revelou, somente aps tratativas, nas quais foi avisado de que, caso no retornasse, os Padres voltariam ao Par, Mamoriny regressou e enviou mensagens avisando a todas as aldas pertencentes aos Iruri para que viessem vizital-os. Vieram elles com seus costumados presentes e, diante da boa vontade e dos pedidos para que tambm fossem s suas aldeias, os missionrios recomendaram que cada grupo construsse igreja e casa que pudesse abrig-los em suas visitas. Durante um ano, ambos os padres trabalharam junto aos Iruri e, antes de adoecerem e partirem, j haviam iniciado a catequese e a construo da igreja, residncia e sobrados. Mas, alm deste trabalho apostlico, Padre Joo ngelo deixou interessante descrio sobre este grupo, tratando, desde suas origens, rituais e alimentao at sua forma de organizao, que Betendorf (1909:465-466) transcreveu em sua Chronica e pode ser consultada no captulo 2. As mulheres permaneciam recolhidas em suas casas, receavam visitas em particular e, at mesmo com seus parentes, relacionavam-se com cautela (Betendorf, 1909:356). Em suas sadas, temiam em especial aos Jaquezes, seus vizinhos e inimigos, que, segundo o jesuta, praticavam a antropofagia e tinham especial predileo pela carne das mulheres Iruri.
achando-as, as trespassam com umas lanas que chamam zagaias, e, apanhadas, lhes quebram o espinhao, repartindo-as em quartos e as levam, deixando a zagaia com suas pennas em o logar da matana, como pagamento de sua presa. (Betendorf, 1909:355)

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Betendorf (1909:466-7) revelou, tambm, que os Iruri realizavam festas anuais onde ofereciam aos demonios que os molestam (...) tributos de vinhos e beijus. Em seus funerais, aparentemente, distinguiam os principais enterrando-os dentro de grandes paus furados a modo de grandes pipas, e ahi tambm enterram viva a sua manceba mais querida e o seu mais mimoso rapaz. J para o restante da populao, o cuidado com os mortos exigia que fossem enterrados dentro de suas casas em caixes ou rvores cas ou couza que isto representasse (Betendorf, 1909:497). Como os missionrios Joo ngelo e Barreiros viam a tudo isto como entraves ao cristianismo, durante o ano que permaneceram junto aos Iruri e visitaram as suas cinco grandes aldeias, foram aos poucos tentando catequizar o grupo. Segundo Betendorf (1909:466), estes jesutas convenceram quatro destas aldeias a transferirem-se para mais perto do rio Madeira e, apenas os Iruri propriamente ditos no concordaram com a mudana, mas no se opuseram catequese. Apesar dos progressos na implantao da misso, ambos os Padres adoeceram e foram obrigados a retornar ao Par para cuidarem de seu restabelecimento. Somente Padre Joo ngelo retornou, no ano de 1691, mas no por muito tempo, pois enfermado novamente afastou-se da misso. Betendorf (1909:37 e 497) afirma que durante esta volta do Padre Joo ngelo, os Iruri foram deslocados para a Aldeia dos Abacaxi, perto da bocana do rio Madeira devido ao fato serem as terras mui doentias. Mas, Serafim Leite (1943 t.III:392-393) cita o fato de, durante a ausncia dos missionrios, terem ido:
os brancos e cativaram grande nmero de ndios com grande escndalo dos mesmos ndios, e protesto dos Padres; no poderiam pensar os ndios que les os tinham ajuntado para serem mais facilmente cativos?

Essa ao dos preadores repercutiu em queixas, tanto por parte dos Iruri, quanto por parte dos missionrios. Temporariamente, os jesutas decidiram abandonar esta misso no interior do rio Madeira (Leite, 1943 t.III:393), para concentrarem ateno na Aldeia dos Tupinambarana e na implantao da Aldeia dos Abacaxi, a qual, somente no ano de 1696, recebeu residncia e teve como seu primeiro missionrio o Padre Joo da Silva.

A Aldeia dos Tupinambarana


Como j foi dito anteriormente, Betendorf (1909:36) visitou os Tupinambarana em 1669, distante dos Tapaj umas cinco jornadas pouco mais ou menos pelo rio das Amazonas acima, assentado em uma ponta alta sobre o rio. Contudo, aps a chegada dos missionrios, o grupo transferiu-se uma jornada pela terra a dentro sobre um bello lago ou rio que vindo parte dos

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Andirazes, parte do rio das Amazonas, vai dar pelos Curiats, na expectativa de fugirem da praga dos mosquitos que os assolava. E neste local que chega o Padre Antonio da Fonseca, enviado como primeiro missionrio de assento, no final do ano de 1688. O principal dos Tupinambarana era Joo Cumar, ndio afamado nas guerras, e por essa razo feito Capito Mr dos seus. Sem informar a causa, Betendorf (1909:36-7 e 476) afirma que a localizao da Aldeia foi transferida novamente, desta vez conduzida pelo Padre Fonseca, mais para riba, e acrescentou com ndios novos chamados Pataruanas, fazendo sua residncia com egreja e casas de Santo Igncio e, mais tarde, atendendo tambm aos Andir. Por volta de 1693, o Padre Antonio da Fonseca ainda permanecia como missionrio dos Tupinambarana e, assim como havia acontecido com Betendorf durante o perodo que esteve frente da Aldeia dos Tapaj, ele era acompanhado, no por outro sujeito da Companhia de Jesus, mas sim por Sebastio Vieira, homem branco que segundo Betendorf (1909:498) era muito versado em lngua geral. Com ajuda desse seu companheiro, Padre Antonio havia descido mais pessoas, construdo casas e mandado fabricar todo o muro em o sitio mais alto de um outeiro, que olhava para um bello e espaoso lago, pelo qual, rio abaixo se vai aos Curiatos, e rio para riba aos Andirazes e Maraguazes e, atravessando por um igarap, ao rio das Amazonas (Betendorf, 1909:498). A Aldeia estava instalada em um stio que dispunha de caa, de peixes, de reas onde era cultivada a mandioca e contava, ainda, com um curral de mil tartarugas, construdo em suas proximidades. Somente por volta do ano de 1697, o Padre Antonio da Fonseca foi substitudo por outro missionrio, o Padre Joo Justo Luca (Betendorf, 1909:610). E, no ano de 1723, o missionrio da Aldeia de Tupinambarana passou a ser o Padre Manuel dos Reis. Alm desta Aldeia, outras aes eram desenvolvidas pelos missionrios jesutas s margens do rio Madeira. Em carta datada de 1714, o Padre Bartolomeu Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394), ento missionrio da Aldeia de Tupinambarana, presta informaes sobre a populao da rea, levantando os grupos que a habitam, as aldeias e os descimentos feitos. Entre todos os dados, interessante salientar que o jesuta faz referncia densidade com que a regio povoada:
Daqui para cima se no sabe de mais Gentio, no porque no o haja; porque, assim como at aqui tudo povoado de Gentio, ser verossmil que o seja tambm para cima. Abacaxi, Chichirinins, Jaguaretus, Purerus, Curupus e Manis ocupam estas naes o espao de dois meses de viagem, donde se poder inferir o quanto so populosas. Entra aqui o Rio Ipiti, povoado todo da nao Arara, to numerosa, que igualam os que tem penetrado o seu serto, s folhas do mato em que habitam. Depois os Toras ou Toratoraris, que so em tanta multido, que as mais naes lhe chamam
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o Formigueiro (...) Aqui entrava a nao Unicor, Terari, Anhangatiinga, Aripuan e Iruri. Mas como destas naes h j poucos no mato, no fao delas meno. (Leite, 1943 t. III:394)

Apesar de toda a movimentao gerada pela coleta das ditas drogas do serto, das tropas de resgate e dos preadores em busca de mo-de-obra, vrias sociedades ainda continuavam mantendo grandes populaes. Mas necessrio destacar que algumas mudanas j estavam em processo: o Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394) afirma no fazer meno dos Unicor, Terari, Anhangatiinga, Aripuan e Iruri por j haver poucos no mato. Alm disso, acrescenta que os dois grupos do rio Cunam, chamados Pixunas e Carapaianas, deslocaram-se at a Aldeia do Cunam para solicitar que fossem descidos para junto dos jesutas. Ainda na mesma carta, Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:395) informa ao seu superior, Padre Jacinto de Carvalho, que havia executado descimentos para a Aldeia dos Tupinambarana. Foram, ao todo, oito grupos que o missionrio reuniu em uma mesma aldeia: parte dos Arerutu; parte dos Comandi e Ubuquara; dois principais Andir, e seu grupo, que habitavam as cabeceiras do rio Mariaco; uns poucos Japucuitabijaras que havia no Magus; do rio dos Acuriato, a nao Puraiuani e a nao Capiuremati; toda nao Mujuari e parte dos Mona e Ubuquara do rio dos Magus e, por fim, os Sapop. Para a Aldeia dos Andir, o missionrio relata que estava em curso o descimento de parte dos Amori e dos Acaiuni. Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:395-396) refere ainda os nomes de outros grupos que, ento, estavam recm chegados na Aldeia, como os Moioari, cerca de trinta pessoas que habitavam o rio Uamac e os Mona. Este grande nmero de descimentos relatados nesta carta, que podem ser entendidos como desejo de enviar notcias de sucesso e desenvolvimento dos aldeamentos jesuticos, tambm deve ser analisado dentro do contexto de mudanas que ocorriam na regio das Misses do rio Tapajs e Madeira. Mudanas estas que tornavam a escolha de abrigar-se em aldeias sob a proteo dos jesutas - mesmo que convivendo com grupos diferentes, em territrios diversos e, de certa forma, acatando mudanas em seu modo de ser uma opo que oferecia menores perdas para estas sociedades. Os batismos, seguidos de mortes, tambm esto registrados neste documento (Leite, 1943 t. III:398-399). Mas, outra ocorrncia freqente nas aldeias e que preocupava ao missionrio, eram os casos em que as mulheres enterravam seus filhos, ainda com vida, logo aps o parto. Conforme Leite (1943 t. III:386), em 1730, a Aldeia dos Tupinambarana contava 496 ndios, sendo 284 catecmenos. Por volta de 1737, todo o grupo da Aldeia foi transferido para o rio Tapajs, onde constituram a Aldeia de Santo Incio.

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O mais avanado aldeamento fundado no rio Madeira foi a Aldeia de Santo Antonio das Cachoeiras que, entre 1723 e 1730, teve o Padre Joo Sampaio como missionrio e contava somente 338 ndios nela abrigados (Leite, 1943 t. III:400-402). Dela os missionrios partiam para atender s populaes das reas contguas, alcanando os rios Mamor e Guapor. Em 1744, ela foi deslocada para outro assentamento, na tentativa de encontrar um local mais apropriado e afastar-se dos Mura, que constantemente investiam contra ela, e recebeu o nome de Aldeia de Trocano. Em dezembro de 1755, foi transformada em vila e passou a ser chamada de Borba-a-Nova.

A Aldeia dos Abacaxi


A Aldeia dos Abacaxi havia sido fundada em 1696 pelo Padre Joo da Silva, distante trs ou quatro dias da Aldeia de Tupinambarana, em uma alda grande da banda da bocaina do rio da Madeira (Betendorf, 1909:605). To logo chegaram, o Padre e seu companheiro, o irmo Antonio Rodrigues, iniciaram a catequese, batizaram muitas crianas e realizaram casamentos. Ao final deste mesmo ano, o missionrio informou ao seu superior que j contava quinhentos ndios na Aldeia. Conforme Leite (1943 t.III:387), entre os anos de 1698 e 1709, essa Aldeia foi dividida em duas, para que ficassem vista uma da outra, para se atenderem melhor. Pela Aldeia dos Abacaxi passavam muitas tropas de resgate, como o caso da empresa que teve por cabo Faustino Mendes e, que nos Abacaxi se deteve tempo considervel, resgatando os escravos que por ahi achava, e mandando suas bandeiras pelos rios e terras circunvizinhas, pelo mesmo fim (Betendorf, 1909:523). E, algumas pessoas chegavam a manter, nas proximidades da Aldeia, empregados seus com designao exclusiva de cuidarem de seus negcios, como foi o caso do Capito Mr do Par, Hilrio de Souza que tinha l um Tapanhuno chamado Jos Lopes para feitor de seus negcios, assim para cravo, como para caco, e escravos por aquelas bandas, e este ajudado por outro Tapanhuno escravo do Capito Mr Manoel Guedes (Betendorf, 1909:37). A populao oscilava tambm em funo de ela servir como um refgio contra inimigos, mas o temor de que o descimento pudesse ser mal interpretado, acabou por levar os grupos a negociarem as suas descidas e as concretizarem somente aps esclarecer mnimos pontos de acordo, a serem honrados pelos brancos e garantidos pelos jesutas
para se descerem e serem filhos de Deus, e livrarem-se dos assaltos de seus inimigos, e como elles de expontanea vontade se queriam descer para a fazenda dos padres, com condio de serem tratados como forros, pedindo ao cabo fizesse autoar essa petio, como fez, observando todos os termos da jurisdio, e isto depois de saber da boca dos mesmos ndios a sua
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resoluo com as condies debaixo das quaes se vinham descer. (Betendorf, 1909:529)

J, em 1723, havia um grupo de trs Aldeias dos Abacaxi ligadas entre si, e chamadas Nossa Senhora, So Francisco Xavier e So Loureno, onde atendia o Padre Joo Sampaio. A respeito da atuao do Padre Sampaio, Leite (1943 t.III:388) afirma que primeiro ele estabeleceu-se na Aldeia de Cunam para, mais tarde, mud-la para os Abacaxi onde ergueu casa de sobrado, cmoda, e uma famosa igreja. Tinha grandes malocas moda indgena, onde moravam 100 pessoas em cada qual . A Aldeia sofreu diversas mudanas ao longo dos anos. No Catlogo, ela aparece com vrios nomes diferentes: no ano de 1730 est registrada a Aldeia de Canum com 425 habitantes, e Aldeia dos Abacaxi com 932 habitantes; no catlogo de 1745 citada a Aldeia de Santa Cruz e, conforme Leite (1943 t.III:388), desta data em diante ambos nomes, Santa Cruz e Abacaxi, alternam-se sem que ambas apaream ao mesmo tempo. Em 1757 ela passa a ser a Vila de Serpa. Com base nestes dados esparsos, possvel montar uma tabela da populao de Aldeias do rio Madeira (Tabela 3.1) e do rio Tapajs (Tabela 3.2).
NOME DA ALDEIA Aldeia de Canum Aldeia dos Abacaxi Aldeia Santo Antonio das Cachoeiras Aldeia dos Tupinambarana CATLOGO 1730 1730 1723-1730 1730 NMERO DE HABITANTES 425 932 338 496 (Sendo 284 catecmenos)

Tabela 3.1 Populao das Aldeias da Misso do rio Madeira Conforme Catlogos da Companhia de Jesus
NOMES Aldeia dos Tapaj Aldeia de Iburari Aldeia de Nossa Sr da Conceio de Arapiuns Aldeia Nova de Cumaru Aldeia de So Jos ou Maitapus NMERO DE HABITANTES 793 235 1069 166 490

Tabela 3.2 Populao de Aldeias da Misso do rio Tapajs Conforme Catlogo de 1730 da Companhia de Jesus

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Alm de no alcanarem um nmero significativo de habitantes nos aldeamentos, o pequeno nmero de missionrios para uma rea to extensa como o Maranho e Gro-Par, tambm causou transtornos na execuo do projeto missionrio. Atravs da tabela nmero 3.3, elaborada por Alden (1996:674-679) a partir de catlogos da Companhia de Jesus, possvel visualizar a grande diferena existente entre o nmero de missionrios presentes no Brasil e no Maranho.
ANO 1549 1558 1568 1584 1600 1606 1610 1631 1641 1654 1664 1671 1679 1690 BRASIL 06 25 61 140 169 176 165 176 159 162 188 MARANHO 0 0 0 0 0 0 0 0 0 26 11 20 34 54 ANO 1716 1720 1722 1730 1732 1735 1738 1741 1743 1748 1751 1753 1757 1760 BRASIL 324 367 362 417 423 431 447 471 476 MARANHO 64 69 102 118 117 148 136 155

Tabela 3.3 Nmero de Jesutas sob Assistncia de Portugal, 1549-1760. Fonte: Alden:1996:674-679. Mesmo que se leve em conta que a atividade missionria, catequtica e educacional no Brasil era mais antiga que no Maranho e Gro Par, os valores ainda permanecem dspares. O modesto contingente de jesutas disponvel deveria atender a uma rea extensa, cumprindo com o trabalho nas misses, fazendas e colgios da Companhia. neste quadro, de longas distncias a serem percorridas por um nmero pequeno de jesutas, de alternncia nas decises relativas ao uso da
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populao indgena como mo-de-obra e da violenta ao de preadores que devem ser inseridos os resultados nas misses dos rios Madeira e Tapajs.

Conflitos em torno da mo-de-obra indgena


A enrgica e contnua atuao de Padre Vieira, na defesa da liberdade dos ndios, recebeu o contraponto de parcelas da sociedade que ambicionavam dispor da populao indgena como escrava. Entre estes dois plos, a Coroa Portuguesa agiu de forma a atender s diferentes realidades polticas, ora privilegiando a uns, ora a outros, e produzindo volumosa legislao sobre esta questo. Em 1587 havia sido declarado que os ndios no poderiam ser escravos, apenas jornaleiros livres; nas leis publicadas em 1605 e 1609, era clara a proibio do uso de indgenas como mo-de-obra compulsria. Conflitando com estas duas disposies legais, a lei seguinte, do ano de 1611, abria margem para a escravizao dos ndios atravs da justificativa da guerra justa. Sob esta denominao, era permitido que toda a populao indgena aprisionada em guerra, rebelio e insurreio fosse empregada como mo-de-obra escrava, Em 1649, apesar da presso em contrrio, uma proviso real determinou que nenhum ndio poderia ser obrigado a servir sem salrio, que aqueles j empregados poderiam se ausentar e, em caso de sofrerem alguma violncia, os mandantes ficariam sujeitos a multa e degredo por quatro anos. Mais tarde, no ano de 1653, uma nova ordem rgia, chamada Lei das Liberdades, determinava a libertao de todos os ndios at ento cativos. Esta legislao vigorou por poucos meses e, em outubro do mesmo ano, foi substituda por outra que, ao contrrio desta, permitia cativeiros. Em 1655, foi garantida, por decreto de D. Joo IV, a liberdade dos indgenas e a guerra justa, desde que provocada pelos prprios ndios. Afirmava, ainda, que os ndios cristos e avassalados, no poderiam ser constrangidos a servir mais que o tempo estipulado pela lei, e que as aldeias dos indgenas ficariam sob exclusiva jurisdio dos missionrios da Companhia de Jesus, que recebeu plena liberdade para estabelecer misses. As Cmaras de So Lus e de Belm manifestaram-se contra a lei de 1655. A insatisfao aumentava com a demora de uma soluo para o problema da mo-de-obra indgena. Em 1661, a divulgao do contedo de cartas de Vieira ao Bispo do Japo, criticando a populao do Estado do Maranho mobilizou os colonos que, apoiados por clrigos de outras ordens religiosas e por seculares, invadiram o colgio dos jesutas. Pouco depois prenderam Padre Vieira e o enviaram para So Lus. De l, junto com os outros prisioneiros, os jesutas foram expulsos do Estado do Maranho e Gro-Par. Em 1663, D. Afonso VI, promulgou a lei que restabelecia, com poucas modificaes, a de 1653, deixando a deciso sobre a liberdade dos ndios a cargo das Cmaras. Os jesutas foram autorizados a regressar ao Estado do
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Maranho, com exceo de Vieira, que precisou se apresentar diante do tribunal do Santo Ofcio. No ano de 1680, foi promulgada a lei que proibia cativar os indgenas mas, em contrapartida, deveriam ser fornecidas ao Estado do Maranho e Gro-Par cotas anuais de escravos negros africanos, para atender s necessidades de mo-de-obra. Aos padres da Companhia caberia a exclusividade do controle das misses, e os ndios de servio das aldeias deveriam ser remunerados. A repartio se faria em trs partes: uma, destinada s aldeias para o trabalho nas lavouras; outra, para servir aos colonos; e a terceira para acompanhar os missionrios s misses. Foi criada, tambm, uma Companhia de Comrcio com o monoplio da regio, que entrou em vigor em 1682. O descontentamento com a execuo desta lei aprofundou ainda mais as questes entre os jesutas e os colonos. Em So Luis, durante a chamada Revolta de Beckman (1684), houve a invaso do colgio e a priso dos jesutas, que foram depois embarcados para Pernambuco contudo, em 1685, os jesutas foram reconduzidos sua residncia. No ano de 1686, foi sancionado o Regimento das Misses do Estado do Maranho e Gro-Par. Em seu primeiro item, a lei restituiu o poder temporal dos jesutas sobre as aldeias que j administravam no plano espiritual, mas estendia esses direitos a outra ordem religiosa, os carmelitas. Alm disso, retirou a exclusividade dos jesutas para estabelecerem misses novas e entradas. Criava, tambm, um registro de matrcula dos indgenas a partir dos treze anos de idade, controlado por dois livros, um pertencente ao superior das misses e outro, ao escrivo da fazenda. O objetivo era no apenas controlar melhor o nmero de mo-de-obra disponvel, mas tambm tentar conter os abusos no tempo de explorao de cada trabalhador. Alm disso, institua dois procuradores dos ndios para conhecer cativeiros, lotados na cidade de So Lus e Belm. Ambos eram nomeados pelo governador, escolhidos entre dois nomes apresentados pelo Superior da Companhia. A partir de ento, ficava vedado a qualquer colono morar nas aldeias, como tambm a elas dirigir-se sem permisso especial e companhia de algum missionrio. O sistema de repartio dos indgenas foi modificado. O tempo de servio dos ndios foi aumentado de dois para quatro meses no Maranho e, para seis meses no Gro-Par. A forma da repartio tambm foi alterada de trs partes para duas. Os jesutas no mais entravam na repartio, mas recebiam o direito de ter vinte e cinco casais indgenas para servir cada missionrio dos sertes. Alm disso, garantia-se o direito de salrio aos ndios. Os indgenas recentemente aldeados no poderiam sofrer repartio pelo prazo de dois anos, perodo em que seriam catequizados. Os protestos continuaram, pois os colonos ainda reivindicavam o direito de apresamento dos ndios. Cedendo a esses pedidos, dois anos depois da
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publicao do Regimento das Misses, o rei sancionou, atravs de um alvar, o direito de se organizarem tropas de resgate para o apresamento dos indgenas considerados hostis. Apesar de extremamente breve e superficial, visto no haver inteno de aprofundar as questes da legislao indigenista portuguesa, mas apenas pinar elementos que permitissem acompanhar o desenvolvimento do conflito entre os colonos e jesutas, assim como normatizar as tentativas de emprego dos indgenas como mo-de-obra compulsria, esta exposio da alternncia de decises, a favor e contra a escravizao da populao nativa, expe uma das dificuldades enfrentadas pelos missionrios na Amaznia e um dos fatores para a reduo de populaes indgenas.

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IV. A SITUAO DE CONTATO


At aqui, foi apresentada a situao colonial, desencadeada na regio dos rios Amazonas, Tapajs e Madeira, a partir de diferentes tpicos em trs captulos. O primeiro analisou o paradoxo das percepes registradas a respeito das possibilidades de fome e de fartura, de riqueza e dificuldades de sobrevivncia, nos escritos de alguns missionrios que desenvolveram suas atividades nesta rea. Partindo das caractersticas mais evidentes do meio ambiente amaznico, o mesmo foi abordado atravs de dupla perspectiva: uma breve apresentao das caractersticas fsicas mais evidentes desta regio, que salientou a diversidade ecolgica do espao, e outra perspectiva, que destacou o fato desta biodiversidade, aliada s diferentes maneiras, como o saber indgena a respeito destas reas, consideradas selvagens e improdutivas pelos agricultores ocidentais, poder concretizar-se em condies de obter abundncia de recursos naturais. Procurei salientar que, apesar do otimismo dos religiosos, a concretizao de seus planos foi baseada em suas concepes e conhecimentos, os quais, ao serem aplicados nesta regio, no atingiram os resultados esperados. Ao mesmo tempo, destaquei que as sociedades nativas alcanavam seus objetivos justamente por compreenderem a diversidade biolgica e, atravs de conhecimentos acumulados e compartilhados, dela tirarem proveito. No captulo seguinte, onde foram focalizadas algumas sociedades indgenas que habitavam a regio delimitada por esta anlise, abordei as transformaes que se processaram junto aos Tupinambarana, Tapaj e Iruri. A despeito das informaes serem, em alguns momentos, escassas, e os rastros deixados na documentao disponvel no abarcarem todos os processos que foram desencadeados, os registros orientaram a investigao e a pesquisa, fornecendo indicaes dos processos que se sucederam junto a estas populaes. Por outro lado, procurei evitar o erro de analisar estes dados a partir de pontos de vista que considerassem estas populaes presas, como afirmou Viveiros de Castro (2002:341), entre a Histria europia (ou mundial) e a Natureza americana (ou humana). Propus as transformaes implementadas por estas sociedades como atualizaes, resultantes de contingncias momentneas ou permanentes, que foram absorvidas e resignificadas a partir de seus conhecimentos prvios, assim implicando mudanas.

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A seguir, o captulo terceiro deteve-se nos relatos deixados a respeito da ao de conquistadores e missionrios, em especial nos membros da Companhia de Jesus, na regio escolhida por esta anlise. Estas tentativas de estabelecimento de empreendimentos da sociedade colonial foram consideradas, sempre, a partir da compreenso de que ambos, indgenas e europeus, agiam em um mesmo campo analtico, reavaliando posies e aes em busca de seus objetivos. Portanto, ao investigar os registros e expor os resultados desta busca, o objetivo foi evidenciar, no somente a ao da sociedade colonial, mas sim, nestes dados, sublinhar as maneiras encontradas pelas sociedades nativas para fazerem frente s demandas impostas pela sociedade envolvente. Assim, aps este breve panorama da situao colonial que envolveu os missionrios, colonizadores e grupos indgenas, proponho, no presente captulo, uma anlise que teste a hiptese de que, embora hoje os grupos Tupinambarana, Tapaj e Iruri no contem com uma populao que se identifique com estes etnnimos, seu desaparecimento dos censos no deve ser compreendido como resultante da ausncia de foras para interagir com a sociedade colonial e alcanar resultados que garantissem sua sobrevivncia material. Ao contrrio, proponho que, mesmo tendo ocorrido a diminuio populacional e, talvez, mesmo sua supresso, estes grupos foram agentes ativos diante do avano da sociedade colonial, tendo lutado para manterem suas posies e sua pauta cultural. A ausncia fsica dos Tupinambarana, Tapaj e Iruri, no obstante afirmar a disparidade existente entre os campos de poder destes e dos colonizadores a servio de Portugal e Espanha, pode ser compreendida, tambm, como um indicativo de que se empenharam para 1 manter sua pauta cultural . A falta de sucesso nas estratgias para garantir a sobrevivncia, possivelmente conduziu ao seu desaparecimento. Mas, mesmo se estivermos diante deste quadro, como afirmou Ricoeur (1990:194-195)
para a histria, com efeito, h apenas papis jamais deixados sem herdeiros, mas a cada vez atribudos a novos atores; para a histria, a morte, como fim de cada vida tomada uma a uma, s tratada por aluso, em favor das entidades cuja durao passa sobre os cadveres: povo, nao, Estado, classe, civilizao. E, no entanto, a morte no pode ser eliminada do campo de ateno do historiador, sob pena de fazer a histria perder sua qualidade histrica. Da a noo mista, ambgua, de morte annima. Conceito insuportvel? Sim, para quem deplora a inautenticidade da gente; no, para quem discerne, no anonimato da morte, o prprio emblema do anonimato no
1 Compreendo cultura como Viveiros de Castro (2002:209) definiu, ou seja, que Cultura no um sistema de crenas, mas antes j que deve ser algo um conjunto de estruturaes potenciais de experincia, capaz de suportar contedos tradicionais variados e de absorver novos: ela um dispositivo culturante ou constituinte de processamento de crenas.

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somente postulado, mas instaurado pelo tempo histrico no ponto mais agudo da coliso entre o tempo mortal e o tempo pblico: a morte annima como o ponto nodal de toda a trama nocional a que pertencem as noes de contemporneos, de predecessores e de sucessores e, no pano de fundo dela, a noo de seqncia de geraes.

Por conseguinte, ao invs de apenas deplorar o desaparecimento das referncias a estes grupos, ou as afirmaes de que eles no mais existem, necessrio ter em conta que esta possvel morte no detalhada, ou annima, pode ter sido apenas mais um elemento na dinmica social que estava instalada na regio compreendida pelos rios Amazonas, Tapajs e Madeira do sculo XVI ao XVIII. Contudo, at alcanarem sua reduo numrica, algumas das interaes destes grupos com a sociedade envolvente foram registradas nas crnicas dos missionrios jesutas. Diante deste quadro, proponho, nas pginas seguintes, a anlise dos registros onde estas sociedades foram citadas com intuito de obter informaes que permitam entrever as aes significativas, os relatos que informam as estratgias encontradas por elas para enfrentarem as demandas das sociedades coloniais, e as adaptarem sua lgica e dinmica prprias.

Absorver, resignificar e atualizar


Como foi exposto, a situao colonial exigiu de todos os envolvidos mudanas. Usando uma expresso de Pompa (2003:21), no foram apenas dois blocos monolticos que se encontraram. Nas reiteradas tentativas das sociedades, nativas e colonial, de manterem sua continuidade cultural, os movimentos em direo ao antigo equilbrio exigiam a reelaborao e a assimilao de novos elementos ou contingncias trazidas por este encontro, dado que, apesar de no impedir esta continuidade, conduzia 2 transformao . , precisamente, a busca e anlise destas atualizaes contnuas, em especial aquelas efetivadas pelas sociedades nativas, o objetivo deste captulo. No obstante terem sofrido o brutal avano da sociedade colonial e suas crescentes demandas que colaboraram para a sua drstica reduo populacional os Tapaj, Tupinambarana e Iruri no se furtaram do convvio estreito com os europeus. Ao invs de escolherem alternativas de fuga ou luta em armas, permaneceram nos aldeamentos jesuticos, cumprindo tarefas que lhes eram impostas por colonizadores, e mantiveram um contnuo processo de atualizao, como evidente nos registros dos missionrios que, junto a eles, estiveram. Registros, estes, que tambm nos falam dos efeitos perversos que,
Como afirmou Sahlins (2004:450), a continuidade no , necessariamente, sinnimo de imobilidade, assim como a mais rigorosa continuidade pode consistir da lgica da mudana cultural.
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afinal, este contato acabou determinando, haja vista o extenso declnio demogrfico que eles nos permitem acompanhar. Abandonando os dois extremos de interpretao um que considera estes grupos incapazes de agir diante do poderio da sociedade colonial, retratando-os como vtimas indefesas; e, outro que, ao delegar capacidade de ao a estas sociedades, acaba por minimizar as conseqncias severas desta opo possvel encontrar, nas crnicas submetidas anlise, evidncias deste ininterrupto movimento de elaborao e resignificao. Mesmo que, por vezes, sejam claros estes esforos para manuteno do grupo, como o caso da atuao das lideranas e da participao nos rituais executados pelo missionrio, em muitos documentos, uma anlise mais apurada revelou que, ainda quando aceitaram as proposies do jesuta, estas sociedades mantiveram sua reflexividade, apropriaram-se destes conhecimentos e os resignificaram de acordo com sua compreenso de mundo. Este aspecto de atualizao, e esforo em encontrar sentido ao longo da situao colonial, atingiu no somente os elementos culturais destes grupos, mas, tambm, a forma como viam ao missionrio e o poder a ele atribudo. A fim de organizao, este captulo ser formado por temas centrais como a figura do missionrio, as lideranas, rituais e a manuteno da pauta cultural.

Perdemos leo e trabalho!


Perdemos leo e trabalho! Essa exclamao, um tanto exagerada, de 3 um jesuta que doutrinou durante muitos anos na Amaznia, pode resumir a decepo sofrida pelos missionrios que catequizaram nesta regio. Entusiasmados com as expectativas iniciais de boa aceitao da f crist e ausncia de manifestaes que lhes indicassem a existncia de idolatrias ou falsa religio, os evangelizadores presumiram que a tarefa de cristianizar as populaes nativas seria eficaz e, que viria acompanhada da negao e abandono de tudo o que, aos olhos europeus, eram vcios, maus costumes e rituais. Contudo, o trabalho de catequese revelou que, apesar da acolhida e aceitao da religio crist, as populaes indgenas possuam capacidades originais de absorver e resignificar as informaes recebidas sem, necessariamente, abandonar o que os missionrios chamavam de seus antigos costumes. Os relatos deixados pelos missionrios jesutas que atuaram na Amaznia, durante os sculos XVII e XVIII sob assistncia de Portugal,
3 Daniel (2004:327. v.1) registra o caso afirmando que um missionrio que com eles viveu muitos anos, e to incansvel, que no faltava de manh e de tarde a doutrinar os seus nefitos, quando por vezes os examinava do seu progresso, ficava to desconsolado, que exclamava perdidimus oleum et operam! J em outra passagem (Daniel, 2004:66.v.2) o jesuta repete a expresso com pequena variao: perdere oleum, et operam, ou seja, perder leo e trabalho.

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evidenciam que, na maior parte das aldeias criadas pelos missionrios, assim como nas misses itinerantes, os grupos contatados no se abstiveram de participar dos rituais cristos, de conviver em aldeias seguindo a rotina negociada pelos jesutas ou, at mesmo, de professarem a f crist, de aceitarem o batismo e de confessarem-se. Os elogios maneira como os diversos grupos aceitavam a presena do missionrio e participavam das doutrinaes e catequese so numerosos, e entre muitos outros, possvel citar Betendorf (1909:38, 161, 464, 466 e 467). Mas tambm so freqentes os registros de queixas quanto f morta, e pouco firme dos indgenas catequizados, como em Daniel (2004:327. v.1). Tambm encontrado o mesmo juzo em Nbrega (1556-57:II,322); Gandavo (1576:122 e 142); Vasconcelos (1663:I, 103) e Varnhagen (1854:51) entre outros. Esta relao de algumas populaes indgenas com a religio crist, apresentada nos relatos de manifestaes de profunda f e outros de pouca perseverana e credulidade, perturbava os missionrios, tendo inspirado Antonio Vieira (1957, v. 5:.205-255) a inserir, no Sermo do Esprito Santo, a comparao da doutrina da f nas diversas naes com as esttuas de 4 mrmore e as de murta . No caso especfico dos grupos aqui analisados, desperta ateno a transformao que ocorreu com a compreenso da figura do missionrio e dos poderes a ele atribudos. Entre as grandes recepes amistosas feitas para o padre Betendorf, e a decepo que permitiu afirmar que foi perdido o leo e o trabalho executado junto a estas populaes, esto registros deixados por missionrios que permitem acompanhar esta transformao.

Os primeiros contatos, o sculo XVII


Um dos primeiros grupos indgenas do mdio rio Amazonas a terem seus contatos com a sociedade colonial registrados pelos missionrios foram os Tupinambarana. Como visto anteriormente, os primeiros contatos podem ter 5 acontecido ainda em Pernambuco , mas foi durante o perodo abarcado por esta anlise que o grupo, j localizado na Ilha de Tupinambarana, ter maior ateno por parte dos jesutas. Inicialmente, as citaes deste grupo o apresentam como tendo sua superioridade reconhecida pelos outros grupos
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Em Viveiros de Castro (2002:183-184) feita uma anlise deste sermo, enfocando o caso dos Tupinamb e a inconstncia, ou constncia, atribuda a este grupo. Ver captulo 2 a respeito das hipteses relativas s migraes deste grupo. A documentao consultada sugere que este grupo habitava o atual estado brasileiro de Pernambuco e, na tentativa de evitar o contato mais intenso com os portugueses, migrou, chegando a alcanar a Cordilheira dos Andes. Neste local, desentendimentos com colonizadores espanhis teriam motivado o grupo a novamente se deslocar e povoar uma ilha, localizada no mdio rio Amazonas, onde, ento, teriam iniciado os contatos com os missionrios jesutas aceitando aldeamentos.

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nativos (Heriarte, 1975), porm, poca da expulso dos inacianos, sua populao havia diminudo de tal maneira que poucos indivduos eram identificados como pertencentes aos Tupinambarana. Acua (1994:148-153), em seu Novo Descobrimento do Grande rio das Amazonas, descreve os Tupinambarana salientando dois aspectos mais evidentes desta sociedade. Aos seus olhos: eram ndios mais cordatos e que dispensam intrpretes (...) gente acostumada a percorrer e subjugar todas as regies vizinhas a sua jurisdio. Destaca a bravura que lhes permitiu, mesmo sendo em menor nmero, assolar as populaes do espao que desejavam ocupar no mdio rio Amazonas, fazendo-as abandonar as terras. Seu interesse em sublinhar este aspecto poderia estar vinculado, entre outros aspectos, ao desejo de apresent-los como bons aliados e falantes da lngua geral. Alm disso
sem dvida ser muito til conquista de todas as demais naes deste rio se tivermos que povo-lo, pois s em ouvir a simples meno do nome de Tupinambs no haver dentre elas uma sequer que no se renda. (Acua, 1994:149)

Conforme Porro (1995:57), alm de estenderem seu domnio sobre outras sociedades, os Tupinambarana possuam, tambm, estratificao intertnica. Esta sua hiptese est assentada na afirmao de Heriarte (apud Porro, 1995:57), de que os Tupinambarana submeteram antigos habitantes de seu territrio e com o tempo se casaram uns com os outros e se aparentaram; mas no deixam de [re]conhecer os naturais a superioridade que os Tupinambarana tm neles (...) Aos que esto debaixo de seu domnio lhes do as filhas por mulheres. Esta suposio de Antonio Porro no conta com outras evidncias e, portanto, permanece apenas como conjectura. Porm, mesmo para Acua, era claro que as relaes estabelecidas entre os Tupinambarana e os outros grupos indgenas no eram restritas apenas a atritos e disputas. Conforme o cronista, a rede de relaes inclua os Mutayos, habitantes da terra firme ao Sul da ilha, que forneciam machados de pedra utilizados para derrubada de rvores. Ao Norte, mantinham relacionamento com um grupo no identificado por Acua (1994:151), com o qual comerciavam os produtos mais abundantes em cada uma de suas aldeias, que lhes trazia sal proveniente de terras prximas dos Andes. Deste modo, mesmo bastante fugidios, os rastros deixados pelos Tupinambarana nas fontes consultadas, indicam que o grupo no era to numeroso quanto os habitantes que os antecederam no mdio rio Amazonas. Mas, a despeito desta sua inferioridade numrica, conseguiram submeter outros grupos, e alcanaram uma situao de domnio sobre uma regio. Alm disso, contavam com uma rede de relaes que envolvia diversas outras sociedades, e lhe permitia obter atravs da troca variados produtos e, at mesmo, o sal.
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Como um contraponto capacidade de domnio sobre uma regio circunvizinha, nos textos do Padre Betendorf (1909:117-119), encontramos referncias aos contatos dos jesutas com os Tupinambarana, contudo, j enfrentando outra situao. Discorrendo sobre a viagem dos Padres Manoel de Souza e Manoel Pires, realizada em 1660 em direo aos Tupinambarana e Arauaquiz, o cronista jesuta comenta que, aps realizarem a doutrina e os batismos, os missionrios haviam comeado a levantar cruzes em todas as aldeias, como sinais do cristianismo e de sua pregao evanglica. Contudo, alguns principais das aldeias solicitaram que no fossem colocadas as cruzes em seus territrios, afirmando que:
ns desejamos muito ter cruzes postas em nossas aldas, pois so o signal de christos e filhos de Deus, e assim as temos pedido com muita instancia a muitos clrigos ecclesisticos que continuamente passam por este rio, mas elles nos responderam que como tivssemos certo nmero de escravos para pagamento ento as levantariam, e como no temos ainda o computo a este numero no te podemos pagar. (Betendorf, 1909:118)

Diante do esclarecimento de que ambos, os missionrios e a tropa que os acompanhava, no tinham interesses em receber qualquer tipo de pagamento, foram erguidas as cruzes com festas e tiros de mosquete. No obstante, alguns principais insistiram que, diante das negativas do Padre Manoel de Souza em receber presentes, ao menos o Padre Manoel Pires aceitasse uma rapariga como escrava (Betendorf, 1909:119). Quando ambos negaram-se a aceitar o presente, o jesuta afirma que todos os indgenas ficaram attonitos e edificados, visto se haver praticado o contrrio, quarenta annos havia pelos ... ecclesiasticos que passavam por seus sertes. parte de estes antigos visitantes terem ou no aceitado as mulheres como presentes, preciso admitir que faltam detalhes desta situao e, portanto, no possvel analisar a situao com o devido cuidado. Resta, contudo, a chance de levantar alguns pontos significativos deste relato. Esta questo envolve uma discrepncia na forma de compreender o que era oferecido e recebido e pode ser interpretada por diversas perspectivas, entre elas a forma como poderiam ser estabelecidas alianas. Aos missionrios interessavam tratados que envolviam o esquecimento de hostilidades passadas, a adoo de amigos e inimigos, o juramento de fidelidade Coroa 6 de Portugal e a permisso para evangelizar a todo o grupo . J para as sociedades indgenas pertencentes ao tronco lingstico Tupi, estas alianas poderiam adquirir sentido ao serem criados, tambm, laos de parentesco. Para os Tupinambarana, o oferecimento de uma mulher ao
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Um exemplo destes tratados foi formalizado entre os missionrios jesutas e o grupo Uruati, os registros feitos por Betendorf (1909:286) incluem detalhadamente as condies e clusulas deste acordo.

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missionrio significava, no o oferecimento de uma escrava, mas outras duas possibilidades. Este ato poderia fazer parte do habitus do prprio grupo, sendo a mulher apenas oferecida como companhia durante a permanncia deste visitante, ou, ainda, a tentativa de estabelecer parentesco e, como conseqncia, vnculos que incluiriam direitos e deveres mais profundos que os 7 propostos pelos missionrios . Assim, apesar do relato afirmar que no foram aceitas as ofertas dos Tupinambarana, Betendorf no se detm a explicar quem eram estas mulheres, ou mesmo, como tal situao foi contornada. Outros relatos tambm apontam situaes como esta. Em determinada passagem, Joo Daniel (2004:282. v.1) critica, no apenas a atitude de quem oferece a mulher e de quem a aceita, como tambm a motivao e as dificuldades a que estavam sujeitos aqueles que no compartilhavam do oferecimento.
De no conhecerem a verdadeira vileza deste vcio, nasce o abuso de oferecerem as mesmas filhas em sinal de amizade e paz, no s uns aos outros, mas tambm aos brancos, que os vo visitar s suas aldeias e povoaes por razo de algum negcio; porque se os recebem de paz para sinal de que esto persuadidos das suas razes lhes entrega o cacique, ou principal alguma filha, e necessria boa retrica nos tementes a Deus para no o ofenderem, nem irritarem aos pais, que tem por ponto de honra e avaliam por desprezo e desdouro o no aceit-las.

Ultrapassadas estas divergncias, no caso de Betendorf, foi construda uma igreja, realizados ofcios, evangelizao junto ao grupo indgena e, a um dos missionrios, coube o exame da legitimidade do cativeiro de indgenas. Tempos depois, no ano de 1669, Betendorf (1909:36 e 260) empreendeu nova viagem, tendo por companheiros o Padre Pero Luiz (Pier Luigi Gonsalvi), e o Irmo Domingos da Costa, e encontrou os Tupinambarana ainda assentados em uma ponta sobre o rio das Amazonas. Este registro marcado pelo incmodo que os mosquitos causavam, aparentemente no apenas aos missionrios, como tambm aos indgenas:
Estando j noite fechada, pareceu a aldea, um abrazado incndio e muito maior ainda pela madrugada, e ouviam-se grande choro de meninos, com confuses de vrias vozes; aclarando j o dia, perguntei ao branco Manoel Coelho que nos acompanhava por seus negcios, que causa tinham tido esses gritos e fogos da alda a noite passada; respondeu-me que os fogos que tinha visto eram os que os ndios tinham feito debaixo de suas redes para se defenderem dos mosquitos, e que as gritas tinham sido os meninos e

Como lembra Viveiros de Castro (2002:206-7), alm dos benefcios econmicos, que poderiam advir de genros e cunhados que se apresentavam como senhores de tantos bens, outros aspectos no-materiais, como a honra, eram considerados de valor primordial.
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meninas, que molestados das picaduras delles, estavam chorando. (Betendorf, 1909:260-261)

Este apontamento, acerca dos insetos, importante na medida em que empregado para justificar uma mudana da aldeia do grupo para outro local, distante do rio e do alcance dos mosquitos. Mas, antes de acatar esta sugesto, o grupo sugeriu ao missionrio que, com seus poderes, livrasse-os destes insetos:
pediram-me que os excommungasse para que se retirassem para outra parte. Respondi-lhes dizendo: Filhos, os mosquitos esto em sua terra, no se lhe do de excommunhes como vs outros, que sois entendidos, tirae-vos daqui e mudae-vos para outra parte. (Betendorf, 1909:261)

A resposta dada pelo jesuta proposio dos Tupinambarana evidencia o que Certeau (1991:223) creditou como uma exceo aos cdigos interpretativos. Dentro da lgica e o senso comum compartilhado por Betendorf, era bvio que os mosquitos no abandonariam o local pela sua ordem de excomunho. Como escreveu o cronista, esta no era uma alternativa vivel por vrios motivos, entre eles o fato de que esta pena somente poderia ser aplicada aos homens. Por sua vez, tudo indica que, para os Tupinambarana, os poderes do padre estendiam-se no somente sobre os homens, mas incluam tambm a capacidade de agir sobre a natureza, neste caso eliminando os insetos ou ordenando que se retirassem. Esta exceo aos cdigos interpretativos, gerada pela discrepncia na forma dos indgenas e dos europeus entenderem a natureza e creditarem poderes, permite vislumbrar que, antes de simplesmente aceitarem a sugesto de mudana de seu assentamento, o grupo procurou elaborar a interveno do missionrio a partir de sua lgica e seu senso comum, buscando uma soluo plausvel e coerente sua compreenso de mundo, assim como do papel e dos poderes atribudos a este padre. Porm, para que o missionrio pudesse receber tais poderes e ocupar um espao dentro da sociedade Tupinambarana, era necessrio que ele fizesse sentido dentro desse universo simblico. Entendido assim como atualizao, visto que buscou formas de elaborao da contingncia histrica e da insero deste outro, o papel destinado ao missionrio foi alm da ingenuidade bvia da atribuio de poderes mgicos. Algumas alternativas, quanto legitimao da figura do missionrio, podem envolver o fato de ele portar um saber religioso alternativo, algo que Viveiros de Castro (2002:211-212) afirmou ser de interesse dos principais das aldeias, visto que, na qualidade de homens politicamente poderosos, poderia ser empregado como uma opo ao conhecimento tradicional dos feiticeiros e xams. Por outro lado, ao revelar-se capaz de mobilizar o grupo, o missionrio evidenciou que detinha o respaldo advindo de habilidades valorizadas pelos
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Tupinambarana. Tais habilidades poderiam ser a oratria, ou mesmo, a capacidade de interagir com a sociedade envolvente mobilizando foras que poderiam atuar como aliadas para que alcanassem objetivos polticos do prprio grupo indgena. No caso dos indivduos integrantes do grupo, possvel tomar como exemplo o ento principal dos Tupinambarana aldeados, chamado de Joo Cumar. Betendorf (1909:37) acreditava que o prestgio que este indivduo havia alcanado estava vinculado ao fato de ser reconhecido como ndio afamado nas guerras, e por essa razo feito Capito Mr dos seus mas j de muita edade, e morreu-lhe sua gente quasi toda e aps ella tambm elle falleceu. Talvez por agir como interlocutor, os missionrios reconheceram nele a liderana do grupo e, a partir de suas observaes, consideraram apenas sua atuao em conflitos como a fonte do respaldo que apresentava, ignorando o restante do conjunto de habilidades que lhe permitiam desfrutar deste status. Voltando s questes relativas ao relacionamento do missionrio com o grupo, foi registrado, mais adiante, nos relatos da Chronica, outro reassentamento da aldeia Tupinambarana. Alm da j citada mudana, quando os Tupinambarana rumaram terras adentro, outro deslocamento foi efetuado, desta vez sob orientao do Padre Antonio da Fonseca. Em sua nova localizao, o aldeamento passou a abrigar, tambm, um grupo de Pataruana e foram construdos prdios para residncia, igreja e casas de Santo Incio:
Por aquelle tempo formava o Padre Antonio da Fonseca com grande zelo a alda dos Tupinambaranas, accrescentando-a com gente nova, fazendo egreja e casas bonitas, acudindo juntamente aos Andirazes com a doutrina dos sacramentos. (Betendorf, 1909:467)

Alm de aceitar a presena do jesuta, e invest-lo de prestgio, capaz de garantir que o grupo aceitasse a sugesto de novo traslado da aldeia, preciso destacar trs pontos destas narrativas. Primeiro, a reduo numrica do grupo, mencionada quando apresentado o principal do grupo; segundo, o fato dos Tupinambarana aceitarem a presena de outro grupo, os Pataruana, em seu assentamento; e, por fim, a execuo de igreja e casas, para abrigarem a eles mesmos e ao missionrio. No caso das sociedades Tapaj e Iruri, os primeiros contatos com missionrios foram descritos com bastante otimismo. A chegada dos padres era sempre acompanhada por grande parte dos moradores das aldeias que, no caso de um assentamento Tapaj, estavam dispostos a receber o sacramento do batismo. Em determinada situao, a ateno despertada foi tamanha, que Betendorf (1909:168) chegou a ponto de por-lhes um escriptinho na testa para poderem se lembrar corretamente de seus nomes quando administravam os Sacramentos do Santo Baptismo. E, alm de estarem dispostos aos sacramentos, tambm as obras para construo de casas e de igreja eram feitas com o apoio do grupo. A Chronica (1909:169) esclarece que como
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acudia muita gente assim de ndios como de ndias, dentro de trs para quatro dias ficou toda a obra feita e coberta. Esta aceitao da presena do inaciano, e da implementao de suas obras, obviamente no impedia que o grupo continuasse a compreender o mundo a partir de seus prprios parmetros. Ciente disso, o prprio Betendorf (1909:169) procurou aproximar as vivncias do grupo s interpretaes crists:
noite antecedente da festa em que se havia de por o altar, houve uns troves, relmpagos e coriscos, to terrveis que todos os ndios sahiram para fora das casas, e parecia que se ia acabando o mundo. Disseram-me depois que tinham visto em o Cu uma mo com um leno branco que ia limpando o sangue derramado pelo Co; em dia seguinte lhes fiz uma pratica sobre a Conceio da Immaculada Virgem Nossa Senhora, e disse que este signal foi alguma cousa, foi prognstico de um grande castigo que a Senhora havia de remediar.

Mas, ao mesmo tempo, muitas manifestaes e rituais foram condenados e impedidos de serem realizados. Este o caso dos poracs, realizados mata a dentro em uma rea especialmente destinada para estes rituais. Aps tentativas de convencimento da inadequao destas cerimnias pela palavra, Betendorf (1909:170-171) tomou uma posio mais agressiva e ordenou que seu companheiro quebrasse os potes que armazenavam a bebida produzida para esta festa. Sua proibio atingiu todas as ocasies nas quais o grupo todo se reunia, mas permitiu, contudo, que continuassem a beber em pequenos grupos em suas casas:
Porm, para no ir com tudo ao cabo em aquelles princpios, lhes permiti se convidassem uns aos outros em os dias de suas festas para suas casas, para l beberem com moderao. Outro terreiro tinham tambm dentro da mesma alda, que os brancos chamavam de Mofama; esse tambm no se freqentou mais e ficaram tirados os terreiros em que os Diabos tinham grande ganncia pelas desordens que em elles se commetiam com as contnuas beberronias e danas. No se tirou com menos feliz successo a multido de mulheres que tinham aquelles ndios;

At mesmo o combate poliginia, aparentemente , obteve sucesso. Tanto na citao anterior, quanto na seguinte, Betendorf (1909:172) afirma ter conseguido convencer ao grupo:
peo-vos me entregueis todas as vossas mancebas, e vos caseis com aquella que tendes por vossa mulher verdadeira, com a que for a vosso
8 Todavia, anos mais tarde, Joo Daniel (2004:284. v.1) ainda relata ter encontrado o mesmo tipo de casamento e de costumes vigendo entre os grupos, mesmo aqueles aldeados:Contudo vivem os casados de modo ordinrio s com suas mulheres, e tm s uma pela maior parte: mas os seus caciques ou principais tm quantas querem, o que no pequeno impedimento para abraarem a nossa Santa F, por se virem obrigados a ficar s com uma.

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contento, salvo se houver algum impedimento. Concordaram todos nisso logo e as foram entregando e pondo em um rancho grande do Principal chamado de Magdalena, para de la se irem casando com outros desimpedidos, com condio, porm, que se metteria no tronco aquelle que se atrevesse de tirar alguma daquelle recolhimento de Magdalena. No houve seno um nico cavalleiro que uma noite foi tirar uma das que tinha largado, mas obrigou-se logo a repl-a e esteve dias no tronco, por parecer dos mesmos principaes, a cuja discrio eu tinha deixado a determinao do tempo do castigo

Com o apoio do Principal Roque, que optou por casar-se com Maria Moacara, princeza desde seus antepassados, de todos os Tapajoz, Betendorf (1909:172) pode interferir at mesmo na situao da me de Maria, recomendando que esta permanecesse no estado de viva honrada ao invs de viver com um homem mais jovem que ela. Apesar de reconhecer que no existem dados que possam confirmar a extenso e durao desta deciso dos Tapaj de adotar a monogamia, importante notar que outros grupos, como o caso daqueles do Cabo do Norte, reagiram de forma diferente a estas propostas dos jesutas. Por volta de 1689, o Padre Antonio Pereira foi enviado para a ilha de Camunixary, onde, ao invs da negociao, ou mesmo da recusa atravs da fuga, parcelas dos grupos aldeados optaram por matar ao missionrio e seus ajudantes que 9 haviam tentado impedir a prtica das bebedeiras e da poligamia pelo grupo. Tambm mudanas de assentamento foram realizadas por sugesto dos religiosos. Apesar destas transferncias exigirem que o grupo ocupasse reas que, por vezes, diferiam em muito de seus ambientes anteriores e necessitassem distanciamento de seus stios sagrados, elas foram executadas. Este foi o caso dos Tupinambarana, que localizavam-se em uma ilha mas, devido a uma praga de mosquitos foram aconselhados a trasladarem-se. Esta situao, j referida anteriormente quando, antes de aceitarem a mudana de sitio, o grupo buscou negociar com o missionrio a expulso dos mosquitos, evidencia que aceitavam a sugesto do missionrio e lhe atribuam prestgio. Mas, ao mesmo tempo, clara a forma como os Tupinambarana compreendiam o missionrio. Seus poderes no estavam restritos aos homens e, talvez ele pudesse, a exemplo de seus xams, agir tambm sobre a natureza. Essa disparidade de interpretaes sobre o meio ambiente surpreendia tanto ao missionrio, quanto ao indgena. Como exemplo, a prpria Chronica (1909:318) apresenta o relato de um lder Terememb que expressou sua

9 Betendorf (1909: 430) revela que O motivo que tiveram para se atreverem a uma to horrenda aco, foi o dio nossa santa f e pregao evanglica, com que lhe tiravam seus excessos em beber, seus amancebamentos e ritos gentlicos, e esta se presume ter sido a mesma causa que os induziu a tirar a vida at dos domsticos que acompanhavam os padres.

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discordncia com a forma como o padre rendia louvores ao cu. Para esta liderana
nicatui ibaca, ibinho, ycat, quer dizer: Co, no presta para nada, s a terra sim, esta boa. Mas disse aquillo como brbaro, porque como do Co lhe vinham e abrazavam calmas, e a chuva que o molhava, achava que no prestava, como a terra lhe dava fructas, peixe, carne, e outros mantimentos, que s esta era boa.

Este contraste, na maneira de compreender o cu, est vinculado s diferentes concepes religiosas de europeus e de indgenas. Ao contrrio do que inicialmente acreditavam os jesutas, as sociedades nativas apresentavam um carter profundamente religioso. Todavia, como afirmou Clastres (1987:71), diferente da concepo europia, a religiosidade est impregnada de tal forma na vida social dos grupos indgenas, que parece no haver distino entre o laico e o religioso, e entre o profano e o sagrado. Na verdade, a sociedade e a natureza so trespassadas pelo sobrenatural e, portanto, possvel deduzir que acontecimentos, como a fartura de uma colheita ou um fenmeno meteorolgico, sejam imediatamente relacionados a poderes sobrenaturais. Decorre, ainda, desta concepo religiosa, a ausncia de um deus nico e todo poderoso, e a presena de uma variedade de deuses vinculados aos fundadores mticos da civilizao que, no obstante a eles serem feitas reverncias, no recebiam um culto especfico. Ainda conforme Clastres (1987:73), como assinalam a alteridade da prpria cultura, entre os homens e a instituio social ou cultural, estes deuses no exigem mais que o respeito tradio, expressa nas falas das lideranas e na contnua aceitao e aplicao das regras deixadas pelos ancestrais. Mas, alm desta peculiaridade da religiosidade indgena, necessrio destacar a diferena existente entre os ancestrais e aquelas pessoas mortas recentemente, visto que, delas, resultaram parte dos conflitos entre as sociedades nativas e os missionrios a respeito das formas de serem executados os funerais. Grosso modo, so considerados ancestrais aqueles que viveram em um tempo anterior ao tempo presente, em um tempo primordial, onde foi fundada a cultura e instituda a sociedade. Por vezes, os ancestrais so associados a pessoas cujo falecimento tenha ocorrido h muitas geraes, e que so julgadas como merecedoras de honras. Por sua vez, os mortos so considerados aqueles contemporneos dos vivos que, uma vez finados, teriam suas almas separadas dos corpos e recebido poderes capazes de causar danos aos vivos. Detentores destas capacidades malficas e, supostamente, desejosos de permanecer no assentamento onde habitavam, aos vivos era recomendado executarem rituais que afastassem estas almas, cerimnias fnebres e sepultamentos que rompessem todas as ligaes entre este e seus familiares, seus objetos pessoais e sua antiga moradia. Entre as medidas que poderiam ser aplicadas
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para eliminar estes vnculos, esto a ausncia de um espao determinado para se depositarem os corpos, o desejo de enterrar os restos mortais em locais distantes do espao considerado dos vivos, o abandono do assentamento at ento ocupado e, ainda, o endocanibalismo a ingesto dos restos mortais de elementos integrantes do prprio grupo cujo objetivo era exterminar a ltima forma de existncia concreta destes indivduos no espao dos vivos. Outro ponto causador de divergncias entre os missionrios e as sociedades nativas refere-se aos pajs. No caso especfico dos grupos do tronco lingstico Tupi, como ser analisado adiante, o conflito foi acentuado pelo fato de os jesutas identificarem dois tipos de paj: o paj catu, tido como bom, e o paj caraba, considerado mau. Apesar destas discrepncias na compreenso de mundo, vrias vezes os Tupinambarana acabaram por ceder s sugestes dos inacianos e trasladaram seus assentamentos para locais que eram considerados mais propcios. Porm, o relato de Betendorf a respeito da excomunho dos mosquitos, pode indicar que a aceitao da troca de assentamento foi precedida de uma negociao, baseada nos parmetros culturais do prprio grupo, e no da simples anuncia. No decorrer da Chronica (1909:270) mais exemplos de casos, onde so feitas negociaes antes da aceitao de sugestes dos missionrios, so citados. Contudo no existem menes ao fato dos Tupinambarana, Tapaj e Iruri no terem feito acordos para serem aldeados, ao contrrio dos grupos do Maranho, que apresentavam vrias exigncias para receberem os missionrios junto aos seus grupos:
que nunca se obrigariam a servir os brancos, mas estariam aldeados a parte, no mais que para serem doutrinados (...) pois estavam mui livres e fartos do necessrio para o sustento da vida. De no trabalharem para os brancos, e morarem em uma alda apartada, para terem caminho aberto para voltarem s suas terras, sendo caso que os brancos quizessem entender com eles, e pediu mais que se mandasse algum panno para se vestirem e ferramenta para tratarem de suas casas, e roas para mantimentos, e anzes para pescarem.

Ou ainda, como o caso dos Taconhap, localizados por Betendorf (1909:278-9) no rio Xingu, que aps reunirem-se durante um dia e uma noite vieram todos juntos para
dar resposta ao que se lhes tinha praticado, e foi que um delles acompanharia aos Padres a suas terras, e que, achando serem boas e a seu gosto, tratariam de fazer ahi suas roas (digo seus roados), e se desceriam para fazer sua alda. Com esta resoluo, foram os Padres praticar outros seus parentes, divididos pela vizinhana; de todos tiveram a mesma resposta, e assim se vieram para baixo, trazendo alguns delles em sua companhia
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Somente junto aos Iruri existe um registro quanto a negociaes para aceitao da misso, mas mesmo este, no conta com clusulas ou exigncias como as citadas. De acordo com Betendorf (1909:463), no ms de dezembro de 1688, o Superior da misso, Iodoco Peres, enviou os Padres Joo ngelo e Jos Barreiros para a nova Misso dos Iruri. Quando ambos se aproximaram da boca do rio dos Iruri encontraram
o principal Mamoriny que vinha em uma canoa grande remada por quantidade de mulheres, trazendo um s ndio criado seu consigo; este, como depois souberam, ia fugindo de se encontrar com os padres, pelas ms prticas que os brancos que assistiam em a alda lhe tinham feito, dizendolhes que os padres iam tirar-lhe as suas mulheres, filhos e filhas, e que os haviam de aoitar e maltratar.

Argumentando que rumava para algumas roas que possua, o principal negou-se a acompanhar os missionrios. Somente decorrido tempo suficiente para se certificar das intenes dos padres e, tambm, sob ameaa de que caso no retornasse aldeia, os jesutas voltariam para Belm, Mamorini retornou, pois,
se desenganou de todos os aleives que contra os padres se tinham levantado; e assim mandou aviso para todas as aldas pertencentes aos Irurizes para que viessem vizital-os. Vieram elles com seus costumados presentes, aos quaes o Padre Joo ngelo correspondeu conforme a pobreza que comsigo levava; depois disso deu-lhes parte a todos como lhes vinha mostrar o caminho verdadeiro do Co pela insinuao da f cathlica, e pelo santo baptismo que lhes vinha dar para fazel-os filhos de Deus, e livralos do inferno e escravido do diabo; avisando-os e exhortando fizessem suas egrejas para o culto divino, com umas casas em que se pudessem recolher os padres quando os fossem ver em suas aldas; com isso foram-se todos mui satisfeitos, e os padres deram logo ordem a fazer-se egreja e residncia em a alda de Irury, onde se achavam alguns brancos tratando de cacao que h muito e bom por todo aquelle rio, e se estima por melhor do Estado todo, pela grandesa e doura que tem maior do que em outras partes fora do rio da Madeira. (Betendorf, 1909:464)

O poder atribudo ao missionrio e o prestgio que recebia por parte do grupo, eram passageiros, e necessitavam da constante reafirmao. Assim como Mamorini aguardou antes de retornar sua aldeia, buscando descobrir as intenes dos padres, da mesma maneira outros grupos tambm mantinham certo distanciamento. E, como apresentarei adiante, com o passar do tempo, o prprio prestgio dos missionrios veio a sofrer abalos. As transformaes, e o abandono de rituais por parte dos indgenas, evidentes nas declaraes de Betendorf que os terreiros do diabo no eram mais freqentados e que os antigos deuses no eram mais reverenciados, parecem no serem totalmente verdicos. Apesar de atribuir ao inaciano
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respeito, mantendo vnculos estreitos e participando dos rituais cristos, os Tapaj continuaram conservando seus stios sagrados e realizando cerimnias longe dos olhos do missionrio. Permaneciam, ainda,
guardando os ndios Tapajoz o corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam de Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo suas honras com suas offertas e danas j desde muitissimos annos (Betendorf, 1909:354)

A descoberta deste corpo foi feita pelo Padre Antonio Pereira que, prontamente, ordenou que fosse queimada a casa onde ele era guardado. Betendorf (1909:354) revela os resultados desta ao, bem como a responsabilidade dele prprio diante do caso, afirmando que:
Sentiram os ndios Tapajoz isso por extremo, porm vendo que j no tinha remdio, aquietaram-se por medo dos brancos que j conheciam tomar em bem o que o padre missionrio tinha obrado. Folguei eu muito quando me chegou a notcia daquella to generosa ao, porque desde o anno de 1661, em que eu tinha sido missionrio, primeiro entre os Tapajoz e feito sabedor daquelle corpo mirrado, sempre tive desejo de consumil-o, e no o fiz, porm, por no ter tempo commodo de o poder executar, pois estava por ento toda aquella alda povoadssima de ndios, que no convinha alterar logo em aquelles primeiros princpios.

Esta citao pode revelar diversos pontos importantes. Primeiro, que o grupo, mesmo estando em um aldeamento jesuta h vrios anos, mantinha seus rituais e cerimnias de maneira discreta e sem entrar em conflito com o missionrio. Alm disto, apesar de justificar a ausncia de uma atitude de revolta dos Tapaj atravs do medo, que teriam da ao dos brancos em defesa do ponto de vista do Padre Antonio, outros motivos podem, da mesma forma, ter influenciado esta aparente acomodao do grupo. Como afirma Scott (1985:3), as chances de uma insubordinao aberta provocar respostas mais rpidas e violentas so maiores do que uma insubordinao que pode ser igualmente difundida, mas nunca se arrisca a contestar diretamente as definies formais de hierarquia e poder. E, de fato, como ser visto adiante, esta no foi a ltima vez em que elementos religiosos dos Tapaj foram encontrados nas aldeias pelos missionrios. Ao declinar da alternativa de conflito direto e optar pela manuteno da situao dentro do aldeamento, o grupo contava com o fato de que nem missionrios, nem brancos conseguiam impor um controle hegemnico total sobre eles. A conservao de suas tradies de forma sutil poderia garantir a manuteno das alianas tecidas com a sociedade colonial e as vantagens que isto propiciava ao acesso de instrumentos, bens e defesa contra seus inimigos. Outro ponto deste registro citado a ser levado em conta, diz respeito ao fato de Betendorf ter afirmado que j tinha cincia da existncia deste
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Monhangarypy, mas havia optado por no tomar nenhuma atitude devido ao grande nmero de habitantes indgenas no aldeamento naquela ocasio. O jesuta reconheceu a importncia atribuda ao corpo guardado, porm temia uma reao do grupo e, sem contar com o apoio de militares ou de um forte, decidiu-se por relevar o culto. Nesta situao citada, possvel identificar que, ciente de suas limitaes, a evangelizao dos indgenas tambm custou aos missionrios uma parcela de flexibilidade. Entretanto, esta no a nica situao em que os jesutas precisaram relevar ou serem condescendentes com as populaes nativas. Desde a primeira misso no rio Amazonas e Tapajs, Betendorf (1909:156) j havia sido instrudo pelo Padre Antonio Vieira para que no usasse de extrema severidade com os indgenas. Diante do conhecimento de que vrios grupos praticavam a poligamia, Vieira recomendava que fosse permitido a cada homem escolher entre as suas esposas apenas uma, que seria a partir de ento reconhecida como xerimirc, e no que o Padre impusesse que apenas a mais antiga fosse reconhecida como tal. Mesmo nos aldeamentos jesuticos, algumas cerimnias, como no caso citado abaixo, continuavam sendo executadas
Os tapuias j domesticados, posto que tenham j alguma melhor economia, tambm so muito dados a estas festas, e beberronias, no s nos dias dos seus casamentos, mas em muitos outros, que celebram com rito prim classis. Um deles o dia em que alguma filha sai da sua estufa e rigoroso regimento da sua primeira regra, (...) porque tirada ou descida da cumeeira da casa, depois de alguns dias nos quais se preparam as bebidas, e se testam as igaabas, ainda lhe resta outra ridcula cerimnia, indispensvel, e rigorosa cura, que chamar-se logo o cirurgio ou barbeiro, oficial pblico, para sangrar a dita rapariga, para o que vem preparadas as lancetas, que algumas vezes so os mais agudos dentes de cotia (...) Chegado pois o barbeiro onde est a padecente, puxa logo por um dente, e d-lhe uma sangria de ps a cabea, porque a jarreta, e sarja desde a cabea at os ps, de sorte que fica toda sarjada, e ensangentada; e por mais que lhe custe, no h de dizer no quero, porque as velhas, que so as mestras da cerimnia, lhe pe as ordenaes s costas, para que no fique feia, descorada, e mofina. (Daniel, 2004:286-287)

Conforme Daniel, o motivo que dificultava a eliminao destas celebraes era o profundo respeito que mantinham aos mais velhos e, que estes,
So to rabugentos e tenazes dos seus deuteronmios os velhos, e velhas, que no h tirar-lhes to brbaro abuso da cabea, por mais que muitos missionrios o procurem: e por isso esta funo se celebra regularmente nas suas roas para que os missionrios o no saibam. Acabada esta cura e cerimnia fazem muita festa, em que lhes fervem as tripas com o seu mocoror. (Daniel, 2004:287)
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Tambm as quatro principais festas do ano nos aldeamentos jesuticos que, conforme Joo Daniel, eram o Natal, a Pscoa de Ressurreio, Pscoa do Esprito Santo e o dia do Orago da sua igreja os grupos indgenas imprimiam concepes prprias.
Nas misses em que ainda conservam o seu sair, o fazem j com mais galantaria, porque o ornam, e adornam com o enfeite de boas fitas de diversas cores, e lindas plumagens, espelhos, e vrios outros adornos; e ao seu compasso entoam, e cantam devotas cantigas, ou aos Santos, ou em abono dos juizes da festa (...) especialmente quando nas festas saem das igrejas e picam de roda para suas casas bem providas de mocoror para hospedarem o acompanhamento que bem agradece com estas, e muitas outras danas, e festins, enquanto duram as vinhaas. (Daniel, 2004:289. v.1.)

preciso acrescentar ainda que, apesar de vrias msicas e oraes serem lideradas pelo missionrio, os ndios aldeados utilizavam instrumentos musicais prprios na sua execuo. Tambores, gaitas, tamboris e flautas como o tor, que media mais de quatro palmos de comprimento, eram tocados, tanto para acompanhar as msicas crists, quanto para as danas peculiares de cada um dos grupos:
nas ditas pscoas h de arder a misso em festas, danas, bailes e beberronias, no s por comemorao, mas por muitos dias, e oitavas, sub poena de o juiz ser censurado, e motejado dos mais (Daniel, 2004:287. v.1.)

Os resultados destes festejos prolongados, dentro dos aldeamentos, eram idnticos aos alcanados nas festas onde os missionrios no estavam presentes:
E nas mesmas aldeias e misses no s conservam as mesmas festas, e beberonias, mas tambm rematam ordinariamente nos mesmos efeitos, e desgraas. Por isso quando eles riem nestas festas, choram seus missionrios j com a vigilncia e cuidado para obviar, e j para acudir aos derreados, feridos, e faqueados, que ordinariamente h. Para obviarem tais desgraas j alguns missionrios tm a providencia de irem nas vsperas dos festivais acompanhados de alguns oficiais por toda a povoao e casas, em que mandam quebrar as talhas, e igaabas, que acham providas.

Incapazes de eliminar por completo o consumo intenso de bebidas alcolicas durante as festas realizadas dentro das misses, muitas vezes os jesutas acabaram por ceder, visto que as atitudes mais intransigentes apresentavam resultados ineficazes. Os missionrios j haviam comprovado que o veto acabava por

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aguar-lhes a festa, porque se melancolizam, e vo meter-se nos stios; outros escondem as talhas no mato, com que sempre solenizam a festa, e sempre do algum trabalho. (Daniel, 2004:289. v.1)

No entanto, preciso tomar estas informaes sobre as festas e a bebida dentro de um contexto que nos permita compreender a importncia de ambas para as sociedades nativas. Como afirmou Viveiros de Castro (2002:248), provavelmente, os Tupinamb no bebiam para esquecer, mas sim o faziam em ocasies especficas para lembrar, pois vinculavam a bebida com a memria, a lembrana de seu passado e a vingana. Confirmando este posicionamento, Joo Daniel deixa claro que um dos efeitos da embriagus era, precisamente, a vingana:
esta paixo to dominante nos tapuias, como a mesma beberronice: ordinariamente ningum lha faz, que no lha pague, se eles podem, embora que seja depois de muitos anos; e se no podem vingar-se s claras o fazem dissimuladamente j nas beberronias (Daniel, 2004:290. v. 1)

Mais do que censurar a imprevidncia e o consumo exagerado possvel que a questo central para os missionrios fosse o fato de que, durante estes festejos e momentos onde estivessem embriagados, os indgenas esquecessem as lies crists e lembrassem aquilo que, com esforo, tentavam faz-los perder. Portanto, mesmo sendo algo que merecia severa crtica e constante esforo por parte dos jesutas para que no fossem retomadas, as festas de bebida permaneciam presentes e sendo executadas. At mesmo dentro dos aldeamentos jesuticos, as festas de nascimento, casamento, ou as celebraes aps o ritual de passagem para a vida adulta, eram acompanhadas de grande consumo de bebidas alcolicas. Diante destas reiteradas celebraes, e dos resultados por vezes violentos que elas alcanavam, ao religioso apenas recomendavam que se afastasse e evitasse intervir. Esta flexibilidade era posta a prova, tambm, para com as manifestaes dos artesos indgenas que elaboravam os adornos das igrejas e capelas. Todo trabalho era feito sob orientao do missionrio, mas, nem sempre, essa superviso era capaz de eliminar ou reprimir a capacidade dos nativos interpretarem estas imagens e as recriarem conforme seus pontos de vista. Os resultados, em algumas circunstncias, como foi o caso do relato a seguir, chocavam aos padres:
Dizia o Padre frei Theodosio missa em sua egreja e depois della a doutrina, que fazem os nossos missionrios, ainda que no inteira como elles; tarde cantava as ladainhas da Senhora, s quaes assistiam os ndios e ndias, algumas dellas nuas por no terem uma vara de panno para se cobrir; fui eu com elle um dia visitar as egrejinhas defronte, e achando que os ndios
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tinham feito pelas paredes algumas figuras de barro pouco decentes, as desfiz todas com o meu bordo. (Betendorf, 1909:493)

O ato de imprimir, aos smbolos dos brancos, as formas e significados peculiares ao grupo indgena, permite especular a intencionalidade da apreenso desta imagem. Indo ainda mais alm, autores como Howard (2002:25) sugerem que, atravs deste ato feita uma domesticao de mercadorias, e dos prprios smbolos trazidos pelos brancos. Ao manipul-los, poderiam estar no apenas expressando sua compreenso, mas tambm exercendo algum controle simblico e material sobre o outro. Diante da insuficincia de maiores informaes nas fontes consultadas, no possvel um aprofundamento desta hiptese. Contudo, como asseverado anteriormente, acredito que as mudanas so sempre mediadas por formas sociais e princpios culturais autctones e, conseqentemente, plausvel acreditar que as imagens, consideradas pouco decentes por Betendorf, tenham sofrido uma traduo local para, ento, tomarem significado para o grupo indgena. Novamente teramos uma manifestao, no da rebeldia e do confronto direto, mas, sim, uma tentativa sutil de adaptao e adequao. Observando referncias feitas ao dia-a-dia do aldeamento, possvel encontrar outros momentos em que evidente a capacidade dos indgenas de resignificar, at mesmo, as imposies e rotinas da misso. Durante as cerimnias da Quarta-feira de Cinzas, da Semana Santa, dia de Todos os Santos e Finados a freqncia e atitude dos indgenas mereceu a meno de Joo Daniel (2004:331.v.1)
no faltam, parece que os move a piedade, e neste ltimo dia costumam trazer igreja suas esmolas e ofertas pelas almas dos defuntos: qual a sua farinha, qual a tapioca, qual o carim, beijus e frutas da terra;

A manifestao dos indgenas, trazendo oferendas nestes determinados dias, pode ter vinculao no apenas ao ofertrio cristo realizado durante a missa, mas, da mesma maneira, ser realizado como homenagens no aos mortos recentemente, mas, sim, como foi registrado anteriormente, aos seus ancestrais. Esse vnculo pode tornar-se mais claro por meio de outro comentrio deste mesmo jesuta, que revela o fato de que
quando morre algum trazem suas esmolas os parentes, pondo-as em cima da sepultura, que no pequeno ato de piedade. Outros costumam trazer os bens mveis do defunto, que ordinariamente so a maquira, arco e frechas, ou pouco mais, para que o padre diga algumas missas pela sua alma. (Daniel, 2004:332.v.1.)

Alm da oferta de alimentos apreciados pelo grupo, na tradio dos Tapaj e Tupinambarana, objetos pessoais deveriam acompanhar aos mortos. Deste modo, apesar da ao dos indgenas ter sido interpretada pelo padre
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conforme seus parmetros, que, no necessariamente correspondiam s intenes do grupo em participar da liturgia. Ao que tudo indica, estes indgenas reelaboraram o ritual cristo, acrescentando a ele, a sua tradio de depositar junto do cadver todos os seus objetos pessoais. A necessidade de romper os vnculos entre o morto e o restante da comunidade, para evitar a possibilidade de que sua alma pudesse causar malefcios aos seus parentes e comunidade foi mantida. Todavia, podem ter sido adicionadas aos rituais indgenas, as oraes e cerimnias executadas pelo missionrio. provvel que, diante da situao colonial, atitudes como esta refletissem, alm da tentativa de reconstruir o mundo indgena dentro da misso, a inteno de dar sentido ao ritual europeu a partir de concepes prprias do grupo. No se tratava de voltar a antigos costumes, mas sim de reorganizar e atualizar, de forma simblica, suas prprias cerimnias. A participao nas rotinas propostas pelo religioso, apesar de nem sempre serem desejadas como o caso apresentado por Daniel (2004:331 v.1), onde um indgena, recebendo uma punio por ter faltado missa, solicita que o padre j lhe aplique um castigo maior, pois no tinha inteno de participar do culto no domingo seguinte tambm - no eram evitadas por grande parte do grupo aldeado. Porm, isto no significa que compartilhassem das idias apregoadas pelo missionrio. Tanto que, as pequenas imagens e artigos presenteados pelo religioso e que eram alvo de desejo dos aldeados, com freqncia no tinham uso correspondente ao recomendado pelo padre. A atribuio de significado, como representao de um santo, a estes objetos oferecidos pelo padre no encontrou ressonncia entre os grupos aldeados:
Estimam muito as vernicas, medalhas e imagens dos santos; mas pelo lindo delas, e no pelo respeito e devoo que metem; e por isso muitas vezes enfeitam com elas os seus macacos, e cachorrinhos, atando ao pescoo; o mesmo desprezo usam com as cousas bentas. (Daniel, 2004:239.v.1)

Igualmente, a excomunho no alcanava o valor de pena gravssima entre as populaes nativas presentes em aldeamentos. Joo Daniel (2004:328.v.1) considerava que em nenhum momento esta punio era respeitada e sequer causava medo, tanto que acreditava que se um missionrio ou proco excomungasse a algum ou alguns, faria tanto caso da excomunho, como fazem muitos europeus. Esta certeza era ratificada com exemplos, como o caso de uma moa, filha de caciques da aldeia, que insatisfeita com a punio que seu irmo havia recebido do missionrio, agrediu-o e foi castigada com a excomunho. Ao invs de agir conforme o jesuta imaginava, ou seja, recorrendo absolvio, pedindo perdo e penitenciando-se, a mulher abandonou a misso e passou a morar em uma roa distante (Daniel, 2004:328.v.1).

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Todavia, esta atitude de evitar o confronto, nem sempre foi empregada. No caso de um grupo do Cabo do Norte, o ataque aos missionrios foi seguido do uso dos objetos do religioso:
s se soube que do calix usavam os ndios para beber por elle, e que se vestiam as ndias dos vestidos sacerdotaes para suas maiores gallas. No tinha ornato nenhum por serem isso ainda princpios e no terem esses brbaros muita afeio para as coisas de Deus, sendo todo o seu empenho comer, beber, dansar ou fazer poracs, como chamam, e viver vontade, como brutos. (Betendorf, 1909:479)

Afora terem empregado violncia fsica, como forma de eliminar o contato com o missionrio e seus ajudantes, o grupo apropriou-se dos objetos e reinterpretou o uso que os religiosos faziam deles, abstraindo-os do seu contexto e submetendo-os aos seus cdigos. Como resultado desta ao, considerada pelos missionrios uma afronta, sobrevieram aes militares para vingar e reprimir estes atos praticados contra os jesutas. Entretanto, de acordo com a Chronica e o Tesouro descoberto, no existiram por parte dos Tupinambarana, Tapaj e Iruri, conflitos violentos e abertos com os inacianos. So repetidos apenas exemplos de que estes grupos, eventualmente, eram surpreendidos praticando o que os missionrios denominavam maus hbitos, termo genrico que abarcava desde as manifestaes religiosas, consideradas atos de idolatria, at a guerra de vingana, a nudez e a poligamia. No caso dos Iruri, o Padre Joo ngelo afirmava que, mesmo j estando aptos para receberem com melhor disposio e maior firmeza a nossa santa f; (...) inclinando cada dia mais a deixar seus ritos gentlicos, at os induzir a fazer casas de sobrado com suas lojas debaixo, era muito difcil demov-los de suas prticas:
No h duvida que crem haver demonios que os molestam, quando lhes no pagam todos os annos seus tributos de vinhos e beijus, e para isso lhes fazem umas festas annuaes. Os principaes enterram-se dentro de uns grandes paus furados E ahi tambm enterram viva a sua manceba mais querida e o seu mais mimoso rapaz. (Betendorf, 1909:467)

Ainda, seguindo no tema das cerimnias que envolviam a morte e o sepultamento Betendorf afirma, a partir de informaes de Padre Joo ngelo, que:
Costumavam os Irurizes enterrar seus defuntos dentro de suas casas em caixes ou rvores cas ou couza que isto representasse; avisou os o Padre Joo Angelo que pois eram christos haviam de enterral-os em egreja, ou ao menos em cemitrio bento para esse fim.

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Morreu um ndio e querendo os parentes, sem embargo deste aviso, enterralo dentro de suas casas, como dantes costumavam, e como sabiam que lhes haviam de ir a mo, acharam uma traa para enganal-o, e foi trazer para a egreja no sei o que envolto em umas cascas de arvore que pareciam servir de caixo. No soube o padre por estar ausente, porm como depois soube do engano com que tinham enterrado o defunto em sua casa, e s uma no sei que figura dentro de umas cascas em sagrado, mandou logo sob pena de grave castigo desenterrar o corpo morto e leval-o para a egreja onde tinham enterrado as cascas; obedeceram e dahi em diante no se atreveram a outro engano semelhante, e seriam hoje grandes christos se o padre no tornasse a adoecer por serem as terras mui doentias, e tivesse vindo para baixo. (Betendorf, 1909:497)

interessante que, ainda que o Padre estivesse ausente, os Iruri se preocupassem em encenar o funeral como preconizado pelo missionrio. Mas, ao mesmo tempo, como no desejavam abandonar seus costumes, conciliaram as duas concepes de sepultamento realizando ambas cerimnias. Aparentemente evitaram um conflito, atravs de uma alternativa que permitiu compor tanto a sua tradio quanto as proposies do missionrio. Alm destas, outras cerimnias e atos promovidos pelos jesutas contavam com grande participao dos nativos.
Tinha a egreja muito bem composta, nem faltava com a doutrina e sacramentos a seus freguezes, e era tanta a vontade de induzil-os devoo de Christo Senhor Nosso, que pelas Endoenas, andando os ndios, uns levando cruzes aos ombros, outros aoitando-se em procisso pelos terreiros da alda por onde estavam dispostos os passos, elle andava a cabea de todos, com uma corda grossa ao pescoo e arrastando uma pesadssima cruz, tendo-se j dantes disciplinado muitas vezes com os mais. (Betendorf, 1909:499)

Por vezes, o prprio ritual era compreendido e executado com finalidades diferentes das propostas pelo missionrio e adaptado s necessidades dos indgenas. Em um relato, Joo Daniel (2004:283-284. v.1) repudia a inteno de uma moa para pedir que fosse batizada:
Entre os que restavam para batizar era uma bem estreada moatona, a qual foi um dia muito devota pedir com instncia ao missionrio que j a batizasse, porque se envergonhava de estar ainda gentia no meio de tantos cristos, e que se no a julgava ainda bem instruda, se dignasse de a doutrinar com a brevidade possvel que ela corresponderia com igual cuidado e diligncia em tomar as suas instrues, quanto permitisse a sua capacidade. (...) Passado algum tempo veio o missionrio perguntar-lhe que cousa a tinha estimulado para com tanta instncia e desejo pedir o batismo, ao que reps a ndia que, aportando quela misso tantos brancos, tinham com eles boa entrada as mais suas parentas, e que ela era repudiada e mal vista deles por saberem que ainda estava gentia ( pecado reservado naquele Bispado o coito com
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pag), pelo que se via como envergonhada com as mais, o que j no lhe sucedia depois de batizada.

Indiferente aos significados religiosos que o missionrio atribua ao batismo, provvel que, para a moa em questo, este ritual se configurasse como uma passagem ou atributo que lhe garantia acesso ao que, antes, lhe era negado. Apesar de desejar uma beno crist e de submeter-se aos estudos preconizados, sua motivao vinha da articulao cultural entre um smbolo europeu e suas prprias demandas. Como prope Sahlins (Sahlins, 2004:550), possvel afirmar que, neste caso, elementos exgenos podem ter sido indigenizados sem que representassem desconformidades ou inautenticidades. No houve uma resistncia ao batismo, como em outros casos onde foi associado a doenas e mortes (Cypriano, 2000), mas sim, uma assimilao e uma adaptao em um lugar definido dentro da ordem cultural existente. Retomando as afirmaes iniciais, parece claro que, nestas situaes de contato, no foram dois blocos monolticos que se encontraram. Entre as sociedades nativas e os missionrios foram processados smbolos, que acabaram por ocupar uma nova ordem de significados. Por vezes, como vimos anteriormente, elementos cristos foram absorvidos, visto serem significativos, e adotados sem que isto significasse uma ruptura, mas sim uma atualizao que satisfazia a necessidade de encontrar sentido em meio situao colonial. Alguns elementos desta reelaborao se tornam mais claros quando observamos os registros deixados pelos missionrios, quanto s manifestaes de profunda f e de idolatria por parte dos grupos indgenas aldeados.

Cristos fiis, idlatras em segredo


Assim como, visivelmente, se aplicavam na prtica crist, mesmo que atribuindo a esta diferentes significados, as populaes nativas que habitavam os aldeamentos jesuticos continuavam mantendo sua pauta cultural e manifestando-a. Como j afirmado, o costume de oferecer mulheres como forma de criar laos continuava a ser praticado:
De no conhecerem a verdadeira vileza deste vcio, nasce o abuso de oferecerem as mesmas filhas em sinal de amizade e paz, no s uns aos outros, mas tambm aos brancos, que os vo visitar s suas aldeias e povoaes por razo de algum negcio; porque se os recebem de paz para sinal de que esto persuadidos das suas razes lhes entrega o cacique, ou principal alguma filha, e necessria boa retrica nos tementes a Deus para no o ofenderem, nem irritarem aos pais, que tem por ponto de honra e avaliam por desprezo e desdouro o no aceit-las. (Daniel, 2004:282. v.1)

E, em relao execuo de suas cerimnias e rituais, alguns eram realizados de forma discreta. Os indgenas distanciavam-se da misso pois,
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conforme Daniel (1916:358), ainda depois de aldeados, uma e muitas vezes tem tornado ao vcio e fugido para os matos para livremente o poderem exercer. Apesar do esforo contnuo dos missionrios, na evangelizao dos grupos, algumas informaes deixadas nos documentos permitem que se observe a dificuldade enfrentada pelos inacianos. Mesmo descrevendo situaes ocorridas s vsperas da expulso da Companhia de Jesus, ou seja, quando os Tupinambarana, Tapaj e Iruri j haviam permanecido por longos anos nas misses, Joo Daniel (2004:270.v.1) revelou que ainda permaneciam
to tenazes, que ainda no cristianismo misses conservam estas doutrinas de seus avoengos. Por isso quando algum branco tem alguns servios que eles por seus agouros cuidam que por este ou aquele agouro no tero bem xito, s a pau os persuadiro do contrrio.

Por vezes, somente a aplicao de violncia fsica poderia obrig-los a determinados atos, como visto na citao acima. Contudo, este mtodo no possua, por si, poder para persuadir os indgenas a acreditarem ou passarem a empregar a lgica exposta pelo missionrio, em substituio sua
So to aferrados a estas suas parvoces, que ainda que atribuem a alguma outra causa o sucesso, v.g. santidade do missionrio, ou a outra causa semelhante o bom xito, e sempre ficam encasquetados nos seus erros. (Daniel, 2004:270.v.1)

Na aldeia de Arapiuns, localizada nas margens do rio Tapajs, ainda ao tempo que Joo Daniel evangelizou junto a esta misso, eram realizadas cerimnias peculiares s populaes indgenas que a habitavam e, alguns dos rituais praticados em sua presena, foram descritos ao longo de sua obra. Alm dos j referidos festejos Lua, principalmente lua nova, e de conservarem os ossos de seus antepassados, Daniel (2004:362.v.1) faz referncia aos rituais de passagem para a vida adulta. Para as meninas, ele afirma que havia
o abuso inevitvel de atormentarem as raparigas, quando lhes vem a primeira regra (...) com to rigoroso jejum de po e gua, ou de todo o sustento por alguns dias, e por outros com pouco mais de nada, junto este rigoroso jejum com a estufa que por 12, ou 15 dias levam dependuradas na cumeeira da casa, que algumas tem morrido pura fome, sede e calor. (...) depois da rigorosa cura da sua primeira regra e sangria, ou sarja desde a cabea at os ps com lancetas dos seus dentes de cotia, assim dispostas, o primeiro mancebo que avistaro, esse h de ser o seu marido

J para os meninos, feita meno prova de valentia que deveriam cumprir antes de serem considerados adultos. Nesta ocasio, os candidatos colocavam mos e braos em cabaas cheias de formigas, preparadas pelos membros mais velhos da aldeia, e assistido por todos:
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sai a terreiro o noivo examinado, destapam-se os cabaos, nos quais o intrpido mete os braos, (...) tenha pacincia, que se quer h de aturar a bucha enquanto os examinadores, j bebendo-lhe a sade, e j dando voltas em bailes, se vo regalando sua custa. Finalmente feitas as provas de valento, e acabadas as de Baco, do os circunstantes o exame por acabado, e por laureado o bacharel (Daniel, 2004:363.v.1)

Aos olhos dos missionrios, tais rituais de passagem mobilizavam todo o grupo indgena, que participava da organizao, preparao e do desenrolar do ritual e dos festejos. Finda a cerimnia, ou a prova, seguia a festa propriamente dita, que inclua danas, cantos e consumo de bebidas alcolicas. Contudo, se levado em considerao que estes ritos encerravam outros significados, alm do bvio sofrimento e da festa, possvel reconhecer a importncia atribuda a estes momentos, assim como a necessidade de mant-los, pelas populaes nativas. Nascimentos e rituais de passagem marcam profundamente estas comunidades pelo fato de que, seus significados, ultrapassam a dimenso biolgica. Tanto um, quanto outro, ao marcarem a chegada de um novo membro, teriam a capacidade de desorganizar a ordem csmica estabelecida e, portanto, necessitariam de esforos de todos os integrantes do grupo para que esta fosse novamente equilibrada. Quanto antropofagia, Joo Daniel nega que tenha havido casos nesta aldeia do rio Tapajs. Porm, alm de afirmar que, eventualmente, os mortos do prprio grupo eram ingeridos por julgarem ser o seu ventre a melhor sepultura, em que podiam dar-lhe honrado jazigo, Daniel (2004:362 e 364.v.1) atesta a existncia de casas de ossos, locais onde eram guardados os restos mortais e, eventualmente, retirados para serem modos e misturados s bebidas nas festas. Esta situao de endocanibalismo, descrita pelo jesuta, evidencia as diferentes formas de compreender a morte. Ao contrrio do que sugere Joo Daniel, ao ingerir o cadver de um membro do prprio grupo no havia inteno de alcanar uma integrao total dos mortos com os vivos. Ao contrrio, como afirmado anteriormente, o objetivo era interromper, de forma decisiva, qualquer possibilidade de contato entre os vivos e os mortos. Na busca por motivos que pudessem explicar esta contumcia na forma de agir e compreender o mundo, os missionrios constataram a capacidade de influncia das pessoas mais velhas sobre as decises do grupo. Dado que, no caso dos grupos aldeados pelos jesutas no rio Tapajs, era notado especialmente na importncia atribuda s mulheres. Outros registros de Daniel (2004:284-286.v.1) apontam que As mestras por ofcio so as mulheres, porque aos maridos s pertence o beber; e nas funes de maior lustre so as mais velhas, e revelhas do lugar; como tambm so as mestras das vasilhas, que so umas grandes talhas, que
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chamam iguaabas, e h iguaaba que leva uma boa pipa ; assim como: Pondo-se ento algumas mais velhas mais graves ao p das iguaabas com os copos, isto cuias, na mo, vo enchendo bem as medidas a quantos vem chegando, repartindo a cada um sem medida, e de quando em quando tambm elas vo bebendo. (...) Enxutas as iguaabas, cada um busca o seu caminho, enquanto as velhas vo fazer nas roas novo provimento. Betendorf (1909:239), em sua Chronica, tambm relata esta influncia das mulheres mais velhas em um caso em que, aps terem sido resgatados por uma tropa, a mulher mais velha rebelou-se e capitaneou todos os indgenas na volta para suas aldeias. Complementando, Joo Daniel (2004:269.v.1) afirma que
bem verdade que os filhos obedecem com muita sujeio aos pais, os mais moos aos mais velhos, tendo-lhes tanta venerao, e s velhas, que juram nas suas palavras; e o que elas dizem so para eles orculos, e evangelhos, de sorte que ainda convertidos e domsticos mais depressa acreditam o que lhes dizem as velhas do que o que lhes pregam os missionrios. E se alguma velha levantou a voz e diz morram os missionrios, tenham estes pacincia, porque lhes ser muito difcil escapar; e pelo contrrio quando os ndios amotinados querem matar algum europeu, basta uma para os aquietar. Deste grande respeito que tem aos velhos e velhas nasce o terem em grande venerao os seus contos, que vo passando por tradio de uns aos outros, como notcia do dilvio universal, e outras

Portadoras de um conhecimento tradicional, transmitido oralmente, a estas pessoas era atribudo relativo prestgio. A observao pontual de Joo Daniel, particularmente quanto ao fato dos indgenas manterem em grande venerao os seus contos, que vo passando por tradio de uns aos outros, indica que, apesar das reiteradas tentativas, estas no foram eficazes para romper ou substituir a tradio que passava oralmente. Sem embargo de as sociedades nativas terem feito concesses reais, e incitado modificaes profundas, como ser visto no prximo tpico, em determinados aspectos, houve o que Viveiros de Castro (2002:223) denominou como uma resignificao de elementos europeus, tomados como valores a serem apropriados e domesticados por estes grupos.

A lei dos ndios do rio Amazonas


Uma das formas encontradas pelos grupos indgenas para manter os antigos rituais e cerimnias, mesmo quando aldeados, e sem causar conflitos, era a execuo destes de maneira discreta e sem o conhecimento do missionrio. Na Aldeia do Tapajs, uma das primeiras misses jesuticas do rio Amazonas, mais tarde, elevada a vila de Santarm, estas prticas foram mantidas durante mais de cem anos. Apesar das diversas vezes em que foram surpreendidos pelos padres e tiveram seus objetos destrudos, os aldeados no abriram mo de suas crenas.
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Essa atitude revelada nos escritos de Joo Daniel (Daniel, 2004:32110 326.v.1), quando este descreve a lei dos ndios do rio Amazonas e critica a idolatria que existe, ainda, dentro da misso. De acordo com o cronista, um missionrio do rio Tapajs, aps indagar aqueles que considerava como os ndios mais fiis a respeito da idolatria, descobriu que tambm estes a praticavam:
Responderam os ndios que na verdade adoravam alguns corpos e criaturas e que os tinham muito ocultos em uma casa no meio dos matos, de que s sabiam os mais velhos, e adultos. Admoestou-lhes o padre que lhos trouxessem todos, como vere trouxeram sete corpos mirrados dos seus avoengos e umas cinco pedras, que tambm adoravam. No dizia o missionrio quais eram, ou em que consistiam as adoraes que lhes davam, mais do que em certo dia do ano ajuntarem-se os velhos com muito segredo, e de companhia iam fazer-lhe alguma romagem, e os vestiam de novo com bretanha ou algum outro pano, que cada um tinha. As pedras todas tinham sua dedicao e denominao com alguma figura, que denotava o para o que serviam. Uma era a que presidia aos casamentos, como o deus Hymnen os antigos: outra a quem imploravam o bom sucesso dos partos; e assim as mais tinham todas suas presidncias, e seus especiais cultos na adorao daqueles idlatras, posto que j nascidos, domesticados e educados entre os portugueses, doutrinados pelos seus missionrios e tidos e havidos por bons catlicos, como tinham professado no santo batismo, conservando aquela idolatria por mais de 100 anos, que tinha de fundao a sua aldeia, e passando esta tradio dos velhos aos moos, e dos pais aos filhos, sem at ali haver algum que revelasse o segredo. (Daniel, 2004:322-323.v.1)

A manuteno concreta destes elementos de culto indica que, os esforos dos missionrios na evangelizao no foram capazes de suplantar estas manifestaes. Elas eram preservadas, sem conflitos, dentro da prpria misso atravs do sigilo e da realizao de cerimnias longe do olhar e da cincia do missionrio. Entretanto, quando descoberta a presena destas manifestaes e objetos de culto, a atitude de elimin-los fisicamente era a primeira reao:
Desenganado ento o missionrio da sua pouca religio, e muita idolatria sua vista, e em praa pblica mandou queimar estes seus dolos, ou sete corpos mirrados, cujas cinzas juntamente com as pedras mandou deitar no meio do rio, desejando afundar com elas por uma vez a sua cegueira, e cega idolatria: deste fato se confirmou que o gentilismo da Amrica era idlatra, como os mais do mundo; e que s se diferenciava dos idlatras das outras partes em que os infiis das mais naes por mais cultos e polidos eram mais regulados, e apurados no culto, adorao, templos e sacrifcios aos seus
Em Daniel (2004:304.v.1) feita referncia a lei velha, isto , dos seus antepassados. Neste captulo, alm de versar sobre idolatria, descrito com detalhes todo o processo e que envolve a guerra de vingana e a cerimnia de antropofagia.
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falsos deuses, e verdadeiros demnios; e que os tapuias, como os mais selvagens e brutos os adoravam, e idolatravam neles mais brutalmente, e com as poucas ou nenhumas cerimnias que permite a sua inata rusticidade e barbaridade, mas que todos caminham para o inferno, e[ngana]dos pelo demnio no meio daquelas insensveis esttuas, que so o im da sua eterna perdio. (Daniel, 2004:323.v.1)

Apesar de afirmar a destruio dos corpos e das pedras, chama a ateno a nfase que Joo Daniel deu s caractersticas peculiares desta manifestao. Muitas questes relativas s formas como os missionrios compreendiam a idolatria, e as implicaes desta, j foram discutidas anteriormente por Gruzinski (2003) e Pompa (2003), mas interessante destacar a forma como Daniel (2004:321-322.v.1) busca justificar esta prtica afirmando que eram os mais selvagens e brutos e, portanto, seus rituais no apresentavam a sofisticao que grupos do Mxico e dos Andes haviam desenvolvido:
contudo parece no chega a ser completamente formal a sua idolatria: porque de modo que parece no reconhecem nas tais criaturas divindade alguma (...). Nem tm sacerdotes dedicados a este culto, como tem todas as naes gentlicas e idlatras; nem tambm templos consagrados a sua venerao e oferecimentos de sacrifcios. (Daniel, 2004:237.v.1.)

Esta justificativa encaminha concluso, que expressa bem a interpretao deste missionrio a respeito das populaes nativas:
so to cegos, que admirando a variedade das criaturas, e formosura do universo, no chegam a conhecer o nico e verdadeiro Deus que os criou (Daniel, 2004:322-323. v.1)

De certa forma, para os Jesutas, a ausncia de elementos presentes em sua experincia de religio crist, como um Deus nico, os templos e a figura do sacerdote, no permitiam ao missionrio reconhecer nos rituais e cerimnias das sociedades nativas amaznicas manifestaes de religiosidade. Assim como Viveiros de Castro (2002:217-221 ), acredito que esta incapacidade de identificar uma religio entre os indgenas apresenta vnculos com o entendimento, manifestado pelos missionrios, de que a ausncia de lei e de rei implicaria na concluso de ausncia da f e culto. Por no adorarem personagens ou objetos, e no manifestarem reverncia ou temor religioso, aparentemente, no havia fundamentos que atestassem uma crena entre os indgenas. E, de fato, aos olhos dos evangelizadores esta era a realidade que se apresentava nas margens dos rios Madeira e Tapajs: os grupos aldeados continuavam a reverenciar no apenas o Deus cristo, mas, tambm, mltiplos elementos da natureza:

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parece que s estrelas, e principalmente ao sol, e lua, rendem algumas adoraes, ou todas, ou algumas das outras naes, e se infere dos nomes com que nomeiam estes dous astros, Sol e Lua: porque quele chamam Coara Ci me do dia, ou me do mundo; e a esta apelidam Jaci me dos frutos da terra; e que chamam os astros me dos sublunares, parecem conhec-los, e reconhec-los por criadores e divindades (Daniel, 2004:322.v.1)

Estas manifestaes de apreo a elementos da natureza, ou a ancestrais mticos, nem sempre se davam de forma discreta. O prprio Joo Daniel, durante o perodo em que esteve nos rios Tapajs e Arapiuns, missionando junto ao aldeamento, revela ter presenciado atitudes que o deixaram em dvida quanto ao fato de serem, ou no, demonstraes de idolatria:
E na verdade tem ocasies em que festejam muito a lua, como quando aparece nova: porque ento saem das suas choupanas, do saltos de prazer, sadam-na, e do-lhe as boas-vindas, mostram-lhes os filhos, e a modo de quem os oferece, estendem os braos, alm de muitas outras aes ostensivas, de quem na verdade adora. Tudo isto presenciei eu mesmo, achando-me no campo com alguns, no s batizados, mas tambm ladinos; porque gritando um que via a lua, os mais, que estavam recolhidos em uma grande barraca, todos saram a festej-la; e alguns, entre as mais aes de alegria, estendiam os corpos, puxavam-se os braos, mos, e dedos, como quem lhe pedia sade e foras em tanto que eu cheguei a desconfiar que estavam idolatrando. E, se assim faziam os mansos educados, e doutrinados nos dogmas da f de Cristo, que faro os bravos, e infiis? (Daniel, 2004:322.v.1)

Todavia, os inacianos tinham, como a manifestao mais concreta, as festas indgenas em que eram executadas danas chamadas poracs. Durante estes festins, os missionrios acreditavam que o diabo acompanhava os convidados nas danas e, por isso, no catecismo foi includa a pergunta Eremunha poracs?. Questionando danastes algumas vezes? o objetivo era descobrir se haviam danado e, na interpretao do religioso, partilhado com o demnio. Outras formas tambm permaneciam presentes, mesmo nas misses:
Do que se infere que o diabo disfarado em figura humana curupira tem muita comunicao com ndios mansos, e j aldeados; e muito mais com os bravos, a que chamam caaporas, isto , habitadores do mato. (Daniel, 2004:324.v.1)

Alm destas presenas, um dos elementos que mais preocupavam aos missionrios eram os pajs. Para Betendorf (1909:429), o paj era um feiticeiro, cujas atividades visavam a prejudicar ou a impedir a evangelizao dos grupos nativos. Chega mesmo a afirmar que um padre estando em
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aquella gloriosa misso, trataram os ndios de matal-o por m persuaso de seus feiticeiros e pags (Betendorf, 1909:338), assim como, nas margens do alto rio Amazonas, existiam:
grandes feiticeiros que chamam pags; estes diziam, conforme me referia o reverendo Padre frei Theodosio, que os ndios se haviam de converter em brancos e os brancos em ndios, mas parando tudo em nada, ficaram desenganados, e faltou mui pouco em aquella vez que, pelas ms prticas desses malvolos feiticeiros, tirassem os mais a vida do padre missionrio. (Betendorf, 1909:494)

O missionrio Joo Daniel no mantm o mesmo posicionamento com relao a estes pajs. Sua opinio procura minimizar a ascendncia, bem como o papel por eles desempenhado:
Tem porm alguns ndios aos quais muito respeitam, no porque os venerem por sacerdotes, e muito menos por deuses, mas porque cuidam que eles tm algum superior poder para castigar e maleficiar, como entre ns os feiticeiros; e os diferenam com o nome de pajs que em rigor significa mdico, ou mazinheiro, e uns os respeitam por venerao e outros por medo, estes os temem, e aqueles os amam. (Daniel, 2004:337.v.1.)

Relacionando a funo do paj com a de um mdico, a presena deste no aldeamento reduzida. Igualmente, ao multiplicar os papis que poderiam ser desempenhados por este, volta questo da ausncia de lei, de rei e de f, sublinhando, por outro lado, a ao individual e em proveito prprio:
H diversas castas de paj: uns a que chamam paj cat, paj bom, outros paj aba, id est, mau. O paj catu no to ruim, nem to embusteiro, como o aba: o mesmo que um alveitar, mdico das dzias, de quem o senhor Feij diz mirabilia. Curam estas doenas, ou as pioram e agravam com seus remdios naturais ou fingidos. Mas ainda nestes mesmos curandeiros h diversidade, porque uns curam s com remdios naturais de ervas, arbustos, plantas e animais; e alguns aplicam to proporcionadas, que fazem maravilhosas curas. (Daniel, 2004:337-338.v.1) Estes pajs de assopros so dos mais embusteiros, posto que os chamem paj catu; porque fingindo que do sade aos doentes, todos recorrem a eles, e os presenteiam, no s com ofertas, mas ainda com lhos entregarem suas filhas para abusarem delas; uns pela f cega que neles tm, crendo que tm virtude superior e que falam com o diabo; outros lhas levam por no carem na sua indignao; e de todas abusa o paj com a capa de as curar. (Daniel, 2004:338.v.1.)

Mas, indiferente aos apelos do missionrio, a populao indgena ainda atribua poderes ao paj que, conforme Daniel, poderiam, at mesmo, habitar no espao da prpria misso:
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E tanto acreditam, que no s os do mato, mas ainda os de algumas misses, assim que adoecem, eles ou seus filhos, logo vo ao paj; e como no s ficam com as doenas, com que antes estavam, mas muitas vezes ainda mais agravadas, ento que do parte e recorrem aos seus missionrios, para que os curem. certo que muitas vezes saram os doentes sem darem parte aos seus procos; porque os mesmos doentes, no obstante o rcipe dos seus pajs, se aplicam a si mesmos alguns remdios; (Daniel, 2004:338.v.1)

Alm dos pajs cuja atribuio era teraputica, Daniel distinguiu os paj aba
No h dvida que h entre eles muitos infortnios, doenas e mortes, que parecem, e os ndios as tm por feitiarias, efeitos de paj aba; e no h tirar-lhes isto da cabea; e os mesmos pajs se gabam e fazem formidveis, dando-lhes a entender que assim os castigam por esta ou aquela causa, e que o mesmo faro a todos os mais que lhe derem algum motivo, como de se darem conta ao missionrio de alguma cousa dos seus embustes. Daqui vem que os temem tanto, que no h quem se atreva a dar parte e a descobrir ao padre os seus pajs; (Daniel, 2004:339.v.1.) H diversas classes destes pajs abas; porque uns dizem que tm no seu poder e sua obedincia os astros, sol, lua, estrelas, ventos, e tempestades; outros, que tm domnio sobre os jacars, e quando sucede a desgraa de algum jacar apanhar algum, a ele se atribui a culpa. (Daniel, 2004:339.v.1.)

Prximos da descrio dos Karai, feita por Clastres (1987:100-102), estes homens no possuam um ritual especial, no eram ministros de um culto, nem propunham novos cultos. Suas habitaes eram provisrias e mantidas distantes dos aldeamentos
Tm estes as suas choupanas, ou casas, no mato muito retiradas, e escondidas; para que nem os mais vejam, o que fazem, nem possam ser vistas, ou vir notcia dos missionrios; e nelas so visitadas dos mais, so muito escuras; porque no querem ser vistos. (Daniel, 2004:339.v.1)

Mas isto no impedia que praticassem seu discurso, provocando aes determinadas por parte dos jesutas:
E j tem havido alguns missionrios que, tendo notcia de algum destes embusteiros nas suas misses, e sabendo o tempo, e horas em que ele com estas gritarias e maranhas finge falar com o diabo, e que entre outras cousas lhe descobre os segredos, e cousas ocultas, para tambm serem tidos por adivinhos, acompanhados de alguns ndios mais confidentes, de repente lhes tm entrado pela porta dentro, e os tm apanhado in suffraganti, e ento fazendo-lhes os exorcismos com bons aoutes, desenganam aos mais ndios
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dos seus embustes; pois com todos eles no puderam adivinhar o que lhes estava para vir por casa, para se livrarem das mos, e castigo do padre. (Daniel, 2004:339-340.v.1)

Como justificativa para tal influncia, era apontado o medo, sentimento que impediria, at mesmo, que os habitantes da aldeia indicassem quem, entre eles, era o paj:
E alguns missionrios tem havido que os tm obrigado a desdizerem-se publicamente na igreja, contudo o medo, respeito e venerao dos mais sempre fica na f dos padrinhos. (Daniel, 2004:1.340)

Estas informaes a respeito da figura dos pajs, que os apresentam ora como detentores de prestgio, ora como embusteiros margem da vida 11 ordenada que conduzem os indivduos a reincidir em erros e crendices, demonstram a preocupao dos missionrios em relao a eles. Por vezes, tomados como viajantes do tempo e do espao, tradutores e profetas, antes de tudo, cabia a eles a tarefa de interpretar o excepcional, de dar sentido e 12 ordenamento s contingncias, remanejando-as para alcanar um equilbrio . Desta forma, parte de sua influncia e prestgio, vinha de seu esforo permanente de construir sentido, associando o novo memria do grupo, mas, esta ocupao lhe infligia riscos. O consenso nem sempre era obtido sem riscos, e suas falhas nos processos de cura, ou mortes, poderiam resultar no descrdito e na acusao de culpa sobre os acontecimentos. Entretanto, alm desta perspectiva de leitura dos textos dos jesutas, focando a figura do paj, estes escritos identificam que havia entre os indgenas um medo real de receber algum castigo ou vingana por delatar o paj, e trazem, implcitas, referncias ao silncio que as sociedades nativas mantinham com relao aos seus cultos e saberes. E, no apenas o medo da reao do missionrio encaminhava a esta atitude de sigilo. preciso, ao mesmo tempo, ter em conta que o acesso aos conhecimentos somente era dado aos que tivessem sido iniciados, assim como, aos pajs eram reservados conhecimentos que, apesar de serem empregados para o bem da comunidade, no eram partilhados de forma igualitria entre seus membros.

Como afirmado nas citaes, o paj era uma figura com caractersticas peculiares. Pompa (2002:173) j havia apontado o fato de negarem os princpios da vida social ao negarem a troca lingstica, mantendo o silncio ou cantando; social, por serem solitrios ou polgamos; alimentar, por no produzirem, apenas recebe excedentes ou, ainda, por manterem-se errantes e permanentemente cruzando os limites entre o humano e o divino. 12 Cunha (1999:229) sintetiza bem a tarefa que ele desempenha: O trabalho do xam, sua esfera de competncia, essa tentativa de reconstruo do sentido, de estabelecer relaes, encontrar ntimas ligaes. No , portanto, a coerncia interna do discurso que se procura; sua consistncia advm antes do reforo mtuo dos planos em que se exprime, do habitus, em suma.
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Ainda, dentro desta perspectiva, podem ser analisadas as queixas e comentrios dos missionrios quanto ao sigilo mantido pelas sociedades nativas:
Tambm so sumamente tenazes e misteriosos em seus segredos, de sorte que quando eles vem algum branco desejoso de saber deles alguma cousa til e proveitosa, por mais mimos, afagos e promessas que lhes faam, no lha tiram do bucho (...) Por isso sabendo muitos virtudes admirveis de ervas, arbustos e plantas medicinais, com que algumas vezes curam doenas e males gravssimos, no possvel fazer com eles que as revelem, e descubram; (Daniel, 2004:301.v.1.) sabem e aplicam virtudes de ervas que pelas suas instantneas curas e eficazes efeitos parecem mais prodigiosas que naturais; mas no as querem revelar, nem fora de promessas, nem de pau. (Daniel, 2004:302.v.1) de sorte que quanto maior empenho sentem em querer tirar alguma cousa deles, tanto mais eles a encobrem (...) porque so tais nestes seus segredos, ainda nas cousas que sucedem nas mesmas povoaes, que no s impossvel obrig-los a descobri-las, mas antes ainda eles impossibilitam que outros as declarem. (Daniel, 2004:302-303.v.1)

A despeito de aceitarem o missionrio junto a eles, adotarem algumas de suas prticas, ritos e cerimnias, os grupos aldeados permaneciam mantendo, mesmo que em segredo, manifestaes religiosas e saberes. No acredito que isto se deva existncia de um ncleo duro, ou a um mrmore 13 identitrio que persevera em seu prprio ser, em sua memria e tradio e garantido pelo silncio ou sigilo. Pois, neste caso, estas sociedades seriam meros pacientes e objetos de dominao por parte da sociedade colonial, que, somente atravs de isolamento seriam capazes de manter alguns elementos de sua cultura intocados. Para anlise das sociedades Tupinambarana, Tapaj e Iruri, parece-me mais promissora a proposio de Clifford (1988:344), quanto identidade ser compreendida no como fronteira a ser defendida, mas sim, como um nexo de relaes e transaes no qual o sujeito est ativamente comprometido, fazendo com que a continuidade destas culturas fosse alcanada, no na permanncia 14 esttica, mas sim nos modos peculiares pelos quais elas se transformam . Da mesma maneira, concordo com Viveiros de Castro (2002:209), quando este afirma que a cultura no um sistema de crenas, mas sim um conjunto de estruturaes potenciais da experincia, que possui capacidade para suportar contedos tradicionais variados, assim como, para absorver novos, podendo

13 14

Viveiros de Castro, 2002:195. Sahlins, 1997:126.


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ser compreendido como um dispositivo culturante ou constituinte de processamento de crenas. Como j afirmei, no se trata de ignorar os efeitos da situao colonial. Ao contrrio, cabe aqui enfatizar que, mesmo as aes mais drsticas, passaram a ocupar lugares dotados de significao na ordem local das coisas justamente pela capacidade destas sociedades articularem culturalmente o que 15 lhes acontecia . A este respeito, importante frisar que o cotejo dos relatos de Betendorf um dos primeiros missionrios do Tapajs e de Joo Daniel que relata s vsperas da sada da Companhia de Jesus torna evidente que, com o passar dos anos, a j citada impossibilidade de acessar os saberes indgenas, foi acompanhada da diminuio do prestgio dos missionrios jesutas junto s comunidades que habitavam os aldeamentos na regio dos rios Madeira, Amazonas e Tapajs. Como visto no captulo terceiro, Betendorf registrou um perodo em que os missionrios conseguiram alcanar prestgio junto s comunidades que atendiam. No apenas pelo evidenciado crescimento das aldeias, mas por certo respeito e deferncia com que eram vistos os missionrios. Por sua vez, Joo Daniel (2004:295-297 v.1), apesar de informar variadas situaes em que patente a ascendncia do missionrio, chegou a dedicar um captulo exclusivo ingratido dos ndios, onde manifesta a incompreenso em relao a algumas atitudes dos indgenas. O autor do Tesouro descoberto afirmou que, apesar de todo o empenho manifestado e de toda a ajuda dada, quando um religioso dependia de apoio dos indgenas, ele no era atendido. Cita, para comprovar, vrios casos em que esta atitude se confirmou. Em um deles (Daniel, 2004:296.v.1), um missionrio capucho, adoecido, desejou comprar uma galinha daqueles que compunham a sua misso. Oferecendo vrios resgates de panos, facas, et similia no encontrou algum disposto a negociar. Mas, quando um homem que estava a negcios naquela aldeia se disps a comprar para o padre a galinha, retornou com seis aves, tendo cada uma sido obtida em troca de um anel de vidro. Em outra situao, Daniel (2004:296.v.1) descreve os esforos de um jesuta, bastante caridoso, para comprar uma rede de dormir. Indo pessoalmente at a artes que as produzia, no obteve sucesso algum, ao passo que, enviando um secular que estava hospedado na misso, esse negociou a rede por um valor inferior ao proposto anteriormente pelo padre. E, ainda, um terceiro caso (Daniel, 2004:297.v.1) relatado: desejando comprar de um indgena um papagaio falante, um inaciano no obteve sucesso. Porm, solicitando que um leigo fizesse a negociao, a ave foi comprada por preo considerado barato.
15

Sahlins, 2004:448.

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Em todos os trs casos, no momento em que os indgenas descobriam o destinatrio do bem, afirmavam que se tivessem cincia disto no teriam realizado o negcio. Para Joo Daniel (2004:297.v.1), esta atitude era consistente com o fato dos missionrios do Amazonas, em especial do lado portugus, no possurem rendas ou patrimnio para suprir gastos, e contarem apenas com alguns ndios consignados por Sua Majestade, para que com seu trabalho faam seus provimentos religiosos. Porm, esta atitude entre os aldeados pode estar relacionada a outros elementos alm da ausncia de rendas por parte dos missionrios. poca que Joo Daniel escreve, possvel que os indgenas j reconhecessem que jesutas eram em pequeno nmero, pois cada aldeamento geralmente contava com um, ou dois padres, e a companhia de um irmo que auxiliava nas tarefas dirias. Por outro lado, a presena de foras militares, que pudessem coagir os indgenas obedincia aos missionrios, estava restrita a poucos fortes espalhados ao longo do rio Amazonas. Igualmente, a ao intensa dos preadores, os atritos dos missionrios com fazendeiros, e com o prprio Governo, em relao ao uso de indgenas como mo-de-obra escrava, demonstrava que a influncia dos jesutas e seu poder de deciso no eram capazes de impedir o uso abusivo destas populaes. Mesmo no compactuando com esta escravido, o fato de, eventualmente, habitantes dos aldeamentos serem encaminhados para trabalharem, por vrios meses (Daniel, 2004:381.v.1), a servio dos fazendeiros, de coletores de drogas do serto e do governo, no acrescia prestgio aos jesutas. Daniel (2004:61-77.v.2) revela que todo o processo de descimento de uma sociedade nativa era negociada e conduzida por missionrios, mas chegados ao aldeamento:
Contam-se os ndios de qualquer misso em trs partes iguais. 1 para repartir aos moradores brancos, que subirem ao serto, 2 ficar nas misses, 3 para os dois ndios do missionrio, para pescadores, e mais ofcios da Repblica, alm da penso, outras em darem aos governos outros 25 ndios, aos prelados episcopais outros 25; e assim aos ministros rgios

Somados estes elementos, possvel sugerir que a permanncia no aldeamento, assim como a manuteno de um bom relacionamento com os missionrios, ainda era considerada importante e capaz de garantir relativa tranqilidade ao grupo. Mas, diferente da poca em que Betendorf escreveu sua Chronica, ao missionrio no era mais atribudo o mesmo prestgio.

O desprezo aos bens terrenos e a falta de ambio


Apesar de os jesutas conservarem, em parte, a viso idlica dos indgenas, marcante que, mesmo aps um sculo de contato intenso, as sociedades nativas permaneceram com sua pauta cultural alicerada sobre
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diferentes acessos ao status e empregassem os bens europeus, e os conhecimentos destes, para adapt-los a sua compreenso de mundo de forma diversa e original. A acumulao de bens, mesmo daqueles destinados ao mantimento dos grupos, encarados pelos jesutas como estoque de grande quantidade de alimentos, no foi um hbito o qual os grupos das margens dos rios Amazonas, Tapajs e Madeira tenham adotado. Joo Daniel (Daniel, 2004:274-275.v.1) ainda surpreendia-se com a pouca valorizao dos bens pelos indgenas:
Todas as suas riquezas consistem em ter uma pouca de farinha-de-pau, que seu po ordinrio; e ainda esta no tem muitas naes, mas suprem-na com frutas agrestes, e do mato. Um arco e suas frechas, uma canoinha, que fazem de casca de alguma rvore, e um remo; ainda que esta no tem todos, contentando-se com uma pequena jangada feita de canas, com que atravessam os rios, e passam de umas para outras ilhas, e lagos. Todos os seus mveis, trastes e instrumentos de casa se cifram em uma panela, uma cuia, que um gnero de cabao onde bebem, uma maquira ou rede para dormirem, que muitos remedeiam com uma esteira, a que chamam de miaaba tecida de palmas ou cip. Alguns tm seu machado de pedra, que por mais dura que seja sempre fraca cousa, a sua faca de pau, ou casco de tartaruga. Alm destes belos trastes, alguns velhos tambm tm o seu cachimbo para regalarem com o paric, em lugar de tabaco; estas so todas as suas riquezas, haveres e alfaias, com que vivem mui contentes, sem mais cuidados e fadigas, por terem neste pouco todo o necessrio para a vida. Porquanto no arco e frechas tm armas para as suas guerras, tm rede para pescarem, e tm arma para caarem, que toda a sua vida; e quando tm este trem est a sua casa arrumada, e bem armadas as suas cantareiras; e tambm se querem mudar de estncia no tem necessidade de muitas bestas de carga, nem de muitos barcos para o seu transporte.

Quanto s mulheres,
a proporo seu dote e alfaias. Vem a ser uma cuia, um pequeno cabao de jequitaia, ou malagueta, que lhes serve de tempero em todos os seus guisados; uma pequena panela, um ralador, que um pedao de tbua de pau mole, em que embutem uns espinhos ou dentes para ralarem a raiz de mandioca, ou algumas outras frutas de que fazem farinha; e um gutur, certo gnero de cestos que tecem os maridos, em que metem todo este enxoval quando vo de casa mudada de uma para outras partes (Daniel, 2004:274275. v.1)

Por outro lado, alguns objetos valorizados pelos grupos indgenas mereciam cuidado e eram reservados para determinadas pessoas ou circunstncias:
Estas gaitas e tamborins so uma parte da herana que deixam aos filhos; como tambm alguns penachos das mais lindas penas de pssaros, que

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matam, e com elas tecem vistosas grinaldas, com que ornam e enfeitam as cabeas; outros fazem cngulos, que cingem na cintura, e arremedam bastantemente os atafais de furtacores dos almocreves, ao menos tm com eles alguma semelhana, e os ditos jaezes so gala e ornato delicado s s suas maiores festas, e solenes aparatos. (Daniel, 2004:278. v.1) Um dos enfeites mais ordinrios nas mulheres trazerem seus grandes colares e gargantilhas, no de prolas, aljofres e brilhantes, porm de dentes dos ndios que matam, e comem algumas naes. E semelhantes colares no so para todas, mas s para as moatonas mais ilustres, e mais lindas filhas dos maiorais: porque so divisa de nobreza e braso de valentia. (Daniel, 2004:278. v.1)

Um dos motivos para a valorizao destes objetos seu vnculo com cerimnias importantes dos grupos. Em alguns casos, a memria do grupo tambm era mantida atravs de resqucios das vtimas, como no caso das mortes em guerra ou nos rituais. Mais que adornos, tais peas recebiam importncia e cotao por serem resultado de uma morte com sentido, produtora de valores e de pessoas:
E, depois de darem a carne para os banquetes, do tambm a assada para os assobios, porque aproveitam as canelas para servirem de gaitas, com que ao som de tamboril tocam por sobremesa as suas folias, e ordenam os seus bailes. Dos dentes fazem os seus rosrios, e gargantilhas, com que se formoseiam, e com que avivam a memria dos que acharam honrado jazigo nos seus ventres; e do casco da cabea cabao para lhe beberem sade. (Daniel, 2004:309.v.1) Nos dentes vo contando o nmero de homens a que deram honrada sepultura nas suas barrigas, e como fazendo o rol dos mortos, e comidos, de sorte que por estes rosrios contam os defuntos, e nestes colares tm uma viva memria de seus inimigos mortos, e quem tem o rosrio mais comprido mais nobre, mais linda, mais formosa, e mais enfeitada, e estimam mais estas enfiadas, do que se fossem fios de finas prolas, e corais, ou pendentes de finssimos brilhantes. (Daniel, 2004:278. v.1)

Em sua relao com o outro, morrer em mos inimigas era uma honra para o indivduo e, ao mesmo tempo, uma afronta ao seu grupo. Assim, ao admirar os dentes de um colar ou os nomes, as flautas e as tatuagens no viam apenas seus feitos e a memria do grupo, mas, tambm, o seu futuro, na certeza da desafronta que seguiria a cada morte provocada. Tamanhos significados permaneciam vivos mesmo dentro dos aldeamentos, mas, a execuo dos cativos no era feita na presena do missionrio:
Porm os j domsticos no s no comem carne humana, mas j se envergonham de tais adornos, posto que alguns tem havido que ainda depois
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de aldeados e praticados uma e muitas vezes tm tornado ao vcio, e fugido para os matos para livremente poderem exercer. (Daniel, 2004: 278-279.v.1)

Impregnados desta memria, da honra, e capazes de simbolizarem a persistncia na relao com os inimigos, estes objetos os tambores, as flautas, os colares, e outros eram mais valorizados pelos indgenas que os metais, o acmulo de bens e outros valores ocidentais. Apesar de valorizados e desejados, os artefatos europeus seguiam despidos de significados tradicionais, e incapazes de garantir status aos indivduos diante de seu prprio grupo. Esta desvalorizao dos bens e falta de ambio, to estimados na sociedade colonial, parecia inconcebvel, mesmo aos religiosos:
Deste seu incomparvel desprezo dos bens terrenos vem o perderem-se entre eles os estimados cacaus, cravos, salsas, preciosos blsamos, prata, ouro, diamantes, e todas as mais riquezas de que abunda o Amazonas, e pelas quais navegam os europeus em tantos mares, e se expe a tantos perigos. (Daniel, 2004:274-275. v.1) Os ndios mansos das aldeias, e os j domesticados, fora a sua fraca roupa, pouco mais tm; mas a respeito dos do mato, j se podem chamar ricos. Porque, alm de seu arco e frechas, trem indispensvel a todos, canoa e remo nos casados saltem mais graves, algum pano de algodo para camisas, cales, e saias, que ordinariamente nem passa de pano grosso, nem de uma ou at duas camisas; tm de mais a mais o seu machado, e uma faca: esta para a serventia ordinria; aquele para fazerem suas canoas, e rotearem os matos para suas roas. Eis aqui pouco mais ou menos todas as suas riquezas! E s os que trabalham e remam nas canoas dos brancos e vo s colheitas dos cacau e mais riquezas dos matos recebem deles por parte de seu pagamento algumas outras poucas drogas, como algumas varas de Bretanha, um chapu, um prato de sal, e semelhantes quinquilharias, que repartem entre a mulher e filhos. (Daniel, 2004:275. v.1) O desprezo que tem s riquezas e bens do mundo inimitvel porque em tendo de comer j na caa do mato, j na pesca dos rios, andam tanto ou mais contentes que os ricaos do mundo com todos os seus tesouros, galas, e banquetes; no lhes d cuidado como ho de vestir, nem donde lhes ho de vir as alfaias de casa, porque de tudo so despidos. ... Tornando porm ao mais comum, assim como so despidos de todas as galas, assim tambm o so de toda a ambio. (Daniel, 2004:273. v.1.)

O comentrio de Joo Daniel, a respeito da ausncia de ambio das sociedades indgenas, apresenta uma certa ambigidade:
E posto que com a comunicao com os brancos podiam ter aprendido mais alguma economia, e tm mais alguma ambio (e na verdade j nos seus

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stios vo plantando algodo, e outras drogas), contudo nada menos; porque ainda isso deixam perder. (Daniel, 2004:275. v.1) Mas na verdade bem ponderada, a sua vida, desnudez, e mantimentos, e que a caa dos matos inumervel e comum, e a pesca nos rios abundantssima, de que lhes servem as riquezas de ouro, prata e diamantes? (Daniel, 2004:277. v.1)

A situao colonial que se desenvolveu na regio dos rios Madeira, Amazonas e Tapajs foi capaz de alterar expressivamente a vida das sociedades nativas que ali habitavam, chegando, mesmo, a implicar na eliminao fsica dos Tapaj, Tupinambarana e Iruri. Porm, o que se observa na leitura dos registros de Betendorf e Joo Daniel, que, ainda em situao desvantajosa, estes grupos no optaram pela acumulao de bens, pela produo de excedente de alimentos para comrcio ou pela valorizao do que, na interpretao colonial, era considerado riqueza. Mesmo em relao posse dos artefatos europeus mais desejados, o significado da utilizao que estes povos aldeados fizeram, divergia dos propsitos originalmente previstos. possvel supor, como o fez Sahlins (2004:117-120), que a riqueza poderia rapidamente converter-se em fardo que atrapalhava nas andanas em busca de caa ou, at mesmo, nas eventuais mudanas de assentamento. Pois, geralmente, entre grupos indgenas, objetos pequenos eram preferidos em detrimento de grandes peas, assim como, era considerado mais importante ter acesso s fontes e habilidade para transformar a matria-prima que t-la acumulada. Por outro lado, os grupos Tupinambarana, Tapaj e Iruri no optaram pela acumulao de bens, e sim pela negociao e ascenso a cargos como fonte de prestgio diante do grupo. A influncia na negociao, no discurso e na prtica, foram mais ambicionados que o acmulo de bens, dado que, este, pouco acrescentava admirao ou influncia junto aos seus pares. Ao mesmo tempo, este interesse estava em sintonia com a estratgia de colonizao da Amrica, empregada por ambas as coroas ibricas, de privilegiar algumas lideranas indgenas, dando-lhes tratamento diferenciado. Uma das citaes a respeito de lideranas, que agiram como intermedirios entre as sociedades nativas e os missionrios jesutas, foi feita por Betendorf a respeito de Maria Moacara. Como foi apresentado nos captulos segundo e terceiro, marcante o esforo deste missionrio em salientar a posio de liderana de Maria Moacara no aldeamento do Tapajs, e relevante que o jesuta atribusse a esta mulher, em meio aos demais principais que habitavam esta aldeia, o papel de mais influente intermediria nas relaes de seu grupo com os missionrios e com o governador. Descrita como princeza desde seus antepassados, de todos os Tapajoz (Betendorf, 1909:172), a ascendncia desta mulher sobre o grupo era
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justificada, no apenas por ser casada com a liderana deste grupo, mas, tambm, pelo fato de que costumavam os ndios alm de seus principais escolher uma mulher de maior nobreza, a qual consultam em tudo como um orculo, seguindo-a em seu parecer. 16 Desfrutando deste prestgio, Maria Moacara recebia visita e presentes do Governador e negociava pazes como representante, no apenas de seu grupo mas, tambm, dos missionrios:
veiu Maria Moacara, principaleza, com os principais e cavalleros, visitar-nos, mostrando uma bella golla de seda toda, que o novo Governador lhe tinha dado em a visita que lhe tinha feito; deu-me tambm parte de umas pazes que ia fazer com umas naes, dizendo necessitava para isso de um frasco de aguardente, o qual mandei dar logo, para esse fim. (Betendorf, 1909:261)

Ainda que se constate que, ao frasco de aguardente, foram conferidos significados e valores que lhe permitiam ser objeto de desejo, necessrio salientar que, na perspectiva dos indgenas, estas atribuies podem ter sido outras. Ao encaminhar negociao de paz, a bebida pode ter sido empregada por Maria Moacara como um presente que demonstrava o interesse dos missionrios nesta tratativa e, por conseguinte, as vantagens que poderiam ser obtidas nesta relao. Aps a morte de Maria Moacara, por volta de 1678, Betendorf faz referncia a uma tentativa, empreendida por uma parenta de Maria Moacara, de ocupar seu cargo
Pelo mesmo tempo tinha vindo para os Tapajoz Sebastio Teixeira, o qual expulsado da Companhia, casara com uma ndia do sangue dos principais, com expectao de preceder em o principado, por ser morta a principaleza Maria Moacara, e ser sua mulher parenta muito chegada; porm zombaram delle os ndios e mandaram retirar-se para outra alda mais para riba, onde padecia grandes misrias (Betendorf, 1909:431)

Este relato da mal sucedida empresa de Sebastio Teixeira e sua mulher, pode ser interpretado tanto como desejo de ocupar este espao privilegiado de poder, quanto pelo fato de que este casamento no fosse visto pelo grupo com aprovao. Infelizmente, a ausncia de informaes mais detalhadas impede que possam ser tiradas concluses a respeito. Por outro lado, na seqncia deste registro, Betendorf comenta que diante das

16 Maria Moacara havia sido casada com o principal dos Tapajs, cujo nome de batismo era Roque, no ano de 1659. Conforme Leite (1943:360. tomo III), aps a morte de seu marido, em 1669, ela j vestia portuguesa e, no queria casar com outro ndio. Somente no ano de 1671, casou com Rafael Gonalves, portugus do Brasil em cerimnia feita pelo padre Pier Consalvi.

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dificuldades enfrentadas por Sebastio Teixeira , ele o recomendou para doutrinar na aldeia do Tapajs:
e assim chegassem cada dia a egreja para serem ensinados della, e a elle escrevi que doutrinasse todos os dias a gente da alda, porm olhasse bem que seu demasiado zelo, entre suas bebedices, no o botasse a perder, porque sabia eu muito bem que os Tapuyas eram acostumados a dar peonha em suas beberagens. (...) desta morte to apressada de um e outro inferi que provavelmente Sebastio Teixeira se excedera com as reprehenses dos excessos daquela gente, e que elles poderiam ter dado um bocado a elle e mais a sua companheira. (Betendorf, 1909:341)

Todavia, outros cargos despertavam o mesmo interesse por parte dos indgenas. Um deles era o de auxiliar dos brancos como feitor de negcios, tanto para coleta de cravo, caa e obteno de escravos (Betendorf, 1909:37). Outro, mais disseminado, era o de prestar apoio ao missionrio, cujas tarefas incluam o convencimento dos demais membros do grupo a serem favorveis ao padre, auxiliar nas decises e, eventualmente, servir como lngua ou aplicar as penas determinadas pelo religioso (Betendorf, 1909:172).
Todos os ndios l pertencentes eram amantes dos padres missionrios, mas sobretudo o principal Casemiro, o qual acudia ao Padre Iodoco Peres, e seu companheiro Padre Antnio da Silva, que lhe servia de lngua por te-la aprendido desde menino em Gurupy. (Betendorf, 1909:325)

Em relao aos lnguas, ou tradutores ndios levados ainda meninos para estudarem em colgios jesutas que, mais tarde, voltavam aptos para convencerem mais pessoas de seu grupo existia, afora esta clara inteno dos missionrios, um interesse por parte das prprias lideranas de terem seus filhos entre os escolhidos (Betendorf, 1909:354), assim como era considerado prestigioso representar ao missionrio:
mandei com elles um tal Tupinamb, de nossa roa de Mamayac (...) e, como os no podia acompanhar, dei-lhes um meu barrete, para que a vista delle se viessem para baixo. Fizeram assim e a vista do barrete vieram em quantidade delles com o Principal F... para roarem (Betendorf, 1909:276277)

17 Conforme a suspeita do jesuta, ao assumir o papel de missionrio, Teixeira pode ter sido pouco flexvel, ou intolerante com os costumes, gerando antipatia e desejo do grupo em elimin-lo. Mas, no apenas este pode ter sido o motivo. Alm da necessidade de tolerncia para com os indgenas, preciso lembrar que a situao de Teixeira era bastante ambgua: ele era um homem branco, ex-missionrio e casado com uma ndia Tapaj. J havia sido expulso da aldeia por, supostamente, desejar que sua esposa ocupasse um papel de liderana e, ao retornar, ocupar o lugar de catequista.

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Contudo, alm destas tarefas, o dia-a-dia dos principais seguia sendo o mesmo:
bem cedo viram vir o Principal da alda para o terreiro, a limpal-o das immundcies dos ces, que o tinham sujado noite passada e fazia isso como cousa de seu cargo e digna de sua pessoa (Betendorf, 1909:277) O mesmo em qualquer outro trabalho, e isto muitas vezes passando dias inteiros sem outra comida mais que um punhado de farinha-de-pau misturada com gua, a que chamam tiquara, e se tm cmodo para a cozerem, ou para aquentar ao fogo, a chamam de mingau, j remam contentes. (Daniel, 2004:272. v.1.)

E, mesmo habitando nos aldeamentos por longos perodos, o prprio Joo Daniel (2004:282. v.1) admite que o vcio da carne neles to usual, e comum, que o no tm por vcio, e que
por esta mesma causa esto os mesmos j nascidos e criados nas misses, e todos os dias doutrinados oferecendo as filhas e talvez as mesmas mulheres por qualquer ridicularia, como um frasco de aguardente. (Daniel, 2004:284. v.1) E este seu Deuteronmio no s observam nos matos, enquanto gentios, mas ainda nas misses, e depois de estarem no grmio da Igreja. (Daniel, 2004:272. v.1)

Cada uma destas citaes acrescenta elementos que corroboram a afirmao de que a leitura de Betendorf e Joo Daniel, alm de oferecer um panorama abrangente das primeiras tentativas de evangelizao das sociedades indgenas das margens do rio Amazonas, at os dias anteriores expulso dos missionrios da Companhia de Jesus, tambm evidenciam as ntidas transformaes que sofreram os indgenas e os missionrios. Em um primeiro perodo, relatado principalmente nos escritos de Betendorf, h uma recepo amistosa e um desejo de que o missionrio permanea junto ao grupo e, mesmo que por vezes tenha sido afrontado, ele ainda contava com prestgio diante do grupo. Entretanto, como j assinalado, no Tesouro descoberto, Joo Daniel descreve um nmero maior de circunstncias que apontam para a diminuio da autoridade do missionrio e a permanncia dos maus costumes entre os grupos aldeados. A adoo de prticas brancas e crists foi significativa, contudo, nem sempre absorvida como havia sido proposta.

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CONSIDERAES FINAIS
No decorrer desta tese, procurei demonstrar que, durante todo o perodo em que a Companhia de Jesus evangelizou junto aos Tupinambarana, Tapaj e Iruri, foram desenvolvidos, por parte destas sociedades nativas, mltiplos processos, estratgias para enfrentarem as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para se posicionarem diante desta nova ordem iniciada com a situao colonial e, a partir da, as adaptarem sua lgica e dinmica prpria. Tal afirmao pode ser considerada, pois, na anlise dos documentos citados, foi possvel identificar que estas trs sociedades nativas no se furtaram do contato com missionrios, militares e civis. Muito antes pelo contrrio, os dados apresentados evidenciam que estes indgenas foram agentes ativos diante das crescentes demandas da sociedade colonial. Permaneceram nos aldeamentos jesuticos, foram descritos como cristos fiis e, ainda assim, manifestaram a capacidade de englobar, em seus esquemas culturais, os novos elementos que emergiam, traduzindo-os, adaptando-os e resignificando-os a partir de sua prpria compreenso do mundo, dado que imprime s transformaes uma evidente continuidade cultural. Como j foi frisado, no se trata de ignorar os efeitos da situao colonial. Ao contrrio, preciso enfatizar que, mesmo as aes mais severas, passaram a ocupar lugares dotados de significao na ordem local das coisas justamente pela capacidade destas sociedades articularem culturalmente o que lhes acontecia. Ainda que os resultados alcanados por estas populaes no tenham sido suficientes para garantir a sua sobrevivncia fsica e cultural evidente que a anlise dos registros da situao de contato no revela apenas a crnica de sua extino. Mais que isto, a documentao consultada aponta para as formas peculiares como estas trs sociedades nativas se posicionaram diante das transformaes ocorridas durante a situao colonial. Um primeiro aspecto analisado, que diz respeito ao ambiente, evidenciou as diferenas marcantes que existiram entre a relao travada pelos exploradores e colonizadores europeus com o meio amaznico e aquela mantida pelos indgenas. Nos sistemas simblicos de ambas as sociedades, o outro, bem como a floresta, tinham significados diferentes. Para os primeiros, no obstante os esforos para descrever e compreender o ambiente do Mundo

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Novo e seus habitantes, estes eram vistos como desafios a serem apropriados e conquistados; para os segundos, o europeu configurava-se antes como um elemento a ser organizado em sua teia de relaes, precisando ser acomodado em seu sistema simblico como parte de uma trama, cujas interaes em nveis espaciais e temporais, influram de modo importante no desenrolar desta situao colonial. Esta compreenso demanda ultrapassar a lgica do proveito adaptativo, ou da manuteno do sistema de interao dentro de limites naturais de viabilidade, com objetivo de salientar a qualidade distintiva do homem de viver em um mundo material de acordo com um esquema significativo criado por si prprio. Neste caso, a relao do homem com o ambiente passa a ser entendida como uma conformao s presses materiais, feitas a partir de um esquema simblico definido que nunca o nico possvel, mas que indica que o valor funcional de cada elemento sempre ser relativo a um esquema cultural particular, e no uma resposta limitada por contingncias ou determinada por um campo circunscrito de alternativas. Um exemplo destas variadas compreenses do meio ambiente pde ser demonstrado com relao s formas de obteno de alimentos por parte dos indgenas e dos europeus. A diversidade biolgica da Amaznia oferecia mltiplas possibilidades para a subsistncia dos grupos que a habitavam. A complexidade era o motivo da fartura de alimentos, pois sua subsistncia era garantida pela caa, pela pesca e por um cultivo agrcola baseado na experincia e no uso de recursos disponveis em cada perodo do ano. Porm, esta capacidade potencial no foi devidamente aproveitada pelos portugueses, devido a forte tendncia manifestada de impor conhecimentos e prticas adequadas a regies da Europa, em um ambiente de caractersticas absolutamente diversas, levando a crer que tal diversidade biolgica fosse um entrave agricultura. Como foi observado, realmente a caa e a pesca forneciam aos Tupinambarana, Tapaj e Iruri a maior parte das protenas de sua alimentao, mas a base de suas dietas permaneceu sendo obtida atravs do cultivo da mandioca brava em roas que, aps serem utilizadas por trs ou quatro anos eram abandonadas. Sob o ponto de vista dos missionrios, o mtodo de corte e queima, a peridica mudana do local das plantaes, a preferncia pela mandioca e o desprezo pelo cultivo de cereais como o trigo, o milho e o arroz, eram consideradas escolhas equivocadas, cujos resultados eram o nmero maior de horas trabalhadas e uma dieta pobre. possvel supor que estas opes agrcolas dos indgenas no foram tomadas levando em conta apenas as condies de total aproveitamento da mandioca ou o desconhecimento dos cereais. Estudos atuais demonstraram que a produtividade da mandioca por hectare capaz de superar a do milho, de fornecer um nmero maior de quilocalorias de comida por hora de trabalho e
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de exaurir o solo em ritmo inferior ao do milho. Alm disso, especula-se que a escolha da mandioca brava tenha sido uma alternativa encontrada para superar as dificuldades de cultivar terras geralmente deficientes em nutrientes e altamente cidas. um alimento que apresenta grande quantidade de compostos txicos, que defendem a mandioca de predadores, mas que as tcnicas de preparo desenvolvidas pelas populaes nativas foram capazes de eliminar e tornar a mandioca brava comestvel. Outro ponto que recebeu crticas por parte dos missionrios foi o fato dos indgenas terem optado pela manuteno, tanto do sistema de corte e queima, quanto do peridico abandono das roas em favor de locais ainda no cultivados. Apesar da diferena dos mtodos agrcolas implementados na Europa, as prticas dos indgenas foram apontadas, por estudos atuais, como mais produtivas e menos agressivas ao meio ambiente. Da mesma forma, a manuteno das atividades de coleta e de complementao da alimentao atravs da caa e da pesca deu-se, no apenas em funo de que estas duas ltimas atividades citadas poderiam acrescentar prestgio aos homens. Tambm a dificuldade enfrentada pelos jesutas para produzirem alimentos nos prprios aldeamentos, contrastava com a capacidade dos indgenas alcanarem resultados mais satisfatrios para sustento das populaes nativas atravs da caa, pesca e coleta. Portanto, possvel afirmar que, as grandes alteraes a serem geradas pela aceitao da misso, nem sempre foram encaradas por estas sociedades como vantagens ou facilidades. Muitas vezes elas foram origens de conflitos com seu modo de viver que implicaram em transformaes. No entanto, mesmo considerando estas mudanas, as alianas estabelecidas pelos Tupinambarana, Tapaj e Iruri com os missionrios jesutas ainda foram consideradas vantajosas diante da situao colonial. possvel encontrar vnculos entre esta opo e o fato de que, as notcias divulgadas pelos primeiros cronistas revelavam aos europeus variadas possibilidades de aproveitamento da terra, assim como, da numerosa populao que habitava continuamente as margens do rio Amazonas e seus afluentes. As otimistas notcias iniciais mobilizaram interessados em apropriar-se destas riquezas, bem como, desta populao. Multiplicaram-se as expedies de coleta de drogas do serto e apresamento de ndios para servirem de mode-obra. Primeiramente, estas empresas atuaram em locais prximos de So Luiz ou de Belm, como as margens do rio Tocantins. Todavia, com o gradual despovoamento desta rea, passaram a dirigir suas aes para locais mais distantes, como as margens dos rios Tapajs e Madeira. Independente do momento em que se fez sentir mais intensa a relao entre as sociedades nativas e a sociedade colonial, a ao de preao e busca

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de mo-de-obra escrava ou para trabalhos nas fazendas dos colonos foi significativa para a diminuio do nmero de habitantes desta regio. Infelizmente, no existem condies que permitam precisar o nmero de viagens empreendidas com inteno de preao, ou que permitam esclarecer o volume total de cativos e informar sobre os locais destas aes. Mas, apesar disto, possvel antever um quadro no qual, inicialmente, so marcantes as referncias a uma grande populao habitando as margens dos rios Madeira e Tapajs, e mais tarde, no final do sculo XVII, a diminuio das populaes Tupinamb, Tapaj e Iruri. Esta situao, de contnuo assdio s populaes, pode ter influenciado na deciso de aceitar alianas com os missionrios jesutas. Tratava-se de um aliado que poderia oferecer relativa segurana contra a ao de preadores e das tropas de resgate, assim como, inicialmente, estar vinculado a uma alternativa de poder e de aproximao pacfica. No obstante, a aceitao da presena do missionrio, ou o traslado da populao para os aldeamentos, trazia consigo implicaes. Como foi visto ao longo deste trabalho, desde a disposio fsica das casas, at aspectos da sexualidade e, principalmente, da religio foram motivadores de conflitos e provocaram mudanas por parte dos indgenas. Porm, mesmo sob tais condies, reafirmo que esta aliana pode ser compreendida, no como objetivo, mas sim como um meio de obter, com menores riscos e gastos, determinados objetivos. A populao nativa, mesmo que indiretamente, acompanhava com apreenso a movimentao das tropas de resgate, explorao e coleta e, possivelmente, identificou, na misso, uma alternativa considerada vivel e segura em comparao com as aes violentas de militares e do trabalho compulsrio. Ceder s propostas dos missionrios, mesmo que somente diante de seus olhos, garantia que esses permanecessem junto ao grupo, diminuindo, assim, o risco de outras aes de apresamento sobre os habitantes das aldeias. Tais opes no podem ser vistas apenas como resultantes de opresso, pois essa afirmativa, apesar de verificada muitas vezes, atribui propores exageradas ao poder que as representaes ocidentais teriam de se impor aos outros, subtraindo a capacidade de ao prpria dos indgenas. No caso dos Tupinambarana, Tapaj e Iruri, os registros informam que havia somente um modesto contingente de jesutas disponvel para atender a uma rea extensa e cumprir o trabalho nas misses, fazendas e colgios da Companhia. Tambm, na maioria das vezes, os jesutas no contavam com apoio militar, ou contingente que pudesse garantir, atravs da fora, a efetivao das prticas que preconizavam e, como seu prestgio era atribudo pelo grupo, sem a aprovao deste seria invivel para os missionrios executarem suas propostas de misso e evangelizao.
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Uma evidncia desta afirmao, relativa fragilidade da ao missionria, est presente no registro de que, mesmo tendo passado mais de vinte anos da criao da Aldeia dos Tapaj, considerada a mais importante misso do Par, os seus habitantes ainda mantinham enraizadas suas crenas e tradies, expondo a superficialidade da converso e as formas encontradas pelo grupo para manterem seu modo de ser. Acredito que, abandonando os dois extremos de interpretao um que considera estes grupos incapazes de agir diante do poderio da sociedade colonial, e os apresenta como vtimas indefesas; e, outro, que ao delegar capacidade de ao a estas sociedades, acaba por minimizar as conseqncias severas desta opo possvel encontrar, nas crnicas submetidas anlise, evidncias claras de que as sociedades Tupinambarana, Tapaj e Iruri mantiveram um ininterrupto movimento de elaborao e resignificao. Em muitos documentos uma anlise mais apurada revelou que, ainda quando aceitaram as proposies do jesuta, estas sociedades mantiveram sua reflexividade, apropriando-se destes conhecimentos e os resignificando de acordo com sua compreenso de mundo. Um exemplo desta atitude diz respeito figura do missionrio: os grupos indgenas procuraram elaborar a interveno do missionrio a partir de sua lgica e seu senso comum, buscando uma soluo plausvel e coerente sua compreenso de mundo, assim como do papel e dos poderes atribudos a este padre. Porm, para que o missionrio pudesse receber tais poderes e ocupar um espao nestas sociedades, era necessrio que ele fizesse sentido dentro desse universo simblico. Este processo, pode ser entendido como uma atualizao, visto que buscou formas de elaborao da contingncia histrica e da insero deste outro, cujo papel destinado ultrapassou a ingenuidade bvia da coero ou da atribuio de poderes mgicos. Algumas alternativas, quanto legitimao da figura do missionrio, podem envolver o fato de ele portar um saber religioso alternativo que interessava aos principais das aldeias, visto que poderia ser empregado como uma opo ao conhecimento tradicional dos pajs e xams. Por outro lado, ao revelar-se capaz de mobilizar o grupo, o evidenciou que possua habilidades valorizadas pelos Tupinambarana, Tapaj e Iruri. Tais habilidades poderiam ser a oratria ou a capacidade de interagir com a sociedade envolvente, mobilizando foras que poderiam atuar como aliadas para que alcanassem objetivos polticos dos prprios grupos indgenas. Portanto permitido crer que a aceitao da presena do inaciano e da implementao de suas obras no tenha impedido que estes grupos aldeados permanecessem compreendendo o mundo a partir de seus prprios parmetros. Outro ponto destacado pela presente anlise est relacionado com as afirmaes iniciais dos jesutas quanto a no existncia de religio entre os
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Tupinambarana, Tapaj e Iruri. Na verdade, estas sociedades nativas apresentavam um carter profundamente religioso. Entretanto, diferente da concepo europia, entre os indgenas inexistia a concepo de um deus nico e todo poderoso, mas sim a presena de uma variedade de deuses vinculados aos fundadores mticos da civilizao que, mesmo recebendo reverncias, no recebiam um culto especfico. Outra diferena pode ser vinculada ao fato de que a religiosidade estava impregnada de tal forma, na vida social dos grupos indgenas, que parecia no haver distino entre o laico e o religioso, e entre o profano e o sagrado. Na verdade, a sociedade e a natureza eram trespassadas pelo sobrenatural, permitindo que se deduza que a grande maioria dos acontecimentos pode ser imediatamente relacionada a poderes sobrenaturais. Alm disto, os missionrios testemunharam vrios momentos em que os grupos aldeados reverenciaram no apenas o Deus cristo, mas, tambm, os mltiplos elementos da natureza. Da mesma maneira, registraram a forma como estas populaes imprimiram concepes prprias s principais festas religiosas, inserindo determinados instrumentos musicais, danas e cnticos peculiares nestas cerimnias. At mesmo a participao nas rotinas propostas pelo religioso, apesar de nem sempre serem desejadas, no eram completamente evitadas por grande parte dos grupos aldeados. Todavia, esta participao no significava que todos compartilhassem das idias apregoadas pelo missionrio. Este foi o caso das pequenas imagens e artigos presenteados pelo religioso, alvo de desejo dos indgenas, mas que, com freqncia eram vistos adornando, at mesmo, pequenos animais. A atribuio de significado, como representao de um santo, a estes objetos oferecidos pelo padre no encontrou ressonncia entre os grupos aldeados. Da mesma forma, a excomunho no alcanou o valor de pena gravssima entre as populaes nativas presentes em aldeamentos e, conforme Joo Daniel, esta punio no era respeitada e, sequer, causava medo. Por sua vez, o batismo no foi completamente evitado pelos Tupinambarana, Tapaj e Iruri. O prprio ritual foi compreendido e executado com finalidades diferentes das propostas pelo missionrio e, em certas ocasies, adaptado s necessidades dos indgenas. Em particular, o caso da moa que desejou receber o batismo para ser mais bem aceita entre os brancos descreve esta atitude. Indiferente aos significados que o missionrio atribua ao batismo, provvel que, para a moa em questo, este ritual fosse compreendido como uma passagem ou atributo que lhe garantia acesso ao que, antes, lhe havia sido recusado. Apesar de desejar receber este sacramento cristo, e de participar da catequese que lhe garantiria as condies para tal, sua motivao vinha da articulao cultural entre um smbolo europeu e suas prprias demandas. Um elemento exgeno,
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o batismo, pode ter sido indigenizado sem que representasse rupturas ou desconformidades. No houve uma negao do batismo, como em outros casos onde foi associado doenas e mortes, mas sim, uma assimilao e uma adaptao em um lugar definido dentro da ordem cultural existente. Outro aspecto que revela a capacidade de absorver e reelaborar as proposies dos religiosos diz respeito s manifestaes dos artesos indgenas que elaboraram os adornos das igrejas e capelas. Apesar da orientao constante do missionrio, nem sempre essa superviso eliminou ou reprimiu a capacidade dos nativos interpretarem estas imagens e as recriarem conforme seus pontos de vista. O ato de imprimir, em alguns smbolos europeus, as formas e significados peculiares ao grupo indgena, permite que se especule a intencionalidade da apreenso desta imagem. Alm da possibilidade de domesticao de mercadorias, e dos prprios smbolos trazidos pelos brancos, esta manipulao poderia estar no apenas expressando sua compreenso, mas tambm uma tentativa de exercer algum controle simblico e material sobre o outro. Esta possibilidade de interpretao pode ser encontrada, tambm, nos repetidos relatos de festas religiosas que, nos aldeamentos, receberam a adio de prolongados festejos e consumo de bebidas alcolicas. Mesmo tendo imposto vrias restries ao seu consumo, os missionrios foram incapazes de eliminar completamente o consumo intenso de bebidas alcolicas dentro das misses. E, muitas vezes, os jesutas acabaram por ceder, temendo que as atitudes mais intransigentes trouxessem resultados ineficazes. Entretanto, reforo que preciso tomar estas informaes sobre as festas e a bebida dentro de um contexto que nos permita compreender a importncia de ambas para as sociedades nativas. Como j foi visto, os Tupinamb vinculavam a bebida com a memria, e bebiam em ocasies especficas para lembrar seus feitos e a necessidade de vingana que lhes dava continuidade. Por este motivo, mesmo recebendo contnua e severa crtica dos jesutas, as festas de bebida permaneciam presentes e sendo executadas dentro dos aldeamentos jesuticos durante as festas de nascimento, de casamento, das celebraes aps o ritual de passagem para a vida adulta. A manuteno de tais ritos, mais que propiciar ocasies de beber e socializar, encerrava outros significados. Nascimentos e rituais de passagem marcavam profundamente estas comunidades, visto que ultrapassam a dimenso biolgica. Ambos eram realizados para marcarem a chegada de um novo membro, cuja presena poderia desorganizar a ordem csmica estabelecida e, portanto, necessitavam de esforos de todos os integrantes do grupo para que esta ordem fosse novamente equilibrada atravs de rituais. Alm desta atitude de sobrepor significados s festas crists ou, manter rituais na presena dos religiosos, o sigilo e a prtica discreta em locais
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distantes, sem o conhecimento do jesuta, tambm foram utilizados pelos grupos aldeados para manter suas cerimnias sem criar divergncias com os missionrios. Diversas vezes foram citadas pelas fontes ocasies em que, mesmo aps vrias dcadas de evangelizao ou estabelecimento de uma misso, eram encontrados indcios de que rituais, que j haviam sido proibidos pelos padres, continuavam sendo executados. O fato de, ainda em aldeamentos, os indgenas serem capazes de manter ritos, cerimnias e os maus costumes, to censurados pelos missionrios, assinala que os esforos na evangelizao no foram capazes de fazer frente a estas manifestaes. Possivelmente, diante da situao colonial, as estratgias de manuteno empregadas pelos aldeados refletissem, alm da tentativa de reconstruir o mundo indgena dentro da misso, a inteno de dotar de sentido os rituais europeus a partir de concepes prprias das populaes nativas, reorganizando e atualizando, de forma simblica, suas prprias cerimnias. Desta forma, como j afirmei, a despeito de aceitarem o missionrio junto a eles, de adotarem algumas de suas prticas, ritos e cerimnias, os grupos aldeados permaneciam mantendo, mesmo que em segredo, suas manifestaes religiosas e saberes peculiares. No acredito que esta capacidade se deva existncia de um ncleo duro, ou a um mrmore identitrio que persevera em seu prprio ser e, que sua memria e tradio so garantidas pelo silncio ou sigilo. Tais suposies poderiam levar a incorrer no erro de considerar aos Tupinambarana, Tapaj e Iruri populaes passivas, submissas dominao por parte da sociedade colonial e somente capazes de manter sua cultura atravs de isolamento. Tambm o fato de no terem optado por aes de fuga ou de luta em armas, no reflete apenas passividade, temor, ou admite inferioridade. Outros motivos podem ter influenciado a deciso destes grupos. Diante de experincias prvias, que demonstraram que insubordinaes abertas acarretavam respostas rpidas e violentas por parte da sociedade colonial, provvel que a opo por uma insubordinao que pode ser igualmente difundida, mas nunca se arrisca a contestar diretamente as definies formais de hierarquia e poder, tenha resultado em menores perdas e maiores chances de manuteno aos grupos. Ainda, ao evitar a alternativa de conflito direto, e optar pela manuteno de uma convivncia dentro do aldeamento, tudo indica que os grupos indgenas contavam com o fato de que nem missionrios, nem brancos, conseguiam impor um controle hegemnico total sobre eles. A conservao de suas tradies, de forma sutil, poderia garantir a manuteno das alianas tecidas com a sociedade colonial e as vantagens que isto propiciava ao acesso de instrumentos, bens e defesa contra seus inimigos.
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Outra questo marcante remete ao fato de que, mesmo aps um sculo de contato intenso, as sociedades nativas permaneceram com sua pauta cultural alicerada sobre diferentes acessos ao status e empregasse os bens europeus, e os conhecimentos destes, para adapt-los a sua compreenso de mundo de forma diversa e original. A acumulao de bens, ou a produo de grandes quantidades de alimentos como excedentes para negociao, no foi um hbito que os grupos das margens dos rios Amazonas, Tapajs e Madeira tenham adotado. Apesar de valorizados e desejados, os artefatos europeus seguiam despidos de significados tradicionais e, somente a sua posse, no era capaz de garantir status aos indivduos diante de seu prprio grupo. Diferente posio continuou sendo mantida pelos tambores, flautas e colares, que estavam impregnados da memria, da honra e simbolizavam a persistncia na relao com os inimigos. Estas peas seguiram sendo mais valorizadas pelos indgenas que os metais, o acmulo de bens e outros valores ocidentais. Retomando as afirmaes iniciais, parece claro que, nestas situaes de contato, os europeus e as sociedades nativas no se comportaram como blocos monolticos. Variados processos de transformao ocorreram em ambos e, especificamente, no caso do relacionamento entre as sociedades nativas e os missionrios, foram processados smbolos que acabaram por ocupar uma nova ordem de significados. Elementos foram absorvidos, quando considerados expressivos, e adotados sem que isto constitusse uma ruptura, mas sim uma apropriao, seguida de domesticao e atualizao, que satisfazia a necessidade de encontrar sentido em meio situao colonial.

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