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A Filosofia Moderna e Descartes (*)

Eduardo O. C. Chaves

I. A Filosofia Pr-Moderna: Tendncias Bsicas Para entender a filosofia moderna necessrio entender a filosofia que a precedeu a medieval e, at certo ponto, a filosofia antiga. Embora haja considerveis diferenas entre a filosofia antiga e a medieval, e mesmo entre as diversas correntes que constituram uma e outra, possvel detectar uma certa tendncia bsica naquilo que poderamos chamar de filosofia pr-moderna, e que engloba elementos bsicos de uma e de outra. Para a filosofia pr-moderna, em primeiro lugar, a existncia daquilo que na filosofia moderna se convencionou chamar de mundo exterior (a realidade externa nossa mente) no um problema. Para ela, pacfico que existe um mundo fora de nossa mente, que objeto de nosso conhecimento. Isso no precisava ser demonstrado, porque no havia se tornado um problema. Para a filosofia pr-moderna, em segundo lugar, a realidade contm objetos e fatos. Objetos so coisas e fatos so estados de coisas. Tanto objetos como estados de coisas existem, na realidade: eles so descobertos, no constitudos. Alm disso, e em terceiro lugar, para a filosofia pr-moderna o mundo exterior objetivamente ordenado. A realidade no composta meramente de objetos e fatos isolados uns dos outros. Objetos e fatos se vinculam uns aos outros, atravs de vrias relaes, dentre as quais a principal a de causalidade. A relao de causalidade, para a filosofia pr-moderna, existe objetivamente na realidade: um evento realmente causa o outro, e isto um fato que pode ser constatado. A realidade no composta apenas por fatos atmicos evento a e evento b, por exemplo mas tambm por fatos complexos evento a causando evento b, por exemplo. A relao de causalidade, portanto, no redutvel relao de contigidade espao-temporal, como diria Hume. Ela comporta tambm o nexo causal. Isto significa que o mundo possui ordem, e que essa ordem existe independentemente do ser humano. No o ser humano que impe ordem realidade: esta j ordenada, cumprindo ao ser humano apenas descobrir a ordem que j existe. esse fato que possibilita o conhecimento. A realidade, para a filosofia pr-moderna, portanto, contm fatos, atmicos e complexos. Esses fatos, como visto, so estados de coisas que existem, na realidade: so descobertos, no constitudos. Conquanto possam existir estados de coisas imaginrios, fictivos, eles no devem ser descritos como fatos imaginrios. Fatos so coisas reais. Para a filosofia pr-moderna, em quarto lugar, a verdade uma relao de correspondncia ou adequao entre os juizos de um sujeito e os fatos que so objeto desses juizos. Se o juizo emitido por um sujeito corresponde aos fatos, verdadeiro; se no existe essa correspondncia entre o juizo emitido e a realiduade, ele falso. A realidade no nem verdadeira nem falsa: ela simplesmente . So nossos juizos acerca da realidade que podem ser verdadeiros ou falsos. Para a filosofia pr-moderna, em quinto lugar, temos evidncia da verdade ou no de nossos juizos atravs principalmente dos sentidos, pela perceo sensorial. E aquilo que nos dado na percepo nada mais nada menos do que a realidade, propriamente dita, os objetos e os fatos que compem o mundo externo a ns. Embora seja notrio que s vezes nos enganemos em nossa percepo, a essa constatao no se d importncia muito grande na filosofia pr-moderna.
(*) Este trabalho consiste basicamente de notas de aula e, portanto, no deve ser julgado com o mesmo rigor que se julga um artigo publicado ou um paper.

Para a filosofia pr-moderna, em sexto lugar, possvel, partindo dos sentidos, descobrir fatos sobre a realidade que transcende os sentidos: a chamada realidade supra-sensvel (ou o que comumente se chama de sobrenatural). Em geral, acreditava-se que era possvel descobrir fatos acerca de Deus (por exemplo) pela chamada via natural, ou seja, apenas refletindo sobre os fatos descobertos pelos sentidos. Para a filosofia pr-moderna, em stimo lugar, o conhecimento o conjunto de juizos verdadeiros e evidenciados nos fatos que compem a realidade (sensvel ou supra-sensvel). Para que haja conhecimento necessrio que haja um sujeito, que conhece, e um objeto, que conhecido. A filosofia pr-moderna no duvida de que tenhamos conhecimento da realidade: ela plenamente confiante no conhecimento humano. Na verdade a confiana tanta que ela pode falar, sem embarao, em milagres. no tem maiores problemas com o conceito de milagre. Um milagre um evento que, se ocorrer, viola ou suspende a ordem objetiva existente na realidade. Para a filosofia pr-moderna, milagres, se de fato existem, acontecem a nvel da realidade, e no apenas de nosso conhecimento da realidade. Sua definio envolve referncia ao plano ontolgico e metafsico, no apenas epistemolgico. Milagre no apenas um nome para nossa ignorncia da ordem (como diria Spinoza mais tarde): o milagre uma violao ou suspenso da ordem objetiva existente na realidade. Por isso que se acreditava que eles eram de sua importncia: se de fato existem, eles provam alguma coisa. Falar em milagres, porm, no quer dizer acreditar neles. Se realmente acontecem ou no outra questo. Nem todos os filsofos pr-modernos acreditavam que milagres aconteciam. Mas no tinham dificuldade com o conceito. Para a filosofia pr-moderna, por fim, e em oitavo lugar, a pedagogia o processo atravs do qual a criana levada a conhecer e a descobrir fatos, o processo de conduo do sujeito ao objeto.

II. A Transio para a Filosofia Moderna: o Ceticismo Embora tenha existido cticos na Antigidade e na Idade Mdia, que duvidaram de que o ser humano tenha conhecimento da verdade, ou mesmo que a verdade exista, o ceticismo nunca foi considerado, na filosofia prmoderna, como uma conditio sine qua non da filosofia. Contudo, alguns eventos importantes ocorreram por volta do sculo XVI, que comearam a criar um novo clima: o clima do ceticismo. Um dos eventos importantes foi o surgimento da cincia moderna, especialmente no tocante chamada hiptese heliocntrica. A hiptese geocntrica postula que a terra o centro do universo e o sol e as demais estrelas, bem como os outros planetas, giram ao redor da terra, que fica estacionria. Esta hiptese, bom que se diga, corresponde plenamente ao que nos indicam nossos sentidos. Nossos sentidos nos do a impresso de que a terra fica parada, no se movimenta, e que os outros corpos celestes se movem ao redor dela. Se nos basearmos apenas nos sentidos, a hiptese geocntrica parece bastante bem confirmada pela evidncia. Mais bem confirmada do que a hiptese heliocntrica. No entando, aqui vm os cientistas, e propem uma hiptese totalmente contrria evidncia dos sentidos: a hiptese de que a terra no s gira em torno de um eixo como gira ao redor do sol, que o centro do sistema planetrio de que a terra faz parte. Para acreditar na hiptese heliocntria, foroso duvidar do que nos dizem nossos sentidos, preciso admitir que nossos sentidos nos enganam em relao a questes bem fundamentais. Que nossos rgos dos sentidos s vezes nos enganam fato sobejamente conhecido, desde a antigidade mais remota. Mas o que comea a surgir agora a inquietante pergunta: ser que nossos sentidos no nos enganam sempre? Se verdade que a terra gira, em torno de um eixo e ao redor do sol, contrrio ao que dizem os sentidos, ser que esses sentidos no nos enganam em outros aspectos tambm? Ser que realmente conhecemos a realidade? 2

Pior do que isso: s vezes sonhamos, ou temos alucinaes, e imaginamos ver coisas que no esto l. O que que garante que no estamos sempre sonhando ou alucinando? O ctico comea a duvidar, no s de que temos conhecimento adequado da realidade, mas mas da prpria existncia de uma realidade por detrs de suas idias. Pode ser que estejamos sempre sonhando ou alucinando! As tendncias bsicas da filosofia pr-moderna comeam a ser colocadas em questo. Um outro evento que ajudou a questionar as bases da filosofia pr-moderna foi a reforma protestante do sculo XVI. Em um aspecto importante, a reforma protestante colocou em questo o problema do critrio de verdade religiosa (Popkin, cf Kenny). Em outro aspecto importante, e relacionado, a filosofia pr-moderna, como vimos, acreditava que, partindo dos sentidos, era possvel chegar ao conhecimento de uma realidade que transcende os sentidos: a chamada realidade supra-sensvel (ou o que comumente se chama de sobrenatural). Em geral, acreditava-se que era possvel ter conhecimento de Deus (por exemplo) pela chamada via natural, ou seja, atravs da razo humana refletindo sobre os dados fornecidos pelos sentidos. verdade que a filosofia pr-moderna, em geral, admitia que no podemos ter conhecimento pleno de Deus pela via natural. O conhecimento assim obtido era relativamente elementar, dizendo respeito apenas ao fato de que Deus existe e a algumas caractersticas que ele tem, ou no tem. Para se chegar ao conhecimento pleno de Deus, a filosofia pr-moderna geralmente admitia a necessidade de uma revelao divina, que suplementaria o conhecimento obtido atravs da razo assistida pelos sentidos. Esse conhecimento complementar no seria alcanado pela razo, mas pela f embora a filosofia pr-moderna geralmente tenha mantido que a f, embora supra-racional, no contra-racional, ou anti-racional, ou irracional. A reforma protestante do sculo XVI no s negou como violentamente criticou essa tendncia emprio-racionalista da filosofia pr-moderna. Lutero chamou a razo de prostituta, a afirmou que o conhecimento de Deus s vem pela f, no pela razo, e que a f algo que se ope razo. Na verdade, em alguns pronunciamentos dos reformadores, chega-se a defender o ponto de vista de que a f to mais intensa quanto mais irracional for o seu objeto. O importante a f, no o conhecimento natural. E para demonstrar que a f mais importante do que a razo, alguns dos reformadores procuraram mostrar quo falha a razo humana contaminada que foi pelo pecado e os sentidos humanos freqentemente enganados e enganosos. O resultado desse esforo foi ceticismo em relao capacidade humana no s de conhecer o que jaz alm dos sentidos, mas tambm em relao capacidade humana de conhecer, simplesmente. A esse ceticismo, correspondeu sempre um fidesmo a tese de que o importante crer. Aqui talvez seja o momento de esclarecere que existem vrios graus e diversas formas de ceticismo. Existe uma verso relativamente branda de ceticismo, que no duvidando da confiabilidade dos nossos sentidos, e, portanto, no contestando a possibilidade de conhecimento emprico, nega, entretanto, que possamos ir alm dos sentidos, questionando, portanto, a existncia do chamado conhecimento supra-sensorial. Essa forma de ceticismo tem sido chamada de ceticismo em relao razo, mas a denominao no muito adequada. Talvez seja mais apropriado denomin-lo de ceticismo em relao ao supra-sensorial. Alm dessa, existem outras variantes de ceticismo que admitem a possibilidade de conhecimento emprico e mesmo supra-sensorial, mas negam a a existncia ou mesmo a possibilidade da verdade, redefinindo o conceito de conhecimento de modo a eliminar referncia ao conceito de verdade. Essa forma de ceticismo poderia ser denominada de ceticismo em relao verdade. Existem, por fim, variantes do ceticismo em relao aos sentidos. As duas principais so: o ceticismo que coloca em dvida que os nossos sentidos nos forneam conhecimento adequado da realidade 3

emprica, mas que no questiona a existncia dessa realidade; o ceticismo que coloca em dvida que os nossos sentidos nos forneam conhecimento de uma realidade extramental, e que questiona, portanto, a prpria existncia de um mundo externo a ns. Uma outra forma de classificar o ceticismo seria dividi-lo em verses radicais e moderadas. A verso radical do ceticismo, tambm chamada de acadmica1, afirma que no temos nenhum conhecimento, exceto do fato de que no temos conhecimento, que no existe nenhuma verdade, a no ser aquela que afirma que a verdade no existe. O dito socrtico, S sei que nada sei, poderia ser considerado o slogan dessa verso . A verso moderada do ceticismo, tambm chamada de pirrnica2, nega que tenhamos evidncia adequada at mesmo para determinar se sabemos que nada sabemos. No sei nem mesmo se nada sei, seria o seu slogan. A atitude adequada para o ctico seria suspender o juizo, at mesmo em relao ao ceticismo, ser ctico at do prprio ceticismo. (Como se pode ver, a verso chamada de moderada , em certo sentido, mais radical do que a verso dita radical).

III. A Filosofia Moderna e Descartes: Tendncias Bsicas Nesta seo, analisarei as principais tendncias do chamado pai da filosofia moderna: Descartes. No essencial, o ponto de vista de Descartes, considerado um racionalista, adotado tambm pelo empirismo (representado por Hume) e pelo criticismo transcendental (representado por Kant, que pretendeu suplantar tanto o racionalismo como o empirismo). Apesar de a filosofia de Ren Descartes (1596-1650) se basear no que ele chama de dvida radical, Descartes no considerado um ctico: , freqentemente, conhecido como um racionalista. Vou procurar mostrar, porm, que sua filosofia, apesar de ser apresentada por ele como a resposta ao ceticismo, , no essencial, fundamentalmente ctica. Descartes comea por refletir sobre as perguntas inquietantes do ctico: Ser que nossos sentidos no nos enganam sempre? O que que garante que no estamos sempre alucinando ou sonhando? 1. Relao com a Filosofia Tradicional Apesar de ter estudado em colgio jesuta (La Flche, de 1604 a 1612), Descartes veio a se tornar altamente ctico em relao filosofia clssica que havia aprendido no colgio jesuta. Em relao filosofia ele afirma:
A filosofia nos ensina falar com aparncia de verdade sobre todas as coisas, e nos leva a ser admirado pelos menos eruditos... [Contudo, apesar de] a filosofia ter sido cultivada por muitos sculos pelas melhores inteligncias que jamais viveram, ... no h, nela, uma s questo que no seja objeto de disputa, e, em conseqncia, que no seja dbia (DM, I, 84,86; cf. 90).
1. Assim chamada porque se desenvolveu na Academia Platnica do sculo III AC. Cf. Popkin, ix. Afirma Popkin: O alvo do filsofo ctico Acadmico era mostrar, atravs de uma srie de argumentos e quebra-cabeas dialticos, que o filsofo Dogmtico (i.e., aquele que afirmava que ele tinha conhecimento de alguma verdade acerca da real natureza das coisas) no poderia saber, com certeza absoluta, o que dizia saber. Os Acadmicos formulavam uma srie de dificuldades para mostrar que as informaes que obtemos atravs dos sentidos no so confiveis, que no podemos ter certeza de que nossos raciocnios so confiveis, e que no possumos um critrio ou padro seguro que nos permita distinguir o verdadeiro do falso. 2. Assim chamada porque foi primeiro apresentada por Pirro de Elis, que viveu por volta de 315 a 225 AC. Cf. Popkin, x. Afirma Popkin: Os pirrnicos consideravam que tanto os Dogmticos como os Acadmicos afirmavam demais, um grupo dizendo Algo pode ser conhecido, o outro dizendo Nada se pode saber. Em lugar disso, os Pirrnicos propunham a suspenso do juizo sobre todas as questes em relao s quais parece haver evidncia conflitante, incluindo a questo se h ou no h conhecimento.

o fato de que ele consegue duvidar da veracidade de tudo o que passa por filosofia que faz com que ele se torne ctico em relao a ela, e que tenha certo desprezo pela filosofia tradicional. Se a filosofia vai ter lugar no universo de Descartes, ela ter que ser drasticamente revista. 2. Paixo pela Matemtica Em seus primeiros anos em La Fleche, Descartes se dedicou tambm matemtica (Copleston, IV, 74), que sobremaneira o impressionou, por causa da certeza de suas demonstraes e da evidncia de seu raciocnio (Ibid, p.85; cp. Copleston, IV, 75). Ele manifesta surpresa, porm, que a matemtica no tenha sido utilizada, a no ser nas artes mecnicas, e que nenhum edifcio mais nobre tenha sido construdo sobre suas bases firmes e slidas (Ibid). Ele tomou a si a tarefa de construir esse edifcio mais nobre. Para ele, a filosofia somente seria capaz de escapar dos ataques do ctico se tivesse, como base de sustentao, um ponto de apoio arquimdico que fosse certo e indubitvel. a busca desse ponto de apoio que caracteriza sua filosofia. 3. O Mtodo Cartesiano O mtodo de Descartes foi proceder de forma matemtica, primeiro estabelecendo os princpios fundamentais, para a seguir derivar deles suas conseqncias, da mesma forma que teoremas so derivados de axiomas (Aune, 78, NKS, SCP, 27). Dessa forma, utilizando o mtodo rigoroso do raciocnio matemtico, ele esperava constuir, sobre bases firmes e slidas, um edifcio filosfico que ficasse imune controvrsia ftil que havia caracterizado a filosofia que aprendera na escola (Aune, 7-8). A primeira etapa na construo desse edifcio a descoberta de princpios bsicos ou axiomas, que funcionem como base e alicerce do edifcio. A estratgia que ele utiliza para chegar a esses princpios foi a da dvida sistemtica: nada que pode ser duvidado aceitvel como fundamento de seu sistema. Assim sendo, na busca desse ponto de apoio, Descartes resolve duvidar, sistematicamente, de tudo. Ele se prope submeter todas as suas crenas a uma reviso sistemtica para tentar encontrar aquela(s) de que ele no consegue, realmente, duvidar. Essas crenas induvbitveis lhe forneceriam a base para seu edifcio, visto que seriam consideradas como absolutamente certas (Aune, 7-8). 4. O Projeto Cartesiano Na verdade, o projeto de Descartes maior do que simplesmente reconstruir a filosofia. Ele quer fornecer um fundamento racional para as crenas das pessoas comuns bem como para a cincia que comeava naquela poca, da qual foi um defensor e para a qual fez contribuies importantes. Um indivduo (seja ele uma pessoa comum ou um cientista) desenvolve muitas de suas crenas antes de chegar idade da razo. Mesmo depois da idade da razo, freqentemente adquire crenas atravs do exerccio no-crtico de sua atividade sensorial, de testemunhos no confiveis de outros, de apelo a autoridades indignas de crdito. Quem pretende ser racional em suas convices, tem, mais cedo ou mais tarde, de limpar a sua mente de todas as suas crenas, duvidando de tudo aquilo que incerto e passvel de dvida, e reconstruindo suas crenas sobre um novo fundamento, certo e indubitvel (Kenny, 14). Descartes resume seu projeto:
Muitos anos atrs percebi quantas opinies falsas vinha aceitando como verdadeiras desde minha infncia, e quo dbio tudo o que eu nelas baseava deveria ser. Decidi, ento, que, se realmente quisesse estabelecer algo de slido e duradouro nas cincias, teria que, deliberadamente, me livrar de todas as opinies que at ento aceitara e comear a construir tudo de novo, a partir do zero... No seria necessrio, para os meus propsitos, mostrar que todas minhas convices eram falsas tarefa que poderia nunca vir a concluir. Como a razo j me havia persuadido de que deveria deixar de acreditar tanto nas coisas que parecem ser manifestamente falsas como naquelas que no so inteiramente certas e indubitveis, o menor fundamento para uma dvida seria

suficiente para me fazer rejeitar qualquer de minhas opinies. Por isso, no precisei examinar cada uma de minhas convices, individualmente, o que seria um trabalho interminvel, mas apenas os fundamentos em que se baseavam, pois a destruio da fundao faz com que todo o edifcio venha a ruir (Medit I, 144-45, cr Aune, 8-9)

O objetivo de Descartes , portanto, examinar o fundamento que existe para as vrias categorias de crena que possua. Se o fundamento de toda uma categoria de crenas pode ser questionado, as crenas baseadas nesse fundamento no podem ser tidas como inteiramente certas. Pode at ser que as crenas sejam verdadeiras, mas tambm possvel que sejam falsas, e, se possvel que sejam falsas, elas no podem ser consideradas indubitveis. Talvez subseqentemente, quando encontrar fundamentos certos e indubitveis para suas crenas, Descartes possa voltar a aceitar algumas das crenas abandonadas e mostrar que so verdadeiras. Por enquanto, porm, ele as colocar de lado como suspeitas e indignas de credibilidade (Aune, 10). 5. Esclarecimento de Alguns Termos oportuno esclarecer alguns termos bsicos do discurso cartesiano. Para Descartes, certeza e indubitabilidade so termos, se no sinnimos, pelo menos correlacionados. Se um enunciado certo, ele tambm indubitvel. Um enunciado certo, para Descartes, quando ele necessariamente verdadeiro. Um enunciado indubitvel, para Descartes, quando no possvel que ele seja falso, quando no se pode encontrar nenhuma razo para questionlo (por que absolutamente certo). Note-se que, para Descartes, a necessidade que ele atribui a um enunciado certo no a necessidade inerente s tautologias (quilo que subseqentemente se veio chamar de enunciados analticos), visto que ele considera possvel, pelo menos no primeiro estgio de suas dvidas, como veremos, que enunciados matemticos sejam falsos, e, portanto, dubitveis. Quando Descartes fala em dvida, ele tem em mente uma dvida racional, ou intelectual, no uma dvida existencial, ou prtica. Duvidar racionalmente de uma crena encontrar razes para duvidar de sua veracidade, identificar razes para pensar que a crena em questo pode, possivelmente, ser falsa (Aune, 10). Eis o que diz Descartes:
H muito tempo que venho observando que, no que diz respeito vida prtica, algumas vezes necessrio seguir opinies, que se sabe ser muito incertas, como se elas fossem indubitveis. . . . Mas porque eu desejava me dedicar exclusivamente busca da verdade, pensei ser necessrio fazer exatamente o oposto e rejeitar, como se fossem absolutamente falso, tudo aquilo acerca do que pudesse ter a menor dvida, para ver se, ao final, restaria alguma coisa que fosse indubitvel (Discurso, VI, HR, pp 100-101, apud Williams, 34-35).

6. Primeiro Argumento Ctico Esclarecidas essas questes preliminares, vejamos como Descartes procede. O que mais nos interessa aqui como Descartes pode duvidar das crenas que adquiriu atravs de sua percepo. Ele esclarece:
Tudo o que, at o presente, aceitei como mais verdadeiro e certo, fiquei sabendo pelos sentidos ou atravs deles. Mas posso provar que algumas vezes os sentidos me enganam, e que sbio no confiar inteiramente em algo que j alguma vez nos enganou (Medit I, 145). Visto que os sentidos nos enganam algumas vezes, decidi supor que nada fosse como eles nos fazem imaginar (Discurso, VI, HR, 100-101, apud Williams, 35)3.

Com esse primeiro argumento, Descartes vem a duvidar de seus sentidos e a considerar dbio e suspeito tudo o que ficou sabendo atravs deles. Os sentidos, portanto, no so o fundamento absolutamente certo e indubitvel que
3. Nenhum exemplo de enganos dos sentidos fornecido na primeira Meditao. No Discurso e na sexta Meditao, porm, Descartes menciona uma srie de exemplos bastante conhecidos e sempre invocados na literatura ctica: uma torre quadrada parece redonda distncia, esttuas altas parecem pequenas distncia, estrelas distantes parecem muito menores do que so, pessoas que tiverem membros amputados ainda setem dor no lugar em que os membros no mais se encontram. Registre-se que os exemplos dados por Descartes envolvemee geralmente o que veio a ser chamado (a partir de Locke) qualidades secundrias, e no as qualidades primrias, que tambm Descartes acreditava existir apenas na mente. Cf (Kenny, 25-28).

estava procurando. Parece no haver critrio que nos permita distinguir uma percepo errnea de uma correta. Descartes considera a objeo de que, embora algumas vezes nos enganemos acerca de coisas que percebemos h muito tempo, ou que percebemos de muita distncia (ou seja, acerca de coisas distantes, no tempo ou no espao), no poderamos nos enganar acerca de impresses sensoriais, que estamos tendo no momento, de coisas prximas de ns. Parece impossvel duvidar de que, ao olhar para minha mesa, ali estejam minhas mos escrevendo em um papel somente uma pessoa insana teria dvidas disso! 7. Segundo Argumento Ctico A resposta de Descartes a essa objeo introduz um segundo argumento: o do sonho. Sua resposta a seguinte:
Devo lembrar que sou um homem, e, como tal, tenho o hbito de dormir. Durante meu sono, freqentemente sonho, e no sonho tenho impresses semelhantes s que pessoas insanas tm quanto esto acordadas, ou at mesmo mais provveis. Quantas vezes j no me ocorreu, em sonhos, que eu estivesse em determinado lugar, vestido de tal maneira, sentado prximo lareira, quando, na realidade, estava na cama, dormindo. No momento presente, realmente me parece que com olhos despertos que vejo este papel, que a cabea que movimento no est adormecida, que deliberada e intencionalmente que estico meu brao e vejo minha mo. O que acontece durante o sono parece no ser to claro e distinto como as impresses que estou tendo agora. Mas ao pensar sobre tudo isso eu me relembro de que, em muitas outras ocasies, tive iluses semelhantes, enquanto dormia. Examinando cuidadosamente essas lembranas, concluo que, manifestamente, no existem indicaes certas pelas quais possa claramente distinguir as impresses que tenho, quando acordado, das que pareo ter, enquanto durmo, e fico confuso. E minha confuso tal que sou quase capaz de me persuadir que no momento estou sonhando (Medit I, 145-146, Aune 9-10).

Na ausncia de indicadores claros que lhe permitam distinguir as impresses que tem quando acordado das que lhe acontecem quando dorme, Descartes considera possvel que todas as suas percepes sejam totalmente ilusrias e que as coisas ao seu redor, incluindo o seu prprio corpo, podem, no s ser totalmente diferentes do que lhe parecem ser, mas realmente no existir, na realidade. Parece no haver critrio que nos permita distinguir percepes verdicas de inverdicas4. O primeiro argumento o de que nossos sentidos s vezes nos enganam, produzindo percepes equivocadas, e que, portanto, as coisas podem no ser como parecem leva Descartes a concluir que o mundo exterior pode no ser como parece. O segundo argumento o de que nos sonhos tenho percepes inverdicas, que no correspondem a nenhuma realidade externa leva Descartes a concluir que o mundo exterior pode nem mesmo existir. A diferena bsica entre o primeiro e o segundo argumento a seguinte. Quando somos enganados pelos nossos sentidos, so os prprios sentidos que, retrospectivamente, nos mostram que estvamos enganados. O erro, no caso de engano dos sentidos, no se generaliza ao presente caso: ele se situa sempre num caso anterior, j passado. Somente se constata um engano dos sentidos em contraposio a casos de percepo no-enganosa (Kenny, 25)5. No caso do sonho, porm, a dvida se estende ao caso presente: pode ser que esteja sonhando agora. O fato de que estou totalmente convencido de que no estou sonhando agora em nada contribui para a certeza genuna de que no esteja sonhando. O argumento do sonho , portanto, mais radical. Os argumentos, at agora, parecem nos mostrar que os sentidos no so confiveis. Como a cincia depende de observaes sensoriais, a cincia, como um todo estaria sob suspeita, em virtude desses argumentos exceto, talvez, a matemtica. Estaria a matemtica acima de qualquer suspeita, e residiriam nela os enunciados certos e
4. Cf. Kenny, 29ff 5. Na verdade, Descartes nega que uma experincia sensorial que corrige a outra: ele afirma que o intelecto, com base em outras impresses sensoriais, que faz a correo. Ao enfiar um pauzinho na gua, percebo, pelo meu sentido de viso, que o pauzinho fica torto. Meu sentido de tato, contudo, mostra que o pauzinho no est torto. S os sentidos no me permitem adjudicar entre essas impresses sensoriais conflitantes. o intelecto que me leva a, neste caso, optar pelo impresso produzida pelo tato. Cf. Kenny, 26).

indubitveis que Descartes procura? 8. Terceiro Argumento Ctico Deixando de lado, por um momento, as convices baseadas nos sentidos, examinemos um terceiro argumento de Descartes, apresentado quando ele passa a examinar algumas idias matemticas simples. Os enunciados dois mais trs perfazem cinco, ou um quadrado tem quadro lados, no parecem ser enunciados cuja veracidade dependam dos sentidos. Acordado ou sonhando, parece impossvel que algum seja enganado acerca de coisas to bvias. Elas parecem ser certas e, portanto, indubitveis. Acordado ou dormindo, dois e trs perfazem cinco, e um quadrado tem apenas quatro lados; e parece impossvel que verdades assim to bvias fiquem sob suspeito de falsidade (Kenny,16) Mas nem nesses exemplos matemticos Descartes acredita encontrar o fundamento que est procurando. Por um lado, as pessoas muitas vezes erram, considerando como auto-evidente algo que no o . Por outro lado, Deus, ou um ser extremamente poderoso, inteligente e maligno, poderia engan-lo em tudo o que pensa, e poderia ter disposto as coisas de tal forma que ele fosse enganado at em relao a esses enunciados cuja verdade parece to evidente.
Uma razo que as pessoas fazem erros em raciocnios desse tipo e consideram como certo e auto-evidente o que vemos ser falso. Outra razo, mais importante, que Deus, que nos criou, e que pode fazer tudo o que deseja, pode ter desejado nos criar no sabemos ainda de tal modo que sempre nos enganemos mesmo em relao quelas coisas que pensamos melhor conhecer (Kenny, 17).

Para acrescentar rigor ao seu mtodo, portanto, Descartes, que tem algum escrpulo em imaginar que Deus pudesse ser malvolo (Kenny, 35), supe que exista esse ser extremamente poderoso e inteligente, mas maligno, que ele chama de um gnio maligno, que faz com que nos enganemos mesmo em relao quelas coisas que pensamos melhor conhecer6. Em decorrncia dessa suposio, Descartes passa a duvidar da veracidade at dos enunciados matemticos mais simples e acrescenta rigor sua dvida da realidade externa, inclusive de seu prprio corpo7 (Medit II, 148-149, 101, Aune 10-11, Kenny, 18). 9. O Certo e Indubitvel: O Cogito Mas se nem os sentidos nem a matemtica, nem as cincias empricas nem as formais, esto acima de dvida, o que , ento, que pode ser considerado verdadeiro?8
6. Alguns crticos de Descartes tm apontado que ele no precisaria da hiptese do gnio maligno para colocar em dvida enunciados matemticos. Bastaria que ele invocasse a possibilidade de que, em sonho, tenhamos uma apreenso clara e distinta de que (por exemplo) dois e trs so seis. Descartes procurou rebater esse argumento afirmando que, num caso como esse, o sonhador apenas pensaria estar tendo uma apreenso clara e distinta, mas que na verdade no a estaria tendo. Mas essa resposta inadequada, no contexto, porque ela poderia ser aplicada tambm a percepes sensoriais. Por que no afirmar, em relao pessoa que em sonho percebe estar ao lado da lareira, etc., que ela apenas pensa estar percebendo, mas na realidade no est. O argumento do sonho, como bem aponta Kenny (33-34), ou insuficiente para questionar percepes presentes, ou ento suficiente para questionar tambm a matemtica (dispensando a hiptese do gnio maligno). 7. Erro em relao a enunciados matemticos e percepo parece ser to difcil que nada menos do que onipotncia parece ser necessrio para perpetr-lo. Cf. Kenny, 34. 8. Muitos autores tm apontado que a dvida de Descartes no foi to radical quanto ele pretende. Se ele acreditava que os sentidos o haviam enganado algumas vezes, ou que matemticos s vezes erram em seus raciocnios, ento ele deve estar confiando em sua memria, ou na experincia subseqente de constatar o erro. Talvez, para se sair dessa constatao, ele pudesse dizer que est apenas invocando relatos contraditrios acerca de experincias sensoriais ou de clculos matemticos. Mas mesmo assim, ele continuaria no colocando em dvida o princpio da no-contradio, que afirma que contraditrios no podem ambos verdadeiros. Esse princpio Descartes no questiona nem mesmo com a hiptese do gnio maligno, e Descartes parece ter acreditado que era impossvel duvidar dele. Descartes tambm no duvida de que ele conhece o sentido das palavras que ele usa, que ele sabe o que pensamento, certeza, dvida, verdade, existncia (Cf. HR, I, 222) (Cf. Kenny, 20-21, 26-27, 50). Leibniz reclama que Descartes deveria ter fornecido critrios de clareza e distino se realmente pretendia que esses conceitos servissem como marcas da verdade. Doney, 251, Popkin, SED (?), 205

A primeira resposta que se sugere que a nica coisa certa e indubitvel que nada certo. Mas mesmo essa afirmao no e certa e indubitvel: bem possvel que haja vrias outras coisas que sejam certas e indubitveis, e, se houver, a afirmao no seria verdadeira. At mesmo dessa afirmao, portanto, Descartes conclui que deve duvidar. Entretanto, Descartes percebe que, se ele duvida de tudo, h algo que no lhe possvel duvidar, a saber, do fato de que est duvidando. Se ele duvida disso, pelo mesmo ato est duvidando. Desse fato Descartes conclui que ele no pode duvidar se no existir, e que, portanto, sua existncia, como um duvidador, absolutamente certa e indubitvel. Nem mesmo o gnio maligno pode engan-lo acerca disso, porque, para ser enganado, ele, Descartes, tem que existir: ele no pode ser enganado se no existir. Como duvidar, ser enganado, etc., so formas de atividade mental, que podem ser chamadas de pensamento, Descartes conclui que, se ele est pensando, num dado momento, ento sua existncia , naquele momento, absolutamente certa e indubitvel. Cogito, ergo sum9. Ele no pode estar errado, portanto, acerca do fato de que o enunciado Penso, logo existo necessariamente verdadeiro todas as vezes que ele o concebe ou declara10. Com esse enunciado Descartes acredita ter descoberto sua primeira verdade certa e indubitvel. Ele existe todas as vezes que pensa, que duvida, que enganado.
Observando que essa verdade, Eu penso, logo existo, to slida e firme que nem as mais extravagantes suposies dos cticos podem derrub-la, julguei que no precisava ter escrpulos de aceit-la como o primeiro princpio da filosofia, que eu buscava (HR, I, 101; Kenny, 40)

Mas esse conhecimento extremamente limitado em escopo. Ele tem certeza de que existe quando pensa, mas no sabe, por exemplo, qual a sua natureza ele sabe que ele , no o que ele nem se continua a existir quando para de pensar. preciso, portanto, continuar a busca. 10. A Natureza do Eu Descartes passa, portanto, a investigar a natureza daquilo que, ao pensar, ele tem certeza de que existe. Como se viu, Descartes encontrou razes para duvidar de tudo o que depende dos sentidos. O ele ter certeza de que existe, portanto, no implica que ele tenha certeza de que tem um corpo, que ele tenha impresses sensoriais, sensaes. A nica coisa de que Descartes pode ter certeza de que existe enquanto ser pensante, enquanto res cogitans.
Aqui descubro o que me pertence. Eu sou, eu existo isto certo. Mas por quanto tempo? Apenas enquanto eu continuo a pensar, porque possvel que, ao deixar de pensar, deixe de existir. No estou admitindo nada que no seja necessariamente verdadeiro. Estou, portanto, me considerando apenas como um ser pensante, isto , uma mente alma, entendimento, razo, termos cujo sentido at aqui desconhecido. Eu sou, portanto, uma coisa real, uma coisa que realmente existe. Mas que tipo de coisa? Eu j disse: uma coisa que pensa (Medit, apud Aune, 12)11

Se algum lhe perguntar se seus pensamentos tm alguma causa externa, Descartes responde que seus pensamentos podem ter sido causados por algo externo a ele, como podem ter sido produzidos em sua mente por Deus, pelo

9. Quando me refiro ao cogito, entre aspas, como no ttulo da presente seo, refiro-me a todo o argumento que culmina na expresso Cogito, ergo sum. 10. questionvel, como se ver adiante, que o que aqui se apresenta seja um argumento dedutivo (o que Descartes chama de um silogismo), no sentido estrito da expresso. Se fosse, estaria faltando a premissa maior, a saber: Se penso, existo que exprime a idia de que, para pensar, preciso existir. Descartes reconhece isso e considera essa premissa to bvia a ponto de dispensar explicitao. Cf Kenny, 50ff 11. Cf Malcom, Descartes Proof that his Essence is Thinking; cp article in APQ, 1972 or 1973, sobre o mesmo tpico, Check Yandell/Weinberg, intro to section on dualism

gnio maligno, ou ento por ele mesmo. Tudo isso possvel, e, portanto, nenhuma dessas causas possveis pode ser considerada certa. 11. As Marcas da Verdade Certa e Indubitvel O caminho que Descartes decide seguir, a partir desse ponto, , tendo encontrado pelo menos uma coisa absolutamente certa, examin-la, para ver se consegue descobrir nela as marcas identificadoras de algo indubitvel, para ver se consegue definir o que que a torna indubitvel. Sua concluso que nada existe no enunciado penso, logo existo alm de uma apreenso clara e distinta do que afirmado. Apreenso clara e distinta deve, portanto, ser marca da verdade certa e indubitvel (Aune, 12-13)12.
Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas no saberei eu, igualmente, o que necessrio para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente, nesse primeiro conhecimento, nada h que me assegure sua verdade, exceto a percepo clara e distinta daquilo que afirmo, que no seria suficiente para me garantir que aquilo que afirmo verdadeiro se fosse possvel que algo que concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que posso j estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito claramente e muito distintamente so verdadeiras (Medit III, HR, 158 - quoted from source).

12. Intuio e Deduo Mas no so apenas os enunciados claros e distintos que podem ser consideradas certos e indubitveis. Qualquer enunciado que possa ser validamente deduzido deles tambm ter as mesmas caratersticas . Em As Regras para a Direo da Mente, escrito por volta de 1630, Descartes afirma que nosso conhecimento depende de duas operaes da mente: intuio e deduo. Intuio o nome que ele aqui d apreenso clara e distinta: Intuio a concepo que uma mente no anuviada e atenta nos d to pronta e claramente que deixamos de ter qualquer dvida acerca daquilo que compreendemos. Seu conhecimento de que, se ele pensa, ele existe enquanto coisa pensante, intuitivo, nesse sentido do termo: Ele afirma:
Quando eu observo que ns somos seres pensantes, esta uma espcie de noo primria, que no concluso de nenhum silogismo. Quando algum diz: Estou pensando, logo eu existo, ele no est usando um silogismo para deduzir a sua existncia de seu pensamento, mas est apenas reconhecendo este fato como algo evidente, em uma simples intuio mental (HR, II, 38; Kenny,41; cf.51ff)13.

Deduo, por outro lado, inferncia necessria de coisas que so conhecidas com certeza. Para Descartes, embora a deduo difira da intuio, baseada nesta, pois cada passo em uma cadeia dedutiva corresponde a uma intuio: preciso apreender clara e distintamente cada passo na deduo. (Aune, 16, Kenny, 55) Tendo estabelecido um enunciado absolutamente certo e indubitvel, Descarte prossegue em sua investigao para ver o que pode ser dele deduzido. Tendo colocado no lugar o alicerce, ele pretende agora construir o prdio. 13. O Terceiro Argumento Recolocado Voltemos questo dos enunciados matemticos. Depois de ter estabelecido um enunciado certo e indubitvel,
12. Cf Clearness and Distinctness in Descartes, in Doney, p.250. Para que clareza e distino fossem critrios de verdade certa seria necessrio que tivssemos critrios de clareza e distino, que no temos. 13. A intuio, no caso, no se aplica apenas concluso de que ele existe, mas ao fato de que em pensando ele sabe que existe. Nem legtimo afirmar que Descartes reinvindica ser possvel intuir sua existncia. O objeto da intuio a inferncia de que ele existe a partir do dado de que ele pensa, embora nas Regulae Descartes afirme que possvel intuir a existncia, sem referncia ao pensamento. Mas as Regulae foram escritas antes das formulaes mais cuidadosas do cogito (Kenny, 51-55).

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Descartes volta a considerar a afirmao de que 2 mais 3 perfazem 5. Segundo ele, quando ele contempla essa afirmao, levando em conta apenas o enunciado, ele tem uma apreenso clara e distinta de sua verdade. Ele s considera a afirmao dbia por causa da hiptese do gnio maligno, que pode lhe enganar mesmo acerca de coisas que lhe parecem evidentes. Ele reconhece, agora, que este fundamento para sua dvida frgil, porque no nenhuma razo para acreditar que esse gnio maligno exista. Mas mesmo um fundamento frgil precisa ser levado em conta. Para eliminar a hiptese da existncia do gnio maligno, Descartes se sente obrigado a provar que um ser todopoderoso existe, mas no enganador. Essa prova equivalente a uma prova da existncia de Deus, e vai permitir que ele passe a aceitar como verdadeiros enunciados que ele parece apreender como claros e distintos mas que, por causa da hiptese do gnio maligno, havia rejeitado. 14. A Existncia de Deus Vejamos, agora, que argumentos Descartes usa para provar14 a existncia de Deus. possvel detectar vrias provas em seus escritos. No Discurso Descartes desenvolve uma prova baseado na idia de perfeio. 15. Argumento Circular? Antes de prosseguir oportuno esclarecer uma questo controvertida: discutvel se Descartes considerou clareza e distino como marcas apenas de certeza e indubitabilidade ou tambm de verdade. Caso seja apenas a primeira hiptese, estaria o cogito includo entre as verdades que so certas e indubitveis mas no necessariamente verdadeiras, como as matemticas? A mim me parece que o certo e o indubitvel igual ao verdadeiro para Descartes. O que ele distingue (mal) entre verdades que so certas e indubitveis, mesmo com a hiptese de um gnio maligno (como o cogito, e, talvez algumas outras verdades) e enunciados que parecem certos e indubitveis, mas, com a hiptese do gnio maligno (i.e., sem a prova da existncia de Deus) no podem ser tidos como verdadeiros. Em vrios locais Descartes afirma, explicitamente, que mesmo a hiptese de um Deus enganador ou de um gnio maligno no pode faz-lo duvidar do cogito, isto , de que ele pensa, e, em pensando, existe. (EVIDNCIA) Mas apenas depois de provar que Deus existe, e, que, sendo benevolente, alm de todo-poderoso, no permitiria que um gnio maligno nos enganasse to desavergonhadamente, que Descartes se considera justificado em considerar os enunciados matemticos (e outros, como veremos) como verdades certas e indubitveis. Na verdade, aps ter provado que Deus existe, Descartes abre as portas e reintroduz tudo de que antes havia duvidado. Parece claro, portanto, que, para Descartes, h uma diferena qualitativa entre o cogito (de que ele acha impossvel duvidar) e as outras verdades que parecem ser claras e distintas (mas que ele acha possvel duvidar). Essa interpretao tem ainda o mrito de no imputar a Descartes um argumento circular: o de que ele usa o cogito para definir que clareza e distintino so critrios de verdade, em seguida usa esses critrios para provar a existncia de Deus, e, por fim, usa a existncia de Deus para provar que os enunciados que apreendo de forma clara e distinta so verdadeiros (Vr Doney, 213 ff). No Discurso, por exemplo, ele diz (a primeira passagem j foi citada):
Observando que essa verdade, Eu penso, logo existo, to slida e firme que nem as mais extravagantes suposies dos cticos podem derrub-la, julguei que no precisava ter escrpulos de aceit-la como o primeiro princpio da filosofia, que eu buscava (HR, I, 101; Kenny, 40)
14. Obviamente, ao usar o termo prova, mesmo sem aspas, no estou pr-julgando a validade dos argumentos de Descartes. Uso o termo com aspas, ou qualificado por suposta, pretensa, etc., tornaria o texto por demais pesado. Por isso prefiro usar a terminologia que Descartes, que sem dvida estava convencido da validade de seus argumentos, utilizou.

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Depois disso eu considerei o que, numa proposio, necessrio para que seja verdadeira e certa, pois, desde que acabara de descobrir uma que sabia ser tal, pensei que devesse saber no que consistia essa certeza. E tendo notado que no havia absolutamente nada no enunciado Eu penso, logo existo que me garante ter com ele feito uma afirmao verdadeira, exceto o fato de que vejo muito claramente que, para pensar essa afirmao, ela tem que necessariamente ser verdadeira, conclu que eu poderia pressupor, como regra geral, que as coisas que concebo muito clara e distintamente so todas verdadeiras lembrando-me, entretanto, de que h alguma dificuldade para determinar quais so as coisas que distintamente concebemos (HR, I,102).

Especialmente a ltima frase sugestiva: Descartes afirma que tudo o que clara e distintamente percebe verdadeiro, mas reconhece que existem dificuldades para determinar se o que estamos apreendendo est sendo apreendido de forma clara e distinta. Considero que essa ltima frase corrobora, de maneira especial, minha interpretao. Em passagem das Meditaes, j citada, e muito parecida com as passagens do Discurso que acabo de citar (a regra geral, por exemplo, mencionada em ambas), Descartes afirma:
Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas no saberei eu, igualmente, o que necessrio para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente, nesse primeiro conhecimento, nada h que me assegure sua verdade, exceto a percepo clara e distinta daquilo que afirmo, que no seria suficiente para me garantir que aquilo que afirmo verdadeiro se fosse possvel que algo que concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que posso j estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito claramente e muito distintamente so verdadeiras (Medit III, HR, 158 - quoted from source).

Contudo, foroso reconhecer que em vrias outras passagens Descartes textualmente afirma que sem o conhecimento da existncia de Deus no poderia saber nada. Eis algumas delas:
Para remover inteiramente [a possibilidade de dvida baseada no Deus enganador] devo investigar se h um Deus assim que a ocasio se apresentar, e, se concluir que Deus existe, devo investigar se Ele pode ser um enganador. Sem conhecimento dessas duas verdades, no vejo como jamais possa ter certeza de qualquer coisa (Medit III, HR 159, from source). Depois que reconheci que h um Deus porque ao mesmo tempo tambm reconheci que todas as coisas dependem dEle, e que ele no um enganador, e disso inferi que o que percebo clara e distintamente no pode deixar de ser verdade nenhuma razo contrria pode ser apresentada que me faa duvidar da verdade de algo que clara e distintamente percebi, desde que me lembre t-lo clara e distintamente percebido (mesmo que no momento no tenha em mente as razes que levaram a julg-lo verdadeiro), e, assim, posso dizer que tenho conhecimento verdadeiro e certo dessa coisa (Medit III, HR 184). E assim eu claramente reconheo que a certeza e a verdade de todo conhecimento depende apenas do conhecimento do verdadeiro Deus, medida que, antes de conhec-lO, no poderia ter um conhecimento perfeito de nenhuma outra coisa (Medit III, HR, 185) (NB: conhecimento perfeito).

16. A Metafsica Cartesiana: O Dualismo Mente-Corpo Antes de prosseguir, interessante registrar como Descartes consegue duvidar de que realmente exista um mundo exterior. Aparentemente, esse mundo nos dado pela percepo: atravs de nossos rgos dos sentidos, percebemos o mundo exterior. Pelo menos esse o ponto de vista tradicional, conhecido como realismo (s vezes qualificado de ingnuo). Descartes no concorda com esse ponto de vista tradicional. Para ele, a nossa mente (ou conscincia) e a realidade externa so dois reinos separados e autnomos, nenhum sendo dependente do outro. Embora ele no negue que a mente seja capaz de compreender objetos externos a ela, aquilo de que estamos imediatamente conscientes, para Descartes, no so os objetos externos, mas apenas representaes mentais, ou idias, produzidas pela nossa prpria mente. A mente, portanto, tem contato com o mundo externo apenas atravs de idias, que so representaes mentais dos objetos externos. O objeto de nossa percepo, portanto, no so os objetos externos, como acreditam os realistas ingnuos, mas 12

representaes mentais desses objetos. Aquilo que nos direta ou imediatamente dado na percepo so idias que existem apenas na mente (embora possam representar objetos externos). Vou chamar essa teoria da perceo de representacionalismo15. Essa teoria da percepo baseada na metafsica cartesiana, i.e., na teoria da mente e da realidade externa que Descartes advoga. Para ele, a mente uma substncia ou entidade, caracterizada fundamentalmente pelo fato de ter conscincia, de ser uma coisa que pensa, que percebe, que sente (res cogitans). A realidade externa material, e a matria tem como caracterstica bsica o fato de ser extensa (res extensa). Conscincia e extenso so coisas claramente distintas, podendo cada uma delas ser clara e distintamente concebida sem referncia outra. Os vrios estados de conscincia (pensamento, sensao, sentimento) so totalmente distintos dos vrios modos de determinao da matria. Por isso, nenhum estado de conscincia pode ser essentialmente dependente de qualquer coisa fsica. A mente, e tudo que ela possui, pode existir sem qualquer substncia material16. Essa metafsica radicalmente dualista tem srias implicaes epistemolgicas. Afirmar que a conscincia um atributo intrnsico de uma substncia negar que a conscincia seja relacional, isto , negar que a conscincia se constitua atravs da relao com algo que diferente dela prpria, a saber, a realidade externa. Por causa disso, inteiramente possvel, para Descartes, que tenhamos exatamente as mesmas experincias que temos e que no exista nada, fora de nossa prpria mente, que seja responsvel pelos nossos estados de conscincia. Os estados de conscincia da mente dependem apenas da prpria mente, de nada mais17. por isso que Descartes consegue duvidar da existncia de um mundo exterior sem duvidar da existncia de seus estados de conscincia porque conscincia, para ele, no conscincia de algo diferente dela mesma. Note-se que a conscincia, para Descartes, tem objetos, conscincia de alguma coisa, mas os objetos da conscincia so mentais, e, no fundo, no se distinguem dela mesma. Uma idia , para Descartes, um objeto da conscincia mas tambm, ao mesmo tempo, um estado da conscincia18. Se essa teoria parece difcil de entender, usemos, para entend-la, a analogia proposta por David Kelly. Imaginemos que a mente seja como um projetor de cinema. O faxo de luz que ele projeta um atributo essencial do projetor: sem ele no haveria projetor (o faixo de luz anlogo conscincia). Os objetos na tela so os objetos da conscincia. Contudo, o projetor no uma lanterna que ilumina objetos independentes da lanterna. O projetor contm um faixo de luz (a conscincia) que cria e constitui as imagens que ele ilumina: os objetos na tela existem apenas na luz se ela se apagar eles deixam de existir19. 17. O Ceticismo de Descartes Do que foi dito fica claro que Descartes um ctico mas por razes outras do que as que ele invocou para a sua dvida. Ele ctico porque sua epistemologia, em especial sua teoria da percepo, o leva a negar que tenhamos conhecimento do mundo externo a menos que se invoquem hipteses auxiliares de fundamentao muito duvidosa, como a da existncia de Deus. Para Descartes, a nica forma de garantir que a nossas idias corresponde um mundo l fora o suposto fato de que Deus existe e que, sendo perfeitamente bom, no permitiria que nos enganssemos sobre algo to fundamental como a existncia do mundo exterior. Elimine-se a hiptese de Deus e Descartes se torna o ctico mais radical em relao ao conhecimento emprico. Copyright by Eduardo Chaves
15. Cf. David Kelly, The Evidence of the Senses: A Realist Theory of Perception (Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1986), p.10. 16. Cf. David Kelly, op.cit., p.11. 17. Cf. David Kelly, op.cit., p.11. 18. Cf. David Kelly, op.cit., p.11. 19. Cf. David Kelly, op.cit., p.12.

Diagramado por Joabe S. Arruda // @joabesarruda http://direitoufma2010.wordpress.com/ 13