DANILO BILATE DE CARVALHO

A TIRANIA DO SENTIDO: INTERPRETAO,VERDADE E MORAL EM NIETZSCHE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Filosofia. Orientador: Professor Doutor Andr Martins Vilar de Carvalho.

Rio de Janeiro 2007

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CARVALHO, Danilo Bilate de. A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche. Orientador: Andr Martins Vilar de Carvalho. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia).

Aprovada em

de

de

, pela Comisso Examinadora, com a nota:

_______________________________

COMISSO EXAMINADORA

________________________________ Prof. Dr. Andr Martins Vilar de Carvalho Orientador

________________________________ Prof. Dr. Jos Thomaz Brum

________________________________ Prof. Dr. Ricardo Jardim Andrade

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Carvalho, Danilo Bilate de A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche / Danilo Bilate de Carvalho. Rio de Janeiro, 2007. xi, 91 Folhas. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, Programa de Ps-Graduao em Filosofia PPGF, 2007. Orientador: Andr Martins Vilar de Carvalho

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 2. Sentido. 3. Interpretao. 4. Verdade. 5. Moral. 6. Dissertao. I. Universidade Federal do Rio de Janeiro II. Ttulo

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Para minha amada Manoela

AGRADECIMENTOS

Escrever os agradecimentos em um trabalho acadmico algo, por assim dizer, singular. Se se quisesse agradecer a todos que de alguma forma influenciaram direta ou indiretamente a sua produo tal como ela se deu, no se poderia faz-lo. Inmeras so as causas, enorme e absurdamente complexa a rede causal que permitiu que esse efeito, o trabalho, fosse realizado. Tarefa realmente impossvel. parte disso, seria preciso agradecer, em primeiro lugar, a todos os escritores dos livros lidos e que constam na bibliografia. A todos os comentadores e, principalmente, a Friedrich Nietzsche, filsofo aqui estudado o que igualmente impossvel. Nomes sero necessariamente omitidos, portanto. Contudo, no poderia deixar de mencionar o meu muito obrigado para algumas pessoas em especial. Ao Prof. Dr. Andr Martins, pelas aulas, ensinamentos e orientao exemplar, com leitura cuidadosa desde dos primeiros traos at a verso final do presente trabalho. Pelas crticas, sugestes, avisos, conselhos, elogios e tudo o mais. Ao Prof. Dr. Jos Thomaz Brum e ao Prof. Dr. Ricardo Jardim por terem recebido um inicialmente desconhecido sempre com muita ateno, simpatia e abertura. Pelo convite aceito e por todas as crticas e sugestes feitas, assim como por todos os elogios. Ao Prof. Dr. Jos Thomaz Brum, alm do mais, pela ajuda fornecida involuntariamente atravs de seus timos escritos. Aos meus pais e Manoela, por absolutamente tudo.

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Msica no ar Entre a terra, o cu e o mar Tanto para dizer E se ouve lamentar Saiba quem quiser saber S viver que viver Viver no tem hoje nem amanh Vive quem souber querer Tim Maia Msica no ar

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CARVALHO, Danilo Bilate de. A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche. Orientador: Andr Martins Vilar de Carvalho. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia).

RESUMO

A vida tem algum sentido? Tal a pergunta norteadora deste trabalho. O problema da existncia o seu problema central e, para pensar a esse respeito, o tema da interpretao, isto , da produo de sentidos, ganhou espao primeiro. Aqui, a filosofia nietzscheana apresentada em parte segundo um recorte de leitura que privilegia o problema do sentido, como produto da interpretao. A interpretao exigncia da vontade de poder e, por conseguinte, a necessidade de sentido resultado de uma imposio tirnica da vida. Do reconhecimento do sem-sentido da existncia e do carter propriamente antropomrfico de todo sentido, segue-se o estudo da filosofia afirmativa nietzscheana, de seu saber trgico afirmador da vida. A verdade, a vontade de verdade e a moral, nas suas formas niilistas e decadentes, so alvo de ataques de Nietzsche. No entanto, a verdade entendida como interpretao e a vontade de verdade como busca por sentido, por um lado, e a moral entendida como conjunto de sentidos orientadores para o viver, por outro, so passveis de serem entendidas de outras formas, afirmativas, as quais Nietzsche de fato prope.

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CARVALHO, Danilo Bilate de. A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche. Orientador: Andr Martins Vilar de Carvalho. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia).

ABSTRACT

Does life has any sense? This is the guiding question of this work. The existence problem is its central problem and to think about it, the theme of interpretation, i.e., of senses production, gets special attention. Here, the nietzschean phylosophy is shown in part according to a reading cutting that privileges the sense problem, as an interpretation product. The interpretation is a demand of will to power and, consequently, the sense necessity is the result of a tiranic imposition of life. The study of nietzschean affirmative phylosophy, of its tragic knowledge afirmative of life, is supported by the recognition of existence nonsense and by the recognition of humans character of any sense. The truth, the will to truth and the morality, in their niilistic and decadent forms, are a target of Nietzsches attacks. However, the truth understood as interpretation and the will to truth as search of sense, on the one hand, and the morality understood as a group of guiding senses to live, on the other hand, can be understood in other ways, affirmative ones, which are, in fact, the ones proposed by Nietzsche.

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CARVALHO, Danilo Bilate de. A tirania do sentido: interpretao, verdade e moral em Nietzsche. Orientador: Andr Martins Vilar de Carvalho. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 2007. Dissertao (Mestrado em Filosofia).

RSUM

La vie a-t-elle un sens? Voici la question cl de ce travail. La problmatique est centre sur le problme de lexistence et, pour y rflchir, le thme de linterprtation, cest- dire de la production de sens est primordial. La philosophie nietzschenne est prsente en partie partir dun choix de lectures qui privilgie le problme du sens, considr comme un produit de linterprtation. Linterprtation est une exigence de la volont de puissance et, par consquent, la ncessit de sens est le rsultat dune imposition tyrannique de la vie. Pour la reconnaissance du non-sens de lexistence et du caractre proprement anthropomorphique de tous les sens, on se refere ltude de la philosophie affirmative de Nietzsche, son savoir tragique qui affirme la vie. La vrit, la volont de vrit et la morale, dans leurs formes nihilistes et dcadentes, sont la cible des attaques de Nietzsche. Cependant, la verit comprise comme interprtation et la volont de verit considre comme la recherche par le sens, dune part, et la morale vue comme un ensemble des sens conducteurs pour vivre dautre part, sont passibles dtre comprises dautres manires, affirmatives, manires auxquelles Nietzsche se propose, de fait, de souvrir.

ABREVIATURAS

NT VM HH A GC Z BM GM CI EH AC DD MVR

= = = = = = = = = = = = =

O nascimento da tragdia Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral Humano, demasiado humano Aurora A gaia cincia Assim falou Zaratustra Alm do bem e do mal Genealogia da moral Crepsculo dos dolos Ecce homo O anticristo Ditirambos de Dionsio O mundo como vontade e representao

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SUMRIO

INTRODUO

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I. O PROBLEMA DA EXISTNCIA A CONSTATAO DO SEM-SENTIDO DO MUNDO: A MORTE DE DEUS O DESESPERO DIANTE DO ABSURDO: NECESSIDADE TIRNICA DE SENTIDO A RESPOSTA NIILISTA: SCHOPENHAUER COMO CARICATURA A RESPOSTA AFIRMADORA: A PRODUO DE SENTIDO E O ETERNO RETORNO

06 06 17 25 31

II. INTERPRETAO, VERDADE E MORAL DA RELAO ENTRE INTERPRETAO, VERDADE E MORAL SOBRE A VERDADE: POR UM NOVO CRITRIO A IMPOSSIBILIDADE DA SUPERAO DA MORAL

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CONSIDERAES FINAIS

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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INTRODUO

O que fazer um trabalho acadmico sobre Nietzsche? Essa pergunta extremamente pertinente para o seu incio, mas provavelmente ir permanecer sem resposta at o seu fechamento. Talvez o prprio estabelecimento da palavra sobre Nietzsche seja a nica possibilidade de resposta. No podemos dizer o que escrever um tal texto. S podemos experimentar essa produo; a resposta que procuramos s pode ser dada no exato momento desse agir produtivo. E somente quem produz pode conhec-la, fato que delimita um distanciamento intransponvel entre o produtor da palavra e o leitor. Dada essa impossibilidade de resposta, desvela-se o descabimento da colocao da pergunta. Antes, ento, perguntemos: o que desejar fazer um trabalho acadmico sobre Nietzsche? Nietzsche um pensador cativante, excitante, inquietador. Ele mesmo sabia disso. Quase todos os seus leitores devero concordar que o estudo de Nietzsche perturba mesmo o sono1, traz pesadelos, e de que ele mesmo um pesadelo, inclusive diurno... No entanto, , paradoxalmente, um pesadelo prazeroso. realmente impossvel pr de lado um de seus livros. Nietzsche no um pensador superficial. Tambm no um pensador profundo. Nem ainda um pensador radical. Nietzsche , segundo sua interessante classificao, um

Disso o prprio Nietzsche era sabedor: Disseram-me que impossvel pr de lado um livro meu que eu perturbo inclusive o repouso noturno... (EH, Por que escrevo to bons livros, 3, p.56).

pensador do subsolo2. Ser esse o motivo da sua similaridade com um pesadelo? E por que para ele e para ns, nos so caros os pensadores do subsolo? Como possvel um pesadelo prazeroso? O carter sombrio e obscuro indicados pelas palavras subsolo e pesadelo so adequados para descrever Nietzsche. Ele sombrio e obscuro no, no entanto, no que se refere sua escrita3, j o sabemos ele sabia danar com a pena.4 Nietzsche sombrio e obscuro somente na medida em que procura estabelecer algo de novo; na medida em que tateia, cego, novas superfcies nunca antes tateadas, na medida em que pretende estabelecer novas interpretaes e valoraes, para usar seu vocabulrio. Dizemos novas no apenas para o seu tempo e de fato ele nasceu pstumo5 mas, quem sabe, ainda para o nosso. Nietzsche talvez ainda nos seja pstumo.6 Essa estranheza em conhecer o pensamento nietzscheano ento desfeita, quando finalmente o ruminamos7 suficientemente e o digerimos por completo. O sombrio e o obscuro passam a dar lugar ao claro, ao luminoso para ainda usarmos a clssica metfora. Entramos

Existem, em primeiro lugar, pensadores superficiais, em segundo, pensadores profundos aqueles que vo ao fundo de algo , em terceiro, pensadores radicais, que vo raiz de algo o que tem muito mais valor do que ir apenas ao seu fundo! e, por fim, aqueles que enfiam a cabea no pntano: o que no deveria ser sinal de profundidade nem de radicalidade! Estes so os nossos caros do subsolo (A, 446, p.231). 3 Era uma ambio de Nietzsche a clareza estilstica: Minha ambio dizer em dez frases o que qualquer outro diz em um livro o que qualquer outro no diz em um livro... (CI, Incurses de um extemporneo, 51, p.100). 4 interessante a leitura do seguinte trecho: No se pode excluir a dana, em todas as formas, da educao nobre; saber danar com os ps, com os conceitos, com as palavras; ainda tenho que dizer que preciso saber danar com a pena que preciso aprender a escrever? Mas nesse ponto eu me tornaria completamente enigmtico para os leitores alemes... (CI, O que falta aos alemes, 7, p.61). 5 Nietzsche diz: Tampouco ainda o meu tempo, alguns nascem pstumos (EH, Por que escrevo to bons livros, 1, p.52). E no prlogo ao AC: Apenas o depois de amanh meu. Alguns nascem pstumos (p.9). 6 Heidegger diz que o pensar e o dizer nietzschianos ainda nos so demasiado atuais. Ns e ele ainda no fomos confrontados de maneira suficientemente ampla em termos histricos, a fim de que possa se formar o distanciamento a partir do qual possvel amadurecer uma apreciao do que a fora desse pensador (Heidegger, M. Nietzsche I., p.7). 7 certo que, a praticar desse modo a leitura como arte, faz-se preciso algo que precisamente em nossos dias est bem esquecido e que exigir tempo, at que minhas obras sejam legveis , para o qual imprescindvel ser quase uma vaca, e no um homem moderno: o ruminar... (Nietzsche, F. GM, Prlogo, 8, pp. 14 e 15).

com Nietzsche pelos subsolos com uma lmpada em mos;8 acordamos do pesadelo ou, ser o caso?, o pesado se faz leve. Identificados com a sua busca subterrnea e apaixonados pelo seu caminho percorrido, camos num estgio embaraoso. Enamorados, pretendemos seguir o mesmo caminho, mas somos obrigados, por Nietzsche, a recuar porque o caminho no existe.9 impossvel ser um discpulo fiel de Nietzsche. E, em princpio, no h nada mais frustrante para os nossos coraes apaixonados. Entretanto, pode ser esse um dos motivos da nossa paixo, justamente essa impossibilidade. Impossibilidade que se d pela exigncia desse mestre Nietzsche ocupa o lugar de mestria?10 em dizer no, em sermos criadores11 e, por isso mesmo, destruidores12 em sermos duros13. No ser preciso dizer no tambm para Nietzsche?14 Acaso no isso que esse mestre nos pede e nos ensina? Como poderia no ser assim se ele mesmo se nomeia uma dinamite e por isso mesmo no deseja seguidores crentes?15 Se, como ele se define, se trata de um destruidor de dolos16, se se trata de um fogo17, de algum que filosofa com martelo?18 Dinamite, fogo, em uma palavra, um destruidor. Um destruidor que, no entanto, afirma, produz, cria sobre as cinzas. Como poderamos nos abster da possibilidade de negar algum que ensina a... negar para criar? Nietzsche de fato avisa que aquele que no sabe dizer no, no suportaria a sua doutrina e
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A imagem usada por Nietzsche para falar de si mesmo: Uma tocha nas mos, uma tocha cuja luz no tremula, e este sub-mundo do ideal iluminado com claridade cortante (EH, Humano, demasiado humano, p.72). 9 Este, agora, o meu caminho; onde est o vosso?; assim respondia eu aos que me perguntavam o caminho. Porque o caminho no existe! (Z, Do esprito de gravidade, p.233). 10 Vivo em minha prpria casa, / Jamais imitei algo de algum / E sempre ri de todo mestre / Que nunca riu de si tambm (GC, Epgrafe, p.5). 11 E somente a criar deveis aprender (Z, De velhas e novas tbuas, p. 246). 12 Somente enquanto criadores podemos destruir! (GC, 58, p.96). 13 Porque os criadores so duros [...] tornai-vos duros! (Z, De velhas e novas tbuas, p.256). 14 Retribui-se mal um mestre quando se permanece sempre e somente discpulo. E por que no quereis arrancar folhas da minha coroa? (Z, Da virtude dadivosa, p.105). 15 Eu no sou um homem, sou dinamite [...] No quero crentes, creio ser demasiado malicioso para crer em mim mesmo (EH, Por que sou um destino, 1, p.109). 16 Derrubar dolos [...] meu ofcio (EH, Prlogo, 2, p.18). 17 Sim, eu sei de onde sou! / Insacivel como o fogo / Eu ardo e me consumo. / Tudo o que toco vira flama / E tudo o que deixo, carvo: / Sou fogo, no h dvida (GC, Brincadeira, Astcia e Vingana, 62, pp. 48 e 49). 18 O subttulo de CI como se filosofia com o martelo.

que seu modo de pensar exige at um certo prazer em negar.19 Aprender a negar, a ser duro, a criar e por conseguinte destruir, uma conseqncia necessria de quem estuda o pensamento nietzscheano na condio de apaixonado. O que dizer, ento, de um trabalho que pretende ser fiel ao texto de Nietzsche? No ser j um tal trabalho apenas interpretao, perspectiva, seleo, ajuste, incorporao, falseamento, erro? Interpretar o texto nietzscheano j no lutar e negar o texto a ser interpretado? Uma verdade sobre o texto no poderia se resumir apenas ao prprio texto e nada alm dele? Reside aqui a nossa maior dificuldade. Realizar um recorte perspectivo no pode se resumir a uma arbitrariedade ou a uma certa anarquia interpretativa. O texto est ali para ser lido. A leitura que, enquanto perspectiva, negao e luta, no pode ser confundida com uma perverso da letra nietzscheana. nessa linha to tnue entre o real do texto e a alucinao da criao que se esfora para se dar o presente trabalho. Tenso inevitvel entre dois extremos, o equilbrio alvejado consiste na interpretao paradoxalmente fiel ao texto.20 claro que este texto, como minha perspectiva interpretativa da filosofia nietzscheana em escrito, com suas limitaes especficas, no poderia abranger todo o pensamento de Nietzsche. O recorte foi realizado em funo de uma questo central: o problema da existncia. S pude compreender Nietzsche tendo em mente uma pergunta fundamental: O que a vida? Ou ainda: a vida tem algum sentido? O tema sentido e, por

Que devo fazer com esses dois jovens? Gritou, com mau humor, um filsofo que corrompia a juventude [...] Esse no sabe dizer no, e aquele diz a tudo meio a meio. Supondo que entendessem minha doutrina, o primeiro sofreria demais, pois meu modo de pensar requer uma alma guerreira, um querer-fazer-mal, um prazer em dizer no, uma pele dura ele lentamente morreria de feridas abertas e internas. (GC, 32, p.80). 20 Como lembra Patrick Wotling: A dimenso potica do texto de Nietzsche implica ento, da parte do leitor, um trabalho de decifrao sobre a palavra. A leitura deve ser [..] criativa, mas igualmente prudente (Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.40, traduo minha).

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conseqncia, o tema interpretao, que produo de sentido, se fez, ento, como a minha chave para Nietzsche.21 A primeira parte deste trabalho trata exatamente do problema da existncia. Mostra como, segundo Nietzsche, o homem precisa de uma razo, um porqu, um sentido para a sua existncia a necessidade de sentido imperativa, coercitiva, tirnica. Diante da constatao do sem-sentido do mundo, do non sens da existncia, o homem experimenta um contato com essa ausncia que, contrastada com aquela exigncia de sentido, provoca uma reao primeira de desespero. Diante desse desespero duas outras contra-reaes so possveis: uma negadora da vida, niilista, e outra afirmadora da vida. A primeira uma contra-reao muito bem exemplificada pela figura de Schopenhauer. A segunda a propriamente nietzscheana, exemplificada sobretudo pela sua personagem Zaratustra. O eterno retorno considerado, ento, como um preparatrio para o levantamento de um dilema existencial, em que a escolha por uma das duas contra-reaes possveis quele desespero deve ser tomada. Em seguida, uma segunda parte do trabalho se inicia, onde se pergunta o que exatamente a produo de sentido, isto , a interpretao. L, se reconhece a linguagem como principal instrumento interpretativo e, com esse reconhecimento, segue-se um outro, a saber, o de que dois dos temas mais complexos da filosofia nietzscheana, a verdade e a moral, esto interligados entre si e com o tema interpretao. Aps isso, concluindo o trabalho, dedico espao para a anlise especfica do problema da verdade e do problema da moral, mostrando que h uma proposta nietzscheana por novas formas de entend-los, formas intimamente ligadas com os aspectos existenciais estudados na primeira parte.

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The key to Nietzsche. A expresso de Walter Kaufmann. Ver, por exemplo, Kaufmann, W. Nietzsche: Philosopher, psychologist, antichrist., p.16.

I - O PROBLEMA DA EXISTNCIA A CONSTATAO DO SEM-SENTIDO DO MUNDO: A MORTE DE DEUS

A pergunta pelo sentido da existncia humana uma das perguntas tradicionais da histria da filosofia ocidental. Entretanto, por muito tempo houve uma resposta que era imediatamente dada. Deus era essa resposta. Era a partir da crena em Deus que a vida humana podia ser explicada e significada de tal modo que para ela se fornecia um sentido satisfatrio. Esse era o jogo e eis, aqui, seu esboo geral: O que a vida?, perguntava-se, A vida uma criao divina, um presente divino era a resposta. E para qu a vida? Para viv-la segundo a vontade de Deus. Parece claro que essas respostas convinham ao repouso, necessidade de segurana de muitos. A idia de Deus acalentadora porque ocupa esse lugar explicativo, essa causa primeira no complexo causal que orienta o homem. O incmodo da pergunta, ou ainda, da insegurana prpria de quem precisa perguntar, deixa de existir com aquela idia. Todavia, com o tempo, ocorre o declnio de fora daquelas respostas. Elas deixam de ser suficientes porque se mostram falsas ou, ao menos, imprprias de serem colocadas no mbito racional, segundo o tipo de homem que se convencionou chamar de moderno. A filosofia ocidental passa a experimentar, depois de sculos, a possibilidade de interpretaes atias. Surge, ento, Arthur Schopenhauer. Nietzsche diz que foi Schopenhauer o primeiro

filsofo alemo ateu, confessadamente ateu, que por este motivo, teria perguntado: ento a existncia tem algum sentido?:

Schopenhauer foi, como filsofo, o primeiro atesta confesso e inabalvel que ns, alemes, tivemos [...] A profanidade da existncia era para ele algo dado, tangvel, indiscutvel [...] Ao assim rejeitarmos a interpretao crist e condenarmos o seu sentido como uma falsificao, aparece-nos de forma terrvel a questo de Schopenhauer: ento a existncia tem algum sentido? essa questo que precisar de alguns sculos para simplesmente ser ouvida por inteiro e em toda a sua profundidade. A resposta do prprio Schopenhauer a essa questo foi que isto me seja perdoado um tanto precipitada, juvenil, apenas um compromisso, um modo de permanecer e se prender nas perspectivas morais cristo-ascticas a cuja crena se renunciara juntamente com a f em Deus... Mas ele colocou a questo.22

Schopenhauer no era apenas ateu isso seria insuficiente. Ele acreditava, segundo Nietzsche, na profanidade da existncia, no sem-sentido da vida, na ausncia de valores absolutos, na falta de uma ordenao moral do mundo, em suma, Schopenhauer condenava a idia de Deus como uma falsificao. Mas com uma tal condenao, era inevitvel que a pergunta se fizesse. Se o sentido sustentado pela idia de Deus falso, existe algum sentido para a existncia humana? Nietzsche diz que a resposta schopenhaueriana foi juvenil, imatura. No entanto, ressalta que ele colocou a questo, como se quisesse lembrar a importncia dessa colocao. Pois ela brilhou aos olhos de Nietzsche e talvez tenha sido essa pergunta aquilo que o fez admirar Schopenhauer. De fato, trata-se de uma pergunta no ordinria. Uma questo muito

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Nietzsche, F. GC, 357, p.256.

importante, uma questo primeira, extremamente profunda, que precisar ainda de sculos para simplesmente ser ouvida.23 preciso esclarecer, no entanto, que Nietzsche, possivelmente ao contrrio de Schopenhauer, no pergunta pelo valor da vida. Pergunta apenas se ela tem algum sentido ou algum valor, o que diferente. Querer saber se h um sentido no o mesmo que querer saber qual esse sentido. De fato Nietzsche diz:

Juzos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros, afinal; eles tm valor apenas como sintomas, so considerados apenas enquanto sintomas em si, tais juzos so bobagens. preciso estender ao mximo as mos e fazer a tentativa de apreender essa espantosa finesse [finura], a de que o valor da vida no pode ser estimado. No por um vivente, pois ele parte interessada, at mesmo objeto da disputa, e no juiz; e no por um morto, por um outro motivo. Que um filsofo enxergue no valor da vida um problema at mesmo uma objeo contra ele, uma interrogao quanto sua sabedoria, uma no-sabedoria.24

Nietzsche est dizendo aqui que o valor no pode ser estimado com exatido porque quem interroga pelo valor da vida est implicado nela, posto que vive. Seria preciso estar fora da vida para conhecer o seu valor, mas, estando-se fora, no se avalia, porque o avaliar mesmo j prprio do viver. Contudo, veremos mais tarde que Schopenhauer julgou ser possvel estipular o valor da vida pelo simples fato de reconhecer que ela no possui um sentido metafsico ou absoluto. E, por este motivo, considerou que a vida seria m e nociva, necessitando ser negada.

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Gilles Deleuze afirma que a pergunta A existncia tem algum sentido? , segundo Nietzsche, a mais alta questo da filosofia [...] e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda a sua obra esse esforo para compreendla bem. (Deleuze, G. Nietzsche et la philosophie., p. 21, traduo minha). Segundo Deleuze, o projeto mais geral de Nietzsche consiste nisso: introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor (Ibidem, p. 1). 24 Nietzsche, F. CI, O problema de Scrates, 2, p.18.

Em todo caso, por que Schopenhauer perguntou pelo sentido da vida? Como j dissemos, e tambm Nietzsche apontara, a pergunta se deu porque Schopenhauer defendia a inexistncia de Deus e a profanidade da existncia. Que , ento, esse pensamento acerca da vida que a define como profana? Todo o pensamento schopenhaueriano se esfora por provar que o mundo em si mesmo, independente do sujeito que o conhece, Vontade. Essa, como coisa-em-si, se diferencia do fenmeno, que o mundo enquanto conhecido pelo sujeito. Mas a ordenao, a fundamentao e o significado no esto presentes na coisa-em-si, j que so atributos colocados, por assim dizer, pelo sujeito: Apenas o FENMENO da vontade est submetido ao princpio de razo, no ela mesma, que, nesse sentido, para ser denominada SEM-FUNDAMENTO.25 Essa Vontade sem-fundamento, que o prprio mundo quando no conhecido pelo homem, um esforo sem fim, sem finalidade, sem inteno, sem sentido ltimo: A ausncia de todo fim e limite pertence essncia da Vontade em si, que um esforo sem fim.26 Schopenhauer cria um novo conceito pela palavra nada, criao que lhe ocupa a ateno durante o final da sua principal obra, O mundo como Vontade e representao. Tal conceito ajuda a esclarecer de que modo Schopenhauer atestava a profanidade da existncia. Por nada, ele define a ausncia de sentido, a ausncia de fim, a ausncia de fundamento. Quando fala em nada, Schopenhauer aponta para um nada de sentido. Segundo ele, a existncia condicionada pelo conhecimento: A existncia daquele mundo [enquanto representao] inteiro permanece sempre dependente desse primeiro olho que se abriu [...] pois tal olho o intermediador necessrio do conhecimento, para o qual e no qual unicamente existe o mundo, que sem ele no pode ser concebido uma vez sequer.27 Assim, grosso modo, o conhecimento causa a existncia. Schopenhauer parece definir, ento, o existente como
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Schopenhauer, A. MVR, 20, pp. 164 e 165. Ibidem, 29, p.230. 27 Ibidem, 7,p.75.

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representao, fenmeno, isto , como aquilo que conhecido pelo homem. Por outro lado, o nada aquilo que no-conhecido e, em conseqncia, no-significado: O mundo sucesso de representaes dessa conscincia, forma de seu conhecimento, sem a qual perde toda significao e no nada.28 Essas hipteses de interpretao do texto schopenhaueriano com as quais, chegaramos a concluir a estranha, paradoxal (do ponto de vista da teoria schopenhaueriana) e formidvel (do ponto de vista da teoria nietzscheana) frmula: a coisa-em-si no existe, j que a existncia prpria ao mundo como representao so confirmadas ao final do quarto livro de O mundo como Vontade e representao: O universalmente tomado como positivo, o qual denominamos SER, e cuja negao expressa pelo conceito NADA na sua significao mais geral, exatamente o mundo como representao.29 Se o sentido prprio do mundo como representao, o seu oposto, o nada, o sem-sentido. Logo, reconhecer o mundo, enquanto coisa-em-si, como nada reconhec-lo como absurdo.30 A coisa-em-si, o mundo mesmo, subtraindo-se o homem, um nada de sentido. Essa nulidade implica em um vazio moral. Devemos concluir, embora Schopenhauer no o faa, que, seguindo sua reflexo, a coisa-em-si amoral. Semelhante ao que Nietzsche parece dizer, quando fala na inocncia do vir-a-ser.31 Mesmo Schopenhauer, o que soa familiar, fala em ingenuidade da natureza: A natureza no mente, muito menos erra, mas exibe abertamente seu agir e essncia, expressando-se a at mesmo de maneira ingnua. To-

Ibidem, 7, pp. 75 e 76. Ibidem, 71, p.517. 30 Alis, diga-se de passagem, a negao da vontade, da vida e do mundo, requeridas por Schopenhauer, parece ser, em verdade, uma negao da ausncia de sentido. O mundo no possuir qualquer sentido em si mesmo, qualquer valor absoluto, isso sim motivo de desespero e de denegao por parte de Schopenhauer. 31 Nietzsche, F. CI, Os quatro grandes erros, 7, p.46 e novamente em 8, p.47.
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somente ns turvamos essa essncia com miragens, a fim de reinterpret-la e faz-la caber mais convenientemente em nossa viso limitada.32 Portanto, o mundo em si mesmo, independente do homem, no erra, no mente, no bom ou ruim. Conclui-se, ento: o mundo no tem valores, os valores so humanos. Humanos, demasiado humanos. o homem que turva o mundo com miragens, reinterpreta o mundo para adapt-lo aos seus limites. Schopenhauer no enfatiza mais esse ponto. Sabemos, todavia, que Nietzsche o por em relevo. Nietzsche diz que o homem ou, pelo menos, o tipo de homem que ele denomina freqentemente de animal de rebanho, est sempre se dedicando conservao da espcie. O agir humano se sustentaria nesse instinto primeiro e fundamental. Sabe-se que isso tambm era dito por Schopenhauer e Nietzsche parece o seguir nesse caso:

No importa se contemplo os homens com olhar bom ou ruim, sempre os vejo ocupados numa s tarefa, todos e cada um em particular: fazendo o que ajuda conservao da espcie humana. E no por um sentimento de amor a tal espcie, mas simplesmente porque nada, neles, mais antigo, mais forte, mais inexorvel, mais insuportvel do que esse instinto porque ele precisamente a essncia da linhagem e rebanho que somos.33

No entanto, Nietzsche ressalta, o que no fora feito com maior ateno por Schopenhauer, a falta de sentido da ao humana. Se o agir humano sustentado por esse instinto de conservao da espcie e o instinto, por definio, sem razo, sem motivo, sem sentido, conclui-se que o agir humano , em ltima instncia, tambm sem fundamento: Esse impulso [...] conservao da espcie [...] traz ento um esplndido cortejo de motivos ao

32 33

Schopenhauer, A. MVR., 54, p. 366. Nietzsche, F. GC, 1, p. 51.

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redor, e com toda a fora quer fazer esquecer que no fundo impulso, instinto, tolice, ausncia de motivo.34 Todas as realizaes humanas so fruto desse impulso conservao da espcie. Como impulso, ele tolo, sem-sentido, mas, ainda assim, o solo para o nascimento de tudo aquilo que tomado como com-sentido. Est a evidenciada a comdia da existncia, como diz Nietzsche. A razo, os motivos, a ordem, a racionalidade, o fundamento, a finalidade, a moralidade35, numa palavra, o sentido, humano. O sentido uma atribuio humana ao mundo. Os diferentes sentidos no passam de padronizaes humanas, inexistentes no mundo mesmo:

No em si no existem laos causais, necessidade [...] Somos ns apenas que criamos as causas, a sucesso, a reciprocidade, a relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos, como algo em si, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente.36 Ns nos aguamos e tornamo-nos frios e duros com a percepo de que nada que sucede no mundo divino, ou mesmo racional, misericordioso e justo pelos padres humanos: sabemos que o mundo que habitamos imoral, inumano e indivino [...] Ns nos guardamos de dizer que o mundo vale menos: hoje nos parece mesmo ridculo que o homem pretenda inventar valores que devem exceder o valor do mundo real.37

O mundo independente do homem poder-se-ia dizer, o mundo em-si isento de valor, isto quer dizer, sem-sentido. Os valores so humanos. O homem um doador de valor, um ofertador de sentido ao mundo. Isso que chamamos mundo, inclusive, no foi
GC, 1, pp. 52 e 53. Se Nietzsche diz que a finalidade tambm um atributo humano Ns que inventamos o conceito de finalidade: na realidade no se encontra finalidade... (CI, Os quatro grandes erros, 8, p.46) parece dizer, ademais, que a moralidade est em relao estreita com a idia de finalidade. Disso pode-se suspeitar quando, ao falar da tendncia moralizante da arte, ele a implica na finalidade: a luta contra a finalidade sempre luta contra a tendncia moralizante na arte (CI, Incurses de um extemporneo, 24, p.77). 36 BM, 21, p.27. 37 GC, 346, p.239.
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criado pelos homens? Como falou Zaratustra, o ventre do ser no fala absolutamente ao homem, a no ser como homem.38 Mas ento podemos utilizar ainda a mesma palavra? Para distinguir o mundo em si mesmo, sem-sentido, e esse mesmo mundo na medida em que ele conhecido ou criado pelo homem, o mundo-valorado, Nietzsche por vezes utiliza a palavra natureza, entre outras, para falar daquele primeiro caso:

O que quer que tenha valor no mundo de hoje no o tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de valor: foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos ns esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum interesse para o ser humano, fomos ns que o criamos! Mas justamente este saber nos falta, e se num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquec-lo: desconhecemos nossa melhor capacidade e nos subestimamos um pouco, ns, os contemplativos no somos to orgulhosos nem to felizes quanto poderamos ser.39

Infelizmente, nem sempre Nietzsche utiliza diferentes palavras para tratar da diferenas entre os dois casos. Mas isso que chamado comumente de realidade, o mundo enquanto valorado, humanizado, resultado de um processo interpretativo e avaliativo.40 Nietzsche, no 57 de A gaia cincia, pergunta o que real no mundo, quer dizer, pergunta o quanto o mundo-humano ou valorado se equivale ao mesmo mundo considerado em si, enquanto isento de valor. Responde, ento, que h como que uma discrepncia entre um e outro, dado por um acrscimo humano necessrio:

Vocs [os realistas] ainda levam e andam s voltas com as avaliaes das coisas que tiveram origem nas paixes e amores de sculos passados! Sua sobriedade ainda impregnada de uma oculta e inextinguvel embriaguez! O seu amor realidade, por exemplo como velho, antiqssimo! Em cada impresso, em cada sensao h um qu desse velho amor [...] Ali,
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Z, Dos transmundanos, p.57. GC, 301, p.204. 40 Como diz Patrick Wotling, toda a realidade produto de uma interpretao, isto , de uma avaliao (Wotling, P. As paixes repensadas: Axiologia e afetividade no pensamento de Nietzsche., p.18).

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aquela montanha! E aquela nuvem! O que real nelas? Subtraiam-lhes a fantasmagoria e todo o humano acrscimo, caros sbrios! Sim, se pudessem faz-lo! [...] No existe realidade para ns e tampouco para vocs.41

Essa discrepncia, entenda-se bem, no pode ser confundida com uma multiplicao de mundos. Ela no ocorre a nvel ontolgico mas a nvel epistemolgico. Nietzsche enftico ao defender a imanncia de sua filosofia e deixa muito claro que o mundo um s. Feito esse aviso, podemos agora entender que aquela discrepncia fruto desse humano acrscimo, que, por sua vez, resultado das atividades interpretativas humanas, consiste na imposio do valor e do sentido. Por muito tempo o pensamento ocidental no tomou conscincia desse fato. Os processos avaliativos e interpretativos no eram reconhecidos pela filosofia at Nietzsche. O mundo adaptado pelo homem e para o homem o era sem que ele fosse cnscio da sua posio de criador. A idia crist de Deus pde, ento, ocupar exatamente esse lugar da criao. Deus pensado como o criador absoluto de valores absolutos. Nietzsche quer ensinar seu leitor a no confundir o mundo em si mesmo com o mundo antropomorfizado e, agora podemos concluir, a no confundi-lo com um mundo divinizado:

Guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo. [...] Isso me repugna. Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo com um objetivo, e usando a palavra mquina lhe conferimos demasiada honra. [...] O carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos [...] ele no perfeito nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, ele absolutamente no procura imitar o homem! Ele no absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e morais! [...] quando vocs souberem que no h propsitos, sabero tambm que no h acaso: pois apenas em relao a um mundo de propsitos tem sentido a palavra acaso [...] Quando que todas essas sombras de Deus no nos obscurecero mais a vista? Quando
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Nietzsche, F. GC, 57, p.95.

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teremos desdivinizado completamente a natureza? Quando poderemos comear a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova maneira descoberta e redimida?42

Desdivinizar a natureza, limpar a vista dessas sombras de Deus. Aqui, Nietzsche est apontando para um dos temas capitais de sua obra: a morte de Deus, o maior acontecimento recente o fato de que Deus est morto, de que a crena no Deus cristo perdeu o crdito.43 O que a palavra Deus significa , seguindo o raciocnio, essa crena em uma ordenao moral do mundo em si mesmo, na existncia metafsica de valores e da verdade, no carter absoluto da finalidade, regularidade, ordem: Que significa ordem moral do mundo? Que existe, de uma vez por todas, uma vontade de Deus quanto ao que o homem tem e no tem de fazer [...] deplorvel mentira.44 A experincia de descrena na idia de Deus a experincia da morte dos sentidos e valores absolutos, fenmeno que Nietzsche nomeia de morte de Deus:

No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada [...] O homem louco se lanou para o meio deles e trespassouos com seu olhar. para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! [...] Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar esse sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado grande para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda histria at ento!.45

GC, 109, pp. 135 e 136. Ver tambm o 346 de GC. GC, 343, p.233. 44 AC, 26, p.32. 45 GC, 125, pp. 147 e 148.
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Esse aforismo to conhecido e prestigiado revela algo muito mais importante do que propriamente a notcia da morte de Deus. preciso reparar que o pblico do anunciador j no cria mesmo em um Deus vivo. O que revela de realmente novo o louco? Ou ainda, o que ele tenta revelar? Que a crena em um criador absoluto de valores absolutos faliu.46 Que no existe bem ou mal e que, por conseguinte, tudo permitido essa conhecida concluso dostoivskiniana. E, acima de tudo, o anunciador pergunta se no deveramos ns mesmos nos tornar deuses, inventar novos jogos sagrados, em uma palavra, se o homem saberia ocupar o lugar de criador de valores. Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador? Essa a pergunta fundamental que surge com o anncio da morte de Deus. pela diferena entre as duas respostas possveis sim ou no que se delimitar, em consonncia com as duas reaes possveis diante da constatao do sem-sentido do mundo, o confronto entre niilismo e sua superao, o que veremos mais tarde.

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Concordamos, pois, com Roberto Machado: Em suma, a expresso morte de Deus a constatao da ruptura que a modernidade introduz na histria da cultura com o desaparecimento dos valores absolutos, das essncias, do fundamento divino (Machado, R. Deus, homem, super-homem., p.58).

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O DESESPERO DIANTE DO ABSURDO: NECESSIDADE TIRNICA DE SENTIDO

Diante da constatao do sem-sentido do mundo ou do absurdo da existncia, fato que Nietzsche nomeia de a morte de Deus, o homem vivencia um confronto com uma falta, uma lacuna no nexo causal, uma incgnita no lugar da chamada causa primeira. Com isso, a sua reao de desespero, angstia, queda porque lhe falta fundamento. Essa reao se d graas a uma necessidade de sentido, uma exigncia de explicao, de um porqu. Tal exigncia no deixa alternativa: ou satisfeita ou cai-se em desespero. Dito isso, no poderamos cham-la de outro modo, seno como uma tirania para tomar emprestado, como metfora, a palavra de cunho poltico. Portanto, a necessidade de sentido tirnica. Como Nietzsche diz muito bem, tendo seu por qu? da vida, o indivduo tolera quase todo como?.47 Antes de precisar de um modo de vida, o homem precisa de uma razo. Essa necessidade primeira. Nessa condio, o homem se torna um animal fantstico, que para viver necessita crer que a vida tem algum sentido: O homem tornou-se gradualmente um animal fantstico, que [...] tem de preencher uma condio existencial: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por que existe, sua espcie no pode florescer sem uma peridica confiana na vida! Sem f na razo da vida!.48 Essa condio existencial , como condio nica, uma no-escolha, uma necessidade, uma coero, uma tirania.

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Nietzsche, F. CI, Mximas e flechas, 12, p.11. GC, 1, p.54.

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Nietzsche diz que a produo humana, a transformao da natureza em um mundo antropomorfizado, se d para que o homem suporte viver: Ajustamos por anos um mundo em que podemos viver supondo corpos, linhas, superfcies, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e contedo: sem esses artigos de f, ningum suportaria hoje viver!.49 A atribuio de sentido ao mundo surge como uma necessidade passional. A busca de uma explicao, de uma causa, isto , de sentido, tirnica porque a nica forma de trazer tranqilidade, alvio, sustentao e conforto. Essa a caracterstica da coero: exigir uma ao sob pena de mal-estar e sofrimento. Segundo Nietzsche, o homem precisa de um objetivo, de um sentido, de uma causa, qualquer que seja: No fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vcuo]: ele precisa de um objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer.50 E devemos lembrar quando falamos em sofrimento, mal-estar, angstia, que Nietzsche nos diz que o que revolta no sofrimento no o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido.51 Como conseqncia da exigncia de sentido tem-se o exemplo mesmo da filosofia. Enquanto criao do mundo, isto , como exerccio valorativo, ela fruto dessa tirania: filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo.52 A valorao, a doao de valor ao mundo, deve ser entendida, ento, como uma obrigatoriedade. Com efeito, olhamos todas as coisas com a cabea humana, e impossvel cortar essa cabea.53 O mecanismo interpretativo e valorativo no pode ser deposto ou excludo da vida. No h possibilidade de viver sem valorar. A prpria vida essa atividade
GC, 121, p.145. Grifo meu. preciso atentar para a palavra hoje. Nesse trecho, possvel e provvel que Nietzsche esteja se referindo apenas ao homem moderno. 50 GM, Terceira dissertao, 1, pp. 87 e 88. A frmula conclusiva repetida no 28 dos mesmos livro e captulo, p. 149. Nesse aforismo, alis, Nietzsche diz que qualquer sentido melhor que nenhum. Ele citado adiante. Cf. p.26 do presente trabalho. 51 GM, Segunda dissertao, 7, p.58. 52 BM, 9, p.15. 53 HH, 9, p.19.
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interpretativa: Viver isto no precisamente querer ser diverso dessa natureza? Viver no avaliar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser diferente?.54 De fato, Nietzsche chega a dizer que justamente a vida quem interpreta atravs do homem:

Uma condenao da vida por parte do vivente , afinal, apenas o sintoma de uma determinada espcie de vida: se tal condenao justificada ou no, eis uma questo que no chega a ser levantada. Seria preciso estar numa posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la como algum, como muitos, como todos os que a viveram, para poder sequer tocar no problema do valor da vida: razes bastantes para compreender que este , para ns, um problema inacessvel. Ao falar de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos fora a estabelecer valores, ela mesma valora atravs de ns, ao estabelecermos valores... 55

Da a impossibilidade de fugir das atividades interpretativas, j que elas so inerentes vida mesma. A vida produz interpretaes de acordo com suas exigncias particulares: Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida.56 Mas o que a vida? Nietzsche responde a essa pergunta definindo a vida como vontade de poder: Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de poder.57 Definio que Nietzsche repete em diversos momentos, como por exemplo: A vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e

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BM, 9, p.15. CI, Moral como antinatureza, 5, pp. 36 e 37. Sobre isso ver tambm o j citado 2 de CI, O problema de Scrates, p.18. Cf. p.8 deste trabalho. 56 BM, 3, p.11. 57 BM, 13, p.20.

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mais comedido, explorao [...] vida precisamente vontade de poder.58 A vida, como Nietzsche descreve claramente, apropriao, incorporao e explorao que so resultados de um movimento de expanso de poder. Expanso que se d como imposio de formas prprias, ou seja, que se d como interpretao:

Todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados [...] Todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo; e toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes.59

Como Nietzsche diz aqui, essa expanso de poder prpria vida se faz como esforo interpretativo, produtor de novos sentidos. Desse modo, de acordo com o que j fazamos antes, devemos colocar em paridade a interpretao e a produo de sentido.60 Essas formas de expanso de poder, por sua vez, so conseqncias da vontade de poder, isto , da vida. Alis, a expresso vontade de poder a traduo para Wille zur Macht. A palavra

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BM, 259, p.171. Ver tambm Z, Do superar a si mesmo, onde a definio de vida como vontade de poder a mesma. O 6 de AC , qui, mais elucidativo: a vida mesma , para mim, instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, de poder (p.13). 59 GM, Segunda dissertao, 12, p.66. 60 Deleuze afirma que toda interpretao determinao do sentido de um fenmeno (Deluze, G. Nietzsche., p.23, traduo minha). Em outro momento, no entanto, Deleuze repete essa definio e a distingue da valorao: Interpretar determinar a fora que d um sentido coisa. Valorar determinar a vontade de poder que d coisa um valor (Ibidem, p.61). notria, aqui, uma certa confuso entre interpretao e valorao que tenta ser evitada pela diferenciao entre fora e vontade de poder. Nietzsche usa, de fato, duas palavras distintas: valor e sentido. Entretanto, ao contrrio de Deleuze, somos forados a no enxergar uma oposio absoluta entre um e outro, mas apenas uma diferenciao que no se d como oposio. Todo valor um sentido. Valorar tambm uma forma de interpretar. Segundo Wotling, afetividade reconhecida uma dimenso interpretante e axiolgica; a axiologia se revela da afetividade interpretante (Wotling, P. As paixes repensadas: Axiologia e afetividade no pensamento de Nietzsche, p.27). Leon Kossovitch tambm diz que o valor , assim, o vnculo da fora e da interpretao interpretando que a fora avalia (Kossovitch, L. Signos e poderes em Nietzsche., p.89).

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Wille traz a idia de vontade ou impulso. Macht traz a idia de fazer, produzir, criar.61 Assim, torna-se clara a inteno de Nietzsche em, ao definir a vida como vontade de poder, Wille zur Macht, reforar a idia de que a vida uma atividade criadora e interpretativa. Dito isso, deve-se pr em relevo o fato de os processos valorativo e interpretativo remontarem ao mbito afetivo e instintivo.62 O trabalho interpretante e axiolgico, valorativo, criador, se sustenta na afetividade e no passional, em uma palavra, a interpretao est encerrada no corpo. A vida uma experincia possvel apenas no corpo. A existncia est presa ao universo fisiolgico: Tambm nossos juzos e valoraes morais so apenas imagens e fantasias sobre um processo fisiolgico de ns desconhecido, uma espcie de linguagem adquirida para designar certos estmulos nervosos.63 Essa posio de Nietzsche radical e impossibilita que se leia nele uma filosofia da transcendncia ou uma metafsica. Para Nietzsche, no possvel sair desse mundo. A posio ontolgica que Nietzsche ocupa a de um claro confronto contra as explicaes metafsicas64 e , em conseqncia, a posio de uma defesa da imanncia.

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O que foi mostrado por Scarlett Marton em: A terceira margem da interpretao., p. 10, nota 2. Quanto minha opo pela traduo de Wille zur Macht por vontade de poder, ela se deve no s ao fato de Macht ser traduzida corriqueiramente por poder, mas tambm pelo fato de a que a outra traduo usada, potncia, passar a idia de um poder ainda no consumado como tal e o que a vida, isto , a vontade de poder, busca, por assim dizer, o poder se consumando como poder. 62 Segundo Wotling: sempre a atividade subterrnea dos instintos que produtora de sentido. (Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.23, traduo minha). Como exemplo qui ilustrativo: da se pode suspeitar o porqu de a personagem dostoivskiniana Rasklnikov se arrepender do assassinato que cometera, mesmo tendo reconhecido a humanidade de todos os valores, isto , a morte de Deus. O reconhecimento racional do fato no implica na possibilidade de um abandono dos valores segundo uma seleo racional, posto que os valores se do e mesmo se enrazam subterraneamente. 63 Nietzsche, F. A., 119, p. 93. 64 preciso entender que Nietzsche se refere metafsica de modo diferente daquele de Heidegger. Sobre isso, vale lembrar as palavras de Mller-Lauter: Nietzsche pode tambm se voltar explicitamente contra a metafsica, mas podemos rapidamente nos convencer de que ele dela fala apenas no sentido de uma teoria dos dois mundos (Mller-Lauter, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche., p.52). De fato, para Heidegger a metafsica aquele questionar e aquela procura que sempre permanece guiada por uma questo: o que o ente? (Heidegger, Nietzsche I., p. 354). E, segundo ele, Nietzsche d duas respostas no que diz respeito ao ente na totalidade: o ente na totalidade vontade de poder e o ente na totalidade eterno retorno do mesmo (Ibidem, p.361). No apenas a definio heideggeriana de metafsica diferente da nietzscheana, como bem mostrou Mller-Lauter, como nem mesmo segundo a definio heideggeriana poder-se-ia classificar Nietzsche como metafsico. O eterno retorno no uma tentativa de explicao do ente na totalidade, mas uma mera hiptese de cunho tico. (sobre o eterno retorno trataremos adiante) E, embora a vontade de poder possa parecer um modo de responder

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O trabalho valorativo, enquanto dependente da afetividade e, em ltima instncia, da vontade de poder, se manifesta de diferentes formas em cada indivduo ou, dito de outro modo, a vontade de poder provoca a expanso de fora atravs de diferentes interpretaes. Com isso, Nietzsche lembra que o conhecimento, condicionado por uma axiologia, constri perspectivas diversas: Voc deve aprender a perceber o que h de perspectiva em cada valorao.65 No h uma nica perspectiva, mas mltiplas. impossvel conhecer o mundo fora de uma perspectiva que, como tal, limitada. Pode-se dizer que inerente vida o seu carter ilusrio e aparente, conseqente com o necessrio perspectivismo: toda a vida repousa sobre a aparncia, a arte, a iluso, a ptica, a necessidade do perspectivismo e do erro.66 Ao mostrar que a interpretao se d sempre sob uma perspectiva, Nietzsche est preocupado mais uma vez em guerrear contra a idia de um sentido absoluto. nessa idia e na crena subseqente na oposio de valores que Nietzsche v as razes da metafsica. A oposio de valores uma inveno humana estpida,67 no mais que humana:

A crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies de valores [...] Pois pode-se duvidar, primeiro, que existam absolutamente opostos;
pergunta pelo ser do ente, Nietzsche estava cnscio de se tratar apenas de uma perspectiva, de uma imposio de sentido que, como tal, no diz respeito ao ser do ente porque o ente como sem-sentido no possui um ser, j que o ser , ele mesmo, sentido, isto , humanizao. Heidegger sabia disso: Nietzsche sabe desse antropomorfismo de sua metafsica (Ibidem, p.507). No entanto, no percebeu que, pelo reconhecimento, confisso e assuno do perspectivismo de sua prpria posio, Nietzsche se afastava de toda e qualquer metafsica inclusive da descrita por Heidegger. E mesmo supor que Nietzsche tenha definido o ente na totalidade como vontade de poder j discutvel. O 36 de Alm do bem e do mal, o mais incisivo, dos textos publicados sobre esse ponto, coloca uma mera suposio para que a partir dela se conclua que o mundo visto de dentro [...] seria justamente vontade de poder, e nada mais (Nietzsche, F. BM, 36, p.43). Patrick Wotling refora o estatuto de hiptese da vontade de poder, sempre a denominando como tal e assevera: A vontade de poder, ento, no apresentada como a essncia da realidade no sentido que a tradio filosfica deu a esse termo, nem como o princpio primeiro das coisas, mas [...] como uma simples interpretao (Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.60, traduo minha). 65 Nietzsche, F. HH, Prlogo, 6, p.12. 66 NT, Tentativa de autocrtica, 5, p.19. 67 Nietzsche diz: o qu de estupidez que h nas oposies de valores na seqncia do acima citado: HH, Prlogo, 6, pp. 12 e 13.

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segundo, que as valoraes e oposies de valor populares, nas quais os metafsicos imprimiram seu selo, sejam mais que avaliaes-de-fachada, perspectivas provisrias.68

No existe um bem ou um mal em si. No existe um belo e um feio absolutos. Em ltima instncia, as oposies de valores so avaliaes-de-fachada, demasiadamente humanas e s como tal deveriam ser entendidas. Mas a tradio filosfica ocidental no as entendeu assim. Por isso o filsofo requerido por Nietzsche, o novo tipo de filsofo, precisa se colocar para alm de bem e mal. Como explica Zaratustra,

Em verdade, foram os homens a dar a si mesmos o seu bem e o seu mal. Em verdade, no o tomaram, no o acharam, no lhes caiu do cu em forma de voz. Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se criou, primeiro, o sentido das coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama homem, isto : aquele que avalia. 69 Avaliar criar: escutai-o, criadores. O prprio avaliar constitui o grande valor e a preciosidade das coisas avaliadas. Somente h valor graas avaliao; e, sem a avaliao, seria vazia a noz da existncia.70

Aps a leitura desse esclarecedor trecho do ensino de Zaratustra, torna-se possvel, agora, revermos com maior clareza tudo o que foi dito at aqui. Nietzsche mostra como o homem que se convencionou chamar de moderno deixou de crer na existncia de Deus e de seus valores absolutos. Com a morte de Deus se deu um reconhecimento da ausncia de sentido do mundo e do carter absurdo da existncia e, por conseguinte, tambm um reconhecimento do homem mesmo como o produtor de sentido e valores.
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BM, 2, p.10. No 8 da segunda dissertao de GM, p.59, Nietzsche diz: Talvez a nossa palavra Mensch (manas) expresse ainda algo deste sentimento de si: o homem [Mensch, em alemo] designava-se como o ser que mede valores, valora e mede, como o animal avaliador. 70 Z, De mil e um fitos, p.85.

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Depois disso, vimos como Nietzsche mostra que o homem precisa de um sentido e se desespera ao enxergar a sua ausncia, o que acontece com a morte de Deus. Essa necessidade de sentido tirnica, justamente porque diante de sua falta, o homem experimenta profundo mal-estar. Tirania, portanto, devido a esse carter imperativo e coercitivo, que elimina possibilidades de escolhas. Mas o desconforto no total, porque mesmo com a constatao do sem-sentido, o homem ainda valora, ainda produz. Alis, mesmo ao dizer sem-sentido o homem j cria a um sentido. possvel at querer o nada, mas no nada querer. Apenas o reconhecimento do no-absolutismo dos valores e do sentido j suficiente para o desespero. No entanto, enquanto reconhece, o homem ainda produz sentido, do contrrio nem mesmo seria capaz desse reconhecimento e desse desespero. A exigncia de sentido necessria porque constitutiva mesmo da vida. Ela, que vontade de poder, se desenrola como valorao, interpretao, criao, produo de sentido. impossvel no interpretar, no valorar, no produzir e criar; logo, impossvel que no se busque um sentido para a existncia. Sendo uma exigncia da afetividade, das paixes, do corpo, uma exigncia da vida. Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador? Essa pergunta, que fizemos anteriormente, deve permanecer. Agora, no sabemos apenas que o mundo no possui um sentido em si mesmo e que o homem quem o produz, mas sabemos tambm que no podemos suportar a ausncia de sentido e, mais ainda, que impossvel no buscarmos um. A total negao da vida impossvel, posto que vivemos. No possvel, pois, o ideal asctico. A pergunta precisa ser repetida: Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador? De um lado, a resposta niilista, que, segundo Nietzsche, pode ser personificada por Schopenhauer. De outro lado, a resposta afirmadora, de que Zaratustra, essa personagem magnfica, exemplo. A esses dois temas, a essas duas respostas, nos dedicaremos agora.

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A RESPOSTA NIILISTA: SCHOPENHAUER COMO CARICATURA

Qual a posio de Schopenhauer diante da constatao do sem-sentido da existncia? Qual a resposta que ele d pergunta que, segundo Nietzsche, foi ele mesmo quem levantou, a que questiona se a existncia tem algum sentido? Nietzsche diz, no j citado 357 de A gaia cincia, que a resposta para essa pergunta foi um tanto precipitada, juvenil, apenas um compromisso, um modo de permanecer e se prender nas perspectivas morais cristo-ascticas a cuja crena se renunciara juntamente com a f em Deus....71 Se por um lado Schopenhauer negava a existncia do Deus cristo e recusava com vigor uma tal crena, Nietzsche diz aqui que, por outro lado, Schopenhauer permaneceu preso s perspectivas morais dos ascetas, cristos ou no. Vimos72 que Schopenhauer, ao falar em nada, revela que a coisa-em-si semsentido. Justamente por isso, Schopenhauer recusa esse mundo e essa vida, recusa a existncia, deseja no ser. Esse desejo de no ser, desejo de nada em outro sentido da palavra, pois, de fato, ele no deseja o sem-sentido, pelo contrrio chamado por Nietzsche de niilismo.73 Essa posio, niilista portanto, que Schopenhauer definiu como tpica do asceta, por ele venerada, tomada como modelo e como fim a ser seguido. Ressalte-se, colocando o ideal asceta como fim, Schopenhauer recupera o sentido e por isso se acalma, considerando a sua obra acabada.

71 72

Nietzsche, F. GC, 357, p.256. Cf. p.7 do presente trabalho. Cf. pp. 9 e 10 do presente trabalho. 73 Termo originado da palavra latina nihil, que significa nada.

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Essa vontade de nada, isto , vontade de no ser, niilismo, existe precisamente porque se percebe que o mundo humanizado apenas isso, humano, demasiado humano.74 O mundo em si mesmo, ao contrrio, um nada, quer dizer agora, sem-sentido, absurdo: Se um filsofo pudesse ser niilista, ele o seria porque encontra o nada por trs de todos os ideais do ser humano. Ou nem sequer o nada mas apenas o que nada vale, o que absurdo.75 No 28 da terceira dissertao de Genealogia da moral, Nietzsche explica muito bem como o ideal asctico floresceu no solo da constatao do sem-sentido e como esse ideal uma forma de recuperar o sentido perdido:

Se desconsiderarmos o ideal asctico, o homem, o animal homem, no teve at agora sentido algum. Sua existncia sobre a terra no possua finalidade; para que o homem? era uma pergunta sem resposta; [...] por trs de cada grande destino humano soava, como um refro, um ainda maior Em vo!. O ideal asctico significa precisamente isto: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem ele no sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. [...] A falta de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio que at ento se estendia sobre a humanidade e o ideal asctico lhe ofereceu um sentido! Foi at agora o nico sentido; qualquer sentido melhor que nenhum [...] O homem estava salvo, ele possua um sentido, a partir de ento no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do sem-sentido, ele podia querer algo [...] Tudo isto [o ideal asctico] significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e continua sendo uma vontade!... E, para repetir em concluso o que afirmei no incio: o homem preferir ainda querer o nada a nada querer...76

74 75

Como? Tudo somente humano, demasiado humano? (HH, Prlogo, 1, p.7). CI, Incurses de um extemporneo, 32, p.81. Desconhecemos o motivo de Nietzsche colocar a primeira orao no subjuntivo. Talvez ele esteja lembrando do que dissera no 1 da terceira dissertao de GM, anteriormente citado aqui (Cf. p.18 do presente trabalho) quando dizia que o asceta prefere querer o nada ao invs de nada querer e atentava, com isso, para a impossibilidade de que a vontade humana no queira. Possivelmente, ento, a impossibilidade de ser niilista fruto daquela. E, nesse caso, Nietzsche, nesse aforismo, ao contrrio de muitos outros, estaria se referindo palavra niilismo como um no-querer. Outra possibilidade, muito mais provvel, a de que Nietzsche queira dizer que impossvel o niilismo para um filsofo, porque o filsofo , por necessidade, enquanto criador de mundos (Cf. 9 de BM, citado na p.18 do presente trabalho), o oposto de um niilista. 76 GM, Terceira dissertao, 28, pp. 148 e 149.

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A reao de Schopenhauer uma reao a essa maldio; o fato de o homem ser um brinquedo do absurdo. Uma reao niilista e pessimista, um olhar de horror diante do sem-sentido77: O pessimismo de Schopenhauer, seu olhar de horror a um mundo desdivinizado, que se tornara estpido, cego, louco e questionvel, seu honesto horror....78 Esse pessimismo fraco, decadente, melanclico, cansado e doente, porque uma negao da prpria vida:

A moral, tal como foi at hoje entendida tal como formulada tambm por Schopenhauer enfim, como negao da vontade de vida , o instinto de dcadence mesmo, que se converte em imperativo: ela diz: perea! ela o juzo dos condenados...79 Para mim, tratava-se do valor da moral e nisso eu tinha de me defrontar sobretudo com o meu grande mestre Schopenhauer [...] Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime seduo e tentao a qu? ao nada? ; precisamente nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-se terna e melanclica.80 Perecer, quer o vosso ser prprio, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Porque no conseguis mais criar para alm de vs.81

Por essa fala de Zaratustra, fica claro que essa decadncia caracterstica do pessimismo schopenhaueriano se faz por um desprezo ao corpo82, terra, ao mundo, vida.

77

Segundo Jos Thomaz Brum: Schopenhauer chega a sua concluso: o carter da vontade, o em-si do mundo, essa luta geral. O que ele mais teme que essa luta seja, talvez, uma luta v. Schopenhauer constata o carter grundlos (sem razo) e selvagem da vontade, mas no se acomoda a isso. Ele gostaria realmente que esse carter no existisse; e por isso se inquieta com a perspectiva do nada, da ausncia de finalidade de tudo o que existe (Brum J.O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche.,p.26). E ainda: O carter grave desse assunto a dimenso absurda do mundo e da existncia inscreve Schopenhauer em um pessimismo que, ao contrrio do mundo perfeito e ordenado do pantesmo e do spinozismo, necessita de redeno (Ibidem, p.32). 78 Nietzsche, F. GC, 357, p.257. 79 CI, Moral como antinatureza, 5, p.37. 80 GM, Prlogo, 5, p.11. 81 Z, Dos desprezadores do corpo, p.61. 82 Muito embora Schopenhauer tenha sido um dos primeiros filsofos a dar ateno ao corpo. Pelas palavras de Zaratustra, corpo, aqui, significa, como dito acima, terra, esse mundo nico em que vivemos, a vida mesma.

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Essa vontade de nada, esse querer perecer, conseqncia da impossibilidade de criar. Criar novos valores, novos sentidos ou, na linguagem de Zaratustra, novas tbuas. Portanto, o pessimismo schopenhaueriano responde pergunta Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador?, com um cristalino no. Com efeito, Schopenhauer despreza a vida. Afinal, dele essas duras palavras: Um homem, ao fim de sua vida, se fosse igualmente sincero e clarividente, talvez jamais a desejasse de novo, porm, antes, preferiria a total no-existncia.83 Isso porque Schopenhauer enxerga na vida uma experincia de sofrimento contnuo. famosa a sua caracterizao da vida como um incessante movimento desejante; logo que o desejo satisfeito, segue-se um rpido prazer, fugidio, que logo cede lugar ao muito mais demorado tdio. Mecanismo que se repete ao longo de toda vida, nunca nenhuma felicidade duradoura alcanando, at que ela se extinga na morte:

A essncia do homem consiste em sua vontade se esforar, ser satisfeita, e novamente se esforar, incessantemente; sim, sua felicidade e bem-estar apenas isto: que a transio do desejo para a satisfao, e desta para um novo desejo, ocorra rapidamente, pois a ausncia de satisfao sofrimento, a ausncia de novo desejo anseio vazio, languor, tdio.84

Em toda a sua obra Schopenhauer se dedica a expor a vida como dor e sofrimento insuperveis. E j que reconhece o em-si do mundo como Vontade, diz que o nico meio de salvao o caminho percorrido pelo asceta, justamente, o da negao da vontade: O nico caminho de salvao este: que a Vontade aparea livremente, a fim de, neste fenmeno,

83 84

Schopenhauer, A. MVR, 59, p. 417.

Ibidem, 52, p.341.

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CONHECER a sua essncia. S em conseqncia deste conhecimento pode suprimir a si mesma e, assim, tambm pr fim ao sofrimento inseparvel de seu fenmeno.85 De fato, como vimos, a admirao pelo ideal asceta se sustenta no conhecimento do sem-sentido ou, como diz Schopenhauer, no conhecimento da essncia da Vontade, do emsi do mundo, que sem-fundamento. Esse carter absurdo da existncia verificado sobretudo com a anlise que Schopenhauer faz da significao do tempo. No h, em realidade, futuro ou passado, mas apenas o presente: A forma do fenmeno da Vontade, portanto a forma da vida ou da realidade, , propriamente dizendo, apenas o PRESENTE, no o futuro, nem o passado. Estes ltimos existem s em conceito.86 Com isso, a significao, dependente da memria, se mostra vazia. O homem significa ou o j vivido ou as esperanas de futuro, sendo o fugidio instante presente impossvel de ser significado no exato momento em que transcorre. Assim, nosso prprio passado, inclusive o dia mais recente e o anterior, to-somente um sonho nulo da fantasia.87 Mais ainda, esse tempo fantasioso, cuja significao mera iluso, se encerra na morte. O homem, aps significar, ter esperanas, desejar, viver e lutar pela conquista de objetivos, abatido pela morte. O homem apenas uma presa com a qual a morte brinca:

Nesse sentido, sua existncia, mesmo se considerada do lado formal, uma queda contnua do presente no passado morto, um morrer constante [...] Por fim, a morte tem de vencer, pois a ela estamos destinados desde o nascimento e ela brinca apenas um instante com sua presa antes de devorla. No obstante, prosseguimos nossa vida com grande interesse e muito cuidado, o mais longamente possvel, semelhante a algum que sopra tanto quanto possvel at certo tamanho uma bolha de sabo, apesar de ter a certeza absoluta de que vai estourar.88
85 86

Ibidem, 69, p.506. Ibidem, 54, p.361. 87 Ibidem, 54, p.362. 88 Ibidem, 57, p.401.

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Essa certeza da finitude da existncia, a conscincia da morte, revela a inatingibilidade dos objetivos humanos, o em vo da existncia: A vida da maioria das pessoas to-somente uma luta constante por essa existncia mesma, com a certeza de ao fim serem derrotadas.89 Essa derrota certa e inevitvel a definidora do absurdo da vida, e confirma seu carter sofredor: Um mundo tal como , ou seja, regido pelo acaso e o erro, temporal, transitrio, sempre sofrendo.90 Portanto, Schopenhauer um pessimista, inclusive convincente, mas um pessimista decadente. Diante do carter absurdo e sofredor da vida, ele prefere neg-la, recus-la e mesmo vilipendi-la. Diante do sem-sentido, no tem foras para suport-lo ou mesmo para suportar a condio de criador de valores, de produtor de sentido, lugar que lhe deixado por aquela constatao. Mas Nietzsche avisa: H que primeiro negar Schopenhauer.91 Para isso, pergunta se no possvel um pessimismo da fortitude.92 Responde que sim. Esse pessimismo ascendente e forte, afirmador da vida, a sua sabedoria trgica, sobre a qual nos dedicaremos agora.

Ibidem, 57, p.403. Ibidem, 63, p.449. 91 Nietzsche, CI, Incurses de um extemporneo, 36, p.85. 92 NT, Tentativa de autocrtica, 1, p.14.
90

89

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A RESPOSTA AFIRMADORA: A PRODUO DE SENTIDO E O ETERNO RETORNO

Se Schopenhauer um exemplo e mesmo uma caricatura filosfica da reao niilista ao sem-sentido, Nietzsche a reao afirmadora. Frente a frente com a pergunta Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador? ele responde com Zaratustra e com o eterno retorno: Sim. E para a pergunta Afirmas a vida mesmo em seu carter absurdo e sofredor?, d a mesma resposta afirmativa. Esse corajoso e valente sim, se sustenta na aceitao do lugar de criador de sentido e inclusive no amor a esse lugar. Reconhecer-se como criador, como um deus, como um transvalorador ou tresvalorador, como poeta e como artista no ser esse o teor da clebre assertiva justificar a vida esteticamente?93 Zaratustra uma personagem modelar da reao afirmadora descoberta do non sens da vida. Todo o seu ensinamento consiste em mostrar que, com a necessidade de sentido que prpria existncia, o homem constri um mundo seu. Essa construo deve ser desejada e amada:

Podeis pensar um Deus? Mas isto que significa o vosso desejo de verdade: que tudo se transforme no que pode ser humanamente pensado, humanamente visto, humanamente sentido! Deveis pensar, at o fim, os vossos prprios sentidos! E aquilo a que chamais mundo, preciso, primeiro, que seja criado por vs: isto o que a vossa razo, a vossa imagem, a vossa vontade, o vosso amor devem tornar-se! E, na verdade, para a vossa felicidade, vs que buscais o conhecimento!
93

Ver Nietzsche, F. 5 de NT, Tentativa de autocrtica.

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E como pretendereis suportar a vida sem essa esperana, vs que buscais o conhecimento?94

A esperana que serve de apoio afetivo para viver exatamente a de poder criar o mundo, consciente dessa produo95 e apaixonado por ela. Aprender a enxergar na criao a redeno do sofrimento, a alegria e afirmao da vida, mesmo em seu carter absurdo, mesmo que para isso seja necessrio sentir as dores tpicas de toda criao:

Criar essa a grande redeno do sofrimento, o que torna a vida mais leve. Mas, para que o criador exista, so deveras necessrios o sofrimento e muitas transformaes [...] Se o criador quer ser ele mesmo a criatura, o recm-nascido, ento, deve querer, tambm, ser a parturiente e a dor da parturiente.96

Colocar-se com amor no lugar de criador e de artista, no lugar antes ocupado pela idia de Deus,97 afirmar a vida em suas especificidades, j que a vida, como vimos, precisamente esse movimento incessante de interpretao, valorao ou criao de sentido. Denegar essa particularidade, como faz o niilismo de que Schopenhauer exemplo, sinal de fraqueza, decadncia e cansao: No mais querer e no mais determinar valores e no mais criar: ah, sempre longe de mim fique esse grande cansao!.98

94 95

Nietzsche, F. Z, Nas ilhas bem-aventuradas, p.114. Lembremos do que Nietzsche diz em um dos seus ditirambos dionisacos: Pretendente da Verdade tu? assim zombavam eles / No! Somente poeta! / Um bicho, ardiloso, de rapina, insinuante, / que tem de mentir, / que ciente, voluntariamente tem de mentir (Somente louco! Somente poeta! DD, p.85). Sobre a importncia dessa tomada de conscincia, Eugen Fink diz: a modificao do ser humano pela morte de Deus, isto , a transformao de sua alienao na liberdade criadora que se sabe autnoma (Fink, E. A filosofia de Nietzsche., p.76, grifo meu). 96 Nietzsche, F. Z. Nas ilhas bem aventuradas, p.115. 97 Sou muito inquiridor, muito duvidoso, muito altivo para me satisfazer com uma resposta grosseira. Deus uma resposta grosseira (EH, Por que sou to inteligente, 1, p.35). 98 Z. Nas ilhas bem aventuradas, p.116.

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A proposta de Nietzsche a de inverter a fala de Sileno99, o que s possvel mediante a assuno da funo de criador. S enquanto produtor de valores o homem pode experimentar o prazer e a alegria nesse mundo que, em si mesmo, absurdo.100 Ao contrrio do pessimismo decadente de Schopenhauer, Nietzsche prope um saber que valorize a vida, a sade, a fora: Fiz da minha vontade de sade, de vida, a minha filosofia....101 Um saber alegre, uma gaia cincia, afinal desde que os homens existem, sempre o homem se alegrou pouco demais: somente este, meus irmos, o nosso pecado original!.102 Urge redimir-se desse pecado maior. O riso configura-se como essa redeno porque ele smbolo, a marca e resposta corporal desse excesso de fora criativa, desse excesso de poder, de sade e de vida. Por isso, ensinar a rir uma das preocupaes maiores de Zaratustra: Esta coroa do homem ridente, esta coroa de rosas entrelaadas: a vs, meus irmos, atiro essa coroa! Eu santifiquei o riso; homens superiores, aprendei a rir!.103 Esse lugar de artista, de criador de valores, e de um artista alegre e ridente, faz com que a vida se justifique esteticamente, portanto. Mas a ocupao desse lugar, com amor e conscincia, se faz possvel apenas porque a crena num criador absoluto de valores absolutos, isto , a crena em Deus, se desfez. pela morte de Deus que possvel essa ousadia:

De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a notcia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso

99

Eis a fala de Sileno: Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e o tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar no ouvir? O melhor de tudo para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o melhor para ti logo morrer (NT, 3, p.36). 100 Fica respondida, assim, a pergunta Como pode o homem ter prazer no absurdo?, feita por Nietzsche em HH, 213, p. 131. 101 EH, Por que sou to sbio, 2, p. 25. 102 Z, Dos compassivos, p.117. 103 Z, Do homem superior, p.346. Aqui vale lembrar o estudo de Clment Rosset que, a esse respeito, afirma que a alegria constitui a fora por excelncia. (Rosset, Clment. La force majeure., p.28, traduo minha).

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corao transborda de gratido, espanto, pressentimento, expectativa [...] novamente permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento.104

Com esse acontecimento o homem pode se colocar no lugar deixado pelo Deus morto. Mas Nietzsche diz mais do que isso. preciso que o homem, enquanto novo criador, vire os olhos em direo ao corpo, ao mundo nico em que vivemos. preciso que se acabe de vez com toda metafsica:

Trazei, como eu, essa virtude desorientada de volta terra sim, de volta ao corpo e vida: para que d seu sentido terra, um sentido humano! [...] Que o vosso esprito e a vossa virtude sirvam o sentido da terra, meus irmos; e que todos os valores das coisas sejam, de novo, estabelecidos por vs! Para isso deveis ser lutadores! Para isso deveis ser criadores!105 Uma nova altivez ensinou-me o meu eu, e eu a ensino aos homens: no mais enfiar a cabea na areia das coisas celestes, mas, sim, traz-la erguida e livre, uma cabea terrena, que cria o sentido da terra!106 Vs devereis aprender primeiro a arte do consolo deste lado de c vs devereis aprender a rir, meus jovens amigos, se todavia quereis continuar sendo completamente pessimistas; talvez, em conseqncia disso, como ridentes mandeis um dia ao diabo toda a consoladoria metafsica e a metafsica, em primeiro lugar!107

Isso porque a metafsica um saber decadente. Cria a idia de um outro mundo com o claro intuito de desvalorizar esse mundo, desvalorizar a terra e o corpo. , assim, niilismo, vontade de nada: O dio ao mundo, a maldio dos afetos, o medo beleza e

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Nietzsche, F. GC, 343, p.234. Por isso diz Jos Thomaz Brum: Se o conhecimento um fazer que serve vida e no possui qualquer legitimao transcendente (como nas concepes metafsicas), o homem se torna o nico doador de sentido, a origem de toda significao (Brum, J. Nietzsche: as artes do intelecto., p.14). E, ademais: A morte de Deus tem uma relao intrnseca com a afirmao da criatividade humana. O conhecimento no mais receptivo ou passivo, mas ativo, interessado e submisso vida (Ibidem, p.24). 105 Nietzsche, F. Z, Da virtude dadivosa, p.104. 106 Z, Dos transmundanos, p.58. 107 NT, Tentativa de autocrtica, 7, p.23.

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sensualidade, de um lado-de-l inventado para difamar melhor o lado-de-c, no fundo um anseio pelo nada, pelo fim.108 A funo tomada pelo homem do Deus morto deve ser apenas a de criador, recusando e at desprezando a funo de moralizador. Esse artista desejado por Zaratustra est acima do bem e do mal e mesmo imoral. No basta substituir Deus pelo homem. preciso que a moral, sustentada pela oposio metafsica dos valores, se desfaa.109 Por esse motivo, Zaratustra pede que se busque um sentido da terra, o que significa eliminar a metafsica do horizonte. Esse voltar para a terra, essa superao da metafsica, da crena na oposio metafsica de valores, esse movimento para alm de bem e mal, exigido por Zaratustra, e conseqentemente por Nietzsche, em nome da afirmao da vida. Em nome da ascendncia de foras. Esse superar exigido uma resposta necessidade de expanso de fora da vida, que vontade de poder. Por isso, como j vimos,110 Nietzsche diz que a vida que valora atravs do homem. J que a moral crist e a metafsica caminham juntas ao movimento asceta de negao da vida, resta, quele que quer afirm-la, colocar-se em guerra contra a moral e a metafsica.111 Entretanto, no se trata de retirar do homem a autoria da criao. Trata-se de fazer com que o homem se identifique com a posio de instrumento da vida. De fato, sim a vida que valora, mas ao valorar atravs do homem, ele mesmo tambm o faz. Porque ele essa prpria vida coisificada, corporizada, personificada. O homem vontade de poder em corpo,
108 109

NT, Tentativa de autocrtica, 5, p.19. Como bem diz Roberto Machado: Substituir Deus pelo homem, como faz a modernidade, colocar valores humanos, demasiado humanos, no lugar de valores considerados divinos, no muda o essencial. Por qu? Porque o espao, o lugar em que se coloca o homem continua o mesmo do Deus desaparecido: o espao da moral ou da oposio de valores que instituiu a superioridade do bem e da verdade (Machado, R. Zaratustra, tragdia nietzscheana., p.64). 110 Cf. p.19 do presente trabalho. L citado o 5 de CI, Moral como antinatureza e dada a indicao para a leitura de 2 de CI, O problema de Scrates, citado na p.8 do presente trabalho. 111 Como novamente Roberto Machado nos explica com clareza: O mais importante porm que [...] a caracterstica fundamental do projeto de transvalorao opor aos valores superiores, e mesmo negao desses valores, a vida como condio do valor, propondo a criao de novos valores, que sejam os valores da vida, ou melhor, propondo a criao de novas possibilidades de vida. (Machado, R. Nietzsche e a verdade, p.87).

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em solidez, em indivduo. Reconhecendo isso, o homem deve aceitar o fato como ele . Reconhecer-se como instrumento de criao e como criador ao mesmo tempo, na medida em que se reconhece como vivente. Com essa tomada de conscincia e aceitao dos fatos, o homem pode buscar formas de valorao que faam aumentar ainda mais suas foras vitais. Ou, em outras palavras: a vida, personificada no homem, como vontade de poder e quer expandir suas foras, direciona suas atividades para um tipo de modo interpretativo e valorativo que permita sua expanso. Contudo, preciso deixar clara a importncia do saberde-si, da conscincia-de-si do artista como artista, pois graas a ela que a vida pode direcionar com mais eficcia seu agir interpretativo e valorativo; eficcia, quer-se dizer, do ponto de vista de seus prprios interesses de expanso de poder. Zaratustra pede que essa criao busque um novo tipo de homem, que supere o tipo atual. Por isso, fala na necessidade de se criar em direo ao super-homem: O superhomem o sentido da terra. De fato, a superao do homem que caracteriza o super-homem, como o prprio nome o diz, se d pela criao: Eu vos ensino o super-homem. O homem algo que deve ser superado [...] Todos os seres, at agora, criaram algo acima de si mesmos; e vs quereis ser a baixa-mar dessa grande mar cheia e retrogradar ao animal, em vez de superar ao homem?.112 Ao reconhecer a vida como vontade de poder e, assim, como superao de si mesma, Nietzsche atenta para a necessidade do homem em superar-se. Ademais, essa superao vislumbrada por Zaratustra para que o tipo de homem decadente, niilista e cristo, j que despotencializador da vida, enfraquecedor da vontade de poder, deixe de existir em nome desse novo homem, desse para-alm do homem decadente, que o que quer significar a palavra super-homem. preciso ficar claro que Nietzsche no estabelece um ideal de homem ou um modelo especfico e pr-determinado de valores. O que ele quer

112

Nietzsche, F. Z, O prlogo de Zaratustra, p. 36.

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mostrar a necessidade da vida em se renovar e, por prolongamento, a necessidade do homem em se superar. Superao guiada pela vontade de poder.113 No por mera coincidncia, justamente no primeiro discurso de Zaratustra, logo aps ele ter anunciado o super-homem no prlogo, que Nietzsche insere a famosa imagem das metamorfoses do esprito. L, surge essa excelente metfora do esprito como criana, essa figura afirmativa, que brinca o jogo da criao:

Trs metamorfoses, nomeio-vos, do esprito: como o esprito se torna camelo e o camelo, leo e o leo, por fim, criana [...] Todos esses pesadssimos fardos toma sobre si o esprito de suportao; e, tal como o camelo, que marcha carregado para o deserto, marcha ele para o prprio deserto [...] Criar novos valores isso tambm o leo ainda no pode fazer; mas criar para si a liberdade de novas criaes isso a pujana do leo pode fazer [...] Inocncia, a criana, e esquecimento; um novo comeo, um jogo, uma roda que gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer sim. Sim, meus irmos, para o jogo da criao preciso dizer um sagrado sim: o esprito, agora, quer a sua vontade, aquele que est perdido para o mundo conquista o seu mundo.114

O camelo, esse tipo de esprito de suportao, uma referncia quele que apenas suporta os valores existentes, ao ltimo homem que, como um animal de rebanho, quer o

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importante conhecermos a advertncia de Heidegger a respeito: Nietzsche tem em vista, com a noo de alm do homem, no uma criatura espantosa e fabulosa. Ao contrrio, ele no designa seno o homem que vai alm do homem at aqui (Heidegger, M. Nietzsche I., p.185). Mller-Lauter, nos caps. 6 e 7 de seu Nietzsche: his philosophy of contradictions and the contradictions of his philosophy, define uma tipologia do super-homem, com o que no concordo. Penso que o super-homem um conceito negativo, por se tratar de algo que no pode ser definido, de algo que ainda no existe. O que se sabe, apenas, que ele no o tipo de homem que existiu at agora. Quanto traduo do termo, que em original consta como bermensch, no vejo problema em adotar super-homem. O perigo de inadequao da palavra escolhida em relao idia original de Nietzsche existe nas diversas tradues existentes. O ponto crucial entender corretamente o emprego de ber, seja ele traduzido como super, sobre ou alm do. 114 Nietzsche, F. Z, Das trs metamorfoses, pp. 52 e 53. A figura da criana e do jogo remonta a Herclito, o que Nietzsche admite em A filosofia na poca trgica dos gregos, 7. Nesse texto, ademais, fica claro que o tipo criana o mesmo que o tipo artista.

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mesmo que todos os outros e que no cria novos valores independentes, mas apenas segue um, por assim dizer, sentido-pastor j existente:

Eu vos mostro o ltimo homem. Que amor? Que criao? Que anseio? Que estrela assim pergunta o ltimo homem, piscando o olho [...] Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais.115

Esse esprito do tipo camelo se transforma em leo. O esprito de leo aquele que com sua fora, destri os velhos valores, parte as tbuas de bens existentes, deixando livre o espao para a criao de novos sentidos. um destruidor. aquele que diz no para que o tipo criana possa dizer sim. Aquele espao, ento, tomado por esse afirmador, criador, artista. Arrisquemo-nos a concluir que o leo e a criana constituem o tipo nobre ou de senhor, enquanto o camelo constitui o tipo escravo. Com efeito o senhor quem toma para si o direito de criar valores ao tpica do leo e de fato os cria ao da criana. O escravo, ao contrrio, algum que apenas reage como o camelo ao suportar o peso que lhe imposto. Sua criao falsa porque somente uma contra-criao, uma recusa frente s criaes do senhor, um movimento no de amor, mas de ressentimento:

Foram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio em pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que eles tomaram para si o direito de criar valores.116

115 116

Z, O prlogo de Zaratustra, p. 41. GM, Primeira dissertao, 2, p.19.

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Sua obra [a do senhor] consiste em instintivamente criar formas, imprimir formas, eles so os mais involuntrios e inconscientes artistas.117 Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente. Busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido.118

Portanto, s o senhor esse criador afirmativo. S ele diz sim, esse sagrado dizer sim da criana. Ele atua como catalisador de foras pois contribui para a expanso de poder requerida pela vida. Mas o senhor no exatamente o criador exigido por Zaratustra. Como Nietzsche diz aqui, o senhor cria inconscientemente, por instinto.119 Por outro lado, como vimos, o homem-artista, solicitado por Zaratustra, necessariamente tem conscincia da funo que assume, j que algum que supera a posio de escravo. Com efeito, o ensinamento de Zaratustra dirigido para aquele que ainda no assumiu o seu poder criativo. Como aprendiz de Zaratustra, ao escutar seus ensinamentos, seria impossvel que no tomasse conscincia justamente daquilo que ensinado e daquilo que solicitado: a assuno ao papel de criador. Dito isso, agora precisamos deixar claro que a resposta afirmadora ao problema da constatao do sem-sentido da existncia, feita por Nietzsche principalmente com sua personagem Zaratustra, no consiste somente na assuno consciente e desejada da funo de criador de valores ou produtor de sentido. Outro ponto integrante dessa resposta o conceito de eterno retorno. No por acaso Nietzsche diz que a concepo fundamental da obra,

117 118

GM, Segunda dissertao, 17, p.75. GM, Primeira dissertao, 10, p.29. 119 Sobre isso diz Eugen Fink: Os senhores [...] no sabem o que so; trata-se de uma aristocracia que permanece cndida, indiferente e opaca a si prpria (Fink, E. A filosofia de Nietzsche., p.140).

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[Assim falou Zaratustra, ] o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar.120 O eterno retorno no uma teoria fsica. No uma explicao cientificista da ordenao temporal. Se fosse, no seria original de Nietzsche. Como exemplo, dentre muitos outros, podemos citar Schopenhauer, que defendia a circularidade do tempo: Toda uma eternidade, isto , um tempo infinito j transcorreu at o momento presente, pelo que tudo o que pode e deve vir-a-ser j teve de vir a ser.121 E, novamente, um pouco mais adiante: Portanto, cada um pode dizer: Para sempre sou o senhor do presente e ele me acompanhar por toda a eternidade como a minha sombra [...] Podemos comparar o tempo a um crculo que gira incessantemente.122 A descrio schopenhaueriana da circularidade do tempo se sustenta em uma argumentao que podemos chamar de fsica, cientificista ou cosmolgica. Por qu? Porque uma explicao que pretende ser provada e fundamentada racionalmente. Porm, no a essa forma de exposio que Nietzsche d ateno. Embora Zaratustra chegue a expor o eterno retorno desse modo, essa exposio no deve ser encarada como uma confirmao da explicao cosmolgica. Com efeito, Zaratustra diz:

Deste portal chamado momento, uma longa, eterna rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade. Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado, transcorrido? [...] Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm esta longa rua que leva para a frente! [...] No devemos, todos, j ter estado aqui? [...] No devemos retornar eternamente?123
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Nietzsche, F. EH, Assim falou Zaratustra, 1, p.82. Schopenhauer, A. MVR., 53, p.356. 122 Ibidem, 54, p.363. 123 Nietzsche, F. Z, Da viso e do enigma, pp. 193 e 194.

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Todavia, essa fala se segue como mera continuao do raciocnio iniciado pelo ano, com quem Zaratustra dialogava ento. E nada aqui afirmado, mas apenas interrogado. Alm disso, o ano representa o esprito da gravidade e do peso, isto , o niilismo. o ano quem insere o pensamento da circularidade do tempo no dilogo e a partir dessa insero que Zaratustra chega explicao fsica, se fixando na discusso acerca das possibilidades de que o eterno retorno realmente exista. Essa preocupao em discutir a realidade do eterno retorno tpica do saber racional e cientificista. Zaratustra, ao contrrio, representa um outro tipo de saber: o trgico. Mesmo depois, em O convalescente, quando os animais de Zaratustra o taxam de o mestre do eterno retorno e a explicao cosmolgica novamente fornecida pelos animais, no por ele Zaratustra fica calado, o que pode querer dizer que ele no confirma a verso apresentada.124 Do mesmo modo, no 341 de A gaia cincia o mais claro, belo e enftico escrito nietzscheano sobre o tema e tambm o primeiro a ser publicado Nietzsche no se preocupa em comprovar o eterno retorno. Isso quer dizer que ele no teve a menor preocupao em mostrar a explicao cosmolgica logo na primeira oportunidade que se deu de expor um dos seus temas prediletos e mais fundamentais para o seu pblico.125 Vejamos o aforismo:

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada
124

Ver Z, O convalescente, pp. 262, 263 e 264. A minha posio exposta nesse pargrafo se firmou depois das sugestes de Roberto Machado. Sobre a caracterizao do ano como representante do niilismo, ver Machado, R. Zaratustra: tragdia nietzscheana., p.122. Sobre a distino entre o saber trgico, de Zaratustra, e o saber racional, do ano, ver p.123 do mesmo livro. 125 Walter Kaufmann lembra: Em seus livros, claro, Nietzsche nunca ofereceu qualquer prova [cientfica] de sua doutrina [do eterno retorno]: somente em suas notas que encontramos tais tentativas; e suas razes para no publicar a suposta prova, incluindo a sua prpria, mostra que seus esforos eram inadequados (Kaufmann, W. Nietzsche: Philosopher, psychologist, antichrist., p. 327, traduo minha).

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haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior do pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela?126

Nesse aforismo, Nietzsche insere o eterno retorno como uma mera possibilidade, sem qualquer preocupao em comprov-lo ou demonstr-lo. De fato, inicia o texto na forma condicional e levantando uma hiptese claramente irreal, qual seja, a de um demnio a anunciar o eterno retorno. Mais do que um anncio, alis, esse demnio apresenta uma pergunta, apresenta um dilema. Sabe-se que o demnio uma figura mstica e Nietzsche, ao que tudo indica, no um mstico.127 Soma-se a isso o fato do aforismo se iniciar com essas duas pequenas palavras to denunciadoras da inteno de Nietzsche: E se... A circularidade do tempo, o eterno voltar do mesmo, no pretendem ser comprovados. Saber se o eterno retorno real no importa. O que importa que se fosse assim, se o eterno retorno fosse um fato, qual seria a nossa reao frente a essa notcia? O eterno retorno, ento, uma condio hipottica preliminar para que Nietzsche exponha um dilema existencial, isto , um ponto limite, um, como se costuma dizer, estar contra a parede, uma exigncia de deciso: a clssica questo shakespeareana que pergunta
126 127

Nietzsche, F. GC, 341, p.230. Nietzsche usa a palavra em seu sentido grego. Em grego, daimon, no possui um significado abarcado por qualquer uma das palavras do portugus. A palavra pode significar esprito, deus ou tambm aquele que repleto de conhecimento, gnio ou estado de esprito. Portanto, no apenas o significado mstico. Com certeza, Nietzsche no a usa no sentido que o cristianismo lhe imps. No aforismo citado, Nietzsche parece usla como uma figura mstica prpria da palavra deus e no, ao que parece, para se referir a um mero estado de esprito.

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pelo ser ou pelo no ser. Embora o retorno eterno das coisas no passe de uma hiptese, a pergunta que se segue dela concreta e factual: afirmas a vida como ela ? Essa a perguntachave.128 A vida um fato, uma necessidade. E sobre esse dado concreto que a pergunta intervm. Para entender a importncia do eterno retorno preciso conhecer o que Nietzsche chama de saber trgico ou sabedoria dionisaca. Como dissemos h pouco, Zaratustra representa esse saber, enquanto o ano e seus animais representam o saber racional. Esses ltimos buscavam a comprovao do eterno retorno. Zaratustra, ao contrrio, recusa essa busca. Isso porque a inteno de Nietzsche colocar o eterno retorno como hiptese e, a partir dela, expor aquele dilema existencial. Esse dilema, essa questo primeira, pergunta: Afirmas a vida mesmo em seu carter absurdo e sofredor?, que, em ltima instncia, o mesmo que perguntar: Tu s poderoso o suficiente para suportares ser criador? A sabedoria dionisaca ou trgica a que, diante da constatao do sem-sentido da existncia e do desespero subseqente, afirma a posio do homem, enquanto instrumento da vida, como criador de valores e produtor de sentido. Alm disso, reconhece a relatividade dessa fora criativa, isto , reconhece o quanto essa posio de artista ainda insuficiente para eliminar por completo o sofrimento e a dor, inerentes vida. Portanto, Nietzsche reconhece, como Schopenhauer, o carter sofredor e doloroso da vida. Mas, ao contrrio da posio niilista, a sabedoria trgica, com esse reconhecimento, diz sim, afirma a vida como ela . Por

128

Portanto, espera-se que tenhamos agora nos desvencilhado de uma srie de interpretaes equivocadas do eterno retorno. Duas interpretaes em especial ganharam destaque ao longo do tempo. Trata-se das de Martin Heidegger e de Gilles Deleuze. Sabe-se que Heidegger pensava que o eterno retorno seria uma tentativa de Nietzsche de responder pergunta sobre o ser do ente, o que s possvel de ser sustentado ao se enxergar no eterno retorno uma dimenso cosmolgica ou ontolgica que ele no possui. (Ver, por exemplo, p.361 de Heidegger, M. Nietzsche I.). Deleuze chegou a ver o eterno retorno como o ser do devir (Deleuze, G. Nietzsche et la philosophie., p.81) e como instncia seletiva. Mesmo a sua famosa frmula de interpretao do eterno retorno como pensamento tico O que voc quer, queira de tal maneira que tambm queira o seu eterno retorno (Ibidem, p.77, traduo minha) peca por atuar como um imperativo quando o eterno retorno, ele mesmo, como vimos, apenas uma hiptese que permite a incluso de uma pergunta. Uma pergunta que abre a possibilidade de duas respostas, fato que a isenta de qualquer carter imperativo.

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isso Nietzsche diz: Eu prometo uma era trgica: a arte suprema do dizer Sim vida.129 No entanto, esse dizer sim exatamente o oposto do pessimismo schopenhaueriano: Tenho o direito de considerar-me o primeiro filsofo trgico ou seja, o mais extremo oposto e antpoda de um filsofo pessimista.130 Essa afirmao incondicional, esse invencvel amor vida, o cerne da sabedoria trgica; , segundo Nietzsche, o pathos afirmativo par excellence, por mim denominado pathos trgico.131 Amar a vida como ela significa amar o passado, amar todo foi assim, como diz Zaratustra: Todo o Foi assim um fragmento, um enigma e um horrendo acaso at que a vontade criadora diga a seu propsito: Mas assim eu o quis!.132 Logo, esse amor se d pelo criador, pelo artista, pelo esprito do tipo criana. A assuno da funo de criador e o amor vida atestado aps a hiptese do eterno retorno so fatos interligados e indispensveis pertencentes sabedoria dionisaca. Amar o passado uma aceitao alegre do tempo. Como vimos,133 essa postura completamente diferente da schopenhaueriana, que via no tempo o exemplo mais claro do sem-sentido e, por esse motivo, propunha a negao da vida. O amor vida, ao passado ou, nas palavras de Zaratustra, a todo foi assim, amor ao necessrio. Nietzsche o denomina de

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Nietzsche, F. EH, O nascimento da tragdia, 4, p.65. So esclarecedoras as palavras de Jos Thomaz Brum: Se Nietzsche reconheceu que foi o atesmo que o conduzira a Schopenhauer, devemos acrescentar que o resultado dessa viso atia, fatalista, de Schopenhauer foi um desafio para Nietzsche. A vida absurda, sem razo, da vontade merece ser aprovada? Sabemos que a resposta nietzschiana constituir toda a sua filosofia trgica, alternativa alegre ao sombrio pessimismo schopenhaueriano (Brum, J.O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche., p.57). 130 Nietzsche, F. EH, O nascimento da tragdia, 3, p.64. Ver tambm o 56 de BM, p.59. Como afirma Clment Rosset: Ns sabemos tambm que ela [a beatitude] consiste em uma adeso pura e incondicional ao real (Rosset, Clment. La force majeure., p.43, traduo minha). Essa adeso ao real exatamente a afirmao trgica. Afirmao que no nega as dores da vida, mas, no obstante, se consolida alegremente: Quase toda a obra de Nietzsche seria um apelo para ilustrar essa aliana secreta [...] entre a infelicidade e a felicidade, [...] a experincia da dor e a afirmao da alegria. (Ibidem, p.42). 131 Nietzsche, F. EH, Assim falou Zaratustra, 1, p.83. 132 Z, Da redeno, p. 173. 133 Cf. p.29 do presente trabalho. Se Schopenhauer via no tempo o principal exemplo do sem-sentido e, por conseguinte, o principal motivo para a negao da vida, Eugen Fink nos lembra que para Nietzsche, a morte de Deus significa tambm o fim da negao do tempo (Fink, E. A filosofia de Nietzsche., p.81). Portanto, a superao nietzscheana do niilismo depende da aceitao do tempo em seu carter absurdo.

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amor ao destino, em latim, amor fati: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor! [...] E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!.134 O amor fati o modelo da extrema coragem porque se revela no apenas em relao s alegrias da vida como tambm s suas dores. Como amor ao necessrio, resolve o dilema imposto pela idia do eterno retorno e pede a repetio da vida. Por ser forte, tal amor chega a desejar o eterno retorno das coisas: Mas a coragem o melhor matador, a coragem que acomete; mata, ainda, a morte, porque diz: Era isso, a vida? Pois muito bem! Outra vez!.135 Ao desejar a volta de tudo, o amor fati se mostra como uma atitude poderosa e corajosa, porque diz sim no apenas a todo prazer mas a todo sofrimento inclusive:

Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o dissestes, tambm, a todo o sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor e se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!, ento quisestes a volta de tudo! tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo amor, ento, amastes o mundo vs, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs dizeis ao sofrimento: Passa, momento, mas volta! Pois quer todo o prazer eternidade!136

Querer o eterno retorno amar a eternidade do instante. pedir, como o poeta, que seja eterno enquanto dure, pois eu te amo, eternidade!.137 Mas desejar a eternidade desejar o impossvel e desejar o impossvel o contrrio do amor fati. Amar a vida, seu
Nietzsche, F. GC, 276, p.188. Ver tambm o 10 de Por que sou to inteligente de EH, p.51. Z, Da viso e do enigma, p.192. 136 Z, O canto brio, pp. 376 e 377. 137 Z, Os sete selos, p.271.
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decorrer, amar o devir, amar o instante, tomando-o como eterno, embora ele no possa ser perene.138 Somente desse modo, auxiliados pela poesia, podemos entender esse maravilhoso canto de Zaratustra:

Cantais vs mesmos, agora, o canto cujo nome Outra vez, cujo sentido Por toda a eternidade!, cantai, homens superiores, a cantiga de roda de Zaratustra! [...] A dor diz: Passa momento! Mas quer todo o prazer eternidade quer profunda, profunda eternidade!139

Essa associao entre o amor fati e o eterno retorno muito bem esclarecida no nico outro aforismo editado em vida por Nietzsche sobre o eterno retorno, excetuando o j citado 341 de A gaia cincia e o que se encontra dito a respeito no Zaratustra. Trata-se do 56 de Alm do bem e do mal, em que Nietzsche nos diz de modo suficientemente claro: O ideal do homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do mundo, que no s aprendeu a se resignar e suportar tudo o que existiu e , mas deseja t-lo novamente, tal como existiu e , por toda a eternidade, gritando incessantemente da capo [do incio].140 Encerra-se assim o estudo da resposta afirmativa constatao do sem-sentido. Resposta dada por Nietzsche, e exemplificada por Zaratustra, que se sustenta, de um lado, na assuno com amor e conscincia da funo de produtor de sentido, isto , com a justificao esttica da existncia e, de outro lado, na sabedoria trgica, no amor fati, procedentes da hiptese do eterno retorno.
138

importante, portanto, o aviso de Patrick Wotling: O pensamento do eterno retorno representa a vontade de eternizao em sua forma positiva. Ele se ope concepo da eternidade como fixa, que traduz a vontade de bloquear o devir para fazer cessar a dor que ele causa. A eternidade para a qual o homem dionisaco diz sim a eternidade do devir, quer dizer, notadamente a eternidade do sofrimento (Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.375, traduo minha). 139 Nietzsche, F. Z, O canto brio, p.378. O mesmo canto j aparece antes em O outro canto de dana, p.270. 140 BM, 56, p.59.

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II INTERPRETAO,VERDADE E MORAL DA RELAO ENTRE INTERPRETAO, VERDADE E MORAL

Ao analisarmos a filosofia nietzscheana segundo o fio condutor temtico da vida, e verificando, dessa feita, que o posicionamento existencial afirmativo da filosofia nietzscheana, posto em confronto ao niilismo decadente, afirma, ama e deseja a vida em toda a sua inconsistncia e o fato em sua necessidade, notamos que esse amor se d em concomitncia ao amor pela condio de criador e produtor de sentido que prpria do homem, enquanto corporizao da vontade de poder. To importante quanto sua postura afirmadora da vida, a posio nietzscheana de aceitao e de assuno querida da condio de criador de sentido, isto , de interpretador da realidade, ocupa lugar primeiro em sua filosofia. A reao alegre morte de Deus pode ser considerada o principal ensinamento de Nietzsche. Assim, a interpretao e o sentido, focos centrais da nossa reflexo at aqui, merecem ser pensados com maior rigor. Afinal, o que e como se d a interpretao do real? O que e como se estabelece a produo de sentido? Com esse questionamento, pretende-se no apenas esmiuar a anlise do que seja interpretao, mas, com isso, tocar em dois dos temas mais problemticos da filosofia nietzscheana: o da verdade e o da moral. Alcanando tal objetivo, pretende-se mostrar que esses dois temas fundamentais, de cunho terico tradicional, devem ser estudados dentro da postura existencial nietzscheana de afirmao da

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vida e combate ao niilismo. com esse intuito que iniciaremos a segunda parte de nossa reflexo. Ento, vejamos. Em um fragmento pstumo,141 Nietzsche diz: Contra o positivismo, que se detm no fenmeno, s existem fatos, eu diria: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes.142 E, em outro fragmento, diz: No existe nenhum fato em si, ao contrrio, um sentido precisa sempre ser projetado antes para que possa haver um fato.143 O estudo comparativo entre essas duas advertncias nos mostra de imediato que interpretao projeo de sentido. O que isso quer dizer? Que no h fatos, como instncias independentes do homem dotadas de sentido por si. Que, outrossim, h interpretaes que so produes de sentidos para aquelas instncias independentes que, em si mesmas, so semsentido. Aos fenmenos so impostos, pelo homem, os seus sentidos.144

Para este trabalho no se considerou, em geral, os textos pstumos de Nietzsche. No entanto, esses dois fragmentos seguintes assim como o pstumo Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, que ser usado mais adiante so fundamentais para o tema deste trabalho, de tal maneira que se torna inadmissvel deix-los de lado. De todo modo, fica a ressalva de se ter extremo cuidado com a leitura desses textos. digno de nota que, para outros autores, o estudo dos fragmentos pstumos tomado como fundamental. interessante sabermos o que o prprio Nietzsche escreveu no 155 de HH: todos os grandes foram grandes trabalhadores, incansveis no apenas no inventar, mas tambm no rejeitar, eleger, remodelar e ordenar (p.111). Os textos publicados por Nietzsche passaram por essa fase de triagem e nisso se constituram como grandes. Os pstumos no seriam textos, de certo modo, rejeitados? Penso que o estudo da obra pstuma vlido e pode ser realizado com sucesso. Todavia, preciso ter-se sempre uma ateno extrema com esse estudo. A utilizao de pstumos que no contradigam a obra publicada mais fcil e isenta de maiores cuidados. Em alguns casos, contudo, a obra pstuma pode levar at interpretaes que contradigam uma posio claramente adotada nas obras publicadas. o caso do eterno retorno que, nas obras publicadas, aparece apenas como pensamento tico enquanto nas pstumas ganha, por vezes, o carter cosmolgico. Ao que parece, devido a essa opo metodolgica de estudo das obras de Nietzsche, que tanto Heidegger como Deleuze, dentre outros, se equivocaram nas suas interpretaes sobre o eterno retorno. Sobre isso, cf. p.43, nota 128 do presente trabalho. 142 Nietzsche, F. 7 [60] do final de 1886/primavera de 1887. Citado em: Marton, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos., nota 27, pp. 269 e 270. 143 2 [149] do outono de 1885/outono de 1886. Tambm citado por Scarlett Marton, no mesmo texto, p. 203. 144 Segundo Gilles Deleuze, a dualidade metafsica da aparncia e da essncia, e tambm a relao cientfica do efeito e da causa, Nietzsche substitui pela correlao do fenmeno e do sentido (Deleuze, G. Nietzsche et la philosophie., pp. 3 e 4, traduo minha). A crena na existncia de fatos prpria de um modo de pensar positivista que se prende na relao cientfica entre causa e efeito. Por outro lado, a dualidade metafsica entre essncia e aparncia se afasta do modo de pensar positivista ao reconhecer nele uma supervalorizao da aparncia dos fatos em detrimento daquilo que a metafsica reconhece como o mais verdadeiro: a essncia. Sabe-se que Nietzsche se coloca radicalmente contra o modo de pensar metafsico, no atravs de uma mera inverso da dualidade essncia-aparncia, mas atravs da supresso dessa dualidade: Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente! (Nietzsche, F. CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, 6, p.32). Todavia, aqueles fragmentos nos mostram que Nietzsche tambm se coloca contra o positivismo. Deleuze nos diz que a

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Como exemplo mais claro de imposio de sentido, podemos citar a causalidade. Essa relao cientfica de causa e efeito a que Deleuze se referiu no pode ser compreendida como um fato em si, mas como mero antropomorfismo.145 Nietzsche defende que a causalidade uma forma humana de adequar a realidade ao conhecimento. Ao contrrio do que nos faz acreditar a causalidade, a natureza em-si contnua, um devir sem cortes, puro movimento, sem sucesso de partes, porque, em realidade, no h partes:

Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente jamais na verdade, temos diante de ns um continuum, do qual isolamos algumas partes; assim como percebemos um movimento apenas como pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o inferimos [...] Um intelecto que visse causa e efeito como continuum, e no, nossa maneira, como arbitrrio esfacelamento e diviso, que enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a noo de causa e efeito e negaria qualquer condicionalidade.146

Esse continuum o puro devir, o caos, o sem-sentido, o mundo tal como ele sem ser interpretado pelo homem. A causalidade um antropomorfismo que condiciona o caos e o ordena ao impor diviso em partes ao continuum. Em outro momento, note-se, Nietzsche deixa transparecer que a causalidade, como interpretao humana do real, fruto de um hbito gramatical: Aqui [no cogito cartesiano] se conclui segundo o hbito gramatical: pensar uma atividade, toda atividade requer um agente, logo .147 Esse logo seguido de um espao vazio, ou um porque seguido de reticncias, no uma estrutura prpria da

posio nietzscheana se define por uma nova dualidade entre fenmeno e sentido, com o que concordo, desde que fique ressalvado de que se trata de uma dualidade no ontolgica e sim epistemolgica. 145 Como se sabe, o reconhecimento da causalidade como antropomorfismo no original de Nietzsche, mas sim de David Hume (Ver a obra Investigao sobre o entendimento humano). Kant o segue nesse aspecto (ver a Crtica da Razo Pura) e tambm Schopenhauer, o que justifica em parte a importncia que d Nietzsche a esse reconhecimento. 146 Nietzsche, F. GC, 112, pp. 140 e 141. 147 BM, 17, p.23.

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natureza em si mesma, mas sim uma estrutura gramatical.148 Essa inveno humana, esse hbito gramatical, a sadia noo de causa e efeito,149 uma imposio da linguagem ao mundo. Importa, doravante, mostrarmos que, para Nietzsche, a linguagem o principal instrumento que serve interpretao. Ela no apenas responsvel pela imposio de causalidade, mas, do mesmo modo, pela imposio das idias de unidade, substncia e ser, dentre outras:

Antes se tomava a mudana, a transformao, o vir-a-ser como prova da aparncia, como sinal de que a deve haver algo que nos induz ao erro. Hoje, ao contrrio, e justamente na medida em que o preconceito da razo nos obriga a estipular unidade, identidade, durao, substncia, causa, materialidade, ser, vemo-nos enredados de certo modo no erro, forados ao erro; to seguros estamos ns, com base em rigoroso exame, que aqui est o erro. No diferente do que sucede com os movimentos do grande astro: no caso deles, o erro tem nosso olho como permanente advogado, e aqui, tem nossa linguagem.150

Aqui,

Nietzsche

mostra

que

unidade,

identidade,

durao,

substncia,

materialidade, ser e causa so imposies da razo realidade. porque a razo impe tais medidas e atributos ao mundo que Nietzsche pode identificar uma discrepncia entre o mundo-no-valorado e esse mesmo mundo enquanto conhecido pelo homem, enquanto mundo-valorado. essa discrepncia que chamada de erro. Mas quem assegura que se creia nesse erro? Quem o responsvel por advogar em favor desse erro? Nietzsche bastante claro ao dizer que tal advogado a linguagem. Do mesmo modo que o olho nos engana no

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Segundo Oswaldo Giacoia: A pergunta pela causa, em qualquer uma de suas modalidades, constrange o pensamento a percorrer sempre de novo as mesmas sendas ancestrais, cuja direo prefigurada pelas operaes intelectuais radicadas na lgica inconsciente das regras gramaticais (Giacoia, O. Os labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral., p.132). 149 Nietzsche, F. AC, 49, p.58. 150 CI, A razo na filosofia, 5, pp. 27 e 28.

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que se refere ao tamanho real do sol, a linguagem nos engana ao nos fazer acreditar que h unidade, substncia, ser e causalidade onde, de fato, no h. Em seguida, Nietzsche diz:

A linguagem pertence, por sua origem, poca da mais rudimentar forma de psicologia: penetramos um mbito de cru fetichismo, ao trazermos conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo. isso que em toda parte v agentes e atos: acredita na vontade como causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, e projeta a crena no Eu-substncia em todas as coisas apenas ento cria o conceito de coisa... Em toda parte o ser acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepo Eu se segue, como derivado, o conceito de ser... No incio est o enorme e fatdico erro de que a vontade algo que atua de que vontade uma faculdade... Hoje sabemos que apenas uma palavra... [...] A razo na linguagem: oh, que velha e enganadora senhora! Receio que no nos livraremos de Deus, pois ainda cremos na gramtica.151

O que Nietzsche quer dizer quando diz que a razo a metafsica da linguagem? O que ele quer dizer quando fala em fetichismo? Fetichismo a adorao de fetiche que, por sua vez, um objeto ao qual se atribui poder sobrenatural. Sobre-natural se refere a algo que est alm da natureza, do mesmo modo que meta-fsica. Isso que est alm da natureza, alm do fsico, do mundo independente do homem, o humano acrscimo,152 o sentido como substncia, ser, causa, matria e unidade. Pois esses acrscimos so produtos da linguagem. Por isso Nietzsche diz que seus pressupostos bsicos esto mergulhados em puro fetichismo. E por isso fala, em seguida, em metafsica da linguagem. nesse sentido que devemos entender a frase final em que Nietzsche mostra recear que no nos livremos de Deus porque no nos livramos da gramtica.153 Isso porque a linguagem ainda uma construo que advoga por esse erro que a metafsica. Mas no apenas a linguagem, como tambm a

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CI, A razo na filosofia, 5, p. 28. Sobre o problema do Eu como inveno da linguagem, ver 17 de BM, p.23. 152 Ver GC, 57, p.95. 153 Nietzsche, no 354 de GC, classifica a gramtica como metafsica do povo.

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razo. Nietzsche claro ao dizer que a metafsica da linguagem razo, denunciando, assim, uma ligao entre ambas, ou ainda, uma dependncia da razo pela linguagem. Com efeito, quando a razo pergunta por uma coisa, ela tem como resposta apenas uma palavra. Por qu? Porque a resposta, por necessidade, dada em palavras. A razo, como sustentada pela linguagem, no pode fugir dela, no pode funcionar sem ela. O exerccio do pensamento a filosofia a includa154 orientado, estruturado e limitado pela linguagem e pela gramtica. Nietzsche chega mesmo a dizer: Basta criar novos nomes, avaliaes e probabilidades para, a longo prazo, criar novas coisas. com essa frase que Nietzsche finaliza o aforismo seguinte, que a explica:

Eis algo que me exigiu e sempre continua a exigir um grande esforo: compreender que importa muito mais como as coisas se chamam do que aquilo que so. A reputao, o nome e a aparncia, o peso e a medida habituais de uma coisa, o modo como vista quase sempre uma arbitrariedade e um erro em sua origem, jogados sobre as coisas como uma roupagem totalmente estranha sua natureza e mesmo sua pele , mediante a crena que as pessoas neles tiveram, incrementada de gerao em gerao, gradualmente se enraizaram e encravaram na coisa, por assim dizer, tornando-se o seu prprio corpo.155

O esforo realmente grande. Como possvel que o nome das coisas importe mais do que o que elas so de fato? Nietzsche desfaz um pouco essa estranheza quando menciona a palavra crena. O que uma coisa se confunde com o que se diz dessa coisa, com a crena que o homem tem a respeito do que seja essa coisa, ou ainda, com o modo como o homem significa a coisa. A natureza, ao ser conhecida e, conseqentemente, ao se tornar passvel de ser falada pelo homem, deixa de ser isenta de valor, isenta de sentido, inumana,
154

Por isso Nietzsche escreve: Onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes gramaticais , tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos sistemas filosficos. (BM, 20, p.26). 155 GC, 58, p.96.

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in-dita, para ser um mundo-com-sentido, do valor, do dizer e do conhecer, um mundo organizado, humanizado, interpretado. Com essa idia que o homem faz da natureza, com essa crena que sempre ser acompanhada de um nome, ele acredita conhecer o mundo em si mesmo, quando apenas conhece um mundo humano, demasiado humano.156 Lembremos, de todo modo, que Nietzsche pensa que para criar novas coisas somente preciso que criemos novos nomes e novas avaliaes. H, pois, uma relao clara entre linguagem, valorao e interpretao. A valorao, como um processo constituinte do mecanismo de interpretao, se d conjuntamente e na dependncia da linguagem, em funo dos interesses afetivos. Da se percebe que a afetividade controla a linguagem como instrumento auxiliador da valorao.157 De fato, Nietzsche escreve:

Palavras so sinais sonoros para conceitos; mas conceitos so sinaisimagens, mais ou menos determinados, para sensaes recorrentes e associadas, para grupos de sensaes. No basta utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos outros; preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores [...] Quais os grupos de sensaes que dentro de uma alma despertam mais rapidamente, tomam a palavra, do as ordens: isso decide a hierarquia inteira de seus valores, determina por fim a sua tbua de bens.158

156

Tambm nisso concordamos com Giacoia: A partir das categorias lgico-gramaticais de sujeito e predicado, [...] inferimos em termos de substncia e atributos, causas e efeitos e, com base nisso, construmos nossa interpretao global do universo, sustentada por essas hipteses; procedemos, pois, como se tais fices reproduzissem a estrutura do real, e no fossem justamente interpretaes dos processos que observamos. (Giacoia, O. Nietzsche como psiclogo., p.61). 157 Segundo Patrick Wotling, Nietzsche [...], ao atentar para os diversos processos que mobiliza no seu trabalho de interpretao da realidade, percebe o papel que a linguagem desempenha. [...] Para Nietzsche, a linguagem auxilia a fixao das qualidades afetivas e a modificao de situaes axiolgicas (Wotling, P. As paixes repensadas: Axiologia e afetividade no pensamento de Nietzsche., pp. 20 e 21). E ainda: Nietzsche insiste no fato de que variar a denominao faz com que se altere a qualidade do sentimento associado a certas situaes de potncia, portanto, com que se redefina os valores [...] Alis, para Nietzsche, o mundo s existe como resultado desta hierarquizao afetiva (Ibidem, p.21). 158 Nietzsche, F. BM, 268, pp. 182 e 183.

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Necessidades corporais, fisiolgicas, afetivas, passionais, do as ordens e tomam a palavra para impulsionar o processo valorativo. Uma hierarquizao afetiva faz seguir uma hierarquia de valores correspondente, auxiliada pela linguagem. Por isso Nietzsche afirma que: O encanto exercido por determinadas funes gramaticais , em ltima instncia, o encanto de condies raciais e juzos de valor fisiolgicos.159 A linguagem resultado de uma solicitao corporal o sentido corpo e carne. A imanncia de Nietzsche se confirma aqui. Se ele afirma que a importncia da linguagem para o desenvolvimento da cultura est em que nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao lado do outro,160 no podemos enxergar, aqui, uma ontologia dualista, que permaneceria presa na teoria metafsica dos dois mundos. Quando Nietzsche fala em um mundo prprio ele no se refere a uma nova realidade ontolgica mas apenas ao fato de que a linguagem permitiu uma nova forma de percepo do mundo, injetora de sentido. O mundo conhecido pelo homem, o mundo interpretado no um outro mundo, no uma outra realidade ontolgica.161 Fica claro que a vida, dadas as suas especificidades, exige a atuao da linguagem. A interpretao e a valorao, operaes tpicas da vida, isto , da vontade de poder, utilizam a linguagem como instrumento para a obteno de seus fins. Se h uma tirania do sentido, ela se faz ver sobretudo atravs da linguagem. A linguagem no neutra.162 , sim, realizada a tirania do sentido atravs dela. Mas no apenas atravs dela. Interpretao no se resume

159 160

BM, 20, p.26. HH, 11, pp. 20 e 21. 161 Como lembra Giacoia, aps se referir ao problema da linguagem em Nietzsche: No se pode confundir tais esquemas semiticos com uma realidade ontolgica (Giacoia, O. Nietzsche como psiclogo., p.61). Leon Kossovitch tambm esclarece esse ponto: No se trata mais de manter-se no plano da designao, que transformaria a linguagem na representao do objeto [...] O essencial nessa transformao o abandono da representao pela significao. Com isso, a linguagem se desembaraa da ontologia (Kossovitch, L. Signos e poderes em Nietzsche., p. 85). 162 Por esse motivo Leon Kossovitch diz: A linguagem no neutra [...] Ela sobretudo presso sem linguagem, sem signos, no possvel comunicar. H, de fato, um imprio das palavras; toda interveno da conscincia se d a partir e no interior da linguagem. uma verdadeira opresso [...] As funes gramaticais definem de uma vez por todas as possibilidades de exerccio do pensamento, que no passa de uma combinatria de categorias gramaticais (Kossovitch, L. Signos e poderes em Nietzsche., p.80).

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linguagem. Para referendar esse ponto, leiamos novamente o 12 da segunda dissertao de Genealogia da moral:

Todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados [...] Todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma funo; e toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes.163

Aqui, Nietzsche expande o uso da interpretao para todo o mundo orgnico e no apenas para o homem. Segundo o que ele nos diz aqui, todo acontecimento do mundo orgnico, ou seja, toda forma de vida, toda e qualquer expresso da vontade de poder, se d por interpretao. Um sentido produzido um ajuste feito, um ajuste que se d pelo subjugar e assenhorear. Interpretar selecionar, excluir, delimitar e criar no apenas significados racionais ou lingsticos, mas diversas formaes corporais e fsicas. Em todo caso, se compararmos, como fez Nietzsche, o mundo a um texto164, devemos concluir que a nica coisa que o homem pode fazer interpretar esse texto e nada alm disso. Essa interpretao, como o definir a coisa, como o ato de nomeao, como o dizer isto ... seguido de sua complementao, produzir sentido, criar valores, atribuir existncia linguajada. No entanto, fazer existir pela nomeao e, em seguida, crer na verdade dessa existncia, ou na correspondncia exata entre o que nomeado e o nome, um esforo
163

Nietzsche, F. GM, Segunda dissertao, 12, p.66. Cf. p.20 do presente trabalho, onde o referido trecho citado. 164 No 22 de Alm do bem e do mal, Nietzsche chega a utilizar a palavra texto para se referir ao mundo. O aforismo citado no prximo captulo do presente trabalho. Patrick Wotling, no primeiro captulo de seu Nietzsche et le problme de la civilisaton, chama toda a ateno para essa metfora. Ele diz que a metfora a ela relacionada, da filologia como interpretao do texto que a realidade, a metfora fundamental da filosofia nietzscheana.

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em vo. Isso porque essa exatido impossvel, visto que interpretao nunca ser texto, mas apenas uma criao humana, demasiado humana:

Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs, fsicos, falam to orgulhosamente, como se existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido ingenuamente humanitria [...] Mas, como disse, isso interpretao, no texto [...] Um intrprete que lhes colocasse diante dos olhos o carter no excepcional e peremptrio de toda vontade de poder, em tal medida que quase toda palavra [...] por fim parecesse imprpria, ou uma metfora debilitante e moderadora demasiado humana.165

Nietzsche diz aqui que as palavras no so suficientes para dar conta de uma descrio exata da vontade de poder. Por qu? Porque a vontade de poder expanso, movimento, devir. Isso que chamado de coisa, como um recorte do devir, do puro e contnuo movimento, um modo estanque de dizer porque todo dizer estanque o instvel, ou seja, uma impossibilidade, uma inveno e, de certa forma, uma falsidade, um erro. Com a crena na existncia da coisa, cria-se o conceito, que pretende se adequar a ela, e com as relaes entre os conceitos, cria-se a lgica. Portanto, a lgica se fundamenta na crena de que h igualdade, quando, em verdade, no h nada igual no devir: A tendncia predominante de tratar o que semelhante como igual uma tendncia ilgica, pois nada realmente igual foi o que criou todo fundamento para a lgica.166 Essa posio j era assumida por Nietzsche nos textos de sua juventude:

165 166

Nietzsche, F. BM, 22, p.28. GC, 111, p.139.

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Todo conceito nasce por igualao do no-igual [...] A desconsiderao do individual e efetivo nos d o conceito, assim como nos d tambm a forma, enquanto que a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto tambm no conhece espcies, mas somente um X, para ns inacessvel e indefinvel. Pois mesmo nossa oposio entre indivduo e espcie antropomrfica e no provm da essncia das coisas.167 A inveno das leis dos nmeros se deu com base no erro, predominante j nos primrdios, segundo o qual existem coisas iguais (mas realmente no h nada de igual), ou pelo menos existem coisas (mas no existe nenhuma coisa). A hiptese da pluralidade pressupe sempre que existe algo que ocorre vrias vezes: mas precisamente a j vigora o erro, a j simulamos seres, unidades, que no existem.168

Nietzsche diz que a filosofia, at ele, por nunca ter reconhecido as limitaes que lhe so impostas pela linguagem, sempre se colocou na busca da formao de conceitos, acreditando que eles pudessem ser eternizados como verdadeiros, o que quer dizer, para a tradio, condizentes com a essncia ou com o ser da coisa. A filosofia, portanto, foi sempre um exerccio de mumificao, de cristalizao ou congelamento da realidade que, ao contrrio, devir, vir-a-ser:

Vocs me perguntam o que idiossincrasia nos filsofos?... Por exemplo, sua falta de sentido histrico, seu dio noo mesma do vir-a-ser, seu egipcismo. Eles acreditam fazer uma honra a uma coisa quando a deshistoricizam, sub specie aeterni [sob a perspectiva da eternidade] quando

167

VM, 1, p.56. Nos textos da juventude, Nietzsche ainda trabalha com a oposio entre essncia e aparncia, o que ser abandonado em seus textos da maturidade (Ver, por exemplo: CI, A razo na filosofia, 2 e 6; CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, 6). Importa verificar, todavia, que o crucial das primeiras anlises de Nietzsche sobre o problema da verdade que ele mostra que o conhecimento apenas humano, como lembra Roberto Machado: Existe porm uma importante diferena entre esses textos e os escritos que caracterizam a anlise propriamente genealgica realizada posteriormente: o desaparecimento de toda considerao sobre a essncia, que neste momento ainda est presente na argumentao, mesmo que seja apenas para afirmar o carter antropomrfico do conhecimento (Machado, R. Nietzsche e a verdade., p.102). Falando especificamente sobre o texto em questo, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, Jos Thomaz Brum faz o importante aviso: Embora publicado postumamente, este ensaio ocupa uma posio central na filosofia de Nietzsche. Mais que devedor de um determinado perodo de sua obra, ele esboa uma concepo geral de conhecimento, que acreditamos Nietzsche s fez aperfeioar e precisar, mas nunca renegar ou substituir (Brum, J. Nietzsche: as artes do intelecto, p.40). 168 Nietzsche, F. HH, 19, p.28.

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fazem dela uma mmia. Tudo o que os filsofos manejaram, por milnios, foram conceitos-mmias; nada realmente vivo saiu de suas mos.169

Se os conceitos, enquanto interpretaes, so somente tentativas de descrever o devir, se h, por conseqncia, uma discrepncia entre a realidade e o mundo enquanto significado, conclui-se que no h uma verdade eterna e que o conhecimento no tem valor absoluto. Ao contrrio, o conhecimento, enquanto parte do real, devir, mudana: Tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolutas.170 Nesse sentido, tomando como ponto de vista o modo de valorao dos filsofos em geral os que desejam os conceitos-mmias171 o conhecimento uma futilidade, quer dizer, no mais do que meramente humano:

Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama em um semnmero de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mais mentiroso da histria universal: mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos flegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer. Assim poderia algum inventar uma fbula e nem por isso teria ilustrado suficientemente quo lamentvel, quo fantasmagrico e fugaz, quo sem finalidade e gratuito fica o intelecto humano dentro da natureza. Houve eternidades, em que ele no estava; quando de novo ele tiver passado, nada ter acontecido. Pois no h para aquele intelecto nenhuma misso mais vasta, que conduzisse alm da vida humana. Ao contrrio, ele humano, e somente seu possuidor e genitor o toma to pateticamente, como se os gonzos do mundo girassem nele.172

169 170

CI, A razo na filosofia, 1, p.25. HH, 2, p.16. 171 E talvez fosse esse o caso do jovem Nietzsche, pelo que denuncia seu desapontamento evidente com a humanidade do conhecimento, prximo do desapontamento schopenhaueriano que, como vimos, superado pelo Nietzsche maduro. A conferir com a citao seguinte. 172 VM, 1, p.53. Como se sabe, esse trecho aparece quase idntico em Sobre o pathos da verdade dos Cinco Prefcios., p.30.

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Nesse conhecido texto de sua juventude, Nietzsche ainda no utiliza os termos interpretao ou perspectiva, mas sobre isso que se trata aqui. O conhecimento humano, no mais que humano. Ele poderia no existir ou se dar de outro modo. Segundo as caractersticas humanas que lhe so prprias, o conhecimento apenas uma perspectiva, apenas uma interpretao, mas no a nica possvel. No h uma nica interpretao ou uma nica perspectiva, embora haja apenas um texto, um mundo, que, preciso ressaltar, existe de fato e a sua existncia que torna possvel a interpretao e a conseqente imposio de sentido operada pelo homem. No por acaso, o trecho citado acima pertence ao texto Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, escrito em 1873 e publicado postumamente. Tal escrito uma anlise extraordinria do problema da verdade e sua relao com a moral, o considerando como interligado ao problema da linguagem. Nietzsche percebe que precisa fazer um estudo do papel da linguagem, porque v nela a resposta para o problema da verdade. Ento ele pergunta: o que essa crena na verdade de um conceito ou na verdade de uma palavra? Em que se firma a correspondncia entre a palavra e a imagem? Mais precisamente, o que isso que chamado de verdade? Nietzsche responde que o carter social da produo lingstica que estabelece a crena na verdade. O que a produz no a adequao da palavra coisa, mas, outrossim, o contrato social que a sustenta:

Esse tratado de paz [o contrato social] traz consigo algo que parece ser o primeiro passo para alcanar aquele enigmtico impulso verdade. Agora, com efeito, fixado aquilo que doravante deve ser verdade, isto , descoberta uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira.173

173

VM, 1, p.54.

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porque os homens estabelecem entre si um cdigo de comunicao que a distino entre verdade e mentira construda. Para funcionar, para ser efetivo e produtivo, o cdigo de comunicao, isto , a linguagem, precisa se fundamentar em um ponto slido, um ponto-sem-dvida, ou seja, em um acordo unnime, inconcusso e indelvel. Todos os indivduos daquele grupo social acordam entre si no importa se espontaneamente ou por imposio da fora de um senhor174 que determinada palavra designar determinada imagem. Dessa relao, socialmente estabelecida, se define a verdade e, por oposio, a mentira. O primeiro caso para o juzo que se firma nas convenes da palavra e o segundo para aquele que foge a essas convenes. A origem humana da verdade precisa ser evidenciada, para evitar que se acredite em um verdadeiro em si ou em uma verdade absoluta:

Pode-se muito bem, aqui, admirar o homem como um poderoso gnio construtivo, que consegue erigir sobre fundamentos mveis e como que sobre gua corrente um domo conceitual infinitamente complicado: sem dvida, para encontrar apoio sobre tais fundamentos, tem de ser uma construo como que de fios de aranha, to tnue a ponto de ser carregada pelas ondas, to firme a ponto de no ser espedaada pelo sopro de cada vento [...] Ele , aqui, muito admirvel mas s que no por seu impulso verdade [...] Quando algum esconde uma coisa atrs de um arbusto, vai procur-la ali mesmo e a encontra, no h muito que gabar nesse procurar e encontrar: e assim que se passa com o procurar e o encontrar da verdade no interior do distrito da razo. Se forjo a definio de animal mamfero e em seguida declaro, depois de inspecionar um camelo: Vejam, um animal mamfero, com isso decerto uma verdade trazida luz, mas ela de valor limitado, quero dizer, cabalmente antropomrfica e no contm um nico ponto que seja verdadeiro em si, efetivo e universalmente vlido, sem levar em conta o homem. O pesquisador dessas verdades procura, no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta por um entendimento do mundo como uma coisa semelhana do homem e conquista, no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilao. 175

174

No 2 de GM, p.19, Nietzsche diz: O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que nos permitiramos conceber a prpria origem da linguagem como expresso de poder dos senhores: eles dizem isto isto, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas. 175 VM, 1, p.58.

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O conhecimento uma criao humana. E o prprio conhecer j um produzir. Produo de sentido, de valores, de interpretaes conhecer interpretar. O homem, enquanto conhecedor, um artista, um produtor de metforas, um metaforeador, se for permitido o neologismo. Pela boca de Zaratustra, Nietzsche disse que o homem um danarino de palavras: Como agradvel que existam palavras e sons; no so, palavras e sons, arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? [...] Falar uma bela doidice: com ela o homem dana sobre todas as coisas.176 Contudo, com o tempo a origem humana da verdade esquecida, o que permite que a crena no seu transcendentalismo ganhe fora. A capacidade artstica do homem, de danarino, de metaforeador, essa capacidade esquecida justamente por aquele que a detm, o homem. E pelo esquecimento de seu papel de criador que ele cr em uma verdade absoluta ou metafsica:

O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem fora sensvel [...] Continuamos ainda sem saber de onde provm o impulso verdade: pois at agora s ouvimos falar da obrigao que a sociedade, para existir, estabelece: de dizer a verdade, isto , de usar as metforas usuais, portanto, expresso moralmente: da obrigao de mentir segundo uma conveno slida, mentir em rebanho, em um estilo obrigatrio para todos. Ora, o homem esquece sem dvida que assim que se passa com ele: mente, pois, de maneira designada, inconscientemente e segundo hbitos seculares e justamente por essa inconscincia, justamente por esse esquecimento, chega ao sentimento da verdade. No sentimento de estar obrigado a designar uma coisa como vermelha, outra como fria, uma terceira como muda, desperta uma emoo que se refere moralmente verdade: a partir da oposio ao mentiroso, em quem ningum confia, que todos excluem, o
176

Z, O convalescente, p.259. Logo depois desse elogio ao carter artstico da linguagem, Zaratustra parece mudar de posio: No foram as palavras, porventura, feitas para os seres pesados? No mentem todas elas, porventura, criatura leve? Canta! No fales mais! (Z, Os sete selos, p.275). Antes disso, ele j dizia: Envergonho-me de que deva, ainda, ser poeta! (Z, De velhas e novas tbuas, p.235). Da relao ambgua de Zaratustra, e de Nietzsche, em relao linguagem, podemos suspeitar que se deve ao fato de a linguagem tradicionalmente ser usada para fundamentar os delrios metafsicos, muito embora possa vir a ser usada de um novo modo, afirmativo, ascendente e fortalecedor.

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homem demonstra a si mesmo o que h de honrado, digno de confiana e til na verdade.177

O nascimento da tendncia moral verdade resultado do fato de a noo de verdade surgir do contrato social erigido sobre e graas linguagem. Quem segue o que foi consentido, quer dizer, quem segue a verdade, considerado til, bom e honrado, porque responde positivamente aos interesses do grupo social em que vive e que o valora de tal ou tal modo. De outro lado, quem no segue o consenso, ou seja, quem mente, considerado mau, desonrado e intil, pelos motivos inversos. A tendncia moral verdade ou, se preferirmos, o impulso verdade ou, ainda, como Nietzsche dir mais tarde, a vontade de verdade , no fundo, uma procura inconsciente de adaptao aos costumes scio-morais, aos valores demasiado humanos que estruturam as diferentes formas de moral. Mas isso no tudo. No apenas essa a relao entre a linguagem, a verdade e a moral. A busca pela cristalizao ou pela mumificao do devir uma busca por conforto, por tranqilidade, por extino da inquietao, donde Nietzsche conclui que o medo que nos faz conhecer, significar, atribuir sentido: Como? nossa necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do conhecido, a vontade de, em meio a tudo o que estranho, inabitual, duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete? No seria o instinto do medo que nos faz conhecer?.178 Com efeito, o desenvolvimento da conscincia contemporneo ao da linguagem. O significar, o dar nomes, o fazer existir para a conscincia, isto , fazer existir em signos, nasceu da necessidade de se comunicar. Essa, por sua vez, nasce da necessidade de convvio social, como forma de o indivduo se proteger. Essa idia, presente em Sobre

177 178

VM, 1, pp. 56 e 57. GC, 355, p.251. Esse tema foi discutido em parte no segundo captulo do presente trabalho, onde se quis mostrar o desespero humano diante do sem-sentido e a necessidade da interpretao, isto , da produo de sentido, como calmante para aquele desespero.

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verdade e mentira no sentido extra-moral, aceita doravante por Nietzsche, como demonstra o aforismo 354 de A gaia cincia:

A conscincia desenvolveu-se apenas sob a presso da necessidade de comunicao [...] Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre as pessoas [...] O ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia. Em suma, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia [...] Tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente est relacionada uma grande, radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao [...] No temos nenhum rgo para o conhecer, para a verdade: ns sabemos (ou cremos ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode ser til ao interesse da grege humana, da espcie.179

O conhecimento, portanto, nasce dessa necessidade de comunicao que , por sua vez, fruto da necessidade de conservao da vida. Por conseguinte, a busca pela verdade quer dizer, por um conhecimento verdadeiro, til, seguro, afim aos interesses da conservao da espcie resultado das exigncias da vontade de poder. De todo modo, como ferramenta para a conservao da vida, como meio para que se tenha segurana e tranqilidade, o conhecimento moralizante. Entender o modo de funcionamento da linguagem e da conscincia como marcas inerentes a toda relao social, como formas de apaziguamento, como vontade de tranqilidade e de conforto, novamente denuncia a raiz moral da linguagem e da noo de verdade. Em suma, a interpretao, atravs da linguagem, seu principal instrumento, produz sentidos para organizar o catico e o sem-sentido. Essa organizao visa o bem-estar dado

179

GC, 354, pp. 248, 249 e 250.

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pelo fim do desespero prprio ao homem quando diante do absurdo da existncia. J a a ligao entre interpretao e moral denunciada. Alm disso, as diferentes interpretaes lingsticas so avaliadas socialmente como verdadeiras ou falsas, adequadas ou inadequadas aos interesses da comunidade, ou seja, em ltima anlise, adequadas ou inadequadas aos interesses da vida. A busca pela verdade a busca pelo socialmente aceito. Mesmo quando esquecida essa motivao pela busca, que o caso da busca por uma verdade que se acredita existir em absoluto ou em si, tal motivao permanece como busca por conforto e segurana. Mais uma vez a relao entre interpretao e moral e a verdade, agora denunciada. Ademais, a verdade reconhecida por Nietzsche como interpretao, ou seja, como sentido, como produo humana. A moral, pode-se deduzi-lo, pode ser entendida como conjunto de sentidos igualmente humanos que visam orientar as aes do homem. Do reconhecimento do carter antropomrfico da interpretao e do sentido, segue-se o reconhecimento do antropomorfismo da verdade e da moral, j que so elas tambm meras interpretaes.

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SOBRE A VERDADE: POR UM NOVO CRITRIO

Duas opinies correntes a respeito da filosofia de Nietzsche precisam ser debatidas. A primeira a de que sua filosofia pode ser classificada de relativista, no que se refere ao problema da verdade. A segunda a de que Nietzsche pretendeu realizar e de fato teria realizado uma superao da moral. Como veremos adiante, quanto aos problemas considerados, por vezes somos obrigados a desconfiar de um paradoxo em seu pensamento ou, ao menos, de que, ao tratar desses temas, Nietzsche no foi suficientemente claro. Tornase preciso perguntar: O que significa dizer que Nietzsche luta contra a vontade de verdade e contra a moral? O que isso que ele chama de verdade? E o que isso que ele chama de moral? Importa que se faa esse questionrio com o intuito de definir com maior exatido o uso dos termos na obra nietzscheana para tentarmos nos desembaraar de muitas dificuldades com esse esforo. Separemos nosso estudo em duas partes e detenhamo-nos primeiramente no problema da verdade. Sobre esse ponto interessante que comecemos a refletir a partir do 110 de A gaia cincia. Afinal, certamente as palavras que se seguem foram escritas por Nietzsche para si mesmo:

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A fora do conhecimento no est no seu grau de verdade, mas na sua antiguidade, no seu grau de incorporao, em seu carter de condio para a vida [...] Gradualmente o crebro humano foi preenchido por tais juzos e convices, e nesse novelo produziu-se fermentao, luta e nsia de poder. No somente utilidade e prazer, mas todo gnero de impulsos tomou partido na luta pelas verdades; a luta intelectual tornou-se ocupao, atrativo, dever, profisso, dignidade : o conhecimento e a busca do verdadeiro finalmente se incluram, como necessidade, entre as necessidades [...] O conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, enquanto vida, um poder em contnuo crescimento: at que os conhecimentos e os antiqssimos erros fundamentais acabaram por se chocar, os dois sendo vida, os dois sendo poder, os dois no mesmo homem. O pensador: eis agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua primeira luta, depois que tambm o impulso verdade provou ser um poder conservador da vida. Ante a importncia dessa luta, todo o resto indiferente: a derradeira questo sobre as condies da vida colocada, e faz-se a primeira tentativa de responder a essa questo com o experimento. At que ponto a verdade suporta ser incorporada? eis a questo, eis o experimento.180

Enquanto pensador, Nietzsche talvez seja o primeiro a personificar a luta entre o impulso verdade e os erros que porventura conservem a vida, isto , que estejam disposio dos interesses da vontade de poder. Pois, preciso deixar claro, Nietzsche ele prprio esse pensador a que se referiu. Como pensador, como filsofo, ele algum que busca a verdade. Ele exemplo desse experimento derradeiro, o de saber at que ponto a verdade suporta ser incorporada. Que Nietzsche fale em nome da verdade e a deseje um fato bvio. No por acaso dele esse texto to enftico: A verdade fala em mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora chamou-se mentira verdade. Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente, que eu me veja em oposio mendacidade de milnios... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por primeiro a mentira como mentira.181 Vimos que Nietzsche nos mostra que todo conhecimento perspectivo, o que quer dizer que o conhecimento possui uma limitao de perspectiva. Ele se d de uma maneira dentre muitas possveis de serem imaginadas. Surge, a partir dessa constatao, uma fcil e
180 181

Nietzsche, F. GC, 110, pp. 137 e 138. EH, Por que sou um destino, 1, p.109.

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rpida interpretao do tema nietzscheano que conclui por um relativismo da noo de verdade, com a estranha frmula: ento no h verdade. Mas o discurso nietzscheano se estrutura no s pela busca por uma verdade, como pela crena na possibilidade da verdade, sem a qual a prpria busca no se daria. Se tudo interpretao e perspectiva, conclui o leitor apressado, ento at mesmo o pensamento nietzscheano interpretao e perspectiva, donde se pergunta: por que deveramos lev-lo a srio? Prevendo esse raciocnio, Nietzsche nos diz: Acontecendo de tambm isto [a posio nietzscheana] ser apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto melhor!.182 Com essa resposta lapidar, Nietzsche passa por ambguo e obscuro para aquele leitor apressado que pode querer ver a uma comprovao de um hipottico relativismo nietzscheano. Mas isso no deve se dar com ns. A satisfao de Nietzsche com o seu tanto melhor! , sim, a de ver que seu interlocutor imaginrio confirmou que tudo interpretao mas no uma admisso de que seguiria da um total relativismo ou uma negao da verdade.183 Para explicar isso, ser preciso entender, com a reflexo que se segue, que o conceito nietzscheano de interpretao no desdiz a idia de verdade e que perspectivismo no relativismo. Em primeiro lugar, preciso notar que a produo de verdade, em si mesma, no considerada uma atitude niilista por Nietzsche. O que ele renega como tal a crena na verdade como absoluta, como metafisicamente fundamentada, como universalmente vlida. A crtica nietzscheana ao niilismo, nesse caso, se dirige a um fato preciso: inconscincia ou quando consciente recusa por parte do homem de seu potencial artstico, de produtor de verdade, sentido e valores. a crena na verdade como absoluta que est ligada ao niilismo,
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BM, 22, pp. 28 e 29. Para Patrick Wotling, esse tanto melhor! uma demonstrao do estatuto de hiptese prprio ao pensamento nietzscheano. (Ver Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.60, nota 2, traduo minha). Para ele, com o que concordo, o pensamento nietzscheano uma experimentao contnua de interpretaes da realidade. Nietzsche, com a palavra Versuch, traduzvel por algo como experimento, atentaria para essa condio de seu pensamento. Diz Wotling: uma interpretao, quer dizer, uma tentativa de leitura [do real], que no pode ser verdadeira nem exata, mas que pode ser, por outro lado, ser fiel ao texto [o real], uma hiptese que exige ser indefinidamente submissa prova da realidade, isso o que Nietzsche nomeia de Versuch (Ibidem, p.82).

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vontade de nada e ao ideal asctico. E a esse tipo de crena que Nietzsche dirige seus ataques. Porque esse modo de vontade de verdade que permite a moral crist, a qual nega a vida em prol de um mundo imaginariamente superior, mas que de fato no existe: A incondicional vontade de verdade, a f no prprio ideal asctico, mesmo como seu imperativo inconsciente, no haja engano a respeito a f em um valor metafsico, um valor em si da verdade, tal como somente esse ideal garante e avaliza.184 Devido falta de conscincia da discrepncia entre o mundo e a linguagem, entre a natureza e as palavras, conhecimento e objeto, isto , devido ao esquecimento do aspecto metafrico da verdade, o homem passa a crer em verdades, valores e sentidos absolutos. Contra essa postura que o pensamento nietzscheano insurge e por esse motivo que ele se prope a colocar o valor da verdade em questo:

O ideal asctico foi at agora senhor de toda filosofia, [...] a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema [...] A partir do momento em que a f no Deus do ideal asctico negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade. A Vontade de verdade requer uma crtica com isso determinamos nossa tarefa , o valor da verdade ser experimentalmente posto em questo...185

A grande luta da filosofia de Nietzsche contra a decadncia em todas as suas manifestaes. o que se passa com a verdade e com a vontade de verdade. Quando h uma definio de verdade que reforce o niilismo, e esse o caso da definio de verdade como absoluta que permaneceu vitoriosa na histria da filosofia ocidental ps-platnica a sim preciso que se trave luta e guerra, em nome da vida. Por isso diz Nietzsche: A verdade em

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Nietzsche, F. GM, Terceira dissertao, 24, pp. 138 e 139. GM, Terceira dissertao, 24, p.140.

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si: isto significa, onde quer que seja ouvido: o sacerdote mente.... 186 Nessa frase to lcida, Nietzsche demonstra que h uma verdade sim, que ao seu critrio se pode enxergar a mentira do sacerdote, essa mentira, isto , essa no-verdade que consiste em dizer que h uma verdade em si. A vontade de verdade serve ao niilismo quando se mostra, ao mesmo tempo, como vontade de certeza, vontade de segurana, vontade de fundamento. Nesse caso, a vontade de verdade, decadente, uma busca pelo impossvel negao do fato e da necessidade, mentira, niilismo e uma busca por outros mundos, isto , por metafsica:

O af e a sutileza, quase diria: a astcia, com que em toda parte da Europa hoje abordado o problema do mundo real e do mundo aparente, leva a pensar e a espreitar; e quem aqui nada ouve no fundo, a no ser uma vontade de verdade, certamente no goza da melhor audio. [...] Uma ambio metafsica de manter um posto perdido, que afinal preferir sempre um punhado de certeza a toda uma carroa de belas possibilidades; talvez haja inclusive fanticos puritanos da conscincia, que prefiram um nada seguro a um algo incerto para deitar e morrer. Mas isto niilismo e sinal de uma alma em desespero, mortalmente cansada, por mais que paream valentes os gestos de tal virtude.187

preciso que gozemos da melhor audio. No ser possvel haver outro tipo de vontade de verdade que se situe para alm do ascetismo e do niilismo? somente com a resposta positiva em mente, que delimita a hiptese de que a guerra de Nietzsche contra uma forma de vontade de verdade, a forma decadente, que acredita na fundamentao metafsica do ser, da substncia e da verdade, no absolutismo da verdade e da oposio de valores, somente com essa hiptese em mente, eu dizia, que podemos compreender o texto que se segue:

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AC, 55, p.68. BM, 10, p.16.

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No passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a aparncia; inclusive a suposio mais mal demonstrada que j houve. Admita-se ao menos o seguinte: no existiria nenhuma vida, seno com base em avaliaes e aparncias perspectivas; e se algum, com o virtuoso entusiasmo e a rudeza de tantos filsofos, quisesse abolir por inteiro o mundo aparente, bem, supondo que vocs pudessem faz-lo tambm da sua verdade no restaria nada!188

Com quem Nietzsche est dialogando aqui? De quem essa verdade de que nada restaria se o mundo aparente fosse abolido? com a tradio filosfica ocidental, que sempre se manteve crente na verdade como absoluta, como metafisicamente fundamentada. Logo, com essa tradio que sempre foi ignorante quanto ao verdadeiro potencial humano de criador de verdades. contra essa tradio que pensava com Deus, ainda que fosse atia em casos isolados.189 para essa tradio, e para seus seguidores, que Nietzsche parece querer dizer algo como: se algum quiser abolir por inteiro o mundo aparente, supondo que fosse possvel faz-lo porque o homem no pode viver sem produzir sentido, isto , sem criar um mundo aparente para si isso que chamado de verdade, como criao humana e, portanto, como mera aparncia, segundo o vosso ponto de vista, mas no de menor valor, segundo o meu, isso tambm seria abolido. Isso talvez Nietsche dissesse, mas, com isso, s estaria notando, mais uma vez, que Deus morreu ou, o que mais correto, que Deus nunca foi sequer vivo, que sempre foi o homem e somente ele quem criou valores, sentidos e verdades. E que quem acredita que o ser, a substncia e, conseqentemente, a verdade, existem independentemente do homem e da linguagem, no apenas se torna vtima do falso pensamento metafsico, como, por isso mesmo, se torna um niilista, fraco, dcadent. Nietzsche no um negador da verdade e nem mesmo um negador da vontade de verdade. Ele , sim, um opositor do niilismo. Nietzsche no um relativista, isto , ele no
BM, 34, p.41. Como vimos, Nietzsche fala em Deus tambm em um sentido metafrico e esse o caso quando cunha a expresso morte de Deus. Cf. pp. 14, 15 e 16 do presente trabalho.
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acredita na ausncia de verdade. Ele apenas tem conscincia de que a verdade uma interpretao, quer dizer, uma construo humana. O lugar de onde Nietzsche considera o conhecimento o da vontade de poder, mas, de todo modo, tambm o da verdade ou, ao menos, de um novo tipo de verdade. O que Nietzsche faz adaptar o lugar da verdade ao lugar da vontade de poder. possvel pensar em um novo modo de verdade, ou melhor, num novo modo de interpretar a verdade que no negue as condies de seu nascimento, mas afirme seu carter humano e artstico. Afirmar que a verdade uma construo humana diferente de dizer que no h verdade ou que a verdade falsa. Esse adjetivo falso s pode ser adicionado palavra verdade quando se est do ponto de vista da tradio filosfica ocidental, em outras palavras, do ponto de vista da metafsica, indicando, por aquele adjetivo, apenas a humanidade da verdade. A confuso aqui, como em muitos outros casos, parece se sustentar na ambigidade dos termos. Nietzsche, de fato, no fala em nenhum lugar em uma vontade de verdade afirmativa e ascendente. Isso porque quanto ele usa a expresso est se referindo sempre a um tipo especfico de vontade de verdade.190 A partir dessa posio de combate tradio metafsica, Nietzsche defende uma aceitao, por parte do homem, de seu lugar de criador. Aceitao que no pode ser confundida, sob quaisquer hipteses, com uma resignao triste. Essa aceitao alegre e apaixonada a justificao esttica da existncia. O homem est condenado a produzir sentido. O homem est condenado a linguajar. Nietzsche, no entanto, ri dessa condenao, se alegra e se orgulha desse lugar ao que o homem condenado. Por qu? Porque ama ser artista. E com esse amor, amor fati, ama a vida como ela :

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Heidegger nos lembra disso: vontade de verdade significa aqui e sempre em Nietzsche o seguinte: a vontade do mundo verdadeiro no sentido de Plato e do cristianismo, a vontade do supra-sensvel, do que em si (Heidegger, M. Nietzsche I., p.69). Essa pertinente observao heideggeriana deixa em aberto a possibilidade de se pensar em uma outra forma de se pensar a verdade e, igualmente, em um outro tipo de procura por outro objetivo que no esse que a verdade dos ascetas mascararia. Explicando melhor: a verdade procurada pelos ascetas escondia um objetivo mais importante na procura: a procura pelo supra-sensvel. Com Nietzsche, no h mais esse mascaramento. A verdade no mais vista como uma instncia transcendente.

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Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel, e por meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno. Ocasionalmente precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e de longe e, de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns; precisamos descobrir o heri e tambm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez de vez em quando, para poder continuar nos alegrando com a nossa sabedoria!191

Nietzsche aconselha, seja dito, em raros momentos, que se crie uma outra forma de vontade de verdade. Uma forma que incentive a ascendncia da vida, que auxilie na expanso de foras da vontade de poder. Por isso ele diz: Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve ser! [...] Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder.192 Nietzsche esse filsofo autntico. Algum que soube fazer da vontade de verdade representante direto da vontade de poder, ou seja, da vida. A vontade de verdade pode sim ser afirmadora e esse tipo justamente o que leva crtica de seu prprio carter, tipo que toma corpo, pela primeira vez, no pensamento de Nietzsche, graas ao reconhecimento da interpretao e de uma crtica da linguagem. atravs da conscincia da sua condio de criador de verdades, atravs do saber de si, que o homem pode, ento, desejar sua condio. Com o saber sobre a funo da interpretao, o homem pode domin-la e orient-la a favor da vontade de poder. A postura que se tem diante da linguagem e o uso que se faz dela passam a se dar afirmativamente e ascendentemente. Desse modo, preciso pensar em uma nova forma de relao com isso que chamado de verdade. Reconhecendo sua raiz metafrica e humana, inserida no devir e, portanto, no condizente com um ser imutvel a verdade deve ser entendida como uma produo humana que se firma como tal pelo seu carter afirmativo. tomando a vontade de poder como medida que uma interpretao pode ser considerada verdadeira ou falsa. Uma
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Nietzsche, F. GC, 107, pp. 132 e 133. BM, 211, p.118.

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verdade que se estabelea em funo da vontade de poder. essa a concluso que suspeitamos de quando Nietzsche nos fala: At onde vai a influncia do telogo, o julgamento de valor est de cabea para baixo, os conceitos de verdade e falso esto necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida chama-se verdadeiro, o que a reala, eleva, afirma, justifica e faz triunfar chama-se falso....193 Invertidos, sim, em relao verdade e falsidade tal como elas so entendidas por Nietzsche que, por sua vez, as entende como delimitadas em sua propriedade de acordo com a sua utilidade ou no para a vida. O telogo, o asceta ou o niilista, eles usam critrios de verdade que so estabelecidos sem qualquer relao afirmadora da vontade de poder e permissiva para sua expanso. Ao contrrio, e o que mais grave, o critrio de verdade niilista , do ponto de vista do critrio que nos prope Nietzsche, invertido. Em ltima instncia: falso. Como podemos entender a verdade? Uma verdade que realce, eleve, afirme e justifique a vida. Uma verdade que permita ao homem produzir sobre o mundo embora o homem no esteja sobre ele, que fique claro produo interpretativa que seja til vida e ao homem. Que no se confunda essa posio com um utilitarismo vulgar. Trata-se de usar a palavra til para dar conta de uma certa ao do homem que traga isso que chamarei de efeitos de fora. 194 Uma verdade til na medida em que, enquanto produo, tenha efeitos de fora. O que quero dizer com isso? Que se construa pontes com verdades matemticas, que podem ser chamadas de verdades no porque os nmeros existam por si mesmos ou porque a realidade constituda matematicamente como queria Pitgoras somos pouco inocentes para crer nisso mas, eu dizia, verdades que podem levar esse nome pelo simples fato de, trabalhando com elas, o homem construir pontes que no caem. A equao 2 + 2 = 4 verdadeira justamente porque com ela se constroem pontes e no apenas pontes! que
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AC, 9, p.16. O que no pode ser confundido com o que Nietzsche chama de provas de fora nos 32 (p.40) e 50 (p.60) de AC.

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funcionam, que se estabelecem no real, na efetividade, na vida. preciso que haja efeitos, aes efetivas no real que comprovem tenham fora a validade do julgamento dado pelo homem. A verdade passa a ser reconhecida como produo humana, como atributo imanente e no-metafsico, e seu critrio de constituio passa a ser isso que chamei de efeitos de fora. Se o mundo , enquanto humanizado, um mundo da significao, um mundo interpretado que, falando ontologicamente o mesmo que o mundo ainda no interpretado mas, a nvel epistemolgico, outro, diferente da realidade isenta de sentido; e se, alm disso, a verdade uma produo discursiva, produzida pela linguagem em sua relao com esse objeto j interpretado, preciso que a interpretao tenha com a realidade-isenta-de-sentido uma adequao tal que, por conseqncia, possa provocar, a posteriori, uma ao sobre esse mesmo mundo que confirme aquela interpretao que a precedeu e a permitiu. Por verdade no se deve entender algo equivalente ao real. Verdade um substantivo incuo. Sua acepo primeira deve se dar como adjetivo que qualifica o julgamento do real. Esse julgamento pode ser falso ou verdadeiro. Quando verdadeiro, ele faz justia ao real, se adequa ao real. Como entender esse fazer justia ou essa adequao? A resposta deve ser encontrada na possibilidade de uma ao efetiva. Se esse julgamento permite a ao no real ele pode ser considerado verdadeiro. no real que se verifica (ver-ificar) a veracidade de um julgamento. O real, como vida, como vontade de poder, afirmado como ele pelo julgamento verdadeiro. O julgamento falso, como um negar-a-coisa intencional ou no, negao da vida, negao do real e, em ltima instncia, uma espcie de niilismo, decadncia, enfraquecimento da vontade de poder.

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Ao lembrarmos que a utilidade se d em termos de vida, no conclumos apenas que essa interpretao forte e til,195 que pode ser chamada de verdadeira, o apenas porque favorece a vida. Mais do que isso, preciso lembrar que h algo a ser interpretado, h um no-homem, o mundo-no-linguajado, o sem-sentido, que deve, enquanto esse algo a ser interpretado, servir como ponto de referncia. da que se verifica que o perspectivismo nietzscheano difere totalmente de qualquer tipo de relativismo. Para concordarmos com a definio de verdade como aquilo que permite a ascenso da vontade de poder, preciso que se entenda por essa ascenso uma afirmao do que , um dizer-a-coisa com justia. preciso, sim, pensar em uma adequao ao real. Bref, adequada a interpretao que possibilita uma ao subseqente que, por sua vez, traz efeitos de fora. Tal definio de verdade no pode ser encontrada explicitamente no texto nietzscheano, mas dela podemos suspeitar por tudo o que Nietzsche diz a respeito.196

195

Por utilidade no se pode entender facilidade. H inclusive verdades perigosas e difceis, pesadas por assim dizer. Mas tal dificuldade, condizente ao carter trgico da vida, no deve ser negada pela mentira ou pela falsidade, o que seria niilismo, mas afirmada pelo juzo verdadeiro. Ao afirmar o que , ainda que o que seja se d como dor e sofrimento, o juzo verdadeiro permite uma relao com o real (e a relao no est fora do real) que permite a ao. Permitir a ao, em ltima anlise, permitir que a vontade de poder se efetive com maior amplitude e fora, permitir a vida em maior exuberncia. Da o uso da palavra til. 196 A idia de que Nietzsche prope uma nova concepo de verdade escapa a muitos comentadores. Para os que percebem a existncia da proposta, o tema no explicado de modo consensual. Concordo com Gnter Abel, que lembra: No se trata, portanto, da destruio, mas da re-concepo do sentido de verdade (Abel, Gnter. Verdade e interpretao., p.17). Concordo tambm com Martin Heidegger, quando ele diz: H de qualquer modo verdade? Com certeza! E Nietzsche seria o ltimo a querer negar isso (Heidegger, M. Nietzsche I., p.427). E ainda: A verdade do conhecimento consiste na utilidade do conhecimento para a vida [...] A afirmao de que algo til no significa aqui seno: ele pertence s condies da vida (Ibidem, p.414). Concordo tambm com Scarlett Marton: na utilidade biolgica que reside o critrio de verdade (Marton, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos., p. 213). E ainda: a verdade recobra algo da concepo de correspondncia; ela consiste na aptido em interpretar o mundo de modo a fazer-lhe justia (Ibidem, p. 226). Patrick Wotling opta por negar o uso da palavra verdade para tratar do assunto e restringe seu uso para falar apenas da verdade tal como a entende a tradio filosfica metafsica e platnica. Segundo ele, Nietzsche transfere o critrio de verdade para o de sade. Apesar de discordar da opo terminolgica, e de no v-la no texto nietzscheano, a forma como Wotling entende a mudana de postura de Nietzsche em relao tradio me parece correta. Diz ele: Colocar a sade como critrio no substitui simplesmente uma norma por uma outra norma, mas implica um deslocamento radical do questionamento filosfico: pois contrariamente verdade, ela no pensada por Nietzsche como um conceito unvoco e normativo; ela escapa, desse modo, ao dualismo metafsico; ela encontra sua legitimidade em uma certa relao com a experincia (Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisaton., p.121, traduo minha). E ainda: A sade traduz a capacidade de interpretar com eficcia a realidade, quer dizer, a capacidade da vontade de poder de assimilar o real (Ibidem, p.126).

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Essa definio hipoteticamente nietzscheana no completamente nova na tradio filosfica, no que se refere idia da adequao do discurso ao real. O que propriamente original na postura de Nietzsche em relao ao tema verdade a sua definio do que seja esse real. Nietzsche diz, contra essa crena tradicional, que, fora de nossa perspectiva humana, a coisa, o mundo ou o real no tm sentido. Interpretaes humanas produzem os diversos sentidos de ser, de essncia, de lei, de fato, de liberdade, necessidade, coero, beleza, fealdade, maldade, bondade, e assim por diante. Compreender o quo humano so todos os sentidos o passo mais difcil a se dar e certamente a contribuio mais revolucionria e importante da filosofia nietzscheana. O mundo um puro sem-sentido, a vontade de poder caos, o real devir. a interpretao que assegura e cria o sentido. Mas para que ele seja criado no como mera alucinao ele deve ser fiel ao catico. A interpretao, embora criao, deve ser fiel ao texto. S desse modo, ela poder ser considerada verdadeira. Com a nova definio de real, conclumos sem demasiado esforo, a definio de adequao se mostra, por conseqncia, igualmente nova e original. Alm disso, o que diferencia a postura nietzscheana da tradio a sua preocupao intensa em denunciar a falsidade das interpretaes metafsicas, que estabelecem num outro mundo, imaginrio e irreal, o estatuto de verdade. O mundo da verdade como o mundo do ser, da essncia, da lei, do fato, o mundo dos sentidos pr-existentes, inumanos e absolutos. Essa mentira que a metafsica decadente justamente por ser falsa, isto , por contradizer a vida. Aqui, como em todas partes da filosofia de Nietzsche, o fundamental entender a dimenso existencial de seu pensamento, ou seja, enxergar a grande guerra que ele trava contra a decadncia, contra a metafsica e contra o niilismo em favor da vida. O crucial, aqui e sempre, verificar a postura afirmativa e ascendente de Nietzsche. Seu ensinamento primeiro: amor fati.

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A IMPOSSIBILIDADE DA SUPERAO DA MORAL

Ao estudarmos o tema verdade verificamos uma vez mais que o ponto central do pensamento nietzscheano existencial, quero dizer, diz respeito vida, colocando-se ao lado da afirmao da vida e em oposio sua negao. Importa questionarmos, agora, se, no que se refere a esse outro tema fundamental, o da moral, poderemos chegar mesma concluso. Ento, voltemos nossa ateno para tal tema. Iniciemos nossa reflexo com o estudo do 4 do prlogo de Aurora, onde h a confisso, por parte de Nietzsche, de estar imbricado, imbudo na moral:

E se este livro pessimista at dentro da moral, at alm da confiana na moral, no seria justamente por isso um livro alemo? Pois representa, de fato, uma contradio, e no tem receio dela: nele retirada a confiana na moral e por qu? Por moralidade! Ou como deveramos chamar o que nele em ns sucede? Pois, conforme nosso gosto, preferiramos palavras mais modestas. Mas no h dvida, tambm a ns se dirige um tu deves, tambm ns obedecemos ainda a uma severa lei acima de ns e esta a ltima moral que ainda se nos faz ouvir, que tambm ns ainda sabemos viver; nisto, se em alguma coisa, ainda somos criaturas da conscincia: no fato de que no desejamos voltar ao que consideramos superado e caduco, a algo indigno de f, chame-se ele Deus, virtude, verdade, justia, amor ao prximo; de que no nos permitimos fazer pontes de mentiras em direo a velhos ideais [...] hostis, em suma, a todo o feminismo (ou idealismo, se preferem) europeu, que eternamente atrai para cima e, com isso, eternamente arrasta para baixo: apenas como criaturas dessa conscincia sentimo-nos parentes da retido e piedade alems de milnios, embora como seus rebentos mais discutveis e derradeiros, ns, imoralistas, ns, ateus de hoje, e at mesmo, em determinado sentido, como seus herdeiros, como executores de sua mais ntima vontade, de uma vontade pessimista, como dissemos, que no teme negar a si mesma, porque nega com prazer!

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Em ns se realiza, supondo que desejem uma frmula a auto-supresso da moral.197

O que discutvel nesse maravilhoso aforismo seu fechamento. Nietzsche demonstra, ao longo do texto, uma evidente vontade de superao da moral. Ele se depara, contudo, com a impossibilidade de um afastamento completo da moral. Impossibilidade essa que se segue da impossibilidade de no valorar, de no interpretar, de no produzir sentido, de no linguajar ou metaforisar; em uma palavra, impossibilidade de no viver, j que se est vivo. Pois a moral um conjunto de sentidos norteadores do viver. No entanto, ao final, Nietzsche afirma que ele prprio exemplo da auto-supresso da moral. Essa afirmao contraditria pois ele acabara de admitir seu imbricar moral. H uma supresso? possvel uma supresso? Esse imperativo tu deves, qualificador da moral como moral, no permanece em todo caso? No essa permanncia resultado da tirania do sentido? Esse no o nico momento em que Nietzsche se adjetiva como um superador da moral. Veja-se, por exemplo: Compreendem-me?... A auto-superao da moral pela veracidade, a auto-superao do moralista em seu contrrio em mim.198 Mas o que Nietzsche quer dizer quando se qualifica de um superador da moral? A hiptese a ser levada em considerao a de que Nietzsche luta contra um tipo de moral. Aqui e ali, contudo, ele deixa transparecer que outras morais so possveis e que sua luta contra qualquer moral que deprecie a vida, que enfraquea o movimento de expanso de foras da vontade de poder: Moral hoje, na Europa, moral de animal de rebanho: logo, tal como entendemos as

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Nietzsche, F. A., Prlogo, 4, pp. 13 e 14. EH, Por que sou um destino, 3, p.111.

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coisas, apenas uma espcie de moral humana, ao lado da qual, antes da qual, depois da qual muitas outras morais, sobretudo mais elevadas, so ou deveriam ser possveis.199 A luta de Nietzsche contra a decadncia ou, como ele gostava de dizer, em francs, contra a moral de dcadence. Sua luta a favor da vida, a favor da vontade de poder. Sua luta pela afirmao da vida. A guerra que Nietzsche estabelece no contra a moral e tambm no contra a vontade de verdade, mas sim contra o niilismo. Dito de outra maneira: a luta de Nietzsche contra as morais niilistas e as buscas pela verdade niilistas. Ou poderamos pensar diferente quando lemos, por exemplo, o seguinte aforismo, que se segue imediatamente ao anteriormente citado:

No fundo so duas as negaes que a minha palavra imoralista encerra. Eu nego, por um lado, um tipo de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons, os benvolos, os benficos; nego, por outro lado, uma espcie de moral que alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral de dcadence, falando de modo mais tangvel, a moral crist.200

Uma espcie de moral. Uma e apenas uma. E o fato de essa moral de dcadence ter sido considerada pelos homens como a moral em si. Ou seja, a guerra de Nietzsche contra o niilismo e contra, o que o mesmo, a metafsica. Mais ainda, esse tipo de moral comum em diferentes culturas, mas Nietzsche se dedica especialmente moral crist.

199

BM, 202, p.101. Ver tambm: A moral, tal como foi at hoje entendida tal como formulada tambm por Schopenhauer enfim, como negao da vontade de vida , o instinto de dcadence mesmo, que se converte em imperativo (CI, Moral como antinatureza, 5, p.37, primeiro grifo meu). 200 EH, Por que sou um destino, 4, p.111. Em NT, Tentativa de autocrtica, 5, p.20, Nietzsche, ao criticar a moral sem especificar que se trata de um tipo especfico acaba por dar a pista de que critica uma moral, a crist, quando diz ter inventado uma doutrina anticrist: A moral mesma como? A moral no seria uma vontade de negao da vida, um instinto secreto de aniquilamento, um princpio de decadncia, apequenamento, difamao, um comeo do fim? [...] Contra a moral, portanto, voltou-se ento [...] o meu instinto, como um instinto em prol da vida, e inventou para si, fundamentalmente, uma contradoutrina e uma contra-valorao da vida, puramente artstica, anticrist. Como denomin-la? [...] eu a chamei dionisaca.

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Nietzsche sabe que provavelmente poderia no ser compreendido quanto a esse ponto e, por isso, diz com todas as letras: Fui compreendido? Dionsio contra o Crucificado....201 Com efeito, esse mesmo homem que se declara inimigo da moral e com exceo dos aforismos citados a declarao de inimizade feita, pelo menos aparentemente, para todo tipo de moral e se diz superador da moral, esse mesmo homem, pois, chega a dizer: No existem vivncias que no sejam morais, mesmo no mbito da percepo sensvel.202 Essa frase, contida em um pequeno aforismo que no contm nada mais para nos ajudar, est de acordo com as concluses que fizemos a partir do estudo da obra nietzscheana. Toda vivncia moral, porque a moral, enquanto conjunto de sentidos orientadores do viver, um fenmeno intrnseco vida. Mas se, por um lado, a moral no pode ser ultrapassada ou evitada, pode-se, por outro, manter diversos modos de relao com ela:

Seria para ns um retrocesso cair totalmente na moral [...] Devemos tambm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p, com a angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima dela!203

Cair totalmente na moral.... mas ainda assim cair. Porque impossvel no estar na moral. impossvel no possuir um tu deves, no ser tiranizado pelo sentido e pela vida. E desejar o impossvel , em ltima instncia, niilismo, negar a necessidade, quando Nietzsche, ao contrrio, ensina a am-la. O que Nietzsche aconselha que se brinque com essa situao, que se dance, que se flutue acima da moral. Mas a moral est ali ainda que seja para se danar acima dela. Como, ento, brincar acima da moral?

201 202

EH, Por que sou um destino, 9, p.117. GC, 114, p.141. 203 GC, 107, p.133.

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Se com Nietzsche embora ele prprio no o reconhea claramente somos obrigados a entender que impossvel uma superao da moral e se, ademais, ele nos aconselha a nos apaixonarmos pela nossa condio, devemos concluir que h um ensinamento, subentendido, por um engajamento moral. Isso quer dizer, por uma assuno querida do papel de criador de sentidos que , por conseqncia, tambm a assuno querida de uma outra moral, que segue esse outro sentido ento criado.204 Esse engajamento por uma nova moral, proposta nas entrelinhas por Nietzsche, fruto desse imperativo intransponvel: o de viver. Se a vida vontade de poder, estando vivo o homem obrigado a no apenas conservar suas foras mas, igualmente, expandi-las. A expanso da vontade de poder se d atravs da interpretao, ou seja, da produo de sentidos. Aquele que se reconhece como corporizao da vontade de poder, como criador de sentidos e de valores, assume apaixonadamente e alegremente essa condio, tal homem pode ento criar uma nova moral, isto , sentidos que sirvam de orientao para a sua prpria vida. Por isso, pode-se afirmar que h como que uma proposta de moral feita por Nietzsche, para confrontar a moral do ressentimento e o niilismo, que tem como pontos cruciais o pathos afirmativo e o amor fati.205 O engajamento moral se torna possvel por um saber que deixe claras as condies que se impem ao homem pela vida. Esse saber no outro: precisamente a filosofia nietzscheana. Essa moral que se estabelece a posteriori, depois da atuao desse saber, passa ento a ser querida e desejada pelo sujeito. Ele deseja a condio de criador, quer produzir

Como diz Oswaldo Giacoia e com o que concordo: Que crena essa que nos obriga, a ns imigrantes, que abandonamos para sempre nossa ptria moral, ao nos desobrigar do dever de obedincia aos seus imperativos? Nessa crena se revela o engajamento moral da crtica nietzscheana da moral: a crena na possibilidade do Alm-do-Homem, em novas possibilidades para o tipo homem, pressgios que se delineiam sombra assustadora do niilismo extremo. No se trata de uma superao que conserva a moral sobrevivida, suprasumindo-a; trata-se de um engajamento (moral) pelo inteiramente outro, engajamento que se intensifica em face do perigo, concreto e presente, para Nietzsche, de completa degenerao do tipo homem sob o desptico domnio universal de uma moralidade cujas supremas referncias se esgotam. (Giacoia, O. Os labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral., p.148). 205 Clment Rosset diz que h, de fato, uma moral nietzscheana, que prope uma virtude e um vcio: a virtude nietzscheana se resume beatitude e ao que poderamos chamar de um saber gozar, o vcio se confunde com a falta de um tal saber.(Rosset, C. La force majeure., p.79, traduo minha).

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sentidos porque ama o fato de no poder deixar de interpretar. Com essa aceitao alegre, o imperativo tu deves, agora, assumido, engajado, tomado como seu, como querido e desejado. Deixa mesmo de ser imperativo. O saber, como operao e produto bsico da vontade de verdade, considerado como um modo de elevao, de ascendncia, de fortalecimento. Aprender a ter esse tipo de relao fortalecedora com o saber , no mais essencial, o ensinamento capital de Zaratustra: pelo saber que o corpo se purifica, procurando o saber que ele se eleva. Para o sabedor, todos os instintos tornam-se sagrados; no homem que se elevou, a alma torna-se alegre.206 O saber, operao bsica da vontade de verdade que, como vimos, pode e deve ser encarada e no eliminada de uma outra forma, ascendente, prspera e forte, o saber, eu dizia, surge ento como o afeto mais potente no tipo de homem ascendente. Marcado por uma histria de busca pela verdade e de construo de conhecimento, o homem, que no pode escapar da sua condio de interpretador, no pode dissolver seu impulso pelo conhecer. Ento, a possibilidade de amar esse impulso e us-lo do melhor modo possvel para a vida aparece como a possibilidade mais interessante, do ponto de vista da vontade de poder. Essa nova moral, esse novo tu deves deve acompanhar no homem afirmativo, dionisaco e criador, os novos sentidos produzidos, os novos valores estabelecidos. A fora dessa nova moral consiste no reconhecimento da individualidade fisiolgica, na imanncia do indivduo como corpo. No mais uma moral que se pretenda universal ou metafisicamente fundada. Uma moral, outrossim, que seja estabelecida individualmente, em respeito s especificidades fisiolgicas de cada indivduo, de cada pessoa, como corporizao da vontade de poder: As mais profundas leis da conservao e do crescimento exigem o oposto: [do kantismo, do imperativo categrico como lei universal] que cada qual invente sua virtude, seu

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Nietzsche, F. Z, Da virtude dadivosa, p.104.

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imperativo categrico [...] Uma ao imposta pelo instinto da vida tem no prazer a prova de que uma ao justa [...] O que destri mais rapidamente do que trabalhar, pensar, sentir sem prazer? Como autmato do dever? a prpria receita da dcadence.207 Assim, Nietzsche se coloca a favor de uma tica208 da singularidade, que valoriza as diferenas e abomina toda tentativa de igualao. A guerra de Nietzsche contra as morais decadentes e niilistas, portanto, se faz ver exemplarmente na guerra contra as morais de rebanho. Nietzsche evoca a vida, a vontade de poder, como o nico sentido para a imposio moral de sentidos, ou melhor, a vida reconhecida como a nica meta para a imposio moral de valores. Essa nova moral a do prazer porque o prazer, a alegria, o riso, so as marcas mais exuberantes de excesso de vida, de fora e de poder. Essa nova moral no tem outro sentido pr-estabelecido que no esse. Sentido que dado pelo fato de estarmos vivos. Uma moral que respeita a vida, que no deseja nada alm dela, que no deseja outros mundos, mas apenas esse, porque esse o nico mundo que existe permitam-me a sutileza dessa afirmao de palavras velhas e significados novos: porque esse o mundo verdadeiro.

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AC, 11, p.17. Uma soluo terminolgica j adotada anteriormente por Spinoza (ver toda a tica) e posteriormente referendada por Deleuze (ver, sobretudo, o segundo captulo de Espinosa, filosofia prtica.), a de chamar o conjunto de regras praxeolgicas que se admite como produo humana de tica e deixar a nomenclatura tradicional, moral, apenas para o caso dos conjuntos de regras que se auto-proclamam sustentadas metafisicamente ou em valores absolutos. Infelizmente, Nietzsche no adotou essa soluo simples e interessante, e caiu, como vimos, em situaes de extrema confuso sobre o assunto.

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CONSIDERAES FINAIS

O que ou o que foi este trabalho? Um esforo. Um esforo de leitura da obra nietzscheana. Uma perspectiva. Uma interpretao sobre ela. Uma interpretao que se sabe como tal, mas que se prope verdadeira. Embora saiba que no o texto mesmo. Este trabalho fruto de uma espcie de vida: a minha. , portanto, um recorte e de certo modo uma transgresso que, todavia, pretendeu no se dar como uma perverso. A existncia: meu ponto de partida, meu problema central, minha espinha dorsal, que se faz como tal porque est ali no texto nietzscheano. Sem arbitrariedades. Partindo da pergunta pelo sentido da vida, descobri que os meus passos como leitor de Nietzsche tomavam um caminho fcil. Possivelmente porque o prprio Nietzsche teria partido dela para fazer filosofia. Tantos temas complexamente analisados por seus comentadores me pareciam um pouco mais simples, quando tomados em relao ao tema orientador da interpretao e do sentido. Dessa maneira pude construir a primeira parte deste trabalho. Primeiro: O sentido no absoluto, isto , no h um sentido em si. Segundo: O sentido uma produo humana. Terceiro: Diante disso, ou rejeitamos com tristeza o fato ou o aceitamos com alegria. Quarto: Se Schopenhauer rejeita, Nietzsche aceita o fato e essa aceitao seu gesto maior, seu ensinamento primeiro com ele, enfim, se supera o niilismo e a metafsica. Conceitos valorizados em excesso por alguns comentadores, como o do superhomem e do eterno retorno, so percebidos como simples ramificaes do tronco conceitual do sentido e da vida. O primeiro evidencia apenas a necessidade da superao da metafsica e da decadncia, com a criao de um novo tipo de homem, forte, ascendente e afirmador da

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vida. O segundo conceito, do eterno retorno, apenas uma hiptese que ilustra o dilema entre a possibilidade de afirmao da vida e da sua negao. O ponto central, nos dois casos, pensar a vida como vontade de poder, como interpretao contnua e entender a importncia da luta nietzscheana contra o niilismo e contra a decadncia, luta que se faz ver pela aceitao alegre da condio humana de criador de sentido e da vida em sua necessidade amor fati. Entretanto, algo permanecia ainda a ser pensado. Afinal, como o homem produz sentido? A resposta j havia sido dada: pela interpretao. Na segunda parte do trabalho, ao analisar mais detidamente o conceito de interpretao, viu-se que seu principal instrumento, no homem, a linguagem. Estudando o papel da linguagem, descobriu-se a relao ntima entre interpretao, verdade e moral. Verdade e moral so dois dos temas mais complexos e difceis da filosofia nietzscheana. Contra as concluses ordinrias sobre a posio de Nietzsche em relao aos temas em questo (a de que Nietzsche negaria a existncia de uma verdade e a de que ele seria um superador da moral), este trabalho pretendeu mostrar que a proposta nietzscheana a de se pensar em novas formas de se entender a verdade e a vontade de verdade e a moral, formas ascendentes e afirmadoras da vida. Essa proposta se sustenta no reconhecimento da falsidade da metafsica e no conseqente abandono do fundamento metafsico tanto da verdade quanto da moral. Se a verdade reconhecida como produo humana, ou seja, como interpretao, e se a moral, do mesmo modo, reconhecida como um conjunto de regras praxeolgicas inventadas pelo homem, os conceitos de verdade e de moral ganham nova dimenso. Fruto da tirania de sentido prpria da vida, este trabalho que agora se finda uma tentativa de organizar o catico, isto , de dar sentido ao absurdo. Dessa maneira, um trabalho propriamente filosfico, resultado desse impulso para a criao de mundos.209 A
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Filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo. Nietzsche, F. BM, 9, p.15.

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obedincia a esse impulso, contudo, no servil, mas afirmadora e alegre. Donde se chega constatao da inadequao da palavra tirania. Se a tirania assim nomeada por quem sofre com ela, cabe ao filsofo afirmador colocar-se em lugar distinto. Tirania , realmente, uma palavra que carrega um ressentimento latente. J que nosso objetivo e desejo tomar as rdeas da produo de sentido, no poderamos nos classificar como tiranizados ou escravos, mas como artistas ou como poetas, que brincam de poetizar o seu prprio caos para dar a luz sua estrela danante.210 A reflexo que sustenta este trabalho, percorre um caminho anlogo superao do niilismo, caminho que estabelece seu rumo final pela constatao da inadequao do termo tirania para dar conta da exigncia de sentido feita pela vida. Como a vida interpretao contnua e como ns, enquanto homens, enquanto vontade de poder em corpo, como ns amamos e afirmamos a vida, no nos reconhecemos como vtimas tiranizadas que odeiam seu tirano. Assim, a concluso do presente texto nega seu prprio ttulo que permanece apenas para evidenciar o caminho de superao percorrido. por isso que, como ltimas palavras, peo que tomemos emprestado o pedido de Gilles Deleuze e de Flix Guattari: Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos. Nada mais doloroso, mais angustiante do que um pensamento que escapa a si mesmo, idias que fogem, que desaparecem apenas esboadas.211 Mas preciso que no nos confundam.212 Tal pedido no o de um sofredor que rejeita sua angstia, mas o de um afirmador que a ama como parte da vida, porque, viva, ama a vida!213

preciso ter ainda caos dentro de si, para poder dar luz uma estrela danante (Z, O prlogo de Zaratustra, p.41). 211 Deleuze, Gilles. & Guattari, Flix. O que a filosofia?., p.259. 212 Ouam-me! Pois eu sou tal e tal. Sobretudo no me confundam! (Nietzsche, F. EH, Prlogo, 1, p.17). 213 A expresso grifada usada em outro contexto por Nietzsche. Ver BM, 24, p.31.

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