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Reflexes sobre a vaidade dos homens: Hume e Matias Aires

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[Publicado em Kriterion, vol. XLIV, n 108, julho a dezembro/2003, p. 253-278] Paulo Roberto Margutti Pinto UFMG
ABSTRACT A comparison is made between Hume's and Matias Aires' approaches concerning vanity and its effects on human life. The purpose is to divulge the ideas of the Brazilian philosopher Matias Aires and to reveal what might be an important flaw in the Humean philosophical account of religious experience.

RESUMO Faz-se uma comparao entre as abordagens de Hume e de Matias Aires no que concerne vaidade e seus efeitos sobre a vida humana. O propsito divulgar as idias do filsofo brasileiro Matias Aires e revelar o que poderia ser uma falha importante na explicao filosfica humiana da experincia religiosa.

I Introduo:

Numa entrevista concedida h algum tempo atrs, o presidente Fernando Henrique Cardoso declarou que se considerava mais inteligente do que vaidoso. Esta afirmao foi interpretada como envolvendo um paradoxo. Com efeito, a vaidade de se considerar mais inteligente do que vaidoso parece ter sido tanta que no permitiu ao presidente perceber a pouca inteligncia de sua afirmao. Agindo desta maneira, Fernando Henrique se revelou, numa verdadeira contradio performativa, mais vaidoso do que inteligente. Este breve exemplo serve para ilustrar o fato de que a questo da vaidade no pode ser tratada sem alguma sutileza. Transladando-a para a perspectiva filosfica, vemos que ela coloca o filsofo diante de uma situao paradoxal cuja superao no fcil. Suponhamos que ele seja mais sbio do que vaidoso, como seria de se esperar. Se ele declara explicitamente

Este texto corresponde a uma verso mais elaborada do trabalho originariamente apresentado por ocasio do Colquio Hume, em julho de 2002, no Depto de Filosofia da UFMG.
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este fato, revela-se vaidoso e deixa de ser sbio. Como resolver este problema? A douta ignorncia de Scrates constitui um exemplo de soluo. Ele alegava ser a pessoa mais sbia do mundo porque sabia que nada sabia, enquanto as demais pessoas no sabiam que nada sabiam. E Scrates parece ter-se aproveitado enormemente desta situao em suas discusses com os sofistas. Em muitas ocasies, a sua ironia consistia principalmente em denunciar a vaidade excessiva que se escondia por trs das imponentes declaraes de sabedoria, feitas por seus adversrios. Como se pode ver, estamos diante do importante problema de saber at que ponto o filsofo pode admitir que sbio sem perder a sabedoria em benefcio da vaidade. Do ponto de vista filosfico, o dito de Fernando Henrique parece envolver uma situao paradoxal extremamente complicada. Os filsofos divergem bastante nas suas respostas e atitudes com respeito a tal situao e este colquio me oferece uma interessante oportunidade, que a de comparar dois autores do sculo XVIII que apresentam posies radicalmente opostas com respeito maneira de encarar a vaidade: o famoso escocs David Hume (1711-76) e o desconhecido brasileiro Matias Aires da Silva de Ea (1705-63). Estes autores pertencem a dois universos diferentes, embora sejam contemporneos. Matias nasceu em So Paulo e est ligado a Portugal, que viveu a modernidade de maneira peculiar, tendo caminhado em direo Contra-Reforma e Inquisio. Filosoficamente, Matias defende uma posio cticoestico-soteriolgica, que valoriza a realizao pessoal entendida como encontro com o divino atravs da ao humana. Hume nasceu em Edinburgh e est ligado Gr-Bretanha, que viveu a modernidade de maneira plena, tendo caminhado em direo Reforma Anglicana e ao Iluminismo. Filosoficamente, Hume defende uma posio ctico-falibilista, de carter modesto e cauteloso, que denomina ceticismo mitigado. Para ilustrar as profundas diferenas entre ambos, gostaria de mencionar o fato de que Hume impessoalmente conhecido pelo seu sobrenome, enquanto Matias conhecido pelos seus primeiros nomes. Uma cultura como a brasileira, que valoriza a realizao pessoal, tende a pinar a parte mais interessante do nome de algum, ao invs de concentrar-se no sobrenome. Entre ns, este autor dificilmente seria indicado por da Silva 2

de Ea, porque esta expresso menos atraente do que Matias Aires ou simplesmente Matias. O presente texto se prope a examinar como cada um destes autores v a questo da vaidade humana, fazendo uma comparao entre as idias de ambos. Com isto, ser possvel tornar as idias de Matias Aires mais conhecidas e ao mesmo tempo revelar uma falha importante na filosofia de Hume. Meu objetivo principal mostrar que, embora esteja do lado que poderia ser caracterizado como "dogmtico" e "obscurantista", Matias Aires parece ter mais a nos dizer do que o iluminista Hume na questo da vaidade humana. Para realizar esta tarefa, este texto ter quatro partes. Na primeira, apresentarei as reflexes de Matias Aires sobre a vaidade. Na segunda, apresentarei as reflexes de Hume sobre o mesmo assunto. Na terceira, farei uma comparao entre as duas posies, tentando mostrar em que ponto poderia ser apontada uma falha no pensamento de Hume. Na quarta, tentarei mostrar at que ponto a vaidade pode ter afetado a vida e o pensamento deste autor. Na quinta e ltima, formularei as principais concluses propiciadas por esta discusso.

III A vaidade em Matias Aires 1


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Matias Aires publicou, em 1752, um pequeno livro, intitulado Reflexes sobre a Vaidade dos Homens. De acordo com Amoroso Lima, o livro de Matias , como os Essais de Montaigne, un livre de bonne foy. Nele, no h apenas a construo de um sistema racional, mas a experincia duma vida e o reflexo dum carter. 2 Os principais temas
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tratados no opsculo so os da vaidade, do amor e do ceticismo.

O texto desta seo constitui uma verso ligeiramente modificada e adaptada da seo V de Aspectos da viso filosfica de mundo no Brasil do Perodo Barroco (1601-1768), de minha autoria, publicado em Smith, P. & Wrigley, M. (Orgs.). O Filsofo e sua Histria. Uma Homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas: UNICAMP, CLE, Coleo CLE, vol. 36, 2003, p. 337-96. 2 Amoroso Lima, A.. Introduo. In: da Silva de Ea, Matias Aires. Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens, p. XV.
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O mote que leva Matias a escrever Reflexes Sobre a Vaidade dos Homens o conhecido versculo 2 do Captulo 1 do Eclesiastes: vanitas vanitatum, et omnia vanitas. Em sua glosa do versculo bblico, Matias parte da vaidade como um dos fundamentos das aes humanas. No Prlogo ao Leitor, ele nos avisa que os conceitos em seu livro no so rigorosos em virtude do prprio assunto tratado. 3 De qualquer modo, a vaidade
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apresentada no como uma paixo do corpo, mas da alma. Ela vcio do entendimento e no da vontade, pois depende do discurso. Eis porque a mais forte e a mais v de todas as vaidades a que resulta do saber. 4 A vaidade uma espcie de concupiscncia, que deve
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ser enfrentada no com as foras do corpo, mas com as do esprito. 5 A vaidade sem
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limites, durando mais do que ns mesmos, atravs dos tmulos aparatosos que mandamos fazer. 6 Ela a que mais se esconde, entre todas as paixes. Muitas vezes, oculta a si
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mesma, atravs de aes pias que nascem de uma vaidade mstica ou satisfao de ver-se superior aos outros atravs das boas obras realizadas. 7 A maior de todas as injrias o
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desprezo, porque atinge a prpria vaidade. 8 At mesmo o desprezo pelas coisas vs pode
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nascer do excesso de vaidade. Neste caso, tal excesso produz a aparncia de uma virtude, que a de no ser vaidoso. 9 Embora cada ser humano conhea muito bem as vaidades
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alheias, desconhece as prprias. 10 A vaidade se une a todas as paixes e muitas vezes


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constitui a origem principal das mesmas. Ela nasce com todas e a ltima que se acaba. At a humildade costuma nascer da vaidade, que exerce a sua influncia mesmo onde parece no t-la. 11 E muitas das virtudes humanas surgem a partir da vaidade. Esta como
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que as inventou, pois, por exemplo, desprezamos a vida para ver reconhecido o nosso valor; deixamos de ser desleais para no termos de enfrentar o desprezo dos outros. 12 A vaidade
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se parece muito com o amor prprio, confundindo-se talvez com ele. Se so paixes

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Matias Aires, op. cit., 7. Matias Aires, op. cit., 14. 5 Matias Aires, op. cit., 67. 6 Matias Aires, op. cit., 1-2. 7 Matias Aires, op. cit., 3. 8 Matias Aires, op. cit., 4. 9 Matias Aires, op. cit., 5. 10 Matias Aires, op. cit., 6.
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diversas, uma nasce da outra. 13 H vaidades universais, que compreendem toda a


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sociedade, e vaidades particulares, que so prprias a cada ser humano. As primeiras unem as pessoas e constituem a sociedade; as ltimas separam e dividem as pessoas. 14 A
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vaidade se encontra oculta no estado de inocncia da infncia, mas, com o tempo, vai crescendo e tomando conta de nossas vidas. 15 A vaidade surge como contgio contrado a
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partir das relaes e conversaes dos homens. Nosso entendimento facilmente se infecciona com as opinies prprias e com as alheias, com as vaidades prprias e com as dos outros. 16 Em contrapartida, dos delrios produzidos pela vaidade que resulta e
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depende a sociedade. O desejo de adquirir fama infunde tal valor nos homens que os transforma em heris, em cientistas, em pessoas benignas e virtuosas. 17 Eis porque o
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homem sem vaidade sente um desprezo universal por tudo, comeando por si mesmo. A reputao aparece-lhe como uma fantasia, o respeito, como uma dependncia servil, a benignidade, como uma virtude mercenria, a lealdade, como uma submisso necessria e a fama, como um objeto vago, incerto, que vale menos do que custa para conseguir. 18
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Em paralelo com a questo da vaidade, Matias introduz suas reflexes sobre o amor. 19 Ele pensa que este indefinvel, ultrapassando a nossa capacidade de descrever,
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porque infinito o nosso modo de sentir. 20 A providncia divina suscitou o amor nos
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homens e em toda a natureza para conservar o mundo. 21 A verdadeira base do amor est
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na formosura. 22 H, porm, dois tipos de amor: o medocre e vulgar, que s se ocupa dos
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prazeres dos sentidos, e o sublime, que se contenta em contemplar o objeto amado e se aproxima do amor divino. O primeiro como um impulso da natureza, buscando o alvio fora de si e dependendo da vontade alheia; o segundo como uma emanao da alma,

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Matias Aires, op. cit., 7. Matias Aires, op. cit., 8. Matias Aires, op. cit., 10. Matias Aires, op. cit., 11. Matias Aires, op. cit., 22. Matias Aires, op. cit., 38. Matias Aires, op. cit., 30. Matias Aires, op. cit., 30. Matias Aires, op. cit., 89-117. Matias Aires, op. cit., 89. Matias Aires, op. cit., 91.

encontrando o contentamento em si mesmo, sem depender da vontade alheia. 23 Quanto s


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relaes entre o amor e a vaidade, as Reflexes parecem apontar para uma viso de mundo em que a vaidade e o amor sublime se opem frontalmente. 24 O amor medocre
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inconstante e dominado pela vaidade, reduzindo-se a uma de suas manifestaes. O amor sublime o que temos pelo mundo enquanto criado por Deus. Este amor constante. No temos liberdade para deixar de amar a formosura do mundo, j que a estrutura do universo um retrato da onipotncia divina. 25
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Deste modo, parece que somos capazes de duas paixes principais: uma delas o amor divino, que depende exclusivamente do corao inflamado pela beleza da obra divina; a outra a vaidade, que depende do entendimento. verdade que o amor medocre tambm surge a partir do corao, mas ele busca a satisfao dos sentidos e precisa ser conservado pelo discurso, tornando-se mais uma das manifestaes da vaidade que governa as relaes sociais. De qualquer modo, as duas paixes principais so completamente livres de limitaes. 26
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A partir desta oposio, podemos ver que a natureza humana propende para o mal e por causa disso devemos viver sob regras. Chegamos ao vcio sem necessidade de tempo ou de mestre. virtude s chegamos depois de muito trabalho. Nesta perspectiva, um homem s avessas seria um homem perfeito. Para fazer o bem, basta consultar a nossa natureza e fazer o contrrio. Viemos ao mundo para fugir de ns mesmos, de nossas paixes, de nossas vaidades. 27 As aes humanas so muitas e muitas vezes dominadas
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pela vaidade. 28 Mas no devemos abandonar completamente esta ltima, pois ela nos
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ajuda a moderar ou a impedir outros vcios. Na verdade, quem no tem vaidade alguma

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Matias Aires, op. cit., 92. Matias Aires, op. cit., 94. 24 Embora as referncias ao amor sublime em Matias Aires sejam parcas e se concentrem no 94, a importncia do mesmo na filosofia deste autor considervel. Devo esta constatao ao bolsista de iniciao cientfica Douglas Bernardes Romo. 25 Matias Aires, op. cit., 95. 26 Matias Aires, op. cit., 114. 27 Matias Aires, op. cit., 75. 28 Matias Aires, op. cit., 64-6, 69-70, 77, 134-7.
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despreza a prpria reputao e, portanto, a prpria honra. Assim, til manter alguma tintura de vaidade, embora no a sua substncia. 29
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Quanto ao conhecimento que temos do mundo, Matias se revela um ctico. Para ele, vemos as coisas do modo que as podemos ver, ou seja, de maneira confusa. As paixes formam dentro de ns um intrincado labirinto, no qual o verdadeiro ser dos objetos se perde. 30 Conhecemos as coisas no pelo que so em si, mas pelas suas diferenas. A
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essncia nos totalmente oculta. Alm disso, nossas idias mudam a partir das alteraes pelas quais ns mesmos passamos. 31 Nas letras, reina uma vaidade metafsica, espiritual.
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Seu objeto so os discursos e a disputa. Ter ou no ter razo a guerra em que se passam os nossos dias e os nossos anos. 32 S achamos dvidas contra a opinio dos outros, nunca
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contra a nossa. 33 mais fcil defender uma opinio m do que escolher uma boa. 34 Todos
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os que se dedicam s letras so motivados pela vaidade de adquirir renome. Quanto maior a vaidade de cada um, tanto maior a sua aplicao. Os letrados no estudam para saber, mas para que se saiba que eles sabem. 35 Aqueles que crem saber mais que os
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outros ou se enganam ou se persuadem bem. Toda a cincia se corrompe no homem, pois tudo o que passa por ele fica infectado. A cincia no melhora o homem, mas o deixa como o encontra. No a cincia que nos ensina, e sim o tempo. A cincia como um cristal claro que se coloca sobre uma pintura mal feita: pode dar-lhe lustro, mas no lhe d maior valor. 36 Nesta perspectiva, a ignorncia tem produzido menos erros que a cincia. O que
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esta ltima nos faculta sabermos errar com mtodo. 37 Em virtude disso, a discordncia
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entre os sbios total. Eles no compartilham doutrina alguma, princpio fundamental

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Matias Aires, op. cit., 75. Matias Aires, op. cit., 80. Matias Aires, op. cit., 81. Matias Aires, op. cit., 120. Matias Aires, op. cit., 121. Matias Aires, op. cit., 122. Matias Aires, op. cit., 124. Matias Aires, op. cit., 125. Matias Aires, op. cit., 125.

algum. Seu nico ponto comum a vaidade. 38 As cincias no costumam pacificar o


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mundo, mas sim desorden-lo. 39


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As idias de Matias expostas acima sugerem que ele defende uma viso de mundo em que o ser humano possui uma natureza corruptvel, no sentido de que nasce inocente, mas precisa de muita fora moral para resistir s tentaes da vida social e, em geral, no possui tal fora em quantidade suficiente para evitar o pecado. Temos duas faculdades bsicas, o corao e o entendimento, que geram as paixes do amor e da vaidade. Estas s encontram justificao quando provm de Deus. o que acontece com o amor pelo mundo, que, enquanto obra criada, reflete a onipotncia de seu autor. Neste ltimo caso, o corao se contenta em contemplar desinteressadamente a beleza da criao divina,

experimentando uma alegria perfeita. Quando no provm de Deus, as paixes geradas pelo corao e pelo entendimento iludem e dominam o ser humano. O corao gera a paixo do amor medocre, que surge quando os sentidos se deixam impressionar pela beleza do objeto amado. Esta paixo de carter corporal, sensorial, instintivo, imperfeito. Nela, o sentir muito mais amplo do que o explicar discursivo. O entendimento, por sua vez, pertence a uma alma que nasce ingnua, mas que est aberta para a vaidade atravs do processo de socializao. Este se baseia no discurso e s pode proporcionar uma alegria imperfeita. Na realidade, o entendimento um verdadeiro castigo, pois nos permite perceber que nada sabemos acerca do mundo e de ns mesmos e nos deixa sem qualquer desculpa para justificar-nos. Toda pretenso ao conhecimento pura vaidade. A diafonia entre os seres humanos total. Coerentemente, Matias fala pouco do amor sublime em seu ensaio, porque se trata de algo inefvel e independente do entendimento. Ele enfatiza a vaidade porque ela, enquanto vcio do entendimento ligado ao processo de socializao, se contrape ao amor sublime, apelando para o seu arremedo que o amor medocre, usandoo em suas maquinaes diablicas.

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Matias Aires, op. cit., 126. Matias Aires, op. cit., 129.

No Prlogo ao Leitor, Matias reconhece a prpria vaidade de ser autor e procura desculpar-se dizendo que o fez mais para instruo de si mesmo do que para doutrina dos outros. 40 A confisso de Matias revela que ele tem conscincia da autntica contradio
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performativa em que se encontra. Ele tem de assumir a postura de um vaidoso homem de letras para denunciar a vaidade do mundo. Esta contradio, porm, ao invs de desconfirmar a posio de Matias, acaba por refor-la, ao mostrar o quo entranhada se encontra a vaidade na vida dos homens. Embora as Reflexes tenham sido aprovadas pelo Santo Ofcio, nelas no se faz meno a Cristo, revelando que Matias compartilha as tendncias antimonsticas, seno totalmente anticlericais, de seu sculo. 41 Matias Aires estaria buscando inspirao em
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Montaigne, Pascal, La Bruyre, Bossuet, Massillon e La Rochefoucauld. 42 O ponto que


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parece marcar, porm, a sua originalidade em relao a estes autores est na sua admisso de que o ser humano possui a capacidade de superar a prpria natureza corrompida e encontrar a salvao em Deus. Para Matias, a vaidade uma concupiscncia que deve ser enfrentada com as foras do esprito; 43 o verdadeiro valor consiste superar a paixo do
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amor (medocre), por mais que soframos com isto; 44 s chegamos virtude depois de muito
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trabalho; 45 o nobre autntico se distingue dos outros homens por suas aes. 46 Estas
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afirmaes parecem sugerir que, embora o ser humano possua uma natureza corruptvel, ele pode, atravs dum esforo gigantesco, encontrar a salvao. Assim, Matias Aires antes um homem do sculo XVII, com todo o seu rigorismo moral, do que um homem do sculo XVIII. O estoicismo bebido nas letras clssicas revela-se mais compatvel com a primeira poca do que com a ltima.

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Matias Aires. op. cit., p. 7-8. Amoroso Lima, A., op. cit., p. XII. Amoroso Lima, A. , op. cit., p. XIII. Matias Aires, op. cit., 67. Matias Aires, op. cit., 101. Matias Aires, op. cit., 75.

IV A vaidade em David Hume

Ao longo de sua obra, Hume faz diversas referncias vaidade. Em uma delas, Hume afirma que h duas seitas fundadas em diferentes sentimentos com respeito natureza humana. Uma delas exalta a nossa dignidade, representando o homem como uma espcie de semideus, que deriva sua origem dos cus. A outra seita enfatiza o lado obscuro da natureza humana e nada pode descobrir alm da vaidade, atravs da qual o homem ultrapassa os outros animais, pelos quais ele afeta um grande desprezo. O autor que possui talento retrico geralmente adere primeira destas seitas. O autor que tende ironia e ao ridculo, naturalmente adere segunda destas seitas. 47
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Hume est longe de pensar que aqueles que depreciam a natureza humana sejam inimigos da virtude. Na verdade, eles vem o curso das aes humanas com demasiada indignao justamente porque possuem um delicado senso moral, especialmente quando associado a um temperamento mal-humorado, que lhes d desgosto pelo mundo. Mas os sentimentos daqueles que tendem a pensar favoravelmente a natureza humana so mais vantajosos virtude. Com efeito, se o ser humano possui uma noo elevada de si prprio e de sua espcie, ele naturalmente procurar agir de acordo com esta noo, desprezando qualquer ao que o faa afundar para baixo da nobreza de sua auto-imagem. 48
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De qualquer modo, Hume pensa que a disputa ligada dignidade ou mesquinhez da natureza humana se baseia em alguma ambigidade nas expresses usadas. Da a utilidade de avaliar o que real e o que puramente verbal nesta controvrsia. 49
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Ora, Hume pensa que, quando estamos fixando um termo que envolva aprovao ou censura, estamos geralmente sendo influenciados mais por uma comparao feita do que por algum padro inaltervel que pertena natureza das coisas. Assim, a receita de Hume para analisar qualquer disputa sempre considerar se uma questo de comparao ou

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Matias Aires, op. cit., 162. Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 80-1. 48 Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 81. 49 Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 81.
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no que constitui o assunto da controvrsia. E, se a resposta for positiva, torna-se muito importante verificar se os disputantes esto lidando com as mesmas coisas ou se falam de realidades completamente diversas. 50
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Ao formar nossa noo de natureza humana, fazemos uma comparao entre o ser humano e os animais. Tal comparao, quando colocada nestes termos, favorvel espcie humana, o que leva formao de uma noo exaltada de ns mesmos. 51
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A maneira mais eficiente de destruir esta concluso fazer uma nova e secreta comparao entre o ser humano e seres que possuam a sabedoria mais perfeita. O ser humano pode formar uma idia de perfeio muito alm daquilo que ele experimenta em si mesmo. Ao fazer isto, ele v que est infinitamente longe de possuir a sabedoria perfeita e que nem mesmo a sua superioridade para com os animais capaz de compensar este fato. 52
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Podemos ainda comparar um ser humano com outro, descobrindo assim que so muito poucos aqueles que podemos chamar de sbios ou virtuosos. Isto, porm, constitui uma falcia, pois, ao invs de atribuir sabedoria s pessoas em gradaes suaves, acabamos por considerar virtuosas ou sbias somente aquelas pessoas que possuem tais qualidades em elevadssimo grau. Deste modo, dizer que h poucos sbios no mundo uma redundncia, pois ns os consideramos sbios justamente porque so poucos. o mesmo que dizer que h poucas mulheres realmente belas, quando, para dizer que so tais, estamos lhes atribuindo uma beleza que s comum a poucas. 53
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Estas consideraes levam Hume a concluir que o debate em torno da dignidade ou mesquinhez da natureza humana acima de tudo uma disputa de palavras. Deste modo, quando algum nega a sinceridade de todo o esprito pblico ou afeio a um pas e comunidade, a ponto pensar que toda amizade envolve amor prprio, ele est abusando das palavras e confundindo as coisas. Seria impossvel algum ser to egosta ou to estpido

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Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 81-2. Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 82. Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 82-3. Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 83-4.

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para no diferenar entre um homem e outro, deixando de levar em conta as qualidades deles que fossem capazes de motivar a sua aprovao e estima. Ou este algum esqueceu os movimentos de seu corao ou est usando uma linguagem diferente daquela de seus compatriotas. O amor prprio possui uma influncia benfica sobre a maior parte das aes humanas e altamente recomendvel para todos ns. 54
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Deste modo, duas coisas desorientaram os filsofos que insistiram no egosmo humano. Primeiramente, descobriram que todo ato de virtude ou amizade envolvia um prazer secreto. Da concluram que a amizade e a virtude no poderiam ser desinteressadas. A falcia aqui bvia: o sentimento virtuoso produz o prazer, mas no surge a partir dele. Sinto prazer ao fazer bem a meu amigo porque o amo, mas no o amo por causa daquele prazer. Em segundo lugar, os virtuosos no so indiferentes ao elogio e foram por isto considerados pessoas vaidosas que s buscam o aplauso dos outros. Mas esta constitui outra falcia: muito injusto depreciar uma ao louvvel s porque nela encontramos uma tintura de vaidade. A vaidade uma paixo especial. Amar a fama de aes louvveis chega muito prximo do amor pelas aes louvveis por elas mesmas. A vaidade est to de perto associada virtude que estas paixes so mais capazes de mistura do que qualquer outro tipo de afeio. quase impossvel ter uma sem ter a outra. Amar a glria de aes virtuosas uma prova segura do amor pela virtude. 55
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Na mesma linha de raciocnio, Hume afirma, nas Investigaes sobre os Princpios da Moral, que o desejo de fama est to longe de ser censurvel a ponto de parecer inseparvel da virtude, do gnio, da capacidade e duma disposio nobre. Da sua definio de vaidade como a exibio de nossas qualidades numa exigncia to inoportuna de elogio e admirao que se torna ofensiva a outras pessoas e ultrapassa de longe a vaidade secreta que elas prprias possuem. 56 Nesta perspectiva, a vaidade no surge nem como
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Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 84-5. Hume, D. Of the Dignity or Meanness of Human Nature, p. 85-6. Hume, D. Enquiries Concerning the Principles of Morals, p. 265.

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amor prprio nem como base da moralidade. 57 Esta ltima envolve um sentimento comum a
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todos os homens, a saber, um sentimento de humanidade que se distingue das outras paixes. Enquanto estas ltimas possuem um carter particular, o primeiro depende de um ponto de vista universal. Assim, quando digo que fulano meu inimigo, estou adotando a linguagem do amor prprio, baseada num ponto de vista particular. Quando, porm, digo que fulano depravado, estou adotando a linguagem moral, baseada num princpio universal. 58
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As consideraes de Hume a respeito do egosmo avanam em direo semelhante. Ele considera um princpio, que se supe prevalecer entre muitos pensadores, segundo o qual toda benevolncia mera hipocrisia, a amizade, uma trapaa, o esprito pblico, uma farsa. No fundo, todos procuramos satisfazer nossos interesses privados e usamos estes disfarces para distrair outras pessoas e submet-las a nossas vilezas e maquinaes. 59
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Contra esta hiptese hobbesiana do homem naturalmente egosta, Hume diz, em primeiro lugar, que ela contrria ao sentimento comum e s nossas noes mais evidentes. O mais descuidado observador pode perceber que parecem existir disposies como benevolncia e generosidade e afeies como amor, amizade, compaixo, gratido, as quais diferem claramente daquelas provenientes das paixes egostas. A hiptese do egosmo humano parece decorrer do amor pela simplicidade, que constitui a fonte de muito raciocnio falso em filosofia. A insuficincia dos sistemas que se baseiam nisto j foi provada por muitos filsofos e Hume considera-a suficientemente estabelecida. 60
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Em segundo lugar, Hume alega que a causa mais simples e mais bvia que pode ser atribuda a um fenmeno provavelmente a verdadeira. Ora, a hiptese do egosmo envolve reflexes muito intricadas e refinadas. As nossas afeces no so suscetveis de impresses provenientes de refinamentos da razo ou da imaginao. Assim, se falecesse o amigo muito rico e protetor de uma pessoa, poderamos suspeitar que o pesar desta pessoa

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Hume, D. Enquiries Concerning the Principles of Morals, p. 271. Hume, D. Enquiries Concerning the Principles of Morals, p. 272. Hume, D. Enquiries Concerning the Principles of Morals, p. 295. Hume, D. Op. cit., p. 298.

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esconde algum interesse. Mas no poderamos fazer a mesma suposio se o falecido fosse muito pobre e necessitasse de proteo. Deste modo, hiptese do egosmo equivaleria a tentar explicar o movimento duma carroa carregada atravs de minsculas engrenagens e molas ocultas. 61
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Em terceiro lugar, Hume afirma haver diversas afeces que so marcas de uma benevolncia geral na natureza humana, em que nenhum interesse real nos liga ao objeto. Parece difcil explicar como um interesse imaginrio, conhecido e reconhecido enquanto tal, pode ser a origem de qualquer paixo ou emoo. Com efeito, h apetites corporais que necessariamente precedem todo prazer sensual. A fome e a sede tm como seu fim o comer e o beber, respectivamente. E da satisfao destes apetites primrios surge um prazer, que pode tornar-se o objeto de outra espcie de desejo, que secundrio e interessado. Do mesmo modo, h paixes mentais atravs das quais somos imediatamente impelidos a buscar certos objetos particulares, tais como fama ou poder, e quando tais objetos so atingidos segue-se uma agradvel sensao de deleite. Assim, o amor prprio no pode ser o nico bem do homem, j que depende da satisfao de diversos desejos particulares que o precedem. Se no tenho vaidade, por exemplo, no me interesso pelos elogios alheios; se no tenho ambio, no me interesso pelo poder; se no estou com raiva, no me interesso pela vingana. Em todos estes casos, h uma paixo que aponta imediatamente ao objeto e faz dele nosso bem. certo que h tambm outras paixes secundrias, que surgem a partir disso e perseguem o objeto como parte de nossa felicidade, mas s depois que o objeto constitudo como tal pelas nossas afeces originais. Se no houvesse qualquer apetite antecedente ao amor prprio, ele dificilmente se exerceria, porque neste caso teramos tido prazeres e dores to poucos e to fracos que no nos motivariam a buscar a felicidade ou a evitar o sofrimento. A proposta de Hume, que explica a moralidade atravs de um sentimento de benevolncia desinteressada, distinta do amor prprio, mais simples do que a do egosmo. 62
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Hume, D. Op. cit., p. 299-300. Hume, D. Op. cit., p. 300-1.

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Assim, a hiptese do amor prprio mais uma stira do que uma verdadeira descrio da natureza humana. Ela pode constituir um bom fundamento para a perspiccia paradoxal e para a zombaria, mas no para o raciocnio srio. 63
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V Comparao das idias de Matias Aires com as de Hume

Como avaliar Hume com base na perspectiva de Matias Aires? Este ltimo provavelmente diria que Hume, embora acertadamente aponte em direo ao ceticismo, flo no porque estaria buscando a verdade, mas porque motivado pela vaidade de adquirir renome literrio. Levando em conta que a aplicao de Hume muito grande, pode-se inferir que a vaidade que o motivou tambm teria sido muito grande. Em virtude disso, suas concluses no se sustentariam adequadamente, dando origem a mais uma filosofia fracassada, em que as paixes dominam o pesquisador e o fazem perder contato com a realidade. Embora no saibamos se Matias conhecia a filosofia humiana, ele certamente poderia citar, a favor de seu argumento, as dificuldades tradicionalmente atribudas a esta filosofia. Em primeiro lugar, o sujeito cognoscente, para chegar s concluses cticas mencionadas, teria de enfrentar, na investigao humiana, o paradoxo da descoberta da prpria fragmentao. Em outras palavras, se o sujeito apenas uma sucesso de impresses distintas e independentes umas das outras, ele nunca poderia conhecer o mundo atomizado que a filosofia humiana descreve. Ele seria fragmentrio demais para conhecer sua prpria fragmentao. 64 Em segundo lugar, o argumento de Hume contra a
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causalidade, que tenta mostrar a ausncia de justificao racional para a inferncia indutiva, se basearia justamente numa inferncia indutiva sobre a natureza humana. 65 Em terceiro
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lugar, a crtica que Hume faz cincia no poderia ser aplicada psicologia, embora no

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Hume, D. Op. cit., p. 302. Jones, W. T. Hobbes to Hume. A History of Western Philosophy. 2 ed. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanivich College Publishers, 1969, p. 347. 65 Jones, W. T., Op. cit., p. 347-8. A vacuidade do sujeito terico tambm traz problemas prpria crtica ao princpio de causalidade. Ver, a este respeito, meu texto "Aspectos da Crtica de Hume ao
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haja nada que justifique esta situao privilegiada. 66 Nesta perspectiva, Hume teria sido
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efetivamente vtima da fatuidade que infecta as letras. Embora tenha sempre procurado diminuir a importncia da vaidade em sua vida e em sua filosofia, em ltima instncia ele no conduzido sua investigao para saber a verdade, mas para que seus contemporneos soubessem que ele sabia a verdade. Ao imaginar ter resolvido as questes morais atravs da introduo do mtodo de raciocnio experimental neste domnio, Hume estaria acreditando saber mais que os outros ou ento estaria se enganando muito bem. Ele nos ensinaria apenas a errar com mtodo. E seu maior engano estaria no desconhecimento da possibilidade do amor sublime. Sua tentativa de explicar racionalmente a religio o levaria perspectiva bastante restrita de apenas contemplar a possibilidade terica de Deus. Neste sentido, Hume no passaria de um letrado vaidoso que no teria descoberto o sentido da vida e procuraria fugir da conscincia de seu fracasso atravs da produo de textos filosficos em que defenderia, com detalhes e aparentemente sem paixo, um ceticismo gnosiolgico e uma moral de tendncias epicuristas. Como avaliar Matias Aires com base na perspectiva de Hume? Este ltimo provavelmente diria que Matias um testa dogmtico, que defende uma posio definida a respeito da natureza humana. Matias pertenceria seita que enfatiza o lado mau do ser humano, desenvolvendo uma perspectiva pessimista e irnica, em que a vaidade desempenharia o papel de conceito explicativo fundamental. Isto no significa que Matias seria inimigo da virtude, mas apenas que seu delicado senso moral, possivelmente associado a um temperamento mal-humorado, o levaria a ver o mundo com indignao e desgosto. Esta postura, porm, seria menos vantajosa para a propagao da virtude do que a postura da seita contrria, que otimisticamente enfatiza as qualidades humanas positivas. De qualquer modo, a posio de Matias envolveria uma comparao entre o ser humano e Deus, a qual completamente desfavorvel ao ser humano, que se encontra infinitamente distante da divindade. Esta comparao poderia fazer algum sentido se de fato existisse

Princpio de Causalidade", in: Carvalho, M. C. M. de (Org.). A Filosofia Analtica no Brasil. So Paulo: Papirus Editora, 1995, p. 51-68.

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aquilo que Matias chama de amor sublime. Utilizando, porm, o critrio emprico do significado, Hume no encontraria dentro de si prprio qualquer impresso da qual esta expresso constituiria uma cpia. No apenas isto, porm. Matias estaria tambm cometendo a falcia de chamar de virtuosas apenas aquelas pessoas que possussem certas qualidades num grau to elevado que a maior parte da humanidade se encontraria fora do mbito de aplicao do predicado envolvido. Matias Aires teria se envolvido, deste modo, em uma disputa meramente verbal e teria assumido uma posio caracterizada pelo abuso das palavras, ao dizer que tudo vaidade. Embora no seja um zelota petulante, Matias estaria ignorando os fatos mais elementares das relaes entre as pessoas e muito provavelmente estaria usando uma linguagem diferente daquela de seus compatriotas. Matias se teria deixado desorientar pelo prazer secreto que sentimos quando praticamos um ato virtuoso, pois a virtude produz o sentimento de prazer, mas no deriva dele. Outra coisa que o teria desorientado est no fato de que as pessoas virtuosas no so indiferentes aos elogios: isto o levaria a pensar que estas pessoas so virtuosas por causa dos elogios que recebem. A razo principal do equvoco de Matias estaria na sua recusa em admitir que a vaidade e a virtude surgem constantemente misturadas em nossas aes. Do ponto de vista da anlise da vaidade como forma de amor prprio, Hume diria que a hiptese de Matias contradiz os fatos empricos relativos conduta humana, que postula uma teoria psicolgica excessivamente complicada e que o amor prprio no constitui o nico bem do homem. A psicologia de Matias seria inadequada para explicar os motivos das aes humanas e desconheceria o sentimento de benevolncia, a verdadeira fora motriz que funda os nossos juzos morais. Quem teria razo nesta disputa? Se utilizarmos os critrios iluministas para resolver a questo, muito possivelmente daremos ganho de causa a Hume, cujo mtodo experimental de raciocnio capaz de mostrar as posies aparentemente ingnuas e dogmticas de Matias Aires. Este ltimo ficaria reduzido insignificncia de um pensador

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Jones, W. T., op. cit., p.

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dogmtico e obscurantista que abusa do sentido das palavras em benefcio de um ceticismo falsamente moralizante. Isto, porm, resolveria a questo de maneira muito fcil e, talvez, equivocada. Em virtude disto, gostaria de fazer, exatamente neste ponto, algumas consideraes a favor de Matias Aires e contra Hume. Comeo perguntando se a questo da virtude humana envolve graus ou um salto qualitativo. Se ela envolve graus, conforme pensa Hume, ento as controvrsias mencionadas poderiam ser vistas como possuindo carter puramente verbal; se, contudo, ela envolve um salto qualitativo, as coisas ocorreriam de maneira diferente. Retomemos o amor sublime, tal como caracterizado nas Reflexes sobre a Vaidade dos Homens. J sabemos que se trata do amor que Matias sente pela formosura do mundo enquanto criado por Deus e, portanto, pelo retrato da onipotncia divina. Este amor tal que encontra o contentamento em si mesmo. Tudo indica que a expresso usada por Matias se refere a algum tipo de experincia religiosa de carter elevado, a qual teria sido efetivamente vivida por ele. O ingrediente bsico de tal experincia seria a contemplao amorosa da magnfica obra divina, como se pode deduzir das prprias palavras de Matias:

A fbrica do universo como um retrato da Onipotncia; a grandeza do efeito indica a majestade da causa; por isso o amor, ou o louvor da obra, cede em honra do artfice". 67
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Ora, o iluminista Hume no parece estar aberto para uma experincia religiosa deste tipo. Em uma de suas autobiografias, ele chega a fazer um paralelo entre o estado de esprito de carter doentio que o acometia por volta de 1734 e aquele que afetava os msticos franceses. Hume declara que as admiraes extasiadas destes ltimos, tanto quanto as profundas reflexes filosficas que ele prprio praticava, poderiam decompor o tecido dos nervos e do crebro. 68 Isto parece indicar que Hume s capaz de compreender a
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experincia religiosa (a includa a do amor sublime) como uma patologia do esprito, a ser evitada ou curada, nunca perseguida como aquilo que d sentido vida. muito

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Matias Aires, op. cit., 95.

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provavelmente por isto que, em suas discusses, ele parece enfatizar apenas aquela dimenso das relaes humanas que Matias denomina amor medocre, deixando inteiramente de lado a dimenso do sublime. O problema est em que a diferena entre ambas no baseada em graus. O amor medocre constitui um impulso biolgico, est sujeito saciedade e portanto dor, busca a satisfao fora de si e revela-se dependente da vontade alheia. Em contraposio, o amor sublime apresenta-se como uma "emanao da alma", no suscetvel ao desassossego, encontra a satisfao em si mesmo e est isento do arbtrio alheio. 69 Ora, estas caracterizaes envolvem um salto qualitativo na
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ordem do ser, nunca uma gradao, como quer Hume. O amor sublime no constitui o extremo de uma escala cuja outra ponta seria o amor medocre. Na verdade, ele deve ter sido experimentado por Matias como o resultado de uma radical mudana de atitude face ao mundo, como uma novidade decorrente da renncia vaidade em suas mais diversas formas. Este seria o verdadeiro sentido da proposta de Matias, quando nos diz que viemos ao mundo para fugir de ns mesmos, de nossas paixes, de nossas vaidades. 70 Aqui, a
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experincia de renncia a si prprio para alcanar o amor sublime aponta em direo ao mstico. Isto assim porque muito provavelmente a experincia religiosa envolve uma escala cujo pice est na contemplao mstica. Embora no saibamos em que ponto desta escala se localiza o amor sublime airesiano, certamente sabemos que ele ocupa uma posio nela. No caso de Hume, porm, esta gradao totalmente ignorada. A experincia religiosa vista como uma doena do esprito, no como a descoberta do sentido da vida. verdade que a considerao do amor sublime no exclui diferenas de grau, mas com respeito ao mstico, que pode ser considerado o pice da experincia religiosa. E esta

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Matias Aires, op. cit., 94. Durante o Colquio Hume, numa objeo minha anlise, Simon Blackburn sugeriu que a posio de Matias envolve autofagicamente a vaidade de ter sido escolhido por Deus para experimentar o amor sublime. Isto seria verdade se Matias fosse um providencialista. Levando em conta, porm, a caracterizao do amor sublime feita por Matias e a nfase que ele pe na ao humana, vemos que a experincia religiosa corresponde a um movimento interior inteiramente livre, que no depende da vontade de outrem. Ora, isto no parece envolver qualquer vaidade no sentido apontado por Blackburn, mas sim o resultado da ao livre do ser humano em direo prpria salvao, sem apelo ao divina. Alm disto, Matias no faz em lugar algum meno graa de ter sido escolhido
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Hume, D. A Kind of History of my Life, p. 349.

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gradao totalmente ignorada por Hume. Temos aqui uma deficincia notvel neste autor, apesar de sua postura aparentemente aberta imensa variedade das experincias humanas. Nesta perspectiva, estaramos diante do seguinte paradoxo com respeito aplicao do critrio emprico do significado: Hume, como j sabemos, olharia para dentro de si e no encontraria a impresso correspondente ao amor sublime, pois no o teria experimentado; Matias olharia para dentro de si e certamente encontraria a impresso correspondente ao amor sublime, pois t-lo-ia vivido intensamente. Em conseqncia, Hume se veria no direito de decretar que a expresso amor sublime no possui significado, ao passo que Matias se veria no direito de decretar que tal expresso perfeitamente significativa. Ignorando a disponibilidade da experincia de Matias, Hume pode ver a religio por um vis iluminista, considerando-a mera contemplao da possibilidade terica de Deus. Isto torna secundria ou at mesmo inexistente a questo da superao da vaidade atravs da renncia a si prprio para atingir o divino. Admitindo a possibilidade do amor divino e experimentando-o de fato, Matias pode ver a religio de maneira soteriolgica: ela se torna o caminho da salvao humana, que envolve a superao da vaidade. Esta situao epistmica de carter paradoxal no parece ter sido prevista pelo iluminismo e muito menos por Hume, mas perfeitamente possvel. A este propsito, William James, apesar de reconhecer explicitamente no ser ele mesmo uma pessoa religiosa, faz uma srie de consideraes esclarecedoras em As Variedades da Experincia Religiosa. Embora estas consideraes se refiram predominantemente dimenso mstica, acredito que podem ser aplicadas sem maiores problemas experincia religiosa do amor sublime, j que aqui esto envolvidadas apenas diferenas de grau. Em seu livro, James nos diz que a religio envolve o senso duma presena objetiva, no perceptvel pelos sentidos usuais. 71 O sentimento de realidade fornecido pela experincia religiosa to
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por Deus para experimentar o amor sublime. Deste modo, no me parece adequado interpretar a posio de Matias como autofgica. 71 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. N. York: Penguin Books, 1985, p. 58
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convincente quanto qualquer experincia sensvel direta e, de um modo geral, mais convincente do que resultados meramente estabelecidos pela lgica. 72 Quando se tem este
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sentimento de maneira forte, no se consegue deixar de encar-lo como uma percepo genuna da verdade, uma revelao de um tipo de realidade que nenhum argumento contrrio, por mais irrefutvel que seja, poder abalar a crena assim produzida. 73
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verdade que este sentimento no encontra lugar no sistema racionalista. Entretanto, se considerarmos a vida humana em sua totalidade, veremos que a parte dela que o racionalismo consegue explicar relativamente superficial. verdade que esta parte tem muito prestgio, porque se baseia em provas, desarmando o mstico. Mesmo assim, ela fracassa, pois as experincias msticas possuem uma fora e profundidade que o racionalismo no pode explicar. O racionalismo revela a sua inferioridade no apenas quando ataca a religio, mas tambm quando a defende. 74
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O paradoxo epistmico indicado por James poderia ser assim descrito, quando colocado em termos humianos: a expresso amor sublime cpia duma impresso fundamental na vida humana, mas que no dada facilmente a todos os seres humanos. Para ser experimentada, ela exige um decisivo ato de renncia a si prprio. Se este ato de renncia no exercido, a nica coisa que resta ao ser humano deixar-se distrair pelas mltiplas facetas da vaidade humana. Aos olhos de um iluminista convicto, este paradoxo pode no parecer muito racional. Mas trata-se duma situao perfeitamente possvel, principalmente no caso da filosofia de Hume, segundo a qual no h leis tericas regendo o universo, mas apenas generalizaes empricas e hbitos psicolgicos mais ou menos arraigados. E uma conseqncia importante desta constatao est em que o ceticismo passa a ter sentido pelo vis moral e no pelo epistmico. Ora, se o obscurantista Matias Aires tem razo, o problema do acesso ao amor sublime no uma questo de grau, mas envolve efetivamente um salto qualitativo. Neste caso, o iluminista Hume, defensor do respeito pluralidade da experincia humana,

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W. James, op. cit., p. 72 W. James, op. cit., p. 72-3

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simplesmente ignora um aspecto importante da mesma. Ele ignora a possibilidade do amor sublime e, por causa disto, nunca tenta experiment-lo em sua vida interior. certo que a verdadeira posio de Hume com respeito religio bastante controversa. 75 Para alguns,
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ele um ateu cujo mal-disfarado projeto consiste em mostrar tanto as origens irracionais da religio como a patologia de suas formas correntes. 76 Para outros, embora ele critique
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tais aspectos da religio, permanece um desta atenuado que acredita na existncia de um Deus sobre o qual no podemos saber se tem atributos morais. Nesta perspectiva, a divindade no constitui objeto de adorao enquanto mistrio sagrado e apenas parece possuir algo que vagamente poderamos chamar de "inteligncia". 77 Na primeira destas
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leituras, a crtica que acabo de fazer se aplica inteiramente. Na segunda, porm, parece haver atenuantes. Afinal de contas, o desmo ali envolvido, embora agnstico e sem efeitos prticos, 78 implica um certo reconhecimento da dimenso religiosa na vida humana. Isto fez
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de Hume inclusive o patrono de um certo fidesmo anti-racionalista surgido na Alemanha, de acordo com Danford. 79 Mas no h como negar que a atitude geral de Hume com respeito
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religio ainda a de um iluminista. Ele quer, acima de tudo, entender racionalmente o fenmeno religioso. Isto faz com que a sua atitude geral para com a religio, mesmo na

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W. James, op. cit., p. 73. Isto decorre da ambiguidade do prprio texto de Hume, que no deixa claro o que pensa a respeito da religio. 76 Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html. Outros autores cuja interpretao da posio de Hume vai mais ou menos na mesma direo: Quinton, A. Hume. Trad. de J. O. de A. Marques. S. Paulo: Ed. UNESP (FEU), 1999, Col. Grandes Filsofos; Smith, N. K. The Philosophy of David Hume. London: Macmillan, 1941. 77 Gaskin, J. C. A. Hume's Philosophy of Religion. 2 ed. London: The Macmillan Press Ltd., 1988, p. 221-2. Outros autores cuja interpretao de Hume vai mais ou menos na mesma direo: Hendel, Ch. W. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis, N. York: The Bobbs-Merrill Co., Inc., 1963; Penelhum, T. D. Hume. An Introduction to his Philosophical System. Indiana: Purdue Un. Press, 1992; Mounce, H. O. Hume's Naturalism. London and N. York: Routledge, 1999. Danford interpreta os Dilogos como uma obra de filosofia poltica, que avisa sobre os perigos da razo cientfica e que tenta restaurar o ensino teolgico-poltico da filosofia poltica antiga. Nesta perspectiva, o problema criado por Filo est no no excesso de razo, mas na razo no poltica ou irresponsvel. Cfr. Danford, J. W. David Hume and the Problem of Reason. New Haven and London: The Un. Press, 1960, p. 169-70; 184. O primeiro a duvidar seriamente da interpretao de Hume como um ateu que faz uma crtica iluminista da religio foi Noxon. Ver Noxon, J. Hume's Agnosticism, In: Chappell, V. C. (ed.). Hume, a Collection of Critical Essays. N. York: Anchor, 1966. 78 De acordo com A. Flew, as conseqncias prticas da religio natural so nulas em Hume. Cfr. Flew, A. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his First Enquiry. London: Routledge and Kegan Paul, 1961, p. 222-3.
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segunda leitura, seja fundamentalmente externa. 80 Nele, a religiosidade no se identifica


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com o modo de vida para o qual o compromisso total possvel. Tal compromisso surge antes como a sada fcil para toda teologia anti-racional que se ilude pensando ter sido tal via aberta pela filosofia humiana. 81 Como diz Penelhum, se Hume fez algum favor ao
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fidesmo, f-lo sem inteno. 82 Esta deficincia o levou a ver o debate entre o ateu e o
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testa como mera disputa verbal, envolvendo graus de uma propriedade, a saber, o quanto a ordem do universo se aproxima ou se afasta da ordem que a razo humana capaz de perceber. E tudo isto o levou conceber a religio como mera contemplao possibilidade terica de Deus, mantendo-se sempre alerta contra a sua perigosa tendncia a transformarse em superstio ou entusiasmo doentio quando transplantada para a ao. Ora, a superstio e o entusiasmo doentio, embora constituam sintomas a serem evitados, nada tm a ver com a religio no sentido de Matias, que envolve a vivncia interior do amor sublime. Nesta perspectiva, a mera contemplao da possibilidade terica de Deus, seguindo o esprito da crtica de Jones a Hume, no religio alguma. 83 O que resta ento
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ao nosso filsofo? Nada mais que deixar-se inconscientemente dominar pela vaidade, o castigo dos homens que no conseguiram experimentar o amor divino. Deste ponto de vista, os seres humanos podem ser divididos em dois grupos qualitativamente diferentes: aqueles que experimentaram o amor sublime e aqueles que no o experimentaram. Os primeiros se encontram numa situao completamente diversa da que vivida pelos ltimos. Se isto verdade, os argumentos de Hume contra a hiptese da natureza humana fundada no amor prprio ou na vaidade, embora corretos, deslocam inadvertidamente a questo. Com efeito, a vaidade em Matias no o princpio de tudo, embora possa tornar-se extremamente poderosa em nossas vidas, graas corruptibilidade

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Danford, J. W. David Hume and the Problem of Reason. New Haven and London: The Un. Press, 1960, p. 164. 80 Esta externalidade da atitude de Hume reconhecida por Gaskin, em Gaskin, J. C. A. Hume's Philosophy of Religion. 2 ed. London: The Macmillan Press Ltd., 1988, p. 229-30. 81 Gaskin, J. C. Op. cit., p. 230. 82 Penelhum, T. D. Hume. An Introduction to his Philosophical System. Indiana: Purdue Un. Press, 1992, p. 191.
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da natureza humana. A vaidade surge do contato social dos homens e, caso no seja contrabalanada pelo amor sublime, pode contaminar irremediavelmente todas as nossas aes. Deste modo, quando Hume diz que no h amor prprio envolvido quando sofro pela morte de um amigo pobre e sem importncia, ele ignora o fato de que meu pesar ainda pode envolver um interesse oculto. Por exemplo, eu poderia estar sofrendo porque perdi algum cuja posio social inferior me lembraria constantemente o quo magnnimo eu seria por tlo como amigo. Assim, sua morte me deixaria pesaroso porque uma das fontes de satisfao do meu amor prprio estaria secando. Quando Hume diz que h apetites prsociais que antecedem o amor prprio, como a sede e a fome, ele se esquece de que a vida em sociedade tambm pode contamin-los. Assim, quando criana, posso simplesmente satisfazer a minha sede. Mas, medida que me socializo, passo a satisfazer a sede de maneira vaidosa, seja atravs daquilo que bebo, seja atravs da maneira pela qual bebo. Se isto est correto, ento at mesmo o uso que as pessoas fazem da linguagem poderia ser interpretado de maneira a confirmar a contaminao pelo amor prprio. Assim, se verdade, como diz Hume, que as sentenas ele justo e ele foi generoso comigo no so utilizadas da mesma forma, tambm verdade que, sob o domnio da vaidade, eu poderia perfeitamente dizer publicamente que ele justo, embora tenha em mente o sentimento oculto de que ele foi generoso comigo. Toda esta argumentao se funda na concepo de que a base ltima dos nossos juzos morais no a razo. Hume est certo neste ponto. Mas ele se engana quando pensa que esta base se encontra na benevolncia natural ao ser humano. Se estamos neste mundo para ser testados em nossa capacidade de renunciar vaidade e encontrar o amor sublime, a nica base para os nossos juzos morais este ltimo. S depois de experiment-lo que poderemos nos sentir autenticamente benevolentes, percebendo a enorme vaidade que perpassa a conduta dos seres humanos. Sem experiment-lo, s

Jones, W. T. A History of Western Philosophy. Hobbes to Hume. 2nd ed. Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1969, p. 337.
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poderemos praticar uma benevolncia inautntica, dominada pela todo-poderosa vaidade que infesta as relaes sociais.

VI O papel da vaidade na vida e no pensamento de Hume

Se Matias assim interpretado tem razo, ento, como j mencionei, o prprio Hume foi uma vtima da vaidade, embora tenha sempre insistido em atenuar a importncia da mesma em sua biografia. Ele inicia o texto de Minha Prpria Vida reconhecendo a dificuldade criada pela situao paradoxal que descrevi na Introduo, ao dizer que difcil algum falar muito de si mesmo sem vaidade e que por isto ele ser breve. Poder-se-ia pensar que escrever sobre a prpria vida j constitui uma instncia da vaidade, mas Hume argumenta que sua narrativa conter pouco mais do que a histria de seus escritos, uma vez que a maior parte de sua vida foi dedicada a ocupaes e motivaes literrias. Alm disso, o primeiro sucesso da grande maioria de seus escritos no foi propriamente um objeto de vaidade. 84 Ao encerrar o texto em questo, Hume alega no poder dizer que no
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h vaidade alguma na orao fnebre que est fazendo de si mesmo, mas espera que ela no seja deslocada. E acrescenta que isto constitua uma questo de fato que poderia ser facilmente esclarecida e certificada. Tentemos, ento, realizar esta tarefa. Em primeiro lugar, vemos que Hume tenta amenizar qualquer vaidade que possa ser atribuda sua narrativa, alegando que no falar muito de si mesmo e que tratar sobretudo da histria de seus escritos, cujo sucesso inicial nunca foi muito grande. Cabe observar, porm, que ele escolheu justamente o aspecto de sua vida que constitui a maior fonte de orgulho pessoal. Tal aspecto de fato o mais importante a ser considerado em sua biografia. Mas isto assim porque a histria de seus escritos culminou num estrondoso sucesso literrio. Estas consideraes apontam em direo contrria pretendida por Hume. Tudo indica que sua autobiografia possui uma elevada dose de vaidade e que esta

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Hume, D. My Own Life. In: Hume on Religion. Selected and Introduced by R. Wollheim. London and Glasgow: Collins, 1963, p. 271.
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exerceu sobre a sua vida uma influncia muito maior do que ele estaria disposto a reconhecer. Aqui, os fatos parecem ir contra Hume. Em segundo lugar, na ltima frase de Minha Prpria Vida, Hume parece estar dizendo que um pouco vaidoso, mas que espera estar autorizado a s-lo. Com efeito, se ele no pode dizer que no h vaidade alguma em seu texto, reconhece ipso facto que h alguma vaidade ali. Ao contrrio do presidente Fernando Henrique, que, de maneira muito vaidosa e pouco inteligente, afirma ser mais inteligente do que vaidoso, Hume busca uma sada mais sbia para o problema que apresentei na Introduo. verdade que ambos reconhecem ser vaidosos, mas Fernando Henrique autofagicamente enfatiza a inteligncia em detrimento da vaidade. Hume tenta fugir do paradoxo atravs do expediente de minimizar o quinho de vaidade que marca seu prprio carter e apelar expectativa de que existam fatos capazes de justificar a pequena poro que o acomete. Ora, a pergunta que inevitavelmente se coloca aqui : at que ponto consegue escapar da armadilha o filsofo que, por um lado, reconhece em seu texto a presena de alguma vaidade e, por outro, afirma no ser ela deslocada? Vejamos novamente o que os fatos nos tm a dizer sobre isto. Inicialmente, avaliemos o quo vaidoso era Hume. Ele mesmo nos confessa que o amor pela fama literria foi a paixo dominante em sua vida. 85 Na autobiografia intitulada
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Um Tipo de Histria de Minha Vida, de 1734, podemos ver o quo forte era esta paixo, quando, ao queixar-se do estado de sade que o impedia de produzir, considera-o a sua "maior calamidade" e acrescenta:

Eu no tinha esperana alguma de apresentar minhas opinies com elegncia e clareza de modo a atrair a ateno do mundo e preferiria viver e morrer na obscuridade a produz-las mutiladas e imperfeitas. 86
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Foi esta paixo pela fama que o levou, no incio de sua carreira, estabelecer um plano de vida que fielmente cumpriu: levar uma existncia frugal para compensar a fortuna

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Hume, D. Op. cit., p. 279. Hume, D. A Kind of History of My Life, p. 349.

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reduzida, manter intacta a sua independncia e desprezar tudo aquilo que no contribusse para a melhoria de seu talento literrio. 87 Este mesmo amor tambm o levou a reescrever o
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texto do Tratado, que, em sua opinio, fracassou porque tinha defeitos na forma e no no contedo. 88 Alm disso, Hume afirma que nunca se deixou abater pelo desapontamento
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gerado pela rejeio quase constante do pblico leitor com respeito aos seus escritos, que a paixo pela glria nunca azedou seu temperamento. 89 Isto, porm, no parece ser
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verdadeiro. Por exemplo, quando publicou o primeiro volume de A Histria da Inglaterra, Hume foi surpreendido pela rejeio unnime a esta obra. Seu desapontamento foi to grande que ele chegou a entreter a idia de trocar de nome e mudar-se para a Frana, abandonando definitivamente a Inglaterra. Ele s no fez isto porque a guerra entre os dois pases estava irrompendo. 90 Ora, o prprio Hume reconhece que o nome de uma pessoa,
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como seu carter e reputao, de grande peso e importncia. 91 E o desejo de mudar este
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ndice da auto-estima revela o quo fortemente o problema afetou a vaidade de Hume e azedou o seu temperamento. Mais tarde, j transformado em autor de sucesso, Hume encontrou uma excelente recepo na Frana e confessa que neste momento teve o desejo de morar l para sempre. 92 Ao retornar a Edimburgo, rico e famoso, admite que, apesar de
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estar enfrentando neste momento uma doena intestinal incurvel, experimentou ali o perodo mais feliz de sua vida. A nica sombra que ameaou obscurecer esta felicidade foi o sentimento da proximidade da morte, que se contrapunha popularidade crescente. Mas o amor pela glria literria j estava satisfeito e Hume acreditava poder encarar o fim com tranqilidade e moderao. 93
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Hume, D. My Own Life, p. 272. Hume, D. Op. cit., p. 273. Morris argumenta que, embora o Tratado no tenha sido uma sensao literria, no nasceu morto do prelo, como Hume descreve. A obra atraiu suficiente murmrio dos zelotas para alimentar a sua reputao de ateu e ctico. Cfr. Cfr. Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html. Em que pese a verdade das palavras de Morris, o que conta em minha anlise como viu Hume a recepo do Tratado. E sua avaliao claramente negativa. 89 Hume, D. Op. cit., p. 279 90 Hume, D. Op. cit., p. 275. 91 Hume, D. A Treatise of Human Nature. London: Penguin Books, 1985, p. 316. 92 Hume, D. My Own Life. In: Hume on Religion. Selected and Introduced by R. Wollheim. London and Glasgow: Collins, 1963, p. 277. 93 Hume, D. Op. cit., p. 278.
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Quanta vaidade h no relato acima? difcil dizer com preciso, mas ela no parece ser pouca. Com efeito, Hume reduz a histria de sua vida histria de seu sucesso literrio. Ele tambm admite implicitamente que se deu ao trabalho de reescrever o Tratado s porque esta obra no tinha alcanado o sucesso desejado. 94 A este respeito, certamente
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poder-se-ia perguntar-lhe: se o contedo j estava correto, se a verdade j tinha sido encontrada, para que fazer tudo de novo? A resposta parece ser clara: porque faltava a glria literria, que faria a diferena. Mas isto poderia significar ser vaidoso o suficiente para colocar a fama acima da verdade. Alm disso, uma pessoa que admite ter vivido constantemente motivada pela paixo da glria literria a ponto de, num dado momento, desejar trocar de nome em virtude da rejeio do pblico leitor e, num outro, desejar morar na Frana para sempre, em virtude da recepo calorosa do pblico leitor, no poderia ser caracterizada como possuindo meramente alguma vaidade. Se isto uma questo de fato que pode ser facilmente esclarecida e confirmada, aqui tambm tudo aponta para a direo oposta, a saber, concluso de que tal pessoa possui vaidade excessiva. Depois destas consideraes, avaliemos agora se pode ser satisfeita a expectativa de Hume, no que diz respeito possibilidade de mostrar que sua vaidade no deslocada. A propsito disto, ele parece estar dizendo que vaidoso, mas que espera encontrar justificativa para esta afirmao na histria de sua vida, que foi uma batalha vitoriosa pela conquista da glria literria. Resta saber, porm, que tipo de pblico concedeu tal glria. Parte dele constituda de preconceituosos e ignorantes zelotas, cuja aprovao a qualquer texto humiano poderia constituir um claro sinal de que o mesmo possuiria no qualidades inegveis, mas deficincias insuperveis. A outra parte deste pblico constituda de leitores talvez menos ignorantes e preconceituosos do que os zelotas, mas que tambm se revelaram historicamente incapazes de julgar com discernimento sobre a qualidade dos textos humianos. Com efeito, de acordo com o relato do prprio Hume, embora o insucesso

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Mas Morris nos informa que, para publicar o prprio Tratado, Hume j tinha "castrado" seu manuscrito, com o objetivo de bajular e conseguir os favores do Bispo Butler, de quem dependia para publicar esta obra. Cfr. Morris, W. E. David Hume. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/contents.html.
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do Tratado tenha decorrido mais da forma do que do contedo, a reformulao do texto nas Investigaes sobre o Entendimento Humano, que encontrou de incio um acolhimento um pouco melhor, acabou tambm ignorada e negligenciada. 95 A nica obra bem sucedida
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desde o incio foram os Discursos Polticos, mais tarde includos nos Ensaios. A Investigao sobre os Princpios da Moral, que Hume explicitamente considera o melhor de todos os seus escritos, passou desapercebida. 96 O primeiro volume da Histria da GrTPF FPT

Bretanha, para o qual Hume alimentava a expectativa de um grande sucesso, despertou uma onda geral de desaprovao. 97 A Histria Natural da Religio teve uma recepo
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indiferente, a no ser pela reao do zelota Dr. Hurd. 98 O segundo volume da Histria da
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Gr-Bretanha teve uma sorte um pouco melhor, facilitando inclusive a aceitao do primeiro. Mas quando surgiu a Histria da Inglaterra sob a Casa de Tudor, em dois volumes, a reao contrria foi to forte quanto aquela despertada pelo primeiro volume da Histria da GrBretanha. O sucesso da Histria da Inglaterra da Invaso de Jlio Cesar Ascenso de Henrique VII, tambm em dois volumes, foi apenas tolervel. 99 No de estranhar, pois, a
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resoluo que Hume adotou e manteve inflexivelmente de no responder a crticas, evitando imiscuir-se nas disputas literrias. 100 No de estranhar tambm a confisso de Hume de
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que estes fatos todos tornaram-no "calejado" com relao aos efeitos da "loucura pblica". Foi s com o longo passar do tempo que seus escritos se tornaram bem sucedidos e lhe trouxeram riqueza. 101
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A vaidade de Hume no deslocada? Aqui tambm os fatos apontam em direo oposta sua avaliao. O relato autobiogrfico mostra claramente que a glria literria foilhe concedida por um pblico leitor preconceituoso e volvel. Isto elimina boa parte do mrito de tal glria e revela que a vaidade de Hume , infelizmente, deslocada.

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Hume, D. Op. cit., p. 273. Hume, D. Op. cit., p. 274-5. 97 Hume, D. Op. cit., p. 275. 98 Hume, D. Op. cit., p. 276. 99 Hume, D. Op. cit., p. 276. 100 Hume, D. Op. cit., p. 274. 101 Hume, D. Op. cit., p. 276.
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Nestas circunstncias, Matias Aires acharia difcil acreditar que Hume pudesse sentir-se feliz no final da vida, uma vez que ele ainda no teria conseguido nada realmente importante at aquele momento e estaria cegado pela prpria vaidade para avaliar adequadamente a sua situao miservel. verdade que seu ceticismo se revela extremamente lcido. Todavia, apesar de apontar na direo de um reconhecimento da existncia e validade da experincia religiosa, este ceticismo foi contaminado pela preocupao iluminista em ser racional a todo custo e tornou Hume incapaz de compreender melhor esta importante dimenso da vida humana. Isto foi agravado por sua paixo quase irracional pela glria literria. Com efeito, apesar de depender da conquista de um pblico leitor preconceituoso que a tornaria superficial e sem mrito, esta paixo, ao se ver saciada, propiciou-lhe a iluso de que tinha alcanado o verdadeiro objetivo de sua vida e que ento poderia enfrentar a morte com tranqilidade e moderao. Por todos estes motivos, Matias poderia dizer que Hume, ao final de sua existncia, ignorando completamente o significado do amor sublime, ainda no tinha percebido a real situao em que se encontrava. E ele esperaria sinceramente que Hume tenha feito uma reavaliao de sua vida em algum momento antes de sua morte.

VI Observaes finais

A situao paradoxal que determinada pelas relaes entre sabedoria e vaidade me permitiu fazer uma comparao entre as idias de Matias Aires e Hume. Espero que esta comparao, principalmente no que toca ao problema da vaidade, tenha sido til no s para tornar mais conhecidas as idias de Matias, mas tambm para mostrar uma deficincia importante na filosofia de Hume. O primeiro, apesar de obscurantista, parece reconhecer algo que o segundo, com toda a sua racionalidade iluminada, se revela incapaz de ver. Apesar de defender uma tese aparentemente dogmtica e ingnua, Matias oferece uma viso de mundo mais rica que a de Hume, pelo menos no que se refere ao problema da vaidade e da experincia religiosa. A discusso nos mostra que, apesar de todo o seu 30

brilhantismo iluminista, Hume ilustra muito bem, com as inconsistncias de sua filosofia e com as motivaes de sua vida, a condio miservel da existncia humana que afeta a todos ns.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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