Fenomenologia e Transcendencia

FENOMENOLOGIA E TRANSCENDNCIA A propsito de Emmanuel Lvinas (1906-1995)
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Nos problemas, que se avolumam neste final do sculo, continua viva a presena de E. Lvinas, um dos filsofos mais originais de lngua francesa recentemente falecido. Quando a realidade virtual nos parece absorver como nova utopia, o iconoclasmo e a crtica da representao de Lvinas, que podem restabelecer a nossa relao ao outro para alm do delrio das imagens e das paisagens de sonho da idolosfera. Num mundo de crescente pauperizao, de xenofobia e de racismo, onde j se fala de nova idade das desigualdades 1 e da necessidade de um novo contrato social 2, soa angustiada a voz de Lvinas a reclamar prioridade absoluta para a vtima na figura do pobre, do aptrida, do rfo e da viva ou dos perifricos e marginalizados do terceiro mundo, herdeiros da colonizao europeia 3. A um mundo de violncia blica, pblica, domstica e de bairro 4, a uma cultura de violncia 5 responde o imperativo tico levinasiano no matars como princpio do humanismo do outro homem. Ao consumismo hedonista, predador e narcsico, incapaz de suportar qualquer sofrimento, sem futuro nem esperana nem sentido, responde Lvinas com a sada de si para alm da fruio e com a solicitude pelo outro, pelo
1 J.-P. FITOUSSI/P. ROSANVALLON, Le Nouvel ge des Ingalits (Paris 1996). 2 G. ROUSTANG/J. L. LAVILLE/B. EME/D. MOTHE/B. PERRET, Vers un nouveau Contras Social (Paris 1996).
3 H. SCHELKSHORN, Ethik der Befreiung. Einfuehrung in die Philosophie Enrique Dussels (Freiburg/Basel/Wien 1992) 69-95, 97-131; A. SIDEKUM, Die Lvinasche Ethik im Lichte der Philosophie der Befreiung in: M. MAYER/M. HENTSCHEL, Hrsg., Lvinas. Zur Moeglicltkeit einer prophetischen Philosopliie (Giessen 1990) 178-193. 4 Cf. Th. LINDENBERGER/A. LUEDTKE, Hrsg., Physische Gewalt. Studien zttr Geschichte der Neuzeit (Frankfurt/M. 1995). 5 D. PIEPER, Wir Barbaren leben in einer Kultur der Gewalt (Berlin 1996).
Revista Filosfica de Coimbra - n." 10 (1996)
pp. 241-313
242
Miguel Baptista Pereira
seu sofrimento e pela sua morte, antes da preocupao pela morte prpria. A crise, que se abate hoje sobre os fundamentos da prpria democracia num feixe de problemas, que vo desde o crescente distanciamento do cidado relativamente ao Estado, dos laos sociais, que se rompem, da quebra da solidariedade subida do individualismo, eroso dos vnculos comunitrios, perda de confiana nas instituies e descrena na linhas de orientao 6, condicionada para Lvinas pela ausncia de tica como filosofia primeira na raiz do pensamento poltico e nas diversas esferas da liberdade humana. No pode compreender-se Lvinas sem o conhecimento da onda do anti-semitismo e sobretudo de Shoah ou do holocausto do povo judaico na Segunda Grande Guerra, em que todos os parentes mais prximos do filsofo foram exterminados em campos de concentrao aps a invaso nazi da Litunia e ele mesmo foi um sobrevivente de um campo de prisioneiros militares. Numa poca, em que frequentemente tudo se procura rever e esquecer, o problema do holocausto acaba de receber novos contornos alarmantes. Na dcada de 80, a controvrsia sobre o problema do fenmeno trgico da aniquilao dos judeus pelo Nacional-Socialismo agitou a opinio pblica germnica, dividindo-se os historiadores entre os que liam o holocausto judaico como mais um crime histrico numa srie de muitos outros e os que o singularizavam como um acontecimento nico e sem comparao possvel na historiografia humana 7. Porm, em 1996, o historiador da Universidade de Harvard, D. J. Goldhagen, defende apoiado em documentos inquietantes, que a cincia at agora no teve na devida conta ou descurou, que foram alemes completamente normais, de todos os estratos sociais, homens e mulheres, que no s odiaram os judeus livremente mas tambm os exterminaram e no apenas os torcionrios oficiais do sistema S. Numa altura em que, em resposta a Goldhagen, de novo se formula a dolorosa pergunta sobre a eventual existncia de um povo de assassinos 9, qualquer interpretao de Lvinas, que silencie o papel do anti- semitismo e do holocausto nas suas obras, no s incorre no perigo de trair o seu pensamento mas tambm o de outros intelectuais judeus atingidos pela
6 W. WEIDENFELD, Hrsg., Demokratie am Wendepunkt. Die demokratische Frage ais Projekt des 21. Jahrhunderts (Berlin 1996).
7 VRIOS, 'Historikerstreit'. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernic /ttung9 (Muenchen 1995). 1 D. J. GOLDHAGEN, Hitlers willige Vollstrecker. Ganz gewoehnliche Deutsche und der Holokaust, Uebers. ( Berlin 1996). 9 J. E. SCHOEPS, Hrsg ., Ein Volk von Moerdern? Die Dokumentation zur Goldhagen- Kontroverse um die Rolle der Deutschen im Holokaust ( Hamburg 1996).
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - ti., 10 (1996)
Fenomenologia e transcendncia
243
poltica anti - semita do governo de Vichy, que entregou aos alemes os judeus, que se encontravam sob a sua nica responsabilidade na zona francesa no ocupada, e expulsou , at na prpria Arglia , de todas as escolas e instituies do Estado as crianas judias ( entre elas J . Derrida) e todos os docentes e funcionrios da mesma origem 10. As vtimas so o irrepresentvel , o imemorial , que, maneira de um tumor na conscincia , persegue o pensamento e a escrita de Lvinas e esclarece a obsesso com que J. Derrida segue os restos e os excludos do sistema e o modo como o historiador P. Vidal - Naquet d voz s testemunhas mudas da histria 11. por uma nova razo heterocntrica, sensvel ao sofrimento alheio e vocacionada para , de modo proftico e messinico , assumir, no cume da criao , a responsabilidade pelas vtimas e at pelos perseguidores , que passa o sentido do homem sofredor, que o jovem Lvinas j conhecera nas obras de grandes escritores russos. No elogio fnebre pronunciado por J . Derrida nas exquias de Lvinas, evocado um encontro privado em que o filsofo falecido afirmara interessar- lhe no s a tica mas o santo, a santidade do santo, que era a Transcendncia judaica separada do sagrado pago da natureza, da idolatria do lugar. A esta meditao da tica e da Transcendncia do santo viu Derrida associada uma reflexo incessante sobre o destino e o pensamento de Israel aqui , hoje e amanh em que a tradio bblica e talmdica se encontra com a memria terrfica do nosso tempo 12. Este tipo de pensamento tico - religioso, extraordinariamente sensvel s dores do tempo, foi assinalado por um duplo acontecimento filosfico, segundo a anlise de Derrida : o primeiro foi o encontro com a fenomenologia de Husserl e a ontologia de Heidegger e o segundo foi o feliz traumatismo, que ns lhe devemos , o traumatismo do outro, que orientou de modo exigente e inflexvel o deslocamento do eixo, da trajectria ou da prpria ordem da fenomenologia e da ontologia , que ele introduzira em Frana desde 1930. Esta mudana discreta e irreversvel, esta provocao poderosa , singular e muito rara foram realizadas com uma conscincia... simultaneamente clara, confiante , calma e modesta como a de um profeta 13. Porm , este duplo acontecimento da fenomenologia e do trauma-
l' E. WEBER , Questions au Juda sme. Entretiens avec Elisabeth Weber (Paris 1996) 32; Cf. C. SINGER , Vichy, l'Universit et les Julfs. Les Silences et la Mmoire ( Paris 1992) 53-69 , 71-138.
11 E. WEBER , o.c. 36.

12 J. DERRIDA , Adieu in : L'Arche , Le Mensuel du Judasme Franais 459 (1996) 86.
13 ID., o.c . 89-90.
Revista Filosfica de Coimbra - ti." 10 (1996)
pp. 241-313
244
tismo do outro registado por Derrida no pode abandonar a corrente de fundo de tica e santidade, que jorra da leitura e dos comentrios talmdicos da Bblia, donde Lvinas extrai um modelo de razo hebraica em confronto interminvel com o paradigma da razo fenomenolgica transcendental ou ontolgica, cedo alargado a todo o legado filosfico grego e ocidental. No o sistema nem o estudo rigoroso da Histria da Filosofia mas o ensaio filosfico que serve a vocao proftica de Lvinas, destituda da calma e da clareza, que Derrida lhe atribui. De facto, ao profeta interessa anunciar a mensagem e no cuidar do discurso sistemtico e rigoroso, pr o mximo de fora e zelo na comunicao do que o esprito inspira, mesmo custa da clareza e da transparncia da construo lgica, apaixonar-se pela relevncia do contedo sem curar de uma anlise rigorosa da realidade. Ao contrrio do sbio, que procura a harmonia do mltiplo, a paz interior e a ataraxia, o profeta anuncia algo nico e necessrio, deixa possuir-se da ira sagrada na destruio dos dolos, crtico implacvel de reis e prncipes, levanta a sua voz de paixo e de zelo, contrariando a oportunidade ou inoportunidade das regras da prudncia. na tradio da inquietao e da possesso do profeta que se gerou o pensamento incmodo de Lvinas 14, o que originou uma profunda transformao da fenomenologia em que se especializara. Judeu e filsofo, Lvinas praticou o crculo hermenutico de uma crena, que buscava inteligibilidade, e de uma inteligibilidade, que se refontalizava na leitura infinita e nos comentrios do Livro dos Livros da sua crena. Por isso, importa analisar o modelo de razo judaica, que se desprende dos escritos de Lvinas (1). Profeta e fenomenlogo, Lvinas no reduziu a Transcendncia a um dolo no altar da imanncia humana e, por isso, transformou profundamente a fenomenologia, reduzindo o seu mbito ao comportamento tico heterocntrico e aos rastos e testemunhos de Infinito, que o assinalam (II). 1 Abrimos este esboo do modelo levinasiano de razo judaica com um sumrio. A relao ao livro e no ao mundo caracteriza o modo de ser de um tipo de razo judaica, que, lendo e comentando a Bblia, se viu referida ao imemorial da criao e investida da vocao messinica da responsabilidade e da imolao pelo outro, como meta ltima do sentido da criao. A recepo da Tora, oposta verdade como desvelamento, aparece assim
14 S. STRASSER, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einfuehrung in Emmanuel Levinas' Philosophie ( Den Haag 1978) 273.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - n . 10 (1996)
245
como o antecedente de todo o pensamento . Nesta ptica , torna-se prioritrio determinar o sentido de Criao e de Messias e da sua intrnseca interligao , suportada pela instncia ltima da Transcendncia Divina, que a origem da Bblia 15. Sendo o acto criador uma escolha amorosa de cada ser, no deixa de surpreender que a essncia no sentido de ser, de il y a seja considerada destituda de todo o sentido, desperte horror, seja sem-valor e at o mal. Afastada a hiptese de um princpio absoluto , essencialmente mau e criador de um mundo sem sentido , no to- pouco aceitvel que a essncia ou o ser seja um princpio mau, oposto ao Bem segundo a concepo de um crasso dualismo maniqueu , porque isto contraria tambm o monotesmo de Lvinas e a universalidade da sua tica. Numa terceira hiptese interpretativa, o ser ou il y a sub-humano sem-sentido provisoriamente, porque no tem qualquer significado tico, que s as hipstases ou pessoas lhe podem outorgar 16. Alm de indiciar uma cedncia ao gnosticismo , esta leitura levinasiana da Criao afasta da aliana ou pacto divino o cosmos e todas as formas de vida, o que visivelmente contraria passos claros da Bblia ( Jer. 33 , 25; Gen . 9,10) 17. Neste caso, as relaes entre as pessoas como seres separados ou autnomos e o Infinito ou a sociedade com Deus, como escreve Lvinas, resgatam o que havia de diminuio na contraco criadora do Infinito. A esta primeira fase da Criao ansiosa de libertao aflora uma primeira vertente messinica do homem tico , quando neste contexto Lvinas escreve: O homem resgasta a Criao 18. Nesta relao tico-messinica entre homem e Transcendncia funda - se a crtica a toda a curiositas ontolgica como a tentao da tentao , o mal-estar sentido no crcere da filosofia do ser e a necessidade de evaso, o xodo ou movimento permanente de converso e a kenose ou humilhao pelo outro , a substituio, o iconoclasmo e toda a crtica da representao, a crtica da arte e a busca da essncia do potico , a fenomenologia do rasto e do testemunho. S dentro de uma apropriao histrica da corrente de fundo da tradio judaica, pode Lvinas considerar essencial a relao do homem 19 e no um manual, que, ao livro, que uma modalidade do nosso ser
15 E. LVINAS, Visage et Violence Premire (Phnomenologie de I'thique). Une Interview in: A. MUENSTER, Ed., La Diffrence comme Non-Indiffrence. Ethique et Altrit chez Emmanuel Lvinas (Paris 1995) 132. 16 S. STRASSER, o.c. 381. 17 Cf. C. CHALIER, L'Alliance avec la Nature (Paris 1989).
18 E. LVINAS, Totalit et Infini. Essai sur l'Extriorit (Paris 1971) 107. Cf. A. BOUGANIN La Rime et le Rite. Essai sur le Prche philosophique (Paris 1966) 234-237. 19 E. LVINAS, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo (Paris 1982)16.
Revista Filosfica de Coimbra -n. 10 (1996)
pp. 241-313
246
pela sua afinidade com a mo, se usasse como qualquer instrumento 20. Para Lvinas, a Bblia no s um volume habitado por um povo mas tambm um volume de que este povo se alimenta , quase no sentido prprio do termo, semelhana do profeta , que no cap . 3,3 de Ezequiel devora um volume: Digesto singular de alimentos celestes 21. Do ponto de vista filosfico , Lvinas pergunta se o homem, animal dotado de palavra, no antes de tudo animal capaz de inspirao, animal proftico, passvel de ser solicitado por um sentido, que transcende as criaes da sua linguagem e, por isso, lhe vem de fora . Consequentemente, h que perguntar se o livro, enquanto livro, antes de se tornar documento, no a modalidade sob a qual o dito se expe exegese e a chama e em que o sentido imobilizado nos caracteres rasgava j a tecitura , que o retm. Uma relao de fonte vincula o Livro dos Livros literatura: Nas proposies , que so frequentemente versos ou simplesmente literatura, ecoa entre ns uma outra voz, uma sonoridade segunda, que cobre ou rasga a primeira 22 . M. Blanchot viu esta originalidade do Judasmo , que, ao procurar a verdade e regras de vida, encontra no o mundo mas um livro, donde tudo parte e aonde tudo regressa , livro nico, que encerra uma srie prodigiosa de livros, biblioteca no s universal mas senhora de um lugar mais vasto e enigmtico do que o universo 23. Como modalidade do nosso ser, o livro permite superar o cuidado por ns mesmos e pe-nos no caminho do outro, como paradigmaticamente realiza a Bblia 24. O livro, lugar do outro, exige para sua leitura um abandono da coincidncia do eu consigo mesmo , da unidade entre a subjectividade e as suas representaes . O livro convoca todo o homem a tornar- se `lugar ' por onde deve passar o sentido, que no um dado mas uma orientao absoluta para o Outro, uma obra 25 . O outro em cujo caminho o livro nos coloca , no o ser- no-mundo nem o habitante do mundo da vida mas o absolutamente outro, o estrangeiro , que, segundo a Bblia (Nmeros , 11,12), eu no concebi nem gerei mas j o tenho nos
20 ID., L'Au-del du Verset. Lectures et Discours Talmudiques (Paris 1982) 8. Cf. F. CIARAMELLI, Le Rle du Judasme dans I'Oeuvre de Lvinas in: Rvue Philosophique de Louvain 81 (1983) 580-600. 21 ID., Les Cordes et le Bois. Sur Ia Lecture Juive de Ia Bible in: ID., Hors Sujet (Paris 1987) 195. Cf. B. DUPUY, Exgse et Philosophie dans I'Oeuvre d'Emmanuel Lvinas in: J. GREISCH/J. ROLLAND, Ed., EMMANUEL LVINAS. L'ihique comme Philosophie Premire (Paris 1993) 229-238. 22 ID., Au-del du Verset 136 ss.
23 M. BLANCHOT, L'Entretien Infini (Paris 1969) 575. 24 E. LVINAS, thique et Infini 16. 25 C. CHALIER, Judasme et Altrit (Lagrasse 1982) 201.
pp. 241-313
Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)
247
braos, j o trago comigo no meu seio, pois ele no tem outro lugar, no-autctone , desenraizado, aptrida, no-habitante , exposto ao frio e aos calores das estaes 26. Para os mestres lituanos de Lvinas opostos s efuses msticas do Hassidismo-7, que se prendeu de ignorantes e sentimentais , a Bblia e os seus comentrios, que para Lvinas remontam ao sc. II A.C. e se estendem at fins do sc. V P.C., eram mais interiores do que a interioridade, constituam o essencial do espiritual 28 e exigiam uma hermenutica racional atravs de um constante questionamento , que uma forma de respeito conducente ao sentido da Transcendncia e ao ritmo do Outro, a que no estranho o nosso psiquismo, sem ter de passar pelo tremendum ac fascinosum das emoes religiosas, presas dos lugares sagrados e da imanncia bela e cruel do mundo . Por isso, o livro desprende o homem da ligao a um territrio e a cultos locais e, nesta sequncia, a chegada da escrita no a subordinao do esprito letra mas a substituio do solo pela letra. O esprito livre na letra e encadeado na raiz do Solo 29. O livro liberta-nos da priso do mundo, no nos permite uma fixao definitiva, faz-nos nmadas e, por isso, foi sobre o solo rido do deserto, onde nada se fixa, que o verdadeiro esprito desceu a um texto para se realizar universalmente 30. Perante a impotncia radical do paganismo para sair do mundo pelo qual regulava as suas aces e o seu destino, o judeu inquieta-se com a precaridade do mundo e nele l o rasto do provisrio e do criado 31. Se o que se escreve nas almas, est primeiro escrito nos livros 32, agiu logicamente o Nacional-Socialismo ao comear por queimar os livros, a fim de esvaziar as almas e lhes abrir a nica sada do genocdio. Era preciso secar a fonte do esprito, que o livro, e substitu-Ia pela fora biolgica, pela exaltao do sangue e da terra, pelo culto da guerra e da vontade de domnio 33. O sentimento da contingncia do mundo e o sentido da criao inscreveram-se na alma humana, porque
26 E. LVINAS. Autremeni qu'lre ou au-del de 1'Essence (La Haye 1974) 115-116. 27 Cf. Y. JACOBSON. La Pense hassidique . Traduit de 1 Hbreu par Catherine
Chalier (Paris, 1989): M .-A. LESCOURRET, Emmanuel Lvinas ( Paris 1994) 19-50. 28 F. POIRI , Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous ? (Paris 1987) 67; Y. PLASSERAUD/ /H. MINCZELES. Ed., Lituanie Juive 1918-1940. Message d' un Monde Englouti (Paris 1996) 207-214. 29 E. LVINAS, Difficile Liberte. Essai sur le Juadasme 3 (Paris 1976) 194-195. ID., o.c. 195.
31 ID.. <,L'Actualit de Mamonide in: Pais ei Droit 15 (1935) 6-7. 32 ID., thique et Infini 125.
33 C. CHALIER. Lvinas. L'Utopie de 1'Humain (Paris 1993) 16-20.
Revista Filosfica de Coimbra - n.' /0 (1996)
pp . 241-313
248
uma palavra se fez livro como fonte nica de inspirao, de que participaram os grandes textos desde Plato e Homero at Tolstoi e S. Agnon. Sem estes livros, os homens no tremeriam de horror perante a histria, que eles mesmos construiram ou sofreram nem resistiriam sem eles ao fascnio vindo de foras tenebrosas, que, ao contrrio do que preceitua o Deuteronmio, 30, 10, aconselham a opo pela morte 34. Restituir atravs de uma hermenutica aplicada a vida aos livros reencontrar o caminho da interioridade , que frequentemente se converte em ltimo reduto contra a barbrie e, neste sentido, reconhece Lvinas que preciso ... abrir um novo acesso aos textos judeus e conceder a vida interior uni privilgio novo 3S, donde flua a fora vigilante cio cuidado pelo outro nas horas calmas ou no tempo de penria e adversidade. No texto hebraico e no grego da Bblia, lido luz da tradio ininterrupta dos comentadores, encontra Lvinas um pensamento e no uma simples f emocional e, por isso, a Europa aparece-lhe dividida pela dupla fidelidade aos filsofos e aos profetas, a que chama ruptura profunda 36. Porm, entre o hebraico e o grego no h apenas uma discordncia de vocabulrio e de semntica mas duas aventuras igualmente necessrias, a que a Escritura se expe, aps a sua traduo para grego. Na leitura judaica, o inteligvel desenha-se a partir de uma experincia espiritual ou de uma palavra sempre j passada, desde uma tradio em que transmisso e renovao avanam sempre a par. Esta leitura prevenida do passado no se confunde com a passividade estril do dogmatismo mas continua o segredo de uma criatividade e de um recomeo eterno de novidade, que provavelmente o rasto inapagvel de um pensamento marcado pela Revelao. Por outro lado, a leitura grega dos livros e das coisas caracteriza a inteligncia de um esprito maravilhosamente desprevenido, graas qual os smbolos procuram decifrar-se e, pelo menos, dizer-se com clareza, o que se converteu no nosso falar universitrio. Duas aventuras inseparveis 31. Por isso, necessrio correr o risco de traduzir no dito claro do logos apofntico grego o dizer da tradio hebraica, mantendo viva a tenso ineliminvel entre os dois polos e satisfazendo, por um lado, a singularidade hebraica, que espera pela sua filosofia e, por outro, enunciando em grego princpios, que a Grcia ignorava 38. No entanto, s a Bblia esclarecida pelo Talmud inscreve o
34 ID., o.c. 20.
35 E. LVINAS, Noms Propres (Paris 1976) 144. 36 ID., Totalit et Infini 9.

37 ID., Transcendance ei lntlligibilit, Suivi d'un Entretien (Gneve 1996) 46-47. 38 ID., Au-deln du Verset 233-234.
pp. 241 -313
Revista Filosfica de Coimbra-a." 10 (1996)
249
leitor numa leitura judaica da Escritura e, por isso, Lvinas pratica uma hermenutica, que no separa o texto de uma tradio de leituras, que de gerao em gerao descobriram significaes inditas ou pensamentos novos, que, adormecidos na letra, esperavam o despertar atravs das questes levantadas por leitores individuais exigentes, que tinham conscincia de que o sentido ltimo dos versculos ainda no fora atingido. A lngua hebraica tem apenas consoantes e no vogais e, por isso, a mesma palavra pode ler-se de vrios modos e adoptar de cada vez sentidos diferentes, que a falta de pontuao sobremaneira acentua. A necessidade de completar este modo de escrita e de interpretar um texto j de si complicado uma permanente interpelao dirigida ao leitor, que para Lvinas significa o convite participao e ao deciframento, ao Midrach, que j uma participao do leitor na Revelao, na Escritura 39. Por isso, a interpretao da Bblia requer uma pluralidade de leitores e suas pertinentes interrogaes, pois o poder-dizer de um texto inspirado, neste caso o dizer da Bblia, excede sempre o seu querer-dizer imediato e, por isso, expe-se exegese e reclama-a. Fascinada pelo domnio conceptual das coisas, divorciada da voz do outro, que fala nos livros, a filosofia atingida, desde a sua infncia, por um horror ao outro, por uma insupervel alergia 40, em contraste flagrante com o texto bblico. Porm, o pensamento no se reduz interpretao, que dele traou a hegemonia conceptual da razo, ao reduzir toda a alteridade transcendente imanncia da conscincia dominadora, pois h outro modelo de razo e de inteligibilidade, que serve a alteridade do outro e se pode documentar com versculos bblicos e adgios talmdicos com o mesmo direito com que certos filsofos citam Hoelderlin ou Trakl. Porm, estes versculos e adgios no desempenham o papel de provas mas testemunham uma tradio e uma experincia 41 esquecidas ou at repudiadas pelo Ocidente, que herdou com o pensamento grego a ignorncia de princpios, que respeitam o humanismo do outro homem, so universais e no propriedade do povo judeu. Neste contexto, a filosofia como amor da verdade aspira ao Outro como tal, que um ser distinto do seu reflexo em ns 42, sendo a Escritura e os seus comentrios, que emprestam um sentido original ao ser 43,
3`) ID., o.c. 162. Cf. M.-A. OUAKNIN, Le Livre brl. Philosophie du Taltnud 2 (Paris 1993) 23-48.
40 E. LVINAS, En Dcouvrant l'Existence avec Husserl et Heidegger 5 (Paris 1994) 188. 41 ID., Humanisme de I Aulre Homrne (Paris 1972) 96. 42 ID., Difficile Libert 377.
43 ID., o.c. 158.
Revista Filosfica de Coimbra - o." 10 (1996)
pp. 241-313
250
uma forma essencial do esprito, uma fonte de inspirao heterocntrica, que a razo pode escutar sem se negar nem ceder s exigncias do discurso argumentativo de domnio. Aps o holocausto, o sobrevivente Lvinas sentiu-se na obrigao de expor um inadivel regresso queles textos, que veiculam uma sabedoria e um tipo de razo com fora para manter no perseguido a sua essncia humana 44 e o levar a optar pela vida, quando a dor inconsolvel e a tentao do niilismo e do desespero parece irresistvel. Ao lado dos seus grandes mestres da Filosofia Ocidental Husserl e Heidegger (este o maior filsofo do sc. XX para Lvinas) 45, colocada em lugar proeminente a figura de Chochani 46, rabino que o marcou indelevelmente na leitura e interpretao do Talmud. Estas trs figuras tutelares simbolizam a tenso bipolar do pensamento de Lvinas sem que jamais o modelo original da razo judaica fosse ofuscado e muito menos pervertido pela gnio filosfico dos seus mestres do Ocidente. De facto, a sensibilidade tica judaica obriga a questionar radicalmente a Ontologia Ocidental e suas pretenses verdade em si, verdade do ser, que a exposio do ser luz na conscincia de si 47, com a inevitvel dissoluo da transcendncia, porque, neste caso, o para ns vence o em si do ser: O ser desvelado por referncia a ns e no kath'aut... Esta modificao, que a conscincia introduz no Uno, que perde a sua unidade no conhecimento, Plato evoca-a no Parmnides. O conhecimento no sentido absoluto do termo, experincia pura do outro ser, deveria por si manter kath'aut o outro ser 48. Pensar o outro kath'aut, na outra margem, em dilogo tenso e crtico com o modelo grego era obedecer ao modo hebraico de estar na verdade 49, mantendo de modo diferente a relao entre o ser e o conhecer 50. Era propsito de Lvinas destruir a convico de que toda a transcendncia se pensa como saber nos domnios do intelecto 51, reduzida ao conhecimento e razo. A esta atitude considerada tpica do homem grego e ocidental chamou Lvinas a tentao da tentao, que
44 ID., o.c. 362. 45 ID., Philosophie, Justice et Amour in: ID., Entre Nous. Essais sur le penser--1'Autre (Paris 1991) 134. 46 Cf. S. MALKA, Monsieur Chouchani. L'nigme d'un Maitre du XXe Sicle. Entretiens avec Elie Wiesel suivis d'un Enqute (Paris 1994) 111-114. 47 E. LVINAS, Autrement qu'tre 35. 48 ID ., Totalit et Infini 59-60. 49 ID., Quatre Lectures Talmudiques (Paris 1968) 101. 50 ID., o.c. 80. 51 ID., Autrement que Savoir. Avec les tudes de G. Petitdemande et J. Rolland (Paris 1986) passim.
pp. 241-313
251
uma curiositas ontolgica, um gosto mrbido e impaciente de novidade, uma avidez geral de tudo sem se perder em nada. Neste caso, o que tenta a tentao de tudo saber sem limites, de questionar tudo, de experimentar tudo, sem cortar razes com o solo natal nem aspirar a qualquer xodo 52. Nesta tentao da tentao fenece toda a relao ao outro e apaga-se o sentido da transcendncia, cuja exigncia de verdade no se nutre de curiositas ontolgica mas requer vias mais puras 53, por onde passa o respeito pelo que est para alm de toda a totalidade e absolutamente exterior a toda a posio terica e dialctica no ser ou no conhecer. Pelo seu lado, a cincia, ao reduzir tudo presena, um saber em que a exterioridade se instala na imanncia da conscincia presidida pela autoridade do mesmo. Assim, o saber uma relao do mesmo com o outro, em que o outro se reduz ao mesmo e se despoja da sua estranheza, em que o pensamento se refere ao outro mas o outro j no outro enquanto tal mas do mesmo, sem segredos ou aberto investigao, isto , mundo 54. Esta imanncia tem o modo temporal da presena ou da exposio na franqueza absoluta do ser, que tambm reunio e sincronia sem falha nem fuga nem sombra, um aparecer e um dar-se, que tendem a restabelecer a presena na eternidade de uma presena ideal. A imanncia traduz-se pela equao entre o saber e o ser, despido de toda a alteridade, o que permite afirmar que s aprendemos o que j sabemos, que nada de absolutamente novo, de outro, de estranho, de transcendente poder afectar ou alargar verdadeiramente um esprito capaz de contemplar tudo. O cogito na primeira pessoa do presente significa j e talvez antes de tudo a apercepo transendental, que abrange todo o pensvel na sua totalidade e constitui deste modo a autonomia do saber, que se basta a si mesmo na unidade sistemtica da conscincia do Eu puro 55. O ser enquanto dar-se um oferecer-se mo que agarra mediante a contraco muscular do apanhar e, por isso, a percepo do ser-dado e presente torna-se aquisio, depsito, apropriao e promessa de satisfao para um eu vido e hegemnico. A satisfao o ponto alto da imanncia e a plenitude da adequao expressa no satis (de satisfao), que implica tambm a ininteligibilidade do que ultrapassa a medida e, por isso, uma tentao incessante de atesmo. A presena um deixar-se agarrar, prender e, por isso, o conhecimento permanecer sempre ligado percepo, apreenso e captao e prolonga-as nas suas
52 ID., Quatre Lectures Talmudiques 67-109. 53 ID., o.c. 76. 54 ID., Transcendance et Intlligibilit 12-13. 55 ID., o.c.14.
Revista Fitocdjica de Coimbra -a." 10 (1996)
pp. 241-313
252
snteses, quaisquer que sejam os degraus de idealizao de que o saber como olhar capaz. Essas metforas da actividade da mo devem tomar-se a srio e letra, pois pertencem fenomenologia da imanncia. O saber europeu como actividade humana a que nada de absolutamente outro resiste, uma doutrina do saber absoluto, que Lvinas v paradigmaticamente realizada no Hegelianismo e na Fenomenologia Husserliana, onde desaguam as diversas tentativas do pensamento ocidental 56. Neste contexto, as noes de transcendncia, de alteridade, de novidade absoluta pem radicalmente em questo o saber e o mundo, que as pretenderam imanentizar e, por isso, prope Lvinas que a inteligibilidade destas noes seja tarefa de outra fenomenologia, que certamente proceder destruio da fenomenologia do aparecer e do saber 57. S a revelao ou doao da Tora, ao descobrir uma ordem mais antiga do que aquela em que se instala um pensamento tentado pela tentao 58, consegue vencer a tentao da filosofia e do saber absoluto, abrindo o campo da tica para alm do ser e anterior ao conhecimento e liberdade. De facto, o que se deve receber para possibilitar a livre escolha, no pode ter sido escolhido e, por isso, a Revelao certamente este consentimento anterior liberdade e no-liberdade 59. Este tema delicado de um consentimento na doao da lei antes de toda a escolha livre traduzido de modos diversos e at opostos em Autrement qu'tre: Lvinas ora afirma que a falta de escolha no pode significar violncia seno para uma reflexo abusiva ou apressada e imprudente, porque ela precede o par liberdade/no-liberdade 60 ora fala de violncia da escolha 61 ora atenua a violncia chamando-lhe boa, porque a prpria eleio do Bem. Em Totalit et Infini j a relao do homem doao da Lei ou ao Bem fora chamada violncia e em seguida negada: Ela (a relao da linguagem e da bondade ao outro) -lhe (ao homem) imposta para alm de toda a violncia, por uma violncia que o pe inteiramente em questo 62. Noutro texto, a Tora seria precisamente este antecedente do pensamento, que recebido mas sem violncia no sentido corrente do
56 ID., o.c. 16. 57 ID., o.c. 17-18.

5' ID., Quatre tudes Talmudiques 79. Cf. A. PONZIO, Sujet et Altrit. Sur Emmanuel Lvinas, Suivi de Deux Dialogues avec Emmanuel Lvinas (Paris 1996) 13-19, 67-78, 115-141.
59 60 61 62
ID., ID., ID., ID.,
o.c. 82. Autrement qu'tre 148. o.c. 73. Totalit et Infini 38.
pp. 241 - 313
253
termo 63 e que se aceita antes de todo o conhecimento e exame como obrigao irrecusvel ou mandamento tico. Este antecedente de todo o pensamento absoluto, transcendente, irredutvel imanncia devoradora da razo e determinante metafsico de toda a sujectividade humana. A revelao ou recepo da Tora realmente o comportamento tico-heterocntrico, que realiza o acolhimento de outrem, a bondade e a justia. No prefcio de Totalit et Infini, a tica aparece como a original realizao da aspirao exterioridade radical chamada por esta razo metafsica e constitui a verdade para alm da conscincia, pois o essencial da tica a sua inteno transcendente, sem a estrutura notico-noemtica da leitura fenomenolgica da conscincia 64. Antes da oposio tradicional entre teoria e prtica, est a transcendncia metafsica em que se estabelece uma relao com o absolutamente Outro ou a verdade e de que a tica a via real 65 Quando a filosofia se prope avanar da estrutura do aparecer ou da manifestao do ser na luz, incorre numa ambiguidade inevitvel, pois todo o aparecimento pode ser aparncia e toda a manifestao dissimulao, dado que a luz como aquilo pelo qual uma coisa diferente de mim mas ao mesmo tempo como se ela sasse de mim 66, a raz desta duplicidade. Assim, o aparecer do ser tambm a possibilidade da sua aparncia, que dissimula o ser no seu desvelamento e, por isso, a procura da verdade tem de arrancar o ser ambiguidade do aparecer 67, isto , transcender toda a Ontologia Fenomenolgica, que uma filosofia da imanncia total, presa de um mundo de pura simulao. Neste caso, a relao originria e original com o ser de que fala Totalit et Infini 68, realiza-se apenas na relao tica ou aproximao absoluta do Outro para alm de toda a ontologia e doao de ser na ambiguidade da luz. Ao reconhecer no Judasmo esta referncia ao Absoluto como essencial subjectividade humana, Lvinas escreveu esta nota autobiogrfica: Eu no lamento ter aproximado na minha fase precedente filosofia e religio. Para mim, a filosofia deriva da religio 69. Consequentemente, o pensamento religioso que nos permite evadir do sentimento brutal da existn63 ID., 64 ID., 65 ID., 66 ID., Quatre Lectures Talmudiques 82. Totalit et Infini 14. o.c. 15. Le Temps et l'Autre (Paris 1979) 47.
67 ID., Autrement qu'tre 30 . Cf. G. BAILHACHE , Le Sujet chez Emmanuel Lvinas. Fragilit et Subjectivit ( Paris 1994 ) 10-17.
68 ID., Totalit et Infini 6. 69 ID., Du Sacr au Saint. Cinq Nouvelles Lectures Talmudiques (Paris 1977) 155-156.
Revista Filosfica de Coimbra - a." 10 (1996)
pp. 241-313
254
cia e da viso dramtica de tudo o que h de revoltante na posio do ser 70. De facto, a religio - ou mais exactamente o Judasmo - seria o modo como de per si se produz e possvel uma des-substanciao do ser... O simbolismo do rito, como o enigma do dizer hebraico, desnucleou a solidez ltima latente sob a plasticidade das formas, que a Filosofia Ocidental ensina 71. A des-substanciao do ser restitui-lhe o seu estatuto de criatura, porque um mundo sem descanso, um mundo sem tempo livre, um mundo sem sbado sem dvida ainda o que os filsofos chamam ser, no a criatura de que fala a Bblia. o stimo dia sem actividade que termina a criatura enquanto criatura. Ela j no uma peripcia do ser, um acaso da Ontologia, que no conserva qualquer rasto de criatura 72. Nesta ordem de ideias, a Revelao ou doao da Tora inverte a verdade como desvelamenco e rejeita a ambiguidade da luz, acolhendo o imperativo da lei antes do conhecimento, do livre exame e da comunicao de conhecimentos. Esta atitude religiosa a categoria filosfica mais importante e eficaz para Lvinas, pois sem esta heteronomia no se atingiria o kath'aut originrio e absoluto visado pela investigao da verdade. Nestas circunstncias, Lvinas censura a filosofia por ter rompido com a heteronomia religiosa, resvalando para uma filosofia da imanncia e da autonomia do atesmo 73, apesar dos exemplos em contrrio como o Bem platnico para alm da essncia, o Uno plotiniano para alm do ser e a ideia de Infinito de Descartes para alm da imanncia da conscincia. A autonomia ocidental entendida como o estdio em que nada de irredutvel viria de novo limitar o pensamento e em que, por consequncia, o pensamento no limitado seria livre. A filosofia equivaleria assim conquista do ser pelo homem atravs da histria 74. Contra esta hybris ocidental e contra a essncia imperialista, autnoma e violenta da sociedade e da poltica do Ocidente a ideia de uma heteronomia testemunhada pelo Judasmo seria a crtica por excelncia e o permanente desafio 75. O mal-estar sentido por Lvinas na priso da filosofia fenomenolgica e ontolgica dominante, que estudara em Freiburg, foi o ponto de partida do livro De l'vasion escrito em 1936 sob a presso do sentimento da brutalidade da existncia e do peso de tudo o que h de revoltante na
71 ID., De I'vasion (Paris 1982) 67, 70, 89, 94. 71 ID., Noms Propres 18. 72 ID., Transcendance et Intlligibilit 45; ID., Autrement qu'tre 117. 73 ID., En Dcouvrant 1'Existence avec Husserl et Heidegger 188.
74 ID., o.c. 166. 71 Cf. F. CIARAMELLI, Le Rle du Judasme dans 1'oeuvre de Lvinas in: Rvue philosophique de Louvain 81 (1983) 580-600; G. BAILHACE, o.c. 153-182.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - a. 10 (1996)
255
posio do ser 76 t Este ser bruto e revoltante no a criatura propriamente dita da Bblia ma, , sob o nome de il y a, uma presena indeterminada semelhante ao caos informe, que precedeu a criao e a diferenciao dos seres e a que se retorna , quando se suspende o mundo, como a uma facticidade invencvel a que ningum pode fugir e que nenhum suicdio pode destruir. A experincia do il y a permite imaginar o vazio absoluto de antes da criao, um vazio irredutvel ao nada, embora nele nada haja 77 e para ele se abra o mundo das formas... como (para) um abismo sem fundo. O cosmos explode para deixar abrir-se o caos, isto , o abismo, a ausncia de lugar, o il y a 78. A experincia de estupefaco (tohu), do vazio e da solido (bohu) dos comentrios bblicos 79 aparece de novo como uma das possibilidades constantes e mais dramticas do mundo, que o podem povoar de violncia destruidora e de morte. Para Lvinas, no a morte que torna trgica a existncia mas a impossibilidade de escapar fatalidade do ser como caos ameaador, ao seu domnio sufocante e absurdo, enquanto no soar a justificao de uma Palavra orientadora, que permita sair da solido do ser 80. Esta materialidade informe no uma pessoa nem uma coisa nem a totalidade das pessoas e das coisas mas apenas o facto annimo de ser, o facto de il y a 81, fechado sobre si como crcere da imanncia absoluta, que impossvel negar e de que ningum se pode evadir . Neste anonimato essencial ou ser, que fica como resto ineliminvel aps o desaparecimento de todas as coisas e de todos os eus, somos obrigados a participar de modo necessrio sem termos tomado a iniciativa 82. Por isso, o sujeito solitrio est colado a algo diferente de si, que a existncia ou o ser impessoal e annimo , que precede toda a relao ao mundo , o que torna a solido do eu uma solido a dois, em que este outro alm de mim corre como uma sombra , que acompanha o meu eu 83. No fundo do mal - estar humano h um sentimento agudo de estarmos enlaados ao existir e de no podermos desatar o lao, restando-nos apenas a quimera de uma evaso , porque, levando-nos sempre a ns
76 ID., De l ' vasion 67 , 69, 71, 73, 74, 94. Cf. F. CIARAMELLI, Le I'vasion I'xode . Sujectivit et Existence chez le jeune Lvinas in : Rvue philosophique de Louvain 80 (1982 ) 553-578. 77 ID., thique et Infini 46-47.
78 ID., De 1 ' Existence l'Existtant4 (Paris 1986) 121. 79 ID., Noms Propres 107; ID., I' Heure des Nations ( Paris 1988) 156. 80 Cath . CHALIER, L'Utopie de l'Humain 42-44. 81 E. LVINAS, De I'Existence 1'Existant 26. 82 ID., o.c. 95.
83 ID., o.c. 151.
Revista Filosfica de Coimbra - ti. 10 (1996)
pp. 241-313
256
mesmos nas nossas viagens, nenhum cu desconhecido , nenhuma nova terra nos permitem uma evaso real: Como para os verdadeiros viajantes de Baudelaire , trata-se de partir para partir 84. Hamlet teria compreendido que o no-ser talvez impossvel e por isso ele no pode dominar o absurdo do ser pelo suicdio. A noo do ser inevitvel e sem sada constitui o absurdo fundamental da vida . O ser o mal , no porque finito, mas porque sem limites 85. O fundo da tragdia shakespeareana est na impossibilidade de nos evadirmos da existncia annima e incorruptvel e, por isso, no ser de todo despropositado afirmar que toda a filosofia apenas uma meditao de Shakespeare 86. Dada a incapacidade de evaso real na Modernidade , Lvinas vai propor como primeira obrigao perante a violncia intolervel da Ontologia a sada do ser e das categorias , que o descrevem , seguindo a inspirao da frmula platnica , que situa o Bem para alm da essncia ( Rep. 506 b ) 87 e prefigura o primeiro esquema filosfico de evaso. Superar radicalmente a Ontologia e o primado do ser implica abandonar o horizonte da pergunta pelo ser, porque admitir a questo do ser j assumi - lo e, se a filosofia mais do que a questo do ser, porque ela permite ultrapassar esta questo e no responder - lhe. Ora, o que pode haver a mais para alm da questo do ser, no uma verdade mas o Bem 88. O existente na sua subjectividade resultado do primeiro salto para alm do anonimato do ser, do primeiro movimento de sada e de sentido e, nesta ptica de evaso , a luz e o sentido s nascem com o surgimento e a posio de existentes nesta horrvel neutralidade do il y a, os quais ficam na via que conduz da existncia ao existente e do existente a outrem 89. Da , o processo de transcendncia , que, iniciado na evaso do il y a atravs da posio de sujeitos ou hipstases solitrias , prossegue na abertura destes ao outro e culmina no reconhecimento do Infinito no rasto deixado no rosto do outro. O aparecimento do sujeito singular a primeira inverso do anonimato impessoal do existir em geral concretizada no acontecimento da hipstase. Nesta, o acto expresso pelo verbo (existir) torna-se um ser designado por um substantivo ( existente ). A hipstase... significa a suspenso do il y a annimo, a apario de um domnio privado com um nome... Sobre o fundo do il y a surge um sendo... Pela hipstase o ser annimo perde o
94 ID., o.c. 32.
85 ID., Le Temps et l'Autre 29. 86 ID., o.c. 60.

87 ID., De ! ' Existente l'Existant 9. 88 ID., o.c. 28.
89 ID., Difficile Libert 375.
pp. 241 - 313
257
seu carcter de il y a. O sendo - o que - sujeito do verbo ser e, por isso, exerce um domnio sobre a fatalidade do ser convertido em atributo seu 90. A constituio do sujeito como hipstase , que sujeita a si o ser annimo, um momento necessrio no processo de superao da Ontologia mas ainda radicalmente imanente , porque o acto da posio no se transcende e este esforo, que se no transcende , constitui o presente ou o eu . Nesta interpretao, a noo de ex-sistncia heideggeriana substituda por um ser cuja chegada mesmo um dobrar-se sobre si... uma substncia `11. O eu aparece na hipstase como um recuo e uma libertao do ser impessoal mas, enquanto auto-referncia e regresso a si na solido hiposttica, no qualquer relao ao exterior, identificao consigo mesmo autnoma e solipsista. No numa relao prvia ao outro que surge a solido do eu, como pensa Heidegger 92, mas a solido o facto original da chegada de um existente separado, que dominou o existir impessoal , tornando seu o acto de existir e pagando com isso a factura da solido: Pela sua identificao, o existente fechou-se j sobre Si mesmo . Ele mnada e solido'". Enquanto eu sou, sou nmada e pelo existir assumido hipostaticamente que no tenho portas neni janelas, porque , de contrrio, a totalidade do ser seria inevitvel e com ela o monismo: Chegamos ao monismo, se abandonarmos at nionadologia `14. Porm, a solido no significa ausncia e abandono tuas o cuidado agudo por si mesmo ou materialidade, que mergulha na fruio dos bens sensveis e se deixa por eles absorver nuns certo esquecimento de si finas no no seu dcsaptrrecimento. A fruio de bens unia fira ascendncia instantnea,., que no arranca o eu da sua solido original, pois a luz e a claridade, que permitem encontrar as coisas, que se lrueni, caiem do prprio eu, que a razo solitria: ,...Neste sentido, o conhecimento jantais encontra no mundo qualquer coisa verdadeiramente outra. 1,sta1i aqui a verdade profunda do idealismo'". Neste primeiro momento da evaso, h o desen canto de tini fracasso, pois a hipstase fica inclausurada na solido mondica de um presente imvel e definitivo, que impede a verdadeira transcendncia . A sada do presente de uma identidade solitria colada a si mesma , em que o presente e o eu so o movimento da referncia a si. que constitui a identidade "', possvel no tempo da socialidade ou da
ID., De 1'Exi .rtence 1'Existant 141 4i ID., o.c. 138. 11 2 ID., Le Temps ei l'Autre 18. 41 ID., o .c. 31-32.
44 ID., o.c. 22. 45 ID., o.c. 51-53.

.xistence I'Existarnt 136. ID.. De ('F
4461 Revistei Filosfica de Coimbra - n " /0 0996)
pp. 241-313
258
relao a outro, j prefigurada na solido pelo pensamento da liberdade em que se pressente um modo de existncia em que nada definitivo 97. O tempo da relao a outrem a libertao do emparedamento no instante do presente 98 com que o eu solitrio se debate e, por isso, ao concluir o De l'Existence l'Existant, Lvinas pressente nesse tempo o tempo de redeno 99. Aps o desencanto da constituio da hipstase na sua solido original, a alteridade, irredutvel ao seu reflexo no eu, que vem libertar o homem da sua clausura onto-ego-lgica, realizando o sonho da evaso. Esta libertao pode chamar-se xodo ou movimento de abertura nunca acabado, aspirao perptua ao exterior, convocao sempre nova da transcendncia. O xodo s acontece graas alteridade do outro no seu tempo originrio, que pe eticamente em questo o eu solitrio, o faz sair de si, o inquieta e desperta do repouso na sua imanncia hermtica. Este xodo est sempre por vir, sempre a recomear nunca reiterao ininterrupta e numa permanente sada do ser 100 Lvinas ouviu lies de Heidegger e meditou longa e profundamente o Ser e Tempo. M. Candillac recordou em 1970 que Lvinas, no encontro entre Heidegger e Cassirer em Davos (1929), revelou um conhecimento perfeito de Ser e Tempo e serviu de intrprete e intermedirio aos estudantes, a quem explicou a originalidade da filosofia heideggeriana e as suas relaes com a Fenomenologia de Husserl 101. Para Heidegger, a estrutura ontolgica aberta do ser-a permitia atitudes diaspricas de fuga e de evaso dentro do ser, o que, na ptica de Lvinas, destrua todo o sentido anti-ontolgico da revolta e do mal-estar da cultura e no deixava qualquer espao, para alm do ser, exigncia de exterioridade e de transcendncia. Por isso, logo na introduo de De l'Existence 1'Existant posto em relevo o distanciamento do autor relativamente a Heidegger: Se, de comeo, as nossas reflexes se inspiram em larga medida, no que tange a noo de Ontologia e a relao, que o homem mantm com o ser, na filosofia de M. Heidegger, elas so comandadas por uma necessidade profunda de abandonar o clima desta filosofia e pela convico de que se
11 ID., o.c. 152. 11 ID., o.c. 134, 150. 159-160. 99 ID., o.c. 153 ss. Cf. F. CIARAMELLI, De I'Errance Ia Responsabilit in: tudes Phnomnologiques 12 (1990) 45-66. 100 Cf. F. CIRAMELLI, De I'vasion l'Exode. Subjectivit et Existence chez le jeune Lvinas in: Rvue philosophique de Louvais 80 (1982) 577-578: P. HAYAT, Emmanuel Lvinas lhique et Sociel (Paris 1995). 101 M. GANDILLAC, Martin Heidegger im Zeugnis in: R. Wisser, Hrsg., Martin Heidegger im Gespraech (Freiburg/ Muenchen 1970) 17.
pp. 241 - 313
Revista Filosfi ca de Coimbra - a. 10 (1996)
259
no poder sair dela para uma filosofia, que se pudesse qualificar de prheideggeriana 102. Anos depois, ao recordar salas a regorgitar de ouvintes, Lvinas referia o clima emocional de magia, nada proprenso reflexo, que a filosofia de Heidegger despertara na juventude do seu tempo 103. Por isso, o importante sair do ser por uma nova via, com risco de inverter certas noes, que ao senso comum e sabedoria das naes parecem as mais evidentes 104. Em 1934, j a filosofia do Hitlerismo encarnava, para Lvinas, o il y a ou o caos primitivo, ao glorificar o facto da priso ao corpo sem escapatria possvel e ao reduzir o esprito a este encarceramento corpreo com o desprezo da liberdade e do acordo das vontades livres. A ideologia nazi substitua a universalidade pela exaltao da prpria expanso e esquecia a possibilidade de o homem se libertar do peso obsediante do corpo, do sangue e do passado biolgico. Toda a civilizao, que aceita o ser e com ele o desespero trgico e os crimes por ele justificados, merece o nome de brbara 105 Cinquenta e quatro anos depois (1990), Lvinas esclarecia que o seu artigo sobre o Hitlerismo procedeu da convico de que a fonte da barbrie sangrenta do Nacional-Socialismo no estava em qualquer anomalia contingente do raciocnio humano nem em qualquer mal-entendido ideolgico acidental mas numa possibilidade essencial do Mal elementar, inscrita na Ontologia do ser preocupado apenas consigo mesmo sem jamais assumir a responsabilidade pelo outro homem nascida de uma eleio, que vem de um deus - ou de Deus - que o olha no rosto do outro homem,... lugar original da Revelao 106. O movimento de fuga iniciado na evaso aprofunda-se numa mudana radical do sujeito. diversamente traduzida por expresses como converter-se, inverter-se, mudar-se, viragem, reviravolta, converso, inverso, subverso, fissura, desnuclcao, declaustrao, etc. 107. Esta mudana radical do pensamento ontolgico e fenomenolgico no de tipo reflexivo 108 mas resulta da experincia originria do outro
102 E. LVINAS, De I'Existence I'Existant 19.
103 M. JAKOB, Gespraech mit Emmanuel Lvinas in: M. Jakob, Aussichten des Denkens ( Muenchen 1994) 48-49.
104 E. LVINAS, De !'Existente I'Existant 99. 101 ID., De I'vasion 98.
106 ID., Quelques Reflxions sur Ia Philosophie de I'Hitlerisme in: Cath. CHALIER/ M. ABENSOUR, Cahier de I'Herne. Emmanuel Lvinas (Paris 1991) 118. 107 ED., Autrement qu'tre 206, 195, 197, 11, 190. 199, 206, 227; ID., En Dcouvrant !'Existente 195, 196, 190.
loa ID., En Dcouvrant 195.
Revista Filosfica de Coimbra - n.'10 (1996)
pp. 241-313
260
absolutamente exterior 109, que rompe toda a `transcendncia na imanncia' e todo o esquema fenomenolgico husserliano ou dialctico e me fala da nudez sem forma e sem mundo do seu rosto 110. Por fidelidade voz exigente do rosto do outro, a intencionalidade tem de se despojar da sua orientao centrpeta, que regressa sempre conscincia transcendental, para se converter num movimento sem regresso, como o de Abrao 111. S por uma converso sem resduos do sujeito se pode pensar a alteridade do outro e a prpria Alteridade Absoluta, que naquela deixou rasto, isto , s por um profundo despojamento das formas egocntricas, tericas e prticas, da conscincia pode o homem concreto corresponder ao outro modo que ser ou para alm da essncia e ao seu imperativo de justia. Esta converso do pensamento pode exprimir-se com a sentena do Grgias de Plato, 469 c, segundo a qual prefervel sofrer a injustia a comet-la 112 ou, com termos de Lvinas, ser-para-alm-da-minha-morte 113 at imolao pelo outro. Se compararmos a vigilncia da conscincia, do Ego, do Esprito ou da Alma, nas suas formas egides famintas de descanso, de satisfao de necessidades e de felicidade do ser-para-si, ao sono, que realiza funes anlogas, ento os chamados conscientes e vigilantes no passam de seres adormecidos, que necessrio despertar para o processo de humanizao em que o rosto do outro ou do prximo toca a minha sensibilidade, ferindo-me e traumatizando-me desde a suaaltura e misria. Sentir-se visto e tocado pelo olhar do outro, infinitamente exigente e acusador, semelhante a uma ferida ou traumatismo sem limites, que a razo egoista, cruel e dominadora, incapaz de compreender antes da converso ou da substituio da ptica do eu pela ptica do outro. Neste sentimento de ferida e de acusao, o eu convertido e desperto ouve a voz do rosto do outro e torna-se sujeito responsvel. Esta nova atitude como uma ruptura de identidade pela qual o sujeito alcana a sua subjectividade de sujeito no sentido da sua sujeio a tudo, que a sua susceptividade, a sua vulnerabilidade, isto , a sua sensibilidade 114.
109 ID., o .c. 190.
110 ID., 111 ID., 112 ID., (Paris 1882)
o.c. 194, 195. o.c. 189, 191. La mauvaise Conscience et I'Inexorable in: ID., De Dieu qui vient l'Ide 265.
113 ID., En Dcouvrant 191. 114 ID., Autrement qu'tre 17; M. FAESSLER Humilit du Signe et Knose de Dieu in: J. GREISCH/J. ROLLAND, EMMANUEL LVINAS. L'thique comme Philosophie Premire ( Paris 1993) 239-257.
pp. 241-313
261
Na conferncia Transcendence et Intelligilit pronunciada em 1983 na Universidade de Genebra e que Lvinas quis fosse rigorosamente filosfica e no dilogo com especialistas , que se lhe seguiu, o nosso filsofo declara-se absolutamente pela kenose , humilhao ou esvaziamente de si, que Paulo atribui a Cristo (Phil. 2, 6-8) e Lvinas a todo o homem , que renuncia totalmente a si em prol do outro e tambm a Deus, que se associa misria dos miserveis . Na sensibilidade religiosa judaica, os termos , que evocam a Majestade e a Altura divinas, so frequentemente precedidas de termos , que descrevem um Deus inclinado sobre a misria humana ou at habitando esta misria 115. No pensamento talmdico, inseparvel em Deus a conjuno da descida e da elevao, da grandeza e da humildade. No aprofundamento da kenose, Deus associa-se aos mundos criados ou retira-se deles em funo do comportamento do homem, que responde pelo universo e pelos outros, como a alma viva do universo , que estaria com o Criador no cume da hierarquia dos mundos e, por fim, seria a sua imagem. Da, o significado tico da actividade humana responsvel por todos os outros mundos e homens, pois a associao de Deus aos mundos ou o seu afastamento - o ser ou o no-ser da criatura - depende de mim , o reino de Deus depende de mim 116. Ao subordinar a sua eficcia ao meu mrito e demrito, Deus s reina atravs de uma ordem tica em que o homem responde pelo outro e pelo universo de tal modo que o mundo no porque persevera no ser mas porque ele pode ser justificado no seu ser pelo homem. Nesta sequncia, mais importante do que o omnipotncia de Deus, a sua subordinao ao consentimento tico do homem. Este um dos sentidos primordiais de kenose em que a subjectividade humana no se define pelas categorias do em-si e do para-si mas pelo olvido de si no temor e tremor pelo outro, pelos mundos e pelos homens e Deus renuncia sua omnipotncia para se comprazer apenas na relao para-o-outro 117. Esta concepo talmdica est no ncleo do pensamento de Lvinas , para quem o Deus enquanto omnipotncia pura se suicidou em Auschwitz 118. Sendo a verdadeira prece sempre pelos outros, s possvel uma prece por si, quando se sofre, pois, neste caso, a prece por um Deus que sofre e, sintetiza Lvinas, tal a kenose do Judasmo: Podemos dizer que Aquele que sofre no meu sofrimento - mesmo que eu o tenha merecido pelo meu pecado
115 ID., 1 Heure des Nations (Paris 1988) 133. 116 ID., o.c. 145.
117 ID., o.c. 145-147. 118 ID., Emmanuel Lvinas: Visage et Violence Premire (Phnomnologie de Fthique). Un Interview 135.
Revista Filosfica de Coimbra-s." 10 (1996)
pp. 241-313
262
- Deus 119. Perante um Deus, que sofre nos sofrimentos humanos, as preces dos homens que sofrem, tm de aliviar esta tortura divina ou esta paixo de Deus. Esta ideia est presente ao trabalho intitulado De Dieu qui vient l'Ide, pois a obedincia extraordinria ou servio sem escravido ao imperialismo irrecusvel vindo do rosto do outro homem recebe a sua autoridade incomparvel do sofrimento. Por isso, se diz palavra de Deus e nestas circunstncias que Deus nos vem ideia. Como humilhao , descida ou assuno das dores de quem sofre, a kenose idntica 1 espiritualidade do esprito 12". Da afectividade ou sensibilidade no se pode divorciar o logos ou a ideia de Infinito, que acorda o psiquismo humano da sua correlao ou ptu'ale listno noetico nuenttltico uuanente ao saber humilho, destri a tese aristollica de u111 Deus, que ape11l1s sc pensa a sl ntrsnto e toda a feno menologiu comtunmcnte admitida, que, ml sua essncia, e ateia, ao igualar pensamento e pensado e ao converter en1 actividade da conscincia toda a passividade da experincia. Na ideia de Infinito hli precisamente a afeco do finito pelo Infinito, que se deve descrever cm termos diferentes do aparecer, do participar ou do compreender, porque h nessa afeco passividade e pacincia, que no se mudam em elaborao conceptual mas permanecem afectividade (amor, adorao, temor de Deus). Esta afectividade, que atravessa o logos do Infinito, no a disposio afectiva heideggeriana angustiada pela morte do ser-a singular pertencente ao mundo. A ideia de Infinito exige a sada da clausura do cogito e da sua imanncia para um pensamento, que pensa mais do que ele pensa e ou faz melhor que pensar 121. Este pensamento vai at ao Bem como afectividade ou desejo desinteressado em que a pluralidade social no tem de se unificar necessariamente na unidade do Uno, pois ela no significa mais uma simples privao de coincidncia, um puro e simples defeito de unidade. A afectividade excelncia do amor, da socialidade, do temor pelos outros e da responsabilidade por eles e no de modo algum a minha angstia perante a minha prpria morte. Nesta nova concepo, a transcendncia no seria mais uma imanncia falhada atas teria na socialidade a excelncia prpria do esprito, que a perfeio ou o Bem. Oposta a todo o saber puro e a toda a imanncia, a socialidade relao com o outro como tal e no com o outro, que fosse pura parte do mundo 1222. A razo
"' ID., Transcendance et Intelligihilit 58-59; ID., Un Dicu Homme'? in: ID., Entre Nous. Essais sur le Penser--I'Autre (Paris 1991) 69-76. 120 ID., Transcendance et Intelligibilit 62-66. 121 ID., o.c. 26-27.
122 ID., o.c. 27.
pp. 241 -313
Revista Filosfica de Counhrn - n." 10 (/996)
263
pela qual a humanidade preocupada por si mesma e fechada no finito relegou a ideia de Infinito com sua passividade e afectividade para o reino da incerteza, est provavelmente, segundo Lvinas, no desconhecimento da originalidade irredutvel da alteridade e da transcendncia, numa interpretao puramente negativa da proximidade tica e do amor e na teimosia em os dizer em termos de imanncia, como se a fuso - ideal de uma conscincia intencional - esgotasse a energia espiritual. Ora, a ideia de Infinito em ns ou a humanidade do homem compreendida como teologia ou a inteligibilidade do Transcendente significa directamente que a proximidade do Infinito e a socialidade por ele instaurada e exigida podem ser melhores do que a conscincia da unidade, que a socialidade pela sua prpria pluralidade uma excelncia irredutvel, embora a no possamos dizer em termos de riqueza sem recairmos no enunciado da misria, que a relao ou no-indiferena relativamente ao outro no consiste em o converter ao mesmo, que a religio no o momento da economia do ser e que o amor no apenas uni deus menor 1221. Para um leitor e comentador da Bblia como Lvinas, os textos bblicos, que proibem o uso de imagens (v. g. Ex. 20, 4-6; Lev. 26, 1; Deut. 4, 15-18), foram matria de reflexo e ocasio de aprofundar uma epistemologia crtica da representao. Da, a pertinncia da pergunta sobre a denncia por parte do monotesmo judaico de determinado primado da representao sobre outras modalidades possveis de pensamento 121. Ao submeter toda a presena do objecto aos dois golos co,itatio e a re presentao entrega e oferece ao poder de captao do pensamento o que parece transcendente, moldando-se o acto de pensar pela pio aberta que agarra , nutra viva cumplicidade entre ver e captar, que adequa o pensado It medida e ,l disposio do pensamento. A proibio bblica das imagens visa precisamente esta imanncia ou atesmo radical do ver e do saber, que a tentao (Ia idolatria 123. A imagem reduz o rosto alheio a formas plsticas mortas, por mais fascinantes que estas paream como nas obras de arte: uma boca que no fala, so olhos que no vem, ouvidos que no ouvem, narinas que no sentem o odor, como diz o Salmo 115. Ao pensar as coisas, o pensamento representa-as, tornando-as irreal ou idealmente presentes como objectos intencionais rememorados e antecipados no fluxo da conscincia. O interdito da representao atinge mortalmente este modelo de pensamento, que reduz a inteligibilidade ao saber e a este a essncia do esprito, desconstri o privilgio
123 ID., o.c. 29. 124 ID., Altrit et Transcendance (Paris 1995) 129-130. 125 ID., o.c. 130.
Revista Filasfica de Coimbra -- n " 10 ( /996)
pp. 241-31
264
exclusivo conferido pela cultura ocidental conscincia, cincia e sua promessa de sabedoria ltima e de pensamento absoluto 126 e sugere outra transcendncia, que a relao viva ao rosto do outro homem sem defesa e exposto morte. Pela interdio das imagens protege-se a verdadeira transcendncia do sofredor e da vtima, sumariada por Lvinas nestes termos: rosto como mortalidade, mortalidade do outro para alm do seu aparecer; nudez mais nua, pode dizer-se, do que aquela que o desvelamento da verdade descobre: para alm da visibilidade do fenmeno, abandono da vtima 177. O sentido do rosto no matars, imperativo, que proclama um direito e me responsabiliza pelo outro homem, pois a sua morte anunciada no seu rosto problema meu e ele jamais deve ser abandonado sua sorte extrema. A quietude e a boa conscincia da perseverana no ser equivaleriam a deixar morrer o outro homem. A epifania do rosto, refractria a imagens, conscincia intencional e s suas snteses transcendentais e apenas acessvel ao amor sem concupiscncia, s possvel aps a purificao das representaes, como se conclui da meditao crtica realizada por Lvinas sobre os objectos de uso de Husserl, elaborados posteriormente em objectos--mo ou utenslios por Heidegger, em cujas anlises, porm, no surgiram preocupaes ticas. Aqui interveio o apelo e o imperativo bblicos, que, atravs da proibio das imagens, despertam o sujeito para uma responsabilidade pelo outro a partir da sua mortalidade e se no compaginam com o eu substancial perseverante, sem remorso, no seu ser e insensvel ao que de facto se joga para alm das imagens e das representaes 128. A proibio bblica da imagem e da representao repercute-se na obra de Lvinas em todas as crticas ao pensamento reconstituinte das coisas na imanncia do sujeito 129, a todas as tentativas de reduo do outro ao mesmo 130, a toda a totalizao sincrnica presidida pela unidade de apercepo transcendental do Eu puro 131. Porm, a desconstruo da representao e da intencionalidade sincrnica no provem de qualquer reflexo do sujeito sobre si mesmo mas da experincia originria e temporal do outro ou do exterior absoluto, que transforma toda a narrao, apresentao e presentificao sincrnicas no dizer responsvel pelo outro, que inverte a essncia do sujeito em substituio 132 e converte a sua positividade em dvida involuntria perante o
126 ID., o.c. 132-133. 127 ID.. o.c. 134. 128 ID., o.c. 137.
129 ID., Autrement qu'tre 210. 130 ID., Totalit et Infini 27.
131 ID., Autrement qu'tre 188, 181. 132 ID., o.c. 206.
pp. 241 - 313
265
outro 133 , prosseguindo o movimento de evaso e converso . Expurgado da sua correlao ntico - noemtica , que dissolvia na imanncia da conscincia toda o transcendente , o dizer obedincia pura alteridade do Outro 134cujo rosto rasto do Infinito e ponto de partida de uma Filosofia da Religio. A linguagem metafrica da Bblia mostra que a relao ao outro relao religiosa 135 e, por isso , na experincia de alteridade , que incondicionalmente nos vincula , anuncia- se a Alteridade Absoluta , que deve ser repensada sem recorrer a imagens nem aos fenmenos e sistemas de sinais, que sejam elementos constituintes do universo da conscincia mas unicamente aos rastos, traos e enigmas deixados pela visita do Outro e que perturbam a ordem intencional e mundana pela estranheza de lhe no pertencerem . O rasto anti-intencional e anti - mundano, porque uma relao ao encontro de pscoa entre o homem e o Infinito, que passa no s para um passado mais afastado do que todo o passado, onde se desenha a eternidade 136 mas tambm avana para um futuro para alm de todo o futuro 137 ou jamais demasiado futuro, mais longnquo do, que o possvel 138. Quando Lvinas escreve que o rasto no pertence Fenomenologia 139 e persiste em continuar fenomenlogo, isto apenas significa que a sua filosofia uma contribuio para uma fenomenologia do rasto, assente na crtica da imagem, da representao e do fenmeno de matriz husserliana ou heideggeriana . Por isso, o rasto nunca fenmeno presente conscincia no horizonte temporal do mundo mais um indicativo presente do passado absolutamente passado 140 ou de um futuro para alm do possvel. Pensar o sentido do humano tambm pensar o futuro sem mim, que se abre pela sexualidade fecunda e pela alteridade da mulher, pelas geraes vindouras, que so necessrias ao xtase do futuro 141. Quem deixou um rasto, perturbou a ordem do mundo, nada de mundano
133 ID., O.C. 197. 134 ID., o.c. 184.
135 ID., o.c. 94, 116, 99, 112, 141, 150, 156 ss., 165, 186. 181, 189, 190-192, 200, 229. Cf. R. FUNK, Sprache und Transzendenz im Denken von Ernmanuel Lvinas. Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott (Freiburg/Muenchen 1989) 35-48, 63-104, 107-169, 251-416. 136 ID., En Dcouvrant 201. 137 ID., o.c., 1.c.
138 ID., Totalit et Infini 232-233. 139 ID., En Dcouvrant 199. 140 ID., o.c. 200.
141 ID., L'Humanit est biblique in: E. WEBER, Questions au Judaisme 143. Cf. ID., Le Temps et l'Autre, passim.
pp. 241-313
266
comunicou, passou absolutamente: Ser enquanto deixar um rasto, passar, partir, desaparecer 142. O modelo o cap. 33 do Exodo em que Jahve s pelas costas poderia ser visto, portanto aps ter passado e nunca no seu rosto, face a face. Por isso, ser imagem de Deus no significa ser a cone de Deus mas encontrar-se no seu rasto, o trao da sua ausncia. Porque o rasto no sinal, ir para Jahve no seguir o rasto deixado mas ir para os outros, que se mantm no rasto 143. Ora, precisamente no rasto do Outro e no que a se apresenta, escapando-se e me visita, tendo j abalado, que luz o rosto humano. Tal rasto de Transcendncia no significa qualquer inscrio mundana passada nem qualquer trabalho ou fruio no mundo, porque isto seria uma contaminao pela ordem do ser, do ii y a. A superioridade do Outro Transcendente no reside numa presena no mundo mas numa Transcendncia irreversvel, que nada tem a ver com uma modulao do ser do sendo e, enquanto Ele na terceira pessoa, est fora da distino entre ser e sendo 144. Esta terceira pessoa ou illit no um menos que o ser relativamente ao mundo, onde penetra o rosto humano mas , pelo contrrio, toda a enormidade, toda a desmesura, todo o infinito do absolutamente Outro, que escapa Ontologia. Paradoxalmente, a suprema presena do rosto do homem inseparvel desta suprema e irreversvel ausncia, que funda a prpria eminncia da visita 145. O rasto e com ele a ordem pessoal do rosto significam um para alm do ser ou uma terceira pessoa, que se no define pela ipseidade, pois escapa ao jogo bipolar da imanncia e da transcendncia, prprio do ser em que a imanncia ganha totalmente contra a transcendncia 146. Nesta ontofobia, o rosto precisamente a nica abertura ou um buraco no mundo segundo Sartre 147 em que a fora significante do Transcendente deixa no rasto da sua passagem uma relao extra-mundana, que no deve ser anulada por nenhuma ordem imanente e sincrnica. S um ser que transcende o mundo, pode deixar um rasto 148 e, por isso, o que, no encontro com o outro, fica como rasto, obriga infinitamente, ao remeter para o absolutamente Outro 149. o outro por quem nos responsabilizamos incondicionalmente que nos pe no rasto
142 143 144 145 146 147 148 149
ID., En Dcouvrant 200. ID., O.C. 202.
ID., ID., ID., ID., ID., ID.,
o.c. 201. o.c. 199. o.c.1.c. o.c. 198. o.c. 201. o.c. 200.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra- a. 10 (1996)
267
temporal do absolutamente Outro, interrompendo o tempo retenso e protenso da conscincia, que outrossim a sincronia do sujeito transcendental 150 e a unidade exttica do ser-para-a-morte de Heidegger. S na ruptura diacrnica, que anuncia a Transcendncia e acontece na responsabilidade, se entreve tambm esse enigmtico futuro, que me apela incondicionalmente e me toca de modo infinito no meu desejo, cuja sabedoria, segundo Autrement qu'tre, o reino da justia e da paz consumada, de que todo o sujeito singular deve ser testemunha proftica 151. No rasto do rosto do outro apreendido na ruptura diacrnica aparece a Illit, que se mostra e, ao mesmo tempo, continua enigma 152, pois o perfil de um Ele, de um Sujeito, de uma Pessoa 153 que sempre j passou, se anuncia no passado imemorial e insuportvel para o pensamento 154. Esse sujeito na terceira pessoa - Ele - no est em relao exclusiva comigo e, por isso, o abstracto Illit designa o fundo sem fundo do rasto, que se percepciona na ruptura diacrnica como rasto do Infinito, que me obriga o um tu deves e que nenhuma conscincia sincrnica pode integrar e conter. Vindo de um Ele pessoal e no de um isso, de uma estrutura ou de um sistema, o rasto do Infinito no se pode ler coisisticamente dentro do binmio sendo-ser 155 mas apenas de modo personalista, porque a relao com a Illit pessoal e tica 156 O Ele interpela-me da altura e da transcendncia da sua Illit e orienta-se irreversivelmente para o outro, mantendo-se diferente da alteridade do outro como o spar, o santo, o exterior, que tambm est no fundo do tu 157. O rasto do Infinito no se refere apenas ao passado imemorial mas aponta tambm para um futuro, que impossvel para o pensamento sincrnico. Por isso, no profetismo o Infinito... tem o significado de Illit na terceira pessoa 158, isto , uma voz infinitamente futura, que promete a justia e a paz e permanece na terceira pessoa, converte o homem em profeta. Esta voz, que ordena, no pertence ao domnio da fenomenalidade nem pode ser constituda pelo eu, pois penetra em mim sem a minha interveno como um ladro (Job, 4, 12) e, por isso, a sua autonomia infinitamente significativa para alm do domnio familiar aberto
150 ID., Autrement qu'tre 176.
151 152 153 154 155 156 157 159
ID., o.c. 185-194, 203.
ID., En Dcouvrant 199, 201, 202, 214; ID., Autrement qu'tre 202. ID., En Dcouvrant 201.
ID., Autrement qu'tre 19121. ID., En Dcouvrant 201. ID., o.c. 199. ID., Dieu et Ia Philosophie in: ID., De Dieu qui vient l'lde 113-114. ID., Autrement qu'tre 191.
Revista Filosfica de Coimbra -ti." 10 (1996)
pp. 241-313
268
pelo dilogo diz-se Illite, para onde aponta a relao anrquica e aquela intriga que religa ao que absolutamente se desliga 159. S pela inverso do ser em substituio do outro 160 possvel o sujeito ficar frente a frente Illite infinita, que passado imemorial e futuro transcendente , sempre de novo e tambm sempre de novo se furta nossa posse. Esta tentativa de entender um Deus no contaminado pelo ser aproxima Lvinas de F. Rosenzweig, referido em Totalit et Infini 161 e que traduzira o nome de Deus para alemo, servindo-se da terceira pessoa do pronome pessoal Ele 162. Por outro lado, Rosenzweig ops-se traduo do verbo Hajah por ser, que a traduo luterana da Bblia usara para nomear Jahve. A razo apresentada por Rosenzweig a seguinte: o verbo lIajah tem o carcter surpreendente de uni chegar, no por essncia cpula como o indogerm,^inico ser, no esttico mas a palavra do devir, do chegar, do acontecer lt'1. Este sentido do verbo hebraico Ilajah visaria uma exterioridade radical ou metafsica, que se no verga transcendncia enquanto intencionalidade de unia nocmatizao sem limites. Lvinas continuou a converso exterioridade radical de Rosenzweig at consagrao do outro como o princpio do fenmeno e ao abandono do ser, que Rosenzweig apenas traduzira de outro modo. A filosofia da Religio tem meditado e valorizado o contributo de Lvinas, como o nascimento oculto da Religio no outro 16.1, a sujeio ao outro em que o pensamento pensa mais do que ele pensa 165, o sentido vivo do testemunho prtico, em que o sujeito se sente ferido pela exterioridade do outro numa paixo, que a profundidade de utn sofrer, que nenhum poder conceptual concebe, de acordo com aquela passividade mais passiva do que toda a passividade, que designa a subjectividade despojada de si mesma e alimentada pelo desejo ilimitado de extra-verso e de submisso messinica que em Autrement qu'tre se chama substituio e culmina o pensamento das duas lies de 1967 intituladas La Trace de l'Autre.
119 ID., o.c. 201, 188. 160 ID., o.c. 206.
161 ID., Totalit et Infini 14.

162 Cf. B. CASPER, llleit. Zu einem Schlsselbegriff im Werk von Emmanuel Lvinas in: Ph Jb 91(1984) 273-288, 282 ss.; F. FUNK, o.c. 33, 170, 421; B. CASPER, La Prire comme tre vou l'au-dcl de I'Essence. Quelques considrations sur Rosenzweig dans Ia perspective de l'oeuvrc de Lvinas in: J. GREISCH/J. ROLLAND, Emmanuel Lvinas L'Ethique Comete Philosophie Prmire (Paris 1993) 259-271.
163 ID., o.c. 285-286. 164 ID., Dieu et Ia Philosophie 118. 161 ID., o.c. 116.
pp. 241-313
269
Lvinas rejeita a expresso sinal de um Deus oculto 166, porque o toque de ferida causado pelo outro n e estranho no indica a presena do Infinito como se ele fosse uma super-ordem ou um meta-tema mas o modo novo e diferente como Ele enquanto Transcendncia se afasta na proximidade ou no rosto do outro, fugindo a toda a captao noemtica 167. O Infinito passa por cada rosto, por cada dizer ou falar responsvel e o rasto, que Ele deixa, de um ausente, que j passou, de uma passagem, que nunca se tornou presena , de Algm, que no pde entrar no interior limitado da casa , porque , por essncia, o Infinito e o Exterior. Contudo, sem o toque e o ferimento experiencial do rosto do outro toda a Transcendncia se esfumaria. Desprovida dos sinais e das imagens, a linguagem do rosto joga o jogo do dizer, do desdizer e do redizer 168 sem cair no arbitrrio e no ilusrio 169 Toda esta anlise feita luz do iconocasmo bblico sintetizada por Lvinas nestes termos: A Teologia comea para mim no rosto do prximo. A divindade de Deus.joga-se no humano. Deus desce ao 'rosto' do outro 170. Da, o acosmismo resultante do conceito levinasiano de criao: no como organismo nem como membro de uma totalidade poltica, social e econmica, que o homem concebido mas como 'pessoa' ou, na linguagem de Lvinas, como rosto, que no objecto de experincia no sentido corrente do termo, como se fosse fisionomia com certas particularidades faciais objectivveis, no tem lugar nem exerce funes dentro do horizonte do mundo, cuja ordem egocntrica perturba , uma ausncia, um buraco no mundo na sua nudez, que me visita e fala de unia altura estranha. Inserido no mistrio central da religio judaica , que a Criao, o rosto exprime a anterioridade absoluta do Criador, a no-reciprocidade e a assimetria da relao Criador criatura, o passado absoluto sem limites arqueolgicos nem rscatolgicos do acto criador, que nunca foi encerrado num presente nem fez parte da histria. Jamais a passagem do Criador se pde transformar cm presena e esta fronteira inultrapassvel, bastando-nos a conscincia de uma ausncia, o desejo do Divino e o seu rasto, que desarranja a ordem do inundo, porque no signo ou sinal, que se integre e funcione na ordem interna de um sistema, nem se pode interpretar de modo unvoco. O rasto do Transcendente um movimento de passagem pelo rosto do outro, que no prope uma ordem estvel em conflito ou em acordo com uma ordem
166 ID., Autrement qu'tre 119. 167 ID., La Trace de l'Autre in: ID.. En Dcouvrant 187-202. 16" ID., Autrement qu'tre 210 ss.; ID., Dieu et la Philosophie 122 ss. I6`' ID., Autrement qu'tre 12035. 170 ID., Les Imprvus de I'Histoire (Paris 1994) 202.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 10 (/996)
pp. 241-313
270
anterior, entra nesta de um modo to subtil que dela logo se retira, insinua-se, retira-se antes de entrar e apenas fica para aquele, que deseja dar-lhe seguimento 171. Este iconoclasmo, que vai substituir o fenmeno por rasto e enigma , termina numa ambiguidade tpica, que no arbtrio nem iluso : o Deus Criador um deus sem audcia, pois a sua revelao numa montanha ou numa sara ardente poderia ter sido um fenmeno natural , v.g., uma tempestade, e os livros da sua revelao uma criao de sonhadores. Perantes estes rastos ambguos, sem a fora de uma evidncia intrnseca, sem violncia nem sensacionalismo tem o homem de decidir: a ns ou, mais exactamente, a mim que compete reter ou rejeitar o Deus sem audcia, exilado porque aliado ao vencido, prescrito e, por isso, absoluto, que desarticula o prprio momento em que se oferece e se proclama, ir-representvel. Da, o sentido de Revelao ou manifestao como enigma na sequncia da interdio da representao: o modo como o Outro conquista o meu reconhecimento, conservando-se incgnito, a maneira de se manifestar sem se manifestar chamamo-los enigma, recuando etimologia deste termo grego e por oposio ao apa-recer indiscreto e vitorioso do fenmeno 172. A interdio das imagens est viva na crtica movida arte, em cujo centro Lvinas visionou em 1948 a vitanda figura do dolo e a proibida representao plstica da figura corprea 173. A obra de arte, plenamente consumada e saturada, est separada do mundo no por ser um movimento de transcendncia para a regio das ideias platnicas e para o eterno, que dominam o mundo mas porque se retira para um aqum do mundo e do tempo, para um comrcio com o obscuro ou para um acontecimento da no-verdade do ser, um obscurecimento, uma chegada da noite, uma invaso da sombra. Assim descrita, a arte sai da rbita da criao, cujo movimento inverte, e no pertence ordem da revelao, porque no manifesta qualquer sentido 174. Ao poder do conceito no conhecimento corresponde na arte o poder de fascnio da imagem, que hipnotiza os seus possessos - os espectadores. Da, a proximidade entre imagem e magia, porque em ambas aparece suspensa a relao realidade, como se depreende das vivncias da msica e do ritmo, em que o sujeito enfeitiado
171 ID., En Dcouvrant 208. 172 ID., o.c. 209. Cf. S. STRASSER, Le Concept de `phnomne' chez Lvinas et son importarce pour Ia Philosophie religieuse in: Rvue philosophique de Louvain 76 (1978) 328-342. 173 E. LVINAS, La Ralit et son Ombre in: I.D., Les Imprvus de I'Histoire 123-144. Cf. A./J.-RASSIAL, L'Interdit de Ia Reprsentation. Colloque de Montpellier 1981 Textes rassembls (Paris 1984).
114 ID., La Ralit et son Ombre 126.
pp. 241-313
Fenomenologia e transccndencia
271
perde toda a iniciativa e liberdade e raptado pela arte para um estado intermdio entre conscincia e inconscincia e reduzido a um annimo como uma coisa entre coisas "S. A vivncia esttica implica, nesta leitura, a reduo da conscincia a um estado de incapacidade de aco e de anonimato e a excluso de toda a objectividade, substituda agora pela imagem , pois o objecto representado, pelo simples facto de se tornar imagem , converte-se em no-objecto 171. A arte , por definio, cm virtude da sua reduo imagem, in-objectiva e irreal e, neste contexto. Lvinas aplica -lhe a categoria de simulacro , que no o resultado de qualquer comparao entre original e a sua cpia mas o movimento, que no ser ou ii v a gera a imagem como sombra da realidade e to originria como esta . Neste caso, a realidade no seria apenas o que ela , o que ela se desvela na verdade, mas tambm o seu duplo, a sua sombra, a sua imagem 111. Enquanto na realidade o ser se revela e vela, na arte escapa-se a si mesmo e projecta no reino do meramente sensvel uma sombra, uma ,essncia obscura e incaptvel, uma essncia lantasnrliea, que nada permite identificar com a essncia revelada na verdade. Quando se diz que o ser tambm a sua imagem ou simulacro, isto significa que original se d como se ele estivesse distante de si, coam se ele se retirasse , corno se alguma coisa no ser se atrasasse relativamente ao sere. A imagem a ausncia do objecto, que altera o ser do objecto atravs das formas por ele abandonadas. li a partir (Li lenoinenologia do quadro couro lugar paradigmtica deste abandono que se deve compreender a inragenr e nao inversamiunte, pois o repreantatlo no quadro substitui de tal modo a realidade que a fax esquecer e a torna ausncia e negalividade I'or isso, o quadro no um movimento de trinscendncia, nato nos leva paia alm da realidade aras, de algum modo, para aquem dela, iV une ,rrtra sCmholo em que o artista regressa a uni universo, que precede... a mundo da criao, urna trnnsdrscendncia, degradao ou cros,io do referente da imagem l'". A essncia da imagem e do movimento produtor de simulacros a substituio da realidade pela sua sombra ou aparncia e o seu consequente esquecimento. 0 modelo deste processo a fabricao do dolo ou da esttua, que reprime o acontecimento da verdade do ser, trocando -o pela aparncia do existir 11`. Esta sombra ou reflexo, que desdobra a realidade. estende-se prpria luz, ao pensamento, vida
'
"s ID., o.c. 129. ID.. o.c. 131. ID.. o.c. 133. ID., o. c. 135. ID., o, c. 13S
Revista Filosfica de Gointhr,, - ti" /0 1 / VV( 1
pp. .141-31 t
272
interior e, por isso, em princpio, toda a realidade traz sobre a sua face a sua prpria alegoria fora da sua revelao e da sua verdade. Ao utilizar a imagem, a arte no reflecte apenas mas completa esta alegoria, que por ela se introduz no mundo como a verdade pelo conhecimento. Ao lado da simultaneidade do ser e do seu desvelamente, h a simultaneidade do ser e da no-verdade, que no apenas um resduo obscuro do ser, mas o seu carcter sensvel, que faz surgir no mundo o simulacro e a imagem 150. A raz da sombra e do simulacro a que a arte se reduz, est na espacializao ou imobilizao do tempo da esttua ou do dolo, em que o momento presente dura sem futuro, sem evanescncia, alongado infinitamente, sem jamais nos trazer novidade nem verdadeiro futuro, que, no entanto, a esttua promete mas jamais realiza. O artista deu esttua uma vida sem vida, uma vida irrisria, que no senhora de si, uma caricatura da vida e, nesta perspectiva, toda a imagem j caricatura 151. Apesar de incapaz de vida, o presente da esttua ou da imagem o prprio destino, refractrio vontade dos deuses pagos e mais forte do que a necessidade racional das leis da natureza, um domnio da morte e priso da liberdade. No o artista que representa seres torturados pelo destino mas os seres entram no seu destino, porque so representados pelo artista. A obra de arte priso em que os seres se acorrentam ao destino, queda aquem do tempo e, por isso, ela o obscurecimento do ser. A fixidez da imagem no abalada pelo tempo aparentemente introduzido... pelas artes como a msica, a literatura, o teatro e o cinema porque a repetio infinita dos mesmos actos e dos mesmos pensamentos das personagens implica precisamente o simulacro, a duplicidade e a imobilidade do seu prprio ser, portanto, a durao eterna de intervalo entre o presente e o futuro, o eterno adiamento de um presente verdadeiramente novo, a petrificao do momento presente, comparado por Lvinas a um morrer eternamente prolongado, a um intervalo vazio e definitivo. A arte realiza esta durao no intervalo, no entre-tempo, onde se imobiliza a esttua na sua durao eterna como algo de desumano e de monstruoso 152. As imagens-sombras, que evocam o livro VII da Repblica de Plato, no so imagens sombras de algo mas aparncias enganadoras, dolos da vida, que petrificam o tempo em momentos, que jamais morrem e conferem obra de arte o seu carcter hermtico, definitivo e consumado, a que se refere La Ralit et son Ombre. Em De l'Existence l'Existant, a arte transmite-nos a experincia sensvel da materialidade nua do ser, da sua impes-
180 ID., o.c. 135 181 ID., o.c. 139 182 ID., o.c. 143
pp. 241 - 313
273
soalidade e impenatrabilidade, da sua nudez extica de realidade sem mundo 183, sem qualquer relao realidade objectiva. Para Lvinas, a materialidade revela o lado nocturno do ser, a sua facticidade pura sem relao a sendos, a ausncia de forma e de sentido, uma necessidade de facto a que se no pode fugir 184. Ao suspender a relao ao mundo da percepo objectiva e ao canalizar a inteno da conscincia para o reino da sensibilidade e para o contacto sensvel com as foras elementares do ser (som, ritmo, cor, densidade), a arte torna-se um campo privilegiado da experincia do ser annimo e informe e mantm estreitas relaes com as experincias do sagrado ou do numinoso, em que o homem absorvido por foras sem rosto de que misticamente participa 1$5. Porm, no final de La Ralit et son Ombre Lvinas lembra o papel importante da crtica da arte e da sua exegese filosfica, capazes de arrancar a obra de arte ao reino das sombras e dos simulacros e de a inscrever no mundo intersubjectivo do pblico e da realidade, interpretando criticamente a obra de arte a partir do primado da relao ao outro homem. Em termos de Lvinas, tratar-se-ia de facto de fazer intervir a perspectiva da relao com outrem, sem a qual o ser no se poderia dizer na sua realidade, isto , no seu tempo 186. As lies sobre Le Temps et l'Autre publicadas em 1947 e o artigo La Transcendance des Mots aparecido em 1949 realam j o papel desta relao da linguagem ao outro, que certamente rompe o castelo fechado da obra de arte, at ento sem ponte levadia. A presena do outro uma presena que ensina e a palavra arranca a experincia sua superfcie esttica, ao seu aqui, onde ela repousa em paz. Neste sentido, a crtica - palavra de um ser vivo falante a um ser vivo - restitui a imagem em que a arte se compraz, ao ser plenamente real. Assim, a linguagem da crtica faz-nos sair dos sonhos, de que faz integralmente parte a linguagem artstica 187. Em Totalit et Infini (1961), visibilidade irradiante da obra de arte, em que o ver como percepo sensvel privilegiada tudo para si encaminha e presentifica como olhar panormico, ope-se o rosto singular do outro, que se oferece no modo imediato da presena da palavra, expondo-se s respostas e s perguntas alheias e impondo-se atravs do seu apelo tico irrecusvel. Na descrio fenomenolgica do ver realizada na mesma obra 188, o objecto desvelado e descoberto o objecto visvel ou tocado,
183 ID., De !'Existente l'Existant 88. 184 ID., o . c. 90-92.
185 ID., o. c. 83-92, 98-105.

186 ID., La Realit et son Ombre 148. 187 ID., La Transcendance des Mots . propos des Biffures in: ID., Hors Sujet 220. 188 ID., Totalit et hlfini 203-211.
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 10 (1996)
pp. 241-313
274
sem participao das outras sensaes, dada a conivncia entre a viso e os movimentos da mo, que apalpa. Esta interpretao da experincia a partir do ver e do tocar no casual e pode desenvolver-se em autntica civilizao 189, em que o olhar dominador se no distingue do acolhimento do rosto, que a linguagem pressupe. A viso abre-se sobre uma perspectiva, um horizonte, descreve uma distncia transponvel e convida a mo ao movimento e ao contacto seguros. Deste modo, as formas dos objectos chamam a mo e a respectiva captao e, pela mo, o objecto com-preendido, tocado, agarrado e referido a outros objectos, recebendo uma significao precisamente da sua relao aos outros objectos, dentro do espao vazio envolvente. Por isso, a viso no uma transcendncia mas pelas relaes, que possibilita, estabelece significaes laterais entre coisas, sem nunca atingir o absolutamente outro 190. Absorvida pelo horizonte, a viso no encontra um ser a partir do outro lado de todo o ser mas contenta-se com a fruio de bens e a correlativa satisfao, ficase pelo contentamento do finito sem qualquer preocupao pelo Infinito. Assim, a conscincia regressa a si mesma atravs da viso, que , apesar de tudo, o esquecimento do il y a ou esse fundo elemental e obscuro a que a luz sensvel est referida sem que ele aparea por si mesmo. Em contraste com este fundo nocturno, Lvinas entrev uma relao com aquilo que, noutro sentido, vem absolutamente desde si mesmo e torna possvel a conscincia da exterioridade radical e reconhece a necessidade de uma luz para ver a luz 191. Esta nova luz ou alteridade total pela qual um ser deixa de se orientar pela fruio das coisas e se apresenta a partir de si, no brilha na forma ou nessa superfcie visvel pela qual as coisas se nos abrem, embora destitudas de profundidade. Ora, precisamente a arte sem a nova luz da alteridade total que empresta s coisas uma fachada mas nunca uma face, pela qual os objectos no seriam apenas vistos mas se exibiriam a si mesmos. Oriunda das construes, a nao de fachada sugere, que a arquitectura talvez a primeira das belas-artes a produzir o belo, que , por natureza, indiferena, esplendor frio e silncio sobre a obscuridade e impenetrabilidade da matria. A fachada ou essncia monumental priso bela de uma coisa, que guarda o seu segredo, se no entrega nem revela, embora subjugue pela graa e magia da fachada. Este segredo s se entrega na viso de uma abertura, que rasgue o ser para alm da sensibilidade esttica e da contemplao das formas: esta abertura a do rosto revelado na palavra e portador de uma
189 ID., o .c. 205. 190 ID., o . c. 208. 191 ID., o.c. 209.
pp. 241 - 313
275
dimenso de transcendncia, que inaugura uma relao totalmente estranha a uma experincia sensvel meramente relativa e egosta 192.
Esta separao entre expresso visvel e expresso lingustica, que atravessa Totalit et Infini, modificada em Autrement qu'tre (1974) onde claramente se mostra como a ordem da viso e da visibilidade no rosto do outro homem est indissoluvelmente articulada ao apelo tico incondicionado e, neste sentido, ao dizer, que no s provm do outro indivduo do encontro mas de todos os outros, o que obriga a comparar, a interrogar, a ponderar, a tematizar o incomparvel 193. A distino estabelecida no cap. II, 4 de Autrement qu'tre entre a funo verbal e a nominal da linguagem incide sobre o corpo sonoro da palavra, retendo da funo verbal o ressoar do ser, que se mostra e temporaliza, independentemente do que exprime, e da funo nominal o nome como processo de identificao dentro de uma linguagem j estabelecida como sistema e no apenas como signo de um sendo. A obra de arte realiza a diferena ontolgica, quanto distingue a funo verbal ou modal que diz como o ser acontece, da funo nominal e identificadora e as refere uma outra no da cpula. A expresso heideggeriana ressonncia do silncio 194 interpretada por Lvinas como o acontecer da linguagem, que deixa ver e faz ver, que se mostra na ressonncia como processo temporal de tornar visvel, de se mostrar 195. Ao tornar presentes os seus modos diferentes, o verbo ser ressoa de poesia ou de canto de modo nico no verbo da enunciao artstica, que o modo por excelncia de enunciao em que o ser acontece. Nesta produo lingustica de beleza, h o trnsito permanente do dizer sonoro para o dito, do verbo para o substantivo, como na pintura as cores se coloram, as formas se contornam. na msica os sons ressoam, na literatura os vocbulos cantam em poemas, na construo artstica a arquitectura faz cantar os edifcios. Ao verbalizar de muitos modos o ser no discurso, a poesia produtora de canto, de ressonncia e de sonoridade 196. Na diversidade inesgotvel das obras ou na renovao essencial da arte, o ser ou essncia que se modula ou multimodamente ressoa na paleta das cores, na gama dos sons, no sistema dos
192 ID., o.c. 210-211.
193 Th. WIEMER, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs (Feiburg/ Muenchen 1988) 369: E. FERON, De l'Ide de Transcendance Ia Question du Langage. L' Itineraire philosophique d'Emmanuel Levinas (Paris 1992) passim. 194 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, GA 12, hrsg. v.F.-W. von Herrinann (Frankfurt/M. 1975) 241, 251.
195 ID., Autrement qu'tre 51. 196 ID., o.c. 52.
Revista Filosfica de Coimbra-n. 10 (1996)
pp. 241-313
276
vocbulos, no meandro das formas. Porm, os mltiplos modos de ser (cores, formas, sons, ritmos) isolam as obras de arte, fazem dela uma essncia em disseminao extica, sem mundo 197 a no ser que a interpretao relacione entre si as diferentes obras de arte, contrariando a disseminao, semelhana do que a crtica realizara em La Ralit et son Ombre, ao libertar a obra de arte do seu isolamento. A arte, ostenso por excelncia 198, torna-se paradigma da linguisticidade do ser, pois nas proposies predicativas deste ressoa o ser das coisas e das suas qualidades. Porm, o ser verbalizado na obra de arte relacionado em Autrement qu'tre com o discurso interpretativo, isto , com uma exegese em que a obra de arte recobra o seu pleno sentido, uma vez interrogada quanto diferena tica ou ao direito de ser, lido no rosto do outro 199. Para isso, necessrio recolher os rastos deste sentido nas entrelinhas do discurso artstico, como prev Lvinas no artigo que escreveu sobre o escritor israelita Samuel J. Agnon em 1973, pois tais vestgios so traos de uma marcha ou ecos de uma voz que a exegese tem de ininterruptamente perseguir 200 Esta voz o grito do outro pela libertao a ecoar nos meus ouvidos, como se em mim entrasse com o ar, desde dentro me tocasse e fosse apropriado como a inspirao e a expirao do hlito vital. leitura do texto de Agnon aplica-se o conceito de abertura de si ao outro ou pneumatismo, que em Autrement qu'tre a respirao como transcendncia, que nos declaustra na relao com outrem, na proximidade do prximo, na responsabilidade por ele e na sua substituio 201. Segundo o modelo bblico de lei, esta deveria estar no em tbuas de pedra mas no corao e na conscincia do homem de tal modo que ele fosse de certo modo autor daquilo mesmo, que recebeu. A inspirao como sopro vindo de fora significa precisamente a constituio da subjectividade em que o homem autor daquilo mesmo que sem sua consulta lhe fora insuflado 202. A obra de arte, sada das mos do homem, tem uma inspirao ou um potencial de sentido, que supera todas as realizaes havidas e as intenes dos seus autores, nunca foi nem ser totalmente realizado mas espera sempre pela leitura de intrpretes, de cujo encontro de alteridades renas191 ID., o.c. 53. 198 ID., o.c. 51. 199 ID., Hermneutique et Au del in: ID., De Dieu qui vient l7de 166 ss.; ID., La Pese de I'tre in: ID., De Dieu... 185 ss.; Transcendance et Mal in: ID., De Dieu... 201 ss., ID., Note sur le Sens in: ID., De Dieu... 253 ss. Cf. Th. WIEMER, o.c. 373-375. 200 E. LEVINAS, Poesie et Rsurrection. Notes sur Agnon in: ID., Noms propres 12. 201 ID., Autrement qu'tre 228-229. 202 ID., o.c. 179-182, 187-189.
pp. 241-313
277
cera sempre novo. Em Totalit et Infini, as belas-artes e a poesia no veiculavam qualquer eco ou rasto do outro, porque a aparncia fascinante e enganadora, a exposio vista, muda e fria, segundo o modelo da fachada e da superfcie impediam toda a expresso tica do rosto, que apelativa, imperativa, solicitadora e magistral, como fonte de linguagem e de humanidade. Num texto desta mesma obra, aos encantos mgicos da actividade potica, s influncias involuntrias do seu ritmo feiticeiro ope Lvinas a prosa ou linguagem do dilogo face a face, o discurso dos interlocutores nascido do encontro imediato do outro, que no s respeita mas vive da diferena. O que distingue esta linguagem da visibilidade e encenao potico-artsticas, a presena imediata de quem falando se exprime ou o rasto do outro, que no mscara nem qualquer papel ou funo mas uma presena mais directa do que a manifestao visvel e, ao mesmo tempo, mais longnqua 203. Sem esta presena ausente do outro, a expresso aliena-se na obra, o anonimato cresce, as influncias do impessoal cruzam-se nas redes da explicao do texto e a actividade potica avizinha-se da experincia do numinoso. A escrita potica pelo fascnio da sua sonoridade e do seu ritmo violentaria com o seu monolitismo totalitrio a sincrit ou autenticidade tica da linguagem dos falantes, irredutivelmente plurais e diametralmente opostos aos cultores da vontade dionisaca de viver, sempre solitrios e silenciosos na sua arte monolgica2204. Porm, se o outro for determinante para a essncia da obra de arte, a sua aliana ao potencial de sentido da obra rompe as coaces e as fixaes da violncia da linguagem e abre na interpretao o espao da criao e da novidade. Neste caso, a literatura e com ela a criao potica testemunhariam um excesso sempre aberto e inconcluso de sentido, que necessita do encontro sempre renovado com o outro para se actualizar mas jamais se prende nem cristaliza nos limites de um texto com sentido anunciado ou aparentemente sem ele. Esta presena do outro no texto poderia ser uma vertente da utopia de Lvinas ou da incapacidade de ter um lugar 205, se o lugar do eu for uma usurpao do lugar do outro e, no caso da literatura, uma leitura ltima e definitiva for um lugar, onde o outro j no cabe. O processo ternrio hermenutico do dizer, desdizer e redizer persegue desde dentro o enlae entre o potencial de sentido do texto e a presena insubstituvel do outro, o que retira ao potico a pretensa violncia do seu fascnio. O trnsito sempre reiterado
203 ID., Totalit et Infini 62.
204 Th. WIEMER, o.c. 382-383.

205 E. LVINAS, De I'Un I'Autre in: ID., Entre Nous. Essais sur le Penser--1'Autre 166.
pp. 241-313
278
do dizer para o dito e deste para o dizer significa a sua relao presena do outro, que reclama no dito o seu lugar, isto , ope-se a toda a excluso implicada na fixao e clausura definitivas, o que submete a compreenso do texto a um processo indefinido e plural de renovao de sentido. O que no texto como discurso interrompido parece fixo e morto, est aberto e vivo pela referncia a interlocutores, que atravessa de modo permanente todo o livro, cuja escrita, impresso e prefcio o inserem j num mundo, onde os livros se interrompem, apelam a outros livros e se interpretam afinal num dizer distinto do dito 206. Pela escrita como insero histrica, a linguagem adquire um novo ritmo temporal, expe-se a indefinidas recepes e deixa de ser o feudo de algo dito de uma vez para sempre para requerer a releitura, o novo questionamente, a nova interpretao em situaes histricas diferentes. Ao, prolongar no futuro a tradio, a escrita requer discontinuidade de leituras e no homogeneidade monolgica e coactiva, liberta o passado do esquecimento atravs de recepes originais e novas, vai actualizando as possibilidades de futuro de textos antigos, cuja voz incmoda sempre interrogao e exigncia para cada novo presente 207. a linguagem da diferena tica nascida do rosto do outro para alm do ser que permite a Lvinas uma interpretao filosfica do fenmeno literrio 208. Trata-se de interpretar aquele excesso pelo qual a linguagem literria contm mais do que ela tematiza e do que a inteno do autor se props abarcar e pelo qual toda a escrita sempre desproporcionada sua obra. Num artigo sobre R. Laporte, Lvinas assenta a literatura na desproporo entre a escrita e a obra, entre a linguagem portadora de sentido e o sentido, que o autor julgou introduzir nas palavras e critica os filsofos e os historiadores das letras por reduzirem a investigao literria caa exclusiva das palavras dos autores, como se nada mais acontecesse na escrita do que os pensamentos e as emoes dos autores 209. O que excede a letra e a inteno, anuncia o que ainda no , comporta o rasto do que j passou e toca o presente da inquietao a que no poupa exigncias nem questes. Este excesso vem-nos do exterior como inspirao tica ou apelo do outro, que incondicionalmente nos fere e se torna voz na nossa resposta. A inspirao vinda de fora mais-valia proftica, que rompe a imanncia a que a linguagem se encontra
206 ID ., Autrement qu'tre 217.
207 Th . WIEMER , o.c. 402-403 . D. BANON , Exgse Biblique et Philosophie in: J. GREISCH /J. ROLLAND , Ed., EMMANUEL LEVINAS, L'thique comine Philosophie Premire (Paris 1993 ) 209-238.
208 Cf. ID., Sur Maurice Blanchot ( Paris 1975 ); ID., Noms propres ( Paris 1976). 209 ID ., Noins Propres 107.
pp. 241-313
Revista FilosGJiea de Coimbra- n." 10 (1996)
279
condenada 210. No a previso do futuro que diz quem o profeta mas a apropriao prtica do discurso tico, que vai repor o direito e a justia numa total entrega aos outros at ao sacrifcio da prpria vida. O proftico caracteriza, para Lvinas, esta linguagem, que diz mais do que explicitamente tematiza e recebe esta mais-valia do sentido incondicionado do outro homem, que se expe ao processo indefinido de interpretaes em que este sentido se diz, desdiz e rediz de modos sempre novos. Nesta sequncia, o dom proftico est latente em toda a inspirao e a inspirao a ambiguidade sublime da linguagem humana, em que se insere uma semntica absoluta, inesgotvel, sempre renovvel pela exegese 211. O paradigma da literatura no modelado pelos poemas de Hoelderlin mas pelas discusses talmdicas acerca do sentido da Escritura, sempre orientadas pela vida concreta e seu contexto, num permanente vaivm entre letra e esprito, entre a letra, que se renova na leitura comentada e o comentrio, que, sem abandonar o cho da letra, o transcende e a ele regressa no ritmo ocenico da diversidade dos tempos. O subsolo da literatura a cadeia viva e interminvel de comentrios em srie da Escritura ou do primeiro j dito, em que permanentemente se avana da letra para o esprito atravs dos tempos sem jamais o esprito abandonar a letra, que o revela 212. Neste modelo de leitura e de discusso o outro continua a presidir e a orientar todo o movimento de sentido: O verdadeiro aprender consiste em receber a lio to profundamente que ele se transforma em necessidade de se dar a outro. A lio da verdade no se confina conscincia de um s homem, ela explode para outrem. Estudar bem, ler bem, escutar bem j falar, quer formulando questes e ensinando assim o mestre, que vos ensina, quer ensinando um terceiro 213. Quando Lvinas diz de P. Celan que o poema vai na direco do outro 214, confessa a sua afinidade profunda com esse poeta judeu, que viveu tambm o anti-semitismo e sentiu horrores do inferno nazi. Nele Lvinas celebra o poema, que se torna dilogo, que, ao falar do eu, fala do que respeita o outro, um outro totalmente diferente, um exterior muito prximo 215. O movimento assim descrito vai do lugar para o no-lugar,
210 ID., Sur Maurice Blanchot 79. 211 ID., De I'thique l'Exgse in: l'Heure des Nations 129. 212 ID., Quatre Lectures Tabnudiques 21. 213 ID., Au-dele du Versei 99. Cf. Th. WIEMER, o.c. 430-431. 214 E. Lvinas, Noins Propres 51. 215 Cf. B. FASSBIND, Poetik des Dialogs. Voraussetzungen dialogischer Poesie bei Paul Celan und Konzepte von Intersubjektiviiaet bei Martin Buber, Martin Heidegger und Emmanuel Lvinas (Muenchen 1995) 22 ss., 83-254; O. POEGGELER, Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans (Freibung/Muenchen 1986) passim.
Revista Filos4fica de Coimbra - n." 10 (1996)
pp. 241-313
280
daqui para a utopia e, por isso, evidente em Celan uma tentativa de pensar a Transcendncia, em que a poesia converte em infinito a mortalidade pura e a letra morta. As coisas aparecem neste dito do dizer potico inseridas no lano, que as leva para o outro, como figuras do movimento centrfugo do para-o-outro. Como acto espiritual por excelncia, a poesia de Celan sugeriu a Lvinas uma modalidade inaudita de outro modo que ser 216. O captulo central de Autrement qu'tre intitulado A Substituio tem como mote um verso de P. Celan: Eu sou tu, se eu for eu, tirado do poema Louvor da Distncia, em que a fonte dos teus olhos se torna tambm a fonte dos meus, isto , a comunho nas lgrimas da dor do outro, antes das palavras, a essncia da substituio. Para alm do lao da origem judaica e do holocausto, une-os a paixo pela linguagem, que busca testemunhar e dizer de novo um sentido para alm de todas as aniquilaes e absurdos e contra todas as negaes da linguagem, rompendo, por isso, constantemente os sistemas de significaes, de valores e todas as formas lingusticas. Talvez s assim se mantenha viva no pensamento silencioso das vtimas e dos sem-nome a alteridade e a estranheza do outro. Esta convergncia de Lvinas e de Celan na referncia a motivos bblicos prolonga a milenria relao entre Atenas e Jerusalm nas origens da cultura europeia, que a secularizao moderna erigiu em fonte de inspirao literria. Assim, v.g. de Goethe a Nietzsche, Kafka, Rosenzweig, Benjamin, Th. Mann e P. Celan, a Bblia, silenciada na sua dimenso religiosa de revelao, foi explorada como fonte de inspirao literria, donde brotaram conceitos como criao, redeno, paraso, confuso babilnica, eleio, etc. destacados do seu horizonte primrio de revelao, cujo sentido se perdeu. Assim, em Goethe, Kafka e Celan explorado o motivo da revelao, convertido de teolgico em poetolgico e que Lvinas procura, atravs do aprofundamento da essncia da poesia, interpretar em Celan como outra linguagem da Transcendncia 217. Nietzsche e Th. Mann interessaram-se pelo conceito de eleio e viram na converso da religio popular primitiva dos hebreus numa f universal o ponto de partida de uma revoluo moral, donde nasceu a cultura ocidental. Esta converso abriu, para Nietsche, o caminho para a moral dos escravos, enquanto Th. Mann lia na apologia da religio arcaica dos hebreus uma prefigurao do mundo moderno da anti-humanidade 218. F. Rosenzweig
216 E. LVINAS, Noms Propres 55-56. 217 S. MOSS , Spuren der Schrift. Von Goethe bis Celan ( Frankfurt/M. 1987) 13-38, 52-72, 134-160. 218 ID ., o.c. 39-51, 111-133.
pp. 241 - 313
281
v subjacente s narraes bblicas uma linguagem dialgica de sentido tico e W. Benjamin interpreta a verdadeira linguagem ou linguagem da revelao como o horizonte originrio e utpico do pensamento, em que possvel a redeno numa interrupo messinica do tempo histrico do progresso, que esqueceu a vtima 219. Porm, quando o texto bblico deixa de ser discurso com sentido, ento as letras do texto so simples rastos ou signos grficos a que no corresponde qualquer significado possvel. Como escreve Lvinas a propsito de J. Derrida, no significado destes signos apenas se produzem signos numa iterao infinita, pois da eroso do significado resta simplesmente um sistema de signos de significantes sem significado 220. Perante esta radical desconstruo, julga Lvinas no ser impossvel reencontrar, a partir do dizer e da respectiva significao, a sua correlao com o dito, sem com este se identificar, e libertar o signo da presena ou referncia ontolgica do dito. Nesta alternativa desconstruo, presa ainda negativamente da ontologia, o signo enquanto dizer o acontecimento extraordinrio da exposio e da sujeio a outrem, a que se reduz a subjectividade. O que anlise praticada pela desconstruo aparece como falha, remete ainda negativamente para uma promessa de felicidade e um resduo de ontologia e no , portanto, a proximidade, a excelncia, a elevao do para-o-outro, que eticamente antes de ser ou o Bem para alm do ser 2221. A trajectria concreta do pensamento de Lvinas distingue-se pela tenso permanente entre a razo hebraica diasprica, nmada, inspirada e proftica, forjada na leitura da Bblia e dos comentrios talmdicos e a razo grega em cuja lngua a Bblia foi traduzida e cuja filosofia e respectivo desenvolvimento ocidental muitos judeus cultivaram e, de modo especial no nosso tempo, E. Lvinas. Consciente da sua singularidade judaica, a que se manteve fiel na variedade de encontros culturais, a razo levinasiana investe o seu esprito proftico e tico-messinico na crtica dos sistemas, das totalizaes, das construes definitivas e da insensibilidade cruel e totalitria de uma razo, que negou aos excludos o prprio direito de uma morte humana. No espao da razo europeia sedentarizada, que sempre regressa ao seu imprio como Ulisses, plena de autonomia e de fora criadora, que, no mundo da vida, apenas compreende as construes da sua imanncia, aparece com Lvinas no o cidado do mundo mas uma figura de homem do livro, desenraizado e aptrida desde que surgiu na terra e confiado, enquanto prximo, ao eu responsvel.
211) ID., o.c. 73-110. 22 E. LVINAS. Noms Propres 68. 221 ID., o.c. 72.
pp. 241-313
282
O homem criatura num sentido em que a prpria presena do Infinito o no deixa ser autctone e presente, o arranca cultura, lei, ao horizonte, ao contexto, o coloca no no-lugar do rasto. Sem atributos susceptveis de figurar num passaporte, o outro homem vem de frente, manifesta-se destruindo a prpria manifestao como um rosto, onde a epifania se faz proximidade 7222. Dentro destas amplas coordenadas desenvolveu-se a razo itinerante de Lvinas, hostil a toda a sntese mas profundamente bipolar, em que o logos apofntico grego, convertido aos caminhos do outro, sempre excedido pelo potencial infinito de sentido, que atravessa o dizer, o desdizer e o redizer da comunidade humana interlingustica. Como homem de mltiplas fronteiras, o judeu lituano E. Lvinas pensou entre tradies, tempos e mundos diferentes, avanando por entre uma experincia histrica de contrastes, onde se opunham figuras de linhas cortantes, como a Rssia dos czares e a Revoluo de Outubro, a Primeira Grande Guerra e a emigrao da sua famlia para a Frana, o fantasma lgubre do anti-semitismo nutrido por movimentos, ligas, associaes, publicaes, partidos e seitas desde finais do sc. XIX e o seu desenlace trgico no Nacional-Socialismo (1935-1945), a ortodoxia bblica e a leitura dos clssicos russos, a cultura do judaismo lituano e o estudo da filosofia europeia em Estrasburgo e em Friburgo da Brisgvia 223. Nesta experincia rica e simultaneamente dolorosa de contrastes sobressai a singularidade de Israel e a sua possvel traduo filosfica ocidental sem qualquer imitao servil dos modelos europeus, como escreveu Lvinas em 1980: Ela (a singularidade de Israel) pede ao pensamento a sua explicao... Ela tem ainda necessidade de ser traduzida neste grego, que, graas assimilao, ns aprendemos no Ocidente. Temos a grande tarefa de enunciar em grego os princpios, que a Grcia ignorava. A singularidade judaica espera a sua filosofia. A imitao servil dos modelos europeus j no basta. Aps ter recriminado os processos de assimilao patentes na investigao das referncias universalidade das Escrituras e nos textos da Lei Oral, Lvinas cr que estes textos, atravs dos seus comentrios bi-milenrios, tm ainda algo de diferente a dizer 224, que as categorias helnicas rigorosamente no contemplam. Por isso, confessou o filsofo numa entrevista em 1977 que a sua preocupao constante era precisamente traduzir este no-helenismo da Bblia em termos helnicos e no
222 ID., Langage et Proximit in: ID., En Dcouvrant 231. 223 Cf. Th. WIEMER, o.c. 11 ss.
224 E. LVINAS, Assimilation et Culture nouvelle in: ID., L'Au-del du Verset 233-234.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - n ." 1 0 (1996)
283
repetir as frmulas bblicas no seu sentido bvio 225. Prosseguia deste modo o perfil de uma racionalidade diferente da do humanismo triunfante do esprito europeu, porque no era com os instrumentos forjados pelas duvidosas `Cincias Humanas' que se cultivava a velha vinha de Israel 226. J em 1962, na discusso promovida na Sorbonne sobre o livro Totalit et Infini Lvinas props uma anlise filosfica e fenomenolgica da noo muito misteriosa de solidariedade ou de fraternidade, que a extenso do conceito de homem, o nico que no tem compreenso, pois cada homem absolutamente diferente do outro. Na experincia judaica de outro, em que basilar a relao ao totalmente Outro ou Jahve, est o ponto de partida da reflexo levinasiana sobre a Transcendncia. A descrio deste conceito foi sintetizada nestes termos no aludido colquio: Para mim, ela (a Transcendncia) s possvel, quando outrem no inicialmente o semelhante ou o prximo mas o muito longnquo, o outro, aquele com quem inicialmente nada tenho em comum, uma abstraco de tudo o que temos em comum com os vizinhos, os semelhantes, os da mesma essncia. De facto, a transcendncia s possvel com outrem de quem somos absolutamente diferentes sem que esta diferena dependa de qualquer qualidade, que a radique na Ontologia. Nas filosofias hodiernas do concreto, ignora-se que a relao com outrem um elemento de abstraco, que rompe a continuidade do concreto, uma relao com o Outro enquanto Outro, desnudado em todos os sentidos do termo. Nesta relao nua de transcendncia situam-se os nossos encontros empricos e, por isso, a transcendncia pareceu a Lvinas o ponto de partida das nossas relaes concretas com outrem, enxertando-se nela todo o resto. Como termo da relao, o transcendente uma noo, que me parece primeira, o que se harmoniza com expresses como para alm do ser, o Bem ou a ideia de Infinito 2222 Entre a transcendncia do potencial bblico de sentido e a sua traduo grega agitam-se sempre as sombras da desfigurao e da abreviao, apesar de a traduo continuar indispensvel como possibilidade nica de comunicar ao pensamento um Original, que a ele se furta na sua raz e princpio, e de perpetuar o dilogo inacabado entre a maturidade do texto e as novas formas histricas da traduo, num processo de apropriao sem fim, sempre aberto e a caminho, numa leitura infinita, em que a outra margem jamais se atinge. A singularidade judaica impe-se como um excesso, que o
225 ID.. Questions et Rponses in: ID., De Dieti ... 137.

226 ID ., Le Surlendemain des Dialectiques in: Les Cahiers de la Nuit surveille 3(1984) 324.
227 ID., Transcendance et Hauteur in: Cahhier de l'Herne 68-69.
Revista Filosfica de Coimbra - ti.` 10 (1996)
pp. 241-313
284
universal indiferenciado no diz nem a lngua estranha de uma terra alheia e, por isso, exige da razo uma outra filosofia da superao e da transcendncia numa experincia diferente de tempo, pre-anunciada na figura singular do verbo ser, que em hebraico no conhece as formas do presente e, por isso, rejeita o passado e o futuro como modificaes do presente. O hebraico tambm a lngua do `dizer' dentro do primado do paradigma da palavra, que jamais anula em si o permanente trnsito para o `dito', sempre necessrio articulao do `dizer', que, por seu lado, permanece no `dito' como uma inquietao muito antiga, que transporta (o logos) sem que este se aperceba 221. Na relao sempre inquieta entre `dito' e `dizer' insere-se para a cultura hebraica o esprito pessoal de justia ou uma original sabedoria concreta, que interroga o quid iuris do prprio desejo de saber terico e universal, submetendo-o preocupao singular pela justia e ao respectivo cuidado pessoal pelo outro. De acordo com a antiga crena de Israel no papel positivo desempenhado por cada um na descoberta infinita das verdades da Tora e considerado to imprescindvel que uma pessoa a menos no mundo significaria uma verdade a menos da Tora perdida para toda a eternidade, a ideia hebraica de sabedoria no separa da objectividade e da verdade a recordao da justia, que reenvia ao direito original infinito do prximo, responsabilidade por outrem. A justia no um sistema cego para as diferenas, que ganhasse contornos nas leis humanas como as estruturas do espao se mostram nos teoremas dos gemetras e a que Montesquieu chamou o Logos de Jpiter, parecendo com esta metfora recuperar a religio, quando, com a eliminao das diferenas, laicizou a transcendncia. Na justia dos rabinos, a diferena conserva o seu sentido prprio e, por isso, a tica no o corolrio do religioso mas o elemento em que a transcendncia religiosa pode ter um sentido 229. Sob as formas do saber, que o pensamento ocidental tem por absolutamente ltimas, a sabedoria de Israel preserva o rosto do outro homem e o seu imperativo e, por isso, a ordem humana traada entre os polos do `dizer' e do `dito' deve refazerse constantemente para responder ao extraordinrio para-o-outro, que tem de se libertar das peias da razo annima e da sabedoria de uma pretensa serenidade terica consumada. que o sbio jamais suficientemente sbio, dada a inquietao e a renovao exigidas pelo seu estatuto de eleito e pelo seu sentido originrio de justia 230, que mantm sempre
225 C. CHALIER, Figures du Fminin (Paris 1982) 142. 229 E. LVINAS, Leon Talmudique sur Ia Justice in: Cahier de l'Herne 97. 230 E. LVINAS/F. ARMENGAUD, Entrtien avec Emmanuel Lvinas in: Rvue Mtaphysique de et de Morale 90 (1985) 296-310, 304 ss.
pp. 241 - 313
285
tensa a relao entre `dito' e `dizer'. A tradio hebraica e o mundo do logos ocidental aparecem como duas aventuras do esprito igualmente necessrias e inseparveis mas diferentes no seu tipo de leitura da escrita. Na leitura judaica, o inteligvel desenha-se a partir do pressuposto de uma experincia espiritual ou de uma palavra sempre j passada, a partir de uma tradio em que transmisso e renovao caminham sempre a par. Na criatividade, que recomeo eterno de novidade, est provavelmente o rasto inapagvel de um pensamento marcado pela Revelao 23 1. Ao pensamento grego falta rigorosamente a palavra promulgada num passado imemorial, que jamais se fixou em qualquer presente e, ao transmitir-se, se renova e diferencia. Por isso, o logos grego apreende, desvela e ordena as coisas e o mundo e, quando l, filtra o heterogneo, fixa o semelhante, compara todas as coisas e torna tudo comunicvel. Ao afirmar que a Europa a Bblia e os Gregos, Lvinas no ocultou a tenso entre estas duas dimenses e lembrou que a ontologia ou a filosofia da inrcia das coisas, do enraizamento dos vegetais, da luta das feras, da guerra dos homens, proprietrios e interessados, de que fala Bossuet, mudou radi-calmente de sentido com o homem anunciado em Israel humanidade e dotado da possibilidade de interromper o seu conatus essendi e de se responsabilizar pelo outro estrangeiro sem domiclio nem lngua, materialidade roda de fome e de sede, nudez mortal sem defesa 232. A Grcia ensina-nos a universalizar o outro sob o nome de terceiro, a construir um saber, uma cincia objectiva, um sistema, pois necessrio que a huma-nidade do humano se recoloque no horizonte do universal. Para alm do vocabulrio, da gramtica e da sabedoria, o grego significa a universalidade do Ocidente com a superao dos particularismos locais, a paixo do dizer, desdizer e redizer a verdade e uma lngua, que, ao continuar a traduo histrica e concreta da Bblia, no poder olvidar na justia, que instaura, a unicidade do outro, que no encontro exige misericrdia e responsabilidade. Por isso, h uma recordao da Bblia na incessante exigncia europeia de uma justia cada vez mais justa, mais fiel ao seu imperativo original no rosto de outrem. Numa Europa moderna, permanentemente tentada pelo racionalismo ideolgico e por experincias conduzidas segundo o rigor da deduo, da administrao e da violncia, a bondade que vai de um homem para o outro homem a pequena bondade, que no garante qualquer regime mas invencvel mesmo no tempo de Estaline ou de Hitler 233, como dimenso subliminar e viva da Europa.
231 E. LVINAS, Transcendance et Intelligibilit, 47. 232 ID., La Bible et les Grecs in: ID., I'Heure des Nations 155. 233 ID., O.C. 157.
Revista Filo sfica de Coimbra - a. 10 (1996)
pp. 241-313
286
A originalidade de Lvinas como pensador de fronteiras mantm inseparveis estas duas aventuras, que no passam de dois momentos distintos mas solidrios deste processo espiritual nico, que a aproximao da transcendncia 234. Por isso, ele serve-se da linguagem filosfica para articular a mensagem do que est para alm do logos, procura no dito o que o transcende, coage e terminologia filosfica a dizer o que transgride a sua matriz ontolgica, situando-a na rota do Outro, que se furta a toda a presentificao e pe em crise o descanso do ser, do idn-tico e a positividade de todo o saber. Da, a dupla racionalidade do pro-cesso filosfico - a que demonstra segundo o paradigma da lgica ocidental e a que justifica, porque a sua inteligibilidade se refere jus-tia segundo razes filosoficamente captveis sob as formas ontolgicas da reflexo e passveis de realizao num ritmo antittico segundo o qual o pensamento vai e vem entre as duas possibilidades numa inevitvel alternncia 2235. O enigma da filosofia e a permanncia da sua crise tm o significado de toda a proposio ontolgica continuar aberta a uma certa reduo, disposta a desdizer-se e a pretender-se dita de modo totalmente diferente 2236, numa radicalidade extrema, que o topos do para-alm-da essncia, da exterioridade, do que se no pode sincronizar nem presentificar, do irrepresentvel e da anarquia mais antiga do que todo o comeo e toda a liberdade 2237, como se fosse a escrita mais profunda de um palimpsesto 238. Dar expresso filosfica ao legado hebraico sem o assimilar a vises diferentes de mundo nem o desfigurar numa sntese ou suma conceptual maneira de Filo de Alexandria ou de Maimnides exige uma elaborao filosfica da sua singularidade no contexto plural das filosofias, que seja capaz de as sensibilizar para a incluso da justia na raz do pensamento e com ela das dores e das provaes do homem concreto, mormente das vtimas inocentes, excludas dos sistemas da razo humana, a que Lvinas deu voz na sua obra Autrement qu'tre, escrita em novos conceitos, numa solidariedade dolorosa com os eliminados pela soluo final, como consta da dedicatria do livro: memria dos seres mais prximos entre os seis milhes de assassinados pelos nacional-socialistas, ao lado dos milhes e milhes de humanos de todas as confisses e de todas as naes, vtimas do mesmo dio ao outro homem, do mesmo anti-semitismo. M. Blanchot leu nesta
234 ID., Transcendcurce et Inllligibilit 46.
235 ID., Faon de Parler in: ID., De Dieu... 270. 236 ID., o.c. 269-270.
237 ID., Autrement qu'tre 211. 239 ID., Humanisme de l'Autre Homme (Paris 1972) 96.
pp. 241-313
287
dedicatria o pensamento de fundo, que atravessa de ls a ls as pginas assinadas por Lvinas e procurou traduzi - lo nestes termos: Como filosofar, como escrever com a recordao de Auschwitz, daqueles que nos disseram, por vezes em notas enterradas perto dos fornos crematrios: `sabei o que se passou , no esqueais e, ao mesmo tempo, jamais o sabereis'? E este o pensamento que atravessa e suporta toda a filosofia de Lvinas e que ele nos prope sem o dizer, para l e antes de toda a obrigao 239. Em 1970, Lvinas recordara uma parbola talmdica segundo a qual todos os judeus passados , presentes e futuros se encontraram no sop do Sinai e, de certo modo, estiveram presentes em Auschhwitz. Os judeus so sujeitos histricos religados a um passado prodigioso pelo prprio horror do seu presente e pertencem a uma histria enorme, que no significa qualquer particularismo mas uma responsabilidade por todos os outros. Lvinas universaliza esta solidariedade com a vtima, quando escreve que sentir hoje ameaada a existncia do Estado de Israel reconhecer a aliana selada em Auschwitz atravs do sangue e lgrimas com todas as geraes e toda a disperso de Israel at aos judeus do silncio' da cortina de ferro e com toda a humanidade sofredora 240. Ao traar uma pequena auto-biografia, Lvinas considerou-a dominada pelo pressentimento e pela recordao do horror nazi 241 e deixou aflorar s entrelinhas a dor dos anos passados num campo de prisioneiros e o luto pelos parentes prximos massacrados nos campos de concentrao. Antes da recusa da assimilao no mundo vrio da dispora e da singularidade judaica perante a ascenso dos povos afro-asiticos, a condio de vtima do povo judeu tem prioridade na leitura dos sinais dos tempos em 1961: Trs grandes acontecimentos... constituem hoje para o pensamento judaico os dados da nova situao: 1 A experincia nica da renovao do anti-semitismo, que produziu o extermnio cientfico de um tero do povo judeu atravs do Nacional-Socialismo; 2 As aspiraes sionistas, que desembocaram na criao do Estado de Israel; 3 A vinda para a boca de cena da histria, das massas subdesenvolvidas afro-asiticas estranhas Subjacente a toda Histria Santa, donde saiu o mundo judaico-cristo a escrita de Lvinas est a indissolubilidade da justia e da vtima. Na experincia plural de fronteiras, que a filosofia de Lvinas reflecte, sobressai um determinado culto da razo herdado da Litunia, onde, por
239 M . BLANCHOT, Lettre in: F. LARUELLE, Ed., Texres pour Emmanuel Lvinas (Paris 1980 ) 86-87.
240 E . LVINAS, Sparation des Biens in: Cahier de l'Herne 555. 241 ID., Diffieile Libert 406.
242 ID ., o.c. 224.
Revista FilosdJ a de Coimbra - li." 10 (1996)
pp. 241-313
288
meados do sc . XIX, um movimento racionalista apelidado movimento moral, sob o impulso de Rabbi Israel Salanter ( 1810-1883 ), se ops ao Chassidismo , corrente pietista, que exaltava o corao e o irracional na prtica do judasmo, se apresentava popular, anti-elitista e servidor das aspiraes espirituais dos simples e dos ignorantes , a quem inculcava a procura das centelhas de Deus imanente Criao. Contra o Chassidismo frequentemente supersticioso , o movimento moral propunha- se como escopo primrio alcanar atravs da rigorosa observncia da Tora aquela realizao prtica da redeno , que a mstica chassidista proclamava mas no conseguia concretizar . O pensamento proftico condutor deste movimento moral da Litunia estribava na solidariedade com os estranhos, as vivas e os rfos a fim de realizar no mundo a justia e no em qualquer exigncia de imortalidade da alma 243. Fiel ao esprito deste movimento moral , Lvinas escrevia em 1950 que falar de redeno num mundo, que continua sem justia , esquecer que a alma no uma exigncia de imortalidade mas uma impossibilidade de assassinar e que, por consequncia , o esprito o prprio cuidado por uma sociedade justa 244 Perante a injustia estampada no rosto das vtimas , esta exegese moral do Judasmo via no homem o actor livre e responsvel , que, apesar de agredir o outro homem, no era menos um sujeito responsvel de modo absoluto e ilimitado , que no Judasmo rabnico substitua o homem ferido da queda original e devia animar a pratica concreta da vida quotidiana com recusa de todo o Messianismo Poltico e de todo o pensamento utpico, que originaram a queda do estado judaico e a perda da independncia . Sem ocultar o avano da razo moderna nos judeus russos, polacos e lituanos, Lvinas regista como marca caracterstica do judeu de leste a fidelidade Tora como cultura e uma conscincia em funo desta cultura ... no seio de uma vida de estilo ocidental 245. No entanto , ser judeu na Rssia, no comeo do sculo, era uma condio dolorosa, perigosa e indigna aos olhares dos cristos , que, mesmo esclarecidos , cediam ao anti - semitismo, como Dostoiewski 246 A interpretao tica do Judasmo esteve bem viva no pensamento de Lvinas quando ele em 1957 afirmava em Marrocos que o conhecimento de Deus expresso por Maimnides em termos negativos recebe um sentido
243 M. BRUMLIK, Phaenomenologie und theologische Ethik. Emmanuel Lvinas, Umkehrung der Ontologie in: M. MAYER/ M. HENTSCHEL, Lvinas. Zur Moeglichkeit einer prophetischen. Philosophie 120-142, 139-140.
245 ID., L'Au del du Verset 184. 246 Cf. M-A. LESCOURET, Emmanuel Lvinas (Paris 1994) 31-32.
pp. 241 -313
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 10 (1996)
289
positivo a partir da moral: Deus misericordioso significa: Sede misericordiosos como Ele. Os atributos de Deus so dados no no indicativo mas no imperativo... Conhecer Deus saber o que se deve fazer A trave-mestra da Moral a justia feita ao prximo, que d de Deus uma proximidade inultrapassvel, to ntima como a prece e a liturgia, que nada so sem a justia. Deus nada pode receber das mos, que praticaram violncia. O piedoso o justo. Justia o termo, que o Judasmo prefere a termos mais evocadores do sentimento 247. Por isso, a ordem tica no uma preparao mas o prprio acesso Divindade. Todo o resto quimera 7248. Para o judasmo lituano de Lvinas, o essencial do esprito residia no nas suas modalidades msticas mas numa muito grande curiosidade pelos livros, que so mais interiores que a interioridade 249. Esta relao humana ao livro, como assinalmos no comeo deste trabalho, foi promovida por Lvinas a uma modalidade do nosso ser, a uma referncia ontolgica do humano, porque comeamos provavelmente a pensar por traumatismos ou apalpadelas a que no sabemos dar uma forma verbal e pela leitura dos livros, no necessariamente filosficos, que estes choques iniciais se tornam questes e problemas e do que pensar. Neste sentido, a Bblia surge na trajectria levinasiana como o livro por excelncia, que suscita questes e problemas e d que pensar 2210. Nesta ordem de ideias, a leitura de autores russos como Puchkine, Lermontov, Gogol, Turguenev, Tolstoi e Dostoiewski semeou no seu esprito a inquietao metafsica e religiosa, lida como busca de sentido da vida e despertou-o para a problemtica filosfica 251. Lvinas aceita ser um pensador judeu, se esta expresso significar que os conceitos recolhidos da tradio e dos textos religiosos judaicos passam pela crtica filosfica e nesta revelam inteligibilidade e estatura racional. H, portanto, dois modos de abordar um versculo bblico: um apela simples e ingenuamente para a tradio, concedendo-lhe valor de premissa para as suas concluses, sem desconfiar nem to-pouco cuidar dos pressumpostos desta tradio, dos seus modos de expresso e particularismos; outro modo de leitura consiste em traduzir e em aceitar as sugestes de um pensamento, que pela traduo se manifesta e pela manifestao se pode justificar. Para esta segunda leitura, era extremamente importante a Fenomenologia, que
247 E. LVINAS. Difficile Libert 33-34.

248 ID ., o.c. 147. Cf. F. CIARAMELLI, Transcendance ei thique . Essai sur Levinas ( Bruxelles 1989 ) 86-167.
249 F. POIRI, o.c. 67. 25 E. LVINAS, thique et Infini 11-12. 251 F. POIRIER , o.c. 69-70.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 10 (/996)
pp. 241-313
290
investiga o sentido do texto, o seu contexto, os seus pressupostos intelectuais e a sua atmosfera espiritual 252. A verdade filosfica no se pode basear na autoridade do versculo mas naquilo que a anlise fenomenolgica do mesmo versculo manifestar e justificar, pois o versculo pode permitir a investigao de uma razo, e ser citado como exemplo e ilustrao desta mesma razo nele descoberta 253. Segundo a dupla atitude de fiel e de filsofo, Lvinas separa nitidamente duas espcies de trabalhos: Eu tenho at dois editores, um que publica os meus textos ditos confessionais, outro que publica os meus textos ditos puramente filosficos. Eu separo as duas ordens. Contudo, esta separao no impede que surja algo de comum a crenas diferentes e que um acento filosfico desponte de um contexto religioso. Assim, a expresso tu no matars, nascida numa crena religiosa determinada, torna-se uma definio ou uma descrio fundamental do acontecimento humano do ser enquanto prudncia permanente perante o acto violento e assassino ou conteno da violncia, como se a imposio da existncia fosse sempre atentar contra a vida de algum 2214. Tambm a expresso bblica tu amars o estrangeiro a afirmao audaz e verdadeira de que o amor, a afectividade e o sentimento se situam de comeo na relao com o outro, com o estrangeiro, que todo o homem relativamente ao outro homem. Do mesmo modo, as expresses bblicas eu sou estrangeiro na terra e d-me a lei tm o alcance filosfico de todo o homem ser um exilado na terra em contraste com o autctone, que a definio do sujeito puro transcendental, e de ter necessidade da lei moral neste exlio 255. Neste contexto, a Bblia pela sua carga racional implcita, diferente da do mundo grego, essencial ao pensamento. Enquanto a filosofia grega promove o acto de conhecimento a acto espiritual por excelncia, a Bblia eleva o amor do prximo a uma modalidade de pensamento superior ao conhecimento dos objectos e, neste sentido, Lvinas considera-se um pensador religioso, pois, como escreve em Totalit et Infini, a religio o lao, que se estabelece entre o mesmo e o outro, sem constituir uma totalidade 2256. O termo religioso usado para designar a situao em que o sujeito existe na impossibilidade de se esconder. Nesta situao de responsabilidade, que religiosa pelo facto de o eu a no poder iludir, que se poder falar da existncia de um ser muito grande ou muito poderoso. Esclarecendo melhor a sua posio a objectores da sua obra Totalit et Infini, Lvinas apresentou esta sntese:
252 ID., o. c. 110. 213 ID ., o.c. 111. 254 ID ., o.c.1.c. 255 ID . o.c. 112.
256 ID .. Totalit et Infini 30.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - ti .' 10 (1996)
291
... a esta situao excepcional em que vocs esto sempre em face de outrem, em que no existe privacidade, que eu chamarei situao religiosa. Tudo o que depois disser quanto a Deus... partir desta experincia e no inversamente 257. Nesta sequncia, o traado fundamental da Bblia com relevncia para a filosofia a posio do outro homem em relao comigo, ou antes, a afirmao do meu ser votado a outrem, a determinao do homem como sujeito independente e responsvel por outrem - ideias, que penetraram na conscincia europeia , dividida entre uma histria de sangue e de guerra, por um lado, e de remorso e de m conscincia, por outro, caminhos de regresso no Grcia mas Bblia 258. Do mesmo modo, a expresso povo eleito no tem o significada de excelncia, de pretenso a aristocracia, de direitos a privilgios mas de um excesso de obrigaes e de deveres, em que Lvinas situa o tema da responsabilidade pelo outro na sua unicidade, sempre indissocivel da no-indiferena e do amor, pois o outro homem outro como nico no seu gnero e, enquanto amado, nico no mundo 259. Nesta unicidade da responsabilidade irrecusvel est no fim de contas a minha prpria unicidade, que substitui o outro at na prpria morte e se confessa seu refm. Quando numa sociedade organizada em Estado segundo um sistema de justia eu cedo a este a minha responsabilidade, continuo ainda vinculado, pois toda a exigncia de justia no Estado continua a fundar-se no facto de eu ser responsvel pelo outro homem. A eleio em rigor esta unicidade do eu na responsabilidade, que, de facto, nos lembra a eleio de que fala a Bblia, mas pensada racionalmente como o ltimo segredo da minha subjectividade. A noo de eleio no agora uma categoria religiosa confessional mas tem origem tica e significa um acrscimo de obrigaes de um eu, que no domina o mundo mas destinatrio de uma escolha para substituto e refm do outro, que no pode recusar sem macular a conscincia moral, pois o bem uma questo de responsabilidade, de dignidade e de escolha e no de felicidade 2260. A responsabilidade exclusiva pelo outro singular compagina-se com a considerao do outro como gnero ou homem poltico, pois ns vivemos numa multiplicidade humana: fora do outro, h sempre um terceiro, um quarto, um quinto, um sexto... Na minha responsabilidade exclusiva perante um indivduo, eu estou a pensar nos outros, no posso desprezar ningum. ento que eu sou obrigado a pensar o outro sob um gnero
257 ID ., Transcendance et hauteur 70-71. 258 F. POIRI, o .c. 114. 259 ID ., o. c. 115. 260 ID ., o.c. 116.
Revista Filosfica de Coimbra - ti." 10 (1996)
pp. 241-313
292
ou no Estado como um cidado ou homem genrico, que a sabedoria grega ajuda a pensar na sua dimenso poltica. Lvinas considera pre-lgica a actividade mental , que se dedica unicidade e lgico todo o pensamento, que, no Estado , compara os indivduos e julga quem culpvel atravs de instituies e de processos jurdicos, em que a necessidade do Estado a primeira violncia, quando posta em paralelo com a caridade inspirada pelo rosto do prximo. Enquanto o Estado considera o indivduo no seu gnero , a responsabilidade interpessoal toca o indviduo na sua unicidade e o responsabiliza pelo que ele nunca fez, por um passado, que no o seu nem nunca lhe fora presente, passado imemorial, passado provavelmente absoluto, passado na sua categoria prpria 761. Subjacente a esta concepo de passado est a crena bblica de criao, que uma referncia insubstituvel na crtica de Lvinas concepo ocidental de ser, dominada pelos conceitos de gnese, emanao e sistema. Na criao bblica, h uma Liberdade Criadora e no qualquer necessidade, uma precedncia absoluta desta Liberdade relativamente criatura, uma distino ineliminvel entre Criador e criatura, que seculariza radicalmente a natureza e o homem, uma passividade absoluta do criado incapaz de cooperar no acto de criao, uma separao intocvel entre Criador e criatura duas alteridades ou autonomias religadas por uma relao de transcendncia em que repousa a bondade de todas as coisas 22622. E natural que os pensadores judeus criticassem a concepo moderna de tempo a partir do evento nico da criao. Alm da crtica totalidade hegeliana, F. Rosenzweig transmitiu a Lvinas a ideia da inteligibilidade inicial formada pela conjuno de Criao, Revelao e Redeno em que o passado a Criao, o presente a Revelao e o futuro a Redeno. O que Lvinas reteve, foi a ideia muito precoce de que certas noes formais, neste caso o passado, s so plenamente inteligveis num acontecimento concreto (no caso do passado a Criao), em que so verdadeiramente pensadas 263. A audcia filosfica de Rosenzweig consiste, para Lvinas, em referir o passado criao e no a criao ao passado, o presente Revelao e no a Revelao ao presente, o futuro Redeno e no a Redeno ao futuro. Neste contexto, inscreve-se a tipicidade do discurso de Lvinas: uma obrigao perante outrem nascida num passado, que nunca foi um presente nosso nem fruto de um contrato nosso e um impe-
261 ID., o. c. 118. 262 Gen. 1, 10, 12, 18, 21, 25, 31.
263 ID., Philosophie , Justice et Amour in: ID.. Entre Nous 137. Cf. W. SCHMIED-KOWARZIK, Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929), Internationaler Kongress-Kassel 1986 Bd. I e II (FreiburgfMuchen 1988).
pp. 241 - 313
293
rativo de morrer pelo outro referido a um futuro , que jamais poder ser o presente de quem morre 264. De facto, na Criao anuncia-se um passado imemorial , uma passividade absoluta, um atraso irrecupervel, uma separao infinita, uma dependncia sem possibilidade de emancipao e, ao mesmo tempo, uma autonomia , uma dignidade absoluta , uma separao, que no negatividade mas alteridade . Porque o ser surgia a Lvinas directamente ligado gerao da physis grega, a Criao na sua bondade necessita para se dizer de uma super- categoria traduzida pela expresso de outro modo que ser, como o Bem platnico para alm da essncia e o Infinito de Descartes , que est para alm de toda a totalidade. Entender o Infinito, que o Criador Bblico, significa ao mesmo tempo estar atento sua significao , estar escuta do que significa para ns, ao tecer connosco outra intriga, que rompe toda a imanncia do saber, pois metforas com aparncia espacial como para alm do ser, deportao ou separao do ser expressas pela ideia de Infinito significam uma alteridade radical ou a ruptura de uma subjectividade invadida por uma exigncia absolutamente diferente de qualquer simples desejo de saber e que nos violenta, ao ordenar o indesejvel para ns, isto , a renncia perseverana no ser, ao conatus essendi e a relao primria ao outro contra o nosso narcisismo natural. No desejo do Infinito, a aproximao afasta e a fruio aumenta a fome, pois o Desejvel ou Deus permanece separado no desejo, possibilitando o desinteresse pelo eu , o alm do ser e a transcendncia. O Infinito desejvel mas separado ordena-me ao que o no-desejvel , ao indesejvel por excelncia , a outrem , despertandome para a proximidade, que a responsabilidade pelo prximo, at sua substituio. A ideia humana de Infinito separado ou transcendente significa a anterioridade imemorial em cada homem do cuidado pelo outro, que foi depositado em ns sem ns e nos obriga a renunciar inclinao natural egide de conservao e desenvolvimento da vida. Nesta pers-pectiva, a ideia de Infinito em ns seria menos o efeito do desejo do Infinito do que o rasto de um ferimento e de um traumatismo 2 65 do nosso ser natural, deixado pela perfeio do Infinito, que designa uma altura, uma nobreza, uma transcendncia positivas , porque a negatividade incapaz de transcendncia 266. Na discusso do pensamento de Lvinas realizada em 1962 na Sorbonne, ideia de Infinito que recorre o autor de Totalit et Infini para tomar possvel o realismo, pois s por uma relao ideia de infinito pode o ser... dispor de um peso e de uma base, que o
264 ID ., L'Autre, Utopie et Justice in: Antrement 102 (1988) 60. 265 ID ., Antrement qu'tre X. 266 ID ., Totalit et Infini 31.
Revista Filosfica de Coiml,ra -n .' 10 (/996 )
pp. 241-313
294
distinguem de um fantasma do pensamento. A linguagem ontolgica estranha a esta ideia de Infinito, que de origem bblica: Tal possivelmente o sentido filosfico de criatura distinta da ideia de ser. enquanto criatura que o ser se distingue do seu reflexo em mim 267. A ideia cartesiana de Infinito torna-se assim verso filosfica de Deus bblico, que sendo por essncia irrepresentvel, no deixa de se oferecer admirao do homem sem comprometer a sua irrepresentabilidade 268. Anuncia-se aqui uma transcendncia, que a linguagem ontolgica no poderia traduzir. O enunciado do outro do ser - do outro modo que ser - pretende enunciar uma diferena para alm daquela que separa o ser do nada, precisamente a diferena do que est para alm, a diferena da transcendncia 2269. A questo da transcendncia irrompe do mundo da criao e, por isso, no se situa no ser ou no-ser oriundos da filosofia grega. Nesta s teria lugar a transcendncia fctica dos sub-mundos da cidade celeste, que gravitam no cu da cidade terrestre. A essncia ou o ser clssico representa para Lvinas a imanncia, que de modo algum pode traduzir o problema de Deus e o do sujeito humano: O problema da transcendncia e de Deus e o problema da subjectividade irredutvel essncia - irredutvel imanncia essencial - avanam em conjunto 2270. A ideia de criao, a menos que ela seja puro sem-sentido 271, constitui uma via de acesso privilegiada compreenso do outro modo que ser e a uma compreenso mais consciente da pretenso que anima a filosofia de Lvinas 272. A sada para fora do ser traduz a tendncia para o Criador e uma evaso tentada desde 1935 numa via nova, correndo o risco de subverter certas noes, que parecem evidentes ao sentido comum e sabedoria das naes 273. Do termo criatura se serve Lvinas para designar o eu vigilante, que renuncia ao repouso e perseverana no ser para exercer a sua responsabilidade perante o outro, observando que, neste caso, criatura como outro modo que ser no significa um ser menor nem uma modificao ou um derivado do ser mas a desnucleao ou ciso do sujeito-substncia, a sensibilidade como vulnerabilidade ou exposio ao outro, a inquietao permanente contra o repouso do mesmo, que a linguagem do ser no traduz mas, pelo contrrio, trai 2274. Ora, pergunta
267 ID., Transcendance et Hauteur 61. 268 Ex. 33, 12; 34, 8. 269 E. LVINAS, Autrement qu'tre 4. 270 ID., o. c. 20.
271 ID., o.c. 145.

272 S. PETROSINO, L'Ide de Cration dans I'Oeuvre de Lvinas in: A. MUENSTER, Ed., La Difrance comme non-In-diffrence 99.
273 ID., De I'vasion 97, 99. 271 ID., De Ia Conscience Ia Veille. A Partir de Husserl in: ID., De Dieu... 57.
pp. 241-313
295
J. Rolland, ultrapassar este `sentido comum' e esta `sabedoria das naes', `sair do ser' a fim de entender um sentido `para alm do ser' - seria possvel de outro modo que no fosse abrir-se a esta sabedoria, que biblicamente se ope precisamente das naes e a sabedoria de Israel? Mais tarde, Lvinas escreve que a passividade originria da criatura pela qual ela responde ordem do Criador antes de a entender, no pode ser traduzida pelo pensamento ontolgico como eterna presena a si. Na chamada criao ex nihilo pensada uma passividade antes de esta se assumir a si mesma deste modo, o homem como criatura concebido numa passividade `mais passiva' que a passividade da matria, isto , quem da coincidncia virtual de um termo consigo mesmo 2275. A passividade e a anterioridade da criao dizem uma relao a um mais ou a um Outro, a uma Bondade para alm do ser, a uma Liberdade e Gratuitidade, que fala nas criaturas, boas, separadas e distintas da Bondade Criadora, que um Deus no contaminado pelo ser 276. Nesta ordem de ideias, a bondade diferente do ser, no como a negatividade, que conserva na sua histria o que ela mesma nega. O carcter excepcional, extraordinrio, transcendente da Bondade consiste nesta ruptura com o ser e com a sua histria e, por isso, reduzir o bem ao ser, aos seus clculos e sua histria anular a Bondade 2277. O alm do ser ou o outro do ser ou o de outro modo que ser mostra-se na apofntica do dito de um modo enigmtico, resistindo totalidade, conjuno e conjuntura, contemporaneidade, imanncia, ao presente da manifestao 278, como ncleo secreto de um passado imemorial, cuja Bondade possibilitou a criao. Tomando por terno de comparao o demiurgo do Timeu, Lvinas localiza a grande fora da ideia de criao veiculada pelo monotesmo no em ser uma obra mais miraculosa do que a informao demirgica da matria mas no facto de o ser separado e criado no ter sido gerado simplesmente pelo pai mas de ser absolutamente outro relativamente a ele. Por isso, s recordando a criao ex nihilo que o filho na famlia humana um verdadeiro outro, quando comparado com seu pai 2279. A separao secularizadora implicada na ideia bblica de criao justifica a crtica de Lvinas participao e o uso do termo atesmo no sentido de autonomia da criatura racional: Podemos chamar atesmo a esta sepa-
275 J. ROLLAND, Annotations in: E. Lvinas. De l'vasion 121; E. Lvinas; Autrement gu'tre 144-145. 276 E. LVINAS, Autrement gu'tre X. 277 ID., o.c. 22.
278 ID., o.c. 23.

279 ID., Totalit et /nfini 108.
Revista Filosfica de Coimbra - n.' 10 ( 1996)
pp. 241-313
296
rao to completa que o ser separado se mantm completamente s na existncia sem participar no Ser de que est separado... Vivemos fora de Deus, na interioridade de ns mesmos, somos eus, egoismos. A alma... consumao da separao, naturalmente ateia. Por atesmo, compreendemos assim uma posio anterior negao e afirmao do divino, a ruptura da participao a partir da qual o eu se pe como o mesmo e como eu 180. Na linha de Parmnides e de Plotino, impossvel pensar a separao e a exterioridade, porque a multiplicidade aparece integrada numa totalidade e, como tal, aparente e inexplicvel. Ora, a ideia de criao ex nihilo exprime rigorosamente uma multiplicidade no unida em totalidade. certo que a criatura uma existncia, que indubitavelmente depende de um Outro mas no como parte, que dele se separe, pois a criao ex nihilo rompe o sistema, pe um ser fora de todo o sistema, tornando possvel a liberdade. A criao imprime na criatura um trao de dependncia mpar, pois neste caso o ser dependente tira desta dependncia excepcional, desta relao, a sua prpria independncia, a sua exterioridade relativamente ao sistema. O que essencial na existncia criada, no consiste nos limites e na finitude do seu ser mas na sua separao relativamente ao Infinito, que no simples negao mas abertura no homem ideia de Infinito e raz do pensamento e da liberdade 281. Na sua separao e independncia, o homem criado pode de facto matar-se e Lvinas admira na condenao platnica do suicdio (Fdon, 61c-62e) a concepo de vida como uma modalidade de obedincia e a temporalidade do tempo como obedincia 282, pois a questo por excelncia no porque que h ser de preferncia a nada? mas tenho eu o direito de ser? 283 e, consequentemente, como que a vida pode ser uma dvida e eu posso ser sempre devedor sem previamente nada haver pedido emprestado. Da, expresses de Lvinas para dizer o homem como o anacronismo de uma dvida que precede o pedido de emprstimo 284, nada fiz e estive sempre em causa 285, tudo est previamente no acusativo 286, o reino de Deus carrega o dever de uma dvida impagvel do homem 287, traumaticamente imperado desde fora sem que ele possa interiorizar pela representao e pelo conceito a
280 ID., o.c. 52. 281 ID., o.c. 108. 282 ID., Autrement qu'tre 68.
283 ID., Notes sur le Sens in: ID., De Dieu... 257. 284 ID., Autrement qu'tre 143. 285 ID., o.c. 145. 286 ID., o.c. 143. 287 ID., o.c. 67.
pp. 241-313
297
autoridade, que sobre ele impera 288. O questionamento desta dvida constitutiva do eu de Lvinas percorre a sua obra Autrement qu'tre, pois trata-se de uma dvida to originria, que precede toda e qualquer actividade do devedor e no se identifica com o chamado pecado original 289. Pensar com rigor esta dvida sem limites pensar a bondade original da criao 290, o dom por excelncia, que me d o meu prprio eu a mim mesmo e me destina antes de toda a minha deciso. Impe-se uma verdadeira gratido pela dvida sem limite, que me elege e me torna um sujeito insubstituvel, que a todos substitui e um eu nico e messinico, que suporta todo o mal do mundo e a acusao de faltas jamais por ele queridas nem contradas 291. Pela dvida criatural, o eu suporta e expia todo o sofrimento e a crueldade da essncia 292 e o sentido vem ao ser, recobrindo de significao o absurdo do il y a 293. O dizer como raiz da linguagem o reconhecimento da dvida sem comeo e infinita, que precede todos os modos de dizer 294 e se formula assim: Quanto mais justo, mais culpado sou 295. Do reconhecimento da conjuno da justia e da dvida procede o dizer do sujeito nico e insubstituvel, responsvel messianicamente por tudo e por todos: Sou eu que sou integral ou absolutamente eu e o absoluto assunto meu. Ningum me pode substituir a mim, que substituo a todos 296 Na criao messianicamente interpretada, a separao e a relao tica e sacrificial so incindveis do conceito de sujeito. A separao e a solido inscritas na criatura humana revertem numa grande glria para o Criador, que ergueu sobre os seus ps um ser capaz de atesmo, um ser que, sem ter sido causa sui, tem o olhar e a palavra independentes e est na interio-ridade de si mesmo 297. O ponto de partida da relao a outrem a separao, o atesmo - noes negativas produzidas por acontecimentos positivos, pois ser eu, ateu, estar na interioridade de si mesmo, separado, feliz, criado so sinnimos 298. A separao aberta pela aventura da criao absolutamente nova relativamente beatitude do Uno
211 ID., o.c. 289 ID., o. c. 290 ID., o.c. 291 ID., o. c. 292 ID., o. c. 293 ID., o.c. 294 ID., o.c. 295 ID., o.c. 296 ID., o. c.
110. 144. 156. 157-158. 161. 208-209. 183. 143. 162.
297 ID., Totalit et Infini 52. 298 ID., o.c. 158.
pp. 241-313
298
e sua famosa liberdade, que consiste em negar ou em absorver o outro para nada encontrar. Ora, um Bem para alm do ser e da felicidade do Uno o contedo original do conceito rigoroso de criao, que no seria uma negao nem uma limitao nem to-pouco uma emanao do Uno, pois a exterioridade no uma negao mas uma maravilha 299. O Acto Criador como Bondade para alm do ser e da felicidade do Uno, apesar de imemorial, irrepresentvel e invisvel, impera-me e ordena-me a outrem, ao primeiro que chega, torna-mo prximo, provocando mesmo contra vontade uma responsabilidade, que vai at substituio e entrega como refm 300A maravilha da criao ex nihilo consiste em criar um ser moral, capaz de receber uma revelao, de aprender que criado, de se questionar 301 e de responder quotidianamente pelas faltas ou pela infelicidade dos outros, obedecendo a um imperativo, que vem de um aqum ou alm da essncia 302 ou da criao ex nihilo. O tempo da criao o tempo da responsabilidade por outrem, cujo passado, que nunca foi meu presente, me olha, sem ser para mim uma mera representao. Neste contexto, o passado de outrem e, de algum modo, a histria da humanidade em que eu nunca participei, a que eu nunca estive presente, a partir da minha responsabilidade por outrem, o meu passado 303 A criao o apelo a que o apelado sado do nada obedeceu antes de ter podido entender o apelo 304 e, por isso, h um sim nesta obedincia sem consentimento nem deciso prvios e este sim originrio uma exposio sem condies, sem recuos nem recurso ao dom por excelncia da criao, a cuja bondade original 305 se deve ler a vtima e a sanha de perseguidor, que contesta ao outro o direito de viver e at de morrer, como nos mostra a profanao dos tmulos. Apesar de a criao envolver a natureza, a vida e o homem, Lvinas l a Bblia dentro do primado do humano : A Bblia a prioridade do outro sobre mim. no outro que eu vejo a viva e o rfo. Sempre o outro tem prioridade. o que eu chamei, em linguagem grega, a dissemetria da relao interpessoal. Nenhuma linha daquilo que eu tenho escrito, se sustenta, se no houver isto. E isto a vulnerabilidade. S um eu vulnervel pode amar o seu prximo 306
299 ID., o.c. 325.

300 ID., Autrement qu'tre 13-14. 301 ID., Totalit et /nfini 88.
301 ID., Autrement qu'lre 12.

303 ID., Philosopie, Justice et Amour 133-134. 304 ID., Autrement qu'tre 145.
301 ID., o.c. 156. 306 ID., Questions et Rponses in: ID., De Dieu... 145.
pp. 241-313
Revista Filosfica de Coimbra -,: ." 10 (1996)
299
A uma filosofia fiel experincia bblica de criatura ope Lvinas aquele espirito da Histria da Filosofia dominado pelo conceito de sistema, que pode ser interpretado como uma tentativa de sntese universal, uma reduo de toda a experincia, de tudo o que tem sentido, a uma totalidade em que a conscincia abarca o mundo, nada deixa fora de si e se torna assim pensamento absoluto 307, numa identificao entre conscincia de si e conscincia do todo. Foi em F. Rosenzweig que Lvinas encontrou pela primeira vez uma crtica radical da totalidade e a abertura de uma via completamente diferente na investigao de sentido. Na crtica da totalidade, Lvinas apela para o no-sintetizvel como a relao entre os homens, para a ideia cartesiana de Infinito, a vida concreta do homem e a,histria. O no-sintetizvel o que no faz parte de uma totalidade, o que transcende o ser: O termo `transcendncia' significa precisamente o facto de no podermos pensar em conjunto Deus e o ser, nem o eu e o outro numa sntese mas apenas face a face 308, numa linguagem diferente da do ser. A verdadeira subjectividade humana indiscernvel e, como tal, no-sintetizvel e irredutvel a um indivduo de um gnero, podendo falarse, neste caso, do segredo da subjectividade, que a totalidade e o totalitarismo radicalmente reprimem. E neste contexto que Lvinas confessa estar na raz do seu livro Totalit et Infini a experincia negativa da poltica europeia, alrgica ideia de que o pluralismo da sociedade s possvel com o segredo da subjectividade 309. extremamente importante saber se a sociedade, no sentido corrente do termo, o resultado de uma limitao do princpio de que o homem um lobo para o homem ou se, pelo contrrio, resulta da limitao do princpio de que o homem para-o-outro-homem ou, por outras palavras, h que perguntar se o social, com suas instituies, formas universais e leis provm do facto de se terem limitado as consequncias da guerra entre os homens ou da circunstncia de se haver reduzido o Infinito, que se abre na relao tica inter-humana. Esta segunda forma de socialidade faz justia a este segredo, que a vida prpria para todo o homem, segredo que nada tem a ver com uma clausura, que isolasse qualquer domnio rigorosamente privado de uma interioridade hermtica, mas segredo que estriba na responsabilidade por outrem, a que se no foge e que o princpio da individuao absoluta 310. Porm, historicamente um parentesco profundo religa o logos do saber
307 ID., thique et Infini 79. 305 ID ., O.C. 72.
301 ID ., Totalit et (nfini 73-74. Cf. G. PETITDEMANGE . Emmanuel Lvinas et la Politique in : J. GREISCHIJ . ROLLAND, o.c. 327-354.
310 ID., thique et Infini 86.
Revista Filosfica de Coimbra-,i." 10 (1996)
pp. 241-313
300
filosfico da totalidade ao logos do poder poltico e a guerra produz-se como a experincia pura do ser puro 3 11. Para a filosofia ocidental, coincide a expresso plena da verdade e a da constituio do Estado Universal atravs das guerras e das revolues , donde resulta a unidade compulsiva dos homens . Foi a partir da matriz cultural judaica que Lvinas pde afirmar que a paz modo de unidade superior unidade do Uno... Chamo ao amor paz. E extremamente importante , no Judasmo em particular. A ltima palavra do Talmud a palavra paz... A paz a socialidade 312. Porque o rosto do outro , na socialidade , exposio nua morte , dada a sua precaridade , a paz o despertar do sujeito para esta fraqueza e a consequente impossibilidade de deixar o outro s perante o mistrio da morte, substituindo - o at neste decisivo desenlace 313. Por isso, a filosofia , chamada ao pensamento pela justia , continua serva do dizer a diferena do um e do outro e de um - para-o-outro , isto , a filosofia sabedoria do amor ao servio do amor 314. O rosto em que o outro se apresenta , no nega o ` mesmo' nem o violenta mas acolhe - o. Esta apresentao do outro no rosto a no-violncia por excelncia , porque, em lugar de ferir a minha liberdade, apela - a responsabilidade e instaura-a. A no-violncia do rosto acolhedor mantm a pluralidade do mesmo e do outro, a paz 315. As instituies seculares s se legitimam pelo valor em si da paz , que devem servir 316, sem jamais a confundirem com a coerncia sistemtica dos elementos de uma pluralidade nem com o fim dos combates , que terminam por falta de combatentes, mediante a derrota de uns e a vitria de outros, isto , com os cemitrios ou os imprios universais do porvir 317. A J . Wahhl respondeu Lvinas em 1962 que o elemento negativo , o elemento de violncia do Estado aparece quando a hierarquia funciona perfeitamente , quando toda a gente se dobra a ideias universais . H crueldades que so terrveis , porque provm exactamente da necessidade da ordem racional. H... lgrimas que um funcionrio no pode ver: as lgrimas do outro 318. subjectividade individual que se
311 ID., Totalit et /nfini 5.
311 Texto citado por G . PETITDEMANGE , Emmanuel Lvinas : Au-Dehors, Sans Retour in: J.-CH. AESCHLIMANN, Ed., Rpondre d'Autrui . Emmanuel Lvinas (Neuchatel 1989) 913. 313 ID., Paix et Proximit in: Les Cahiers de Ia Nuit surveille . Emmanuel Lvinas (Paris 1984) 344.
314 ID ., Autrement qu'tre 206-207. 311 ID., Totalit et Infini 222. 316 ID ., La Laicit et Ia Pense d'lsrael in: VARIOS, La Laicit ( Paris 1969) 48. 317 ID ., Totalit et Infini 342.
318 ID., Transcendance et Hauteur 63.
pp. 241- 313
301
deve confiar a vigilncia das violncias vindas da ordem da razo universal, sendo o seu contributo indispensvel defesa da no-violncia, que o Estado com a sua ordem racional no consegue assegurar. Ao contrrio do ideal de paz judaico, as pugnas entre os homens, a oposio de uns aos outros, a oposio de cada um a si mesmo fazem saltar as centelhas de uma luz ou de uma razo que domina e penetra nos antagonistas. A verdade ltima abrange todas estas centelhas como o fim da histria engloba todas as histrias. Os dois acontecimentos so apenas um 319 Ao exaltar a razo dos vencedores, a filosofia da histria colocase do lado da violncia, alicerando a prtica poltica de uma totalizao forte e sbia, que esquece o homem, que pretende servir e promover. Nesta linha interpretativa, a Ontologia tradicional, como filosofia primeira, uma filosofia do poder 320, que luta pela abolio da diferena radical entre o sujeito epistemolgico e o ser, convertido em pura manifestao ou mera exibio ao sujeito cognoscente 321, elevado por Heidegger a pastor do ser, a confidente que lhe empresta voz, a arauto e mensageiro. Na realidade, com a recusa da alteridade, Heidegger constri uma Ontologia da fuso do indivduo com o Da-sein, em que o cuidado pelo ser o interesse egocntrico, o conatus essendi prossegue no ser, dramazando-se nos egoismos em luta uns com os outros, todos contra todos, na multiplicidade de eus alrgicos, que se guerreiam at morte. A guerra o gesto ou o drama do interesse da essncia... Tudo se defronta apesar da diferena das regies a que podem pertencer os termos em conflitos. Assim, a essncia o extremo sincronismo da guerra... Extrema contemporaneidade ou imanncia 322. Assim, a noo de mesmo pressupe uma espcie de conspirao da tradio filosfica para negar o outro como tal e para afirmar o que Lvinas chama em sentido dinmico essance, termo comum ao ser heideggeriano, ao eidos platnico, substncia espinosista, ao sujeito hegeliano e conscincia transcendental kantiana ou husserliana 323 Porque a Ontologia no s no pensou o justo mas , como filosofia do poder, uma filosofia da injustia 324, revestiu a mscara de `verdade do ser', de desvelamento e descoberta das coisas sem cuidar de justificar esta pretensa actividade primria. Neste contexto, inevitvel a pergunta de
319 ID., Difficile Libert 135. 320 ID., Totalit et Infini 38. 321 ID., Dieu et ia Philosophie 97. 322 ID., Autrement qu'tre 4-5. Cf. V. TSONGO LUUTU, Penser le Socio-Politique avec Emmanuel Lvinas (Lyon 1993) 12 ss.
323 Cf. M. HAAR, L'Obsession de l'Autre. L'thique comme Traumatisme in: Cahier de l'Herne 526-527. 324 ID., Totalit et lnfini 38.
Revista Filosfica de Coimbra - o." 10 (1996/
pp. 241-313
302
Lvinas: Ser certo que a verdade justifica em ltimo lugar a procura da verdade ou que a investigao da verdade se justifica por si mesma como se a verdade coincidisse com a Ideia de Bem? 325. O facto de a nacionalidade pretender justificar e no apenas demonstrar deve-se a uma ordem de razes que a filosofia pode surpreender sob as formas ontolgicas, como outra possibilidade destas, porque o pensamento oscila entre as duas possibilidades, numa alternncia inevitvel. Aqui reside o enigma da filosofia relativamente ao dogmatismo ontolgico e sua lucidez unilateral e, nesta alternncia de possibilidades, a proposio ontolgica fica aberta a certa reduo, disposta a desdizer-se e a desejar-se dita de modo completamente diferente 326. Uma ontologia, que descure esta possibilidade, nada pode admitir que lhe seja exterior, novo e estranho, pois permanece prisioneira do ideal do `mesmo' e da imanncia com rejeio de toda a alteridade, que o transcenda. No texto La consciente non intentionelle 327, o pensamento tem como correlato noemtico o pensado, que o ser, e, embora parea sair fora de si, fica maravilhosamente em si mesmo ou regressa a si mesmo, pois a exterioridade ou a alteridade recebida na imanncia e o outro e o mesmo coincidem. S aparentemente o conhecimento nos faz sair de ns mesmos, porque ele tambm uma lenta absoro e uma digesto da realidade por ns mesmos. A resistncia da realidade aos nossos actos torna-se experincia desta resistncia; como tal, ela j absorvida pelo conhecimento e deixa-nos ss connosco mesmos 328. A viso torna-se captao, posse e domnio sempre avessos dimenso de transcendncia em virtude do seu egosmo centrpeto, que joga o jogo da totalizao. Por outro lado, s aprendemos o que j sabemos e se insere na interioridade do pensamento maneira de recordao, que se evoca e re-presenta. Nesta fenomenologia do saber, a reminiscncia e a imaginao sincronizam e unificam o que, na experincia temporal, se perde ou ainda no chegou. Em Husserl, encontramos um privilgio da presena, do presente e da representao, em que a diacronia se deve interpretar como uma privao da sincronia, o chegar do porvir se compreende desde a protenso, como se a temporalizao do futuro no passasse de uma apreenso manual, de uma recuperao, como se a vinda do futuro se reduzisse entrada de um presente. O fenmeno o sendo sempre reduzido aos modos do que est presente conscincia e nesta captado, constitudo e possudo 329. No pode ser fundamental para Lvinas
325 ID., Faon de Parler in : ID., De Dieu... 269. 326 ID., o.c. 269-270.
327 ID., La Conscience non intentionelle in: F. POIRI, o.c. 151-162. 328 E . LVINAS, Difficile Libert 22. 321 ID., La Conscience non intentionelle 153-154.
pp. 241-313
Revista Filosfica de Coimbra - a . 10 (1996)
303
uma Ontologia, que no seja aberta ao outro, absorva o ser no pensar, perpetue o universo do mesmo de modo totalitrio e alimente com o seu `conatus essendi' egocntrico a guerra entre os homens. esta omnipresena do eu ou presena do mesmo em toda a parte, que Lvinas descreve nestes termos em Totalit et Infini: Filosofia do Poder, a Ontologia como Filosofia Primeira, que no pe o mesmo em questo, uma filosofia da injustia, que desemboca na dominao imperialista, na tirania. Porm, a tirania tem razes gregas e no judaicas , remonta a estados de alma pagos, adorao, que homens escravizados podem prestar aos seus senhores. Ora, o ser antes do sendo, a Ontologia antes da Metafsica a liberdade... antes da justia. um movimento no mesmo antes da obrigao perante o outro 330Num colquio em 1986, Lvinas insistiu sobre a ruptura da Ontologia da totalidade e da perseverana do ser em si mesmo provocada em Totalit et Infini pelo conceito de justia como vocao do homem e declarou ter continuado este propsito em Autrement qu'tre, que nas ltimas pginas antepe ordem jurdica e ao universo lgico formas ticas e a axiologia da santidade, cuja possibilidade... significaria sempre, de modo enftico ou eminente, o humano 331. Apesar de a histria da humanidade ser uma guerra, contudo um pode morrer pelo outro e a santidade a possibilidade de sentir o ser-para-a-morte do outro mais intensamente do que o meu ser-para-a-morte 332. Uma justia radicalmente independente da tica seria uma alienao profunda, que remontaria ordem puramente poltica e se fundaria na crena no regresso do ser ao seu `conatus essendi', proclamada pelo Nacional-Socialismo, embriagado pela certeza de dispor da eternidade. Neste contexto, Lvinas recorda o boletim judaico Paix et Droit, que seguiu o desenvolvimento do drama dos judeus da Alemanha de Hitler desde 1933, quando se iniciava o genocdio ou Shoah com o seu horror de fim do mundo, interpretado no quadro das coordenadas ocidentais do pensamento: Em que que as violncias hitlerianas seriam... estranhas violncia implicada ou anunciada por uma Ontologia do Ser entendido como obstinao em ser e, por isso mesmo, refractrio e impiedoso para com todo o para-o-outro, para com toda a bondade ou misericrdia, para com todo o sacrifcio em consentir na irredutvel alteridade de outrem, que precisamente, enquanto irredutvel, seria o nico? 333. Historicamente, o interesse ou
330 ID., Totalit et Infini 38. 331 ID., Autrement que Savoir 59-60.
332 ID., Emmanuel Lvinas: Visage et Violence Premire ( Phnomnologie de I'thique). Une Interview 133.
333 ID., Autreinent que savoir 60.
pp. 241-313
304
perseverana no ser pde em certa medida limitar a sua violncia constitutiva numa justia calculada e compensada, dar-se ares de nova inocncia, de um desinteresse interessado em que o homem, lobo do outro homem, se tomava por irmo do homem. Porm, esta poltica sem tica revelou a sua profunda desumanidade no apocalipse do Nacional-Socialismo, pois o direito do homem originariamente o direito do outro homem e no coincide com os clculos subtis da lgica do totalitarismo 334Ameaa-nos constantemente o perigo de regresso situao em que o homem se torna lobo do outro homem, a que Lvinas ope diametralmente o homem responsvel pelo outro homem mesmo no seio do Estado Moderno, pois neste a universalidade da lei, sempre violncia feita ao particular, no est ainda acabada e pode ser mais justa do que a justia actual. Porque a justia em que se funda o Estado, ainda uma justia imperfeita, a preocupao com os direitos do homem no pode coincidir com a presena do Estado nem uma funo sua mas tarefa de instituies no estatais animadas da ideia de uma humanidade ainda no realizada no Estado, o que implica um apelo reviso do rigor da justia sempre rigorosa do Estado, cuja rectaguarda deve ser ocupada pelo que o termo bblico `hassed' significa: a caridade ou a misericrdia, que visa o rosto do singular para alm do universal 335. Neste campo, dolorosamente relevante a significao concreta da persistncia do povo judeu, da sua leitura, do que ele diz e interpreta, quando se evocam os anos terrveis sofridos no espao histrico da Igreja Crist. Para a memria judaica, as recordaes da inquisio e das Cruzadas conservam um significado anti-judaico, cuja atmosfera se estende atravs dos sculos, atmosfera muito cruel, muito dura, a que se no podia acomodar a doce figura do crucificado 336. As Cruzadas e a Inquisio engrossaram a corrente, que sob o nome de anti-semitismo, inundou o sc. XX: Para mim, o momento mais importante do drama judaico-cristo o drama hitleriano em que os judeus conheceram certamente a caridade crist... mas tambm souberam que os carrascos de Auschwitz deveram ter aprendido todos o catecismo e isto no os impediu de cometer os seus crimes 331. Esta evocao das vtimas liga-se na memria de Lvinas figura do filsofo judeu F. Rosenzweig, cujo pensamento conheceu desde 1935. A tese de fundo deste filsofo era que a verdade se manifesta por si mesma em duas formas, a judaica e a crist, ambas insubstituveis, inconvertveis uma na
334 ID., O.C. 61.
335 F. POIRI, o.c. 118-119. 336 ID., o.c. 121.

337 ID., O.C./.c.
pp. 241 -313
305
outra mas ambas indispensveis uma outra. O que surpreendeu vivamente Lvinas, foi o facto de, pela primeira vez na histria religiosa, se enunciar uma verdade sob a forma de duas verdades susceptveis de se reconhecerem mutuamente sem coincidirem , o que era um sinal precursor de uma paz nova dado por uma inteligncia rigorosa muito pura e de cultura europeia integral 338. A verdade sob duas formas, a existncia dos outros para alm de ns so agora um imperativo da conscincia mas eu continuo a pensar que sem a ateno extrema prestada ao Livro dos Livros no podemos escutar a conscincia 339. Na passividade da subjectividade inscreve-se a relao Tora, Criao e ao seu sentido tico-messinico. A singularidade do povo judeu no pode ser reduzida a um momento do triunfo universal da razo hegeliana, que pretende a sntese histrica e definitiva das vontades individuais e colectivas numa totalidade racionalmente estruturada, incluindo o Judasmo 340 e arrogando-se o monoplio do discurso do sentido ltimo com recusa de qualquer instncia superior ao tribunal da prpria razo histrica 341. A tradio da razo racionalista, eivada de totalidade e de excluso do outro, alimenta o ideal de vitria, violento e circular no permanente regresso a si. A histria do Ocidente e a sua filosofia foram escritas pelos vencedores e, por isso, anunciam um ideal de homem, ignorando totalmente os vencidos, as vtimas e os perseguidores, como se estes no tivessem qualquer significado 342. Este percurso da razo caracterizada pela recusa do compromisso com o outro e pela indiferena perante tudo o que ofende o primado da sua identidade egocntrica, invertido pelo humanismo do outro homem, que prefere o paradigma do xodo de Abrao ao do regresso de Ulisses: O itinerrio da filosofia permanece o de Ulisses, cuja aventura no mundo foi apenas um regresso sua ilha natal - uma complacncia no mesmo, um desconhecimento do outro 343. No modelo de Abrao, h um novo sentido de sujeito, que Lvinas traduz por termos ticos, que exprimem a transcendncia, o xtase e o despojamento do eu humano: o outro no uma forma inteligvel desvelada mas um rosto, a nudez proletria, o desnudamento; a sada de si a aproximao do prximo; a transcendncia proximidade e a proximidade responsabilidade pelo
338 ID., O.C. 122.
339 ID., o.c. 125. Cf. ID.. Franz Rosenzweig: Une Pense Juive Moderne in: ID., Hors Sujet 73-96.
34 E. LVINAS, Difficile Libert 279. 341 ID., Totalit et Infini 6.

343 ID., Humanisme de I'Autre Homme (Paris, 1972) 43.
Revista Filosfica de Coimbra - a. /0 (/996)
pp. 241-313
306
outro, substituio at expiao e ao estatuto de refm: a responsabilidade como resposta o dizer primrio; a transcendncia a comunicao, que, para alm de uma simples troca de signos, implica o dom generoso e a franqueza da casa aberta 344A nova orientao da filosofia afigura-se um movimento para fora do idntico, para um Outro, que absolutamente outro, um movimento que no energia sempre igual a si mesma nas suas manifestaes nem tcnica , que transforme a estranheza do mundo em ideia, mas a obra, que v livre e generosamente e sem regresso do mesmo ao Outro, segundo o modelo abramico. Este sentido nico sem triunfalismo nem vitrias no se subordina ao pensamento do mesmo e do clculo das retribuies e interesses, porque enquanto orientao absoluta para o Outro - enquanto sentido - a obra s possvel na pacincia, que, levada ao extremo, significa para quem age, renunciar a ser o contemporneo do xito, agir sem entrar na Terra Prometida 345 O humanismo do outro homem assenta na desconstruo e desmontagem de todas as construes filosficas sistemticas, que reabsorbem as diferenas mesmo as mais radicais e impem a homogeneizao e o nivelamento aos seres mais separados, segundo o estilo do discurso da totalidade: Ao converter-se em discurso universalmente coerente, a linguagem realizaria de um s golpe o Estado Universal, onde a multiplicidade se reabsorve e onde o discurso fenece por falta de interlocutores. O pensamento solitrio o discurso coerente e uno de um pensamento , que prescinde da comunicao 346 e com esta de toda a alteridade. Entre o eu, que frui do seu mundo e o outro, que vem da outra margem, de mos vazias, h uma desproporo, que funda a estrutura assimtrica das relaes intersubjectivas. O outro sempre este indigente concreto, impotente, que me invade, solicitando a minha ateno. A presena de um ser, que ultrapassa a esfera do mesmo ou a desconstri, tem estatuto de infinito, a oposio por excelncia ou o movimento, que parte do outro e a que responde no eu a ideia de Infinito, a nica, que mantm a exterioridade do outro relativamente ao mesmo. Produz-se aqui uma articulao anloga ao argumento ontolgico em que o trnsito necessrio do conceito de essncia infinita para a existncia substitudo pela epifania como rosto, cuja viso a ideia de Infinito, que ao ultrapassar os poderes do homem, mostra que no vem a priori do nosso fundo e, por isso, a experincia por excelncia 347. O recurso ideia
34 4 ID., Idologie et Idalisme in: ID., De Dieu... 33. 345 ID ., Humanisme de l'Autre Homme 45. 346 ID., Totalit et Infini 239, 61, 69. 347 ID ., Totalit et Infini 213.
pp. 241-313
307
cartesiana de Infinito permitiu a Lvinas antepor a todo o pensamento finito e a todo o pensamento do finito no s a positividade mas tambm a anterioridade e a exterioridade da ideia de Infinito, cujo contedo ultrapassa toda a a capacidade do pensamento humano. A esta situao chama Lvinas acolhimento do rosto, que outra expresso da experincia por excelncia j referida. Aqui destrudo o conceito de imanncia da conscincia pura , porque a ideia de Infinito na conscincia ultrapassa esta mesma conscincia , cuja incarnao concreta oferece poderes novos de acolhimento, de dom, de mos cheias, de hospitalidade 348. A ideia significa agora oposio na socialidade, relao e comrcio com o rosto, o outro absolutamente outro, que eu no poderia conter e, por isso, infinito. Porm, esta relao e oposio mantm-se sem violncia e em paz com a alteridade absoluta, porque a resistncia do outro no me violenta, no age negativamente mas tem uma estrutura positiva, tica 349 O rosto, porm, recusa-se pela resistncia tica, que a resistncia do que no tem resistncia 350, a toda a posse efectuada pelos poderes do eu mas continua merc do seu poder fsico de matar. Apesar de o outro ser um sendo absolutamente independente, que ultrapassa infinitamente os meus poderes, ele continua o nico ser que eu posso querer matar 351. Apesar do seu poder soberano de dizer `no', o outro acaba por sucumbir de facto ponta da espada ou bala do revlver. O que de facto a vtima ope ao homicida, a transcendncia infinita do seu prprio ser relativamente contextura do mundo: Este Infinito, mais forte que o homicida, resiste-nos j no seu rosto, o seu rosto, a expresso original, a primeira palavra: `tu no matars'. H uma resistncia infinita ao homicdio no rosto do outro, na nudez total de seus olhos, sem defesa, na nudez da abertura absoluta do Transcendente 352. A relao ao Infinito ou a ideia de Infinito condiciona positivamente a impossibilidade tica de matar. O Infinito est presente na resistncia tica do outro, que paraliza os poderes do eu e se ergue dura e absoluta do fundo dos olhos sem defesa na sua nudez e misria 353 A compreenso desta misria e desta fome instaura a proximidade do outro, cuja epifania expresso e discurso de uma presena apelativa, trespassada de misria e de altura 354. Manifestar-se como rosto impor-se para alm da forma plstica, apresentar-se face
348 ID., o.c. 224.
349 ID., o.c. 213-215. 350 ID., O.C. 217.
351 352 353 354
ID., ID., ID., ID.,
o.c. o.c. o.c. o.c.
216. 217. 218. 218.
pp. 241-313
308
a face, sem imagens, na sua nudez, isto , na sua misria e fome. Os dois movimentos, que avanam para a altura e a humildade do outro, confundem-se no desejo metafsico de transcendncia, pois o ser, que se exprime, impe-se mas apelando-me precisamente desde a sua misria e nudez, da sua fome sem que eu possa ser surdo ao seu apelo 355 O ser do rosto, que, ao exprimir-se, se impe eticamente, no limita mas promove a minha liberdade, suscitando a minha bondade e, por isso, ao desvelamento do ser em geral, como base do conhecimento e como sentido do ser, preexiste a relao ao sendo, que se exprime, ao plano da Ontologia o plano tico 356 isto , a tica a Filosofia Primeira. Sob a figura emblemtica do Messias bblico, pde Lvinas declararse responsvel por outrem sem esperar reciprocidade, mesmo que isto lhe custe a vida 357, num esquecimento e oblao total de si mesmo, sob o peso de uma dvida impagvel e carregando o fardo da culpa alheia, o que desintegra o seu ser de sujeito e o obriga a uma dispora para alm da essncia. Da meditao tico-messinica do sujeito resultaram novos existenciais do homem comprometido e responsvel: obsesso do outro, culpabilidade eterna perante o outro, dvida infinita frente ao outro, de-posio de si mesmo, despojamento de si, expiao, substituio, refm do outro. Neste contexto, uma responsabilidade pelo outro que no partilhasse os bens e a casa, seria o regresso s portas fechadas da imanncia: Nenhuma relao humana ou inter-humana se poderia exercer fora da economia, nenhum rosto poderia ser abordado com as mos vazias e a casa fechada. O mundo do egosmo e do hedonismo posto radicalmente em questo pela relao ao outro, que exige um mundo de partilha, onde acontea uma expropriao original, uma doao primeira 358, segundo uma praxis concreta, pois perante a fome dos homens a responsabilidade apenas se mede `objectivamente', irrecusvel 359. Pela generosidade, o mundo da fruio percebido de um ponto de vista independente da posio egosta, pois a generalidade do objecto correlativa da generosidade do sujeito a caminho de outrem, que transcende a solido egide destruidora da comunidade de bens deste mundo 360 Contra a constituio husserliana dos fenmenos e do alter ego pela fora e poder
355 ID., O.C. 219. 356 ID., O.C. 220. 357 ID., thique et Infini 94-95. Cf. F. MIES, Asymtrie et Rciprocit: qui est le Messie? in : M. DUPUIS, Ed., Lvinas en Contrastes ( Bruxelles 1994 ) 119-135. 35s ID ., Totalit et Infini 187, 189. 359 ID ., O.C. 219-220. 360 ID ., o.c. 73-74.
pp. 241-313
309
da conscincia intencional , o facto ltimo o meu acolhimento do outro em que se coisas no so construes mas ddivas, que se oferecem 361. A violncia campeia num mundo sem dons nem alteridades, onde negada ao outro homem toda a colaborao de participante atravs da imposio de uma passividade, que neste caso aviltante. De facto, violenta toda a aco, que suportamos sem sermos colaboradores em todos os seus aspectos 362 e violenta, de modo paradigmtica, a razo triunfante ocidental , que submete toda a alteridade sua iluminao suprema no seu humanismo dos soberbos, forjando vencedores, desprezando as vtimas, os vencidos e os perseguidos, como destitudos de todo o sentido. A este humanismo dos soberbos, gerador de vtimas, ope Lvinas o perfil messinico do servo sofredor, que a histria de Israel, com o seu convite a uma nova escrita da histria e talvez... a uma nova histria aps o fim do triunfalismo ocidental 363, que, noutro texto, chamado anti-humanismo por causa da eliminao das diferenas no seio dos seus sistemas e tematizaes 364 Para Lvinas, este humanismo ocidental jamais duvidou dos seus triunfos, nunca soube compreender as derrotas nem pensar uma histria a que os vencidos e os perseguidos poderiam trazer um sentido vlido. A crise do ideal humano anuncia-se no anti- semitismo , que na sua essncia o dio ao homem diferente, isto , o dio ao outro homem 365. Neste sentido, o anti-semitismo no a simples hostilidade sentida por uma maioria perante uma minoria nem apenas uma xenofobia ou qualquer racismo mas a repugnncia pelo que se desconhece do psiquismo do outro, pelo mistrio da sua interioridade, pela pura proximidade do outro homem, isto , pela prpria socialidade 366 O alvo do dio aos judeus o que neles se escapa constantemente ao olhar e vingana dos carrascos, o seu ser-para-alm-do ser ou a sua traio ontolgica, o estar-para-alm da ptria, a infidelidade essncia e a impossibilidade de uma fixao em qualquer regio determinada do ser. Ao considerar a entrada importuna da alteridade judaica na cena mundial como fonte de calamidades, a razo humana ps a n, com esta injria anti-semita, a sua fragilidade, a sua possibilidade de fracasso e o seu poder de aniquilao, pois no anti-semitismo concentram-se todos os dios raciais, todas as perseguies dos fracos e todas as exploraes
361 ID., o.c. 75. 362 ID., Difficile Libert 18. 363 ID., o.c. 239-240.
364 ID., Autrement qu'tre 164, 210. 365 ID., Difficile Libert 391, 392. 366 ID., L'Au-del du Verset 223.
Revista Filosfica de Coimbra - a.' 10 (1996)
pp. 241-313
310
do mundo 367. A violncia, que persegue e traumatiza , ambgua no pensamento de Lvinas , porque envolve o perseguidor, que faz a prpria lei, imolando os outros vontade de poder, e o Deus sensvel vtima, que garantia da transcendncia da lei e exige o sacrifcio do egoismo e do hedonismo . De facto, o altruismo da subjectividade-refm no uma tendncia , no uma benevolncia natural das filosofias morais, do sentimento , mas contra naturam , no-voluntrio , inseparvel da perseguio possvel, que precede todo o consentimento . Neste sentido, o Bem irre-dutvel a qualquer presente e representao exige um sacrifcio de refm , devendo o sujeito sofrer segundo o ritmo do crescimento desta violncia sempre cada vez mais exigente 368 A segunda grande obra de Lvinas Autrement qu'tre uma tentativa de resposta ao silncio das vtimas das perseguies e dos totalitarismos, de modo especial , dos judeus imolados nos campos de concentrao nazis. Por isso, no centro da reflexo da obra est a noo de perseguio ou negao do outro vivida e sentida na substituio generosa e messinica da vtima pelo sujeito nico e insubstituvel, que fala na primeira pessoa. Por um lado, s substituindo a vtima se poderia falar dela com autenticidade mas, por outro lado, o discurso sobre o silncio das vtimas ameaa interromper- se constantemente , dada a impossibilidade de representar na memria aquilo mesmo, que irrepresentvel e, portanto, imemorial, isto , a destruio do outro enquanto excelncia da criao . A filosofia v-se neste caso coagida a cortar o sopro do pensamento , o fio da conscincia, a romper a sua sincronia perante o irrepresentvel 369, a desdizer o seu discurso , que no corresponde enormidade do silncio do holocausto, que di profundamente no fundo da memria como chaga incicatrizvel, como tumor , que o tempo no consegue operar 370. O dizer ferido tende a enunciar- se mas recusa como inadequada qualquer tematizao e da o dilema da traio inevitvel e da traduo necessria , que inquieta o estilo e a expresso de Lvinas . O traumatismo, que separa para sempre Lvinas de F. Rosenzweig e de M . Buber, chama- se Auschwitz , lugar onde o pensvel e o impensvel se tocam e, consequentemente , o pensamento rompe a sua prpria medida , o seu clculo, a sua economia, obrigando Lvinas a abandonar o discurso omnipotente da filosofia e a usar um vocabulrio da patologia como `psicose ', ` traumatismo ', ` obsesso', loucura',
367 ID ., Difficile Libert 363. 368 ID ., Autrement qu'tre 15727.
369 Cf. ID., Autrement qu'tre 117, 128, 141. 371 ID ., Noms Propres 142.
pp. 241 - 313
311
etc. 371. S despojando-se da autonomia omnipotente do pensar e da ambio de ser `causa sui' e fonte de si mesmo , possvel a um sujeito passivo na sua origem, criado, vulnervel, exposto ao que vem de fora e morte, imolar-se messianicamente pelo outro e fazer do prprio texto um substituto do holocausto histrico , que no pode ser dito , e um testemunho da memria dos mortos. Para pensar estas falhas do prprio sujeito perante o sofrimento da vtima, seria necessria uma reduo diferente da reduo fenomenolgica que recue at ao `dizer' em que o sujeito acusado, vulnervel e sensvel, descreva o indiscritvel 372 a partir do outro. Deste modo, Lvinas reduz a prpria reduo fenomenolgica de Husserl, que tudo pensa a partir do si e do seu mundo, de tal modo que intencionalidade constituinte do olhar dominador e ao primado do corpo do sujeito sucede a prioridade da palavra dada ao outro, que chega com a estranheza da morte ou o dizer anterior a todo o dito e o primado do apelo e da fala do outro, que abre o sujeito corpreo no apenas ao que lhe semelhante mas ao outro enquanto outro. O dizer ou dar 373, inseparvel do corpo, significa uma generosidade das entranhas 374, que manda, antes da iniciativa do sujeito, dar o po da sua boca ou a sua prpria pele 375. O esprito para Lvinas no o Eu puro isolado da reduo husserliana nem o super-eu anti-corpreo, cruel e frio, da tradio mas corpreo, sensvel, inspirado e proftico, como se tivesse um pulmo no fundo de si 376 que inspirasse e expirasse o outro, como se fosse um ncleo fendido 377 exposto ao outro no ltimo reduto de si mesmo. Sensvel e vulnervel antes de toda a sabedoria, a subjectividade de carne e sangue na matria, ao significar o um-para-o-outro, a doao primeira de todo o sentido. A vocao messinica de dar o po da sua boca ou a sua prpria vida pressupe a subjectividade como sensibilidade e exposio ao outro, a matria como o lugar do para-o-outro e um dizer, que significa antes de se mostrar como dito em qualquer sistema sincrnico M.
371 E. WEBER, Anamnse de l'Immemorial. propos de 1'Autrement qu'tre ou au-del de Essence d'Emmanuel Lvinas in: A. MUENSTER, Ed.. La Diffrence comine non-Indiffrence 70-71; ID., Nachdenken ais Nach-Denken: Anamnesis in: M. MEYER/ M. HENTSCHEL, Horg ., Lvinas 256-277; ID., Verfolgung und Trauma . Zu Eminanuel Levinas' Autrement qu'tre ou au-del de l'Essence (Wien 1990) passim. 372 ID.. Autrement qu'tre 69. 373 ID., o.c. 64.
374 375 376 377 378
ID., ID., ID., ID., ID.,
o.c. o. c. o.c. o.c. o.c.
97, 99. 97. 64. 227. 97, 99.
pp. 241-313
312
No sentido messinico da criao do homem, vulnervel e sensvel, est contido o ter sido oferecido sem reserva, o expor-se, de modo incondicionado, fsica e corporalmente, como quem respira 379, aos trau matismos das perseguies e s exigncias negativas e positivas contidas no mandamento no matars. Na vulnerabilidade da exposio messinica sofre-se o traumatismo da perseguio da vtima, despojada do direito de viver e de morrer dignamente, nesse silncio entre carrasco e vtima, que interrompe o fio da conscincia, suspende o seu poder de sntese, redu-la noite do inconsciente, to profundo, violento e irrepresentvel esse ferimento, que acomete a ipseidade do sujeito sem qualquer a priori, numa paixo absoluta, numa temporalidade diferente da temporalidade da conscincia 380. O silncio, porm, no se reduz experincia dolorosa da impossibilidade da palavra entre carrasco e vtima mas nasce tambm do encontro positivo com o outro vivido no estremecimento de uma subjectividade obsediada pelo prximo, fonte de todo o discurso e de toda a filosofia 381. Uma nova incapacidade desaba sobre o homem messinico sem lhe aliviar a carga de responsabilidade nem a dureza do imperativo: o sujeito no se sente impotente apenas no sofrimento da perseguio, que no pode evitar, mas tambm perante a morte e o amor, que no esto no seu domnio como em 1946 Lvinas escrevia em Le Temps et I'Autre 382. Da, a convergncia da impotncia do reprimido e perseguido, do mais no poder do homem perante a dor e a morte e do despojamento e desinteresse de si e do no-domnio no amor, a que o Messias humano no pode fugir. Entregue a outrem ou por ele possudo, o sujeito ao servio do prximo por ele convocado e s pode responder eis-me aqui em que o eu est no acusativo, isto , reclamado pelo outro, por este singularizado at ficar doente de amor, como diz o Cntico dos Cnticos, 5,8, citado por Lvinas e interpretado no sentido de ser inspirado a dar de mos cheias e no a oferecer apenas belas palavras e cnticos 383. Neste eis-me aqui, que Lvinas traduziu pela frase de Dostoiewski em Os Irmos Karamazov: Cada um de ns culpvel perante todos por todos e por tudo e eu mais do que os outros 384 ecoam vrios passos da Bblia, de modo especial, o de Isaas, de conhecido recorte messinico: Eis-me aqui, envia-me (Is.6,8). O eis-me aqui
111 ID., o.c. 227-228. 310 ID., o.c. 130, 15727.

381 E. WEBER, Anamnse... 84-85. 312 E. LVINAS, Le Temps et I'Autre 62, 64. 313 ID ., Autrement qu'tre 180-181.
314 ID., Dieu et la Philosophie 219.
pp. 241 - 313
Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (/996)
313
messinico significa ser refm ou ter de responder pelo outro em todos os sentidos do termo, incluindo a expiao do prprio perseguidor 385 antes da prpria deciso e numa proximidade, que tem o sentido de sacrifcio, como indica o termo hebraico `korban' 386. A vulnerabilidade ou sensibilidade aberta s diferenas, reprimida pela razo homognea e perseguidora, chamada em Autrement qu'tre maternidade, gestao do outro no mesmo, responsabilidade pelos outros at sua substituio e at sofrer o efeito da perseguio e o prprio perseguir em que se abisma o perseguidor. A maternidade geradora e defensora das diferenas torna-se um smbolo messinico: A maternidade - o trazer por excelncia - traz ainda consigo a responsabilidade pelo perseguir do perseguidor 387. O sofrimento e as dores da maternidade so dores do outro e, neste caso, maternal o homem, que sofre deste modo ou o Messias, que uma vocao pessoal dos homens 388. O que define a ipseidade do sujeito, a sensibilidade profunda, que se no esquiva ao fardo do sofrimento dos outros, ser o justo, que sofre e toma sobre os ombros a dor dos outros 389. Neste modelo de razo messinica termina a inteligibilidade dos textos, que Lvinas longamente manuseou na sua vida de pensador exigente e de incansvel participante da leitura infinita da Escritura. (continua)
3 85 ID., Autrement qu'tre 162.
386 ID., Hors Sujet (Paris 1987). 25. Cf. E. WEBER, Approche, Ritspa, Esther. Quelques Remarque sur Martin Buber et Emmanuel Lvinas in: Cahier de I'Herne 539-550.
387 ID., Autrement qu'tre 95. 388 ID ., Difficile Libert 118, 127-128. 381) ID., o.c. 120, 129.
Revista Filosfica de Coimbra -ti." 10 (1996)
pp. 241-313

Fenomenologia e Transcendencia

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Fenomenologia e Transcendencia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

FENOMENOLOGIA E TRANSCENDNCIA A propsito de Emmanuel Lvinas (1906-1995)

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

Revista Filosfica de Coimbra - n." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - ti., 10 (1996)

11 E. WEBER , o.c. 36.

13 ID., o.c . 89-90.

Revista Filosfica de Coimbra - ti." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - n . 10 (1996)

Revista Filosfica de Coimbra -n. 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)

33 C. CHALIER. Lvinas. L'Utopie de 1'Humain (Paris 1993) 16-20.

Revista Filosfica de Coimbra - n.' /0 (1996)

Miguel Baptista Pereira

34 ID., o.c. 20.

35 E. LVINAS, Noms Propres (Paris 1976) 144. 36 ID., Totalit et Infini 9.

pp. 241 -313

Revista Filosfica de Coimbra-a." 10 (1996)

43 ID., o.c. 158.

Revista Filosfica de Coimbra - o." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)

Revista Fitocdjica de Coimbra -a." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

56 ID., o.c. 16. 57 ID., o.c. 17-18.

ID., ID., ID., ID.,

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)

Revista Filosfica de Coimbra - a." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - a. 10 (1996)

83 ID., o.c. 151.

Revista Filosfica de Coimbra - ti. 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

85 ID., Le Temps et l'Autre 29. 86 ID., o.c. 60.

89 ID., Difficile Libert 375.

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - n . 10 (1996)

44 ID., o.c. 22. 45 ID., o.c. 51-53.

4461 Revistei Filosfica de Coimbra - n " /0 0996)

Miguel Baptista Pereira

pp. 241 - 313

Revista Filosfi ca de Coimbra - a. 10 (1996)

102 E. LVINAS, De I'Existence I'Existant 19.

Revista Filosfica de Coimbra - n.'10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

109 ID., o .c. 190.

110 ID., 111 ID., 112 ID., (Paris 1882)

Revista Filosfica de Coimbra - a. 10 (1996)

Revista Filosfica de Coimbra-s." 10 (1996)

Miguel Baptista Pereira

122 ID., o.c. 27.

pp. 241 -313

Revista Filosfica de Counhrn - n." 10 (/996)

Revista Filasfica de Coimbra -- n " 10 ( /996)

Miguel Baptista Pereira

pp. 241 - 313

Revista Filosfica de Coimbra - n. 10 (1996)

Revista Filosfica de Coimbra - a." 10 (1996)