UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE EDUCAO
MANUELA CHAVES SIMES FERREIRA
Hannah Arendt e a separao entre poltica e educao
So Paulo
2007

1
MANUELA CHAVES SIMES FERREIRA
Hannah Arendt e a separao entre poltica e educao
Dissertao apresentada Faculdade de Educao
da Universidade de So Paulo para obteno do
ttulo de Mestre em Educao.

rea de Coordenao: Filosofia da Educao
Orientador: Profa. Dra. Maria de Ftima Simes
Francisco
So Paulo
2007
2
AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE
TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA
FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.
Ficha catalogrfica elaborada pelo Servio de Biblioteca e
Documentao da FE/USP
37.01
F383h
Ferreira, Manuela Chaves Simes
Hannah Arendt e a separao entre poltica e educao /
Manuela Chaves Simes Ferreira; orientadora Maria de Ftima
Simes Francisco.- - So Paulo, S.P. : s.n.,2007.
142p.

Dissertao (Mestrado Programa de Ps-Graduao. rea
De Concentrao: Filosofia da Educao) Faculdade de
Educao da Universidade de So Paulo

1. Educao 2. Filosofia da Educao 3. Arendt, Hannah
I. Francisco, Maria de Ftima Simes, orient

3
FOLHA DE APROVAO

Manuela Chaves Simes Ferreira
Hannah Arendt e a separao entre poltica educao
Dissertao apresentada Faculdade de Educao
da Universidade de So Paulo para obteno do
ttulo de Mestre em Educao.
rea de Coordenao: Filosofia da Educao
Aprovado em:
Banca Examinadora

Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: ________________________________Assinatura:_________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: ________________________________Assinatura:_________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: ________________________________Assinatura:_________________











4

DEDICATRIA
A Antonio, Antonieta, Rodrigo, Chris, Bernard,
Denise e Matheos, aqueles sem os quais nada disso seria
possvel.
5
AGRADECIMENTOS
orientao positiva e carinhosa de Maria de Ftima
Simes Francisco.
Paula Perrone pelo apoio, em todos os sentidos.
6


O constante dilogo
H tantos dilogos
Dilogo com o ser amado
o semelhante
o diferente
o indiferente
o oposto
o adversrio
o surdo-mudo
o possesso
o irracional
o vegetal
o mineral
o inominado
Dilogo consigo mesmo
com a noite
os astros
os mortos
as idias
o sonho
o passado
o mais que futuro
Escolhe teu dilogo
e
tua melhor palavra
ou
teu melhor silncio
Mesmo no silncio e com o silncio
dialogamos.

Carlos Drummond de Andrade
1




1
Carlos Drummond de Andrade. In Discurso de Primavera & Algumas Sombras. Jos Olympio, 1977.

7
RESUMO
FERREIRA, M. C. S. Hannah Arendt e a separao entre poltica e educao. 2007. 142
fls. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2007.

Trabalho de pesquisa terica que parte de conceitos e idias de Hannah Arendt em seu artigo
intitulado Reflexes sobre Little Rock. Neste artigo proposta a separao entre educao e
poltica a fim de garantir a preservao da autoridade na escola. Nesta dissertao descreve-se
a ascenso da esfera social e a substituio da ao pelo conformismo, fenmeno que coincide
com uma crise de autoridade no mundo moderno. Em seguida, examina-se o que Arendt
entende por poltica atravs da configurao desta esfera da vida humana, comparando-se a
Antiguidade e a Era Moderna, momento em que a autoridade desaparece da poltica.
Estabelece-se a relao destes fenmenos crise da educao e prope-se a separao da
educao e da poltica. Retoma-se o papel da educao nas democracias e conclui-se que se o
objetivo da educao nas democracias preparar as novas geraes para conservar e renovar
o mundo, a autoridade e o contato com a tradio devem ser mantidos na escola.

Palavras-chave: Educao. Hannah Arendt. Filosofia da Educao.

8
ABSTRACT
FERREIRA, M. C. S. Hannah Arendt and the dissociation between politics and
education. 2007. 142 fls. Master Thesis Faculdade de Educao, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.

This theorist research starts from the concepts and ideas of Hanna Arendt article named
Reflections on Little Rock. This article proposes the dissociation between education and
politics, in order to guarantee the preservation of the authority at the school. In this Master
Thesis it is described the ascension of the social sphere and the substitution of action instead
of compliance, phenomenon that comes together with the crisis of the authority in the Modern
World. After that, it is investigated what Arendt understands about politics through the
configuration of this human life sphere, comparing the Old Ages with the Modern Ages,
period when the authority disappears from the politics. It is established the relation of these
phenomena with the crisis of education and it is proposed the dissociation of education and
politics. This Thesis recovers the role of education in the democracies and it concludes that
the education target is to prepare the new generation to maintain and renovate the world. The
authority and the contact with the tradition must be kept at school.

Keymords: Education. Hannah Arendt. Philosophy of Education.
9
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................................................10
1. ASCENSO DA ESFERA SOCIAL ................................................................................19
1.1. A relao pblico-privado na Antiguidade grega .............................................................19
1.2 O Cristianismo e a esfera privada ......................................................................................22
1.3 A ascenso da esfera social ................................................................................................24
1.4 Alienao ...........................................................................................................................31
1.5 A substituio da ao pelo comportamento ......................................................................33
1.6 Ao e fabricao ...............................................................................................................35

2. POLTICA, AMOR MUNDI E O MILAGRE DA AO ............................................41
2.1 Ao, discurso e revelao .................................................................................................41
2.2 O mundo comum ................................................................................................................44
2.3 Liberdade e poltica ............................................................................................................48
2.3.1 Liberdade e poltica em Hannah Arendt .............................................................52
2.4 O poder, a fora, a violncia e a autoridade .......................................................................62
2.4.1 O poder ................................................................................................................63
2.4.2 A fora e violncia ..............................................................................................66
2.4.3 Poder e violncia .................................................................................................67
2.4.4 Autoridade ...........................................................................................................69
2.4.5 Poder e fora ........................................................................................................70
2.5 Cidadania e igualdade ........................................................................................................71
2.5.1 Hannah Arendt e os Direitos Humanos ...............................................................73

3. A CRISE DE AUTORIDADE E A SEPARAO ENTRE POLTICA E
EDUCAO ...........................................................................................................................79
3.1 Autoridade e crise ..............................................................................................................79
3.1.1 Uma outra viso ..................................................................................................85
3.2 O Pescador de Prolas ....................................................................................................88
3.3 Educao e autoridade .......................................................................................................92
3.4 A separao entre poltica e educao ...............................................................................97
3.4.1 A natalidade .......................................................................................................103
3.4.2 Educar para conservar a Histria ......................................................................107

4. REFLEXES SOBRE EDUCAO .............................................................................113
4.1 A vita contemplativa ........................................................................................................113
4.1.1 O pensar .............................................................................................................114
4.1.2 Preconceito e juzo ............................................................................................117
4.1.3 O juzo ...............................................................................................................119
4.2 Educao e a faculdade de julgar .....................................................................................123
4.3 O pensar na educao .......................................................................................................126

CONCLUSO ......................................................................................................................132
1. Educar para qu? ................................................................................................................132
2. Educar para conhecer o mundo ou para pensar? ................................................................133
3. Educar para o pensar ..........................................................................................................135
4. Educar para o julgar ...........................................................................................................136

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...............................................................................138
10
INTRODUO
Johannah Arendt, judia alem, nasceu em 1906, em Hannover. Viveu na Alemanha at
a Segunda Guerra Mundial, quando se refugiou na Frana e logo em seguida nos Estados
Unidos. Formada em filosofia, foi aluna de autores renomados, entre eles, destaca-se Martin
Heidegger. Defendeu seu doutorado em 1929 na Universidade de Heidelberg, com uma tese
intitulada O conceito de amor em Santo Agostinho, sob a orientao de Karl Jaspers.
Refugiada nos Estados Unidos, inicialmente trabalhando como colaboradora de um
jornal destinado comunidade alem, Hannah Arendt dedicou-se a investigar o fenmeno
aparentemente sem precedentes na historia humana, representado pelo totalitarismo. Em 1951
a autora publica As Origens do Totalitarismo, trabalho que lhe rendeu a cidadania norte-
americana. Seu segundo livro, A Condio Humana, publicado em 1958 lhe trouxe o
reconhecimento como livre pensadora, dotada um poder de aguda reflexo sobre seu tempo,
corajosa e original. Em 1968 comea a lecionar na New School for Social Research, em Nova
York.
Entre a escrita destas duas obras citadas acima e ao longo de todo o resto de sua vida
nos EUA, Hannah Arendt dedicou-se a proferir uma srie de conferncias, participou de
seminrios e congressos e escreveu muitos artigos. Entre estes artigos, examinaremos a seguir
mais detidamente Reflexes sobre Litlle Rock e A Crise na Educao.
Alm das j mencionadas, suas principais obras so: Entre o Passado e o Futuro, de
1954, Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, de 1963; Da
Revoluo, de 1963; Homens em tempos sombrios, de 1968; Da Violncia, de 1970 e
Crises da Repblica, de 1972.
Hannah morre em 1975, deixando inconclusa a obra intitulada A Vida do Esprito,
publicada aps a sua morte. Dos trs volumes planejados para a obra O Pensar, O
Querer e O Julgar-, apenas O Julgar no chegou a ser escrito. De cunho altamente
filosfico, A Vida do Esprito pode ser considerada uma das leituras mais difceis entre as
que Arendt produziu, em parte porque no chegou a ser terminada ou revista, e em parte por
tratar-se de uma obra de final da vida, onde as principais idias da autora esto condensadas.
O que me levou a estudar Hannah Arendt foi de certa forma um acaso, eu no
conhecia a autora quando ingressei na licenciatura. Durante toda a minha formao na
faculdade de filosofia, e parte da faculdade de direito, tive muito contato com outros autores
que foram tambm as fontes de Hannah Arendt, como Heidegger e Jaspers.
Meu contato mais prximo com a obra de Hannah Arendt foi de fato com o ensaio
denominado A Crise na Educao, nos cursos da licenciatura, com o professor dessa casa,
11
Jos Sergio Fonseca de Carvalho. Atravs da leitura destes textos que pude tomar contato
com a autora.
Minha experincia como professora de Filosofia e tambm minhas leituras acadmicas
me mostraram que a obra da Hannah Arendt de uma pertinncia impressionante nos dias de
hoje, como nos diz, por exemplo, Celso Lafer no prefcio de Hannah Arendt: pensamento,
persuaso e poder:
De 1979 at hoje, a fortuna de Hannah Arendt expandiu-se
extraordinariamente, nos mais diversos quadrantes culturais. Creio que isso
se deve a um significativo consenso em torno da relevncia de sua obra. Em
verdade, ela se converteu e este o alcance deste consenso num
clssico do sculo XX, ao preencher os trs requisitos do clssico proposto
por Bobbio. Com efeito, Hannah Arendt (I) uma autentica interprete de sua
poca, dando, atravs de sua obra e pessoa, um acesso ao esprito do seu
tempo; (II) sempre atual, da advindo a necessidade de sucessivas geraes
de rel-la e dar-lhe nova interpretao; e (III), finalmente, as categorias de
compreenso geral por ela elaboradas continuam indispensveis para o
entendimento da realidade atual, ainda que elaboradas em outros momentos
histricos. (LAFER, 2003, p. 08).

O que pude perceber que, aos poucos, lendo a autora, comecei a encontrar uma
chave de compreenso do mundo, passei a olhar para o mundo com os olhos de Hannah
Arendt e nada mais natural, ento, que eu passasse a olhar a educao e meu trabalho como
educadora e professora de filosofia, com esse olhar.
Desde ento, a pertinncia de trabalhar com essa autora no mestrado foi colocada de
maneira intimamente ligada minha vivncia. Quando decidi entrar no programa de ps-
graduao da faculdade a escolha por Hannah Arendt foi natural, pois sua obra nos fornece
uma chave de compreenso do mundo e dos negcios humanos. Hannah Arendt um
instrumento mais do que adequado para compreendermos e, a partir da, buscarmos solues,
para a crise de autoridade em que vivemos na educao e para a conseqente dificuldade que
enfrentamos ao prepararmos nossas crianas para uma vida num mundo partido entre o
passado e o futuro.
Mais especificamente, queria entender e situar mais claramente a relao que pode se
estabelecer entre a teoria poltica de Hannah Arendt e as decorrncias que estas teorias podem
trazer para iluminar o tema da educao, esta entendida de modo abrangente como a
preparao para a vida em comum dos mais novos pelos mais velhos.
No entanto, Hannah Arendt escreveu pouco sobre educao. O trabalho desenvolvido
muitas vezes o de deduzir, de sua filosofia poltica, o que se poderia entender como os
objetivos da educao e do que esta se trata. Os nicos textos em que Hannah Arendt trata
12
especificamente do tema da educao so Reflexes sobre Little Rock, do ano de 1957 e A
Crise na Educao, contido na srie de artigos publicados com o ttulo de Entre o Passado e
o Futuro, de 1958. Desta forma, estes textos so o centro da pesquisa, bem como meu ponto
de partida para este trabalho.
HANNAH ARENDT E EDUCAO
Em 1957, Arendt escreve Reflexes sobre Little Rock inspirada pelos eventos de
integrao racial que ocorriam no estado de Arkansas, a fim de contribuir para o debate sobre
discriminao e segregao. Contudo, o artigo s foi publicado em 1959, aps o acirramento
das discusses sobre o tema. Neste meio tempo, Arendt escreveu A Crise na Educao. Nas
observaes preliminares de Reflexes sobre Little Rock, a autora ressalta que escreve a
partir do ponto de vista de algum que est vendo a questo de fora, ainda que se incline a
favor da causa dos negros.
Ao longo do texto, duas posies polmicas de Arendt sero expostas: a primeira se
refere situao dos direitos civis e polticos dos negros, que segundo a autora, so muito
mais prejudiciais igualdade do que os direitos sociais. Segundo Arendt, seria mais
importante lutar por igualdade poltica e direitos humanos bsicos, do que por polticas de
promoo social, como emprego, habitao e educao. Neste sentido, a autora enfatiza que
as leis relativas ao casamento inter-racial nos estados do sul dos EUA so um exemplo muito
mais chocante de segregao e crime contra os direitos humanos bsicos, do que o fato de
existirem escolas para negros e escolas para brancos. De acordo com Arendt, o direito de
casamento um direito humano individual, que se insere entre aqueles sem os quais, todos os
outros so secundrios, at mesmo o direito de voto.
A segunda proposio polmica que Arendt apresenta em Reflexes sobre Little
Rock se refere especificamente sobre educao. Trata-se da crtica deciso de iniciar-se a
dessegregao dos negros pelas escolas, pois esta deciso expe as crianas a uma situao
para a qual nem mesmo os adultos envolvidos esto preparados para lidar. Por esta razo a
autora prope que separemos a educao da poltica, a fim de preservarmos a autoridade no
espao escolar.
Este trabalho se concentra basicamente em torno da compreenso desta proposta de
Arendt. O primeiro captulo refere-se substituio da ao poltica pelo comportamento, a
partir da ascenso da esfera da sociedade na Era Moderna e o segundo captulo trata da esfera
poltica. Estes dois primeiros captulos englobam o panorama geral em que a crise de
autoridade se instala no mundo moderno. O terceiro captulo do trabalho trata mais
especificamente da crise da autoridade e de suas repercusses na educao; onde examinamos
13
mais a fundo o que Arendt quer dizer quando prope a delimitao entre educao e poltica,
bem como as implicaes desta proposta. No quarto captulo relacionamos as faculdades de
pensar e julgar, descritas por Arendt, com a tarefa educacional e na concluso retomamos o
papel da educao na formao das novas geraes.
O que motivou a autora a escrever Little Rock foram os acontecimentos
desencadeados pela deciso da Corte Federal dos EUA de promover a dessegregao racial
nas escolas pblicas americanas no final da dcada de 50. De um dia para o outro, crianas
negras passaram a freqentar escolas que antes eram apenas para brancos, criando situaes
constrangedoras para as crianas negras. Este o tema do terceiro capitulo deste trabalho.
O ponto de partida de minhas reflexes foi uma foto nos jornais que
mostrava uma menina negra em seu caminho de casa para uma escola recm
integrada. Ela era perseguida por uma multido de crianas brancas,
protegida por uma amiga branca de seu pai, e seu rosto testemunhava de
modo eloqente o fato bvio de que ela no estava propriamente feliz. A
foto expunha de modo sucinto a situao, pois os presentes nela haviam sido
diretamente afetados pela ordem da Corte Federal: as prprias crianas.
(ARENDT, 2004a, p. 261).

Segundo a autora, o constrangimento que a situao impe s crianas sinal de que a
idia de promover a integrao racial atravs da educao equivocada, pois toca no direito
de privacidade dos pais e delega s crianas a responsabilidade de resolver uma questo
pblica. Obrigar os pais a mandar seus filhos para uma escola integrada contra a sua vontade
significa destitu-los de direitos que claramente lhes pertencem em todas as sociedades livres:
o direito privado sobre seus filhos e o direito social de livre associao. (ARENDT, 2004, p.
280).
A deciso americana de promover a dessegregao atravs das escolas integradas
visava estabelecer a igualdade entre brancos e negros no que se refere educao. Alm de
deslocar a questo para os ombros das crianas, pois foram elas que se viram na delicada
situao de convivncia sem nenhum respaldo da sociedade, para Arendt, o problema que
esta deciso acabou por interferir em outros direitos humanos bsicos que no
necessariamente tinham de ser sacrificados. preciso buscar solues que garantam a
igualdade econmica e educacional sem destituir ningum de seus direitos de intimidade e de
livre associao.
Na esfera da sociedade, os nicos tipos de desigualdade que devem ser eliminados so
a desigualdade econmica e educacional. Colocando-se no lugar das mes negras, Arendt
escreveu:
14
Se fosse apenas uma questo de boa educao igualitria para meus
filhos, um esforo de conceder-lhes igualdade de oportunidade, por que no
me convidaram para lutar pelo aperfeioamento das escolas para crianas
negras e pelo imediato estabelecimento de classes especiais para aquelas
crianas cujo histrico escolar faz com que sejam aceitveis em escolas
brancas? (ARENDT, 2004, p. 262).

Arendt admite que o poder pblico influencie e at coloque alguns limites no que se
refere ao direito dos pais sobre a educao de seus filhos, mas esta limitao deve referir-se
quanto ao contedo da educao. A educao um direito do cidado e um dever do Estado, e
desde que a educao se tornou obrigatria, natural que os governos se interessem em
preparar os futuros profissionais e cidados de seu corpo poltico. Mas, antes de promover
escolas integradas, preciso que o poder pblico promova a equidade econmica dos seus
membros e garanta a no discriminao no plano legal.
Em Little Rock discute-se o modelo de educao progressista relacionando-o com
um panorama composto de anlises sobre a Repblica Americana - sua estrutura de poder e
aspirao igualdade - por oposio aos Estados-Nao europeus e o contexto mundial de
uma sociedade de massa, marcada por uma economia de superabundncia que leva a um tipo
descontrolado de prosperidade.
Arendt comea Reflexes Sobre Little Rock fazendo um inventrio dos problemas
domsticos da Amrica, em que a questo dos negros se insere. Ela menciona a economia de
superabundncia e de prosperidade descontrolada que tomou conta dos EUA aps o termino
da Segunda Guerra Mundial e o fenmeno da cultura e educao de massa que tpico das
sociedades modernas em geral. Estes dois problemas so o pano de fundo sobre o qual se
insere os problemas das minorias e seus direitos.
Para Arendt, a atual estrutura poltica da Amrica tem um fundamento diferente
daquele que originou as naes europias. Enquanto que a Europa se constituiu, a partir da
formao dos Estados Nacionais, com base na idia da homogeneidade da populao e sua
fixao a um territrio, os EUA se constituem desde o incio como uma Repblica, aberta a
diversidade, baseada nos critrios de igualdade e liberdade. Por esta razo, a questo da cor na
Amrica problema poltico, que deve ser resolvido dentro de sua estrutura poltica.
Igualdade poltica no pode ser confundida com homogeneidade. A autora ressalta que
os EUA se constituram como uma nao fora dos moldes do estado nacional europeu,
prescindindo da homogeneidade tnica e de um passado comum do seu povo. Visando sua
identidade, os EUA tm buscado equalizar camadas heterogneas da populao, fruto das
15
inmeras levas de imigrantes que o pas recebeu ao longo da histria. Contudo, quanto mais
igual fica a sociedade, mais as diferenas so percebidas.
Arendt afirma que faz parte do temperamento norte-americano eqalizar tudo. Desde a
sua fundao poltica sob a gide da Novus Ordo Seclorum (nova ordem no mundo), que a
Repblica tem por principio apagar as diferenas e distines entre jovens e velhos, dotados e
desvalidos, crianas e adultos, alunos e professores, a fim de garantir a igualdade de
oportunidades para todos. O princpio de igualdade garante que a educao nos EUA no seja
apenas privilgio das classes ricas, fator, alis, caractersticos das sociedades de massas.
A Amrica se constituiu historicamente como um pas de imigrantes, por receber de
braos abertos novos membros a todo o momento, os forasteiros recm-chegados no pelo
nascimento, mas pela imigrao, que a educao nos EUA tem um papel poltico: o de
preparar estes forasteiros para viverem neste pas, que do ponto de vista deles um mundo
novo, bem como de ensinar a seus filhos uma nova lngua. A educao assume um papel que
em outros estados nacionais seria atribudo s famlias e que na Amrica de
responsabilidade do Estado.
Imigrantes vem o mundo como novo e neste sentido a educao tem papel poltico,
pois os prepara a este novo mundo atravs de seus filhos. Porm isso no quer dizer que de
fato se esteja construindo um novo mundo atravs da educao, isso seria uma iluso. A
educao se dirige aos mais novos por nascimento, e para estes (por mais novo que o mundo
possa parecer aos olhos de um adulto imigrante), o mundo , no mnimo, mais velho do que
eles. Sendo assim, qualquer novidade que se pretenda instituir no mundo atravs da educao,
a partir do ponto de vista das crianas, ser velha.
O problema dos negros na Amrica est enraizado historicamente na sua populao
desde a escravido, e s ser resolvido dentro da estrutura poltica republicana. A base da
repblica americana a igualdade, que apesar da heterogeneidade da sua populao,
pressupe a igualdade poltica de todos os seus habitantes. Ao promover a segregao atravs
da legislao, a sobrevivncia da repblica est correndo srios riscos. Este o desafio que se
apresenta ao modo de vida americano. Embora o governo no tenha direito de interferir nos
preconceitos e prticas discriminatrias da sociedade, tem no apenas o direito, mas o dever,
de assegurar que essas prticas no sejam legalmente impostas. (ARENDT, 2004a, p. 270).
A soluo encontrada tentar cobrir dois pontos inteiramente diferentes: assegurar o
direito de voto da populao negra e eliminar a segregao. Quanto ao primeiro ponto, o
direito de participao poltica, todos so obrigados a concordar com sua pertinncia, j que o
critrio de igualdade imprescindvel em uma democracia. Segundo a autora, o segundo
16
ponto causou mais controvrsias e foi o objeto principal do programa de Direitos Civis no
final da dcada de 50.

Por razes demasiado complexas para serem discutidas neste
ensaio
2
, o poder da sociedade em nosso tempo maior do que jamais foi
anteriormente, e no restam muitas pessoas que conhecem as regras de uma
vida privada e como viv-la. Mas isso no fornece ao corpo poltico a
desculpa para esquecer os direitos de privacidade, para deixar de
compreender que os direitos da privacidade so grosseiramente violados
sempre que a legislao comea a impor a discriminao social. (ARENDT,
2004a, p. 286).

A segregao deve ser eliminada no mbito poltico, ou seja, no se pode permitir que
a discriminao esteja baseada na lei: O que constitui a perpetuao do crime original na
histria desse pas no a discriminao e a segregao social, seja qual for a forma que
assumam, e sim a legislao racial. (ARENDT, 2004a, p. 270).
A segregao a discriminao
imposta pela lei e a dessegregao no
pode fazer mais do que abolir as leis que
impem a discriminao; no pode
abolir a discriminao e forar a
igualdade sociedade, mas pode, e na
verdade deve, impor a igualdade dentro
do corpo poltico. (ARENDT, 2004a, p.
272).

As trs esferas
Hannah Arendt delimita trs esferas em que se desenvolve a vida humana: a esfera
pblica, a esfera social e a esfera privada. Esta delimitao bastante explorada em A
Condio Humana, porm um resumo bastante consistente desenvolvido em Reflexes
sobre Little Rock. Esta separao tem importantes conseqncias no que se refere
educao, por isso vamos compor aqui um breve quadro com as principais caractersticas
destas esferas, a partir das duas fontes mencionadas.
Comecemos com a esfera privada. a esfera do lar, da famlia, da pertena, cuja
prioridade a manuteno da vida. Nela, as atividades se do fora da luz que o testemunho
dos outros imprime s atividades pblicas, o espao do irrelevante, que no merece, nem
deve ser mostrado. Este ocultamento se ope esfera pblica e por esta oposio Arendt vai
dizer que h algo nela de no humano. neste ambiente protegido e no iluminado que a
nova vida da criana vai se desenvolver e crescer.

2
O primeiro captulo deste trabalho se refere justamente questo da ascendncia da esfera social na Era
Moderna.
17
A esfera da privacidade regulada pela exclusividade. onde escolhemos nossas
companhias, os amigos e aqueles a quem amamos. No entanto esta escolha no determinada
por padres ou regras, pelo contrrio, a singularidade, as diferenas naturais de cada ser
humano que so os determinantes das nossas preferncias. As escolhas singulares e
exclusivas esto em constante conflito com os padres sociais, que por sua prpria natureza
so discriminatrios.
A discriminao em si no constitui um problema que deva ser eliminado pelo poder
pblico. O que autora considera problemtico a imposio legal da discriminao social, j
que neste caso, haveria uma violao dos direitos de privacidade.
Se a esfera privada regulada pela exclusividade, a esfera social, por outro lado,
regulada pela discriminao. Nesta esfera, que se interpe entre o privado e o poltico, somos
guiados pelo adgio de que semelhante atrai o semelhante em uma sociedade de incontveis
grupos e associaes. O que aparece aos outros seres humanos no nossa natureza humana
e sim algumas caractersticas mais visveis, que balizam o agrupamento de pessoas
semelhantes, como origem tnica, profisso ou renda, por exemplo.
Segundo Arendt, do ponto de vista da sociedade, o que mais perigoso do que a
discriminao, o conformismo que exclui qualquer possibilidade de ao livre dos seus
membros. Para a autora, este risco ainda maior na Amrica, que graas heterogeneidade de
sua populao, eleva o conformismo social a nveis quase absolutos como substituto da
homogeneidade.
Pblico o mundo comum, produto das mos humanas, e aqui entramos na terceira
esfera. O pblico possibilita a construo da realidade, pois esta depende inteiramente da
aparncia, da existncia na esfera pblica. Como vimos, nem tudo tolera a luz pblica, apenas
o que relevante. A realidade do mundo s pode se manifestar se for pblica, vista de
diversos ngulos diferentes. O pblico essencialmente humano, o espao da ao.
Para Arendt, os gregos estabeleceram a oposio complementar entre pblico e
privado: s quem tinha propriedade privada pode participar da vida pblica e isto se explica
porque o pblico o reino da liberdade, onde os homens no esto presos satisfao de suas
necessidades vitais. Tais necessidades so supridas no mbito privado, que permitem ao
proprietrio que saia do lar para agir em pblico, deixando os escravos e as mulheres
laborando em casa. Na poltica onde o individuo se mostra, onde ele mostra quem ele
realmente diante de seus pares. Este o espao da singularidade da ao, que por definio
imprevisvel, nica e original.
18
No entanto, a expresso da personalidade s possvel se todos estiverem em situao
de igualdade, a prerrogativa necessria para a existncia da esfera poltica. Na esfera poltica
indispensvel que se garanta a igualdade.
Por outro lado, Arendt afirma que sem nenhum tipo de discriminao no haveria
sociedade, como tambm teramos restrita nossa liberdade, nosso direito de livre associao.
Assim, a discriminao um direito social necessrio, mas importante que se entenda que
ele no deve extrapolar a esfera da sociedade, onde legtima. A discriminao no deve ser
abolida e sim mantida dentro da sociedade, sem que invada a esfera pessoal ou poltica.
Nos dois primeiros captulos deste trabalho trataremos da questo da igualdade e
homogeneidade, bem como da relao que esta questo tem com o desenvolvimento da esfera
social na Era Moderna. No primeiro captulo, faremos uma descrio mais detalhada destas
trs esferas e no segundo nos aprofundaremos na esfera poltica.



19
CAPTULO 1
A Ascenso da Esfera Social
Para entender melhor a relao entre estas trs esferas da vida humana no mundo atual
preciso examinar a ascenso da esfera social sobre as duas restantes, que, segundo Arendt,
correm o risco de diminurem at seu desaparecimento. Pela natureza da relao entre as
esferas pblica e privada, quando uma delas diminui a outra tende a diminuir tambm.
Na Era Moderna a sociedade de massa exclui a possibilidade de ao pblica, que
substituda pelo comportamento. Impessoalidade e padronizao, conformismo,
homogeneidade e sociedade de massas no combinam com ao poltica; a sociedade
absorveu a esfera pblica.
O livro A Condio Humana uma tentativa de entender como isso ocorreu. Arendt
traa historicamente como a possibilidade de ao humana foi sendo excluda e substituda
pelo comportamento, chegando ao limite das sociedades de massa, completamente
equalizadas. Neste processo, vrios grupos sociais foram absorvidos pela sociedade, da
mesma forma que antes as famlias haviam sido substitudas por grupos sociais na formao
dos Estados-Nao. A suposta igualdade entre seus membros sinal de que a sociedade
conquistou a esfera pblica.
1.1. A relao pblico-privado na Antiguidade grega
Para Arendt equacionar as esferas poltica e social um erro decorrente de uma falha
de interpretao nas tradues latinas de expresses gregas como a de Aristteles, o homem
um zoon politikon (animal social). Estas tradues legaram seus frutos s eras posteriores
na confuso existente entre social e poltico, que se estende e agrava na Era Moderna. No
entanto, na polis grega, percebia-se claramente a separao entre a famlia (vida privada) e a
poltica (vida pblica), no entendida como sinnimo de sociedade. A sociedade, vista como
uma esfera de caractersticas definidas e distintas daquelas , segundo Arendt, fenmeno
recente, datado da Era Moderna.
Esta relao especial entre ao e a vida em comum parece justificar
plenamente a antiga traduo do zoon politikon de Aristteles como animal
socialis, que j encontramos em Sneca e que, at Toms de Aquino, foi
aceita como traduo consagrada: homo est naturaliter politicus, id est,
socialis (o homem , por natureza, poltico, isto , social.). Melhor que
qualquer teoria complicada, esta substituio inconsciente do social pelo
poltico revela at que ponto a concepo original grega havia sido
esquecida. (ARENDT, 2004b, p.32).

Para os antigos, a distino que se sobressai entre privado e pblico, a esfera social
no relevante para compreenso das atividades humanas. Arendt aponta o erro de
20
interpretao dos comentadores de Aristteles ao afirmarem que o homem animal social
quando, na realidade, o que o filsofo afirma que ele um animal poltico. Este erro persiste
convenientemente na Era Moderna, porque o pblico e o privado se misturam.
Na Antiguidade, a esfera privada prerrogativa para que o indivduo seja considerado
cidado. preciso que o homem tenha se libertado das obrigaes do labor, que atividade
caracterstica da esfera privada, para que possa se dedicar vida pblica, ao poltica.
Neste sentido, a ao se distingue de labor, pois este a atividade necessria subsistncia e
seus frutos se consomem no prprio processo biolgico de manuteno da vida.
A liberdade no mbito da poltica comea to logo todas as
necessidades elementares da vida tenham sido sujeitas ao governo, de modo
tal que dominao e sujeio, mando e obedincia, governo e ser governado,
so pr-condies para o estabelecimento da esfera poltica precisamente por
no fazerem parte de seu contedo. (ARENDT, 2000, p. 159).

O labor a atividade privada por excelncia e tambm a que mais aproxima o homem
das outras formas de vida animal, por isso aquele que vive exclusivamente nessa esfera pode
ser considerado inumano. Arendt afirma que o animal laborans apenas mais uma das
espcies que habitam o planeta, talvez a mais desenvolvida, mas que no se distingue dos
outros animais pela atividade do labor.
Na opinio dos antigos, o carter privativo da privacidade, implcito
na prpria palavra, era sumamente importante: significava literalmente um
estado no qual o indivduo se privava de alguma coisa, at mesmo das mais
altas e mais humanas capacidades do homem. Quem quer que vivesse
unicamente uma vida privada o homem que, como o escravo, no podia
participar da esfera pblica ou que, como o brbaro, no se desse ao trabalho
de estabelecer tal esfera no era inteiramente humano. (ARENDT, 2004b,
p. 48).

Para os gregos, labor e trabalho tm o mesmo significado, graas ao desprezo que eles
tem pelo labor na medida em que este rouba o tempo dos cidados. O escravo, laborando, no
tem uma forma de vida muito diferente de qualquer outro animal na escala biolgica e, neste
sentido, pode ser considerado menos humano, uma vez que o homem s mostra sua
singularidade na esfera pblica, atuando politicamente. A vida privada no inteiramente
humana, como o prprio termo indica; privar-se significa abrir mo de algo que torna o
homem inteiramente humano.
Nem o labor nem o trabalho eram tidos com suficientemente dignos
para constituir um bios, um modo de vida autnomo e autenticamente
humano; uma vez que serviam e produziam o que era necessrio e til, no
podiam ser livres e independentes das necessidades e privaes humanas.
(ARENDT, 2004b, p. 21).

21
O labor apenas necessrio sobrevivncia. Tendo-a garantida, o homem no precisa
mais se preocupar com ela e pode se dedicar s questes pblicas. O espao pblico aquele
que garante outra forma de existncia ao homem. Graas ao e publicidade,
caractersticas da esfera pblica, que cada um pode mostrar verdadeiramente quem ,
distinguir-se. No espao privado, o homem no mostra quem ; aquele que vive
exclusivamente oculto no privado no tem existncia poltica e verdadeiramente humana, no
sentido daquilo que nos distingue das outras formas de vida animal da terra.
Arendt deduz, com os antigos, que a propriedade privada a condio para a admisso
do indivduo na esfera pblica, com plena cidadania. A propriedade privada ento condio
necessria para a existncia da esfera pblica; o outro lado da mesma moeda: no possvel
existir esfera pblica sem que haja esfera privada. Quando no se possui um lugar de
pertena, privado, no se pode ser cidado, como o caso do escravo. Ter propriedade
privada significa ter garantida a satisfao das necessidades vitais e poder libertar-se delas. O
homem ento pode ser livre para transcender sua existncia ingressando no mundo pblico
comum. O indivduo rico no est preocupado em acumular riqueza como um fim em si
mesma e sim em adquirir independncia suficiente para no precisar trabalhar e poder se
dedicar vida pblica.
Assim, no realmente exato dizer que a propriedade privada, antes
da era moderna, era vista como condio axiomtica para admisso esfera
pblica; ele era muito mais que isso. A privatividade era como que o outro
lado escuro e oculto da esfera pblica; ser poltico significava atingir a mais
alta possibilidade da existncia humana: mas no possuir um lugar prprio e
privado (como no caso do escravo) significava deixar de ser humano.
(ARENDT, 2004b, p.74).

Na polis a propriedade privada tem importncia poltica. A esfera privada delimita as
fronteiras entre a polis (e a lei) e a casa privada. A propriedade corresponde ao lugar de
pertena e, portanto, de cidadania daquele que pretende participar da vida pblica. Quanto
mais a vida na polis exige do cidado, menos importncia se d atividade do labor. Da o
fato do labor ser a atividade prpria dos escravos e daqueles que no tm cidadania. Segundo
Arendt, Aristteles considerava mesquinhas as atividades em que o corpo se desgasta e, por
isso, no recebiam cidadania aqueles que se dedicavam a elas, os escravos, uma vez que
impossibilitavam a pessoa de participar da vida da cidade. Laborar sinnimo de ser
escravizado pela necessidade, inerente condio humana e sobrevivncia. Dela advm a
naturalidade com que se encara o trabalho escravo na antiguidade j que, se o labor
exclusivo dos escravos, os outros homens podem se dedicar poltica.
22
Deste perodo em diante, a vida privada, biolgica, adquire um valor crescente. Mostra
disso que a coragem passa a ser virtude poltica, como atesta Maquiavel. Pressupe-se que
para entrar na esfera poltica preciso que o indivduo se arrisque ou que esteja disposto a
abrir mo da vida para se dedicar s questes pblicas.
Entre os gregos, a esfera privada precede a esfera poltica. Historicamente, antes da
criao da polis havia povoados organizados em torno da famlia e do lar, espao privado. A
propriedade, a casa, o lugar de origem e pertena so pr-requisitos histricos para o
surgimento da polis e da cidadania poltica. Para os antigos, a lei como o muro que delimita
o espao da cidade e a distingue do mero povoado. A polis uma comunidade poltica
justamente por que est delimitada pelas leis.
1.2. O Cristianismo e a esfera privada
Seguindo cronologicamente a ascenso do social, saindo da Antiguidade adentramos
na Idade Mdia e no Cristianismo, com a configurao da esfera pblica como uma esfera
para poucos, enquanto a esfera privada aumenta. Poucos se dedicam aos assuntos comuns e a
maioria dos cidados se dedica s suas questes privadas, religiosas ou no. O abismo entre o
privado e o pblico se mantm na Idade Mdia, e a Igreja Catlica oferece ao homem um
substituto para a cidadania que antes era dada pela polis. Na Idade Mdia todas as atividades
se dirigem para a esfera do lar e a importncia delas passa a ser exclusivamente privada e a
existncia da esfera poltica diminui na medida em que a esfera da religio aumenta. No
Cristianismo, cada um deve cuidar de seus afazeres privados enquanto o governo, no sentido
poltico, se dedica ao cuidado com a administrao e a economia em escala social.
Para os cristos, o que s pode existir em segredo e que precisa continuar a salvo
recolhido e passa a existir na esfera privada. A bondade, segundo a teoria crist, precisa ser
escondida, neste sentido a mensagem crist tem tendncias antipolticas e a experincia que
baseia o Cristianismo e que o essencial para estar junto dos homens a idia da bondade,
que tem que se manter afastada da luz pblica para no se tornar hipocrisia. A bondade feita
em segredo porque ser visto e ouvido gera forosamente o brilho e a luz em que toda a
santidade se torna hipocrisia, o que justifica o afastamento dos primeiros cristos da poltica.
Nesse contexto, a poltica aquilo que liberta determinadas reas da vida e que, para
Agostinho, liberta os homens para o Cristianismo.
Foi ento que o corpo poltico tambm aceitou a concepo de que a
poltica um meio para um objetivo mais elevado e que se trata da liberdade
dentro da poltica apenas porque a coisa poltica tem de libertar determinadas
reas. S que a liberdade da poltica no mais uma questo da minoria, mas
sim, ao contrrio, tornou-se um questo da maioria que no devia nem
precisava preocupar-se com os negcios do governo, ao passo que foi
23
imposto minoria o fardo de se preocupar com o ordem poltica necessria
aos assuntos humanos. (ARENDT, 2006, p. 70).

Ao assumir o peso da poltica, o que est em jogo o amor ao prximo. Segundo
Arendt, Agostinho restaura a Igreja que seculariza o medo cristo em segredo, a ponto de os
fiis constiturem no mundo um espao pblico totalmente novo e determinado pela religio
que embora seja pblico, no poltico. Para os cristos no se trata de separar e produzir um
espao da minoria contra o espao da maioria, na verdade importante criar um espao
paralelo porque o espao pblico insuportvel justamente por causa da sua publicidade.
O carter pblico do espao da Igreja como local de reunio sempre existiu, um
espao construdo expressamente como reunidor de homens. Mas ele no pode se tornar um
espao de apario porque o contedo da mensagem crist original tem que ser preservado, o
que segundo Arendt, quase impossvel. A poltica crist sempre esteve diante desta dupla
tarefa, assegurar uma influncia sobre a poltica secular e proteger o local de reunio no-
poltica dos fiis do mundo exterior, e impedir que esse local de reunio se torne um local de
apario.
A Reforma Luterana conseguiu afastar da Igreja tudo aquilo que denotava aparncia e
manifestao, transformando a Igreja novamente em local de reunio para aqueles que vivem
no recolhimento. Mas com isso desaparece tambm o carter pblico da Igreja. Arendt afirma
que a Igreja Protestante dificilmente poderia ter assumido a tarefa de oferecer aos homens um
substituto para a cidadania da Antiguidade; a Igreja Catlica consegue fazer isso muito bem
durante o perodo ps-declnio do Imprio Romano.
Esse espao pblico no incio do Cristianismo uma comunidade que depois vai se
traduzir na Igreja. Porm, esse processo s se completa com o advento do Estado
secularizado, pois a liberdade religiosa deve ser garantida pblica e juridicamente. Ento se
entende agora a poltica como tudo aquilo necessrio para o convvio dos homens a fim de
lhes possibilitar uma liberdade que est situada alm da poltica e da necessidade. Justifica-se
de fato que se mea o grau de liberdade de cada corpo poltico pela liberdade acadmica e
religiosa que ele permite, ou seja, pela extenso do espao de liberdade no poltica que
contm e mantm.
O importante que desde o fim da Antiguidade, com o nascimento de um espao
eclesistico pblico, a poltica secular continuou ligada s necessidades da vida, fruto do
convvio dos homens, e com a defesa de uma esfera mais elevada. O que muda com a
24
modernidade no a funo da coisa poltica, o que muda so as reas em que a poltica
parece ser necessria.
Passa a ser ento obrigao do governo proteger a livre produtividade da sociedade e a
segurana do indivduo no mbito privado. Liberdade e poltica continuam separadas, e ser
livre passa a ser algo que est contido no mbito da vida e da propriedade, aquilo que
prprio da maioria. Em contraposio, na Antiguidade Clssica a produtividade e a vida so
mbitos privados, justamente onde no se livre, pois o espao da necessidade.
1.3. A ascenso da esfera social
Numa sociedade de proprietrios, em contraposio a uma sociedade
de operrios ou de assalariados, ainda o mundo, e no abundncia natural
nem a mera necessidade da vida, que est no centro dos cuidados e
preocupaes humanos. A questo tornar-se inteiramente diferente quando o
principal interesse deixa de ser a propriedade e passa a ser o crescimento da
riqueza e o processo de acumulao em si. (ARENDT, 2004b, p.128).

Numa sociedade de proprietrios ainda no se encontram indivduos totalmente
desprovidos de propriedade, o mundo ainda visto como um mundo comum e se encontra no
centro das preocupaes humanas. Bem ou mal, o mercado de trocas ainda representa uma
esfera pblica comum. A troca em si pertence ao campo da ao e no um prolongamento
da produo, ela no uma funo automtica como de outros bens de consumo a que o labor
est sujeito. Nesse sentido, uma sociedade de produtores no anti-poltica, ela s apoltica.
Uma vez que depois, no decorrer da Era Moderna e da constituio dos Estados
Nacionais as reas comunais deixam de existir e cria-se uma massa de pessoas que no tm
nenhuma propriedade a no ser a sua prpria fora, que podemos estabelecer as condies
para a existncia de uma sociedade de operrios. Esta, por sua vez, condio necessria para
a constituio de uma sociedade de massa.
A economia capitalista acaba por transformar a sociedade em uma sociedade de
consumidores, ou se preferirmos o outro lado da moeda, em uma sociedade de operrios. Os
expropriados da Era Moderna so os errantes que no tm lugar fixo nem nada que os prenda
a terra. Eles se tornam uma questo poltica para os Estados Nacionais, ao mesmo tempo em
que inauguram a revoluo industrial como massa de mo de obra.
Quando a sociedade se transforma em sociedade de operrios assalariados e
consumidores, a necessidade de manuteno da vida passa a ser o centro das preocupaes
humanas. A decadncia da esfera privada e da propriedade d lugar a um processo social de
acumulao onde toda a sociedade trabalha para sua continuidade. Estes so os sinais da
decadncia da esfera pblica.
25
importante neste momento, distinguir propriedade de busca desenfreada de mais
propriedade, ou seja, apropriao e riqueza. Segundo Arendt, a Era Moderna se destaca no
pela defesa da propriedade, mas pela defesa da possibilidade de acumular propriedade. Para
os gregos, a propriedade necessria para a participao na vida poltica, mas no contrria
idia de um mundo comum. J o acmulo de propriedade se ope a esta idia, e como
caracterstico da Era Moderna, no tem ligao com a participao poltica; ao contrrio, se
explica atravs da ascenso da esfera da sociedade. Da a distino dentre uma sociedade de
proprietrios e de operrios.
Na Antiguidade, a diferena entre pblico privado to fundamental que, segundo
Arendt, acaba apagando a diferena entre labor e trabalho. Ambas as atividades so
consideradas necessrias, respectivamente, subsistncia e permanncia dos homens no
mundo. Na Era Moderna essa distino se torna relevante, pode-se definir labor atravs de sua
distino com o conceito de trabalho. Nas lnguas europias sempre h duas palavras
diferentes para designar estas duas atividades, ainda que hoje ambas sejam consideradas a
mesma. Mas a palavra labor, como substantivo, nunca se refere a um produto final e apenas
atividade de laborar, enquanto que o trabalho pode significar tanto o produto final em si
quanto a atividade de produzi-lo.
Os bens de consumo produzidos atravs do labor esto ligados sobrevivncia
existem neste mundo sem estabilidade prpria. O que d estabilidade ao mundo so as coisas
que so usadas e no consumidas. O uso cria o hbito, os costumes geram a familiaridade do
mundo e a possibilidade de troca entre os homens. O labor no d estabilidade porque est
baseado no consumo.
Neste ponto importante sublinhar a diferena entre consumo e uso. Entende-se
trabalho como produo de coisas destinadas ao uso, que tm valor e comprovam a
produtividade. Estes objetos do estabilidade e solidez ao mundo, pois muitas vezes tm
durabilidade maior do que a vida de um indivduo. Por outro lado, os objetos destinados ao
consumo, quando consumidos desaparecem. O uso desgasta a durabilidade do objeto
enquanto o consumo desgasta o objeto em si.
O processo natural da vida que consome a durabilidade dos objetos e faz com que
tudo o que seja produzido no ciclo de labor seja produzido e consumido num grande ciclo.
Arendt usa a idia do movimento repetitivo para descrever as atividades humanas provocadas
pela necessidade, uma vez que estas no tm em si mesmas um comeo ou um fim, ou seja,
elas se inscrevem no ciclo do processo biolgico do organismo vivo e isso define o labor.
26
Porm, a durabilidade importante para atribuir estabilidade ao mundo dos homens, j
que os objetos resistem aos seus usurios. A vida humana pode se estabilizar quando h
objetos de uso, fruto do trabalho ao seu redor. Arendt diz que o risco que corremos ao
transformarmos tudo em bens de consumo o de que percamos a estabilidade da vida
humana.
Sem tomar as coisas das mos da natureza e consumi-las, e sem se
defender contra os processos naturais de crescimento e declnio, o animal
laborans jamais poderia sobreviver. Mas, sem se sentir vontade em meio a
coisas cuja durabilidade as torna adequadas ao uso e construo de um
mundo, do qual a prpria permanncia est em contraste direto com a vida,
essa vida jamais seria humana. (ARENDT, 2004b, p. 147).

O trabalho que se torna labor ocorre em conseqncia da diviso do trabalho, a
atividade dividida em to pequenas partes que o operrio precisa de um mnimo de
qualificao, e o trabalho qualificado vai sendo abolido. O resultado que a fora de trabalho,
ou melhor, a fora de labor (labor power) que todo ser humano possui na mesma quantidade
elimina a diferena entre trabalho e labor, pois o trabalho torna-se o que Marx chama de
trabalho no qualificado. A diviso do labor se torna uma caracterstica essencial dos
processos de trabalho modernos porque substitui a especializao que se exigia antes e com
isso a prpria abundncia promove a transformao dos objetos de uso em bens de consumo.
Entretanto, a elevao do labor esfera pblica responsvel pelo desenvolvimento
das teorias modernas do trabalho, e entre elas a de Marx. Os modernos juntam labor e
trabalho e falam de animal laborans no lugar de homo faber, que seria a palavra mais
adequada segundo Arendt. Do ponto de vista social do labor, no se leva em conta nada que
no seja o processo vital da humanidade. Neste sentido, tudo se torna objeto de consumo.
Numa sociedade completamente socializada, a diferena entre trabalho e labor desaparece
porque todo o trabalho se torna labor.
A sociedade de massa transforma todas as comunidades modernas em comunidades de
operrios assalariados. Esses operrios se concentram em torno de uma nica atividade
necessria manuteno da vida, o labor. Relacionado ao processo vital e que antes estava na
esfera privada, o labor se liberta da privatividade e aparece como a funo principal da
sociedade. Na Era Moderna o labor promovido estatura de coisa pblica e se modifica e
evolui rapidamente de forma a transformar o mundo no que hoje conhecemos.
Isso s foi possvel quando foi abolido o requisito de propriedade para participar da
esfera pblica. A emancipao do operrio engrandece a atividade do labor, objetivo que foi
atingido antes mesmo da concesso dos direitos civis e individuais ao operrio como pessoa.
27
Pelo fato do labor ter sido promovido a mais alta esfera e ser a atividade mais importante
entre os humanos que se possibilita a abolio do requisito de propriedade para participao
da cidadania, bem como a admisso dos operrios na vida pblica.
Segundo Arendt, esse novo segmento da populao pde aparecer em pblico, mas
sem que fossem ao mesmo tempo admitidos na sociedade e sem que desempenhassem
qualquer papel de liderana nas atividades econmicas dessa sociedade. Os operrios so
admitidos na esfera pblica sem serem absorvidos pela esfera social.
Ao mesmo tempo em que por ter se tornado pblico o labor atinge nveis de
excelncia, as capacidades que antes eram consideradas como essenciais esfera pblica, a
ao e o discurso, perdem qualidade. A perda da qualidade na capacidade humana de discurso
e ao, capacidades estas essencialmente polticas, decorre da ascenso do social, quando
estas so banidas para a esfera do ntimo e do privado, retiradas de sua esfera original.
muito mais complicado manter uma sociedade de operrios em que esse espao
pblico no atrofie, porque na sociedade de operrios todas as atividades esto no nvel do
labor; no metabolismo do corpo humano com a natureza: no existe troca, existe consumo.
A verdade bastante incmoda de tudo isto que o triunfo do mundo
moderno sobre a necessidade se deve emancipao do labor, isto , ao fato
de que o animal laborans pode ocupar a esfera pblica; e, no entanto,
enquanto o animal laborans continuar de posse dela, no poder existir uma
esfera verdadeiramente pblica, mas apenas atividades privadas exibidas em
pblico. (ARENDT, 2004b, p. 146).

Arendt faz uma analogia com a escravido na Antiguidade, em que o escravo trabalha
por necessidade assim como na condio social das classes trabalhadoras justamente porque
se acredita que essa a condio natural da manuteno da prpria vida. No entanto, a
escravido do animal laborans diferente daquela da Antiguidade. Para os gregos a
escravido representa a tentativa de excluso do labor das condies da vida humana,
deixando-o para os escravos. O labor visto como o que temos em comum com outras formas
de vida animal.
O labor, antes atividade caracterstica da esfera privada por visar manuteno da
vida - agrupa homens em turmas de operrios, o que gera neles a perda da individualidade e
identidade, levando uniformidade e ao conformismo. Arendt considera a unio de muitos em
um s antipoltica. Quem labora, labora em turmas e os valores derivados deste labor so
inteiramente sociais. A sociabilidade do labor se baseia justamente na uniformidade do
trabalho em grupo, e isso faz com que operrios se relacionem em uma esfera social e no
poltica. Esta uniformidade est tambm relacionada ao ritmo biolgico do labor que une os
28
operrios. Por outro lado, o trabalho no antipoltico, mas simplesmente se apresenta como
um modo de vida apoltico porque o arteso trabalha no isolamento, oculto do espao da
aparncia.
A sociedade de massa que embaa as linhas de discriminao e
nivela as distines dos grupos um perigo para a sociedade como tal,
mais do que para a integridade da pessoa, pois a identidade pessoal tem a sua
origem para alm da esfera social. O conformismo, entretanto, no uma
caracterstica apenas da sociedade de massa, mas de toda sociedade, na
medida em que s so admitidos num determinado grupo social aqueles que
se conformam com os traos gerais de diversidade que mantm o grupo
unido. (ARENDT, 2004a, p. 274).
No Prefcio de Condio Humana, Arendt define a Era Moderna como aquela que
glorifica teoricamente o trabalho, fazendo uma aluso a Marx e a outros autores modernos,
inclusive os do liberalismo. A autora se refere transformao de toda a sociedade em uma
sociedade de operrios como paradoxal: numa sociedade em que tudo est voltado para a
produo e em que todos os seus membros so trabalhadores dedicados s atividades do labor
e satisfao das necessidades vitais, se proclama uma sociedade que est prestes a ser
liberada dos grilhes do trabalho.
A automao torna o labor mais fcil e menos doloroso, liberta o homem do fardo de
trabalhar, mas no elimina a compulsividade do labor (a manuteno do ciclo de
autopreservao), apenas atenua a percepo da escravido da necessidade por no ser mais
to dolorosa.
O desenvolvimento tecnolgico que atingimos permite substituirmos a fora de
trabalho humana pela fora das mquinas. Constitumos uma sociedade de trabalhadores sem
trabalho, que por sua vez a nica atividade que nos resta. Arendt vaticina que nada poderia
ser pior do que esta situao paradoxal.
A sociedade que est para ser libertada dos grilhes do trabalho
uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que j no conhece aquelas
outras atividades superiores e mais importantes em beneficio das quais
valeria a pena conquistar essa liberdade. Dentro desta sociedade, que
igualitria porque prprio do trabalho nivelar os homens, j no existem
classes nem uma aristocracia de natureza poltica ou espiritual da qual
pudesse ressurgir a restaurao das outras capacidades do homem.
(ARENDT, 2004b, p. 13).

Portanto, paradoxal que a aparente libertao da atividade do trabalho, fruto da
suavizao das penas do labor, ocorra em uma sociedade toda voltada para o trabalho. Arendt
afirma que esta uma contradio fundamental na teoria de Marx, em que embora o trabalho
possa ser definido como a mais humana e produtiva atividade, a revoluo se destina a libertar
o homem desta atividade que o define.
29
Arendt se pergunta que interesse poderia haver em transformar a sociedade em uma
em que o poder do animal laborans j no seja mais necessrio. Por esta razo que
escolhemos a alternativa da escravido produtiva, pois nossa libertao efetiva nos leva
improdutividade. O labor leva escravido produtiva, pois de todas as atividades humanas
esta a nica interminvel e est ligada ao processo frtil da vida.
A necessidade e a vida so to intimamente aparentadas e correlatas
que a prpria vida ameaada quando se elimina totalmente e necessidade.
Pois longe de resultar automaticamente no estabelecimento da liberdade, a
eliminao de necessidade apenas obscurece a linha que separa a liberdade
da necessidade. (ARENDT, 2004b, p. 81).

Arendt menciona a relao entre trabalho e consumo que Marx aborda dizendo que
ambos so dois estgios de um mesmo processo, de um eterno ciclo sustentado pelo consumo
dos objetos e produtos que o labor faz. O consumo produz nova fora de trabalho, que o corpo
precisa para se sustentar, de forma que o indivduo permanea no ciclo de laborar para poder
consumir e consumir para adquirir mais labor power, que por sua vez lhe permite laborar
mais e continuar consumindo e laborando continuamente. Labor e consumo so ambos
comandados pela necessidade de subsistncia e so, praticamente, o mesmo movimento. Por
isso, do ponto de vista do mundo e da natureza, Arendt afirma que o labor tem um aspecto
destrutivo, pois o outro lado do consumo.
Ainda examinando o fenmeno moderno da emancipao do trabalho Arendt faz
referncia a Plato. Para os antigos, o dinheiro serve para liberar os homens da necessidade de
prover seu prprio sustento, o que justifica a necessidade de propriedade para participar da
vida pblica, o reino da liberdade. Na Era Moderna ocorre o contrrio, pois nos emancipamos
do labor e continuamos presos necessidade: gastamos o labor power que antes se gastava
trabalhando, consumindo, dada a abundncia e fertilidade do processo.
Salta aos olhos o carter de fertilidade do labor, pois quanto mais se consome, mais
labor power se produz e quanto mais se produz mais se tem para consumir. Esta abundncia
se assemelha da natureza, porm os produtos do labor no se tornam mais durveis por
serem mais abundantes e continuam se desgastando rapidamente no processo de consumo.
Tal fertilidade do labor pode ser explicada atravs da diviso do labor, que possibilita
que mais de um homem consiga prover suas necessidades com esta diviso. Os produtos do
labor no duram no mundo o suficiente para se tornarem parte dele e produzirem a sensao
de familiaridade nos homens que nele esto imersos. Na sociedade de massa onde todos
laboram, cada operrio se encontra isolado do mundo, que no mais pode intermediar a
convivncia entre os indivduos no espao pblico.
30
A diviso do labor se baseia no fato de que dois ou mais homens sempre podem reunir
seu labor power e trabalhar como se fossem um s. Cada membro individual no processo de
labor igual a qualquer outro e por isso pode ser trocado. Assim, h uma inesgotabilidade na
produo que reside na imortalidade da espcie humana. O problema dessa fertilidade o de
acomodar o consumo individual com o acmulo ilimitado de riqueza. A fertilidade do labor
produz a soluo corrente atualmente de tratar os objetos de uso como se fossem bens de
consumo.
O operrio um animal laborans e sua nica propriedade seu prprio corpo. Mas ele
no usa livremente seu corpo, como antes usava o arteso. Por esta razo que se pode dizer
que o operrio expelido do mundo, tornando-se prisioneiro da privatividade de seu prprio
corpo (sua nica propriedade), escravo da necessidade.
A verdade bastante incmoda de tudo isto que o triunfo do mundo
moderno sobre a necessidade se deve emancipao do labor, isto , ao fato
de que o animal laborans pode ocupar a esfera pblica; e, no entanto,
enquanto o animal laborans continuar de posse dela, no poder existir uma
esfera verdadeiramente pblica, mas apenas atividades privadas exibidas em
pblico. (ARENDT, 2004b, p. 146).

Arendt aponta para o perigo de que chegue um momento em que nenhum objeto do
mundo esteja a salvo do consumo e da aniquilao. A sociedade de consumidores aniquila o
mundo, e isso gera esse estado de esprito que faz com que humanos no se sintam mais
confortveis no planeta. O labor atividade que se consome nela mesma, e seus produtos no
tm durabilidade, sem o qu no podem se tornar parte do mundo. Na sociedade de massa,
cada ser humano est isolado do mundo por conta dos produtos que produz, pois estes no
tm durabilidade e no se tornaro parte do mundo. O animal laborans perde o mundo,
entendido como a instncia que relaciona os indivduos ao seu redor.
Por outro lado, de certa forma o labor garante a manuteno da durabilidade do
mundo. A tarefa que o corpo humano trava para manter limpo o mundo e evitar seu declnio
no um feito herico, mas isso requer persistncia para que dia a dia os danos anteriores
sejam reparados e o esforo muito doloroso por causa da repetio. O labor ento tem uma
segunda tarefa: a proteo e preservao do mundo contra os processos naturais, e essa
manuteno exige o mesmo tipo de esforo do labor, o exerccio repetitivo das tarefas feitas
diariamente. Esta segunda tarefa do labor de defender o mundo contra a natureza o relaciona
com o mundo de maneira bem mais ntima que a atividade de consumo. Visto por esse lado
pode-se presumir que o labor tem um carter positivo em relao ao mundo.

31
1.4. A alienao
verdade que este isolamento do animal laborans em relao ao
mundo inteiramente diverso da fuga voluntria da publicidade mundana
que vimos ser inerente prtica de boas obras. O animal laborans no foge
do mundo, mas dele expelido na medida em que prisioneiro da
privatividade do prprio corpo (...).(ARENDT, 2004b, p. 31).

interessante que nos detenhamos um pouco mais na afirmao Arendtiana de que a
natureza humana duvidosa porque ns nos distanciamos dela. Em A Condio Humana a
autora se detm sobre um tpico chamado A Alienao do Mundo. Arendt relaciona o
processo de alienao do mundo com o processo de expropriao do homem, dois aspectos
que caracterizam a Era Moderna.
Hannah Arendt salienta trs eventos que determinam a Era Moderna: a descoberta da
Amrica, a Reforma Protestante (concebida como um processo de expropriao individual e
de acmulo de riqueza coletiva) e a inveno do telescpio. Vamos aqui nos deter nos dois
primeiros eventos.
A descoberta da Amrica resultou, ao contrrio do que tencionavam seus
descobridores, em um apequenamento do globo. Pudemos, aps a descoberta deste novo
continente, mapear e medir o globo terrestre encolhendo-o a ponto de fazer sua representao
caber na nossa sala de visitas. Alm disso, os avanos tecnolgicos imprimiram rapidez aos
meios de transporte de forma que a velocidade eliminou a importncia da distncia: cada
homem habitante da Terra tanto quanto habitante de seu pas.
Tais conseqncias s foram possveis graas capacidade humana de observao,
que funciona quando o homem se retira a uma certa distncia de tudo que o rodeia. Ou seja, o
encolhimento do mundo resulta da capacidade de observao, que s possvel atravs da
alienao do homem de seu ambiente terreno e imediato. Alienao semelhante ocorre quando
observamos os astros atravs de um telescpio, nos retiramos da terra e nos aproximamos do
universo. A alienao, neste sentido, promove o distanciamento entre o que humano e o que
natural, ela nos separa da natureza.
Fenmeno semelhante de alienao foi produzido pela Reforma religiosa, mas neste
caso, nos alienamos do mundo em direo ao nosso interior, nossa conscincia.
Concomitantemente a essa alienao, a Reforma propiciou o acmulo de riqueza coletiva com
a expropriao das terras da Igreja e o cercamento das terras comunais na Inglaterra. A
expropriao e a alienao do homem coincidem no incio da Era Moderna, este o primeiro
estgio da alienao.
32
A expropriao, o fato de que certos grupos foram despojados de seu
lugar no mundo e foram expostos, de mos vazias, s conjunturas da vida,
criou o original acmulo de riqueza e a possibilidade de transformar esta
riqueza em capital atravs do trabalho. Juntos, estes dois ltimos
constituram as condies para o surgimento de uma economia capitalista.
Desde o comeo, sculos antes da revoluo industrial, era evidente que este
curso de eventos, iniciado pela expropriao e que dela se nutria, resultaria
em enorme aumento da produtividade humana. A nova classe trabalhadora,
que vivia para trabalhar e comer, estava no s diretamente sob o aguilho
das necessidades da vida, mas, ao mesmo tempo, alheia a qualquer cuidado e
preocupao que no decorresse do prprio processo vital. (ARENDT,
2004b, p. 267).

O primeiro estgio da alienao a expropriao, que despoja os trabalhadores pobres
da proteo da famlia e da propriedade. O segundo estgio se d quando a sociedade se torna
sujeito do processo vital, no momento em que a classe social substitui a famlia e passamos a
entender a sociedade como um sujeito coletivo.
A expropriao e alienao do homem coincidem, pois, com as expropriaes das
reas comunais, que apesar de terem um dono privado eram de uso comum. A Era Moderna
comea a, alienando do mundo certas camadas da populao, colocando-as na condio
propcia para a formao de uma sociedade de operrios.
Arendt afirma que a alienao acontece num grau muito maior numa sociedade de
operrios do que numa sociedade de produtores, pois se entende alienao como a atrofia do
espao da aparncia e o declnio do senso comum. Numa sociedade de proprietrios, o
mercado de trocas possibilita o contato de pessoas umas com as outras: elas trocam como
fabricantes de produtos e o que exibem no so elas mesmas (como no espao poltico) e sim
seus produtos. O poder que mantm unido esse mercado no a potencialidade que surge
entre as pessoas quando elas esto unidas na ao e no discurso. a soma dos poderes de
troca.
Isso denunciado tanto por Adam Smith quanto por Marx, que chama este fenmeno
de alienao da sociedade comercial, que exclui os homens enquanto homens. Trata-se de
uma inverso da relao que h entre pblico e privado. Para os gregos, o homem se revela no
espao pblico, pois na esfera privada ele se parece com qualquer outro. Nesse momento das
relaes modernas o mercado exige que os homens se revelem apenas no convvio familiar e
na intimidade dos amigos, porque no pblico o que se revela so seus produtos.
O segundo estgio da alienao comea quando a sociedade, identificada com o
territrio do Estado-Nao, substitui o papel da famlia no novo processo capitalista. Os
critrios de sangue e terra passam a governar as relaes entre seus membros como
33
requisitos para a constituio dos estados nacionais. Porm, o processo de substituio
continua com a substituio da sociedade pela humanidade.
O incio do ltimo estgio da alienao marcado pelo declnio dos Estados-Nao,
pelo encolhimento econmico e geogrfico do mundo e a transformao da humanidade em
uma entidade realmente existente, cujos membros, nos pontos mais distantes do globo, levam
menos tempo para se encontrar que os membros de uma nao h uma gerao atrs:

1.5. A substituio da ao pelo comportamento
Historicamente, a ascenso da sociedade corresponde ao declnio da famlia. A famlia
foi sendo substituda por grupos sociais maiores, onde a igualdade dos membros destes grupos
se assemelhava igualdade dos membros da famlia diante do poder desptico do chefe da
casa, que ser ento o modelo de governo. Esta igualdade bastante diferente da igualdade
que havia entre os cidados da polis na esfera pblica. O Estado-Nao tem estrutura
semelhante quela antes dedicada esfera privada, no importando se a nao composta de
homens iguais ou desiguais, porque a sociedade exige sempre que seus membros ajam como
membros de uma enorme famlia, todos com opinies e interesses comuns.
O poder exercido por um nico homem, da mesma forma como antes o chefe da
famlia atuava, representando o interesse comum e a opinio adequada conduo dos
interesses coletivos. Da que todos os outros membros do grupo, como em uma grande
famlia, se comportam de maneira conformista.
Arendt aponta que um fato histrico decisivo para a ascenso da esfera social a
descoberta, no sculo XVIII, de que privado no oposto de poltico, e sim do social. Arendt
destaca o nascimento do romance nessa mesma poca, como forma de arte inteiramente social
e fala do declnio simultneo das artes pblicas, como a arquitetura. H uma relao estreita
entre o que social e ntimo. Da nasce tambm a idia de que dentro da privatividade que
podemos distinguir-nos do conformismo inerente a toda sociedade. O ser humano passa a
encontrar-se como ser distinto de todos os outros no mais na esfera pblica, mas na privada.
A sociedade aquela instncia que padroniza os comportamentos.
A partir da formao dos Estados Nacionais, temas que para os gregos eram de carter
privativo passam a ser tratados como prioridade pblica. Arendt menciona a economia e a
administrao como assuntos que antes eram objeto da ateno privada, por cuidarem da
manuteno da vida, e que passam a fazer parte das preocupaes dos monarcas. Esta
mudana se deve ao fato de a sociedade ter-se interposto entre as esferas pblica e privada. O
34
Estado Nacional concebido por Arendt como fruto e herdeiro da organizao familiar, cujo
conjunto a sociedade.
Do mesmo modo como a famlia e a propriedade da famlia foram
substitudas pela participao numa classe e por um territrio nacional, as
sociedades circunscritas pelos estados nacionais comeam a ser substitudas
pela humanidade, e o planeta substitui o restrito territrio do
Estado.(ARENDT, 2004b, p. 269).

Como exemplo da ascenso da esfera social da Era Moderna Arendt toma a economia,
que na Antiguidade assunto privado, pois diz respeito s questes de administrao e
organizao do lar, e se torna uma questo primordialmente poltica. Como exemplo da
ascenso do conformismo e da substituio da ao pelo comportamento, Arendt cita a
estatstica, que se torna cincia social por excelncia na Era Moderna. A estatstica s pode
ser considerada cincia em substituio a outras cincias sociais, quando todos se comportam
da mesma forma. S relevante para o estabelecimento estatstico de um dado tudo aquilo
que seja conduta automtica e cotidiana, ou seja, o que no ao, original e imprevisvel.
O conformismo supe que todos os homens se relacionem da mesma forma e se
comportem igualmente em pblico, da se deduz o xito da economia como cincia, cujo
nascimento coincide justamente com o nascimento da sociedade. Seu instrumento principal
a estatstica.
Hoje, tal suposio se imps amplamente dentro dos
estabelecimentos de ensino acadmico, como se pode reconhecer pelo fato
de as disciplinas que tm a ver com a histria do mundo e com aquilo que
sucede nela terem sido diludas primeiro nas cincias sociais e depois na
psicologia. Isso no significa nada mais do que a renncia do estudo
histrico do mundo dissecado em suas camadas cronolgicas em favor do
estudo do modo de conduta, primeiro, social e depois humano o qual, por
sua vez, s pode tornar-se objeto de uma pesquisa sistemtica quando se
exclui o homem atuante, o autor dos acontecimentos mundiais
demonstrveis, degradando-o a um ser que s reage, que pode ser submetido
a experincias e do qual at pode-se esperar ter definitivamente sob controle.
(ARENDT, 2006, p. 34)

Na concepo poltica moderna o Estado uma funo da sociedade e um mal
necessrio para manter e garantir a liberdade social. obrigao do governo proteger a
liberdade da sociedade para dentro e para fora, inclusive por meio da fora, se necessrio.
Porm, no permite a liberdade de agir e atuar politicamente aos cidados ou ao povo. A
liberdade do povo est situada em outra esfera que no a poltica.
A vitria da igualdade no mundo moderno o reconhecimento poltico e jurdico do
fato de que a sociedade conquistou a esfera pblica e que as diferenas reduziram-se questo
35
privada do indivduo, ao contrrio do que acontecia com os antigos. Quando todos se
igualizam na sociedade de massa, o nico lugar onde o indivduo pode ser ele mesmo,
diferente de todos os outros, na esfera privada. Isto decorre da substituio da ao pelo
comportamento.
Uniformidade diferente de igualdade, pois a igualdade que se apresenta na esfera
pblica entre desiguais, igualados sob alguns aspectos, mas no pela sua natureza humana.
Esta igualdade poltica contrria uniformidade que aparece no ritmo biolgico do labor,
que est baseada no conformismo inerente sociedade, onde o comportamento substituiu a
ao. Antes, a igualdade que se estabelecia na esfera pblica no se baseava na natureza
humana e sim na possibilidade de cada um se distinguir dos outros.
Quanto maior a populao de uma nao, maior a tendncia ao conformismo e mais
forte a esfera social. Disto decorre tambm a inclinao ao despotismo pessoal ou ao
governo da maioria. A sociedade uniforme e no tolera desvios. Veremos mais adiante
como pode ser prejudicial ao desenvolvimento de nossas crianas quando a escola pretende
agrupa-las no modelo de mini-sociedades.
Atualmente, a ascenso do individualismo corresponde ascenso da esfera privada
neste sentido, oposta social. Arendt aponta para a tendncia da esfera social de crescer
indefinidamente, ao passo que vai devorando as outras esferas. A primeira a diminuir,
absorvida pelo social, foi a dimenso poltica e mais recentemente a dimenso da privacidade,
da intimidade.
1.6. Ao e fabricao
A ao tem duas caractersticas essenciais, a imprevisibilidade e a irreversibilidade.
Ela imprevisvel graas sua familiaridade com o novo e irreversvel porque cada ao
que se inicia traz consigo um potencial de desdobramentos de conseqncias infinitas. O
conceito de ao supe ento dois momentos distintos; um que depende unicamente do sujeito
que inicia a ao e outro que corresponde aos seus desdobramentos, que fogem do controle
daquele que a iniciou.
este carter de imprevisibilidade da ao que os Antigos tentam remediar atravs de
vrias teorias que substituem a ao pela fabricao. Na Antiguidade aparece a idia de que o
governante pode dar conta de uma parte da ao, a iniciativa, mas no da sua realizao
completa. Essas teorias tm bastante acolhimento na Era Moderna com a substituio da ao
pelo comportamento na sociedade. A associao entre a substituio da ao pela fabricao
tem alguns ecos na Antiguidade. Um deles o modo como a legislao entendida pelos
36
gregos: legislar no um ato poltico, um trabalho semelhante ao do arteso, um produto da
fabricao. Este trabalho deve ser feito antes do incio da atividade poltica.
A lei delimita o espao em que a poltica deve existir a fim de proteger as aes da
imprevisibilidade de suas conseqncias. Porm, estes limites no so totalmente potentes
para neutralizar a imprevisibilidade da ao e justamente desta necessidade que os gregos
tentaro substituir a idia de ao poltica por fabricao. A partir desta necessidade que se
divide a ao em duas partes, e o governante passa a ser o iniciador: o comear e o agir ento
se separam em duas atividades. O rei-filsofo de Plato um arteso que aplica as normas e
padres da mesma forma que o arteso o faz com seu objeto de fabricao.
A polis tem um espao delimitado, que pode ser entendido como a lei; na verdade a
poltica se constitui por oposio esfera privada e a esfera privada por oposio esfera
pblica. Entre os limites da cidade e a casa se encontra a lei. Para os gregos, a lei da cidade-
estado no o contedo da ao poltica, e legislar no um ato poltico.
A lei faz com que a cidade seja uma comunidade poltica sem que o ato de legislar seja
um ato poltico, na verdade um ato que antecede o ato poltico. As leis, assim como os
muros ao redor da cidade, no so produtos da ao e sim produtos da fabricao. Antes dos
homens comearem a agir preciso definir um lugar e uma estrutura dentro do qual seja
possvel exercer todas as aes subseqentes, esse espao a polis e a estrutura a lei.
O legislador e o arquiteto pertencem, nesse sentido, mesma categoria, pois para os
socrticos a legislao e a ratificao de decises pelo povo eram as legtimas atividades
polticas, porque nelas os homens agem como artesos, e o resultado da ao, nesse caso,
um produto palpvel, tangvel e o processo tem um fim identificvel. Assim, como se os
socrticos quisessem dizer que s haveria soluo para a fragilidade dos negcios humanos se
os homens renunciassem sua capacidade de agir. Este pensamento ser retomado por Plato
e por Aristteles, que vo elevar a legislao e a construo da cidade ao nvel mais alto da
poltica.
Para Plato, o rei-filsofo justamente aquele que inicia a ao e permanece como
senhor absoluto daquilo que comeou, tentando assim controlar o resultado da sua ao. A
separao platnica entre o saber e o fazer permanece na base das teorias de domnio. Essa
longevidade se deve justamente substituio da ao pelo governo e em uma interpretao
das teorias polticas em que a ao substituda pela fabricao.
A ao tida como um modo de fabricao emprega a categoria de meios e fins como a
prpria fabricao, esta uma caracterstica bastante moderna do entendimento da ao. A
Era Moderna define o homem como o homo faber e assim tira o desprezo que houve at esse
37
momento pela fabricao, e segundo Hannah Arendt, no inverte a tradio, ela apenas a
liberta dos preconceitos contra a fabricao.
Aplicando-se a dualidade do conceito de ao ao contexto poltico dos Estados
Nacionais emergentes na Era Moderna, vemos que se em um primeiro momento a ao tem
uma afinidade com o incio, agora ela est ligada a um lder iniciador. No que se refere ao
governante moderno, a ao se divide em duas partes totalmente separadas: algum ordena e
lidera deixando o momento seguinte da ao, a execuo da ordem, a cargo dos sditos. A
fora do iniciador est apenas na iniciativa e no na realizao em si. O governante reivindica
para si o resultado da ao, quando na verdade o resultado realizao de muitos.
No entanto, ao monopolizar a fora dos sditos de forma que ela atenda a uma mesma
ordem, ele usa a fora daqueles que obedecem. Da decorre a idia ilusria da fora
extraordinria dos governantes, bem como da idia de que o poder decorre do fato de um
governante encontrar-se apenas na posio que ocupa. Porm, a fora deste governante
decorre exclusivamente da fora daqueles que executam sua ordens.
O governante iniciador lembra a idia do rei-filsofo de Plato. Nesta teoria, a
excluso dos cidados da esfera pblica e a insistncia de que eles devem se dedicar aos seus
assuntos privados enquanto o soberano cuida dos negcios comuns visa justamente a garantir
os resultados da ao, uma vez que esteja sob a responsabilidade de um nico homem.
Historicamente, embora o conceito de governo se origine na esfera domstica, ele est
inseparavelmente ligado poltica para ns. O verbo grego archein designa tanto comear,
quanto governar. Todo incio entendido como a legitimao de um governo. Com o passar
do tempo, o elemento comeo foi desaparecendo do conceito de governo, at chegarmos ao
conceito atual. O governante iniciador, que deixa a execuo das suas decises para os
sditos, transforma a sociedade em um corpo que tende mais passividade que ao;
caracterstica que combina com a definio Arendtiana de sociedade.
Um homem isolado senhor de seus atos, nesse sentido ele fabrica os acontecimentos
e no age. Porm, todas as calamidades da ao so resultado da pluralidade, que a condio
necessria para a existncia do espao pblico. Conseqentemente, a tentativa de eliminar a
pluralidade equivale sempre eliminao da esfera pblica.
Arendt afirma que o mal da forma de governo descrita acima no tanto a crueldade,
pois muitas vezes ela no cruel, mas o fato de que funciona excessivamente bem: um tirano
eficiente pode ser bondoso e bom governante. O nico problema que nesse modelo, o
cidado est banido da esfera pblica, s lhe resta cuidar da sua vida privada. Trata-se de uma
forma de poltica que priva o cidado da participao nas questes que so comuns a todos.
38
Segundo Arendt, Plato tenta de varias formas se contrapor polis e definio da
polis de liberdade. A teoria poltica de Plato cria critrios para a ao poltica, no a partir da
prpria poltica, mas sim da filosofia. Da a idia do rei-filsofo ou de um rei que seja guiado
por filsofos e que estabelece leis que correspondem a idias acessveis apenas a poucos, ou
seja, aos filsofos. Esta tentativa de Plato se sucede na histria, cujo exemplo mais frutfero
a fundao da academia platnica contra a polis. Na academia ocorre o verdadeiro conversar
de um com o outro. Surge ento um novo espao de liberdade, que segundo Arendt
muitssimo real e que tem repercusso at hoje na forma de conceber a liberdade das
universidades, ou seja, a liberdade do ensino acadmico imagem de uma liberdade
originalmente poltica, mas que acabou por trazer um novo conceito de liberdade.
Arendt fala da persuaso e de como a morte de Scrates inspira Plato a descrer da
persuaso. A viso da autora que a persuaso no suficiente para guiar os homens e eles
vo tentar encontrar alguma coisa que se preste a gui-los sem o uso de meios externos da
violncia, ou seja, Plato busca com sua teoria poltica meios legtimos de coero e esse o
impasse da filosofia poltica; estabelecer uma tirania da razo. Plato vai se valer de modelos
tomados da esfera privada, assim como a do pastor, do timoneiro, do mdico, mas
principalmente do exemplo do senhor e do escravo para estabelecer um modelo adequado de
governo. No sendo suficientes esses modelos, recorre coero da razo, que a coero do
rei-filsofo. Arendt apresenta ento a existncia de uma interpretao poltica da doutrina das
idias de Plato e dessa interpretao que sair a concepo da poltica platnica.
Arendt diz que para Plato as idias so instrumentos de dominao. As idias,
entendidas aqui como padres e modelos, so parmetros de comportamento e de juzo tanto
moral como poltico. Isso se reflete na caracterstica essencial das formas de governo
autoritrias, porque a fonte da autoridade est alm da esfera do poder, est em algo
transcendente. No caso de Plato est nas idias, nesse mundo que familiar ao rei filsofo
porque ele contemplou as idias e pode voltar, ento, ao fundo da caverna para tentar guiar os
homens. Nesse conceito, a idia de fabricao e de especializao, de perito na ao poltica
est presente com a idia do governante platnico e isso incorpora um componente de
violncia, porque esta inerente atividade do fazer.
Arendt chega a afirmar que o mundo construdo sempre fruto de alguma violncia
contra a natureza. As novas comunidades so feitas por um especialista que poderia ser o
tirano ou o rei filsofo. A idia que governa a ao desse tirano a do bem, entendido como
adequao, que ser traduzida na lei. O processo de fazer a adequao entre a idia e a lei
controlado pelo rei-filsofo porque ele conhece as idias.
39
Referindo-se teoria das idias e idia do rei filsofo que Plato prope, Arendt
identifica o conflito entre a polis e a filosofia e defende que a idia de Plato em querer que os
filsofos se tornassem os governantes das cidades se baseava no conflito entre o filsofo e a
polis. O filsofo pretende o governo no tanto pelo amor poltica, mas sim por amor
filosofia.
Por conseguinte, a procura da melhor forma de governo revela-se a
procura do melhor governo para os filsofos, o qual se evidencia um
governo em que os filsofos passam a governantes da cidade soluo que
no muito surpreendente para aqueles que testemunharam a vida e a morte
de Scrates. (ARENDT, 2000, p. 155).

Os malogros da ao mostram uma fragilidade nos negcios humanos, pois os
homens nunca sero capazes de desfazer, controlar e prever com segurana os processos que
eles desencadeiam atravs da ao. Este motivo suficiente para que o homem se afaste da
esfera dos negcios humanos e, inclusive, veja com desdm a capacidade humana de
liberdade. A falta de liberdade do homem cada vez maior quando se est falando de
capacidades encontradas na poltica. Segundo Arendt, a tradio ocidental acusa a liberdade
de induzir o homem necessidade quando esta condena a ao.
O espao de liberdade da academia um substituto da praa do mercado, da gora.
Para poder existir como espao de liberdade da minoria que est na academia. A minoria
precisa ser dispensada das atividades da polis, precisa se libertar da poltica no sentido dos
gregos. preciso sair do espao poltico para entrar no acadmico.
Assim como a libertao do trabalho e das preocupaes um pressuposto necessrio
para a liberdade da coisa poltica, a libertao da poltica pressuposto necessrio para a
liberdade da coisa acadmica. E nesse contexto que se pode falar pela primeira vez que a
poltica necessria para a manuteno de algo mais importante do que ela prpria. Como um
meio para um objetivo mais elevado, que a liberdade acadmica.
A academia platnica garante um espao de liberdade para a minoria, e essa liberdade
entendida desde o incio em total contradio com a liberdade poltica da praa do mercado.
O que se imps e at hoje determinante na nossa concepo de liberdade acadmica no a
esperana de Plato de a partir da academia determinar a polis, ou seja, a partir da filosofia
determinar a poltica. Mas o que importante nessa idia o afastamento da polis, a
indiferena contra a poltica. Ento essa minoria se separa da maioria, porm de certa forma
depende desta para que continue se dedicando poltica e determinando aquilo que
necessrio para a continuao da polis.
40
A minoria se liberta da poltica, que passa a se referir muito mais ao que garante a
existncia da minoria e do povo como um todo. A poltica passa a ser um meio de garantia
para que a minoria possa se dedicar liberdade acadmica. A coisa poltica degradada, e a
conservao da vida passa a fazer parte da poltica. Ela se torna uma necessidade, entendida,
por um lado, em contradio com a liberdade e por outro, como pressuposto para a liberdade.
Para a polis, o sustento e a defesa da vida no consistem no ponto central da vida poltica, mas
do ponto de vista da liberdade da minoria sim, decisivo o fato de que todas as questes da
existncia e das quais a minoria no dona nem senhora so deixadas por conta da poltica. O
critrio para agir no mbito poltico no mais a liberdade e sim a competncia e a
capacidade de assegurar a vida. Essa a mudana que Arendt chama de degradao da
poltica a partir da filosofia e depende totalmente da distino entre maioria e minoria. No
entanto, essa distino e o fato de que a poltica passa a ser justificada como algo que serve
para garantir objetivos mais elevados situados fora da poltica, reside na negao e na re-
interpretao que Plato e os filsofos antigos promovem da poltica.

41
CAPTULO 2
Poltica, amor mundi e o milagre da ao
Neste captulo examinamos mais detidamente a esfera da poltica, a fim de determinar
suas caractersticas de espao de liberdade e espontaneidade, igualdade e preservao do
mundo comum. Nos deteremos tambm sobre a definio de poder feita por Arendt, e de sua
contraposio aos conceitos de fora, violncia e autoridade.
Ainda na esfera da poltica, em Reflexes sobre Little Rock Arendt menciona
brevemente duas outras questes, a saber, as polticas de promoo social como soluo para
as desigualdades e os Direitos Humanos. No final deste captulo trataremos destas questes.
Na seo intitulada Cidadania e Igualdade, falamos sobre as polticas de promoo social; e
em Hannah Arendt e os Direitos Humanos, tratamos da contribuio de Arendt sobre os
direitos humanos sob a tica de Celso Lafer, onde vemos que a melhor forma de garantir os
direitos humanos a cidadania.
2.1. Ao, discurso e revelao
Hannah Arendt apresenta uma semelhana entre a ao e o labor no sentido de que
ambos tm uma durabilidade ilimitada nos seus processos. A ao no tem fim, no se esgota
em um s ato e se propaga atravs de uma cadeia de aes e reaes. Por isso aquele que age
nunca sabe exatamente as conseqncias de seus atos e isso que caracteriza a liberdade de
ao.
O discurso e a ao so a possibilidade do homem mostrar quem ele , eles tm uma
qualidade reveladora apenas quando as pessoas esto prximas, nunca na solido, embora
ningum saiba exatamente quem revela ao se expor na ao e na palavra, preciso que cada
um esteja disposto a correr esse risco, que existe porque a ao requer a luz intensa da
publicidade, que antes tinha o nome de glria.
preciso ento que a ao venha acompanhada de um quem que esteja associado a
ela. Arendt diz que a idade moderna descobre esse malogro da ao, que o anonimato dos
autores junto com outras caractersticas que ela chama de triplo malogro da ao. No
entanto, a Idade Moderna no foi a primeira a denunciar esse malogro que detectado pelo
antigos e que consiste nas trs caractersticas bsicas da ao: a imprevisibilidade dos
resultados; a irreversibilidade do processo que desencadeia e o anonimato dos autores.
Esta revelao de quem, em contraposio a o que algum os
dons, qualidades, talentos e defeitos que algum pode exibir ou ocultar est
implcita em tudo o que se diz ou faz. S no completo silncio e na total
passividade pode algum ocultar que ; geralmente, porm, no basta o
propsito deliberado de fazer tal revelao, como se a pessoa possusse e
pudesse dispor desse quem do mesmo modo como possui e pode dispor de
42
suas qualidades. Pelo contrrio, quase certo que, embora aparea de modo
claro e inconfundvel para os outros, o quem permanea invisvel para a
prpria pessoa, semelhana do daimon, na religio grega, que seguia atrs
de cada homem durante toda a vida, olhando-lhe por cima do ombro, de
sorte que s era visvel para os que estavam sua frente. (ARENDT, 2004b,
p. 192).

Arendt afirma que a ao e o discurso so a forma pela qual os seres humanos se
manifestam para os outros homens, so a forma que os homens tm de aparecer para os
outros, inserindo-se no mundo humano. O discurso tem um aspecto duplo de igualdade e de
diferena: o que iguala os homens a possibilidade de se compreenderem entre si; o que
difere os homens a necessidade do discurso e da ao para que eles se faam entender. A
autora coloca que a diferena no equivale alteridade, que encontrada na natureza, mas s
o homem capaz de comunicar a si mesmo. J a distino algo diferente, se traduz na
pluralidade humana e o que se chama de singularidade, da decorre que se distinguir mais
do ser diferente, algo que se faz pelo discurso e pela ao, quando o homem pode se
manifestar aos outros, sendo que depende da iniciativa, que nos caracteriza como humanos.
Uma vida sem ao e sem discurso deixa de ser vida humana, porque j no mais
vivida entre os homens. Por esta razo Arendt afirma que a vida privada tem algo de inumana.
Inserimos-nos no mundo humano atravs das palavras e das aes, como se isso fosse um
segundo nascimento.
Na opinio dos antigos, o carter privativo da privacidade, implcito
na prpria palavra, era sumamente importante: significava literalmente um
estado no qual o indivduo se privava de alguma coisa, at mesmo das mais
altas e mais humanas capacidades do homem. Quem quer que vivesse
unicamente uma vida privada o homem que, como o escravo, no podia
participar da esfera pblica ou que, como o brbaro, no se desse ao trabalho
de estabelecer tal esfera no era inteiramente humano. (ARENDT, 2004b,
p. 48).

Apenas na ao e no discurso que os homens podem mostrar quem eles realmente
so e esta qualidade reveladora do discurso e da ao s pode aparecer quando as pessoas
esto entre as outras. Sem a revelao do agente a ao se torna um feito como outro
qualquer; o que ocorre sempre que deixa de existir a convivncia entre os agentes. A ao
perde o sentido quando no se concebe o sujeito da ao. Ao contrrio do que ocorre, por
exemplo, com a obra de arte, que conserva ainda sua relevncia por ser fruto do trabalho,
ainda que no se saiba quem o autor.
Dessa relao de estar entre outros e poder demonstrar a sua individualidade, ou a
singularidade atravs da ao e do discurso que se pode relacionar a imprevisibilidade da
43
ao a esse carter revelador. Hannah Arendt diz que, semelhana do que os gregos
acreditavam, o agente se revela sem que ele mesmo conhea a si mesmo ou saiba de antemo
quem ele revela no encontro com os outros.
Trata-se aqui talvez da experincia de ningum poder compreender
por si, de maneira adequada, tudo que objetivo em sua plenitude, porque a
coisa s se mostra e se manifesta numa perspectiva, adequada e inerente
sua posio no mundo. Se algum quiser ver e conhecer o mundo tal como
ele realmente, s poder faz-lo se entender o mundo como algo comum
a muitos, que est entre eles, separando-os e unindo-os, que se mostra para
cada um de maneira diferente e, por conseguinte, s se torna compreensvel
na medida em que muitos falarem sobre ele e trocarem suas opinies, suas
perspectivas uns com os outros e uns contra os outros. S na liberdade do
falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, em sua
objetividade visvel de todos os lados. (ARENDT, 2006, p. 60).

Por isso preciso que se corra o risco da revelao e esta uma virtude poltica: a
coragem de se revelar e se manifestar na pblica. Nesse mesmo sentido a autora afirma que a
poltica a organizao da comunidade que resulta do agir e do falar em conjunto, ou seja, a
ao e o discurso criam entre as partes um espao que pode se situar adequadamente em
qualquer tempo e lugar; esse o espao da aparncia necessria ao exerccio da poltica.
Arendt vai dizer que a polis no uma cidade-estado por causa de sua localizao
fsica, o que a caracteriza a organizao da comunidade, resultado do agir e falar em
conjunto, o verdadeiro espao da polis situa-se entre as pessoas que vivem juntas com esse
propsito.
Onde quer que v sers uma Polis. So palavras famosas que so a senha da
colonizao grega, mas exprimem na verdade a convico de que a ao e o discurso criam
entre os homens um espao que pode se situar em qualquer tempo ou lugar, desde que se
garanta o espao da aparncia. Esse espao nem sempre existe, ainda que todos sejam capazes
de agir e falar, a maioria das pessoas no vive nele. O problema surge quando nos privamos
completamente desse espao porque isto significa nos privarmos da realidade proveniente da
aparncia pblica. Portanto, esta esfera pblica no est garantida de antemo, ela existe na
medida em que os homens se renem nas atividades do discurso e da ao.
Tampouco indiferente porque a citao a Aristteles baseia-se num
equvoco tambm bastante antigo, embora ps-clssico. Aristteles, para
quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da organizao da polis e
no uma designao qualquer para o convvio humano, no achava, de
maneira nenhuma, que todos os homens fossem polticos ou que a poltica,
ou seja, uma polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. (ARENDT,
2006, p. 46).

44
Nem sempre o espao da aparncia existe e a maioria dos homens nem vive nele,
porque ningum poderia viver permanentemente nesse espao. Essa luz pblica muito forte,
porm privar-se desse espao significa privar-se da realidade. A realidade humana e poltica
e isso sinnimo de aparncia. Ento, se por um lado o mundo tem uma durabilidade maior
do que o das vidas humanas que constituem o espao da aparncia, o espao pblico existe
nica e exclusivamente quando os homens se renem no mundo da ao e do discurso.
Ento, o que peculiar na esfera pblica que pelo fato dela decorrer da ao e do
discurso ela nunca perde totalmente seu carter de potencialidade. Assim que os homens se
dispersam e as atividades polticas so suspensas, esse espao da aparncia desaparece.
2.2. O mundo comum
S a existncia de uma esfera pblica e a subseqente transformao
do mundo em uma comunidade de coisas que rene os homens e estabelece
uma relao entre eles depende inteiramente da permanncia. Se o mundo
deve conter um espao pblico, no pode ser construdo apenas para uma
gerao e planejado somente para os que esto vivos: deve transcender a
durao da vida de homens mortais. Sem essa transcendncia para um
potencial imortalidade terrena, nenhuma poltica, no sentido estrito do termo,
nenhum mundo comum e nenhuma esfera pblica so possveis. (ARENDT,
2004b, p. 64).

Ursula Ludz, editora dos fragmentos de Hannah Arendt publicados com o ttulo de O
que Poltica?, menciona uma anotao de Arendt junto aos fragmentos em que se l: no
ponto central da poltica est sempre a preocupao com o mundo e no com os
homens(ARENDT, 2006, p. 151). Esse o mote do texto de Arendt sobre a poltica.
Arendt ressalta que o conceito de pblico pode ter duas definies. Em primeiro lugar
pblico significa ser visto e/ou ouvido por todos, significa que a aparncia constitui a
realidade. O que quer que fique no privado no tem a realidade que tem as coisas pblicas.
Aquilo que garante a realidade do mundo e de ns mesmos a presena dos outros que podem
ver o que vemos, ouvir o que ouvimos e garantir para ns prprios a realidade das coisas que
estamos percebendo. Nossa percepo da realidade depende da aparncia da esfera pblica em
que as coisas podem sair da escurido do privado e aparecer luz da esfera pblica.
A segunda definio de pblico a de mundo comum. Pblico equivalente idia de
mundo como fruto do trabalho humano. Com um papel intermedirio, o mundo aquela
instncia que separa e relaciona os homens ao mesmo tempo. Neste sentido, a idia de
convivncia no mundo partilha da crena de que temos o mundo como intermedirio entre os
vrios indivduos que o habitam. A segunda definio de pblico o prprio mundo
entendido como aquilo que comum a todos e diferente do lugar que nos cabe dentro dele.
45
No importa como pode ser feita a pergunta, se o homem ou o
mundo que corre perigo na crise atual, mas uma coisa certa: a resposta que
empurra o homem para o ponto central das preocupaes do presente e que
acha que deve modific-lo, remedi-lo, apoltica em seu sentido mais
profundo. Pois, no ponto central da poltica est sempre a preocupao com
o mundo e no com o homem. (ARENDT, 2006, p. 35).

Mundo tem a ver com a construo humana, ele produto das mos humanas. O
mundo funciona como uma instncia intermediria, ao mesmo tempo separa e estabelece uma
relao entre os homens. J a esfera pblica um mundo comum, rene os homens uns na
companhia dos outros, mas ao mesmo tempo evita que haja coliso entre os indivduos.
3

Os fragmentos de O que poltica? apontam uma direo da reflexo de Arendt
contra a filosofia tradicional porque ela entende que a filosofia que colocou o homem e no
os homens no centro de seu interesse e se descuidou da sua preocupao com o mundo.
Segundo Arendt, a questo clssica do homem, quem eu sou e o que sou, pertence ao marco
da filosofia e da teologia, porm quando se trata de poltica, o que interessa no o homem -
no singular - e sim os homens, no plural. Entre os homens e no seu convvio, no agir em
conjunto e no conversar entre si que surge um mundo visto como um lugar de poder e no
um lugar de fora.
A reunio dos homens em torno do mundo e da sua preservao cria um mundo
poltico, alm de pblico. Quando o mundo deixa de ser fenmeno poltico, a premissa que se
sucede a idia de que o mundo no ter durabilidade. Na Era Moderna, justamente por ter se
transformado a sociedade em sociedade de consumidores que o mundo pode ser consumido
e deixa de ser visto como bem comum, cuidado pela esfera pblica. Arendt atribui poltica o
sentido de preocupao com o mundo e no com as vidas individuais que nele convivem.
Se partirmos do principio de que o mundo no vai durar, se concordarmos, inclusive
como os cristos, de que o mundo to mortal quanto quem o fez, podemos concluir ento
que o que nos resta a fazer intensificar o consumo das coisas do mundo de todas as formas
em que pudermos imaginar, esquecendo que o mundo concebido como algo comum a todos.
Podemos ento nos sentir no direito de consumi-lo, esquecendo-nos de que um mundo
comum. Quando j no se pode discernir a mesma identidade do objeto, nenhuma natureza

3
H outros princpios que podem manter as pessoas unidas que no sejam polticos, e Arendt usa o
exemplo da caridade crist. A caridade crist um vnculo entre os homens que substitui o mundo, mantm os
homens unidos, mas no em torno do interesse pela manuteno do mundo e sim em torno da filosofia crist.
Nesse sentido a caridade cria um mundo pblico, mas no cria um mundo poltico.

46
humana comum, e muito menos o conformismo artificial de uma sociedade de massas, pode
evitar a destruio do mundo comum (...) (ARENDT, 2004b, p. 67).
Para Arendt, o mundo transcende a durao da vida humana, ele nos antecede e nos
sucede. Existe antes de chegarmos e continua aps nossa morte. E isso que temos em
comum, no s com os nossos contemporneos, mas com todos aqueles que viveram antes de
ns e que viro depois: esse o mundo comum. Mas o mundo s pode sobreviver a essa
constante chegada e partida das geraes se tiver uma presena pblica e da deriva a questo
poltica. Arendt retoma a Antiguidade, onde a esfera pblica o caminho para os homens que
desejam algo mais permanente que a vida terrena.
4

No mundo comum cada um ocupa um lugar diferente, e o lugar de um no pode
coincidir com o de outro, e o mundo previne que haja esse tipo de coliso. importante ser
visto e ouvido pelos outros, pois cada um v e ouve sob um ngulo diferente e a que se
encontra o significado da vida pblica.
Cada ser nesse mundo ocupa uma parte desse espao, de forma que cada um pode ver
a realidade sob um aspecto, e a contribuio da constituio da realidade se d atravs do fato
de que cada um pode contribuir com que viu de onde est e os outros, a partir desse
testemunho, e diante do que vem e ouvem podem ento enxergar a realidade como um todo.
A realidade o resultado da soma total dos aspectos apresentados por um objeto a uma
multido de espectadores.
(...) esse mundo familiar jamais pode substituir a realidade
resultante da soma total de aspectos apresentados por um objeto a uma
multido de espectadores. Somente quando as coisas podem ser vistas por
muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de
sorte que os que esto sua volta sabem que vem o mesmo na mais
completa diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira
real e fidedigna. (ARENDT, 2004b, p. 67).


Esta a condio da sociedade de massa, essa falta de percepo de identidade do
objeto que no pode ser substituda pelo conformismo ou pela natureza humana que faz com
que as pessoas se sintam autorizadas a destruir o mundo comum porque no o percebem mais

4
O desaparecimento dessa esfera pblica encontra-se no vcio privado da vaidade contempornea, que
passa a equivaler a busca da imortalidade, ou seja, a busca da imortalidade que antes se fazia pelo caminho
pblico agora se passa privadamente atravs da vaidade.
Antigamente a polis era a garantia contra a futilidade da vida individual, era o espao dos imortais. Em
contrapartida, o que se encontra publicamente na atualidade um desejo de status que consumido como
dinheiro, entendido como necessidade, no como liberdade. H um carter individualista que no estabelece o
mundo comum.
47
como algo partilhado com outros. O termo privado se refere justamente privao de ver ou
ouvir outros, bem como privao de ser visto e ouvido pelos outros.
Nesse sentido, ficamos todos presos subjetividade, e por isso to difcil, apesar da
quantidade de indivduos que abrange a sociedade de massa, suport-la, e as pessoas se
sentem to solitrias. Todos ficam prisioneiros da subjetividade da sua prpria existncia
singular. E mesmo que a experincia singular seja multiplicada inmeras vezes o mundo
comum acaba quando ele visto somente a partir de um ponto de vista e s se permite uma
nica perspectiva, que o que acontece no conformismo. O mundo comum s possvel
quando ele visto nos seus mltiplos aspectos.
Segundo Arendt a sociedade de massa difcil de suportar no apenas pelo nmero de
pessoas que ela compreende, mas porque o mundo perdeu sua fora de mant-las juntas e de
separ-las ao mesmo tempo. A autora usa a metfora do mundo representado por uma mesa
numa sesso esprita. Se a mesa desaparecesse, as pessoas sentadas em volta dela j no
estariam separadas, mas ao no restar nada que se interpusesse entre elas, elas tambm no
teriam mais nada em comum. A solido um fenmeno de massa porque a sociedade de
massa destri ambas as esferas, pblica e privada, privando os homens de um lar privado.
Pela prpria relao de complementaridade e oposio entre as esferas pblica e privada, ao
engolfar uma delas, a esfera social automaticamente se apodera de uma parte da outra
tambm.
O trabalho, e no o labor, quem cria esse mundo entendido como um conjunto de
objetos que tem uma durabilidade maior que a vida humana. H uma distino entre trabalho
e labor, e os produtos do trabalho so aqueles que garantem permanncia e durabilidade e a
existncia do mundo.
Ainda a respeito da idia de labor e vida Arendt assevera que a prpria idia da vida
entendida como um espao de tempo entre o nascimento e a morte tem essa trajetria linear e
um movimento que segue o movimento cclico da natureza, tendo como caracterstica
principal o fato de que a vida em si cheia de eventos que depois podem ser narrados como
histria. Nesse sentido a vida uma espcie de praxis, assim como a ao e o discurso so
atividades cujo resultado final sempre uma histria que vai ser narrada essa definio de
vida s possvel pela existncia do mundo.
A autora diz que a natureza no conhece o nascimento e a morte como ns, pois
entende o nascimento e a morte como inerentes aos humanos. O fato da existncia de um
mundo que precede nosso nascimento e continua depois que morremos faz com que um
significado especial seja dado para o nascimento e a morte. Segundo Arendt, sem o mundo ao
48
qual os homens vm pelo nascimento e se vo com a morte nada existiria a no ser a
recorrncia imutvel e eterna, uma perenidade da espcie humana como de qualquer outra
espcie animal, que nos igualaria aos outros seres que vivem na terra. O nascimento e a morte
so tipicamente humanos porque se referem e se colocam dentro de um contexto do que o
mundo, que tem durabilidade e j existia antes de chegarmos e vai permanecer aps nossa
partida.
Somente ns, que erigimos a objetividade de um mundo que nos
prprio a partir do que a natureza nos oferece, que o construmos dentro do
ambiente natural para nos proteger contra ele, podemos ver a natureza como
algo objetivo. Sem um mundo interposto entre os homens e a natureza,
haveria eterno movimento, mas no objetividade. (ARENDT, 2004b, p.
150).

O que importa que no ponto central da poltica est sempre a preocupao com o
mundo e no com o homem individual. O mundo o resultado do agrupamento dos homens
seja na vida social, privada ou pblica/poltica; e o espao que surge e rene os homens e que
ao mesmo tempo resultante dessa unio e separa os homens uns dos outros o mundo. Esta
preocupao poltica com o mundo tem uma estrutura prpria. Essa estrutura se modifica
atravs dos tempos, se manifesta na vida privada, nos costumes, na vida social e nas
convenes e na vida pblica com as leis, constituies, estatutos, etc. Sempre que os homens
se juntam, o mundo se move entre eles e nesse espao que ocorrem todos os assuntos
humanos. Certamente o mundo no pode existir sem este espao entre os homens, que o
prprio mundo.
2.3. Liberdade e poltica
Nenhuma atividade pode tornar-se excelente se o mundo no
proporciona espao para o seu exerccio. Nem a educao nem a
engenhosidade nem o talento podem substituir os elementos constitutivos da
esfera pblica, que fazem dela o local adequado para a excelncia humana.
(ARENDT, 2004b, p. 59).

Se poltica tem a ver com liberdade, Arendt examina essa relao e afirma que a partir
da filosofia poltica de Kant, que viveu a experincia da Revoluo Francesa, a filosofia da
liberdade est centrada em torno do conceito da espontaneidade. Segundo Arendt possvel
que s atualmente se tenha compreendido a importncia poltica dessa liberdade em que Kant
centra a sua filosofia. Essa liberdade se situa no poder comear, uma vez que as formas de
dominao totalitrias no se contentaram em por um fim na liberdade de expresso, mas
tambm tentou exterminar, em princpio, a espontaneidade do homem em todas as reas.
A liberdade e o espao pblico em Kant
49
Kant estabelece o conhecimento humano e a experincia como objeto da Metafsica.
Isso quer dizer que a ao humana, enquanto ao moral objeto da Metafsica. Mas essa
ao um objeto prtico, no terico (regulado por leis necessrias e causais, de acordo com
os princpios da natureza). Prtico porque a ao humana regulada, no por necessidade
causal, mas pela liberdade.
Assim, partindo dessa diferena entre natureza e liberdade para a prtica, Kant
fundamenta-se na segunda para elaborar a lei moral, que exclusivamente racional. Ou seja, o
que faz com que a moral seja objeto da Metafsica a liberdade; a razo prtica a liberdade
como instauradora dos fins morais.
Todas as coisas na natureza operam segundo leis. S um ser racional
tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo
princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para derivar as aes das leis
necessria a razo, a vontade no outra coisa seno razo prtica.(
KANT, 1974, p.218).

Mas a vontade est sujeita a condies no s objetivas como tambm subjetivas.
por isso que ela precisa ser determinada por princpios da razo. O valor moral de uma ao
no reside apenas na conformidade com a lei, ou seja, no suficiente que a ao se d de
acordo com a prescrio da lei; preciso que o valor moral resida no dever que dita a
necessidade de uma ao resultante da vontade determinada pela lei. Essa ao moral , pois,
uma ao livre por dever. A representao de um princpio objetivo, enquanto obrigante para
uma vontade, chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se
Imperativo.(KANT, 1974, pg.218).
A justificativa de Kant para essa forma da lei moral reside, justamente, no fato de
pertencermos a dois mundos: o transcendental, que nos torna capazes de legislar e o da
natureza, que nos dota de uma vontade subjetiva imperfeita. Temos, portanto, um sujeito
transcendental que participante da natureza e obedece ao dever, isto , exercendo a
autonomia de sua vontade.
Desse modo, o conceito de boa vontade est contido no conceito de dever; este
representando a necessidade de agir sem considerar o objeto de ao. A vontade boa
determina aes por dever e no s conforme o dever, pois determina aes segundo a
representao da lei em si mesma. Kant exemplifica que o comerciante que honesto por
interesse egosta ou o homem que honesto visando honras praticam aes conforme o dever,
mas no por dever.
A razo e a liberdade impem-se pelo dever porque precisamos suprir a fora da
natureza em ns, processo que se completa na obrigatoriedade de trocar o interesse pelo dever
50
racional. Portanto, este dever serve para garantir a relao da razo e da moralidade, nos
obrigando a cumprir leis impostas por ns mesmos, a sermos livres, revelando nossa
verdadeira natureza na capacidade de agir racionalmente.
Cabe notar que a idia de uma lei moral pressupe uma universalizao. O dever a
forma da lei moral e fundamenta o imperativo categrico na universalidade da razo. O
imperativo categrico limitado no mbito das condies e deve ser posto como necessrio
na prtica; representando a necessidade objetiva de uma ao por si mesma, uma ao livre
sem um fim posto como inteno. Portanto, o dever somente deve ser pensado como
necessidade prtica de uma ao sem qualquer condio a ele imposta, pois no deriva da
realidade visvel, mas da razo pura.
O imperativo categrico uma lei incondicional que no d vontade liberdade de
escolha e prescinde do fim a ser alcanado; uma proposio sinttica a priori, pois no se
deduz do fim desejado e subordina a vontade razo. Desse modo, razo e liberdade se
impem pelo dever, para que a moral seja vinculada exclusivamente razo.
Esse princpio opera de modo a fazer da lei moral algo que admite a universalidade,
devendo ser vlido para todo e qualquer ser racional. Lei da razo, da liberdade, o imperativo
categrico deve ser regra comum de todos, um princpio da validade universal de todas as
suas mximas como leis. O imperativo categrico , portanto s um nico: Age apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal.(KANT, 1974, pg.223).
A lei moral no deves mentir um pressuposto universal. Qualquer mentira deve ser
considerada como crime, pois a veracidade um dever inerente justia pblica, ela est na
base do contrato e qualquer lei que permitisse a menor exceo, tornar-se-ia uma lei intil,
que aniquilaria a universalidade.
A mentira uma injustia contra a prpria humanidade na medida em que inutiliza a
fonte do direito. Mesmo se a mentira fosse praticada por uma inteno bondosa, isso no
afastaria seu carter prejudicial; ao mentir, quebramos um pacto da sociedade, se todos
fizessem o mesmo, no haveria regra de conduta. Dizer a verdade um dever formal, ainda
que da verdade resulte um prejuzo para si ou para outrem.
portanto um sagrado mandamento da razo, que ordena incondicionalmente e no
admite limitao, por qualquer espcie de convenincia, o seguinte: ser verdico (honesto) em
todas as declaraes. (KANT, 1974, pg.122).
Lei universal significa, ento, a unificao da vontade de todos. preciso que exista
uma certa concordncia da liberdade de um indivduo com a liberdade de todos. preciso que
51
a vontade transponha o homem ao mundo inteligvel, onde ele adquire a conscincia da
autonomia de sua vontade e, consequentemente, da moralidade; o que se efetiva atravs da
liberdade. Assim, a liberdade o motor para o progresso.
o sentido iluminista que est em questo, a reivindicao do cidado pensar
livremente, de possuir a liberdade de expresso do pensamento, pois a crtica condio para
essa razo livre, necessrio que os homens sejam esclarecidos. Passemos, ento,
considerao kantiana do Esclarecimento. Esclarecimento a sada do homem de sua
menoridade, da qual ele prprio culpado. (KANT, 1985, p. 100).
Observa-se, pois, que os homens so culpados por sua situao de menoridade na
medida em que eles esto acomodados, o que explica o fato de alguns homens obedecerem a
seus tutores. E o esclarecimento a passagem do homem de sua menoridade, que significa a
incapacidade de fazer uso de seu prprio entendimento, isto, de estar numa posio de
dependncia para com outrem, sua maioridade, quando o homem tiver coragem para utilizar
seu entendimento sem o auxlio de terceiros. A ilustrao a passagem da heteronomia
autonomia, obtida atravs da prpria autonomia (TORRES FILHO, 1987, p. 95).
Para a realizao da autonomia preciso liberdade, o esclarecimento exige a liberdade
de fazer uso pblico de sua razo. Porm, ao fazer essa afirmao, Kant destaca que por toda
parte existe uma certa restrio com relao liberdade: raciocinai, tanto quanto quiserdes, e
sobre o que quiserdes, mas obedecei! (KANT, 1985, p. 104). Kant acaba por questionar at
que ponto essa limitao impede ou ajuda o esclarecimento. No teramos, nesse ponto, uma
situao paradoxal? Veremos como esse paradoxo se desfaz atravs de uma importante
diferenciao: entre o uso pblico e o uso privado da razo.
O uso pblico da razo deve ser sempre livre e somente ele pode realizar o
esclarecimento. Qualquer homem, enquanto sbio, pode fazer uso de sua razo diante do
grande pblico. O uso privado do entendimento aquele no qual o homem deve fazer uso de
sua razo enquanto ocupa determinado cargo pblico ou funo; no entanto, apesar do uso
privado do entendimento ser definitivamente limitado, isso no significa que impede o
esclarecimento. Estamos, portanto, em dois planos diferentes.
Kant explica que um sacerdote no poderia questionar os dogmas de sua religio no
momento em que estivesse desempenhando suas funes, enquanto uso privado da razo.
Porm, quando esse sacerdote fizer uso pblico de seu entendimento, poder, publicamente,
expor suas idias, dvidas e crticas, e desse modo, melhorar a essncia de sua religio.
52
Outro exemplo seria o do cidado e de seus impostos. O cidado no pode se recusar a
efetuar o pagamento de seus impostos, no entanto, nada o impede de expor publicamente as
inconvenincias que esses impostos podem lhe trazer.
O mesmo indivduo que, no exerccio de uma funo privada (como
sacerdote ou educador) tem o dever de funcionar como parte da engrenagem
e desempenhar o papel de tutor, ter o direito imprescindvel, quando, fora
do servio, de usar sua prpria razo em seu prprio nome. (TORRES
FILHO, 1987, p. 97).

Deste modo, podemos concluir que no existe nenhum paradoxo na afirmao
anterior. perfeitamente possvel a coexistncia desse limite da liberdade. De qualquer modo,
deve-se saber como usar a razo, preciso orientar-se utilizando corretamente o
entendimento. Para Kant, a razo a pedra de toque da verdade, portanto, preciso saber
orientar-se de maneira correta, pois a razo tende liberdade de pensamento, mas esta, se no
proceder de acordo com as leis da razo, poder destruir-se a si prpria.
Guiando-se pela razo, a liberdade de pensamento estar bem orientada, pois a razo no se
submete a qualquer outra lei seno aquela que d a si mesma (KANT, 1985, p. 94). A razo
deve submeter-se alguma lei, sua prpria lei; o que significa a prpria liberdade de pensar.
Pensar, de acordo com a compreenso kantiana do Iluminismo, significa pensar por
si mesmo, que a mxima de uma razo nunca passiva. Entregar-se a uma tal passividade
chama-se preconceito, e o Iluminismo , antes de tudo, a liberao do preconceito. Aceitar
o que se passa no esprito daqueles cujo ponto de vista no o meu, no significa mais do que
aceitar passivamente o pensamento deles, isto , trocar seus preconceitos pelos preconceitos
caractersticos de minha prpria posio. (KANT, 1985, p. 94).
Pensar fazer uso pblico da razo, de modo que a razo entre em comunho com os
outros; o pensamento depende de seu uso pblico, ou seja, precisa ser comunicado. Arendt
nota que em plena solido, o pensamento corre o risco de deixar de existir (ARENDT, 1993,
p. 53). por isso que a liberdade de pensar ope-se coao civil. Portanto, podemos com
razo dizer que este poder exterior que retira dos homens a liberdade de comunicar
publicamente seus pensamentos rouba-lhes tambm a liberdade de pensar (...) (KANT, 1985,
p. 92).
No se pode negar o pensamento em voz alta, a comunicao entre os homens faz
parte da prpria concepo kantiana de natureza humana. A possibilidade de comunicar a
possibilidade de um consenso obtido atravs da razo, vlida para todos. A esfera pblica diz
respeito a aquilo que interessa a qualquer um, todos decidindo sobre todos e, com isso, cada
um sobre si mesmo, pois um pensamento individual no basta, preciso que haja uma
53
convergncia de pensamentos. Libertar-se da menoridade pensar por conta prpria, no
mbito do indivduo; mas do ponto de vista da humanidade, uma tendncia objetiva para
uma ordem justa.
2.3.1. Liberdade e poltica em Hannah Arendt
Para Arendt, a liberdade de externar opinio pode ser uma ao e ela tem uma
caracterstica que tpica do agir e do falar, que a espontaneidade. Kant se baseia no fato de
que cada homem capaz de comear uma srie de novos acontecimentos por si mesmo e a
liberdade de agir equivalente a estabelecer um incio. Mesmo dentro do mbito poltico
grego a palavra archein pode significar tanto comear alguma coisa como dominar.
Baseada em Kant, Arendt afirma que a liberdade idntica ao comear, ou seja,
comear igual a ser livre, isso se deve espontaneidade. Se o sentido da poltica a
liberdade, isso significa que no espao da poltica todos temos o direito de esperar milagres,
porque enquanto os homens puderem agir esto em condies de fazer aquilo que
improvvel, incalculvel, mesmo que eles no saibam o que esto fazendo. A esperana para
esse mundo em que a poltica perde o sentido a esperana nos prprios homens, porque cada
homem tem em si a potencialidade de criar algo novo, para melhor.
(...)o poder impor um novo comeo, comear algo de novo, tomar
iniciativa ou, adotando-se o estilo de Kant, comear uma cadeia
espontaneamente. O milagre da liberdade est contido neste poder-comear
que, por seu lado, est contido no fato de que cada homem em si um novo
comeo, uma vez que por meio do nascimento, veio ao mundo que existia
antes dele e vai continuar existindo depois dele. (ARENDT, 206, p.43/44).

A falta de sentido atual da poltica nos coloca diante de uma situao em que s
conseguimos pensar que a salvao poderia acontecer apenas por meio de um milagre. Arendt
tem uma definio interessante para esta palavra: milagre no uma palavra exclusivamente
religiosa, no se refere ao sobrenatural ou ao sobre-humano, pelo contrrio, milagre a nossa
prpria existncia real, uma vez que o prprio surgimento da vida na terra - que vem de uma
infinita improbabilidade - absolutamente miraculoso.
Sempre que nos acontece uma coisa nova, inesperada, incalculvel e inexplicvel que
no conseguimos identificar a causa, acontece como se fosse um milagre dentro de um
contexto calculvel. Ento, cada novo contexto , pela sua prpria natureza, um milagre. Mas
como coisas improvveis acontecem o tempo todo dentro da nossa histria parece estranho
chamar isso de milagre. Mas de fato o que acontece, a historia humana surge pela iniciativa
humana e sempre rompida por novas iniciativas. Cada nova ao um milagre porque
representa um novo comeo que pode nos guiar para a salvao ou para a desgraa. No
54
entanto, novos comeos so to infinitamente improvveis quanto qualquer outro
acontecimento e, neste sentido, eles so milagres.
Todo homem dotado de um modo extremamente maravilhoso e misterioso de fazer
milagres: nossa capacidade de agir, de desencadear processos, de colocar um novo comeo,
tomar iniciativa, ou adotando o estilo de Kant, comear uma cadeia espontaneamente. Este o
milagre da liberdade, o de poder comear. Todo homem em si um novo comeo.
Atualmente, afirmar que o sentido da poltica a liberdade no uma afirmao
natural e nem bvia. A pergunta atual sobre o sentido da poltica surge a partir de experincias
bem reais e se inflama com a desgraa que a poltica causou no nosso sculo. Essas desgraas
so, por um lado, a experincia totalitria que coloca a seguinte questo: poltica e liberdade
so compatveis ou a liberdade no comea onde termina a poltica? Na Antiguidade, poltica
e liberdade eram a mesma coisa, entretanto, talvez as coisas tenham mudado tanto que nas
condies modernas elas precisem ser separadas por completo uma da outra.
Para analisar a estreita relao entre poltica e liberdade, vamos nos basear
principalmente no livro de Arendt O que Poltica?. Tratam-se de fragmentos de obras
pstumas, escritos a partir do outono de 1955 quando Hannah foi visitar Jaspers na Alemanha
e seu editor, Klaus Piper, lhe fez a proposta de escrever uma introduo poltica. Desde
ento a autora se dedicou a escrever essa introduo, algo que no chegou a terminar. Estes
textos foram publicados como obra pstuma. So textos que esclarecem bastante o papel da
poltica e fazem um exerccio de julgamento sobre a questo da desconfiana que o mundo
moderno tem da poltica, especialmente na segunda metade do sculo XX .
Elisabeth Young-Bruehl diz que entre A Vida do Esprito e A Condio Humana,
Arendt escreveria um livro de introduo poltica. Segundo a comentadora essa introduo
poltica importante porque a poltica condio para o pensar. Arendt diz que onde quer que
se viva a liberdade poltica possvel aparecer o pensamento. Por este motivo a poltica seria
objeto de uma obra que se situaria antes de A Vida do Esprito. Segundo Ursula Ludz, os
livros Origens do Totalitarismo, A Vida do Esprito e A Condio Humana esto
ligados entre si pelo fio condutor desta obra no terminada que versaria sobre poltica.
O que poltica? so fragmentos do perodo entre 1955 at cerca da dcada de 60.
Alguns foram utilizados por Arendt em sala de aula. O plano geral seria um livro de
introduo poltica, buscando descobrir de que maneira a tradio filosfica ocidental
contribuiu para a realidade na Europa e na Amrica ter a aparncia que se mostra no sc.XX.
Arendt se refere a Karl Marx, uma figura chave nessa sondagem da tradio e prope uma
reflexo que vai confluindo para o projeto de um livro em que Marx estaria no centro de uma
55
das partes. Para Arendt, Marx to importante porque segue uma tradio que teria comeado
com Plato e Aristteles. A autora diz que essa tradio define poltica como uma doutrina
das formas de dominao e que essa experincia pr-poltica de dominar e ser dominado,
caracterstica da casa na Antiguidade, passa a ser caracterstica da poltica a partir dessa
tradio filosfica que Marx adotou e foi alm.
A outra meada que a autora pretendia seguir com esse livro era o conceito de trabalho
que, segundo ela, teve um tratamento deficitrio por Marx, assim como por toda a tradio
filosfica porque a experincia do homem que age em liberdade teria desaparecido desta
tradio. O trabalho/labor corresponde a um processo biolgico do corpo humano e no tem
nada a ver com liberdade. O trabalho exclui a possibilidade de ao, execuo e
administrao, tem a ver com o conceito de dominar e ser dominado. Porem, essa concepo
exclui a possibilidade da liberdade e espontaneidade.
Segundo Elisabeth Young-Bruehl, depois de escrever As Origens do Totalitarismo
Hannah Arendt tinha dois caminhos: examinar o percurso dos conceitos de dominao ou de
trabalho. Cronologicamente, depois de As Origens do Totalitarismo veio Vita Activa que
o ttulo alemo para A Condio Humana, mas a Arendt no fez um trabalho que
refletisse o conceito de dominao, ela percorre o caminho do conceito de trabalho. O
caminho do conceito de dominao ela faria com esse livro, que seria chamado de Amor
Mundi, sendo que, dos estudos feitos para essa publicao, que saem os textos de Entre o
Passado e o Futuro e Da Revoluo. Segundo Young-Bruehl, A Condio Humana
uma espcie de prolegomnos do trabalho planejado de introduo poltica. Esse livro
comearia no final de Vita Activa, que termina com um pargrafo intitulado Vitria do
animal laborans, em que Arendt dirige a esperana ao pensamento enquanto atividade, da
mesma forma como A Vida do Esprito comea.
Os textos como Reflexes Sobre Little Rock e todos os que esto em Entre o
Passado e o Futuro so publicados como exerccios de pensamento poltico de vrios tipos
diferentes
5
. Nesses textos, a poltica colocada em relao a outros assuntos humanos, como
por exemplo, a educao. Porm Arendt deixa de lado temas exclusivamente polticos porque
tencionava escrever uma obra grande e abrangente sobre poltica. Por isso acaba no
examinando detidamente conceitos como os de Estado, regimes de governo, democracia,

5
Pode-se incluir tambm os textos publicados em Responsabilidade e Julgamento, que inclui Little Rock.
Nesses exerccios Arendt trata do tema da poltica, mas no diretamente, fala de autoridade de liberdade de
revoluo.
56
entre outros, no porque os julgasse menos importantes, mas porque lhe faltou tempo para que
se ocupasse com temas que, a seu ver, exigiriam uma obra parte.
Em O que Poltica? a polis descrita por duas vias: em primeiro lugar, como
modo concreto de organizao humana, e em segundo classificada historicamente e
caracterizada de forma sistemtica. Ursula Ludz afirma que esses textos mostram que no
verdadeira a freqente crtica de que Arendt usa a polis como modelo ou como algo que
deveria ser reabilitado no nosso mundo. A polis descrita por Arendt como um feliz acaso na
histria da coisa poltica e enaltecida como uma possibilidade elevada dos humanos, porm
no levada em considerao em termos tericos, o que comprova a afirmao da autora de
que a polis grega desapareceu para sempre. Referindo-se coisa poltica na Antiguidade,
Arendt afirma:
Com isso, eles tornam-se determinantes, mas no a ponto de poder
ser copiadas as formas de organizao que lhes so inerentes, e sim porque
certas idias e conceitos que se tornaram plena realidade para um curto
perodo de tempo, tambm co-determinem as pocas para as quais seja
negada uma experincia plena com a coisa poltica. (ARENDT, 2006, p. 51).

A polis serve para multiplicar as oportunidades dos homens de conquistar a fama
imortal, o seu objetivo , do comeo ao fim, transformar o extraordinrio numa ocorrncia
comum e cotidiana. A outra funo da polis, de certa forma, remediar a futilidade da ao e
do discurso. Arendt se baseia na orao fnebre de Pricles para dizer que a polis era a
garantia daqueles que se aventuraram corajosamente no mundo de que eles no ficariam sem
testemunho e no dependeriam do louvor dos poetas ou de outros artistas da palavra para
garantir a imortalidade. Dentro da polis os que agem podem estabelecer juntos a memria
eterna de suas aes, sejam elas boas ou ms, e podem inspirar a admirao de seus
contemporneos e da posteridade.
Em outras palavras, a convivncia dos homens sob a forma de polis
parecia garantir a imperecibilidade das mais fteis atividades humanas a
ao e o discurso e dos menos tangveis e mais efmeros produtos do
homem os feitos e as histrias que deles resultam. (ARENDT, 2004b, p.
210)

Essa interpretao da esfera poltica resultado direto da ao em conjunto, do
compartilhar da palavra e dos atos, a ao ento tem uma relao ntima com o lado pblico
do mundo que comum a todos ns, ela a nica atividade que constitui o espao pblico. A
poltica trata da conivncia entre os diferentes e sua decadncia, de acordo com Arendt,
provm do desenvolvimento de corpos polticos a partir da famlia, que tm como base a
homogeneidade dos seus membros diante da dominao do chefe da famlia.
57
A polis entendida como forma de organizao do convvio humano determinou a
forma exemplar e decisiva daquilo que entendemos hoje por poltica e de onde deriva at
mesmo a palavra que usamos para isso. Toda a nossa tradio justifica ou define a poltica
como um meio para um fim elevado; a determinao desse fim mais elevado muda ao longo
dos sculos, o que no muda o fato de que sempre se define a poltica como algo que no
um fim em si mesmo, ela um meio para garantir outros fins mais elevados.
No sc.XX o espao poltico/pblico se torna um lugar de fora e Arendt escreve O
que poltica? preocupada com o perigo do desaparecimento completo da poltica. A autora
examina o atual preconceito contra a poltica atravs de duas possibilidades: ou a bomba
atmica ou a teoria socialista - em que o Estado se transforma numa mquina administrativa e
por fim desaparece - iro eliminar a poltica do mundo moderno. Arendt diz que o sonho
socialista no utpico, mas absolutamente assustador, porque teramos, ento, em lugar da
abolio da poltica, uma forma de dominao desptica e ampliada ao extremo. Ela
contrape a essa idia uma idia de poltica diferente e de mbito mundial, como um lugar
onde os homens se apresentam atuantes e conferindo aos assuntos humanos durabilidade. Esta
seria nossa verdadeira esperana.
Falando da diferena entre social e poltico, Arendt vai dizer que para os gregos a
organizao poltica diretamente oposta a uma organizao natural, cujo centro seria a casa,
e a famlia. Nesse sentido a organizao poltica no deriva da famlia nem da dominao; a
relao de dominao da famlia no corresponde relao poltica na polis. Arendt coloca
que para os gregos apenas duas atividades eram consideradas polticas: a ao e o discurso.
De todas as formas de convvio humano conhecidas pelos gregos, o que distingue os
homens no convvio da polis a liberdade. Mas isso no quer dizer que a poltica serve para
garantir a liberdade. Ao contrrio, ser livre e viver na polis a mesma coisa. Para viver na
polis o homem j tem que ser livre em outro sentido, no sentido de no estar subordinado ao
labor e necessidade de garantir o sustento dirio. Primeiro, o homem precisa ser livre e este
ser livre o que lhe possibilita a vida na polis.
6


6
No entanto, importante ressaltar que, a partir de definio aristotlica, parece natural pensar que a poltica
sempre existiu, desde que os homens convivem num sentido histrico civilizatrio. Arendt aponta que a
interpretao correta de Aristteles indica simplesmente que essa uma caracterstica do homem, porm ela no
de maneira alguma natural, ou seja, o homem pode viver numa polis, mas no necessariamente, o que se
comprova com o fato de que a polis no se encontra em toda parte onde os homens convivem:
Tampouco indiferente porque a citao a Aristteles baseia-se num equvoco tambm bastante antigo, embora
ps-clssico. Aristteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da organizao da polis e no
uma designao qualquer para o convvio humano, no achava. De maneira nenhuma, que todos os homens
fossem polticos ou que a poltica, ou seja, uma polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. (ARENDT,
2006, p. 46).
58
Ser livre tem um significado especial para os antigos. O trabalho escravo na
Antiguidade se justifica pelo fato de poder liberar os senhores por completo do trabalho e
assim disp-los para a liberdade da coisa poltica. O domnio do dono da casa no um
domnio poltico. Liberdade entendida pelos gregos como no ser dominado e no dominar.
Porque o domnio do dono da casa um domnio que no liberta, ele obrigado a dominar, da
mesma forma que quem dominado obrigado a obedecer. A poltica permite uma liberao
do domnio: na polis os homens podem se encontrar na situao de igualdade, podem se
relacionar sem serem forados, coagidos ou dominados: eles so iguais entre si.
Em caracterstico desacordo com o procedimento moderno, o
cuidado com a preservao da vida, tanto do indivduo como da espcie,
pertencia exclusivamente esfera privada da famlia, enquanto que, na polis,
o homem parecia kat arithmn, como uma personalidade individual,
conforme diramos hoje em dia. Como seres vivos, preocupados com
preservao da vida, os homens se confrontam com e so arrastados pela
necessidade. A necessidade deve ser controlada antes que a boa vida
poltica possa se iniciar e ela somente pode ser controlada pela dominao.
Conseqentemente, a liberdade para a boa vida assenta-se na dominao
da necessidade. (ARENDT, 2000, p. 159).

Arendt aponta a relao entre isonomia e isegoria, pois ambas se traduzem como uma
igualdade que consiste na liberdade de falar e de direitos participativos da atividade poltica.
Isonomia se entende como igualdade perante a lei, mas para os gregos no bem isso.
Isonomia pra eles igualdade de direitos atividade poltica, a atividade na polis, de dilogo.
Uma conversa livre uma conversa onde no h dominadores nem dominados. A conversa
livre se d entre iguais e isso possvel na polis. Para os antigos, a perda da poltica coincide
com a perda da liberdade, mas a poltica no necessria e isso o contrrio do que a nossa
tradio diz.
Fazendo um salto para a poca em que escreve Reflexes sobre Little Rock, Arendt
recupera a idia de igualdade no espao pblico como um dos valores constitutivos da
Repblica Americana. Falando sobre o direito de voto, ela escreve:
Pois a igualdade no s tem sua origem no corpo poltico; a sua
validade claramente restrita esfera poltica. Apenas nesse mbito somos
todos iguais. Nas condies modernas, essa igualdade tem a sua encarnao
mais importante no direito de voto, segundo o qual o julgamento e a opinio
dos cidados mais louvados esto em igualdade de condies com o
julgamento e a opinio dos quase sem instruo. (ARENDT, 2004a, p. 272).

A tradio diz que a poltica necessria para resguardar outros aspectos da vida
humana, mas para os gregos ela no necessria, simplesmente um espao de igualdade e


59
liberdade. Arendt acrescenta que se entendermos poltica nesse sentido, veremos que ela
aconteceu poucas vezes na nossa histria, no entanto isso no quer dizer que precisamos
copiar a polis. O mais importante reter nessa idia da polis a idia da liberdade. Como
argumento de que a poltica no necessria, os prprios gregos sabiam por experincia
prpria que um tirano sensato, muitas vezes vantajoso para o bem estar da cidade, s que
nesse momento a liberdade est extinta, os cidados deixam de ter um espao de liberdade
entre eles, que a gora.
Por outro lado, a tradio conservou uma espcie de relao entre poltica e liberdade,
mas no como a encontramos na polis. At hoje a idia de poltica ainda tem a ver com a de
liberdade. Arendt afirma que isso perdurou notavelmente atravs dos tempos, o que
confortador porque no existe nenhum outro conceito no pensamento ocidental que tenha se
transformado tanto e se enriquecido tanto no decorrer do tempo e do espao como o conceito
de liberdade.
Remontando cronologicamente o conceito de liberdade, inicialmente, ser livre
significa liberdade de ir e vir. Neste sentido, apenas o senhor da casa livre e no porque ele
domina os outros, mas porque atravs desse domnio ele pode abandonar a casa e ir para o
mundo. Ser livre para quem estiver disposto a se arriscar e arriscar a vida. Quem tem alma
escrava no livre. Quem se agarra vida com amor grande demais escravo disso.
Abandonar a casa pressupe um risco, por isso a ligao entre coragem e poltica uma
concepo que nunca mais desapareceu totalmente da conscincia ocidental, de onde vem a
ligao entre poltica e risco, pois a coragem uma virtude poltica desde os antigos.
Quem quer que ingressasse na esfera poltica deveria, em primeiro
lugar, estar disposto a arriscar a prpria vida; o excessivo amor vida era um
obstculo liberdade e sinal inconfundvel de servilismo. A coragem,
portanto, tornou-se virtude poltica por excelncia, e s aqueles que a
possuam podiam ser admitidos a uma associao dotada de contedos e
finalidades polticos e que por isso mesmo transcendia o mero
companheirismo imposto a todos escravos, brbaros e gregos pelas
exigncias da vida. (ARENDT, 2004b, p. 45/46).

O mundo se abre para os corajosos, e esse um espao pblico, mas ele ainda no
poltico. Esse espao pblico porque participam dele aqueles que buscam pelas aventuras e
que se encontram entre iguais, que podem ver-se, ouvir-se, admirar os feitos uns dos outros. A
tradio vai fazer com que o poeta lhes assegure a glria para a posteridade. Essas pessoas se
colocam e aparecem numa luz que s pode ser criada em pblico, ou seja, na presena dos
outros. Mas segundo Arendt, essa luz enquanto no for poltica, enganadora. Esse espao
pblico da aventura desaparece e chega ao fim, assim que dissolvido o acampamento e
60
terminam as faanhas. O espao pblico s se torna poltico quando se transfere para a polis,
assegurado na cidade, ligado a um lugar palpvel capaz de sobreviver tanto aos feitos
memorveis quanto prpria vida dessas pessoas, com durabilidade atravs das novas
geraes. A cidade oferece ento aos mortais e aos seus feitos e palavras um lugar duradouro,
que a polis. A polis foi construda em torno do espao pblico, da praa do mercado, onde
os livres e iguais podem se encontrar a qualquer hora. A polis livre e no dominada por
nenhum tirano que pode promover a isonomia e a isegoria.
Arendt diz que, segundo Herdoto, a isegoria torna-se o verdadeiro contedo do ser
livre, e ao mesmo a atividade principal do ser livre sai do agir e vai para o falar, sai da ao e
vai para a palavra. Esse deslocamento tem bastante importncia no conceito tradicional da
liberdade porque, a princpio, agir e falar so coisas separadas uma da outra.
Nos romanos tambm encontramos a juno entre ser livre e comear. A prpria
grandeza dos antepassados para os romanos est contida na fundao de Roma. A liberdade
dos romanos pode ser sempre atribuda a essa fundao, que como um comeo. Agostinho
retoma essa liberdade e diz que o prprio homem um comeo, um initiun. Nosso mundo se
renova a cada dia por meio do nascimento, da espontaneidade dos recm-chegados, e o
mundo est sempre se comprometendo com o novo e o imprevisvel.
Liberdade do movimento, liberdade de comear uma coisa nova e de se relacionar
com muitos conversando no era e no o objetivo da poltica, na verdade isso o contedo,
o sentido original da poltica que se identifica com liberdade.
A polis se constitui como espao de liberdade, porm para participar nesse espao de
liberdade da polis era preciso ter propriedade, era preciso ser dono da casa e sem ser dono da
casa ningum poderia participar dos negcios do mundo pois que no tinha no mundo um
lugar que lhe pertencesse. Por um lado, existe a necessidade da vida biolgica de se viver
junto, que a necessidade da famlia. A vida em famlia uma condio natural para a
liberdade na polis, porm o que vai se estabelecer uma condio de necessidade na vida em
famlia, que diferente da atuao do homem na polis em comum espao de liberdade, a
famlia um espao de necessidade e a polis um espao de liberdade.
Ao contrrio da Idade Moderna, em que a poltica um meio de proteger a sociedade,
a polis um espao de liberdade e nem sempre a liberdade e a vida da sociedade esto em
acordo. Ser pobre ou estar doente estar sujeito necessidade. Por isso Arendt distingue dois
poderes: o poder do chefe de famlia, que pr-poltico e se baseia na dominao; e o poder
poltico que ela chama de poder hobbesiano, em que os homens s podem ser livres se
estabelecerem um governo que tem o monoplio do poder e da violncia, a fim de abolir a
61
guerra de todos contra todos ao aterrorizar a todos igualmente. uma referncia clara ao
Leviat de Hobbes. Mas essa idia retoma o conceito de domnio e de poder pr-poltico,
privado, onde o conceito de submisso faz sentido. Para os gregos o espao de igualdade o
espao da polis; a famlia era um espao de desigualdade.
A igualdade poltica para os gregos pressupe a existncia de desiguais, que existam
pessoas que no podem estar entre seus pares porque simplesmente no so todos iguais. A
maioria da populao no participa da esfera poltica e quem se rene entre iguais na esfera
poltica uma minoria.
Na concepo poltica moderna, o Estado uma funo da sociedade e um mal
necessrio para manter e garantir a liberdade social. obrigao do governo proteger a
liberdade da sociedade para dentro e para fora, inclusive por meio da fora se necessrio.
Embora o contedo e a extenso da liberdade tenham se modificado at a Era Moderna, a
relao entre poltica e liberdade no mudou. A poltica ainda entendida como um meio e a
liberdade o seu objetivo mais elevado. Mesmo nos governos mais constitucionais e
supostamente democrticos que so formados atravs da representatividade, ainda assim
prerrogativa do governo e dos polticos profissionais o poder de representar os seus interesses
dentro do Estado ou mesmo contra ele, caso isso seja necessrio. Porm, ainda no h uma
liberdade de agir e atuar politicamente para os cidados ou o povo. A liberdade do povo est
situada em outra esfera, que no a poltica.
Arendt afirma que importante distinguir entre a prioridade pblica, a vida, e a
prioridade poltica, a liberdade. Sobre as formas modernas de Estado h duas concepes
diferentes: ou o Estado e a poltica formam uma instituio indispensvel para a liberdade, ou
esse Estado entendido como uma instituio indispensvel para a manuteno da vida. Estas
duas concepes apresentam uma contradio intransponvel, pois h uma grande diferena
entre valorizar a liberdade acima de tudo ou a vida como um bem supremo.
Se entendermos poltica como algo que essencialmente deriva da polis e que est
ligado a esse conceito de alguma forma, acoplar poltica e vida gera uma contradio interna
que arruna a coisa poltica. Ao manter o valor da vida como bem supremo e entendermos
poltica como algo que deriva da polis entramos em uma disputa entre esses dois valores em
que a vida ganha e a poltica perde.
Para Arendt uma prerrogativa da poltica exigir em alguns casos que os homens se
sacrifiquem para dela participar, inclusive arriscando a prpria vida. A autora aponta tambm
que as modernas condies da sociedade, especialmente a criao dos meios modernos de
destruio em massa colocam em cheque novamente a oposio entre liberdade e vida na
62
poltica. Ela diz que o que est em jogo na poltica atualmente o risco que a liberdade
poltica seja uma ameaa para toda a existncia da vida da humanidade, e esse o risco
corrido por aquele que lida na esfera poltica, diz respeito liberdade tanto prpria - de quem
participa da poltica - como quanto ao grupo a que esse indivduo pertence. Mas isso tudo
coloca em risco a existncia do mundo, alm da existncia da humanidade.
Arendt atesta que como a filosofia que se refere ao homem no singular s comea
seriamente depois que o homem compreendeu que pode dizer sim ou no para a vida, assim
tambm a poltica que se refere aos homens no plural s comea seriamente nos dias atuais
posto que agora j se sabe que podemos dizer sim ou no para a humanidade, diante do perigo
real que as armas nucleares representam.
2.4. O poder, a fora, a violncia e a autoridade
Fazer distines importante para no sermos condenados a viver num mundo sem
significados partilhados por todos, porque isso que garante um mundo comum a todos ns.
Arendt diz que inclusive a poca moderna tem como caracterstica uma incapacidade de
distinguir e isso atesta que nessa poca algumas noes que em outros sculos foram
perfeitamente claras e distintas, agora perderam o seu significado na realidade poltico
pblico, o que no quer dizer que tenham perdido a importncia.
Acerca da nomenclatura dos conceitos que a autora usa como poder, fora e violncia,
procuraremos entender a relao entre poder e fora, para depois isso se transformar no que
ela denomina poder e violncia.
Seguindo a cronologia de escrita dos textos e no a de sua publicao, utilizaremos
como referncia os fragmentos do livro intitulado O que Poltica?, datados de 1956 a
1957, contemporneos ao momento em que Arendt estava escrevendo A Condio Humana,
publicado em 1958. Nessas duas fontes, Arendt fala acerca da relao poder e fora. Em O
que Poltica? ela expe que a fora pode ser um fenmeno do indivduo ou da minoria
enquanto que o poder s possvel entre muitos.
No perodo de 1956 a 1959 so escritos os primeiros fragmentos de O que
Poltica? e depois A Condio Humana. Em seguida so escritos os segundos fragmentos
O que Poltica?, onde ainda confuso para o leitor distinguir o que fora e o que
violncia e em que medida elas se relacionam com o poder. Em 1959 a autora escreve Da
Revoluo e nessa obra a distino entre poder e violncia central. Arendt afirma que a
confuso que se faz entre os termos sintomtica da nossa poca, conforme Young-Bruehl.
Nesse mesmo perodo de 1958 escrito Reflexes sobre Little Rock, publicado em 1959.
63
Em 1959, esses termos foram explicitados em Da Revoluo, quando Arendt sente a
necessidade de fazer essa distino, que vai ficar mais clara, porm, somente aps 1967,
quando Arendt participa de um debate com outros pensadores, que so Noam Chomsky,
Conor Cruise OBrien e Robert Lowell, tendo como mediador Robert Silvers. Em dezembro
de 1967 a autora participa desse debate, denominado A Legitimidade da Violncia, para a
New York Review of Books, onde faz uma distino entre poder e violncia. Esses fatos so
relatados por Young-Bruehl, e segundo a bigrafa, o texto que Hannah escreve depois
publicado em 1969 em Crises da Repblica, chamado Da Violncia, apoiando-se em
parte das discusses ocorridas durante o esse debate, que a fez rever algumas posies. Em
Da Violncia, passa a concordar com Cruise OBrien sobre o papel da violncia ao afirmar
que, s vezes, a violncia a nica maneira de garantir que as palavras que pedem
moderao possam ser ouvidas(ARENDT, 2006b, p. 149).
Na poca, durante o debate, Arendt no concordou com OBrien, mas em 1969 ela
retoma essa posio quando escreve Da Violncia, anuindo. Segundo a Young-Bruehl, as
discusses no Theater for Ideas, o ponto de reunio dos intelectuais de Nova York, onde o
debate ocorreu, somada aos eventos de 1968 foraram Arendt a fazer uma distino entre
poder que o agir em comum, e violncia, com o uso de instrumentos, que pode ser
prerrogativa de um grupo ou de um indivduo.
Ainda de acordo com a Young-Bruehl, Arendt afirma que nunca teria escrito esse
ensaio sobre a violncia sem o referido debate, porque este a deixou consciente da confuso
que todos fazem sobre o tema. A autora, ento, descreve e detalha as distines que fez em A
Condio Humana.
2.4.1. O poder
O poder aqui, ser definido com base no texto Da Violncia, tendo como pano de
fundo algumas citaes e afirmaes que Arendt faz em A Condio Humana. Em Da
Violncia, Arendt retoma a tradio que entende poder como sinnimo de domnio para
ento apontar uma outra tradio que entende a poltica como derivada da polis grega e o
poder como diferente de domnio. A partir da adoo dessa outra tradio, possvel fazer a
distino entre todos esses termos.
A retomada de uma tradio da filosofia poltica que entende violncia como
manifestao de poder e que define as formas de governo como formas de domnio do homem
sobre o homem feita em Da Violncia, onde Arendt agrupa autores como Jouvenel - que
afirma que o poder um instrumento de domnio e que este se deve ao instinto de dominao.
Neste sentido, mandar e ser obedecido a essncia do poder e com isso no necessrio
64
qualquer outro atributo para que ele exista: o poder a ordem - Weber - que afirma que o
poder est presente sempre que o indivduo tenha chance de afirmar sua prpria vontade
contra a resistncia dos outros -, Clausewitz - falando sobre a guerra como um ato de
violncia para compelir o oponente a proceder como desejamos - e Passerin dEntreves -
afirmando que se a essncia do poder est na eficincia da ordem ento no h maior poder
do que aquele que nasce do cano de um fuzil, e que seria difcil dizer de que modo a ordem
dada por um policial diferente da dada por um pistoleiro(ARENDT, 2006b, p.117) e que
temos de decidir quando e em que sentido o poder pode ser diferenciado da fora que, pelo
prprio fato de ser qualificada deixa de ser fora, ou seja, poder igual fora qualificada ou
institucionalizada -.
Arendt retoma toda essa tradio para propor ento uma outra tradio e um outro
vocabulrio para a poltica. Ela vai buscar essa outra tradio na cidade-estado de Atenas e na
isonomia como constituio da polis. Para Arendt, essa tradio continuada com os romanos
quando afirmam que a Civitas sua forma de governo.
Nessa outra tradio, o poder e a lei no tem sua essncia na relao de ordem e
obedincia; o poder entendido como diferente do domnio, bem como a lei entendida
como diferente da ordem. Essa tradio retomada no sc. XVIII com os revolucionrios, ao
constiturem uma forma de governo chamada Repblica, em que o domnio da lei repousa no
poder do povo. As leis so obedecidas, mas no sentido de que a obedincia um apoio e um
consentimento, nunca obedincia incondicional. O apoio do povo empresta poder s
instituies de um pas numa repblica e esse apoio a continuao do consentimento que
deu origem s leis do pas. Essas instituies polticas ento so manifestaes do poder, mas
decaem quando o poder do povo pra de sustent-las.
Nessa concepo de poder, tanto monarquias como democracias dependem do poder
vivo do povo que se manifesta atravs do consentimento e da obedincia. O poder do governo
depende da quantidade e da opinio daqueles que o apiam. Nesse sentido seria enganoso
dizer que uma minoria desarmada conseguiria por meios violentos alguma coisa. O que ocorre
verdadeiramente que quando a maioria se recusa a usar o seu poder para subjugar uma
minoria, a maioria, colocando-se como observadora dos acontecimentos, a maioria se torna
um aliado latente da minoria. Ento no se pode dizer que uma minoria seja poderosa por si
mesma, ela s poderosa quando tem uma maioria que a apia tacitamente, que se recusa a
usar o seu poder e se mantm de maneira conformista como algum que observa as aes dos
outros.
65
Em Reflexes sobre Little Rock, Arendt refere-se ao episdio distrbios violentos
que ocorreram entre os que eram contra e os que eram a favor das leis de dessegragao,
dizendo que eles so um exemplo de que os cidados abdicaram de seu poder e deixaram o
espao pblico sob o domnio da multido: O fato triste era que os cidados cumpridores da
lei deixaram as ruas para a turba, que nem os cidado brancos, nem os negros consideraram
seu dever cuidar para que as crianas negras fossem em segurana para a escola. (ARENDT,
2004a, p. 270).
Baseando-se numa tradio de poder derivado da unio de muitos, como ocorria na
polis, Arendt define poder como aquilo que mantm e preserva a existncia da esfera pblica.
O poder ento se traduz no apoio do povo que empresta poder s instituies de um pas, mas
esse apoio a continuao do consentimento que deu origem s suas leis, ele precisa de
legitimidade no sentido de consentimento e de apoio.
Neste sentido, em Reflexes sobre Little Rock, Arendt manifesta-se sobre a questo
do direito dos estados americanos de criarem legislaes independentes. Ainda que este
direito pudesse ser visto como prejudicial no caso da questo dos negros do sul, Arendt
ressalta que eles so um dos princpios indispensveis constituio da Repblica:
Se verdade (e estou convencida de que ) que, ao contrrio da
fora, o poder gera mais poder quando dividido, segue-se que toda tentativa
do governo federal de privar os estados de parte de sua soberania legislativa
s pode ser justificada com base no argumento legal e na historia
constitucional. Tais argumentos no so abstrusos; so baseados num
principio que era realmente predominante na mente dos fundadores da
Repblica. (ARENDT, 2004a, p. 278).

Todas as instituies polticas so manifestaes de poder, portanto elas decaem
quando o poder do povo deixa de sustentar essas manifestaes. Isso verdadeiro para
qualquer forma de governo. O poder um fim em si mesmo, e por isso no precisa de
justificao, mas da legitimidade que se traduz no apoio que o povo d s instituies de um
pas.
O nico fator material indispensvel para a gerao do poder a
convivncia entre os homens. Estes s retm poder quando vivem to
prximos uns aos outros que as potencialidades da ao esto sempre
presentes; e, portanto, a fundao de cidades que, como as cidades-estados,
converteram-se em paradigmas para toda a organizao poltica ocidental,
foi na verdade a condio prvia material mais importante do poder. O que
mantm unidas as pessoas depois que passa o momento fugaz da ao
(aquilo que hoje chamamos de organizao) e o que elas, por sua vez,
mantm vivo ao permanecerem unidas o poder. Todo aquele que, por
algum motivo, se isola e no participa dessa convivncia, renuncia ao poder
e se torna importante, por maior que seja a sua fora e por mais vlidas que
sejam suas razes. (ARENDT, 2004b, p. 213).
66

O poder nunca propriedade de um nico indivduo, ele pertence a um grupo de
pessoas e existe apenas enquanto esse grupo se conserva unido. O nico fator indispensvel
ao poder a convivncia, pois dela se manifesta a capacidade humana mais poltica, que a
capacidade de agir em conjunto. Da mesma forma, Arendt vai dizer que o poder mantm
unidas as pessoas depois que passa o momento da ao na forma de apoio e consentimento
que as pessoas do a um grupo. Por ser fruto da capacidade humana de agir em conjunto e ser
dependente da convivncia entre os homens, o poder tem um carter de potencialidade.
Nesse sentido, Arendt assevera que o poder est na essncia de todo governo, ele
necessrio para a sua existncia. J a violncia no est na essncia de todos os governos,
apenas na de alguns; mas no condio necessria. Por outro lado, o poder assim como o
discurso e a ao, no um meio para atingir um fim, mas um fim em si mesmo e por isso
no precisa de justificao, independente de fatores materiais e depende apenas da
conjuno e da unio das pessoas. Sendo assim, o poder ilimitado porque deriva da ao e
da pluralidade dos homens; pode ser dividido sem reduzir-se, diferente da fora e da
violncia. O que comumente destri as comunidades polticas a perda do poder.
importante ressaltar que o poder, diferente da fora, no pode ser armazenado, s pode ser
mantido quando efetivado atravs da unio coerente entre atos e palavras a fim de criarem e
revelarem a realidade.
Nesse sentido o poder, assim como a ao humana, ilimitado, ao contrrio da fora.
O poder no tem limitao fsica na natureza humana, a limitao do poder a existncia das
outras pessoas, ele corresponde condio humana da pluralidade e por isso pode ser dividido
sem se reduzir.
2.4.2. A fora e a violncia
A fora, ao contrrio, indivisvel e por espelhamento ao conceito de poder, tem
outras limitaes, inclusive fsicas. Qualquer aspirao de onipotncia, ou seja, de um poder
isolado, aspira a destruio da pluralidade com atributo de fora. A fora a qualidade natural
de um indivduo isolado.
A fora pode ser uma alternativa ao poder, mas Arendt diz que a fora nunca pode
substituir o poder. Por isso comum na poltica encontrarmos a fora combinada com a
impotncia, como nas tiranias, ou seja, quando no se tem o poder a alternativa o uso da
fora. no entanto, segundo Arendt, a fora pode destruir o poder, mas no pode substitu-lo. A
tirania se baseia no isolamento e na contradio da pluralidade e impede o desenvolvimento
67
do poder. O isolamento mencionado diz respeito tanto ao tirano no que se refere aos sditos
quanto aos sditos entre si, uma vez que a tirania infiltra o medo e a suspeita generalizada.
Por isso o isolamento do tirano e dos sditos contradiz uma condio humana
essencial, a da pluralidade, que impede o desenvolvimento do poder. Arendt diz que a fora
entendida como alternativa de domnio no alternativa ao poder, e define fora como aquela
que um homem sozinho pode exercer contra seu semelhante e da qual um ou vrios homens
podem ter o monoplio ao se apoderarem dos meios da violncia. Em a A Condio
Humana a fora definida como um dom natural que o indivduo no pode partilhar com os
outros (ARENDT, 2004b, p. 14).
A fortaleza designa algo no singular, algo que pertence ao indivduo, uma
propriedade de algo ou algum, independentemente de outras pessoas. A fortaleza de um
indivduo pode ser sobrepujada pela de um grupo, diz a autora, inclusive, que da natureza
dos grupos voltar-se contra as fortalezas individuais. A fortaleza no fora e pode ser muitas
vezes entendida como sinnimo de violncia, mas no , a fora entendida como o atributo,
quando se fala, por exemplo, em fora da natureza, ou fora das circunstncias. Fora indica a
energia desprendida por movimentos tanto fsicos como sociais.
A violncia tem um carter instrumental, precisa de orientao e justificao, pelos
fins que persegue pode ser considerada legtima ou no. Ela no um fim em si mesma.
Nesse sentido, se aproxima da fortaleza, porque os instrumentos da violncia so feitos para
aumentar e multiplicar uma fortaleza natural de algum ou ento substitu-la. A violncia
pode exigir uma obedincia incondicional, mas se baseia em implementos, em instrumentos
de fortaleza. Ela no precisa da quantidade de opinies como o poder precisa.
Na sua forma extrema a violncia se traduz em um contra todos, mas isso no
possvel sem o auxlio de instrumentos, ao contrrio do poder, e assim ela no est na essncia
de todo governo, por isso precisa de justificao. Por fim, a violncia incapaz de gerar o
poder.
Por ora a autora diz que essas distines no correspondem a compartimentos
estanques. Na realidade podem surgir combinaes desses conceitos. Arendt assevera que o
poder, como o existente nas comunidades organizadas, um poder institucional,
freqentemente surge na forma de autoridade, e nenhuma sociedade poderia funcionar sem a
autoridade.
2.4.3. Poder e violncia
Arendt tambm coloca que a associao entre violncia e poder muito comum.
raro encontrar a violncia e o poder em suas formas puras, de onde surge a inclinao de se
68
pensar no poder em termos de ordem e obedincia, igualando-o violncia. Esta tentao
deriva da tradio explicitada anteriormente, que generaliza um caso especial de poder, o do
governo. Nesse caso, a violncia o ltimo recurso para manter a estrutura do poder intacta,
mas ao olharmos os governos atuais parece que a violncia um pr-requisito do poder, e que
o poder apenas uma fachada.
Segundo Arendt, podemos contrapor a este modelo de dominao o exemplo das
revolues. Nossa historia recente recheada de revolues, o que contradiz as teorias que
afirmam que as chances de revolues diminuem na medida em que aumenta o poder
destrutivo das armas exclusivas dos governos, ou seja, as teorias que dizem que quanto mais
armas tem um governo, menor a tendncia de revolues.
Para Arendt, a histria mostra que entre as armas do governo e as do povo sempre
existiu um abismo e que melhores tcnicas no vo fazer tanta diferena nesse abismo.
evidente que no embate de violncia por violncia o governo ganha, mas sempre enquanto a
estrutura de poder estiver intacta, ou seja, que as ordens do governo sejam obedecidas e que
este tenha a seu lado o exrcito e a polcia. Quando no houver mais poder o governo nem
sempre vai ganhar. Quando o governo se desintegra, o poder das armas muda de mos,
quando as ordens no so mais obedecidas, os meios de violncia so inteis, uma vez que a
obedincia no resolvida pela violncia, mas pela opinio e pelo nmero de pessoas que a
compartilham. Tudo depende do poder que est por trs da violncia. A obedincia civil nada
mais do que o apoio e o consentimento. De nada adiante um governo dar ordens se as armas
que obrigariam o povo a obedecer estiverem nas mos do exercito e da polcia e estes no
mais se dispuserem a obedec-lo e se colocarem do outro lado.
Arendt diz que nesse momento de desintegrao as revolues so possveis. Mas para
que ocorra efetivamente uma revoluo preciso que haja um grupo de homens preparados
para reconhecer o poder, recolh-lo e assumir a responsabilidade pelo que faro em seguida.
Sendo assim, no existe governo baseado exclusivamente na violncia. Mesmo um
governo totalitrio precisa de uma base de poder, que nesse caso a polcia secreta, seus
informantes. Mesmo o domnio do senhor sobre o escravo repousa na organizao de poder.
Segundo a autora, que chama de solidariedade organizada dos senhores, homens sozinhos que
no tem o apoio dos outros nunca vo ter o poder para usar a violncia com sucesso. S um
exrcito rob poderia fazer isso. Enquanto no houver um exrcito rob em que um nico
homem aperte um boto e o acione, nunca existir um governo baseado exclusivamente na
violncia.
69
Em Da Violncia Arendt retoma a idia do agir para dizer que a violncia e o poder
no so fenmenos naturais nem manifestaes do processo vital. A violncia e o poder so
do domnio poltico dos assuntos humanos, cuja qualidade humana garantida pela
capacidade de agir, de comear algo novo. O comportamento animal, pode ser previsvel,
mas no a ao. Arendt diz que a faculdade de agir sofreu com o progresso, e o progresso
implica em crescimento ilimitado, quanto maior fica um pas, maior a necessidade de
administrao. Portanto maior o poder annimo dos administradores quanto mais annimo
o poder dos administradores, maior a tendncia em no agir a usar da violncia como
resposta desse domnio. Por outro lado, numa democracia participante, onde o cidado co-
dirigente da poltica, existiria a capacidade humana de agir se sobrepondo ao comportamento
e a o uso do poder e no da violncia.
Nesse ponto a autora retoma o agir e menciona a diferena entre ao e o
comportamento. O agir uma faculdade que faz do homem um ser poltico, a capacidade
que o homem possui de se unir aos seus pares e atuar de comum acordo. As novas metas que
podem surgir so provenientes dessa capacidade de ao humana. O agir derivado da
condio humana da natalidade, que tem como resposta a faculdade do agir. Arendt diz que
chegamos ao mundo pelo nascimento e sempre podemos principiar algo. Sabemos o que a
novidade e essa a distino entre ao e comportamento. Agir e comear no so a mesma
coisa, mas esto intimamente ligados. Toda essa distino do agir cabe aqui para contrapor
aquela idia que tenta naturalizar a violncia e dizer que ela no racional ou que natural.
2.4.4. Autoridade
Todo declnio de poder um convite aberto violncia, e os que tm o poder sempre
acham difcil resistir tentao de substitu-lo pela violncia (ARENDT, 2006b, p. 131).
Quando esse texto foi publicado, em 1969, um intelectual, o professor Abelson, fez voz a
vrios crticos dizendo que Arendt identifica poder com autoridade. Young-Bruehl nos diz
que pelo contrrio, o que Arendt faz neste texto justamente distinguir poder e autoridade.
Para falar de autoridade em Hannah Arendt, vamos nos ater, basicamente a duas fontes: Da
Violncia e O que autoridade, de 1954.
A autoridade pode ser aplicada tanto a pessoas, como no caso de pais e filhos ou
professores e alunos, quanto a cargos, como por exemplo, no Senado Romano ou na Igreja. A
garantia da autoridade o reconhecimento incondicional daqueles que devem obedecer, pois
ela no precisa de coao e nem de persuaso, sua conservao requer o respeito para com a
pessoa ou o cargo que ela ocupa.
70
No texto O que autoridade, Arendt afirma que autoridade no pode ser confundida
com poder ou violncia, porque ela exclui a coero, onde h uso da fora, a autoridade
fracassou. Por outro lado, autoridade tambm incompatvel com a persuaso, que
caracterstica do poder, porque este pressupe a igualdade e opera mediante a argumentao.
A autoridade no se baseia na razo, no precisa da persuaso e, conseqentemente, no
uma forma de poder.
A ordem autoritria sempre hierrquica, est baseada ou no direito daquele que
ordena ou na legitimidade da ordem, que reconhecida tanto por quem manda como por
quem obedece. A autoridade no nem poder nem violncia, mas exige obedincia sempre.
As formas particulares da autoridade, bem como elas se apresentam historicamente sero
analisadas mais frente, no prximo captulo deste trabalho, que trata da crise de autoridade
do mundo moderno e de suas implicaes na educao.
2.4.5. Poder e fora
Em O que Poltica?, encontramos uma distino entre fora e poder em que Arendt
explica que apesar de serem coisas diferentes, os meios de destruio em massa os colocam
em relao. O Estado Moderno pode agir de duas formas e com duplo interesse, No que tange
poltica interna o seu objetivo mais elevado a conservao da vida. No que tange
poltica externa se orienta para conservar a liberdade desse povo ou dessa nao.
A tradio v na fora e na violncia o contedo do Estado; ele organizado como
portador da fora, que est a servio da proteo ou da vida ou da liberdade. Segundo
Arendt, o que assusta atualmente que essa fora tornou-se to poderosa que ameaa no s
a liberdade, como a prpria vida. A resposta que os tempos modernos do sobre o sentido da
poltica hoje uma resposta duplamente duvidosa, porque a culpa do monstruoso aumento
dos meios de fora e extermnio que vivemos hoje cabe tanto ao desenvolvimento tecnolgico
quanto ao espao pblico-poltico, que se tornou um lugar de fora, e que por isso possibilitou
tal avano tecnolgico.
Um progresso tecnolgico no sentido do extermnio mtuo s foi possvel porque
essa tcnica foi produzida no mesmo lugar onde os homens agem em comum, ou seja, numa
esfera de poder. E como o agir comum dos homens acontece no espao poltico, o poder
inerente a todos os assuntos humanos se faz valer no espao dominado pela fora. Da surge a
iluso de que poder e fora so o mesmo, quando no so, porm, se aparecem juntos so
muito perigosos.
A questo ver o papel que cabe fora nas relaes externas dos povos, algo que
est no primeiro plano de toda a poltica e que muda muito o panorama das relaes internas
71
com a inveno das armas atmicas. As armas atmicas so uma grande fora aliada ao poder,
e de acordo com Arendt, pegou a todos de surpresa, tanto os povos como os estadistas. A
opinio pblica no esperava o desenvolvimento da poltica com essa associao da fora
resultante em armas de destruio em massa.
Parece estranho e surpreendente a existncia dessas armas porque os tempos modernos
vem a poltica como o meio de conservao da vida da sociedade e em conseqncia disso
todo o esforo desenvolvido para limitar as competncias da poltica quilo que mais
necessrio.
A poca mais pacfica e menos violenta, vista em termos histricos,
acarretou o maior e mais terrvel desenvolvimento dos meios de fora. E isso
s um paradoxo aparente. O que se calculou foi a combinao especfica
de fora e poder que s poderia realizar-se na esfera estatal-pblica, porque
nela que os homens agem em conjunto e geram poder.(ARENDT, 2006a, p.
82).

O que de fato aconteceu que esses esforos de limitar a poltica ao desenvolvimento
e fomento vida em sociedade acabou por eliminar completamente a violncia e o domnio
direto do homem sobre o homem na esfera social. A partir do momento em que o Estado
existe para garantir o desenvolvimento da sociedade, elimina-se dela toda a violncia e todas
as relaes de dominao do homem sobre o homem. A emancipao dessas classes
excludas como operrios e mulheres mostra isso.
O que acontece com toda essa violncia que eliminada da sociedade que ela
transferida para a esfera da poltica, para o Estado
7
. O afastamento da fora para o mbito da
sociedade e tambm do domiclio ocorre para que se possa existir sem fora na vida cotidiana.
O homem fortalece a fora da mo pblica porque acredita que continuar seu senhor; a
poltica estaria ainda subordinada aos interesses da sociedade.
O que espanta que nos tempos modernos os meios de fora se tornaram produtivos,
ou seja, aumentaram tanto quanto qualquer outra fora produtiva da sociedade. O Estado, que
era visto como improdutivo, a partir do momento em que passa a ter a exclusividade da fora,
se torna produtivo e procriador de violncia.

7
A reduo da violncia no quer dizer necessariamente ganho de liberdade, inclusive a emancipao dos
operrios no foi uma emancipao em direo liberdade, mas apenas da dominao. A no liberdade uma
determinao dupla, pode-se estar submetido fora de um outro, mas tambm podemos estar submetidos s
necessidades da vida. E ser dependente das necessidades da vida tambm uma forma de no liberdade, o que
ocorre na sociedade moderna. O trabalhador no est sujeito a nenhuma dominao, mas forado a uma
necessidade imediata inerente prpria vida. A necessidade substituiu a fora. Para Arendt difcil saber o que
pior, se a dominao ou a necessidade da vida.
72
O fato do mbito da fora continuar sendo um mbito pblico-poltico produz poder e
esse poder calamitoso quando est exclusivamente concentrado em torno da fora. Arendt
afirma que esta situao pode ser vista como uma crise que reside no fato de que o mbito
poltico ameaa aquilo que deveria garantir. O meio poltico se justifica para manter a vida, e
atualmente o meio poltico aquele que ameaa a vida, portanto a pergunta hoje se a
poltica tem algum sentido.
2.5. Cidadania e igualdade
Tradicionalmente podemos definir a igualdade com a consagrada expresso todos so
iguais perante a lei. Neste sentido, o conceito de igualdade meramente descritivo e formal,
j que no engloba a igualdade de direitos sociais, econmicos ou sociais. A idia de
igualdade formal representou, no momento inicial de sua formulao, um grande avano
diante do contexto de excessos dos regimes absolutistas no sculo XVIII. Tal formulao,
associada bandeira da cidadania, serviu como argumento ampliao dos direitos civis na
Era Moderna, sob os ideais de liberdade, igualdade e solidariedade.
A cidadania aparece como smbolo substituto de organizao e integrao social no
momento em que antigas formas de pertena e filiao comunitria no mais podiam ser
invocadas. No iderio repblicano-democrtico, a cidadania tem papel fundamental para
legitimar novos expedientes de solidariedade abstrata e generalizada. Na ocasio da
consolidao dos Estados-Nao, a igualdade tem um papel fundamental de homogeneizao
da populao em torno de caractersticas culturais e um passado comum, conferindo aos
membros destes Estados o status de cidados participantes com igual peso e relevncia, no
que se referia aos direitos civis e polticos recm-constitudos.
Se no contexto da formao dos Estados-Nacionais como repblicas democrticas, o
conceito de igualdade formal significou avano e justificativa adequada para atribuir um
carter legtimo s naes europias; atualmente, diante da complexidade e dos desafios
econmicos e sociais que os Estados enfrentam, a definio de igualdade tem que ser
repensada.
Fala-se em crise da cidadania (GURZA LAVALLE, 2003, p.80-81). frente a um
panorama socioeconmico e de reforma do Estado que impe restries ao alargamento da
cidadania, deixando de fora do sistema vrios grupos sociais. A excluso social compromete a
legitimidade deste mesmo Estado, que obrigado a garantir e aumentar a cobertura do
73
reconhecimento de cidadania s minorias, se quiser proclamar-se verdadeiramente
democrtico.
O processo de alargamento da cobertura de direitos, requisito essencial para a
caracterizao da cidadania democrtica, implica no reconhecimento das diferenas entre os
cidados por parte do Estado, ao mesmo tempo em que deve criar mecanismos que diminuam
a desigualdade entre os membros da repblica que visa a legitimidade e a integrao social.
Segundo Flvia Piovesan, preciso transitar da igualdade formal para a igualdade
material ou substancial a fim de que as diferenas sejam respeitadas. Reconhecer a igualdade
num contexto de diferenas e desigualdades a tarefa e o desafio que se impe aos Estados
democrticos de direito.
Por um lado, um novo conceito de igualdade deve dar conta de resolver as questes de
diferena, discriminao e segregao social. No se pode admitir que numa democracia
existam leis e prticas sociais que no respeitem as diferenas tnicas, raciais, religiosas, de
gnero e outras caractersticas dos sujeitos de direito. Como salienta Piovesan, a extenso da
titularidade de direitos da cidadania exige que se considerem sujeitos de direito concretos,
munidos de todas as suas especificidades.
A diferena e a pluralidade so valores desejveis nas modernas democracias, desde
que as diferenas no se transformem em motivo para o estabelecimento de privilgios de
certos grupos sobre outros, ou seja, que a diferena no se torne desigualdade.
Segundo Piovesan, a promoo da igualdade deve ater-se a um duplo objetivo: o
combate discriminao e tambm a implementao de polticas compensatrias. Partindo do
pressuposto de que a igualdade exige a incluso social dos diferentes, no basta proibirmos a
excluso. Neste sentido, entende-se por aes afirmativas aquelas que buscam reparar o
passado discriminatrio que sofreram determinados grupos, incluindo-os nos sistemas antes
vedados para eles.
Aes afirmativas so polticas compensatrias e temporrias de promoo e ascenso
social. No momento em que os grupos includos no mais necessitem desta discriminao
positiva, as aes afirmativas especficas para aquele grupo cessaro. Segundo Piovesan,
atravs das aes afirmativas, adentramos na igualdade material ou substantiva.
Vale lembrar a crtica que Hannah Arendt faz s polticas de promoo social, hoje
chamadas de aes afirmativas ao imaginar-se na pele de uma me negra do sul em
Reflexes Sobre Little Rock:
74
Ao invs de ser chamada a
travar uma luta bem definida por meus
indiscutveis direitos - meu direito a
votar e ser protegida nisso, a casar com
quem desejar e ser protegida em meu
casamento (embora, claro, no na
tentativa de ser cunhada de algum), ou
meu direito a oportunidades iguais -,
pensaria ter sido envolvida num caso de
promoo social. E se escolhesse essa
maneira de melhorar, certamente
preferiria fazer isso sozinha, sem a ajuda
de algum rgo governamental.
(ARENDT, 2004a, p.270).

2.5.1. Hannah Arendt e os Direitos Humanos
A melhor forma de determinar se uma pessoa foi expulsa do mbito
da lei perguntar se, para ela, seria melhor cometer um crime. Se um
pequeno furto pode melhorar a sua posio legal, pelo menos
temporariamente, podemos estar certos de que foi destituda dos direitos
humanos. (ARENDT, 1989, 320).

Podemos comear a examinar a contribuio Arendtiana aos Direitos Humanos a
partir do captulo intitulado O declnio do Estado-Nao e o fim dos Direitos do Homem,
presente em Origens do Totalitarismo. Numa primeira leitura, pode parecer que a autora
adota uma posio desconfiada no que se refere proclamao dos Direitos Humanos como
direitos universais e inalienveis, concebidos independentemente da idia de cidadania. No
entanto, veremos que as reflexes de Hannah Arendt acerca deste tema so uma fonte rica de
inspirao para qualquer pessoa que busque entender qual o papel dos Direitos Humanos no
mundo atual.
Neste captulo, a autora traa o painel em que os Direitos Humanos foram
desacreditados. Ao final da Primeira Guerra Mundial, segue um perodo de incertezas, em que
a inflao, o desemprego e as guerras civis tomam conta da Europa. Com a crise, um nmero
crescente de grupos humanos migra pelo territrio europeu, sem que seja bem-vindo em lugar
nenhum. Aptridas e minorias tnicas, sem governo que os represente, vtimas das guerras
civis, bem como de governos totalitrios que usam do expediente da desnacionalizao em
massa vagam sem destino, tornando-se indesejveis. Neste contexto, os Direitos Humanos
perdem espao e as organizaes que os defendem so desvalorizadas.
Com o fim da guerra, os tratados de paz buscaram recompor o mapa europeu criando
Estados no modelo dos Estados-Nao. Porm, tais Estados aglutinavam vrios povos em um
mesmo territrio, que passava a abarcar a convivncia de minorias distintas, tambm
75
protegidas internacionalmente pelos tratados de minorias. Sendo assim, as prprias condies
de existncia de um Estado-Nao, a homogeneidade tnica e a fixao do territrio no eram
atendidas e tornavam invivel sua consolidao.
Esperava-se que, com o tempo, os Estados criados pudessem assimilar as minorias de
seus territrios, solucionando o problema. No entanto, a situao no se revelou temporria,
ao contrrio, as minorias se constituram como uma instituio permanente e no assimilvel.
Neste panorama, a idia de Nao superou a idia de Estado, pois era a nacionalidade que
garantia os direitos de cidadania. Legalmente, as minorias seguiam pertencendo a algum
corpo poltico, mas necessitavam de proteo extra. E assim, o imprevisto aconteceu: a
Europa passou a testemunhar transferncias macias de populao, as minorias j no eram
um fenmeno excepcional. A cada evento poltico, aumentava o nmero de grupos sem
Estado, os aptridas.
Os refugiados, deslocados de guerra, passam a chamar-se displaced people, e cada
vez mais a soluo encontrada pelos pases que os abrigavam era mant-los em campos de
concentrao. O nmero crescente de aptridas tornava impossvel ignor-los, ao mesmo
tempo em que se suspendia o direito de asilo, pois no era possvel naturalizar uma
quantidade to grande de pessoas ao mesmo tempo. Os aptridas passam a viver margem da
lei, sem direitos ou qualquer tipo de reconhecimento. Neste contexto, parecia mais vantajoso
ser considerado um criminoso, que ao menos est inserido - atravs do seu delito - no mbito
da lei, que seguir na condio de refugiado.
Neste paradoxo, segundo Hannah Arendt, se insere o declnio do Estado-Nao, que
por sua prpria natureza e origem, est baseado no princpio da igualdade de todos os seus
membros perante a lei. Quando o direito torna-se o direito de alguns est instaurado o
privilgio que, mantido, contradiz o fundamento do Estado Nacional. Paralelamente, a
condio precria das displaced people leva a autora a refletir sobre os Direitos Humanos.
O Homem a fonte e o objeto da Declarao dos Direitos do Homem. Contudo, os
Direitos Humanos nunca haviam sido incorporados s constituies europias, pois se
presumia que todas as leis baseavam-se nestes direitos, e consequentemente, enquanto
houvessem leis os Direitos Humanos estariam protegidos. Neste sentido, os direitos dos
homens eram tambm os direitos dos povos, e o problema se constitui exatamente quando
estes homens deixam de ter governo prprio, pois a no h mais uma autoridade que possa
garanti-los. Os aptridas estavam to convencidos quanto as minorias de que a perda de
direitos nacionais era idntica perda de direitos humanos.(ARENDT, 1989, 325).
76
Diante disso, Arendt discorre sobre o que considera o direito fundamental de todos os
homens: o direito a ter direitos. Trata-se do direito de pertencer a uma comunidade poltica
que o reconhea como membro e lhe proporcione o direito ao e opinio, enfim, que lhe
proporcione um lugar no mundo, garantindo sua dignidade. Para a autora, a perda de alguns
direitos humanos especficos (como o direito vida no caso de um soldado na guerra) no
ameaa a dignidade humana, o real problema, o que expulsa uma pessoa da humanidade, a
falta de um lar e de uma condio poltica.
por esta razo que a autora tende a concordar com a crtica de Burke
8
aos Direitos
Humanos, a crtica de que eles so uma abstrao. A perda dos direitos nacionais levou
perda dos Direitos Humanos de inmeros aptridas. O ser humano em si, despojado de
nacionalidade, no tem nada de sagrado:
Os sobreviventes dos campos de extermnio, os internados nos
campos de concentrao e de refugiados, e at os relativamente afortunados
aptridas, puderam ver, mesmo sem os argumentos de Burke, que a nudez
abstrata de serem unicamente humanos era o maior risco que corriam.
(ARENDT, 1989, P. 333).

Para Arendt, nossa suposta natureza humana comum - objeto dos Direitos Humanos-
, aquilo que nos dado ao nascer e que no produto da civilizao, no de interesse
pblico. Nossa igualdade no reside nesta natureza - duvidosa, por havermos nos distanciado
dela - e sim na presuno de que todos teremos iguais direitos e deveres dentro de nossa
comunidade poltica. No nascemos iguais; tornamo-nos iguais como membros de um grupo
por fora da nossa deciso de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais(ARENDT,
1989, 335).
Por fim, Arendt identifica o equvoco dos Estados Nacionais: ao tentarem eliminar
todas as distines naturais para garantir a homogeneidade, estes Estados se petrificam e
selam seu fim. Seria mais vantajoso para a sobrevivncia de um Estado buscar a igualdade
poltica de seus membros.
Uma vez que a humanidade vem substituindo os Estados Nacionais, podemos nos
sentir autorizados a repensar o lugar dos Direitos Humanos no mundo, desta vez
desvinculados nacionalidade. Diante do expressivo nmero de pessoas que hoje no se
sentem vontade nem em casa nem no mundo, Celso Lafer (LAFER, 2003) menciona vrias
contribuies do pensamento Arendtiano aos Direitos Humanos.

8
Cf. Origens do Totalitarismo, pg. 333.
77
Segundo o autor, a experincia do totalitarismo representa uma ruptura no plano
jurdico ao romper com o senso comum, impedindo que a lgica do razovel d conta de
explicar a realidade. Ao definirmos a justia como aplicar pena proporcional ao ato punvel,
bem como distribuio eqitativa de bens e oportunidades no pacto social, o totalitarismo
desconcertante, pois pressupe que os seres humanos, independentemente dos seus atos,
podem a qualquer momento ser qualificados como inimigo objetivo e tratados como
suprfluos. O totalitarismo representa a desconsiderao completa do ser humano como valor-
fonte do direito.
O totalitarismo pe em cheque o direito kantiano hospitalidade universal ao tratar os
refugiados como indesejveis. Por esta razo Arendt prope o direito a ter direitos. Lafer
acrescenta que o direito nacionalidade deveria ter tutela internacional e que de fato foi
reconhecido como direito humano fundamental pelo Direito Internacional Pblico
Contemporneo.
Considerando a soluo indita que o totalitarismo deu ao problema dos aptridas, o
genocdio, este pde ser classificado como um crime contra a humanidade. O genocdio, para
Arendt, representa a recusa a um mundo plural que contemple a diversidade, caracterstica
essencial condio humana. Lafer aponta que esta concepo se baseia nos princpios
kantianos de hospitalidade universal e de confiana recproca. Ao admitirmos a possibilidade
do genocdio tramos a confiana recproca que deve existir entre os povos, o fantasma do
genocdio impede que qualquer povo possa sentir-se seguro quanto sua permanncia na
Terra.
Nadia Souki (In MORAES; BIGNOTTO, 2001) acrescenta que a abolio totalitria
da lei e de qualquer definio tira do indivduo sua personalidade jurdico-moral, que sua
estrutura. do indivduo que surge toda a novidade do mundo e a eliminao da
personalidade precisa secar as fontes da espontaneidade. Souki diz que a destruio dos
direitos do homem e a morte da pessoa jurdica uma condio primordial para que ele seja
inteiramente dominado.
A finalidade dos sistemas totalitrios transformar toda a populao numa situao
em que ela se sente to fora da lei no seu prprio pas quanto um aptrida ou refugiado. A
experincia totalitria promove um desprezo consciente e necessrio pela lei, porque a lei
representa a estabilidade e a segurana do indivduo, Nesse sentido o totalitarismo uma
negao da tradio porque nega valores fundamentais. A experincia histrica , por outro
lado, uma negao da lei, enquanto a lei algo que garante os valores, a estabilidade e a
permanncia.
78
Segundo Lafer, Arendt tambm ilumina o tema clssico da resistncia opresso a
partir do direito associao. A associao gera o poder de que se valem os governantes,
uma vez que o poder entendido como ao conjunta. O poder, diferentemente da fora, no
necessita de justificao, mas de legitimidade vinculada autoridade. A autoridade uma
categoria de origem romana e deriva da ao conjunta, da formao da comunidade poltica.
Da mesma forma, a Revoluo Francesa foi encarada como um evento instaurador da
autoridade, que levou a teoria poltica a atribuir legitimidade soberania popular e ao
princpio das nacionalidades. O princpio da autodeterminao dos povos, como critrio de
autonomia e independncia dos Estados, vem neste sentido e reconhece a liberao trazida
pela liberdade do agir conjunto.
Poder e autoridade so fenmenos plurais e de natureza coletiva. Por esta razo, em
situaes-limite, a desobedincia civil legtima e pode ser bem sucedida. A desobedincia
forma extrema de dissentimento que, ao exprimir-se por meio de associao, fala a linguagem
da persuaso, resgata a faculdade de agir, gera poder pela ao conjunta de muitos e se coloca
na esfera do interesse pblico(LAFER, 2003).
Ainda buscando reas de Direitos Humanos que Hannah Arendt iluminou, Lafer
menciona o direito informao, entendida como indispensvel democracia e necessria
para impedir o isolamento e a desolao em que os homens so jogados quando excludos da
esfera pblica. Sem informao, a transparncia dos negcios pblicos e consequentemente o
juzo dos cidados fica comprometido. Para Hannah Arendt o juzo correto pr-requisito
para uma ao poltica autntica.
Vimos, aqui, cinco temas de Direitos Humanos onde o pensamento Arendtiano se
insere: a) o direito a ter direitos; b) a represso ao genocdio, concebido como crime contra a
humanidade; c) o direito de associao; d) o direito autodeterminao dos povos; e) o direito
desobedincia civil em casos-limite e f) o direito informao.
79
CAPTULO 3
A Crise de Autoridade e A Separao entre Poltica e Educao
Neste captulo examinaremos mais detidamente o conceito de autoridade e o percurso
que levou Arendt a decretar seu desaparecimento na esfera poltica. Em seguida,
aprofundamos os desdobramentos desta crise de autoridade na educao, motivo que leva a
autora a propor a separao entre poltica e educao. Nos deteremos nesta proposta,
relacionando-a com a dupla tarefa que Arendt atribui educao: preservar o mundo das
novas geraes e garantir a segurana das crianas enquanto no esto prontas para irem ao
mundo.
3.1. Autoridade e crise
Sempre que, em questes polticas, o so juzo humano fracassa ou
renuncia tentativa de fornecer respostas, nos deparamos com uma crise;
pois essa espcie de juzo , na realidade, aquele senso comum a todos ns, e
com a ajuda do qual nele nos movemos. O desaparecimento do senso comum
nos dias atuais o sinal mais seguro da crise atual. Em toda crise, destruda
uma parte do mundo, alguma coisa comum a todos ns. A falncia do bom
senso aponta, como uma vara mgica, o lugar em que ocorreu esse
desmoronamento. (ARENDT, 2000, p. 227).

Preocupada com o fenmeno da crise da autoridade na poca moderna, Arendt escreve
O que Autoridade, refazendo o percurso das experincias polticas em que este conceito
esteve presente. A autora relaciona a perda de autoridade atual com o desaparecimento de
outros aspectos que definiram eras anteriores modernidade, a saber, a tradio e a religio.
Arendt trabalha com uma trade composta por religio, tradio e autoridade. Tradio
no o mesmo que passado e a perda da tradio no o mesmo que a perda do passado.
Quando perdemos a tradio podemos olhar o passado como se ele fosse uma novidade, no
entanto, a perda da tradio coloca o passado em perigo porque faz com que a gente se d
conta da ameaa que pode ser esquecer o passado. E esquecer o passado perder a
profundidade da existncia e a profundidade da dimenso humana.
(...) sem tradio que selecione e nomeie, que transmita e preserve,
que indique onde se encontram os tesouros e qual seu valor parece no
haver nenhuma continuidade consciente no tempo, e portanto, humanamente
falando, nem passado nem futuro, mas to-somente a sempiterna mudana
no mundo e o ciclo biolgico das criaturas que nele vivem. (ARENDT,
2000, p. 31).

Seguindo o mesmo raciocnio no que se refere perda da religio, na Era Moderna a
religio foi a porta de entrada da dvida. Ela se caracteriza pela perda da crena nos dogmas,
80
o que no equivalente perda da f. No entanto, a f foi ameaada por uma crise na religio
institucional.
O mesmo acontece com a perda da autoridade. A autoridade se assenta num alicerce
no passado e foi responsvel por dar ao mundo a permanncia e a durabilidade. A perda de
autoridade equivalente perda do fundamento do mundo (ARENDT, 2000, p. 131), o que
nos leva a pensar que a tradio, o passado, assim como a religio, a f, a autoridade e a
preservao do mundo no so a mesma coisa, mas quando um deles desaparece o outro est
em perigo. Entretanto, a perda da autoridade no acarreta necessariamente a perda da
capacidade de construir e preservar o mundo para as prximas geraes.
Com a perda da tradio, perdemos o fio que nos guiou com
segurana atravs dos vastos domnios do passado; esse fio, porm, foi
tambm a cadeia que aguilhoou cada sucessiva gerao a um aspecto
predeterminado do passado. Poderia ocorrer que somente agora o passado se
abrisse a ns com inesperada novidade e nos dissesse coisas que ningum
teve ainda ouvidos para ouvir. (ARENDT, 2000, p. 130).

Historicamente, a religio e a tradio desaparecem primeiro e por ltimo desaparece a
autoridade. A perda de autoridade ocorre quando a dvida invade o domnio poltico. Antes, a
dvida esteve presente no domnio da religio e da tradio e no no domnio da autoridade.
Quando ela invade o domnio poltico que a autoridade se perde.
Arendt mais uma vez aponta a necessidade de fazermos distines sob o risco de sem
elas, perdermos dimenses importantes da realidade e critica as teorias que consideram que as
distines no so importantes. bvio que essas reflexes e descries se baseiam na
convico da importncia de fazer distines. (...) para no sermos condenados a viver
verbalmente em um mundo inteiramente desprovido de significado (...)(ARENDT, 2000, p.
132).
Arendt examina duas correntes que ignoram as distines para mostrar como elas so
insuficientes ao tratarem da explicao de alguns fenmenos polticos. A primeira delas so as
teorias liberais do progresso em direo liberdade. Essas teorias identificam o totalitarismo
com o autoritarismo, porque confundem autoridade com tirania, assim como poder legtimo
com violncia.
A tirania no igual ao governo autoritrio. O tirano governa com seu prprio arbtrio
e o governo autoritrio limitado por leis. A autoridade de origem externa e superior ao
poder do governo. Desta fora que deriva a autoridade e legitimidade que confirma o seu
poder.
81
Por outro lado, existem teorias conservadoras que vem no progresso da liberdade um
processo de runa que comea no declnio da autoridade. Essas teorias tambm identificam a
tirania com o totalitarismo e podem se basear em trs modelos de governo
9
, autoritrio,
tirnico e totalitrio.
O primeiro deles, o governo autoritrio de tipo cristo, hierrquico e pode ser
traduzido com a forma da pirmide: no topo se encontra Deus, representado pelo dirigente do
governo. A forma autoritria de governo hierrquica, no igualitria, e por sua prpria
natureza incorpora a desigualdade e a distino.
O segundo modelo o da tirania que oprime a todos igualmente, retirando todo e
qualquer poder do povo, neste sentido, ela igualitria. Na sua forma mais pura, a tirania se
traduz na expresso um contra todos e tem como modelo plstico a base da pirmide
separada e desligada de um nico ponto no topo, o espao que ocupa o tirano.
A terceira forma de governo o totalitarismo que se traduz na estrutura da cebola: o
governo se organiza em camadas, cujo centro abriga o lder. O que quer que ele faa, o faz de
dentro da estrutura e no de fora ou de cima. O modelo da cebola proporciona a iluso de que
quem vive sob um regime totalitrio vive em um mundo normal.
Falando sobre esses trs modelos, Arendt afirma que tanto liberais como
conservadores encaram a liberdade como o oposto da autoridade e tm a viso do
totalitarismo como resultado final: onde quer que um deles esteja presente o outro v uma
tendncia totalitria, ou seja, os conservadores vem sementes do totalitarismo onde quer que
exista declnio da autoridade e ascenso da liberdade e vice-versa.
Para Arendt, liberdade e autoridade so as duas faces da mesma moeda. Por isso ela se
dedica a uma outra corrente terica que ignora a necessidade de se fazer distines, diferente
das liberais e conservadoras, que vem conceitos e idias como funes. Basicamente, essas
correntes alegam que se uma coisa preenche a mesma funo que outra ela pode ter o mesmo
nome. Para analisar este tipo de teoria, Arendt usa o exemplo da violncia. Para esses
tericos, se a violncia preenche a mesma funo da autoridade, ento violncia e autoridade
podem ter o mesmo nome. A fim de evitar o risco poltico que no fazer distines acarreta,
Arendt busca, em O que Autoridade, conceituar e definir os governos tirnicos,
autoritrios e totalitrios.

9
Aqui o governo entendido por Arendt como formas e tcnicas de administrao e organizao do organismo
poltico.

82
Arendt recorre s idias gregas de Plato e Aristteles para mostrar que Plato com
sua teoria do rei-filsofo estabelece a primeira tentativa de constituir a autoridade em termos
de governante e governado, sem na verdade usar esse termo ou conseguir estabelecer a
autoridade como depois o modelo romano fez
10
.
Em seguida ao modelo de Plato, Arendt descreve a tentativa de Aristteles como a
segunda tentativa de estabelecer a autoridade. Essa segunda tentativa se baseia na
superioridade do perito e busca exemplos tambm na esfera do fazer. At esse momento pode-
se deduzir que para Plato autoridade deriva da razo e da doutrina das idias, da a
necessidade do rei-filsofo e o entendimento da lei como fabricao e adequao das idias
com a realidade. Para Aristteles autoridade se baseia na autoridade do perito e tambm na
idia da fabricao, pois o perito aquele que faz com domnio.
Na tentativa de introduzir essa espcie de autoridade nos negcios pblicos,
Aristteles se vale dos modelos pr-polticos, o que lhe conduz a certas afirmaes
contraditrias, por exemplo, no que se refere ao modelo de educao. Ele diz que a diferena
entre governantes e governados decorre das diferenas naturais de jovens e velhos e que por
isso os velhos deveriam governar os jovens.
Para Arendt, as tentativas da filosofia grega para encontrar o conceito de autoridade
para salvaguardar a vida do filsofo na polis no tiveram xito porque no existia, no mbito
da poltica grega, nenhuma conscincia de autoridade que se baseasse em experincias
polticas, apenas em experincias privadas, da que os modelos platnico e aristotlico so
retirados da esfera domstica e do fazer, onde o critrio predominante a aptido.
Para nossos fins, essencial recordar que a origem do elemento de
governo, tal como refletido em nosso presente conceito de autoridade to
tremendamente influenciado pelo pensamento platnico, pode ser encontrada
em um conflito entre a Filosofia e a Poltica, mas no em experincias
especificamente polticas, isto , derivadas imediatamente da esfera dos
assuntos humanos. (ARENDT, 2000, p. 154).
Mas o que os gregos tentaram sem muito sucesso foi conseguido pelos romanos.
Passemos agora ao modelo de autoridade dos romanos. Para os romanos o que est ligado ao
conceito de autoridade o carter sagrado da fundao. A poltica serve para preservar a
fundao da cidade. Os romanos esto intimamente ligados a Roma, enraizados no solo,
porque sua fundao constitui o contedo poltico da religio romana. Religare ligar ao
passado, a a estreita relao entre poltica e religio para os romanos. O poder da fundao
era tambm religioso, pois a cidade oferecia aos deuses, assim como ao povo, um lar. Nesse

10
Sobre estas teorias, o primeiro captulo deste trabalho mostra o recurso de Plato autoridade do rei-filsofo,
baseada na doutrina das idias e na esfera da fabricao.

83
contexto que aparece a palavra autoridade. Etimologicamente ela deriva do verbo algere,
que significa aumentar.
Ou seja, segundo Arendt, para os romanos, a autoridade visa aumentar a fundao. Ela
tem suas razes no passado porque prerrogativa dos ancios do Senado, que recebem
autoridade dos seus antepassados, fundadores de Roma. Arendt diz tambm que para os
romanos o poder no o mesmo que autoridade, uma vez que o poder do povo e autoridade
do Senado. Quem tem autoridade no tem poder:
A fora coerciva dessa autoridade est intimamente ligada fora
religiosamente coerciva do auspices, que ao contrrio do orculo grego no
sugere o curso objetivo dos eventos futuros, mas revela meramente a
aprovao ou desaprovao divina das decises feitas pelos homens.
(ARENDT, 2000, p. 165).

A autoridade do Senado se relaciona com uma indicao divina que remonta
fundao da cidade, quando Rmulo recebe o sinal divino que ele deve fundar Roma. Toda
autoridade deriva dessa fundao (ARENDT, 2000, p. 165). Cada novo ato soma-se aos atos
passados nesse sentido de aumento. Por sua ligao com o passado a autoridade tem um
carter coercitivo porque prope modelos de comportamento, de onde deriva a admirao que
os romanos tinham pelos velhos, pois eram aqueles que estavam mais prximos do passado. A
hierarquia autoritria se volta ao passado.
A forma da pirmide poderia se aplicar tambm ao governo autoritrio romano s que
essa pirmide teria uma outra disposio, pois a fonte de autoridade para os romanos vem do
passado e no de Deus, o que faz com que a pirmide se apresente invertida: seu topo se volta
para baixo, em direo origem. O passado que fundamenta a autoridade santificado pela
tradio.
A tradio o testemunho dos antepassados e a tradio que mantm a autoridade
intacta, se no for interrompida. Os romanos tambm tinham os gregos em conta como parte
do seu passado em termos de pensamentos e idias. Isso importante uma vez que as
tentativas gregas de estabelecimento de autoridade tambm permanecem no campo das idias
para os romanos. A autoridade, em contraposio ao poder (potestas), tinha suas razes no
passado, mas esse passado no era menos presente na vida real da cidade que o poder e a
fora dos vivos. (ARENDT, 2000, p. 164).
Aps o declnio do Imprio Romano a Igreja Catlica recebe como legado a idia de
autoridade ligada fundao, transformando a historia de Cristo, sua morte e ressurreio
numa nova fundao. O declnio do Imprio Romano permite uma politizao da Igreja, e a
Igreja passa a fornecer aos homens o sentido de cidadania que antes Roma proporcionava.
84
Os apstolos so testemunhas de Cristo e eles se tornam os pais fundadores de onde
decorre sua autoridade. Graas ao fato de que a fundao da cidade de Roma se repetiu na
fundao da Igreja Catlica, embora, evidentemente, com contedo radicalmente diverso, a
trade romana de religio, autoridade e tradio pde ser assumida pela Era Crist.
(ARENDT, 2000, p. 169).
O que se confirma com o fato de que a Igreja invocou para si a autoridade, deixando o
poder para as monarquias, o que leva a um duplo resultado. Por um lado, a continuidade e a
permanncia da Igreja como instituio e por outro a separao entre Igreja e Estado, quando
a esfera poltica perde a autoridade que antes existia e que lhe dotava durabilidade.
A revelao divina podia agora ser interpretada politicamente como se os padres
para a conduta humana e os princpios de comunidade poltica, intuitivamente antecipados por
Plato tivessem sido, por fim, diretamente revelados (...). (ARENDT, 2000, p. 170) A Igreja
concebe uma autoridade que era caracteristicamente poltica e baseada no incio, somada com
a noo platnica de medidas e regras transcendentes, fazendo um amlgama entre religio,
autoridade e tradio. Desde ento sempre que um dos trs est em crise, os outros dois
correm o mesmo risco.
Plato j tinha se dado conta do potencial que a crena, em uma vida de castigos e
punies aps a morte, tinha para fins polticos e Arendt diz que a igreja vai se valer disso
para o controle da minoria sobre a maioria.
Platonicamente falando, a minoria no pode persuadir a massa da
verdade por no ser a verdade objeto de persuaso, e por ser a persuaso a
nica maneira de lidar com a multido. Mas a multido, arrastada pelos
contos irresponsveis de poetas e contadores de estrias, pode ser persuadida
a acreditar praticamente em qualquer coisa; os contos apropriados a
transportar a verdade da elite para a massa so contos acerca de prmios e
castigos aps a morte; persuadir os cidados da existncia do inferno os far
se comportarem como se eles conhecessem a verdade. (ARENDT, 2000, p.
176).

Segundo Arendt, a perda definitiva da crena em existncias futuras o que distingue
a Era Moderna dos sculos que nos precedem. A Era Moderna parece ter esquecido a
experincia romana de fundao, que a responsvel pelo nascimento da autoridade, por isso
atualmente to difcil definir autoridade.
Quando, afinal, rompeu-se o fio da tradio, a lacuna entre o passado
e o futuro deixou de ser uma condio peculiar unicamente atividade do
pensamento e adstrita, enquanto experincia, aos poucos eleitos que fizeram
do pensar sua ocupao primordial. Ela tornou-se realidade tangvel e
perplexidade para todos, isto , um fato de importncia poltica. (ARENDT,
2000, p. 40).
85

Por outro lado, o conceito de fundao, desvinculado da autoridade, permanece muito
importante e relevante como atestam tanto a teoria de Maquiavel quanto as revolues da
Idade Moderna. De acordo com Arendt, Maquiavel despreza a tradio greco-romana e se
ope aos conceitos de bem tanto como de adequao e de bondade absoluta. Na esfera
poltica, a qualidade humana desejvel a virt, ou seja, a capacidade de se aliar fortuna, a
resposta que o homem d ao mundo.
Maquiavel se volta s experincias polticas dos romanos e percebe estarem ligadas s
experincias da fundao. Ele acredita que possvel repetir essa experincia no nascimento
das naes modernas, atravs da criao de um novo organismo poltico que chama de lo
stato, aquilo que hoje chamamos de Estado-Nao. Porm Maquiavel, segundo Arendt, vai
alm dessa experincia romana, e defende que para o estabelecimento da fundao os meios
violentos so justificados e necessrios, associando ao ato de fundao um fazer platnico,
que lhe confere caractersticas to modernas.
3.1.1. Uma outra viso
Nadia Souki (In MORAES; BIGNOTTO, 2001) afirma que a autoridade no
desapareceu de fato no nosso mundo, pois ela continua sendo um fenmeno necessrio
fundao e conservao do corpo poltico. O que conhecemos apenas a histria da crise
dessa figura poltica que a autoridade. Atualmente a autoridade pode estar obscurecida em
alguns dos seus aspectos e ressaltada em outros; pode ter tomado novas roupagens, no
decorrer do processo histrico, no entanto, a autoridade no uma coisa em si, um conceito
histrico que no desapareceu, apenas entrou em crise e sofreu um declnio.
Segundo Souki, devemos considerar dois pontos quando falamos em crise de
autoridade. Primeiro, ela uma crise histrica e segundo no se trata de um desaparecimento
ou um fim, apenas um conceito em crise. Essa crise conseqncia de um esvaziamento que
o conceito foi sofrendo atravs da histria, especialmente depois que se desvincula da
autoridade religiosa. Aps a Reforma religiosa e depois da desvinculao da autoridade de
qualquer princpio moral, a autoridade passou a ter uma funo expressamente poltica de
proporcionar poder coercitivo aos governos.
Baseada em Arendt, Souki afirma que grande parte da atual glorificao da violncia
causada por uma frustrao sria da faculdade de agir no mundo moderno e que a autoridade
hoje se manifesta por uma ausncia, um vcuo, na vida poltica decorrente da perda da
capacidade de pensar e julgar. Souki se dedica a examinar a localizao da autoridade no
86
mundo contemporneo, relacionando a decadncia da autoridade com o desaparecimento de
valores.
Historicamente, valores desaparecem e outros surgem; a mudana de valores gera
autoridade e tambm a destri. Tanto que, segundo Souki, nos processos revolucionrios o
que acontece no a derrubada de autoridade, mas sim a substituio de um tipo de
autoridade por outro. Os valores esto na origem da autoridade, mesmo o conceito romano de
autoridade, que est ligado idia de fundao e preservao, significa a manuteno dos
valores humanos.
Souki ressalta que para Arendt necessria a vinculao entre autoridade e tradio e
que no possvel conceber uma sem a outra porque a tradio o que articula a fundao, e
faz a autoridade presente. Souki ressalta que no pode haver autoridade sem tradio e nem
tradio sem autoridade, mas nenhuma das duas oposta razo. Ela fala do desgaste
histrico da autoridade e que a situao da autoridade hoje desvinculada da tradio; hoje a
autoridade se vincula competncia, dominao fundada nas capacidades tcnicas,
traduzidas em tecnocracia. O vcuo da autoridade social passa a ser preenchido com
instrumentos polticos de controle social.
Souki retoma a idia de que a tradio um fator vital na eficcia da autoridade e que
uma fonte de tradio no ocidente a lei, ela se remete ao texto Da Revoluo, nove anos
mais novo do que o O que autoridade. Nesse texto Arendt tenta diferenciar autoridade e
violncia e usa para isso o reconhecimento da autoridade da lei da Repblica Americana. A
autoridade na Repblica Americana se exerce na interpretao da lei, diferente da autoridade
romana que se exercia no aconselhamento. Porm em ambas poder e autoridade so diferentes
e separados, tanto quanto o poder e a violncia. O elo entre estes textos o papel da lei como
contedo de autoridade. Arendt termina o texto O que autoridade dizendo que a boa sorte
da revoluo americana foi o fato de ter ocorrido sem violncia.
Na Revoluo Americana o fundamento do poder o povo, mas a fonte da lei a
Constituio, que um documento escrito, durvel, mas que pode ser abordado de ngulos
diferentes e est sujeito a diferentes interpretaes, bem como pode ser mudado e
reformulado. A prpria autoridade da Constituio Americana repousa na capacidade de ser
emendada e ampliada. Souki continua dizendo que Arendt afirma que na Revoluo
Americana os homens que a fizeram entendiam que o poder era o oposto da violncia, para
eles o poder surge quando e onde o povo se une e se vincula atravs de promessas, pactos e
compromissos mtuos.
87
O poder fundado na reciprocidade e na mutualidade e por isso legtimo, arraigado
num povo unido atravs de promessas e que convive atravs de pactos. Mas isso no
suficiente para que acontea uma unio perptua ou institua uma nova autoridade. Nem as
promessas nem os pactos que sustentam a unio do povo so fortes o bastante para assegurar a
continuidade do poder poltico, o que assegura a continuidade da esfera poltica uma lei
maior. Da surge a questo da autoridade, porque as leis derivam do poder do povo e dos seus
representantes e a tarefa que se coloca para a Repblica Americana estabelecer uma nova
lei, que represente para as futuras geraes uma lei maior, algo absoluto. preciso distinguir
que a origem do poder o povo, mas a lei algo que est acima e o transcende. O problema
da legislao aparece na tentativa de estabelecer essa lei fundamental, que seja a lei do pas ou
a constituio que encarna essa lei maior, a ltima instncia da autoridade.
Diferente do caso romano em que a autoridade no est nas leis, mas corporificada na
instituio poltica do Senado, na Repblica Americana a sede da autoridade a Suprema
Corte. Mas a autoridade da Suprema Corte se d na contnua formulao da Constituio,
porque de fato ela uma espcie da assemblia constitucional em sesso permanente. Em
Roma, a funo da autoridade de aconselhamento poltico, na Repblica Americana a
funo da autoridade legal e se exerce na interpretao. Os senadores romanos fazem
presente os fundadores da cidade, a funo deles aumentar e desenvolver os fundamentos
estabelecidos pelos ancestrais em que. A autoridade, portanto, depende de uma linha de
transmisso que se chama tradio.
A tradio essa linha contnua de sucessores que transmite a autoridade dos
ancestrais. Por isso a nfase que os romanos do ao papel da tradio. Por outro lado, no caso
da Repblica Americana a nfase est no papel da lei e segundo Souki uma coisa no elimina
a outra. So apenas acentos histricos diferentes em relao ao papel da autoridade.
Souki se vale da experincia totalitria e do papel que a lei representa nestes regimes.
O Estado totalitrio tem liberdade total em relao a qualquer lei e qualquer regra positiva, a
nica lei que existe a lei do movimento. O que importa o movimento em si, que leva
apario de um programa a posteriori. Ento a suprema liberdade do chefe totalitrio se traduz
no fato de que ele no obrigado a respeitar nenhuma regra fixa, nem mesmo as suas
prprias. O totalitarismo uma extraordinria ausncia de lei.
Portanto, o colapso que a autoridade sofre na experincia totalitria mostra aquilo que
Arendt escreve em seu texto Da Violncia, que o pior inimigo da autoridade o
desrespeito e a maneira mais segura de min-lo a risada (ARENDT, 2006b, p. 124). Souki
88
conclui que seria importante avaliarmos em que medida o totalitarismo, enquanto fenmeno
poltico do mundo contemporneo, pode ser considerado uma experincia que terminou.
Arendt em O que Autoridade argumenta que a autoridade desapareceu do mundo
moderno e que a crise de autoridade uma crise poltica, e menciona a emergncia do
totalitarismo como um regime que se aproveita da crise da autoridade que o mundo moderno
vive. Um sintoma dessa crise o fato dela ter se espalhado para reas pr-polticas, como a
educao e a criao dos filhos.
O sintoma mais significativo da crise, a indicar sua profundidade e
seriedade, ter ele espalhado em reas pr-polticas tais como a criao dos
filhos e a educao, onde a autoridade no sentido mais lato sempre fora
aceita como uma necessidade natural, requerida obviamente tanto por
necessidades naturais o desamparo da criana, como por necessidade
poltica, a continuidade de uma civilizao estabelecida que somente pode
ser garantida se os que so recm-chegados por nascimento forem guiados
atravs de um mundo preestabelecido no qual nasceram como estrangeiros.
Devido a seu carter simples e elementar, essa forma de autoridade serviu,
atravs de toda a histria do pensamento poltico, como modelo para uma
grande variedade de formas autoritrias de governo, de modo que o fato de
mesmo essa autoridade pr-poltica, que governava as relaes entre adultos
e crianas e entre mestres e alunos e reputadas metforas e modelos para
relaes autoritrias perderam sua plausibilidade. (ARENDT, 2000, p. 128).

3.2. O Pescador de Prolas
Em Homens em Tempos Sombrios, de 1955, o artigo que Hannah Arendt escreve
sobre Walter Benjamin ele descrito como um pescador de prolas. Essa denominao deriva
da relao que Benjamin estabeleceu com o passado e a tradio, o que fez dele um pensador
to original
O passado transmitido como tradio possui autoridade e na medida em que a
autoridade se apresenta historicamente, ela se converte em tradio. Segundo Arendt,
Benjamin sabia que a ruptura da tradio e a perda da autoridade eram irreparveis e concluiu
que teria de descobrir outras formas de tratar o passado. Benjamin substitui a autoridade do
passado e da tradio pela citao.
Arendt conta que para Benjamin a descoberta da funo das citaes nasceu de um
desespero sobre o presente, e do desejo de destru-lo. Ento, como Arendt coloca a questo, o
poder da citao no est na fora de preservar, mas de limpar, de arrancar do contexto e de
destruir. Mesmo assim, aqueles que descobriram e adotaram esse mtodo que tinha um poder
destrutivo estavam inicialmente inspirados por uma inteno diferente que era justamente a de
preservar.
Sem perceb-lo, Benjamim realmente tinha mais em comum com o
notvel senso de Heidegger para os olhos e ossos vivos que marinhamente se
89
transformaram em coral e prolas, e como tal s podiam ser recolhidos e
alados ao presente com uma violncia ao seu contexto, interpretando-os
com o impacto fatal de novos pensamentos(...). (ARENDT, 1987, p. 172).

Benjamin era um colecionador de livros e de citaes. Ele foi montando essa coleo
ao longo da vida, mas muito tarde, quando j tinha perdido a f na tradio e na
indestrutibilidade do mundo, que ele descobre que havia uma fora destrutiva e ativa nessa
paixo pelo passado, que como destaca Arendt, uma paixo caracterstica dos herdeiros e
dos recm-chegados.
Hannah Arendt diz que as escolhas dos estudos de Benjamin mostravam que ele no
buscava um retorno nem tradio judaica, nem tradio alem-europia, as escolhas dos
temas que Benjamin fazia eram uma admisso implcita de que o passado s falava
diretamente atravs das coisas que no haviam se transmitido, cuja aparente proximidade do
presente se desvia, pois precisamente ao seu carter extico que exclua qualquer
reivindicao de autoridade obrigatria (ARENDT, 1987, p. 167).
As verdades obrigatrias foram substitudas na obra de Benjamin por coisas que
fossem significativas ou interessantes. A verdade possui autoridade e uma vez que a verdade
aparea no mundo ela tem uma consistncia tangvel e pode ser transmitida pela tradio, ao
transform-la em sabedoria, que por sua vez pode ser entendida como sua consistncia.
Benjamin se deu conta de que ainda que a verdade aparea no nosso mundo, ela no leva
sabedoria porque no tem mais as caractersticas que s pode adquirir com o reconhecimento
universal da sua validade. Benjamin decide ento substituir a idia da verdade e de sua
autoridade transmitida atravs da tradio, pela pesca do que significativo ou interessante no
passado.
Arendt usa uma metfora de Kafka para designar a atitude de Benjamin frente
tradio. Trata-se da metfora do mergulho, com a inteno de preservar no a verdade, mas a
beleza do que est desaparecendo. Por outro lado esse mergulho rompe a tradio, porque
recorta e retira do conjunto da tradio algumas prolas. Aquilo que antes era transmitido de
maneira macia agora recolhido em fragmentos.
A mesma ambigidade desse mergulho de pescador pode ser encontrada na paixo de
colecionador que Benjamin nutria. Segundo Arendt, colecionar a paixo das crianas, para
quem as coisas ainda no tm um valor como mercadoria e nem so avaliadas conforme sua
utilidade. tambm uma atividade dos ricos, que tm dinheiro suficiente para no precisar de
coisas teis. Ento, crianas e ricos descobrem a beleza no objeto colecionado, que s tem
valor diletante. Nesse sentido, a coleo pode ser de qualquer categoria de objetos, pois ela
90
faz com que o objeto no seja mais visto como coisa, como um meio para um fim, mas com
um valor em si mesmo. Alm disso, o colecionador est interessado na autenticidade que
confere valor ao objeto.
Para Arendt a paixo de colecionador, nesse sentido, de uma atitude semelhante a do
revolucionrio, porque o revolucionrio sonha com o seu caminho no s para o mundo
remoto ou passado, mas ao mesmo tempo para um mundo melhor, onde certamente as pessoas
estaro providas do que precisam como no mundo cotidiano, mas onde as coisas esto
liberadas do trabalho humilhante da utilidade.(Benjamin, apud ARENDT, 1987, p. 169).
A atitude de tomar posse das coisas a atitude do herdeiro e essa atitude semelhante
atitude do colecionador, porque ambos tm o privilegio de tomar posse dessas coisas. Assim
como o herdeiro que se estabelece no passado e consegue com isso uma renovao do velho
mundo, o colecionador se relaciona com a tradio de forma revolucionria.
Em Arendt a tradio aquilo que ordena o passado, tanto cronolgica como
sistematicamente, porque separa o que vale e o que no vale, o que positivo do que
negativo. Mas o colecionador no faz isso, ele no sistemtico na sua escolha e no se
baseia no critrio da qualidade do objeto, e sim na autenticidade. Ento, enquanto a tradio
discrimina e separa, o colecionador nivela todas as diferenas e esse nivelamento ocorre
inclusive quando ele escolhe a tradio como sua rea especfica. Arendt ressalta que a
tradio oposta ao critrio de autenticidade e a autoridade contraposta idia de
originalidade. Por um lado pareceria que ele preserva o passado e a tradio, mas ao subverter
a tradio atravs do nivelamento dos objetos ele acaba destruindo-a:
tradio o colecionador ope o critrio de autenticidade;
autoridade, contrape o signo da origem. Para exprimir esse modo de pensar
em termos tericos: ele substitui o contedo pela pura originalidade ou
autenticidade, coisa que apenas o existencialismo francs estabeleceu como
qualidade per se destacada de todas s caractersticas especficas. Se se leva
esse modo de pensar sua concluso lgica, o resultado uma estranha
inverso da direo inicial do colecionador: O quadro autntico pode ser
antigo, mas o autntico pensamento novo. Pertence ao presente. certo
que o presente pode ser podre e considerado o certo. Mas, como quer que
seja, preciso agarr-lo firmemente pelos chifres, para poder consultar o
passado. o touro cujo sangue deve preencher o poo para que as sombras
dos mortos possam aparecer sua borda (Schriften, vol. II, p.314). Desse
passado, quando sacrificado para a invocao do passado, surge ento o
impacto fatal do pensamento dirigido contra a tradio e a autoridade do
passado. (ARENDT, 1987, p. 171).

91
Assim, o colecionador que visto como herdeiro e preservador, de repente se converte
em um destruidor, porque a sua paixo anrquica e destrutiva do contexto de onde o objeto
foi retirado.
Arendt faz um paralelo da figura do colecionador com a figura do flneur dizendo que
Benjamin tambm um exemplo de flneur. Tanto um quanto outro tinham traos muito
modernos, porque ambos se relacionam com a ruptura da tradio que ocorreu no incio do
sculo XX. A postura do colecionador que se inclina para selecionar fragmentos entre um
monte de destroos se parece com a do flneur, que carregado para frente pela multido que
passa por ele, ainda que ele esteja de costas para o futuro, olhando para os destroos que esto
sua frente.
Arendt relata que a partir da dcada de 1920, Benjamin foi desviando a nfase de sua
coleo de livros para uma coleo de citaes. Ele sempre tinha cadernos onde levava notas
e introduzia, sob a forma de citao, as prolas e os corais que a leitura e a vida diria lhe
apresentavam.
A relao entre a postura do colecionador e a ruptura da tradio pode ser ilustrada
pelo fato de que provavelmente no houve antes da modernidade um perodo em que as coisas
j esquecidas pela tradio, tenham se tornado material didtico distribudo nas escolas. A
revivescncia da cultura clssica foi bastante forte na dcada de 1940 nos Estados Unidos e
comeou na Europa dos anos 1920, atravs das pessoas que eram mais conscientes ruptura da
tradio.
Benjamin olha para o passado buscando corais e prolas e sabe que eles sero
recolhidos e trazidos ao presente de maneira violenta em relao ao seu contexto,
interpretados com novos pensamentos. Atravs da idia do colecionador e do pescador de
prolas o papel do passado no o de fio tradicional que se liga sem interrupes at o
presente, transmitindo autoridade. Ao contrrio, com a ruptura do passado, da tradio e da
autoridade, o que se pode fazer voltar para o passado em um mergulho e retirar as prolas e
os corais de seu contexto uniforme e traz-los para o presente com uma nova interpretao.
Por esta razo Arendt explica que as citaes na obra de Walter Benjamim no tm o
papel que normalmente teriam em qualquer outro texto, que o de facilitar o texto de estudo.
Ao contrrio, as citaes eram o trabalho principal e o texto algo secundrio. O essencial
arrancar fragmentos de seu contexto e coloc-los novamente de uma forma que se ilustrem
reciprocamente e possam provar a sua razo de ser atravs dessa montagem. O ideal de
Benjamin era produzir uma obra que fosse feita totalmente de citaes e que no precisasse de
nenhum texto explicativo.
92
Arendt fala do interesse de Benjamin pela filosofia da linguagem que est ligada
justamente a esse interesse de nomear atravs das citaes, que para ele era a nica forma
adequada para tratar com o passado, j que no tinha mais o auxlio da tradio.
H boas razes para o interesse filosfico de Benjamim desde o
incio tenha se concentrado na filosofia da linguagem, e para que finalmente
o nomear atravs de citaes tenha se convertido para ela na nica forma
possvel e adequada de tratar com o passado sem o auxlio da tradio.
Qualquer perodo para o qual seu prprio passado tenha se tornado to
questionvel quanto para ns deve finalmente erguer-se contra o fenmeno
da linguagem, pois nela o passado est contido de modo ineliminvel,
frustrando todas as tentativas de se libertar dele de uma vez por todas. A
polis grega continuar a existir na base de nossa existncia poltica isto ,
no fundo do mar enquanto usarmos a palavra poltica. (ARENDT, 1987,
p. 174).

3.3. Educao e autoridade
S quando os recm-nascidos so privados de sua
espontaneidade, de seu direito a comear algo novo, o curso do mundo
pode ser determinado e previsto, de maneira determinstica.(ARENDT,
2006a, p.58).
Podemos agora nos voltar mais especificamente ao papel que a educao desempenha
nas trs esferas descritas em Reflexes sobre Little Rock. Em 1958 Arendt escreve e
publica numa revista (Partisan Review) A Crise na Educao mais tarde includo em
Entre o Passado e o Futuro- onde aprofunda esta anlise, sobre a qual vamos nos deter.
Antes de tudo, os filhos pertencem esfera privativa do lar e da famlia. As crianas, por se
constiturem como um novo elemento no mundo, precisam ser protegidas e preparadas para
seu futuro na vida pblica e social. Constitui um direito dos pais o de criar seus filhos como
acharem mais adequado, e este um direito privado.
Adultos tm uma dupla responsabilidade diante das crianas que so novas no mundo
e se encontram em processo de desenvolvimento. A primeira responsabilidade da famlia a
de proteger o recm-chegado do mundo. Esta proteo visa principalmente ao abrigo da luz
pblica, que deixa a criana insegura. Para que ela se desenvolva com segurana preciso que
ela esteja oculta, separada do pblico.
por esta razo que o primeiro o pressuposto progressista/pragmtico tem
conseqncias desastrosas para a educao: a idia de criar um mundo da criana, onde ela
conviva com as outras semelhana da convivncia no espao pblico dos adultos uma
idia cruel, que elimina as condies bsicas para o desenvolvimento natural da criana, pois
esta situao a obriga a se expor frente s outras, sem que esteja pronta para isso. Neste
93
mundo da criana se reproduzem as relaes sociais reais que ocorrem entre os adultos.
Contudo, a criana tem uma personalidade em formao e no se sente segura em um mundo
onde a autoridade e a responsabilidade dos adultos foram substitudas pela autoridade do
grupo e da maioria. Neste ambiente fica ainda mais difcil expressar a singularidade, e a
criana individual compelida ao conformismo ou delinqncia.
Tem-se observado frequentemente que o homem jamais to
conformista isto , um ser puramente social quanto na infncia. A razo
que toda criana procura instintivamente autoridades para gui-la no
mundo em que ainda um estranho, no qual no pode orientar-se sozinha
pelo seu prprio juzo. Na medida em que pais e professores deixam de ser
para ela autoridades, a criana se conformar mais fortemente a seu prprio
grupo e, sob certas condies, o grupo de pares se tornar suprema
autoridade para ela. O resultado pode ser a emergncia do governo de
massa e de gangue, como a fotografia de jornal mencionada antes
demonstra de maneira eloqente. O conflito entre um lar segregado e uma
escola dessegregada, entre preconceito familiar e exigncias escolares, abole
de um s lance a autoridade dos professores e dos pais, substituindo-a pelo
governo da opinio pblica entre crianas, que no tm, por sua vez,
capacidade nem direito de estabelecer por si mesmos uma opinio pblica.
(ARENDT, 2004a, p. 281, grifo nosso).

O que est subentendido nesta inveno do mundo da criana objetivo de emancipar
as crianas do domnio tirnico do adulto, que segundo seus defensores, era um dos pecados
da pedagogia tradicional. Contudo, o que os crticos da educao tradicional fazem se
assemelha assustadoramente com o que repudiam: terminam por colocar a criana em uma
situao em que ela vista e tratada como um adulto em miniatura. Segundo Arendt, esta
emancipao da criana mais um sinal caracterstico da sociedade moderna e de sua relao
com o mundo pblico e a vida privada. Ao transformarmos a vida e a famlia em um bem
supremo, elevamos o labor ao mais alto grau de considerao e importncia.
Esta transformao retira do lugar tradicionalmente privado e oculto todas as
atividades ligadas preservao da vida, emancipando-as e colocando-as expostas ao pblico.
Depois das mulheres e dos operrios terem conquistado seu lugar no mundo pblico, a vez
das crianas. Porm, no caso destas, as conseqncias foram as piores possveis. Uma vez
que o pblico o espao de exposio das singularidades das personalidades e que as crianas
ainda no tm uma personalidade pronta, sua emancipao mais se parece a uma condenao
ao abandono.
A segunda responsabilidade dos adultos em relao ao fato da natalidade refere-se
preservao do mundo. A escola se interpe entre o educando e o mundo, a fim de garantir a
transio deste novo indivduo entre o lar privado e a esfera pblica. Ao ser enviada para a
94
escola, uma nova esfera se abre na vida da criana. A escola se interpe entre a famlia e a
vida pblica, mas no se constitui como um mundo pblico, ela se situa na esfera social. Por
esta razo Arendt defende em Reflexes sobre Little Rock que o direito de livre escolha de
associao cabe aos pais e no criana, ou seja, os pais decidiro onde a criana deve
estudar e em companhia de quem.
A responsabilidade da escola a de ajudar a desenvolver talentos e qualidades
pessoais dos educandos, mas tambm responsvel por mostrar ao jovem como este mundo
em que ele o novo integrante, preparando-o para intervir nele futuramente.
Basicamente, estamos sempre educando para um mundo que ou j
est fora dos eixos ou para a caminha (...). Para preservar o mundo contra a
mortalidade de seus criadores habitantes, ele deve ser continuamente posto
em ordem. O problema simplesmente educar de tal modo que este por-em-
ordem continue sendo efetivamente possvel, ainda que no possa nunca,
claro, ser assegurado. (ARENDT, 2000, p. 243).

O educador se apresenta ao jovem como um representante do velho para fazer a
mediao entre a tradio e a novidade. Neste sentido, o educador assume, diante do jovem, a
responsabilidade pelo mundo tal como ele . nesta responsabilidade que se funda sua
autoridade, e no apenas na qualificao do professor como poderia se supor. O saber do
professor atesta simplesmente que ele assumiu a responsabilidade pelo mundo diante dos
jovens.
Para Arendt o papel da educao deveria ser o de preparar as crianas para que
futuramente elas assumam a responsabilidade por colocar o mundo em ordem, mas isso deve
ser feito simplesmente mostrando aos mais novos como o mundo atualmente. Pelo fato do
mundo se desgastar naturalmente que a educao deve ser conservadora.
Exatamente em beneficio daquilo que novo e revolucionrio em
cada criana que a educao precisa ser conservadora; ela deve preservar
essa novidade e introduzi-la como algo novo em um mundo velho, que, por
mais revolucionrio que possa ser em suas aes, sempre, do ponto de vista
da gerao seguinte, obsoleto e rente destruio. (ARENDT, 2000, pg.
243).

A modernidade se caracteriza pelo fenmeno da perda geral da autoridade em todas as
reas humanas. Essa crise de autoridade comeou na esfera pblica, emancipando os cidados
ao coloc-los todos num patamar de igualdade poltica bastante saudvel para a democracia.
Por outro lado, Arendt aponta para o fato de que ao removermos a autoridade da vida pblica,
conseqentemente deveramos assumir coletivamente uma maior parcela de responsabilidade
pelo rumo do mundo, mas infelizmente parece ocorrer o contrrio: a recusa de assumir a
95
responsabilidade pelo mundo enquanto tal aumenta na mesma medida em que a autoridade
abolida pelos adultos.
Reciprocamente, em educao lidamos sempre com pessoas que no
podem ainda ser admitidas na poltica e na igualdade, por estarem sendo
preparadas para elas. O exemplo de Aristteles todavia da grande
importncia, dado que fato ser a necessidade de autoridade mais
plausvel e evidente na criao e educao de crianas do que em qualquer
outra parte. Eis por que to caracterstico de nossa era querer erradicar at
mesmo essa extremamente limitada e politicamente irrelevante forma de
autoridade. (ARENDT, 2000, pg. 161).

Em Reflexes sobre Little Rock Arendt aponta o conflito de autoridade que a escola
integrada representa, pois no s ela fere o direito privado dos pais como tambm representa
um conflito srio na vida da criana, que fica dividida entre o seu lar e a escola. Por ainda no
ter desenvolvido completamente sua faculdade do juzo, a criana precisa de autoridade, e a
escola integrada ameaa a autoridade tanto de pais quanto de professores, quando os coloca
em contradio. Resta criana conformar-se autoridade do seu prprio grupo de crianas,
que como se sabe, a mais implacvel forma de autoridade.
Sobre a imagem da menina negra saindo da escola branca escoltada, Arendt
escreveu: A imagem me pareceu uma extraordinria caricatura da educao progressista,
educao essa que, ao abolir a autoridade dos adultos, nega implicitamente sua
responsabilidade pelo mundo ao qual trouxeram os filhos e recusa o dever de gui-los no
interior deste. (ARENDT, 2004a, 272).
Diante do exposto, fica claro que a deciso da Suprema Corte Americana de iniciar a
dessegregao pelas escolas no resolve o problema, apenas o desloca para o ombro das
crianas. Segundo Arendt, a educao pblica no ameaa nenhum direito poltico bsico,
mas envolve direitos privados e sociais; ao buscarmos resolver uma questo poltica atravs
de mudanas na esfera social e privada, corremos o risco de no s no resolvermos o
problema adequadamente, como tambm colocamos em risco direitos que no deveriam ser
tocados.
A recusa de autoridade e responsabilidade por parte dos adultos tem efeitos nefastos
na educao, esvaziando a autoridade dos adultos e deixando as crianas abandonadas aos
seus prprios recursos. Por esta razo, Arendt defende que separemos definitivamente a
poltica da educao. Segundo a autora o ideal rousseauniano de transformar a educao em
instrumento de renovao poltica utpico e equivocado. Este equvoco reside em duas
razes principais: Primeiro, educao e poltica no so compatveis, pois a poltica o
mbito da igualdade, em que as relaes so entre adultos j educados e plenamente
96
formados. Qualquer tipo de tentativa de educar cidados adultos soa como coero sem uso da
fora.
Em segundo lugar, do ponto de vista das crianas que se pretende educar para que
sejam futuras cidads, qualquer novidade que se pretenda implementar entre as novas
geraes deixa de ser nova na medida em que elas sempre sero mais velhas que as crianas
que se pretende educar. Alm do mais, ensinar s crianas um novo modo de governar o
mundo retirar delas aquilo que lhes ser mais precioso quando forem adultas: a
oportunidade de poderem agir no mundo de maneira singular e original.
A idia de que se pode mudar o mundo atravs da educao das
crianas segundo o esprito do futuro tem sido uma marca distintiva das
utopias polticas desde a Antigidade. O problema com essa idia foi sempre
o mesmo: pode ter sucesso apenas se as crianas forem efetivamente
separadas de seus pais e criadas em instituies do Estado, ou se forem
doutrinadas na escola de modo tal que se voltaro contra os prprios pais.
Isso o que acontece em tiranias. Se, por outro lado, as autoridades pblicas
no tiverem disposio de extrair as conseqncias de suas prprias
premissas e esperanas vagas, todo o experimento educacional permanecer,
na melhor das hipteses, sem resultado, ao passo que, na pior das hipteses,
irritar e antagonizar pais e crianas, que pensam estar destitudos de alguns
direitos essenciais. (ARENDT, 2004a, p. 265).

Em A Crise na Educao, Arendt aponta que esta um aspecto de uma crise mais
geral. Na Amrica a crise na educao se transformou em um problema poltico, e esse o
sinal de que este no um fenmeno local ou isolado. A crise possibilita que investiguemos
aquilo que foi exposto com ela, uma oportunidade para pensar em coisas que no eram
percebidas claramente.
Arendt escreve que estamos diante de uma crise quando os atores e testemunhas, os
vivos mesmo, tornam-se conscientes de um intervalo de tempo totalmente determinado por
coisas que no so mais e por coisas que no so ainda. Na histria, esses intervalos mais de
uma vez mostraram poder conter o momento da verdade. (ARENDT, 2000, p. 36).
A crise na educao fruto da aplicao em massa de pressupostos pedaggicos
modernos adotados temerria e indiscriminadamente por todas as escolas pblicas da
Amrica, fator que lhe atribuiu propores to amplas. Estes pressupostos, quando
examinados, demonstram uma enorme falha de bom senso na sua adoo. O fracasso na
capacidade de avaliar adequadamente mtodos pedaggicos que evidentemente desafiavam o
senso comum sintoma da crise. Toda vez que o juzo humano no consegue pensar e propor
respostas para um problema estamos diante de uma crise, que aqui se materializa na questo
da educao e da adoo das teorias da Escola Nova.
97
Diante da crise, a autora nos apresenta duas questes: O que podemos aprender com
esta crise? e Que aspectos do mundo moderno possibilitaram que se fizesse em educao
algo to flagrantemente em oposio ao bom senso?. Podemos aprender com a crise os riscos
que a sociedade de massas nos apresenta ao engolir as esferas pblica e privada. O que
possibilitou que isso ocorresse foi a promoo da atividade do labor para a esfera social,
fazendo da vida um bem supremo, que emancipa todo mundo, at as crianas. Essa
emancipao o outro lado da crise de autoridade do mundo moderno, que se manifesta pela
rejeio a todo tipo de autoridade e na recusa a assumir responsabilidade pelo mundo.
Como vimos, a natalidade tem duplo aspecto: a criana nova no mundo e precisa ser
preservada, e o mundo tambm precisa ser protegido do novo. O mundo feito por mos
humanas, e como as crianas, ele tambm perecvel, por isso precisa ser constantemente
ordenado e restaurado, reformado, transformado e mantido. A criana, nova no mundo, pode
no perceb-lo como um bem comum, que deve ser mantido para as geraes futuras e assim
pode destru-lo. Numa sociedade do labor, composta por consumidores, a futilidade deste
ciclo de consumo e produo pode por em risco a durabilidade do mundo.
A crise na educao nos coloca entre o passado e o futuro, pois no se resolve o
problema simplesmente voltando atrs na tentativa de restaurao da autoridade e da fora da
tradio, j que este movimento apenas nos faria voltar para o ponto em que a crise comeou.
Por outro lado, no basta seguirmos em frente irrefletidamente, ignorando a gravidade da
crise, pois esta atitude nos levaria a um sentimento ainda mais forte de estranhamento do
mundo.
Este nosso desafio, e a pista pode estar no pensar:
Este pequeno espao intemporal no mago mesmo do tempo, ao
contrrio do mundo e da cultura em que nascemos, no pode ser herdado e
recebido do passado, mas apenas indicado; cada nova gerao, e na verdade
cada novo ser humano, inserindo-se entre um passado infinito, deve
descobri-lo e laboriosamente, paviment-lo de novo.(ARENDT, 2004, p.40).

3.4. A Separao entre poltica e educao
A fim de evitar mal-entendidos: parece-me que o conservadorismo,
no sentido de conservao, faz parte da essncia da atividade educacional,
cuja tarefa sempre proteger e abrigar alguma coisa a criana contra o
mundo, o mundo contra a criana, o novo contra o velho, o velho contra o
novo. Mesmo a responsabilidade ampla pelo mundo que a assumida
implica, claro, numa atitude conservadora. (ARENDT, 2000, p. 242).

A passagem acima se inicia com a seguinte expresso da autora: a fim de evitar mal-
entendidos. Os mal-entendidos referem-se aos equvocos de interpretao que suas
98
afirmaes sobre o conservadorismo na educao podem gerar. Trata-se das crticas que
Hannah Arendt faz s novas tendncias educacionais que vigoram na Amrica, no momento
em que a autora escreve este texto. Por outro lado, ao mesmo tempo em que defende o
conservadorismo na educao (relao entre adultos e crianas), a autora o condena no mbito
da poltica: entre cidados, iguais, no deve haver espao para a aceitao do mundo como ele
, para o conformismo. Esta a posio que Arendt busca esclarecer na passagem
selecionada.
Arendt afirma que o conservadorismo, entendido como conservao, essencial
educao, j que esta trata de abrigar, proteger, conservar algo. A educao tem uma dupla
funo: por um lado, proteger a criana, que nova no mundo, dos perigos que o mundo
oferece. Por outro lado, justamente por ser nova no mundo, a criana uma ameaa a ele, e
funo da educao proteger o mundo como ele da ao indiscriminada do novo. A
conservao na educao necessria para que o novo (a criana) e o velho (mundo) no se
destruam mutuamente.
Educar exige assumir responsabilidade pelo mundo que desejamos apresentar s novas
geraes. O adulto visto pela criana como um representante do mundo, e como
representantes da tradio aos olhos da criana, nos responsabilizamos pelo mundo tal como
ele , ou ao menos, isso que deveramos fazer. Se no estivermos dispostos a isso, no
deveramos ter filhos, diz Arendt. Pode-se acrescentar que no deveramos ser educadores,
tampouco. O educador aquele que mostra aos mais novos sua herana, aquele que
representa a tradio e por isso comprometido com ela. A fim de que o novo no destrua
aquilo de mais nobre que a humanidade j produziu, preciso que se aprenda a valorizar esta
herana. A criana que aprendeu o valor da tradio, mais tarde, quando adulta, poder fruir e
dispor dela com responsabilidade: transformando o que h para ser transformado e
conservando o que deve ser conservado.
Assim, o conservadorismo necessrio tarefa de educar. No entanto, no se deve
falar em educar cidados. Para Arendt, educar uma atividade que implica em obedincia,
autoridade do mais velho, autoridade esta conferida a ele pelo seu saber, e que deve ser
mantida a fim de resguardar a criana. A escola governada pelas crianas, que procura
mant-las em seu mundo, submete estas mesmas crianas a um poder ainda mais cruel que o
poder de um adulto sobre elas; o poder da maioria. Arendt refere-se ao pathos pelo novo, ou
seja, a obsesso pela novidade, e afirma que esta caracterstica da sociedade americana que a
levou crise mencionada.
99
Politicamente, a autoridade s pode adquirir carter educacional se
se admite, com os romanos, que sob todas as circunstncias os antepassados
representam o exemplo de grandeza para cada gerao subseqente, que eles
so os maiores, por definio. Sempre que o modelo de educao atravs da
autoridade, se, essa convico fundamental, foi sobreposto ao reino da
poltica (e isso sucedeu no poucas vezes, sendo ainda um esteio da
argumentao conservadora), serviu basicamente para obscurecer pretenses
reais os ambicionadas ao poder, e fingiu querer educar quando na realidade
tinha em mente dominar. (ARENDT, 2000, p. 161).

A autoridade da educao aplica-se relao dos velhos com os novos, mas no se
aplica relao entre cidados. Educar adultos soa a manipulao, pode-se, entre iguais, na
poltica, argumentar e convencer, mas no educar. A poltica feita por adultos em p de
igualdade, entre cidados, e entre cidados o conservadorismo pernicioso.
Arendt critica a concepo de que a educao tem um papel transformador da
realidade justamente porque este o papel dos cidados, que devem ser livres para decidirem
os rumos da sua ao. Ao projetarmos nas novas geraes nossos ideais de transformao
(que aos olhos deles sempre sero mais velhas que eles mesmos), tiramos destas geraes a
possibilidade de inovar.
A tese do conservadorismo de Hannah Arendt pode contribuir com o debate da
educao democrtica. Segundo Mordechai Gordon, em Hannah Arendt and Education:
Renewing our common world (GORDON, 2001), a viso tradicional da autoridade, somada a
uma abordagem existencialista que Arendt promove, resulta numa mistura interessante para a
educao re-significando o que se entende por conservadorismo. As pginas seguintes so
dedicadas a detalhar melhor o conservadorismo de Arendt e suas implicaes com a educao
democrtica, tendo em vista o horizonte da educao progressista por ela criticado.
A natalidade representa novos comeos. Cada ser que nasce tem a capacidade de agir e
comear algo novo. A ao poltica deriva da natalidade, pois agir se inserir no mundo com
palavras e atos. Para Arendt, a ao tem um duplo aspecto: em primeiro lugar, agir uma
atividade com um fim em si, pois no podemos prever com segurana o fim do processo
iniciado com a ao, suas conseqncias so mltiplas. Em segundo, a ao se equipara ao
nascimento, pois ambos se caracterizam pelo elemento surpresa. Como nunca se consegue
prever todas as conseqncias de um ato por isso que a ao a condio humana da
liberdade. A ao salva os atos humanos da sina da histria, ela interrompe a irreversibilidade
ao comear algo novo.
Para que uma democracia seja justa e igualitria preciso que os cidados tenham sua
liberdade individual garantida. Esta se traduz na liberdade de poder se unir a outros e
100
deliberar sobre assuntos pblicos. Tal liberdade vem acompanhada de responsabilidade, pois
dar liberdade de deciso pblica aos cidados s faz sentido se ela vier lado a lado com a
responsabilidade pelas decises tomadas.
Segundo Gordon, Arendt partilha com os conservadores alguns pressupostos sobre
autoridade que citaremos aqui brevemente. A autoridade tem um carter construtivo, os
problemas que no podem ser resolvidos por unanimidade so resolvidos com autoridade, o
que lhe confere um papel positivo. Da mesma forma, a autoridade serve para unificar a ao
dos membros individuais da comunidade; historicamente serviu para dar durabilidade s
estruturas polticas e unificar a ao humana.
Historicamente, a autoridade sempre esteve ligada tradio e religio. Estes trs
fatores determinam as formas de agir e pensar do presente e por esta razo so indispensveis:
do estabilidade, significado e virtude s nossas vidas. Em funo da conexo entre estes trs
elementos, quando um deles est ameaado, os outros dois tambm esto. Por fim, Arendt
defende que a autoridade no se baseia na persuaso ou na coero, a exemplo da autoridade
do professor, que se funda no saber e na responsabilidade.
No entanto, a autoridade na educao diferente da autoridade na poltica. Para
Gordon, as crenas existencialistas de Arendt influenciaram suas idias educacionais. O vis
existencialista das idias da autora se evidencia quando ela reconhece que a responsabilidade
e a liberdade so possibilidades fundamentais da condio humana. Suas convices
existencialistas somadas ao conceito tradicional de autoridade resultam no conceito de
conservadorismo na educao.
Em A Crise na Educao, a autora retoma o papel da autoridade para os romanos,
onde quem a detinha estava ciente da implicao de que quem tinha autoridade tambm tinha
que assumir responsabilidades. Em educao, pais e professores so responsveis por preparar
o jovem para fazer parte do mundo comum.
O mundo precisa se preservar e se renovar para que seja o lar das prximas geraes.
Para isso devemos transmitir aos jovens os valores e grandes idias do passado. A dificuldade
da educao equacionar o dever de preservar aquilo que novo e revolucionrio na criana
e simultaneamente conservar o mundo como um lar para os humanos. Ou seja, o problema
fazer a ponte entre o velho e o novo. Arendt pretende contribuir para a soluo desta
dificuldade com a idia do conservadorismo na educao.
O conservadorismo de Arendt no como os outros conservadorismos. Ela concorda
com conservadores sobre a necessidade de reverenciar o passado e fazer a ponte entre o velho
e o novo, mas tambm os critica quando ignoram que a crise da autoridade uma crise da
101
tradio. No somos como os romanos, e tentar retroceder a estes valores uma resposta
absurda para a crise, pois ela nos levaria de volta ao mesmo ponto em que estamos agora.
Neste aspecto ela se alia aos pensadores liberais e radicais, que defendem que a tradio
opressiva e que os educadores tm que ser crticos quanto a ela.
Arendt entende tradio de modo diferente das outras linhas conservadoras. No
ensaio sobre Walter Benjamin, ela apresenta o modelo de como lidar com o passado e a
tradio atravs da metfora do mergulhador que vai ao fundo do mar buscar prolas.
Diferente da imagem do mergulhador, a imagem dos conservadores que a tradio faz a
costura, a conexo do passado com o presente, dando o senso de unidade nos diferentes
perodos da histria.
Segundo Gordon, Arendt concebe a tradio como uma srie de inovaes, cheias de
interrupes e reinvenes como as que se espera que os jovens faam. Para Arendt e
Benjamin o mundo est sujeito runa do tempo, algumas prolas se cristalizam, esperam
que o mergulhador as descubra e as traga tona, usando-as para interromper e criticar o
presente.
E esse pensar, alimentado pelo presente, trabalha com os
fragmentos do pensamento que consegue extorquir do passado e reunir
sobre si. Como um pescador de prolas que desce ao fundo do mar, no para
escav-lo e traz-lo luz, mas para extrair o rico e o estranho, as prolas e o
coral das profundezas, e traz-los superfcie, esse pensar sonda as
profundezas do passado mas no para ressuscit-lo tal como era e
contribuir para a renovao de eras extintas. O que guia esse pensar a
convico de que, embora o vivo esteja sujeito runa do tempo, o processo
de decadncia ao mesmo tempo um processo de cristalizao, que nas
profundezas do mar, onde afunda e se dissolve aquilo que outrora era vivo,
algumas coisas sofrem uma transformao marinha e sobrevivem em
novas formas e contornos cristalizados que se mantm imunes aos
elementos, como se apenas esperassem o pescador de prolas que um dia
descer at elas e as trar ao mundo dos vivos como fragmentos do
pensamento como algo rico e estranho e talvez mesmo com um perene
Urphnomene (ARENDT, 1987, p. 176).

Esta idia de Benjamin pode ser adaptada para a educao. Os professores devem
ensinar os alunos a serem mergulhadores. Educadores deveriam expor os estudantes a estas
idias e valores que embora tenham sofrido mudana, sobreviveram em uma forma diferente e
podem ser usados para interromper, criticar e transformar o presente. (GORDON, 2001, p.
49, traduo da pesquisadora). Precisamos usar a tradio para criar um novo comeo.
Tais idias nos apresentam algumas implicaes prticas que j foram mencionadas
neste estudo, destacaremos agora algumas delas. As crianas precisam ser ensinadas sobre a
tradio, pois este o conhecimento bsico necessrio para mudar e renovar o mundo. O
102
objetivo mais importante da educao ajudar as crianas a se familiarizarem com o mundo e
se sentirem seguras nele, assim elas tero a chance de serem criativas e tentarem algo novo.
A nfase da teoria educacional Arendtiana est na natalidade. O nascimento traz o
novo e o imprevisvel, o jovem pode intervir e mudar radicalmente a sociedade. A educao
deve preparar o jovem para uma vida de ao e de transformao do mundo, criando uma
sociedade mais humana. Gordon destaca que a educao deve prover o estudante com a
habilidade de fazer bons julgamentos morais, pois eles vo precisar desta faculdade para agir.
O ponto de vista de Hannah Arendt contribui para o debate da educao democrtica
por seus insights sobre a autoridade. O conservadorismo tradicional enfraquece o ideal
democrtico da educao ao se basear na tradio, no costume e na moral com o objetivo de
promover a competncia tcnica e uma viso acrtica dos acontecimentos.
Gordon se coloca uma questo: O que podemos aprender da concepo de Arendt de
autoridade pedaggica sobre as condies necessrias para conseguir uma educao
democrtica? (GORDON, 2001, p. 58, traduo da pesquisadora). Segundo ele, a autoridade,
ao assumir responsabilidade pelo mundo, exige duas condies primrias que examinaremos a
seguir.
A primeira condio conhecer o mundo antes de critic-lo. Os estudantes precisam
conhecer o passado para mudar o futuro. Conhecer o passado no para imit-lo, mas para que
se crie algo novo. Conhecer o passado pr-requisito para a criatividade dos novos. Os
conservadores tradicionais querem glorificar o passado, enquanto que os educadores
progressistas dizem que o passado deve ser incorporado por razes pragmticas, para que a
educao no seja utpica e impraticvel. Arendt, por sua vez, diz que devemos conhecer o
passado para sabermos o que mudar e reformar. O responsvel por alunos passivos no o
currculo que conservador, o currculo por si s no forma os estudantes. Plato pode ser
lido ao defender a escravido e ter um efeito libertador, depende de como o professor
encaminha a discusso do texto.
A segunda condio a de que devemos assumir responsabilidade pelo mundo,
preservando-o e renovando-o, para promover um lar seguro para as prximas geraes. Os
educadores devem confrontar os problemas que destroem o mundo comum.
Mais uma vez diante das propostas progressistas de educao, Arendt concorda com
seus objetivos, mas diverge quanto aos meios de atingi-los. Liberais e radicais baseiam sua
pedagogia no dilogo e na diviso de responsabilidade da aprendizagem entre alunos e
professores. Para Arendt as crianas no podem ser responsabilizadas: pais e professores so
os nicos responsveis por desenvolverem nos estudantes o senso de comunidade. A linha que
103
separa a criana e o adulto deve ser clara e o problema da educao est justamente no fato de
os adultos se recusarem a assumir esta responsabilidade, perdendo autoridade. O
desaparecimento da infncia atravs da emancipao est ligado crise de autoridade do
mundo moderno.
Um exemplo de recusa de responsabilidade o dos pais que deixam que as crianas
decidam sozinhas sobre assuntos importantes. Educadores radicais que esperam que
estudantes assumam a responsabilidade pela transformao social podem estar contribuindo
para o desaparecimento da infncia. O educador tem que pelo menos, ter certeza que o jovem
est preparado para tal responsabilidade.
Basicamente, segundo Gordon, o que falta educao progressista basear a crtica e
a reforma do mundo numa profunda familiaridade com o passado e a tradio. Falta
educao progressista tambm assumir a responsabilidade pelo bem-estar das crianas e no
dividi-la com os mais novos. A dupla responsabilidade que a natalidade engendra est
conectada, as crianas no podero ser revolucionarias a no ser que os educadores primeiro
as introduzam nos valores e idias do passado.
3.4.1. A Natalidade
Natasha Levinson (In GORDON, 2001) trabalha em torno da idia de natalidade, para
da extrair algumas consideraes interessantes para a educao de futuros cidados. A
natalidade se refere capacidade humana de renovao e neste sentido uma caracterstica
importante para a ao poltica, que busca a recriao e a manuteno do mundo. Uma vez
que o mundo recebe constantemente novos habitantes, chegados pelo nascimento,
necessrio que os novos sejam introduzidos ao mundo. Esta a essncia da educao.
Neste sentido o mundo precede os recm-chegados e tambm determina, em alguns
aspectos, as condies de nascimento de cada indivduo no que se refere sua origem. Por
esta razo, Levinson se refere a uma sensao de atraso quanto nossa chegada, pois
encontramos um mundo pr-existente a ns. O nascimento num mundo pr-existente nos
obriga a considerar o passado que explica, num certo sentido, nossa presena em um lugar que
no escolhemos para nascer. Porem, esta sensao de ter chegado atrasado no deve paralisar
a possibilidade de comear algo novo.
Mas comear algo novo esbarra em um outro obstculo inerente ao mundo, a condio
da pluralidade. No nascemos para viver em um mundo solitrio, ao contrrio, para fazer
parte dele necessrio estar entre outros, o que muitas vezes pode ser desgastante e
aparentemente infrutfero. O educador est colocado em uma posio complexa, pois sua
104
tarefa facilitar a emergncia da espontaneidade e da novidade entre os estudantes sem, no
entanto, dirigir ou controlar o modo como ela pode emergir.
A escola pode ser o primeiro espao em que o jovem percebe seu atraso, ao tomar
contato com a realidade do mundo que o cerca e a histria que o levou a este estado de coisas.
Este contato pode gerar o que Levinson chama se sentir o peso do mundo nas costas. Ao se
darem conta dos acertos e erros das geraes que os precederam, os jovens podem se sentir
desencorajados e inclusive desobrigados de tentarem algo para melhorar o mundo a que esto
sendo introduzidos.
preciso que o educador garanta que os jovens percebam que esta postura os
descompromete de sua relao com passado, mas tambm de sua relao com aqueles que
com ele convivem no presente. O peso do passado pode ser um peso grande demais para um
jovem suportar e o papel da educao ajud-lo a absorver o choque, preservando as
promessas que a natalidade representa.
Segundo Arendt, a natalidade como um segundo nascimento. Se no se pode
controlar as condies biolgicas nem as circunstncias em que nascemos, podemos comear
algo novo atravs da iniciativa prpria, criando novas relaes com o mundo que nos cerca.
natalidade que Arendt se refere ao dizer que cada novo nascimento representa um novo
comeo para o mundo. A natalidade se manifesta sempre que uma pessoa, ou um grupo de
pessoas, atua no mundo a fim de modific-lo.
Levinson destaca a concepo de Arendt sobre o novo. No se trata aqui de fazer algo
nunca antes visto ou absolutamente original. Basta que as pessoas estejam se relacionando
umas com as outras, buscando alternativas de convivncia no mundo, perdoando os erros
anteriores e tentando consert-los, para que algo de miraculoso se manifeste.
Contudo, para Levinson, ainda que a natalidade represente um potencial de renovao
do mundo ela no est dada de antemo, por isso a educao desempenha um papel
fundamental. Educam-se os novos para apresent-los ao mundo tal como ele e ao mesmo
tempo, para que sejam capazes de agir responsavelmente no futuro, de forma espontnea e
inovadora.
Ensinar para preservar a novidade: da decorre a idia do conservadorismo na
educao. Com isso Arendt no pretende alinhar-se com aqueles que recorrem ao
conservadorismo para resistir ao novo, mantendo tudo como est. Ao invs disso, uma atitude
conservadora por parte dos educadores visa a proteo daquilo que novo e deve ser nutrido
para que floresa nos futuros cidados. Por outro lado, conservar e proteger o novo no pode
ser confundido com o que a autora chama de pathos pelo novo, como se fosse um valor em
105
si mesmo. Os resultados de nossos esforos educativos so imprevisveis, precisamos de um
novo conceito de progresso, no utpico. O ideal de perfeio ilusrio, pois a condio de
pluralidade impede uma linha contnua em direo ao ideal.
Para Levinson, a educao busca possibilitar aos mais novos o conhecimento de sua
posio no mundo sem, contudo, promover a sensao de que nada pode ser transformado.
Por esta razo que o contedo da educao deve ser mostrar ao jovem o mundo como ele ,
com suas falhas e mritos. Os valores do adulto e o que ele considera que deve ser mudado ou
mantido no deve guiar o educador, endossando ou condenando aspectos da realidade, pois
esta atitude retira do jovem a possibilidade de agir espontaneamente.
O professor deve expor uma variedade ampla de experincias anteriores, como
tambm diversas interpretaes destas experincias, motivando os alunos a imaginarem suas
prprias solues e interpretaes para o futuro. Levinson ressalva que educadores que
mascaram a realidade do mundo aos jovens, mostrando-o como perfeito e acabado,
desencorajam seus alunos a agirem futuramente e ainda criam neles a iluso de que o que
estiver errado com o mundo vai ser consertado por outros, que no eles.
Outro aspecto relacionado ao conceito de natalidade a questo da identidade.
Levinson aponta para o fato de que a resposta questo quem sou eu? no apenas da
ordem do auto-conhecimento, mas depende em grande parte de como os outros nos vem. A
forma como somos posicionados pelos outros constitui parte significativa de nossa identidade.
Segundo o autor, Arendt separa o que somos de quem somos: o que somos se refere a
aspectos que comungamos com outras pessoas, enquanto quem somos diz respeito quelas
caractersticas que nos distinguem dos outros.
O desafio dos professores criar um espao em que os jovens possam confrontar sua
condio de atrasados sem se sentirem imobilizados por ela.(In GORDON, 2001, p. 26,
traduo da pesquisadora), a educao deve oferecer a possibilidade da esperana de que as
coisas podem ser transformadas.
A educao pode parecer aos olhos do professor enfadonha e repetitiva, mas no
devemos esquecer que aquilo que parece velho para o professor pode parecer novo para o
estudante. Em todo caso, trata-se, em educao, de um constante recomeo, uma vez que o
mundo recebe constantemente novos habitantes que devem ser introduzidos nele. Os novos
nos foram a recomear sempre, e tambm valorizar e preservar os seus prprios comeos.
Levinson argumenta que a separao de Arendt entre educao e poltica uma
demanda impossvel nos nveis atuais, em que a educao est imersa na poltica. Mas ela
ressalta que Arendt no quer divorciar a educao e a poltica em duas esferas
106
incomunicveis, ela quer distinguir os tipos de responsabilidade e caractersticas
demandadas de quando ensinamos e quando fazemos poltica.
A poltica livre, entre iguais, e todos assumem igual responsabilidade pelo mundo. J
os professores assumem mais responsabilidade, pelo mundo e pela educao dos novos. So
mais responsveis que os estudantes. O professor tem uma relao particular com a natalidade
porque prepara os jovens para assumirem seu papel poltico no futuro, e consertarem o
mundo, poltica amor mundi e a educao tambm. preciso introduzir os novos no mundo
preservando a possibilidade dos estudantes de fazerem algo novo: ensinar na brecha entre o
passado e futuro.
A brecha simboliza uma fissura no tempo. Uma quebra na tradio arriscada, mas
Arendt otimista, abre espao para a liberdade e resiste idia do determinismo da histria.
A educao oferece ao estudante uma oportunidade de ver como as coisas foram feitas no
passado e o incentiva a reescrever a histria. Ensinar na brecha entre o passado e o futuro
ensinar sobre o passado e motivar estudantes a tentarem arrumar o que est errado, e ao
mesmo tempo, resistir tentao de dirigir as mudanas e controlar o futuro dos estudantes.
O professor deve assumir responsabilidade pelo mundo para encorajar seus alunos a
fazerem o mesmo. Ensinar requer pacincia e responsabilidade.
A natalidade representa os momentos em nossas vidas quando
assumimos responsabilidade por ns mesmos em relao aos outros. Neste
sentido, a natalidade inicia uma relao ativa com o mundo. Isto significa
aqueles momentos em nossas vidas (e eles so muitos) em que tentamos
responder questo que Arendt define como a base de toda ao e que
colocada a todo recm-chegado no mundo: Quem voc? (In GORDON.
2001, p. 21,traduo da pesquisadora)

Segundo Stacy Smith (In GORDON, 2001), devemos considerar uma das primeiras
tarefas da educao o cultivo da faculdade de julgar dos jovens. Em nota de seu artigo
Education for Judgement Smith discorda de Arendt no que se refere a separao dos domnios
da educao e da poltica, uma vez que em sociedades democrticas a educao intimamente
ligada a processos de deciso exclusivamente polticos. A Poltica desempenha um papel na
administrao escolar bem como na definio de um currculo bsico, a ser definido
coletivamente, determinando o que as crianas devem ou no aprender.
No entanto, a separao arendtiana entre educao e poltica impede aliar educao e
julgamento, pois a educao pressupe uma atitude conservadora e pautada pela autoridade
dos adultos sobre as crianas, visando proteger o mundo e preservar o novo contido em cada
criana.
107
Porm, dizer que a educao no deve participar da poltica no significa que a
preparao de futuros cidados no tenha vez na educao. A autoridade do adulto pode ser
empregada a fim de preparar jovens para serem politicamente iguais no futuro. Educao,
para Arendt, visa preparar as novas geraes para a tarefa de renovar o mundo comum e a
capacidade de julgar, como salienta Smith, essencial para partilhar este mundo comum.
Smith afirma que a atitude conservadora e a relao de autoridade que se estabelece
entre adultos e crianas apropriada s crianas pequenas, mas no que se refere aos jovens a
educao deve ser diferente. A fim de garantir aquilo que caro a Hannah Arendt,
preparao das novas geraes para renovarem o mundo, a faculdade do juzo deve ser
exercitada. No h formao completa do jovem se no h formao para o julgar.
Professores autoritrios no podem usurpar dos jovens a possibilidade de julgarem, sob risco
de os jovens ficarem impossibilitados de fazerem a transio das relaes autoritrias vividas
na escola para as igualitrias e autnomas vividas quando adultos. A educao deve enfatizar
a faculdade de julgar naqueles que sero adultos em breve, pois quando o momento da
emancipao se aproxima, fazer bons juzos cada vez mais essencial. E isso no significa
que os educadores devam abrir mo de sua autoridade, que legitima e baseada na
desigualdade natural que h entre adultos e crianas.
A tenso entre poltica e educao pode ser resolvida, segundo Smith, ao retomarmos
a idia de que para Arendt, a principal tarefa da educao preservar o mundo e
simultaneamente a natalidade, ou seja, preparar as crianas para renovarem o mundo no pode
ser visto propriamente como uma tarefa apoltica. A educao tem um carter poltico, pois
est envolvida em um processo pblico de criar e sustentar um mundo comum. Portanto, a
educao deve preparar os jovens para fazerem bons julgamentos, partilhando da
multiplicidade de perspectivas que o juzo exige.
3.4.2. Educar para conservar a Histria
A Histria, ou histria real sempre excessiva: mais bela, mais
terrvel do que podemos, na maior parte do tempo, suportar. Ento
destacamos algumas coisas e transformamos os fatos em algo manusevel
para, achamos, melhor entend-los e transmiti-los - estveis, confiveis e
completos - para os nossos jovens. Ou ento simplesmente renegamos a
tarefa de pass-la adiante para nossas crianas, to confusos e desorientados
que nos sentimos diante de tanta brutalidade, beleza e banalidade. (In
GORDON, 2011, p. 127, trad. da pesquisadora).

Kimberley Curtis (In GORDON, 2001), em seu artigo Educao Multicultural e
Conservadorismo Arendtiano afirma que a primeira estratgia, anteriormente apresentada,
fazer a histria mais lgica e clara do que nunca foi, o que revela um risco ideolgico grande.
108
Por outro lado, a segunda resposta passiva e tambm ideolgica. Ambas so sinais do que
Arendt chamou de alienao do mundo. Nas condies de alienao do mundo no h
estabilidade de coisas nem idias que faam a intermediao entre os indivduos, nos dando a
sensao de pertencimento e ao mesmo tempo separando-nos dos outros, garantindo nossa
singularidade.
O mundo concebido por Arendt aparece entre as pessoas que dividem uma vida
comum, no sentido da ao. Ele pressupe pluralidade e a capacidade de ver o mesmo mundo
a partir de diversos pontos de vista, frequentemente opostos. Com a alienao do mundo,
falhamos no exerccio desta capacidade e perdemos o mundo que nos perpassa e que nos d
estabilidade. Nestes casos, no podemos fazer bons julgamentos.
O resultado final da alienao do mundo para a educao a crise. Adultos se sentem
inbeis em assumir responsabilidade pelo mundo, cedendo-a s crianas, e a um mtodo
tecnicista que privilegia o aprendizado como faa voc mesmo em detrimento de uma
imaginao abrangente e comunicativa, a base do conhecimento sobre o mundo. Pais abrem
mo da responsabilidade pelo mundo diante de seus filhos.
Arendt responde a esta crise com uma colocao aparentemente absurda: devemos
divorciar a poltica da educao. Os princpios educacionais atuais devem responder
condio de alienao do mundo. Por isso educadores devem ser conservadores: devem
conservar o mundo como ele , exercendo um tipo de autoridade e uma atitude diante do
passado que totalmente inapropriado no territrio da poltica. O divrcio entre educao e
poltica necessrio para que os jovens sejam capazes de entrar no espao da poltica, onde
ao, julgamento e transformar o mundo tem sua razo de ser. Pelo bem da liberdade e da
ao, poltica e educao devem ser separados.
Curtis menciona o mote comum dos educadores preocupados com um ensino
multicultural: o fato de que a histria precisa ser reescrita, antes de ser transmitida aos mais
novos, para que ela no seja contada com a verso nica dos vencedores. A autora aponta as
crticas que educadores tanto liberais quanto conservadores fazem a este mote, que leva
fragmentao da idia de comunidade e de contedos, e gera a percepo no jovem de que o
passado pode ser relativizado e que os fatos podem ser alterados conforme a orientao
poltica de seus educadores. Neste sentido, a educao multicultural faz exatamente o
contrrio do que Arendt recomenda, que separar poltica e educao. Curtis est interessada
em como esta idia pode ser aplicada numa educao multicultural. Sua tese de que tal
separao pode ser de grande ajuda num programa de educao multicultural.
109
Curtis afirma que os partidrios de uma educao multicultural so tambm partidrios
do sentido que Arendt atribui ao mundo, ou seja, que este constitudo a partir da pluralidade
de pontos de vista necessrios percepo de comunidade. Sobre o conservadorismo de
Arendt, Curtis nos chama ateno para o fato de que a fuga da responsabilidade dos adultos
em relao ao mundo e as crianas, sugeriria uma abordagem educacional que estreitasse os
laos entre poltica e educao, com menos autoridade na sala de aula e mais voltada para a
transformao social.
No entanto, Arendt prope justamente o contrrio. A essncia da educao deve ser a
conservao. A responsabilidade dos educadores est baseada na condio humana da
natalidade, no fato de que as crianas nascem novas num mundo antigo, e devem ser
introduzidas neste mundo, a fim de renov-lo, sem destru-lo. Cada nova vida no mundo
uma ameaa sua conservao, e responsabilidade dos adultos cuidarem para que os novos
no destruam o mundo.
A escola o primeiro lugar em que a criana toma contato com o mundo, tal como ele
, e a responsabilidade do educador apresentar o mundo aos mais novos, criando neles um
senso de pertencimento. Por isso o educador deve ter um respeito extraordinrio pelo passado,
para aceitar o mundo tal como ele . neste respeito pelo mundo e pelo passado que se
assenta sua autoridade. No tarefa fcil para um educador aceitar o mundo tal como ele , e
resistir tentao de maquiar a realidade para os mais novos, ou mesmo gui-los na direo
do que o educador pensa que deve ser transformado.
O educador deve ser conservador e fazer uso da autoridade, bem como assumir uma
postura frente ao passado, porque educao, diferente da poltica, um momento de tutela,
baseada na desigualdade natural que h entre adultos e crianas, tudo isso a fim de manter um
mundo comum. A poltica espao de liberdade, igualdade, persuaso e transformao. Mas
esta oposio entre poltica e educao no serve a fins conservadores, pelo contrrio. Arendt
est preocupada com a manuteno daquilo que h de revolucionrio e transformador em cada
criana. Para resguardar sua capacidade de ao, que as crianas devem ser introduzidas ao
mundo como ele .
O mundo est em constante transformao, mas as crianas devem ser preparadas para
se moverem no mundo, constantemente contraditrio, e isso deve ser transmitido s crianas,
para que no futuro elas tenham um ponto de partida para suas aes.
Curtis se detm sobre o que significa mostrar aos mais novos o mundo tal como ele .
Ela retoma o conceito de verdade para Arendt. Em primeiro lugar, a verdade factual frgil
em contraste com as verdades lgicas e racionais, porque os fatos derivam da ao dos
110
homens, e esto sujeitos a interpretaes de interesses variados. Eles dependem da vontade
dos contadores da verdade. Neste sentido, ela depende da capacidade de ser imparcial do
contador da verdade, livre de interesses, o contador da verdade s pode ser partidrio do
mundo. Por outro lado, o ator poltico sempre tentado a negar a verdade factual de seus
opositores.
As possibilidades de que a verdade factual sobreviva ao assdio do
poder so de fato por demais escassas, aquela est sempre sob o perigo de
ser ardilosamente eliminada do mundo, no por um perodo apenas mas,
potencialmente, para sempre. Fatos e eventos so entidades infinitamente
mais frgeis que axiomas, descobertas e teorias. (ARENDT, 2000, p. 294).

O educador contador da verdade factual e deve assumir a responsabilidade de
preservar o mundo. Na prtica isso significa que ele deve mostrar aos estudantes a
brutalidade dos fatos histricos e examinar todos os lados da histria, todas as interpretaes
possveis. O educador deve mostrar a mesma histria contada por todos os envolvidos, todos
os aspectos envolvidos, que o que constitui o mundo comum. A verdade no pode ser
reduzida opinio.
Nosso mundo no mais guiado pela tradio nem pela autoridade. A memria no
mais est assegurada pela tradio que antes organizava, nomeava e guardava os tesouros que
deviam ser transmitidos. O educador se relaciona com a tradio num mundo que no mais
regido por ela. O mundo plural, cheio de perspectivas diferentes, o que nos garante
estabilidade no mais a tradio ou a autoridade, mas apenas a multiplicidade de pontos de
vista, partilhados no mundo comum. preciso que haja espao pblico que possa ser
partilhado atravs dos testemunhos diversos da verdade factual. Se perdermos nossa
capacidade de testemunhar os fatos, o mundo partilhado se perde, dependemos da convivncia
no espao pblico, dos testemunhos, do dilogo, e isso deve ser transmitido aos mais jovens.
Quando a verdade factual frgil e a tradio no mais assegura a permanncia do
mundo, educadores devem ser leais ao mundo e conserv-lo, mas no no sentido conservador
tradicional. A tradio no tem mais espao no mundo e no h caminho de volta. A
responsabilidade do educador se volta para a conservao da verdade factual e o espao de
ao e discurso no mundo comum. O educador partidrio do mundo, sua tarefa preparar e
introduzir o mais novos neste espao pblico comum. Eles esto a servio da transformao,
justamente quando no transformam as escolas em espao pblico de contestao poltica. A
autoridade prepara os jovens para a vida pblica porque o educador no ensina lealdade a uma
determinada viso poltica, mas pluralidade e ao debate, baseados na verdade apartidria do
mundo para v-lo do ponto de vista de outros indivduos.
111
O conservadorismo de Arendt no tradicional. Segundo Curtis, para Arendt a
autoridade do educador se assenta na responsabilidade da realidade da verdade factual e do
espao de debate que o mundo. O educador deve exercer uma certa imparcialidade. Arendt
adota o modelo de Herdoto como historiador imparcial, por ter sido o primeiro a contar a
verdade tanto do ponto de vista dos vitoriosos como dos vencidos. uma atitude de
imparcialidade que responde ao delicado tecido da factualidade. Esta imparcialidade requer
um difcil amor pelo mundo tal como ele .
Atores polticos partidrios rearranjam os fatos para obscurecerem faces do mundo
que os no-partidrios iluminam. Isso necessrio para introduzir o jovem ao mundo como
ele , a fim de possibilitar a sua renovao. Neste sentido, segundo Curtis, o conservadorismo
de Arendt aparentemente crtico em relao poltica multiculturalista para a educao, pois
esta prepara os jovens para um mundo que os adultos gostariam de ver, mas que ainda no foi
alcanado. Os propsitos e pontos de vista do multiculturalismo obscurecem a complexidade
do mundo tal como ele . a esta complexidade que os jovens devem ser expostos para no
repetirem formas de dominao e renovarem o mundo pelas suas prprias aes.
Ao examinar a situao do movimento multiculturalista dos Chicanos nos EUA, na
dcada de 1960, verificado que se mobilizaram para que as escolas adotassem um currculo
de acordo com esta comunidade, reformulando contedos da histria que era ensinada nas
escolas, a fim de fazer justia ao ponto de vista desta comunidade. Segundo Curtis, este
movimento gerou nas universidades uma srie de trabalhos que reviam a histria da Amrica,
do ponto de vista dos chicanos, porm, passadas mais de duas dcadas, nota-se, mesmo entre
os partidrios deste movimento, que estas produes tericas acabaram por gerar enganos e
distores dos fatos, a fim de compensar as distores anteriores.
Houve nestes trabalhos uma simplificao da constelao de foras na histria da
colonizao do sul do pas, que impossibilita at para os prprios Chicanos olharem para o
mundo do ponto de vista de outros povos envolvidos no mesmo contexto histrico. Deformar
a histria compromete um bom julgamento poltico. O antdoto Arendtiano para isso a
imparcialidade do contador da verdade e sua obrigao para com o mundo. Da mesma forma,
educadores devem ser guiados por questes no partidrias.
Por outro lado, Curtis defende que nem sempre a separao completa entre educao e
poltica desejvel, ponto em que ela discorda de Arendt. Segundo Curtis, esta
imparcialidade - necessria para se assumir responsabilidade pelo mundo - exige do educador
uma enorme capacidade crtica, e esta capacidade no possvel se a poltica for totalmente
divorciada da educao. E para Curtis, o que pode cultivar a capacidade crtica do educador
112
a habilidade de olhar o mundo do ponto de vista dos subjugados. preciso dar voz aos
subjugados, a fim de incrementar a conscincia poltica na relao com movimentos polticos
que clamam pela transformao do mundo e o fim da subjugao. Durante sua formao, o
educador comea a entender a multiplicidade de caminhos que a subjugao tomou e s assim
possvel assumir responsabilidade pelo mundo. Curtis aponta para a tenso entre a
imparcialidade e a necessidade de dar voz aos subjugados, promovendo e resistindo poltica
envolvida na educao multicultural.
113
CAPTULO 4
Reflexes sobre educao
Neste captulo examinamos duas faculdades da vida do esprito, o pensar e o julgar, e
os relacionamos com a tarefa da educao.
4.1. Vita contemplativa
(...) por mais seriamente que as nossas maneiras de pensar possam
estar envolvidas nesta crise, a nossa capacidade para pensar no est em
causa; somos o que os homens sempre foram seres pensantes. Com isso
no quero dizer mais do que os homens tm uma inclinao, talvez uma
necessidade, de pensar para alm das limitaes do conhecimento, para fazer
mais com esta capacidade do que us-la como instrumento para conhecer a
fazer. (ARENDT, 1999, p. 21).

O pensar a nica atividade que no se manifesta no mundo exterior e que no precisa
ser usada, consumida ou testemunhada por outros para ser real.
Em A Vida do Esprito Arendt faz a distino entre cognio e pensamento. O
pensar diferente do conhecer porque no tem a ver com a busca da verdade e sim com a
busca de sentido. J o conhecer visa a busca da verdade; para isso, faz uso da atividade do
pensar, mas neste caso o pensamento funciona apenas como um instrumento que ajuda o
intelecto a conhecer.
Podemos associar o intelecto cognio e busca da verdade; por outro lado podemos
associar a razo ao pensar e busca de significado. Nessa distino entre pensar e intelecto o
pensar pe questes de sentido, questes essas que so irrespondveis, aquelas chamadas de
grandes questes, que so na verdade, ociosas porque no sero respondidas nunca. Porm,
diz Arendt, se perdssemos a inclinao de pensar e de propor perguntas irrespondveis,
perderamos tambm a arte e a capacidade de fazer questes, at mesmo as respondveis, da
cognio, sobre as quais se fundam as civilizaes.
Por outro lado, o intelecto prope questes de verdade. Estas sim so todas
respondveis, porque buscam a verdade, caracterstica que se relaciona o progresso do
conhecimento. Ainda que haja uma separao entre o intelecto e a razo, no quer dizer que
no haja relao entre ambas, pois a razo se coloca como condio a priori do intelecto.
Segundo Arendt esta relao entre intelecto e razo propicia a confuso que
tradicionalmente a filosofia faz entre a razo e o intelecto, de onde deriva a idia de aplicar o
critrio de verdade tambm para a razo, sendo que o critrio que deveria ser colocado o de
sentido.
114
Arendt discorda de Kant quando, segundo ela, ele acaba no fazendo a distino entre
razo e intelecto at o final, ao aplicar a verdade como critrio para a razo e o pensar. Para
Arendt, Kant cria uma contradio em termos ao misturar a razo e o pensar.
O que minou a maior das descobertas de Kant, a distino entre o
conhecimento, que usa o pensar como meio para um fim, e o prprio pensar
como emerge da prpria natureza da nossa razo e tem o seu fim em si
mesmo, foi que ele constantemente comparou os dois um com o outro.
(ARENDT, 1999, p. 21).

Por outro lado, Kant contribui para a questo ao distinguir o conhecimento que usa o
pensar como meio para um fim - que a verdade e o prprio pensar que se define como a
prpria natureza da nossa razo e tem seu fim em si mesmo -. De acordo com Arendt o erro
de Kant foi comparar o tempo todo o pensamento usado como meio e o pensamento usado
como fim em si mesmo, porque o pensamento usado como meio acaba levando idia da
busca da verdade, e se move mais perto do mundo das aparncias. Arendt leva at o fim essa
distino e afirma que no faz sentido falar de engano e iluso do pensamento. Engano e
iluso tm a ver com o mundo das aparncias e com o reino da percepo sensorial e,
conseqentemente, a iluso s pode ser atribuda a um erro do intelecto e da cognio.
Engano e iluso pertencem ao campo da percepo e da cognio e no com pensamento. A
faculdade do pensamento especulativo no est no mundo das aparncias, e no pode produzir
erro e iluso; o que o pensamento pode produzir so absurdos e ausncias, mas no engano e
iluso.
A razo tem fins especficos, busca coisas que so necessidade da razo e no da
cognio, e justamente o interesse em trs coisas: Deus, a liberdade e a imortalidade. So
esses os trs temas que fazem os homens pensarem, conforme assevera Kant, com quem
Arendt concorda. Ela termina o primeiro captulo de A Vida do Esprito com uma frase de
Kant: A razo pura no est de fato ocupada consigo mesma. No pode ter outra
vocao(ARENDT, 1999, p. 76).
4.1.1 O pensar
Arendt descreve em A Visa do Esprito as trs atividades mentais basilares, o
pensar, a vontade e o juzo, dizendo que so autnomas e incondicionadas. A nica
semelhana entre elas que todas exigem uma certa necessidade de tranqilidade
desapaixonada para que ocorram. A dificuldade de distinguir uma da outra pensar, querer e
julgar se deve ao fato de que o esprito, a pessoa que pensa, quer e julga, sempre a mesma.
Em A Vida do Esprito, Arendt trata tambm das limitaes a que o homem est
sujeito relacionando-as com o pensar. As limitaes so: a durao do tempo entre o
115
nascimento e a morte; a sujeio ao labor para viver; a motivao de trabalhar com o fim de
nos sentirmos bem no mundo e sermos instigados ao a fim de encontrarmos nosso lugar
no mundo.
Sempre podemos transcender essas quatro limitaes mentalmente, mas no na
realidade. Na cognio da realidade, no transcendemos essas limitaes, mas mentalmente
podemos fazer juzos de realidade que podem ser condicionados, como tambm podemos
desejar o impossvel, pensar e especular com sentido acerca do desconhecido do
incognoscvel.
A caracterstica principal da atividade mental a invisibilidade. A vida humana
pautada pela pluralidade, pelo estar entre os outros, que nossa condio existencial bsica.
Por outro lado a vida do esprito pautada pelas relaes do eu consigo mesmo. A solido
um estado no qual cada ser faz companhia a si mesmo.
O afastamento da bestialidade da multido para a companhia da
minoria mas tambm para o isolamento absoluto do Uno tem sido a
caracterstica mais preeminente da vida dos filsofos desde que Parmnides
e Plato descobriram que para essa minoria, os sophoi, a vida do pensamento
que no conhece nem alegria nem sofrimento a mais divina de todas, e o
nous, o prprio pensamento o rei do cu e da terra. (ARENDT, 1999, p.
57).

Para pensar, o alheamento do mundo das aparncias a nica condio prvia
essencial. Pensar no sentido de reflexo o que no serve ao conhecimento e no guiado por
necessidades e objetivos prticos. Todo pensar exige um parar-e-pensar.
Neste sentido, a distrao do filsofo semelhante dos mortos. H uma afinidade
entre os conceitos de filosofia e morte pelo distanciamento que exigem. A filosofia prope
uma morte metafrica: os filsofos apontam que o que vulgarmente denominado vida
morte e vice-versa. Segundo Arendt, esta a ilha dos bem-aventurados a que se refere
Aristteles, onde os homens no tm que se preocupar com nada corporal e podem se dedicar
a pensar e contemplar vontade, uma vez que quando pensamos no estamos conscientes do
nosso corpo.
Fazendo uma variao disto para os nossos fins: Todo o pensamento
surge da experincia, mas nenhuma experincia produz qualquer sentido ou
mesmo coerncia sem passar pelas operaes de imaginar e pensar. Vista da
perspectiva do pensar, a vida na sua pura existncia (thereness) sem
sentido; visto da perspectiva da imediatez da vida e do mundo dado aos
sentidos, o pensar , como Plato indicou, uma morte em vida. (ARENDT,
1999, p. 100).
A imaginao a capacidade de transformar os objetos-dos-sentidos em imagens, que
podem ento ser trazidos mente pela memria. A imaginao torna presente o que est
116
ausente. Ela proporciona o pensar deslocado; inverte as relaes ordinrias: o perto fica longe,
o distante est presente quando pensamos, estamos rodeados por imagens invisveis para
qualquer outra pessoa. Pensar aniquila as distncias temporais e espaciais, atravs dele pode-
se antecipar o futuro, recordar o passado como se fossem presentes.
Dizendo-o mais uma vez, todo o pensamento uma reflexo.
Repetindo na imaginao tornamos no sensvel seja o que for que tenha
sido dado aos nossos sentidos. E s nesta forma imaterial pode a nossa
faculdade de pensar comear agora a ocupar-se destes dados. (ARENDT,
1999, p. 99).

Linguagem e pensamento
Em qualquer dos casos, dado que as palavras portadoras de
sentido - e os pensamentos se assemelham, os seres que pensam tem o
anseio de falar, os seres que falam tem um anseio de pensar
(ARENDT, 1999, p. 111).

As atividades do esprito s podem se manifestar atravs da fala. Segundo Arendt, os
seres pensantes tm o anseio de se mostrarem, pois vivem num mundo de aparncias. A fala
manifesta as atividades do esprito
11
, seres que pensam tm o anseio de falar, para poderem
fazer manifesto algo que de outra forma no poderia fazer parte do mundo da aparncia
(ARENDT, 1999, p. 110). O pensar, na sua necessidade de falar no exige ou presume
auditores, pois nosso esprito que exige a fala, o que Aristteles chama de logos. As
palavras em si mesmas com sentido, no necessariamente demandam a verdade, mas o
pensamento discursivo inconcebvel sem palavras.
A linguagem designa tanto o pensamento quanto a comunicao. A relao entre a
linguagem e o pensamento nos fazem suspeitar, de acordo com Arendt, que no existe
pensamento sem fala. A escrita chinesa emblemtica neste sentido, pois concreta e
imagtica e leva a suposio de que h uma prioridade da viso para as atividades do esprito.
(...) a linguagem, o nico meio atravs do qual as atividades do esprito se podem manifestar
no s para o mundo exterior, mas tambm para seu prprio eu espiritual, de maneira

11
No nossa alma, mas nosso esprito que exige a fala. H uma distino entre esprito e alma. A alma onde
se situam as paixes, os sentidos, as emoes, e onde ns sofremos, somos passivos, acometidos de paixes,
sofrimentos, prazeres e assim por diante. E tudo isso que nos acometeu tem uma expressividade prpria.
Coramos de vergonha, ficamos plidos de medo ou de raiva, brilhamos de felicidade, parecemos deprimidos etc.
Por outro lado, o esprito pura atividade nesse sentido, ns no somos passivos no esprito, ao contrrio da
alma, a atividade do esprito pode ser iniciada ou suspendida de acordo com a nossa vontade. O esprito no se
mostra de vrias maneiras, s se mostra de uma forma: a nica manifestao exterior do esprito a distrao,
mas essa distrao no sugere o que est acontecendo dentro de ns como quando coramos de vergonha.

117
nenhuma to adequada para a atividade de pensar como a viso para sua tarefa de ver.
(ARENDT, 1999, p. 114).
4.1.2. Preconceito e juzo
Preconceito
Em O que Poltica? Arendt discorre sobre os preconceitos a que a poltica est
sujeita. Porem, antes de mais nada, definir o que Arendt entende por preconceito. H uma
distino entre preconceito e juzo. No precisamos condenar o fato de que os preconceitos
desempenham um papel to importante no cotidiano, pois eles so importantes e no devemos
elimin-los totalmente. Nenhum homem pode viver sem preconceitos, pois viver sem eles
requereria um estado de alerta que sobre-humano, seria impossvel viver no mundo sem
preconceitos.
O preconceito uma medida de juzo dentro da vida cotidiana, mas isso s vale para
os verdadeiros preconceitos, que podem ser reconhecidos em geral porque recorrem a um
dizem, acham para exprimir a sua opinio. No esto ligados a uma pessoa em si e nisso
que o preconceito se diferencia do juzo. O juzo individual, fruto de uma reflexo, porm
um homem dotado de preconceitos sempre pode ter certeza de um efeito, enquanto aquele que
idiossincrtico, individual, quase nunca pode se revelar no espao poltico pblico, s se
revela no ntimo. Arendt afirma que no existe nenhuma estrutura social que no se baseie em
preconceitos, porm a substituio do juzo pelo preconceito pode ser perigosa no mbito
poltico, quando no conseguimos nos mover sem juzos, porque o pensamento poltico se
baseia em essncia na capacidade de formao de opinio.
O perigo do preconceito reside no fato de que nele sempre se oculta um pedao do
passado, ou seja, um juzo j formado anteriormente. O preconceito est arraigado ao passado
e ao juzo de uma experincia anterior. Este juzo se torna preconceito porque foi arrastado
atravs dos tempos de modo cego e sem ter reviso e justamente por isso ele pode ser
perigoso.
Originalmente o preconceito sempre est ancorado no passado e no presente, ele se
antecipa ao juzo e evita que se perca tempo elaborando um novo juzo, mas tambm torna
impossvel uma experincia verdadeira da situao presente, que ocorre apenas quando nos
dedicamos a elaborar um novo julgamento. Ou seja, o preconceito impossibilita que a pessoa
viva a realidade e crie seu prprio juzo de acordo com a situao presente.
O que determina esta compreenso so os fragmentos intitulados Qual o Sentido da
Poltica?, de O que Poltica? em que Arendt discorre sobre preconceito e juzo. Nesses
textos ela aponta alguns fenmenos contemporneos sobre os quais ainda no sabemos nos
118
mover politicamente. Nestes momentos, a situao se caracteriza pelo fato de que nossos
preconceitos esto em conflito com a realidade e no do mais conta de explic-la.
Da decorre uma possibilidade de definir o que crise. A poltica se tornou discutvel
especialmente no final do sc. XX porque preconceitos e conceitos gastos dominam o
pensamento e a questo do sentido da poltica atualmente justificada.
Os preconceitos no so juzos definitivos, mas indicam que chegamos a uma situao
na qual no sabemos nos mover politicamente. O perigo do preconceito contra a poltica que
ele faa com que eliminemos a poltica do mundo. A partir desta ameaa de desaparecimento,
podemos ento examinar de onde vm os preconceitos contra a poltica.
Neste ponto, Arendt retoma a idia dos juzos e preconceitos. Os filsofos e os
cristos faziam um juzo contrrio poltica. Esse juzo h muito se tornou um preconceito,
Arendt retoma a idia de que preconceitos sempre desempenham um papel legtimo no espao
pblico poltico. No entanto, quando eles no preenchem mais a sua funo ou seja quando
no so mais adequados para explicar uma parte da realidade precisamos nos aventurar a
emitir novos juzos.
Nesse momento necessrio substituir os preconceitos por juzo, e inevitvel que se
reduza o preconceito ao juzo que est contido nele. Esse juzo , por sua vez, a experincia
que est contida nele e da qual ele nasceu. Neste sentido vrios dos trabalhos e artigos de
Hannah Arendt podem ser entendidos como exemplos de exerccios de julgamento. Segundo
Ursula Ludz, que podemos entender o pensamento de Arendt dentro deste movimento, que
consiste em diante de momentos de crise, buscar preconceitos que se baseiem em juzos
legtimos, e atravs do exame destes juzos fazer um exerccio de julgamento do momento
atual.
De acordo com Arendt, numa crise o que cambaleia primeiro o preconceito.
Passamos a no ter mais nenhuma confiana nos preconceitos porque eles no permitem mais
que se reconhea a realidade, no espao em que eles foram justificados e usados. Mas quando
eles se consolidam, a concluso que se tira que no se pode mais confiar no s nos
preconceitos, mas tambm nos critrios que foram usados para o que foi pr-julgado.
A falha dos parmetros e a impossibilidade de julgar o que acontece de novo todos os
dias segundo alguns critrios fixos e reconhecidos ou subordinar os acontecimentos a
esquemas gerais; assim como a dificuldade de indicar princpios de ao diante dos fatos, so
caractersticas da perda de valores universais tpicas do mundo moderno.


119
4.1.3. O juzo
Numa crise perdem-se os critrios, mas ela no m em si mesma porque no nos
impede de julgar. Pode-se julgar numa outra acepo da palavra, que um julgar sem
critrios. Conforme Arendt, isso s ruim quando se supe que os homens no esto em
condies de julgar as coisas em si e que a capacidade de discernimento das pessoas no basta
para um julgamento genuno. Quando o mundo est em crise, na verdade no o mundo, mas
o prprio homem que est em crise porque ele perde a capacidade de discernir e julgar fatos
originais.
Por sua vez, o julgar tem dois significados diferentes. Por um lado, julgar significa
subordinar o individual e o particular a algo geral e universal e medir o evento com critrios
em que se pode verificar o conceito sobre os quais se toma uma deciso. Porem, quando nos
confrontamos com alguma coisa indita, que nunca se tinha visto, ento no temos critrios de
nenhum tipo para julgar e esse julgar feito sem parmetros. Nestes casos no podemos
recorrer a nada a no ser a prpria evidncia do fato julgado e isso tem mais a ver com a
capacidade de diferenciar do que com a de ordenar e subordinar, que seria ento a segunda
forma de julgar, o julgar sem critrios.
O espectador do mundo
A vida como um festival; tal como alguns vm ao festival para
competir, outros para se entregarem ao seu comrcio, mas os melhores vm
como espectadores (theatai), tambm o homem servil vai caa da fama
(doxa) ou do ganho, e os filsofos da verdade. (Digenes Larcio, apud
ARENDT, 1999, p. 105).

Em A Vida do Esprito encontramos uma bonita metfora acerca da posio que
assumimos ao ajuizarmos, a posio de espectadores. S o espectador e nunca o ator pode
conhecer e compreender completamente os acontecimentos. Retomando a distino entre
fazer e compreender, enquanto espectadores podemos compreender a verdade do que
tratado no espetculo; mas o preo a pagar o afastamento da participao nele.
Alguns princpios subjazem proposio de que o espectador ocupa uma posio
privilegiada no festival do mundo. O primeiro se refere ao alheamento do envolvimento direto
para um ponto de observao fora do jogo. Esta no s uma condio para ajuizar, para ser
o rbitro final da competio em curso, mas tambm condio para compreender o sentido da
pea.
O segundo princpio o de que o ator est preocupado com a doxa (o modo como ele
aparece para os outros), que decisiva para o ator, mas no para o espectador. O ator no
120
senhor de si mesmo (como diria Kant, ele no autnomo), ele deve conduzir-se de acordo
com o que os espectadores (que do o veredicto final) dele esperam.
Kant estabeleceu a diferena entre o pensar e o julgar. Para o filsofo, a ltima palavra
do juzo reflexivo e observador. Acima mesmo da ao conjunta sem a qual os
acontecimentos a julgar nunca teriam acontecido. O ponto de vista do espectador no
determinado pelos imperativos categricos da razo prtica (o que devo fazer?): esta
resposta moral, diz respeito ao indivduo, na razo autnoma. resposta do agir e no do
espectador.
E o juzo, por fim, quer seja esttico quer legal ou moral, pressupe
um alheamento nitidamente no natural e deliberado do envolvimento e da
parcialidade dos interesses imediatos tal como so determinados pela minha
posio no mundo e pelo papel que nele desempenho. (ARENDT, 1999, p.
89).

O alheamento necessrio ao juzo serve para afastar-se do envolvimento ativo do
mundo, mas no deixa o mundo das aparncias. Os espectadores so membros de uma
audincia, esto na companhia de outros homens e o veredicto do espectador imparcial, mas
no independente do ponto de vista de outros - a mentalidade alargada de Kant-. J o
alheamento do filsofo, que para pensar, deixa o mundo das aparncias, solitrio e
independente do ponto de vista dos outros. A solido do filsofo livremente escolhida, no
exigida pela maioria.
Arendt no chegou a completar a obra que trataria especialmente desta faculdade
humana, de fato, O Julgar seria a terceira parte de A Vida do Esprito, complementando
O Pensar e O Querer. No entanto, podemos nos basear em outras obras de Arendt para
tentar compor a importncia que a autora atribui ao julgamento. De acordo com Stacy Smith
(In GORDON, 2001) podemos nos basear em duas fontes primrias: A Crise na Cultura,
publicado em 1961, em Entre o Passado e o Futuro e Lies Sobre a Teoria poltica de
Kant, de 1970.
Arendt desenvolve o modelo kantiano de julgamento esttico, ou reflexivo, afirmando
que a faculdade de julgar tem uma relevncia na atuao poltica dos indivduos. Arendt se
concentra na Crtica do Juzo de Kant, obra em que segundo a autora, a liberdade vista
como predicado das faculdades da imaginao e da vontade. O poder de imaginar est ligado
a um modo de pensar que pode ser entendido como um pensar amplo, alargado, que o
pensamento poltico por excelncia ao colocar-nos na mente de outros homens.
O julgar a capacidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio. Os julgamentos
so possveis quando partilhamos nossas prprias perspectivas sobre um mundo comum. Isso
121
nos permite um entendimento mais profundo que um indivduo poderia atingir solitariamente.
O mundo, os objetos que dele fazem parte devem ser entendidos quando percebidos a partir
de vrias perspectivas diferentes, pois s assim ele ser visto como um todo. O julgamento
depende de conexes e mediaes entre a perspectiva individual e os pontos de vista que
outros tm do mundo.
O julgamento a habilidade dos atores polticos se colocarem numa mentalidade
alargada, uma forma de pensar que coloca o indivduo no lugar de todas as outras pessoas a
fim de formar opinies e decidir aes futuras baseadas numa tica menos egosta e parcial.
a faculdade legislativa da razo, a eficcia do juzo depende de uma potencial concrdia com
outrem.
O papel do juzo conectar os indivduos ao mundo comum a faculdade de julgar
est a servio da inteligibilidade humana e conferir inteligibilidade o sentido da poltica
(Arendt, apud SMITH, in GORDON, 2001, p. 69, traduo da pesquisadora). Julgar repousa
na mentalidade alargada em que o indivduo expande sua perspectiva do mundo. Esta
capacidade mental nos permite dar sentido ao mundo e dividi-lo com outros, ela nos orienta
no mundo comum.
A condio humana da pluralidade est baseada na noo grega de doxa, entendida
como abertura para o mundo:
(...) o mundo se abre diferentemente para cada pessoa, de acordo
com sua posio. A objetividade do mundo reside no fato de que o mundo se
abre para todos, e apesar das diferenas, somos todos humanos. Doxa
significa no apenas opinio, mas tambm fama. Relaciona-se com a
poltica, esfera pblica em que todos podem aparecer. (Arendt, apud
GORDON, 2001, p. 71, trad. da pesquisadora).

A ligao entre poltica e apario pblica vem dos gregos e Arendt insiste que a
noo kantiana de juzo esttico fornece um modelo para o julgar poltico. S os objetos de
arte so feitos apenas com o propsito de aparecer. O critrio adequado para julgar aparncia
beleza. A conexo entre arte e poltica que ambas dependem da aparncia. A atividade
poltica no existe fora da presena de outros. O juzo reflexivo se aplica a ambos porque
ambos esto no espao da aparncia.
Segundo Bernstein (apud GORDON, 2001, p. 71) citado por Smith, o julgar a
atividade mental que nunca deixa o mundo da aparncia e o processo de julgar uma obra de
arte o mesmo de julgar a ao poltica. De acordo com Kant, o juzo emerge do prazer
meramente contemplativo que o gosto. Para Arendt, o papel que o gosto representa na
esttica estendido para a rea da poltica. Tanto o juzo de gosto quanto o da poltica
122
dividem a persuaso como elemento constitutivo. Aquele que julga busca o consentimento
dos outros. Persuadir relacionado ao discurso, caro aos gregos como constitutivo da poltica.
A cultura e a poltica ocupam o espao pblico e o julgamento nestas reas s
possvel a partir da troca de opinies. O julgamento tem a ver com a idiossincrasia de quem
julga, mas esta transformada em interesse pblico. Isso requer um mundo comum, cuja
objetividade lhe conferida a partir de um ponto de vista que serve como referncia para
orientar o indivduo. A perspectiva alargada tambm inclui a possibilidade de julgamento e
opinies dos outros.
A mentalidade alargada necessria democracia porque permite ao indivduo decidir
a partir de um ponto de vista geral ou imparcial que revela o interesse coletivo. Ela s pode
ser alcanada atravs de um processo de pensamento crtico que supe a exposio da opinio
aos outros em pblico, onde ela pode ser testada e expandida. Opinio o mesmo que doxa,
abertura para o mundo atravs da interao com perspectivas diferentes do mundo;
pluralidade o corao da vida poltica.
(...) o indivduo forma opinio, no simplesmente tem opinio.
Opinio tem que ser testada e alargada no encontro com outros com
diferentes opinies. A imaginao representa outros pontos de vista, ou se
tem coragem para submeter nossas prprias opinies ao pblico para serem
testadas. (Bernstein, apud GORDON, 2001, p. 72).

A relao entre a opinio individual e a mentalidade alargada na busca de acordo est
enraizada nas concepes de Arendt de poltica e pluralidade. Formao de opinio
formao de identidade. Julgamento no s habilidade de julgar objetos fora de ns, mas
um processo no qual formamos e revelamos a ns mesmos como seres humanos singulares.
Para ir alm dos preconceitos da tradio, o juzo a capacidade de relacionarmos a
ns mesmos com o mundo diante de perspectivas que correspondem objetividade do mundo.
A formao de opinio o pensamento representativo por excelncia, cuja profundidade s se
tem atravs da troca com os outros.
O julgamento depende da comunicabilidade ou fator de publicidade. Este o critrio
para um juzo imparcial, bom. A publicidade do pensamento crtico em interao com outras
pessoas nem sempre necessria.
A eficcia do juzo repousa em uma concrdia potencial com
outrem, e o processo pensante que ativo no julgamento de algo no ,
como o processo de pensamento do raciocnio puro, um dialogo de mim para
comigo, porm se acha sempre e fundamentalmente, mesmo que eu esteja
inteiramente s ao tomar minha deciso, em antecipada comunicao com
outros com quem sei que devo afinal chegar a algum acordo. O juzo obtm
sua validade especfica desse acordo potencial. (ARENDT, 2000, p. 274).
123

Ainda que essencialmente pblico, o julgar pode ocorrer solitariamente, antecipando a
comunicao com os outros. O julgar traz para a privatividade a perspectiva do mundo
comum. Ele tem tambm um papel essencial na ao, relaciona-se com a formao da
identidade atravs da revelao no espao da aparncia e com a formao de opinio, onde o
ponto de vista individual informado e testado com outros diferentes.
Julgar a capacidade de formar opinio baseada na idia kantiana de juzo esttico, de
pensamento representativo. Quem julga espera o consentimento/acordo dos outros, por isso a
comunicabilidade ou o fator de publicidade essencial. Pensar criticamente e fazer bons
julgamentos imaginando a perspectiva necessria na busca de acordo dos outros requer a
exposio de opinies ao teste dos outros.
Duas operaes mentais so necessrias para o julgar: a imaginao e a reflexo. a
imaginao prepara o objeto para a operao da reflexo, que esta, a atividade de julgar. A
imaginao permite ver o objeto atravs de uma variedade de perspectivas enquanto a
reflexo envolve o juzo sobre algo, buscando sua aprovao, a partir do critrio de
comunicabilidade ou publicidade. O juzo s valido quando submetido ao exame de
outros.
O processo de formao de opinio envolve o pensamento representativo, que expande
os pontos de vista do indivduo que julga, sendo assim, o pensamento poltico
representativo. O pensamento crtico depende da imaginao porque leva sempre os outros em
considerao. O juzo se afasta do envolvimento ativo do mundo, mas no deixa o mundo da
aparncia, ou seja, ele no solitrio, ele fruto da mentalidade alargada. Sem interao,
imaginada ou de fato, o pensamento critico impossvel. O pensar solitrio, mas uma vez
que possa ser comunicado, ele se torna real, caso contrrio, desaparece.
4.2. Educao e a faculdade de julgar
De acordo com Stacy Smith, o julgar uma faculdade poltica, e o juzo reflexivo,
tanto esttico quanto poltico implica em uma conexo ao domnio da poltica e da educao.
O elemento comum que liga poltica e educao o fenmeno do mundo pblico. O propsito
da educao preparar as crianas para a tarefa de renovar o mundo comum, portanto, treinar
e cultivar o julgamento uma tarefa da educao, proporcionando condies para o pensar
representativo e oportunidades para a prtica do juzo.
No entanto, Arendt partilha com Kant da idia que o julgamento se encaixa naquela
categoria de coisas que no podem ser ensinadas, mas apenas praticadas. Uma primeira
124
interpretao do pensamento de Arendt sugere que um projeto de educao para o julgamento
impossvel.
Em Kant o juzo emerge como um talento peculiar que s pode ser
praticado e no pode ser ensinado. O juzo lida com particularidades, e
quando o eu pensante movendo-se entre generalidades, emerge do seu
alheamento e retorna ao mundo das aparncias particulares, revela-se que o
esprito precisa de um novo dom para lidar com eles. Uma pessoa obtusa
ou estreita de vistas, acreditava Kant, ... pode efetivamente ser treinada por
meio do estudo, inclusive ao ponto de se tornar letrada. Mas como tais
pessoas ainda carecem comumente do juzo, no inabitual encontrar
pessoas letradas que na aplicao do seu conhecimento cientfico traem essa
deficincia original e que nunca se podem tornar boas. (ARENDT, 1999, p.
237).

Arendt concorda com Kant sobre a idia de que a educao formal se reserva a
transmitir as teorias e regras da tradio. Uma vez isso aprendido, onde termina a educao,
comea a atividade poltica de julgar, que no pode ser ensinada, mas praticada. Smith afirma
que esta demarcao de territrios entre poltica e educao no e muito clara nas
democracias, pois h uma continuidade entre estas duas etapas. Adquirir uma mentalidade
alargada e testar suas opinies em pblico, so habilidades que podem ser cultivadas antes da
entrada na vida adulta.
Uma vez que o juzo uma faculdade poltica, seria de se esperar que todos os adultos
a tivessem em igual medida, quando de fato isso no ocorre. Smith atribui a desigualdade na
faculdade de julgar a falta de oportunidades para desenvolver esta habilidade, o que em ltima
instncia prejudica o pleno desenvolvimento das pessoas como seres humanos. Por esta razo,
no seu ensaio, Smith defende que o julgar deve ser contemplado nos projetos educacionais. O
bom julgamento vital para a atividade cvica democrtica. Smith apresenta dois pontos
desafiadores ao pensamento de Arendt: em primeiro lugar, de que o julgar uma faculdade
que pode ser ensinada, se entendermos o termo prtica como sinnimo de preparao. Em
segundo lugar, esta noo de prtica pode ser estendida para a separao Arendtiana dos
mbitos poltico e educacional.
Quanto ao primeiro desafio, Smith prope uma abordagem da prtica de julgar que
no separada da educao formal. Se entendermos que o termo prtica designa tambm a
atividade que nos prepara para fazer algo, como ocorre quando aprendemos a nadar ou andar
de bicicleta, a separao kantiana entre prtica e ensino se torna mais tnue. Smith aponta
para a formao de mdicos, advogados e professores, que tem como parte essencial de seu
processo de aprendizagem um perodo intermedirio, de aplicao prtica das teorias
aprendidas. O estgio, ou a residncia, um perodo intermedirio, em que a prtica
125
entendida como preparao, parte do processo de aprendizagem. A prtica como preparao
para uma ao autnoma no futuro desafia a idia kantiana, e pode ser aplicada tambm no
que compete ao julgar.
Entender que todo juzo reflexivo pressupe que a educao deva buscar dois
objetivos: preparar os jovens para pensarem representativamente, levando-os a uma
mentalidade alargada e tambm fornecer oportunidades para os jovens exercitarem o juzo.
Por isso a educao deve cultivar as habilidades de imaginar e de refletir, ambas envolvidas
no processo de julgar. Mesmo isolados do convvio com outras pessoas, os jovens devem ser
capazes de pensar como se estivessem na presena de outros. Jovens aprendem a pensar
representativamente desta forma: expondo suas opinies a perspectivas diferentes.
A educao deve treinar a imaginao atravs das vrias disciplinas, como literatura,
histria, antropologia, entre outras, pois estas levam o jovem a tomar contato com outras
culturas e perspectivas, o que favorece um entendimento imparcial do mundo. A imaginao
tambm pode ser estimulada atravs da interao com pessoas que no partilham as mesmas
perspectivas. Assim, as idias individuais podem ser testadas no contato com outras atravs
da comunicabilidade do juzo. Mais tarde, o jovem poder exercitar o pensamento
representativo por j ter experienciado situaes de fato em que suas opinies foram
confrontadas com outras.
A escola um espao privilegiado para por os jovens em contato com as diferenas. A
educao para o julgar encoraja a mentalidade alargada necessria ao pensamento
representativo, permitindo aos estudantes que adquiram um ponto de vista mais geral e
imparcial dos objetos julgados. A educao para o julgar promove as condies para o
encontro do critrio kantiano de publicidade e o exerccio do bom julgamento.
Na escola, entendida como uma mini-sociedade, expresso emprestada de Dewey,
pode-se participar de atividades que exercitem o julgar de vrias formas. Smith cita como
exemplos de atividade que desenvolvem o engajamento crtico: assemblias, debates, fruns
etc. Destaca-se tambm o servio comunitrio, que expande os horizontes fomentando a
capacidade de imaginao. Todas estas atividades podem ser enquadradas na definio de
prtica como preparao, que beneficia tanto os jovens, ao serem melhor preparados para a
futura vida pblica democrtica, quanto o currculo escolar, que se torna mais significativo
para os estudantes.
Neste processo, o jovem desenvolve o juzo ao mesmo tempo em que o aparecer em
pblico permite que ele se revele a si mesmo, constituindo sua identidade.

126
4.3. O pensar na educao
Nunquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse
quam cum solus esset. (Cato)
Um homem nunca est mais ativo do que quando no faz nada, nunca est
menos s do que quando est desacompanhado (ARENDT, 1999, p. 17).
Eduardo Duarte, no artigo intitulado O eclipse do pensamento: uma crtica
Arendtiana comunidade de aprendizagem (GORDON, 2001), dirige seu foco para o ensino
de filosofia nas escolas. No entanto, muitas de suas crticas, aqui endereadas ao modelo de
comunidade de aprendizagem, parecem se aplicar a qualquer disciplina escolar, desde que
esta baseie sua metodologia no modelo criticado.
Quero desenvolver uma pedagogia de inspirao Arendtiana sobre o
pensamento. Este tipo de vocabulrio pode clarear algum espao discursivo
para a articulao de modelos pedaggicos alternativos quer dizer,
modelos que buscam induzir um estado de reflexo (thaumazein) e produza
as condies de possibilidade de fazer filosofia na escola. (GORDON, 2001,
p. 209, trad. da pesquisadora).

Para pensar preciso retirar-se do mundo. A vita contemplativa ocorre fora do mundo
e solitria. A representao filosfica do pensamento para Arendt a base para a crtica de
Duarte dos modelos pedaggicos que buscam criar comunidades de aprendizagem. Sua tese
a de que a comunidade de aprendizagem incompatvel estruturalmente com o afastar-se do
mundo que o pensar. Este modelo de aprendizagem pode criar condies de no
pensamento para os estudantes, porque a comunidade de aprendizagem se baseia em apenas
uma das duas dimenses da condio humana - a ao, o estar junto- e deixa de fora da
experincia educativa, o estar s que permite o pensar.
Segundo Duarte, a comunidade de aprendizagem um movimento que comeou nos
anos 1960 e que atinge seu ponto alto na dcada de 1970. Este modelo de aprendizagem
extensamente aplicado na atualidade, tendo-se transformado em um lugar comum da
educao.
Duarte, citando JoAnne Putnam (apud GORDON, 2001, p. 203) a comunidade de
aprendizagem promove o alto desempenho dos estudantes, desde que algumas condies
bsicas sejam atendidas. Basicamente, a comunidade de aprendizagem funciona como um
time, a conquista deriva da unio do grupo, e os participantes devem perceber o sentido do
que esto fazendo. Esta percepo se origina, segundo Duarte, de um insight sobre o elo entre
cada membro do grupo. Cabe ao professor construir um ambiente que propicie a cooperao,
que proporcione este insight, o que paradoxal, pois a cooperao ocorre aps a percepo
127
repentina de que ela vale a pena. Qualquer falha no sucesso do modelo atribuda a
estratgias mal aplicadas, mas nunca premissa de que comunidade de aprendizagem o
modelo ideal de aprendizagem.
No entanto, para Duarte, no h bases filosficas que indiquem por que os estudantes
aprendem melhor juntos. Os tericos da comunidade de aprendizagem se detm mais sobre
os fundamentos do sucesso deste modelo do que sobre o fracasso, ou seja, a premissa de que o
pensamento um processo mediado socialmente inquestionvel.
Segundo Duarte, o paradigma terico estabelecido se funda em Vygotsky (1896/1934),
sobre sua teoria do desenvolvimento separado da fala e do pensamento nos primeiros anos de
vida da criana. Mais tarde os dois processos se sintetizam num s. Neste sentido, o dilogo
interno aparece bem mais tarde no desenvolvimento da criana, o que leva a crer que a
contemplao no sentido Arendtiano o ltimo estgio do desenvolvimento cognitivo. At
ento, fala e pensamento so simultneos. Da se deduz que a fala anterior ao dilogo
interno e que a origem do pensamento a comunicao, por isso a comunidade de
aprendizagem reproduz este mecanismo.
Vygotsky o paradigma epistemolgico que fundamenta os modelos que defendem
que a educao se d atravs do dilogo, priorizando a fala e no a contemplao. Segundo
Duarte isso traz implicaes problemticas para a educao. A inteno do autor no criticar
Vygotsky, mas a percepo de suas teorias, a sua aplicao nas comunidades de
aprendizagem, que no do espao para o dilogo interno, infantilizando os estudantes ao
obrig-los a falarem sempre o que esto pensando.
Duarte usa conceitos Arendtianos para apontar o eclipse do pensamento das
comunidades de aprendizagem, afirmando que elas apresentam uma forma no filosfica de
aprender. O objetivo produzir condies de possibilidade de fazer filosofia na escola. Prestar
ateno na questo do pensar pode clarear o caminho dos modelos de aprendizagem que
podem induzir um estado de contemplao e produzir as condies de fazer filosofia na
escola.
Arendt est, depois de tudo, sugerindo que o pensar foi ignorado e
talvez eclipsado em seus escritos. Se esta leitura de sua autocrtica
permitida, ento a pretenso de Arendt de prestar ateno no pensamento
pode abrir os caminhos para modelos de aprendizagem que buscam induzir
um estado de contemplao e produzir as condies de possibilidade de
aplicar a filosofia na escola. (GORDON, 2001, p. 211, trad. da
pesquisadora).

Segundo Duarte, a distino entre pensamento e ao para Arendt pode ser traduzida
em termos educacionais como aprender sozinho e aprender junto respectivamente. Em A
128
vida do esprito, Arendt se volta para a vita contemplativa, um aspecto da condio humana
que no havia sido examinada o suficiente antes. Muito se questionou sobre a separao entre
pensamento e ao que Arendt faz de que s se pode agir em conjunto e s se pode pensar
sozinho, pois estas so duas dimenses existenciais diferentes.
Esta separao, segundo Duarte, bastante provocativa para os educadores. Os crticos
de Arendt insistem que um livro pode ser forma de ao poltica, ou mesmo que um professor
de poltica esteja agindo politicamente ao dar aulas, pois esta atividade envolve outros. Se o
pensamento sempre solitrio, aonde ele leva quando o filsofo pensa em poltica? Os
pensadores querem que seu pensamento faa a diferena no mundo dos negcios humanos.
Arendt (apud GORDON, 2001, p. 209) responde que dar aulas ou escrever diferente,
so mesmo uma forma de ao, pois no so pensamento puro. O pensamento puro solitrio,
como define Aristteles, um dilogo consigo mesmo, e portanto apoltico. Para pensar, nos
retiramos da companhia dos outros. A teoria uma coisa pensada e no mais do que isso, no
ao. O pensamento solitrio, apoltico e ocorre parte dos assuntos polticos e cotidianos.
Arendt afirma que A Vida do Esprito vem preencher uma lacuna de A Condio
Humana, que no enfocou a vita contemplativa, apesar de ser mencionada na distino com a
vita activa, como era vista pela tradio, numa conferncia em 1972, em Toronto. Segundo
Duarte, ela admite que enfocou a ao poltica em detrimento da contemplao filosfica e
reitera no Prefcio da A Vida do Esprito, que a diferena entre ao e contemplao pode
ser apresentada sob um novo ponto de vista. Arendt termina A Condio Humana da
mesma forma que comea A Vida do Esprito, com o aforismo de Cato, que segundo
Arendt indica que a atividade prazerosa desimpedida de qualquer atividade fsica ou
corporal, o pensar.
Duarte busca, por um lado, situar o discurso de Arendt sobre Cato - que apresenta as
principais caractersticas do pensamento como um retirar-se do mundo e da poltica- e por
outro, busca especificar a experincia do pensar que tem sido eclipsada nas escolas: a
necessidade de retirar-se do mundo, de parar para pensar, que tem sido ignorada por muitas
teorias educacionais, especialmente aquelas que enfatizam o potencial tico-poltico da
escolarizao.
De volta primeira parte do aforismo de Cato, um homem nunca est mais ativo do
que quando no faz nada, Duarte aponta para a inverso da propenso clssica de ver
atividade como prtica. A raiz etimolgica para atividade vem do latim, activa. O termo
latino significa ao, como expresso pelos gregos, prxis. Fazer, fabricar, atuar num mundo
comum dividido com outros. Mas a raiz fontica do termo grego tudo o que permaneceu
129
quando activa traduzida como prtica. O sentido de prtico como usamos hoje estranho
ao termo praxis, ou o que Arendt compreende no seu sentido essencial, para expressar modos
humanos de criar e construir um mundo comum atravs da prxis.
Num primeiro olhar, modelos pedaggicos como a comunidade de aprendizagem
atende a alguns significados da palavra praxis. Enfatizam momentos de reunio,
interdependncia, assemblia, ou seja a capacidade de unio da praxis, cujo resultado
produzir um contrapeso ao individualismo enraizado no ideal de praticidade. O termo
contemporneo prtico um vestgio do princpio de wisdom de Locke: uma habilidade
individual de lidar com os negcios do mundo. Segundo Duarte, para Locke a sabedoria
consiste em se apropriar de uma parte do mundo atravs da habilidade individual. Para os
antigos praxis a atividade em que os indivduos criam um mundo comum. A comunidade de
aprendizagem est situada entre estas duas concepes de prxis.
A segunda parte do aforismo de Cato, nunca est menos s do que quando est
desacompanhado aponta para outra inverso, a de que estamos menos sozinhos quando no
estamos na companhia de ningum. Esta uma atividade que no produz nada, a ao aqui a
de explorar a si mesmo. O ato de retirar-se identificado ao primeiro momento do pensar.
Retirar-se no constitui o pensamento em si, mas o pensamento comea no instante em que
nos retiramos. Estar s significa estar em boa companhia, estar s no produz solido.
O aforismo uma forma filosfica de expresso que nos convida contemplao, mas
Duarte afirma que Arendt buscou em Scrates seu exemplo de filosofar. Scrates nunca
escreveu seus pensamentos. Neste sentido ele satisfaz o critrio de puro pensamento, que
ocorre ao interrompermos as atividades comuns da vida prtica. Scrates tinha o hbito de
voltar-se repentinamente para si mesmo, interrompendo seu convvio com outros. O
pensamento se interpe vita activa. Segundo Plato, Scrates era constantemente
interrompido pela voz do daimon que o tirava da vida cotidiana. Scrates passou a vida
buscando algum que fosse realmente sbio, para contradizer o orculo de Delfos, que lhe
disse que ele era o homem mais sbio de todos. Scrates tinha uma natureza diferente, a de
pensador, e isso foi visto como transgresso pelos atenienses. Ele uma ameaa ao consenso,
pois tem uma natureza contestadora. Este fato relevante para o modelo de comunidade de
aprendizagem.
Para Duarte, Arendt fornece um vocabulrio para desenvolver modelos de ensino-
aprendizagem que preservam e cultivam o espao para a contemplao. Scrates o exemplo
que explica o retirar-se como uma atividade: interromper a ateno dada ao mundo e retirar-se
um ensaio para o pensar, uma preparao para o pensamento. Esta preparao pode ser
130
orquestrada pedagogicamente, segundo Duarte, em experincias de independncia positiva,
ou seja, que privilegiem o desejo e a capacidade dos estudantes de trabalhar de forma
independente e reflexivamente.
De acordo com Duarte, uma pedagogia Arendtiana da contemplao exorta os
educadores a encontrarem meios de fazer os estudantes a pensar por si mesmos. O pensar no
pode ocorrer quando se est no mundo ou quando somos compelidos a pensar por e com os
outros. O retirar-se pode ser adaptado a uma pedagogia que esteja preocupada em colocar o
jovem para pensar, propondo experincias de independncia positiva a fim de desenvolver o
hbito da contemplao, o dilogo consigo mesmo e a concentrao em si. Duarte sugere que
escolas incorporem ao seu currculo yoga, meditao e atividades de autoconhecimento.
Porm Arendt aponta outros modos de estimular o dilogo interno: o dilogo entre o leitor e o
autor provoca o pensar atravs do dilogo com um texto filosfico.
Duarte afirma que o puro pensamento no representado na histria da filosofia, com
exceo de Scrates. Nenhum outro filsofo satisfaz o critrio de puro pensamento, mas eles
nos fazem pensar sobre o pensar, so um arsenal de idias que, se vistas criticamente, nos
ajudam a descobrir a vida do esprito ou da mente.
No que se refere ao exemplo da prpria Hannah Arendt como professora, Duarte
afirma sua opo por no doutrinar seus alunos. Ela se identifica com o modelo socrtico de
ensinar, instigando os estudantes a pensarem por si mesmos. Segundo o testemunho de seus
alunos, ao escrever ou ensinar, Arendt estava constantemente no caminho para o lugar do
pensamento, ela demonstrava o desejo de pensar.
Segundo Duarte, uma pedagogia inspirada em Arendt quer que os educadores aceitem
o desafio de empolgar os estudantes a aprenderem por si mesmos. As comunidades de
aprendizagem deram um passo importante ao redistribuir o poder dentro da sala de aula, e o
professor no mais monopoliza o processo. Mas estes modelos parecem ser incapazes de
liberar os estudantes para se retirarem da companhia de seus colegas.
Fazer nada tambm produzir uma experincia autntica de aprendizagem. Uma
educao filosfica defende o pensar ou a contemplao versus a experincia escolar
cotidiana. Para Duarte, a comunidade de aprendizagem unidimensional e s atende ao
dilogo. No entanto o dilogo interno importante, tanto ou mais do que o que a comunidade
de aprendizagem proporciona, e os modelos dialgicos de aprendizagem no deixam espao
para isso.
O que Scrates descobriu que podemos conviver conosco
prprios, bem como os outros, e que os dois tipos de convivncia esto de
131
certa maneira inter-relacionados. Aristteles, falando acerca da amizade,
observou: O amigo um outro eu (self) querendo dizer: podemos
empreender o dilogo do pensamento com ele to bem como conosco. Isto
ainda est dentro da tradio socrtica, com a diferena que Scrates teria
dito: O eu, tambm uma espcie de amigo. (ARENDT, 1999, p. 207).

Duarte questiona a crena de que aprender naturalmente ocorre na vida prtica que os
modelos dominantes nas escolas reproduzem. Neles, o estudante compelido a estar com
outros, mas devemos questionar o pressuposto de que a escolarizao ocorre num contexto de
aprendizagem social.
Portanto, quando a comunidade de aprendizagem defende que se siga em frente
acriticamente, para alm do fato de que escolas so contextos de aprendizagem mediados
socialmente, seu modelo preferido de escola aparece como mera reorganizao destes
contextos, onde o estudante compelido a estar com os outros. Para Duarte, no entanto,
precisamente o dado da educao como um contexto de aprendizagem social que deve ser
questionado e contestado.
132
CONCLUSO
1. Educar para qu?
Esse humanismo o resultado da cultura animi, de uma atitude que
sabe como preservar, admirar e cuidar das coisas do mundo. Ele tem, como
tal, a tarefa de servir de rbitro e mediador entre as atividades puramente
polticas e puramente fabris, que se opem uma s outras de um sem-nmero
de modos. Enquanto humanistas, podemos nos elevar acima desses conflitos
entre o poltico e o artista, do mesmo modo como nos podemos elevar em
liberdade acima das especialidades que todos aprendemos exercemos.
Podemos elevar-nos acima de especializao e do filistesmo de toda
natureza na proporo em que aprendamos como exercitar livremente nosso
gosto. Saberemos ento como replicar queles que com tanta freqncia nos
dizem que Plato ou algum outro grande autor do passado foi superado;
seremos capazes de compreender que, mesmo que toda a crtica a Plato
esteja correta, Plato ainda ser melhor companhia que seus crticos. De
qualquer maneira, podemos recordar aquilo que os romanos o primeiro
povo a encarar seriamente a cultura, nossa maneira pensavam dever ser
uma pessoa culta: algum que soubesse como escolher sua companhia entre
homens, entre coisas e entre pensamentos, tanto no presente como no
passado. (ARENDT, 2000, p. 281).

Se a educao desempenha um papel civilizador e de intermediao entre a criana e o
mundo, ento, caberia s escolas e ao mundo adulto de maneira geral, preparar a criana para
o mundo da qual faz ou far parte.
Pressupe-se tambm que a educao possa ser um agente transformador da realidade,
e quando se trata da educao para a cidadania, que ela promova valores sociais que
assegurem a democracia. Assim sendo, se queremos construir e garantir uma sociedade
democrtica, caberia escola um papel fundamental neste sentido.
Mas, segundo Arendt, a prpria possibilidade de transformar a realidade atravs da
educao para a democracia questionada. Arendt acrescenta que a transposio de princpios
democrticos no ensino pode acabar esvaziando a atividade docente, retirando do professor
sua autoridade, quer ela se funde no conhecimento, quer seja baseada numa hierarquia
institucional.
De acordo com Arendt, foi a aplicao de determinados ideais democrticos no ensino
(mais especificamente o ideal de igualdade e da possibilidade de construo de um mundo
novo, sem diferenas, pobreza ou opresso) que geraram uma crise na educao na Amrica.
Com base na distino de Arendt entre ao poltica e fabricao, podemos supor uma
contradio bsica nos efeitos que uma educao para a cidadania poderiam gerar. A
educao, entendida como ao humana, no deve direcionar a futura ao poltica das novas
geraes de acordo com ideais de transformao das geraes anteriores, pois tal restrio
133
pressupe educar visando um resultado especfico, o que contraditrio ao poltica, que
em si, indita e imprevisvel.
Se tomarmos como ponto de partida para estas reflexes que o sentido da educao
preservar o mundo e, ao mesmo tempo, preservar as crianas de uma exposio prematura
luz pblica, sem, no entanto, aprision-las em um mundo fictcio de infantilidades;
precisamos ser cuidadosos para no sacrificarmos nenhum dos dois termos equao, sob o
risco de ambos se perderem.
Isso quer dizer que garantir o desenvolvimento das novas geraes at que possam
assumir a tarefa de renovar e preservar o mundo uma tarefa ambgua. Por esta razo, Arendt
insiste na separao entre poltica e educao, no que se refere postura conservadora e
fundada na autoridade, que os educadores devem assumir. Por outro lado, no se pode negar
que ao atribuirmos este sentido de preservao educao, estamos tambm lhe atribuindo
um papel poltico. A dupla responsabilidade de conservao do mundo e da novidade que
cada criana representa uma responsabilidade que visa a interesses pblicos e coletivos. De
fato, a educao trata de fornecer aos mais novos as habilidades e os conhecimentos
necessrios para uma futura participao poltica adequada.
Neste sentido, podemos nos perguntar em que propriamente, deveria consistir a
educao?
2. Educar para conhecer o mundo ou para pensar?
Porque o nosso desejo de conhecer, se resulta de perplexidades quer
prticas quer puramente teorticas, pode ser satisfeito quando alcana o
objetivo que lhe prescrito, e enquanto a nossa sede de conhecimento pode
ser insacivel por causa da imensido do desconhecido, a prpria atividade
deixa atrs de si um tesouro crescente que retido e guardado por cada
civilizao como parte integrante de seu mundo. A perda dessa acumulao
e da percia tcnica necessria para conserv-la e aument-la anuncia o fim
desse mundo particular. A atividade do pensar, pelo contrrio, no deixa
nada de tangvel atrs de si, e a necessidade de pensar, portanto, pode nunca
ser apaziguada pela clarividncia de homens sbios. (ARENDT, 1999, p.
73).

Pode-se supor que, ainda que no mbito poltico tenhamos perdido a habilidade de
preservar esse acmulo, fruto da ausncia da autoridade com conseqncias para o bem e
para o mal mas no que se refere educao, esta herana ainda pode ter espao e ser
benfica. A escola tradicionalmente um espao de contato com a herana que a atividade de
conhecer deixa para o mundo.
A partir da distino arendtiana entre pensar e conhecer, podemos imaginar uma
educao voltada ao conhecimento. O conhecimento formula as questes que Arendt chama
134
de respondveis, ele se dirige verdade e pode ser acumulado. Se a escola se destina a
transmitir o acmulo de conhecimento que permita s novas geraes darem continuidade a
ele, ento podemos pensar qu conhecimentos e como eles devem ser apresentados, a fim de
garantir a preservao e a renovao do mundo.
De acordo com Gordon, antes de renovar o mundo, preciso conhec-lo. Assim,
preciso que os recm chegados tomem contato com a tradio, ainda que o mundo no mais
seja regulado por ela. No entanto, a forma de apresentar a tradio pode variar. Se quisermos
que este contato seja o ponto de partida dos futuros cidados na sua funo de preservar e
renovar o mundo, a tradio no pode ser apresentada de modo a delimitar o foco ou minar o
desejo de transformao dos mais novos.
No se pode apresentar a tradio aos futuros cidados a fim de dirigir a direo do
que deve ser modificado e do que deve ser mantido ou restaurado. Mais uma vez, no se pode
esquecer que a funo da educao no pode ser a de direcionar as novas geraes no sentido
que pensamos ser o mais adequado; no podemos tirar dos jovens a liberdade de comearem
algo novo. preciso mostrar a tradio sem maqui-la, fazendo-a mais bela ou mais feia, de
acordo com nossos interesses.
A melhor forma de lidar com a tradio, em educao, apresent-la na sua
diversidade. O tesouro acumulado deve ser transmitido de forma abrangente, possibilitando s
novas geraes que se apropriem dele da melhor forma que puderem. Podemos mostrar, na
escola, uma variedade enorme de experincias acumuladas no passado, bem como diversas
interpretaes destas experincias. Podemos mostrar os diferentes atores sociais que se
manifestaram ao longo da histria, suas conquistas e suas derrotas; podemos mostrar a
histria das idias como um grande dilogo entre seus autores, enfim, tudo o que englobe o
acmulo de conhecimento da humanidade.
De acordo com Gordon, no importa muito se o currculo escolar conservador, e
podemos acrescentar, o que mais importa que seu tratamento seja amplo e fornea fontes
diversas a que os mais jovens possam recorrer. Se a escola conseguir fazer isso
adequadamente, pode-se esperar que mais tarde, os jovens possam lidar com a tradio como
pescadores de prolas, mergulhando nela e recolhendo de seu contexto original aquilo que for
significativo e inovador, semelhana de Benjamin.
Alm da tradio, preciso que os recm chegados tambm conheam o mundo a que
esto chegando. Neste caso tambm, precisamos ser cuidadosos com a forma que
apresentamos o mundo aos jovens. De acordo com Levinson, precisamos mostr-lo tal como
ele , sem mascarar as desigualdades ou engrandecer suas qualidades alm da realidade.
135
papel do educador ajudar os mais novos a receberem o mundo como herana sem
desestimul-los ou criar neles a falsa idia de que tudo j est feito.
Apreciar a realidade depende de vrios pontos de vista diferentes, no pode haver um
mundo comum formado por um nico testemunho. preciso mostrar aos jovens que a
pluralidade uma condio necessria constituio do mundo; a escola deve ser responsvel
por colocar os jovens em contato com as diferenas. Diferenas de pontos de vista, de origem,
de raa, de crena, enfim, tudo aquilo que confere ao mundo seu carter de pluralidade.
Stacy Smith afirma que um dos fatores que caracterizam a escola, e parece que Arendt
concordaria com ela, a possibilidade de as crianas se colocarem em contato umas com as
outras, num espao protegido e mediado pela autoridade. Assim, a escola funciona como uma
preparao para o futuro contato, este sim livre e entre iguais, dos cidados no espao
poltico.
3. Educar para o pensar
Voltando citao de Arendt acima, o puro pensar no deixa nada de tangvel que
possa ser transmitido s novas geraes. Tudo o que se pode transmitir do pensar seja, talvez,
um contedo especfico e no sua prpria atividade. Ser que o pensar, assim como o julgar,
de acordo com Kant, no pode ser ensinado, mas apenas praticado?
O pensar aquela atividade responsvel por produzir as perguntas irrespondveis,
quando pensamos, especulamos acerca de questes que no buscam a verdade, e sim o sentido
das coisas. a atividade do pensar que encontramos quando lemos e dialogamos mentalmente
com textos filosficos. Se a escola pretende dar conta da tarefa de motivar os estudantes a
pensarem, um caminho adequado certamente o ensino de filosofia. Mais uma vez,
precisamos ter o cuidado de no tentar doutrinar os jovens, mas sim de prover-lhes com temas
e idias que instiguem o pensamento.
Pensar exige uma retirada do mundo, demanda que nos afastemos das questes
cotidianas para nos dedicarmos a um dilogo interno de auto-conhecimento. Eduardo Duarte
ressalta que no basta nos retirarmos do mundo para pensar, mas que este alheamento uma
condio necessria ao pensar. De acordo com Duarte, a escola precisa fornecer aos
estudantes um espao para o pensar, preciso habituar os jovens a esta atividade de fazer
companhia a si mesmo, de forma independente.
Mas se o pensar solitrio, no podemos nos esquecer de que ele ocorre sempre em
palavras, carregadas de sentido e prontas para comunicar. O pensamento no se comunica em
solido, o ser que pensa s existe no plural.
136
E no porque o homem um ser que pensa mas sim porque ele s
existe no plural que a sua razo, tambm, quer a comunicao e tem
probabilidade de se desnortear se privada dela; porque a razo, como
observou Kant, na verdade no adequada para se isolar, mas para
comunicar.(ARENDT, 1999, p. 112).

Para desempenhar seu papel, o pensar necessita da fala. Pensamentos no tem que ser
comunicados para que surjam, mas no podem surgir sem serem falados em silncio ou
sonoramente num dilogo, conforme o caso. (ARENDT, 1999, p. 112). Sendo assim, Arendt
afirma que o pensar no pode ser entendido como a mais alta propriedade humana. O homem
pode ser definido como animal falante, mas no como animal pensante.
Ainda que a escola possa ser vista como um lugar que privilegia o pensamento, ela no
pode nunca abdicar da dimenso audvel que o pensamento carrega. Se Scrates um
exemplo privilegiado de algum que se dedica ao puro pensar, porque nunca deixou nada
escrito, ele tambm pode ser lembrado pelo estilo dialtico maiutico que tanto inspira a
pedagogia progressista.
porque o pensar, embora ocorra sempre em palavras, no precisa de auditores que
Hegel (...) podia dizer que a filosofia qualquer coisa de solitrio(ARENDT, 1999, p. 112).
Mas enquanto que para Hegel o espectador sempre apresentado no singular, Kant sempre se
refere aos espectadores, no plural, por isso ele chega filosofia poltica. Para Kant, a razo
adequada para comunicar, e o ser que pensa s existe no plural.
4. Educar para o julgar
De acordo com Stacy Smith, se uma das tarefas da educao renovar o mundo
comum, e se para isso preciso que os homens tenham a capacidade de emitir juzos, ento
preciso que as escolas contribuam para o desenvolvimento da capacidade de julgar de seus
estudantes.
Ainda que de acordo com Kant o ajuizar uma habilidade que no pode ser ensinada,
podemos buscar desenvolver nos estudantes a imaginao e a reflexo que propiciam o
pensamento representativo. Pensar representativamente significa levar em conta os interesses
coletivos e antecipar diferentes pontos de vista, a fim de formar opinies que consideram
outras perspectivas para alm dos interesses individuais. Ser capaz de pensar
representativamente ter o que Kant chamou de mentalidade alargada.
O pensamento representativo necessrio atividade de julgar, pois supe que aquele
que pensa desta forma capaz lidar com diferentes pontos de vista, de perceber e valorizar um
mundo de pluralidades e de comunicar adequadamente seus pensamentos.
137
No podemos esquecer que o cotidiano escolar recheado de situaes que podem ser
usadas pelos educadores para formar o pensamento representativo. A escola um lugar de
convivncia, e ainda que seja mediado pela autoridade dos educadores, isso no quer dizer
que no haja conflitos, de diversas naturezas, entre estudantes os seus atores.
Mesmo que no seja possvel ensinar a julgar, possvel ensinar a imaginar e a
refletir, motivando os jovens a se colocarem em pensamento no lugar de outras pessoas
levando os outros em considerao, mostrando a eles vrias perspectivas sobre uma mesma
questo ou estimulando a reflexo sobre suas prprias opinies. possvel estimular os mais
novos a se elevarem atravs do pensamento acima de suas perspectivas individuais para
contemplarem o mundo de outro ponto de vista.
Por fim, referindo-se ao lugar de espectador como um lugar privilegiado para o juzo,
Arendt refora o aspecto de que ainda que o espetculo seja sempre o mesmo, constantemente
novos espectadores chegam platia. Segundo Arendt, Kant se esqueceu de que
(...) mesmo que o espetculo fosse sempre igual e cansativo, as
audincias mudariam de gerao para gerao; e tambm que uma nova
audincia no chegaria provavelmente s concluses transmitidas pela
tradio sobre o que uma pea que no mudou tem para lhe dizer.
(ARENDT, 1999, p. 109).



138
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004b.
. Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Perspectiva. 2000.
. Origens do Totalitarismo. So Paulo: Cia. Das Letras, 1989.
. Responsabilidade e Julgamento. So Paulo: Cia. Das Letras, 2004a.
. A Vida do Esprito: o Pensar, o Querer, o Julgar. Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
. A Dignidade da Poltica: Ensaios e Conferncias. Rio de Janeiro: Relume Dumar,
2002.
. Da Revoluo. So Paulo: tica, 1990.
. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo: Cia. Das
Letras, 1999.
. Homens em Tempos Sombrios. So Paulo: Cia. Das Letras, 1999.
. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Traduo e ensaio de Andr Duarte de
Macedo. So Paulo: Relume Dumar, 1993.
. O que Poltica?. Rio de Janeiro: Bertrand, 2006a.
. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 2006b.
APPLE, Michael & BEANE, James (org.). Escolas Democrticas. So Paulo: Cortez, 2001.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Braslia, UnB, 1982.
ARISTTELES. Poltica. Madrid, Alianza Editorial, 1986.
BENEVIDES, Maria Victoria. Cidadania e Democracia. In Revista Lua Nova: So Paulo, n
33, 1994.
CANIVEZ, Patrice. Educar o Cidado?. Campinas, Papirus, 1989.
CARVALHO, Jos. Podem a tica e a Cidadania Ser Ensinadas?
CARVALHO, Jos. De Psicolgismos, Pedagogismos e Educao. Artigo apresentado na 21
reunio anual da Anped, setembro de 1997.
139
CRITELLI, Dulce Mara. Analtica do Sentido: uma aproximao e interpretao do real de
orientao fenomenolgica. So Paulo: Brasiliense, 1996.
DUARTE, Andr. O Pensamento sombra da ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah
Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
FRANCISCO, Maria de Ftima Simes. Hannah Arendt: orientaes fundamentais e suas
fontes gregas. Dissertao de Mestrado em Filosofia. So Paulo: USP, 1990.
GORDON, Mordechai (Ed.). Hannah Arendt and Education: Renewing Our Common World.
Colorado: Westview Press, 2001.
GURZA LAVALLE, Adrin. Cidadania, igualdade e diferena, in Revista Lua Nova: So
Paulo, n 59, 2003.
KANT, I., Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Col. Os Pensadores. Abril Cultural,
1974.
KANT, I., Que significa orientar-se no pensamento?, em Textos Seletos. Petrpolis: Vozes,
1985.
KANT, I., Resposta Pergunta: Que Esclarecimento,? em Textos Seletos. Petrpolis:
Vozes, 1985.
KANT, I., Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade, em Textos Seletos.
Petrpolis: Vozes, 1985.
KANT, I., Consideraes acerca do belo e do sublime. Campinas: Papirus, 1993.
KRISTEVA, Julia. O Gnio Feminino: a vida, a loucura, as palavras: Hannah Arendt,
Melanie Klein, Colette. Tomo I: Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Rocco, 2002.
LAFER, Celso. Hannah Arendt: Pensamento, Persuaso e Poder. So Paulo: Paz e Terra,
2003.
. A Poltica e a Condio Humana. In: ARENDT, H. A Condio Humana. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2004.
. A Reconstruo dos Direitos Humanos: um dilogo com o pensamento de Hannah
Arendt. So Paulo: Cia. Das Letras, 1998.
140
MORAES, Eduardo Jardim & BIGNOTTO, Newton (org.). Hannah Arendt: Dilogos,
Reflexes, Memrias. B.H.: Ed. UFMG, 2001.
PERRONE-MOISS, Cludia. Hannah Arendt e o longo curso da maldade humana. Jornal
da Tarde, So Paulo, 4.mar.2000. Caderno de Sbado.
PIOVESAN, Flavia. Temas de Direitos Humanos. So Paulo: Max Limonad, 2003.
PLATO. A Repblica. Lisboa, Fundao Calouste Gulbekian, 1996.
PLATO. Protgoras. In: Dilogos. Difel.
TORRES FILHO, R. R., Ensaios de Filosofia Ilustrada, Ed. Brasiliense, So Paulo, 1987.
YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. Por Amor ao Mundo: a vida e a obra de Hannah Arendt. Rio
de Janeiro: Relume Dumar, 1997.

141