Potencial I Dad Es

potencialidades, limites e operadores do dilogo inter-religioso face ao dilogo intercultural
Joo Maria Andr*
Resumo: O objectivo deste estudo repensar e aprofundar as potencialidades, os limites e os operadores do dilogo interreligioso face ao dilogo intercultural, de maneira a mostrar como cada um destes procedimentos pode contribuir para cimentar a concrdia e a paz entre os povos. Comeamos, assim, por mostrar o que tm de comum a religio e a cultura, bem como o que estabelece a especificidade da religio face cultura. Num segundo momento, clarificada a natureza do dilogo intercultural, a partir dos seus objectivos e dos seus operadores (operador mticosimblico, ritual e epistmico), de modo a tornar mais perceptvel a singularidade do dilogo interreligioso, pela importncia que nele tem o testemunho, entendido como o seu operador mais original. Num terceiro momento analisada a relao do dilogo intercultural e do dilogo interreligioso com a formao das identidades pessoais, scio histricas e colectivas. Num quarto momento, abordamos os diversos patamares em que se efectiva o dilogo interreligioso (politico, tico, filosfico e religioso). Finalmente so aprofundadas as potencialidades e virtualidades especficas do dilogo interreligioso face ao dilogo intercultural a partir da importncia que nele adquirem as virtudes da esperana e da caridade ( agape), conducentes tolerncia entendida no como condescendncia, nem apenas como respeito, mas sobretudo como hospedagem. Palavras chave: dilogo intercultural; dilogo interreligioso; tolerncia; identidades religiosas
Departamento de Histria, Arqueologia e Artes, da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra (jmandre@sapo.pt).

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Abstract: The purpose of this work, Potentialities, limits and operators of interreligious dialogue towards intercultural dialogue, is to rethink and to deepen the potentialities, the limits and the operators of interreligious dialogue towards intercultural dialogue, in order to demonstrate how each of these procedures may contribute to consolidate harmony and peace between people. Therefore, we start by showing what religion and culture have in common, as well as what establishes religious specificity when confronted with culture. Our second step is to clarify the nature of intercultural dialogue, departing from its goals and its operators (mythic and symbolical, ritual and epistemic), so as to enlighten the singularity of interreligious dialogue, because of the importance of testimony as its most original operator. Then, we will analyze how intercultural dialogue and interreligious dialogue are related to the formation of personal, sociohistorical and collective identities. We will next approach the several levels in which interreligious dialogue becomes effective (political, ethic, philosophic and religious). Finally, the possibilities and virtues which are specific of interreligious dialogue when in face of intercultural dialogue will be explored, concerning how significant hope and charity (agape) may become since they lead to tolerance, here understood not as condescendence, not even as respect, but, mostly, as hospitality. Keywords: intercultural dialogue; interreligious dialogue; tolerance; religious identities.
1. A globalizao, como movimento de aproximao do prximo com o distante, do idntico com o diferente, de etnias, territrios, crenas e civilizaes, veio acentuar a necessidade de repensar as formas de convivncia entre povos, culturas, representaes do mundo e prticas de interveno sobre ele. Ao mesmo tempo, a amplitude dos riscos que caracterizam o mundo actual e a sociedade contempornea obriga a equacionar o futuro da humanidade a partir de uma interaco entre os rostos diferentes da sua concretizao, mostrando como o destino do homem est hoje mais unificado do que outrora e que as respostas aos conflitos resultantes da presena da diferena so determinantes no processo de sobrevivncia do ser humano sobre a terra como sua habitao e morada. Se durante sculos as diferenas de ideias mais evidentes entre os povos se traduziam em diferenas religiosas, que se repercutiam, naturalmente, nos seus comportamentos, nos seus costumes e nas suas tradies, todavia, desde que no ocidente, sobretudo com a Modernidade, se foi acentuando o processo de secularizao, com a correspondente laicizao da sociedade, verificase que o confronto entre o que diferente,
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sem deixar de contar como factor determinante a pluralidade religiosa, redesenhase, sobretudo, como uma coexistncia de uma multiplicidade de culturas, a que o homem vai correspondendo de diversificadas formas que podem passar pela insularizao de cada cultura nos seus limites e nas suas fronteiras (aquilo a que Amartya Sen chamou expressivamente monoculturalismo plural 1), pelo choque de civilizaes perspectivado por Samuel Huntington2, ou por um dilogo intercultural activo e fecundo como vem sendo reclamado por muitas instituies mundiais3, desde a Unesco, o Parlamento das Religies do Mundo, a Conferncia Mundial sobre a Religio e a Paz ou o o Alto Representante da Onu para o Dilogo entre as Civilizaes, e tambm por mltiplos pensadores, filsofos e telogos, de que se poderiam destacar, pela sua projeco mundial, Raimon Panikkar e Hans Kng. Cultura e religio so, assim, duas faces da diferena que tanto podem ser exacerbadas para produzir um conflito, como podem ser articuladas para gerar formas de entendimento e plataformas de actuao num mundo em mudana que reclama cada vez mais uma convergncia de esforos e um concerto de iniciativas em ordem promoo daquilo que une o que na aparncia surge como divergente, inconcilivel ou incompatvel. Neste sentido, dilogo intercultural e dilogo interreligioso so dois processos que envolvem realidades diferentes e mobilizam agentes e entidades diversas e que, por isso mesmo, embora na prtica possam convergir para a edificao da paz no mundo em que vivemos, tm de ser vistos na especificidade que os caracteriza, nas potencialidades que intrinsecamente comportam e nos limites que no deixam de condicionar a respectiva aco. O objectivo deste ensaio , assim, repensar e aprofundar as potencialidades, os limites e os operadores do dilogo interreligioso face ao dilogo intercultural, de maneira a mostrar como cada um destes procedimentos pode contribuir para cimentar a concrdia e a paz entre os povos, aprofundando as suas dimenses e acentuando a conscincia da sua incontornvel natureza que radica na sua forma peculiar de configurao de mundividncias e comportamentos e na fonte de sentido que confere existncia quotidiana, na relao dos homens entre si, dos homens com o mundo e dos homens com o mistrio que os ultrapassa ou com
1Cf. Amartya Sen, Identidade e violncia. A iluso do destino , trad. de Maria Jos de La Fuente, Lisboa. Tinta da China, 2007, p. 205. 2Cf. Samuel Huntington, Choque de civilizaes e a mudana da ordem mundial , Lisboa Gradiva, 2001. 3 Vejase, a este propsito, a colectnea de textos produzidos por muitas dessas instituies em Francesc Torradeflot (Ed.) Dilogo entre Religiones. Textos fundamentales, Madrid, Editorial Trotta, 2002.
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o sagrado que silenciosamente os inspira num convite contemplao e ao enraizamento no fundo indizvel de uma transcendncia acolhida na interioridade do humanum. Religio e cultura: aproximaes e distines 2. Para comear, importa investigar e sublinhar qual a categoria que serve de base tanto ao dilogo intercultural quanto ao dilogo inter religioso, justamente por servir de base tanto cultura quanto religio. Ora, a meu ver, essa categoria de base precisamente a categoria de finitude. A cultura, que nasce do pensamento e se prolonga na tcnica, a resposta do homem sua conatural finitude: porque o homem se descobre limitado e finito na sua realidade que se projecta para alm da realidade imediata, atravs de criaes que lhe permitem destacarse da natureza e realizarse na sua especificidade face a essa mesma natureza. Por outro lado, na finitude humana que radica a pluralidade de respostas culturais em contexto existencial. porque o homem finito e porque cada ser humano no idntico, mas outro dos outros seres, e porque cada povo humano tambm no idntico mas outro dos outros povos, que a projeco cultural que faz de si prprio no a mesma que outro ser ou outro povo faz, da resultando a pluralidade de respostas culturais no confronto do homem com a natureza, no enraizamento do homem na natureza e na superao do homem em relao natureza. Toda a cultura , assim, uma cultura situada num determinado contexto fsico, social, histrico e civilizacional, o que marca toda a cultura com a caracterstica da relatividade em que emerge, se constitui, se afirma, se constri e se desenvolve. Esta relatividade que impregna toda a cultura, marca igualmente todo o saber, na medida em que o saber emerge sempre em contexto cultural relativo e, se todo o saber uma pretenso de verdade, no pode, por isso, ser uma pretenso a uma verdade absoluta ou dogmtica dada a natureza perspectivstica que lhe inerente e que resulta, mais uma vez, da finitude da condio do seu nascimento e da sua emergncia. A relatividade cultural , pois, parente da relatividade epistmica no contexto de uma viso construtivista do acesso do homem ao conhecimento e formulao da verdade, presente em grande parte das epistemologias da segunda metade do sculo XX4, com raiz na teoria
4Cf., por exemplo, JeanLouis L e M oigne , Les pistmologies constructivistes , Paris, PUF, 1999 e G. Fourez, A construo das cincias, trad. de J. Duarte, Lisboa, Instituto Piaget, 2008.
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dos paradigmas, como a de Thomas Kuhn5 e seus discpulos, com raiz no racionalismo crtico, como a teoria falibilista de Karl Popper6 e a conjecturalidade dela decorrente, ou ainda com raiz nas teorias discursivas pragmticas e consensuais da verdade, maneira de Apel7. Mas, por outro lado, a relatividade cultural, tal como a relatividade epistemolgica, no sinnimo de relativismo nem conduz necessariamente impossibilidade de confronto e de dilogo, pressupondo antes, pelo contrrio, esse mesmo confronto e esse mesmo dilogo sempre susceptveis de proporcionarem enriquecimentos fecundos por abrirem novas possibilidades de olhar para o mundo8 e facilitarem abordagens complementares desse mesmo mundo e apropriaes plurais da sua verdade e da sua realidade. Mas se a finitude que est por detrs da forma como o homem se autotranscende atravs da cultura e se a finitude humana que constitui a raiz da pluralidade de culturas, tambm do reconhecimento da finitude humana que nasce o sentimento religioso que, afinal, se traduz na projeco do homem para l de si mesmo, numa realidade ltima e transcendente sob a forma de mistrio ou entidade transpessoal numa distncia que a categoria de sagrado exprime e traduz e que as religies do livro singularizam no conceito de Deus. porque o homem se sabe e se sente finito, vendo, nessa sua finitude, a inscrio de uma conatural impotncia, que se torna aberto ao mistrio da infinitude e a uma relao com essa mesma infinitude atravs do comportamento religioso e das instituies que do forma, estrutura e consistncia social a esse mesmo comportamento. Mas, se a finitude a raiz da atitude religiosa, ela deve ser reconhecida simultaneamente como a marca dessa mesma atitude e, por isso, se a religio nasce da finitude humana, toda a religio necessariamente marcada por essa mesma finitude, estando assim interdita de se absolutizar ou dogmatizar como se nela se inscrevesse um contacto plenamente realizado com o transcendente ou uma posse plenamente realizada da verdade do mundo, do tempo e da histria. A aspirao religiosa ao absoluto s se efectiva, como bem reconheceu Tor5Cf. Thomas Kuhn, A estrutura das revolues cientficas , trad. de C. Marques, Lisboa, Guerra e Paz, 2009 e idem, O percurso desde a Estrutura, trad. de A. Sampaio, Porto, Porto Editora, 2011. 6Cf. Karl P opper , Conjecturas e refutaes , trad. de B. Bettencourt, Coimbra, Almedina, 2003. 7Cf. KarlOtto Apel, Teora de la verdad y tica del discurso, trad. de N. Smilg, Barcelona, Paids, 1991. 8Cf. a este propsito o interessante texto de Karl Popper, O mito do contexto, in idem, O mito do contexto. Em defesa da cincia e da racionalidade, trad. de P. Taipas, Lisboa, Edies 70, 1999, pp. 5589.
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res Queiruga, atravs da mediao histricoparticular9 que empresta a sua singularidade e a sua condicionalidade s formas de concretizao religiosa e nem as religies baseadas em experincias de revelao, que os livros sagrados acabam por consubstanciar, podero pretender uma universalidade abstracta, precisamente porque no existe revelao separada ou historicamente incondicionada, mas sim revelao acolhida num contexto existencial concreto, historicamente delimitado e situado e, por isso, mesmo a particularidade da revelao crist no uma alternativa escolhida por Deus, mas uma necessidade imposta pelo facto inevitvel de que a revelao tem de fazerse na histria10. por isso que a relao com o incondicionado se manifesta no mundo atravs de uma pluralidade de expresses que encontra a sua concretizao na multiplicidade de religies que no podem verse como concorrentes ou alternativas, mas como vias complementares para a realizao de uma aspirao que se inscreve no mais profundo do ser humano. E tambm por isso que a mesma finitude que funda a pluralidade das religies, funda tambm a necessidade de um dilogo entre elas que, partindo dessa finitude, instaure uma dinmica conducente a uma convergncia de horizontes, a uma partilha de aspiraes e a uma complementaridade na resposta prtica s grandes questes que se colocam humanidade. Diria, assim, que tanto o dilogo intercultural quanto o dilogo inter religioso tm como base e como ponto de partida aquilo que poderamos designar uma hermenutica da finitude: uma hermenutica da finitude do homem perante o mundo, uma hermenutica da finitude do homem perante a verdade e uma hermenutica da finitude do homem perante aquilo que justamente o projecta para alm de si prprio e que, por esse motivo, o inscreve, de alguma forma, no transcendente. No somos Deus nem deuses, no somos omnipotentes nem omniscientes, no somos omnividentes nem translocais, no somos eternos nem intemporais. Somos humanos, demasiado humanos e essa a nossa condio. E por esse motivo que tanto culturalmente quanto religiosamente as pontes mais do que as fronteiras, as convergncias mais do que as divergncias, o dilogo mais do que a excluso devem ser as respostas das comunidades e dos povos ao desafio da diferena e da pluralidade. E a conscincia em que se enraza esse projecto precisamente, devido finitude condicionadora da existncia humana e das suas respostas aos mistrios dessa mesma existncia, a conscincia crtica que incorpora necessariamente uma dimenso antidogmtica e antiabsolutista e que se deve concretizar
9Cf. Andr Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cris tiana, Santander, Sal Terrae, 2005, p. 32. 10 Idem, ibidem, p. 38.
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tambm num permanente processo de autocrtica dos excessos exclusivistas e persecutrios a que muitas vezes cederam tanto as culturas como, sobretudo, as religies. Como refere H. Kng com bastante pertinncia, condio prvia essencial para uma verdadeira estratgia ecumnica um processo de autocrtica, a levar a cabo por cada uma das religies. necessrio um olhar crtico sobre a nossa prpria histria de falhas e de culpas, pois todo aquele que imparcial sabe: as fronteiras entre verdade e falsidade no so, a priori, correspondentes s fronteiras entre a nossa e as outras religies11. 3. Uma vez estabelecida a finitude como base de sustentao tanto da cultura como da religio e como premissa incontornvel do dilogo intercultural e do dilogo interreligioso, poderemos agora avanar mais alguns traos que aproximam o fenmeno cultural e o fenmeno religioso, permitindo assim estabelecer alguns pontos de contacto entre o dilogo intercultural e o dilogo interreligioso. Em primeiro lugar, h que sublinhar que, sendo certo que a religio ou pressupe a f ou a crena e sendo certo que, nessa medida, a religio se inscreve e constitutiva da interioridade humana, ela tem, todavia, uma dimenso manifestativa externa e, como tal, apenas se pode exprimir em linguagem, verbal, gestual ou comportamental, que traduz uma necessidade de comunicao com os outros, por um lado (a dimenso horizontal da linguagem religiosa) e com o sagrado, por outro (a dimenso vertical da linguagem religiosa). Tanto numa dimenso como na outra, as metforas, os conceitos, os smbolos e as imagens constituem componentes essenciais da linguagem religiosa12. Ora toda a linguagem inevitavelmente cultural, ou seja, exprimese e articulase em mundos, contextos e linguagens culturais e, por isso, tem uma dimenso inevitavelmente cultural e uma vocao incontornvel para a sua inculturao. Como afirmou pertinentemente Joo Paulo II, uma f que no se faz cultura uma f que no foi plenamente recebida, nem inteiramente pensada, nem inteiramente vivida13. Por esse motivo, dedica este papa uma grande ateno inculturao na sua encclica sobre as misses Redemptoris missio, onde afirma: Pela inculturao, a Igreja encarna o Evangelho nas diversas culturas e simultaneamente introduz os povos com as suas culturas na sua prpria
11 Hans Kng, Projecto para uma tica mundial, trad. de M. L. C. Melio, Lisboa, Instituto Piaget, 1996, p. 146. 12Cf. Juan Antonio Estrada, Imgenes de Dios. La filosofia ante el lenguaje reli gioso, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 32. 13 Carta ao Cardeal Secretrio de Estado , 20 de Maio de 1982, apud Andrs Torres Queiruga, op. cit., p. 125.
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comunidade, transmitindolhes os seus prprios valores, assumindo o que de bom nelas existe, e renovandoas a partir de dentro. Por sua vez, a Igreja, com a inculturao, tornase um sinal mais transparente daquilo que realmente ela , e um instrumento mais apto para a misso. Graas a esta aco das Igrejas locais, a prpria Igreja universal se enriquece com novas expresses e valores nos diversos sectores da vida crist, tais como a evangelizao, o culto, a teologia, a caridade; conhece e exprime cada vez melhor o mistrio de Cristo, e estimulada a uma renovao contnua.14 A inculturao , por isso, uma necessidade intrnseca de toda e qualquer religio, pois, para ser compreensvel e vivencivel tem de encarnar [a interpretao da sua experincia originria] nos elementos culturais das pessoas e comunidades s quais se oferece15. Por este motivo, no sendo legtimo identificar simplesmente religio com cultura, imprescindvel reconhecer a dimenso cultural prpria de toda a religio, que assume traos mais evidentes quando falamos de religies professadas em sociedades no secularizadas, como o caso dos Estados islmicos em que o Islamismo aparece como a religio e, por isso mesmo, como a cultura religiosa de um Estado. Em segundo lugar, se certo que a religio, de acordo, alis, com uma das suas explicaes etimolgicas, religa, na medida em que liga os homens uns com os outros em comunidade de f, alm de ligar, evidentemente, os homens com Deus e com o sagrado, no menos verdade que tambm a cultura religa: pela sua dimenso comunicativa e partilhada a cultura serve de elo de ligao entre os membros de uma determinada sociedade que partilham muitos elementos em comum como a lngua, os valores, os costumes e tradies, as instituies, bem como a histria e a memria em que se funda, em grande medida, a respectiva identidade. Alis, religies e culturas so factores de identidade comunitria e, nesse sentido, constituem fontes de produo de sentido para a existncia e para a aco individual no contexto da aco colectiva, traduzindose, simultaneamente, em instrumentos de coeso e de reforo do sentimento de pertena a uma tribo, a um povo, a uma nao ou, no caso da religio, a uma igreja ou a uma comunidade salvfica. Em terceiro lugar, devido a essa dimenso identitria, tanto a religio como a cultura postulam encontros que se traduzem em celebraes desse sentimento de pertena comunitria. Os encontros atravs dos quais as religies juntam aqueles que partilham a mesma crena para vivenciarem intensivamente os seus laos de pertena e a sua relao com o transcendente so os actos de culto (e no por acaso que encontramos em
14 Joo Paulo II, Redemptoris missio, n 15Andrs Torres Queiruga, op. cit., pp.
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culto a mesma raiz etimolgica de cultura): os actos de culto so as cerimnias em que se celebra a cultura religiosa de uma comunidade e que assumem a forma de rituais que instituem um espao e um tempo sagrados na fronteira do espao e do tempo profanos a fim de tornar possvel uma reactivao da memria que plenifica o presente numa dimenso soteriolgica em que toda a comunidade se investe afectiva e conceptualmente e solidifica a sua conscincia de corpo. Por seu lado, os encontros atravs dos quais as culturas potenciam o sentimento de pertena comunitria so as festas, os acontecimentos culturais, os espectculos, que tambm podem assumir uma dimenso ritual, como os actos que acontecem para celebrar as grandes datas identitrias sociais ou nacionais, como os desfiles do 25 de Abril e do 1 de Maio ou as festividades do dia de Portugal. Em quarto lugar, devemos acrescentar que a religio, tal como a cultura, tem mundo: por um lado, est presente no mundo, e, por outro, recria permanentemente o mundo em que est presente, inscrevendo e deixando nele memrias fsicas e materiais, como templos, objectos e outros artefactos. importante acentuar esta dimenso ou vertente material da religio e da cultura, na medida em que, reportandose tanto uma como outra, mais ao domnio do espiritual, poder haver uma certa tendncia para esquecer estas marcas das suas formas de inscrio no mundo. tambm por essas formas de inscrio no mundo que tanto a religio como a cultura tm uma dimenso profundamente histrica, visvel nos objectos em que se materializam e que sustm as respectivas prticas. Assim, ao lado da historicidade prpria da sua dimenso conceptual (os conceitos em que se enunciam os seus ncleos tericos transportam a marca do tempo em que so formulados), adquire uma importncia significativa a historicidade prpria da sua dimenso material manifestada nos smbolos atravs dos quais se exprime e nas instituies sociais que do corpo a essa existncia da religio e da cultura no mundo e que a Antropologia da Religio tem como principal objecto de estudo16. certo que na religio parece acentuarse mais o aspecto interior, espiritual e intimista, com a consequente tendncia para desvalorizar o aspecto exterior e corpreo; mas, como refere Regis Debray ao enunciar um dos princpios programticos da sua incurso no itinerrio de Deus, para sobreviver ao seu acto de nascimento, um Ser transcendente precisa de rgos e de ferramentas. Um organismo espiritual (famlia, nao, igreja, seita, etc.) e um aparelho mnemotcnico (rolos, livros, efgies, imagens, etc.) 17.
16Cf. Llus Duchm, Antropologa del hecho religioso, in Manuel Fraj (Ed.), Filosofa de la religin, Madrid, Editorial Trotta, 2001, pp. 89115. 17Regis Debray, Deus, um itinerrio. Materiais para a histria do Eterno no Oci dente, trad. de L. Jdice, Porto, mbar, 2002, p. 23.
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E se essa dimenso fsica e material ainda assim visvel na religio, muito mais o na cultura, sendo certo que esta no sobrevive sem artefactos, instrumentos, objectos, sejam eles resultantes da mediao do homem com a natureza, como os utenslios do trabalho humano e as criaes da tcnica, sejam os adereos e os adornos, como o vesturio, sejam as criaes artsticas, como livros, obras de pintura, escultura e arquitectura ou os instrumentos musicais que permitem a expresso da criatividade humana e a cujo estudo se dedica a etnografia, como especialidade da antropologia cultural. Cultura e religio comportam assim, pela relao com o mundo e ao mundo, pelo mundo que tm, em que se inscrevem e que contribuem para transformar, uma conatural dimenso ecolgica que traduz a respectiva relao com a sua casa simultaneamente, fsica ou material e tambm social18. Em quinto lugar, cultura e religio partilham precisamente o facto de terem o mesmo sujeito. O sujeito tanto da cultura como da religio o homem: o homem no esforo por se superar na sua condio limitada e na sua existncia contingente, o homem em processo de hominizao, ou seja, de autentificao de si prprio, o homem no apelo que sente por aquilo que o ultrapassa e o transcende na efemeridade do seu quotidiano e na imediatidade do seu viver. Mas, sendo o homem o sujeito da cultura e da religio, aquilo que o polariza em cada uma destas actividades bastante diferente. Assim, se na dinmica religiosa o homem um sujeito polarizado pelo sagrado ou pelo divino, ou seja, pelo outro de si prprio, na dinmica estritamente cultural um sujeito polarizado pela sociedade e pelo mundo, isto , pelo horizonte mais prximo e imanente do seu ser e do seu agir. devido ao facto de tanto a cultura como a religio terem como sujeito o homem, que o humanum se constitui como motivo e critrio fundamental do dilogo interreligioso19 e do dilogo intercultural20. 4. Estabelecidos, assim, certos pontos que permitem encontrar alguma articulao entre cultura e religio, importa agora, em ordem a no confundir dilogo intercultural com dilogo interreligioso, acrescentar tambm os traos mais caractersticos em que assenta a respectiva distino, deixando claro, sobretudo, o que constitui a especificidade da religio face cultura.
18Cf. A este propsito Edgar Morin, O Mtodo. IV. As ideias: a sua natureza, vida, habitat e organizao, trad. de E. C. Lima, Mem Martins, Publicaes EuropaAmrica, 1992. 19Cf. Hans Kng, op. cit., pp. 162163 20Cf., por exemplo, Ral Fornet Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofia, Bilbao, Descle de Brouwer, 2001, pp. 212217 e 285297.
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Em primeiro lugar h que sublinhar que a religio, ou mais concretamente as religies abramicas ou religies do livro, tm como fonte algo que transcende a dimenso humana do saber. Ou seja: a revelao e a respectiva experincia que se estabelecem como ponto de partida para a verdade religiosa e para a relao com o sagrado. Neste contexto, religio e cultura estruturamse em mbitos significativamente diferentes: enquanto a cultura marcada por um mbito estritamente imanente ao homem na sua racionalidade e na sua realidade concreta, a religio inscrevese num mbito claramente transcendente ou sobrenatural, mobilizando faculdades e dispositivos que podem superar a prpria discursividade humana. Daqui resultam algumas consequncias que importa assinalar. A primeira delas a irrefutabilidade racional da religio e dos seus fundamentos, cuja expresso mais evidente se encontra na impossibilidade de provar cientificamente a existncia (ou a inexistncia) de Deus. Se se admite que a verdade religiosa eminentemente uma verdade revelada, a atitude religiosa assenta numa confiana nas fontes da revelao, traduzida pelo conceito de f ou de crena, e numa disponibilidade para o acolhimento e interiorizao dessa mesma revelao que nenhuma argumentao racional suficiente para pr em causa, conduzindo descrena. A segunda consequncia da fonte revelacional e transcendente da religio prendese com as suas formas de transmisso: alm de uma transmissibilidade difusa como a da cultura, a religio assenta em formas de transmisso muito mais institucionalizadas, que passam, no seio das comunidades de crentes, por crculos iniciticos, assentes na relao entre os mestres e discpulos, e pela existncia de sacerdotes, ministros e autoridades que tm um peso muito maior aqui do que no caso da transmisso meramente cultural (embora o aparelho educativo nas sociedades desenvolvidas tenha adquirido expresses que, por vezes, se podem aproximar das estruturas das sociedades religiosas, sem, contudo, adquirirem o carcter sagrado que profundamente as caracteriza). Este peso que as autoridades institucionais assumem no contexto das prticas religiosas constituir uma marca diferenciadora entre o dilogo interreligioso e o dilogo intercultural: no dilogo intercultural no h um confronto to claro e to evidente com os garantes da autenticidade do legado cultural em causa como no caso do dilogo interreligioso em que as posies em jogo se apresentam, partida, de alguma forma refns de interlocutores privilegiados encarregados de vigiar e assegurar a ortodoxia tanto das ideias como dos comportamentos. A terceira consequncia da fonte revelacional e transcendente da religio a correspondente aspirao ao absoluto e ao sagrado, que, em certa medida, contamina de sagrado e de absoluto tanto o seu contedo cognitivo e informativo (a sua teologia) como o seu contedo prtico (os seus valores, a sua moral e os seus rituais), com isso dificultando qualquer processo dialgico que pressuponha o
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reconhecimento de alguma pretenso de verdade nas outras religies (nas suas teologias ou nas suas morais). No entanto, necessrio ter em conta que, se a fonte transcendente ou sobrenatural da religio a marca com esta tendncia para o absoluto, as condies concretas, humanas, finitas e singulares da sua recepo inscrevem a historicidade da compreenso da mensagem revelada no corao do processo religioso. Dessa inscrio resulta que a revelao no abstracta e atemporal, mas situada, ou seja, um acontecimento humano que postula, por isso, como resposta, no uma f cega e incondicional, mas o que Torres Queiruga chama, com muita pertinncia, o entendimento da revelao na sua estrutura maiutica: O que chamamos revelao uma resposta real e concreta a perguntas humanas, que, portanto, so sempre as nossas prprias perguntas. Desse modo, descobrimos porque algum nola anuncia; mas aceitamo la porque, despertados pelo anncio, vemos por ns prprios que essa a resposta justa.21 Como refere Anselmo Borges, comentando esta noo de maiutica histrica22 do autor, os livros sagrados servem de parteira autenticidade radical do ser humano. S possvel aderir pessoalmente ao que se revela se a no h algo estranho e exterior, mas, pelo contrrio, se reconhece o que de alguma maneira, realssima e ontolgica, se buscava e pressentia, e queria manifestarse e vir luz. Notese, porm, que ao contrrio da maiutica socrticoplatnica, no h fuga histria, j que a revelao no aqui e agora: dse na histria e faz histria.23 Assim, a natureza sobrenatural e transcendente da revelao e a sua inscrio histrica no corao do humano instauram na religio uma tenso entre o absoluto em si e o absoluto para ns que J. Hick analisa no quadro de uma reinterpretao da distino kantiana entre o fenmeno e o nmeno em Kant, referindose realidade divina ltima como em si mesma e como se manifesta dentro da experincia e do pensamento humanos 24. A conscincia desta tenso obriga ao exerccio permanente de uma douta ignorncia que nos acautele relativamente a tentaes de omniscincia no que ao divino diz respeito, implicando, por isso, o reconhecimento do
Andrs Torres Queiruga, op. cit., p. 16. noo de maiutica histrica vem sobretudo desenvolvida no livro de Andrs Torres Queiruga, A revelao de Deus na realizao humana, So Paulo, Ed. Paulus, 1995. 23 Anselmo B orges , Revelao e dilogo interreligioso, in J. M. A ndr e M. lvarez Gmez (Eds), Concordncia dos opostos e concrdia. Caminhos do pensa mento em Nicolau de Cusa, Coimbra, Faculdade de Letras, 2001, p. 204. 24 Cf. J. H ick , Hacia una comprensin religiosa de la religin, in J. G mez Caffarena y J. M. Mardones (Eds.) Estudiar la religin. Materiales para una filosofia de la religin. III, Barcelona, 1993, p. 105, apud Anselmo Borges, art. cit., p. 207.
21Cf. 22A
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carcter conjectural da assimilao humana da revelao e da sua traduo discursiva em elaboraes conceptuais da razo humana, assente numa distino entre a pretensa revelao na sua dimenso originria puramente intuitiva e a sua traduo e apropriao pela linguagem limitada e finita. Continuando a interrogarnos sobre o que distingue a religio da cultura, h ainda que sublinhar que a religio, embora comportando uma dimenso ou uma vertente incontornavelmente cultural, no se reduz cultura em que se inscreve ou atravs da qual se exprime. A religio tem sempre uma dimenso transcendente, remete para o mistrio e postula, pelo menos nas religies profticas, uma relao pessoal com algo ou algum que no vemos e que no nos acessvel. H, assim, uma duplicidade tensional no seio da atitude religiosa: por um lado, remete para o invisvel, mas, por outro lado, reconhece uma pessoalidade nesse mesmo invisvel articulandose com ele numa proximidade interiorizante e numa intimidade de alguma forma familiar. Isto marca a religio tambm com um carcter ambivalente no que toca exigncia de dilogo. Essa exigncia vse ao mesmo tempo facilitada e dificultada. Vse facilitada na medida que por essncia dilogo j que nasce como resposta ao dom gratuito do divino, mas vse dificultada porque esse dilogo comea por ser um dilogo com o invisvel, que, na sua plenitude, surge como o mistrio inacessvel ao homem e s suas possibilidades de compreenso. Quer isto dizer que a experincia religiosa, como forma de experincia suprema, uma experincia essencialmente dialgica25 mas a invisibilidade do tu a partir da qual se constitui introduz nela uma tenso para o monlogo que ameaa profundamente essa sua original estrutura relacional. Um ltimo trao que gostaria de sublinhar como sinal de distino entre a religio e a cultura, com as suas repercusses nas respectivas formas de implementao da sua interaco dialgica, diz respeito ao papel que nelas desempenha a referncia ao poder do homem. Neste sentido, diria que a religio constitui uma crena e uma prtica que se baseiam mais no reconhecimento da debilidade do homem, da sua fragilidade e da sua impotncia, ao passo que a dinmica da cultura supe um primado da sua fora e da sua liberdade criadora. Isso resulta do facto de a religio partir da contraposio entre a finitude do homem e a infinitude que flui do sagrado, do mistrio, do absoluto para que a nsia de incondicionado o projecta. Ou seja, o Outro que emerge na constituio da conscincia religiosa postula uma conscincia permanente dos nossos prprios limites e das nossas prprias fraquezas. Em contrapartida, a criao cultural sempre a experincia da capacidade de autosuperao, gerando no sujeito que a exerce uma conscincia de fora e poder no contexto de uma exis25Cf.
Raimn Panikkar, Mito, fe y hernenutica, Herder, Barcelona, 2007, p. 325.

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tncia marcada pela contingncia. Ora esta especificidade da experincia religiosa repercutese numa maior disponibilidade para o dilogo. Com efeito, a conscincia da fragilidade humana pode postular, como seu correlato, uma atitude de humildade face s suas prprias formulaes que de algum modo as situa e relativiza, conduzindo ao encontro com o outro num esforo de superao dos prprios limites. Mas essa conscincia pode tambm levar no a uma dinmica de encontro com os outros, mas a uma projeco no divino e no transcendente, criando assim condies no para o dilogo, mas para uma aceitao incondicional do que tem a marca desse mesmo transcendente, atitude que est na base de todos os fundamentalismos, fanatismos e intolerncias de natureza religiosa. Dilogo intercultural e dilogo inter religioso: objectivos e ope radores 5. Clarificados alguns traos distintivos da religio face cultura, procuremos agora caracterizar, ainda que de modo sucinto e abreviado, a natureza e os objectivos do dilogo intercultural, para posteriormente podermos aferir melhor a especificidade do dilogo interreligioso. Em primeiro lugar, de que falamos quando falamos de dilogo intercultural? Por outras palavras: o que significa o dilogo intercultural? O dilogo intercultural significa o confronto e a aproximao entre vises do mundo diferentes, porque enraizadas em mundos culturais distintos (correspondentes a grupos, povos, etnias, civilizaes, identidades sciohistricas, memrias e tradies diversas), em ordem respectiva complementaridade, tanto sob o ponto de vista terico (no que se refere aos saberes e conhecimentos envolvidos e s respectivas pretenses de verdade), como sob o ponto de vista prtico (no que se refere construo de plataformas comuns e partilhveis de aco). Significa isto que o dilogo intercultural tem uma componente incontestavelmente cognitiva e uma componente marcadamente pragmtica. Na sua componente cognitiva, o dilogo intercultural pode verse acentuadamente dificultado devido quilo que pode ser designado como a incomensurabilidade das culturas26, no caso de admitirmos que, correspondendo a mundos diferentes e configurando tambm diferentes apropriaes desses mundos, se torna difcil identificar patamares possveis de dilogo e de convergncia,
26Sobre o conceito de incomensurabilidade e a sua transposio para o terreno do debate e do confronto entre culturas, cf. Joo Maria Andr, Interpretaes do mundo e multiculturalismo: incomensurabilidade e dilogo entre culturas, Revista Filosfica de Coimbra, XVIII/35 (2009), pp. 742
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traduzindose o encontro entre culturas num verdadeiro dilogo de surdos, susceptvel de conduzir a atitudes etnocentristas ou a atitudes radicalmente relativistas. De uma incomensurabilidade intercultural no plano terico pode resultar uma impossibilidade de convergncia intercultural no plano prtico (poltico e moral), mas no necessariamente, uma vez que sempre possvel que, partindo de fundamentos diferentes e de vises do mundo no coincidentes, se chegue ao reconhecimento de um conjunto de valores, considerados comuns e universais, que fundam uma prtica de libertao, de superao de injustias e de construo da paz e da concrdia, numa erradicao do que degrada o humano e a sua afirmao incondicional. Como refere Len Oliv, na interaco transcultural, a cooperao e a coordenao podem ser metas que os membros das diferentes culturas persigam para realizar aces conjuntas tendentes a obter fins de interesse comum; para conseguilo, basta ter acordos parciais sobre certas crenas, normas, valores, procedimentos e estandardes especficos, relevantes para conseguir o propsito comum27. O dilogo intercultural pode, assim, conduzir a uma tica intercultural28. O ponto de partida em que assenta o dilogo intercultural , antes de mais, a conscincia da incompletude epistemolgica de cada cultura. Com efeito, cada cultura corresponde a uma identidade, ainda que compsita, a uma memria ou a um conjunto de memrias, a um percurso narrativo do grupo ou da comunidade que a assume e que lhe d corpo, e , por esse motivo marcada pela relatividade (cada cultura inscrevese no contexto do desenvolvimento histrico da sua construo). Por esse motivo, jamais pode aspirar a uma viso completa e acabada do mundo e da realidade, mas necessariamente tocada pelo perspectivismo que caracteriza a sua gnese e condiciona os seus fundamentos e os seus princpios internos de estruturao. Essa incompletude das culturas, se constitui um trao definidor da sua dimenso terica, afecta tambm necessariamente a sua componente prtica, tanto na definio dos valores e dos sentidos da dignidade humana, como no desenho de polticas de concretizao desses mesmos valores e de promoo dessa mesma dignidade. Da que Boaventura de Sousa Santos reconhea, com justeza, que aumentar a conscincia de incompletude cultural uma das tarefas prvias construo de uma concepo emancipatria e multicultural dos direitos humanos 29. A
Oliv, Multiculturalismo y pluralismo, Mxico, Paids, 1999, p. 179. a caracterizao da tica intercultural, cf. Hamid Reza Yousef e Ina Braun, Interkulturalitt. Eine interdisziplinre Einfhrung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011, pp. 8592. 29 Boaventura de Sousa S antos , A gramtica do tempo: para uma nova cultura poltica, Porto, Edies Afrontamento, 2006, p. 411.
27Len 28Para
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proposta do mesmo autor para a concretizao do dilogo intercultural passa, por esse motivo, por uma metodologia a que chama, na sequncia de Raimon Panikkar, hermenutica diatpica, que se baseia na ideia de que os topoi de uma cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem, mas, o objectivo da hermenutica diatpica no atingir a completude um objectivo inatingvel mas, pelo contrario, ampliar ao mximo a conscincia da incompletude mtua atravs de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p numa cultura e o outro noutra. 30 Por outras palavras, tratase de estabelecer como propsito uma autoreflexividade31, cujo motor sempre uma conscincia crtica que, no confronto de culturas, se exerce tanto sobre a prpria cultura a que se pertence, como sobre a outra cultura com a qual se est a dialogar. Neste sentido o dilogo intercultural implica a superao de duas grandes antinomias que tm marcado as concepes e teorias da relao com a alteridade: por um lado a antinomia do universalismo versus particularismo ou relativismo e, por outro lado, a antinomia da igualdade versus diferena. A primeira assenta na ideia de que no possvel conciliar a vocao universal de uma cultura com as suas determinantes particulares, havendo assim que escolher entre o primado do universal, que implica a desvalorizao do singular, ou o primado do particular, que incorre no relativismo e no reconhecimento da impossibilidade de aceder a valores que sejam vlidos para toda a humanidade. Se o relativismo implica uma demisso sob o ponto de vista tico, o universalismo implica uma violncia que se concretiza no silenciamento das vozes particulares que se pretendem afirmar e fazer ouvir32. A essa antinomia responde, por exemplo, Ulrich Beck com a sua proposta de um cosmopolitismo realista, que considera os outros simultaneamente como distintos e como iguais33, e de um universalismo contextual mltiplo, em que o contextualismo um antdoto contra a supresso da outridade propagada pelo universalismo, e o universalismo um antdoto contra a incomparabilidade das perspectivas em que se entricheira o contextualista no falso idlio de uns mundos relativos autnomos34. A consequncia da superao desta antinomia entre universalismo e particularismo pode ser um cosmopolitismo de humildade, que
Idem, ibidem, p. 414. idem, ibidem, p. 425 32Cf. Andrea Semprini, Le multiculturalisme, Paris. PUF, 1997, pp. 6566. 33Cf. Ulrich Beck, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, trad. de B. M. Carrillo, Barcelona, Paids, 2005, p. 84. 34 Idem, ibidem, p. 86.
31Cf.
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se contrape a um cosmopolitismo pedaggico da impacincia35, sempre espreita nas margens dos etnocentrismos culturais, mesmo que muitas vezes disfarados com as cores de uma tolerncia racionalista e secularizada. Este cosmopolitismo de humildade permite chegar ao universal a partir do particular e sem negar o particular e admitir a relatividade de uma formao cultural sem cair no relativismo no que se refere apreciao do seu valor (na medida em que percepciono a tenso para o universal no seio desse mesmo particular, numa universalidade construda de baixo para cima e no de cima para baixo). A segunda antinomia, a da igualdade versus diferena, assenta na contraposio e consequente excluso entre igualdade e diferena: os defensores da igualdade so projectados para um universalismo abstracto que nega toda a diferena, enquanto os defensores da diferena consideram que essa igualdade um mito e uma fico, na medida em que no atende s condies reais de existncia dos diversos grupos no seio da sociedade, discriminados na sua capacidade de acesso ao espao pblico e de afirmao da sua especificidade. Como adverte Semprini, para esses, tal igualdade, mesmo quando estendida ao conjunto do corpo social, no diz respeito seno aos direitos formais, administrativos, legais do indivduo e no se aplica s desigualdades econmicas, culturais, ou sociais, ignorando tambm especificidades tnicas, histricas, identitrias, ou seja, a diferena que torna o espao social heterogneo.36 Isto significa que a afirmao pura e simples da igualdade pode traduzirse no silenciamento do que diferente, mas a afirmao da diferena por si s, sem atender ao fundo de igualdade sobre o qual se constri, pode servir de justificativa para a discriminao, excluso ou inferiorizao, em nome de direitos colectivos e de especificidades culturais37. Assim, a superao desta antinomia supe que eu posso reconhecer simultaneamente o direito a ser igual e a ser diferente, permitindo que o princpio da igualdade seja afirmado e prosseguido a par com o princpio do reconhecimento da diferena, estabelecendo como princpio fundamental de um multiculturalismo progressista e emancipatrio o seguinte imperativo transcultural: temos o direito a ser iguais quando a diferena nos inferioriza; temos o direito a ser diferentes quando a igualdade nos descaracteriza 38. Acrescentemos, para terminar esta caracterizao do dilogo intercultural, que este visa a construo da paz, entendida de uma forma activa,
idem, ibidem, p. 86. Andrea Semprini, op. cit., pp. 6667. 37 Boaventura de Sousa Santos e Joo Arriscado Nunes, Introduo a Boaventura de Sousa Santos (Ed.) Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo cultural, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2003, p. 63. 38 Boaventura de Sousa S antos , A gramtica do tempo: para uma nova cultura poltica, p. 428.
35Cf. 36Cf.
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como a construo de um mundo mais justo, mais solidrio e mais harmonioso, e no apenas de uma forma passiva, no sentido de ausncia de guerra, visando ainda, no mesmo movimento, a concrdia, entendida no seu sentido etimolgico de encontro de coraes (o que permite sublinhar a vertente afectiva que todo o dilogo intercultural supe, dado que no assenta apenas num confronto interactivo de vises do mundo, mas tambm numa convergncia de vontades, afectos e emoes). porque este objectivo se inscreve como prioritrio do dilogo intercultural que Raimon Panikkar considera que o desarmamento militar exige o desarmamento cultural e que este impossvel sem a introduo de uma nova escala de valores humanos e sem uma mudana antropolgica profunda39, que a mudana na conscincia que o homem tem de si prprio, da sua natureza e do seu destino. Por isso, o desejo da paz equivale ao desejo do dilogo e o desejo do dilogo surge quando pensamos poder aprender algo do outro, ao mesmo tempo que convertlo ao nosso ponto de vista, se possvel. Fanatismos e absolutismos impedem caminhar juntos, porque nos fazem crer autosuficientes ou na posse plena da Verdade.40 6. Caracterizado assim sucintamente o que entendemos por dilogo intercultural, debrucemonos agora sobre os seus operadores, isto , sobre os principais dispositivos mediante os quais se pode activar e promover esse dilogo intercultural. Pensamos que poderamos sintetizlos fundamentalmente em trs: o pensamento mticosimblico, o ritual e a episteme. Entendemos por pensamento mticosimblico os ncleos mticos (sob a forma de arqutipos, personagens, narrativas) e os contedos simblicos (que no acedem ainda dimenso racional do logos mas se podem presentificar na arte, na literatura e no mundo dos smbolos) e que constituem o horizonte da linguagem, da comunicao, do ethos e da identidade das diferentes culturas, neles se iluminando as razes e motivaes profundas da aco ou da praxis. As culturas implicam uma apropriao do mundo e a traduo dessa apropriao em redes de sentido e de conhecimento que podem ter uma natureza estritamente conceptual, terica ou racionalmente cientfica, mas que tambm podem ter uma natureza marcadamente simblica, que imagens, metforas, histrias, lendas ou mitos condensam na sua expressividade prpria. Uma cultura no se diz sempre e apenas atravs do logos, mas tambm atravs do mythos. Entendemos por mito, na esteira de Jos Mara Mardones que se apoia nos estudiosos mais relevantes deste fenmeno, uma estrutura narrativa de tipo simblico, que tem um carcter colectivo, primordial no conscientemente racional, e
39Cf. Raimon P anikkar , Paz y desarme cultural , Madrid, Espasa Calpe, 2002, pp. 4143 40 Idem, ibidem, p. 186.
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que, nos smbolos em que se traduz, exprime as dimenses sociais, culturais e do psiquismo profundo mais importantes da vivncia acumulada do ser humano no seu processo de humanizao e de personalizao, estando nele latente a necessidade de autocompreenso do homem e de dar sentido ao mundo e sua vida41. Uma cultura , em grande medida, constituda pelos mananciais simblicos, de natureza mtica, que a atravessam em profundidade e cada cultura tem os seus fundos e conjuntos mticosimblicos, os quais, na medida em que comportam uma dimenso prtica inquestionvel, podem tambm ser designados, com Paul Ricoeur, como ncleos ticomticos, que ele define como camadas de imagens e smbolos que constituem as representaes de base de um povo42. Sendo especficos de cada cultura, no , todavia, difcil encontrar homomorfismos entre os mitos de uma cultura e os mitos de outra cultura (ao contrrio do que acontece entre os sistemas explicitamente conceptuais de uma cultura e de outra cultura). Por esse motivo, mais fcil gerarse uma comunho e uma partilha no contexto de uma rede mticosimblica do que no contexto de uma rede lgicoconceptual. O operador mticosimblico , assim, altamente potenciador do dilogo intercultural, na medida em que facilita o estabelecimento de conexes, de pontes e alianas, de respirao de uma atmosfera marcada pela semelhana e pela proximidade dos materiais com que constitudo. Como refere Panikkar, no plano conceptual, acho intolervel tudo aquilo que de uma forma ou outra no sou capaz de integrar no meu sistema de pensamento. Mas para tolerar positivamente aquilo que sai do meu sistema devo encontrar outra forma de entrar em comunho, apesar da incompatibilidade dialctica. O mito permitenos ampliar o espao do tolervel.43 Isto, porque a relao fundada sobre a razo dialctica; a fundada sobre o mito, dialgica 44. Assim, como o mesmo autor refere noutra obra, para compreender outra cultura no suficiente conhecer os seus conceitos, necessrio compreender tambm os seus smbolos, ou seja, no basta penetrar no logos (da outra cultura), mas h que participar tambm do seu mythos45. O segundo operador do dilogo intercultural aquilo a que, em termos sociolgicos, poderamos chamar ritual. Tratase, claro, de uma categoJos Mara Mardones, O retorno do mito. A racionalidade mtico simblica, trad. de A. Borges, Coimbra, Almedina, 2005, p. 51. 42Paul Ricoeur, Civilisation universelle et cultures nationalles, in idem, Histoire et vrit, Paris, d. du Seuil, 1964, p. 296. 43Raimon Panikkar, Mito, f y hermenutica, p. 56. 44 Idem, ibidem, p. 57. 45 Idem, Paz y interculturalidad. Una reflexin filosfica, trad. de Germn Ancochea, Barcelona, Herder, 2006, p. 82.
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ria herdada da Fenomenologia e da Sociologia das Religies, mas que se revela, no contexto das dinmicas culturais, nomeadamente quando essas dinmicas se prendem com processos identitrios susceptveis de imprimirem um sentido praxis colectiva, extremamente fecunda. No seu sentido original, no cho das sociedades tradicionais ou primitivas em que se encontra a sua gnese e a sua afirmao, o ritual sempre, de alguma forma, uma recriao de uma situao cosmognica atravs da qual o homem renasce, comeando uma nova existncia, regenerando se pelo regresso ao tempo original, ao tempo da plenitude da criao do mundo e da gerao do prprio homem. Como refere Mircea Eliade, participando ritualmente do fim do mundo e da sua recriao, o homem tornavase contemporneo do illud tempus, portanto nascia de novo, recomeava a sua existncia com a reserva de foras vitais intacta, tal qual ela estava no momento do seu nascimento46. Significa isto que o ritual sempre um mergulho numa dimenso temporal que, porque plena, congregadora, fazendo com que os que nela participam se sintam reunidos em comunho celebrativa em que se reactualizam os mitos e os smbolos47, mesmo que, nas sociedades secularizadas actuais, esses mitos e esses smbolos j no sejam necessariamente de natureza religiosa. So, antes, rituais vinculados simplesmente dimenso cultural da existncia humana e visam exprimir a relao ldica e festiva que o homem tem com o mundo e com a vida48. As festas so os rituais da cultura e a dimenso mais significativa da festa justamente a da congregao. Como refere Gadamer, a festa e a celebrao definemse claramente porque, nelas, no s no h isolamento, mas todos esto congregados49, no sendo significativamente relevantes as diferenas conceptuais entre aqueles que se juntam para assim celebrar a vida em alguma das suas vertentes. O operador ritual concretizase, deste modo, em formas de encontro afectivo, como o so as prticas celebrativas, a estruturao institucional de gestos de pertena, a mobilizao de sinergias colectivas, a instaurao de espaos e tempos qualitativamente diferentes dos espaos e tempos do quotidiano para representar ou celebrar o mundo, a vida e o tempo: por exemplo, festivais interculturais, actos de solidariedade intercultural, conferncias mundiais para o dilogo entre as culturas ou manifestaes
Eliade, O sagrado e o profano. A essncia das religies , trad. de R. Fernandes, Lisboa, Livros do Brasil, s. d., p. 92. 47Sobre a vinculao entre o mito e o rito, cf. Jos Maria Mardones, O retorno do mito, pp. 4546. 48Cf., a este propsito, Johan Huizinga, Homo ludens. Um estudo sobre o elemento ldico da cultura, trad. de V. Antunes, Lisboa, Edies 70, 2003, pp. 3043. 49Cf. H.G. Gadamer, Die Aktualitt ds Schnen in Gesammelte Werke, VIII. Aesthehtik und Poetik.I, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1993, p. 130.
46Mircea
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de natureza artstica que mobilizam actividades to diversificadas como o cinema, o teatro, a pintura, a msica ou a dana. O terceiro operador do dilogo intercultural a episteme ou o operador epistmico, entendido como o recorte da cultura enquanto forma de saber e de conhecimento, que se configura, em ltima anlise, numa concepo do mundo, e que se concretiza em ideias sobre o mundo, o homem, a natureza e as coisas, fundando, por isso mesmo, prticas cientficas distintas e sistemas de valores diferenciados. Para alm dos mitos e dos smbolos que a atravessam subterraneamente, uma cultura traduzse sempre em representaes especficas e explicitas da realidade e de cada um dos seus segmentos: representaes do mundo, da natureza, do homem, e representaes das relaes dos homens entre si e das relaes dos homens com o mundo e a natureza. Essas representaes constituem um stock social de conhecimentos, partilhado pelos membros de um grupo social, de um povo ou de uma colectividade, e tm obviamente uma pretenso de verdade e podem condensarse nos corpos mais ou menos tericos que as culturas constroem. Tais construes so mais evidentes nas sociedades desenvolvidas e secularizadas, como o caso das sociedades europeias a partir da Modernidade, mas no se podem considerar completamente ausentes de outras culturas no ocidentais ou mesmo das culturas ocidentais prmodernas. So elas que fundam e legitimam objectiva e racionalmente tanto as instituies, por um lado, como os valores a partir dos quais se organizam as prticas sociais, por outro. Alm disso, so elaboradas, produzidas e transmitidas por um conjunto de agentes, que so os sujeitos detentores de um suposto saber, e que, por isso, se podem considerar os intelectuais orgnicos (para utilizar uma categoria gramsciana til neste contexto) da respectiva comunidade. ainda importante registar que uma mesma sociedade pode ter mais do que uma verso da sua cultura, embora a pluralidade de verses culturais seja mais frequente nas sociedades modernas mais desenvolvidas do que nas sociedades tradicionais, em que h uma certa tendncia para uma unicidade conceptual na representao do mundo. Ora o carcter mais ou menos fechado e acabado do sistema conceptual de uma determinada cultura faz com que os seus membros e aqueles que dela partilham vivam num mundo diferente dos membros de outra cultura, o que poderia conduzir dificuldade em estabelecer relaes dialgicas entre culturas diferentes e ao reconhecimento de que entre elas se regista uma incomensurabilidade interparadigmtica (para retomar uma noo da epistemologia de Thomas Kuhn50). H que notar, no entanto, como reconhece Len Oliv, que o
50Cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1970, p. 150 e Idem, The road since Structure, Chicago, The University Chicago Press, 2000, pp. 3357.
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facto de que os membros de diferentes comunidades epistmicas ou culturas vivam em mundos diferentes, inclusivamente incomensurveis, no significa que no possam estabelecer processos comunicativos mediante os quais os membros de cada comunidade aprendam a linguagem da outra e compreendam as categorias com que os outros conceptualizaram o seu mundo51. Isto significa que a episteme de uma determinada cultura pode ser tambm considerada um operador do dilogo intercultural, na medida em que o dilogo entre culturas supe tambm a comunicao entre as respectivas representaes do mundo, entre os seus contedos cognitivos, de modo a encontrar semelhanas, complementaridades e tambm, como natural, incompatibilidades que indiciam os limites da negociao pela identificao daquilo que negocivel e daquilo que inegocivel. 7. Tendo conscincia da natureza do dilogo intercultural e dos operadores que mobiliza, podemos agora avanar na clarificao do modo como o dilogo interreligioso se demarca do dilogo intercultural, com base na especificidade dos seus operadores. Tambm o dilogo interreligioso conta como operador indispensvel o operador mticosimblico. De modo anlogo s culturas, as religies tm igualmente os seus ncleos mticosimblicos, constitudos pelas suas histrias e narrativas salvficas, pelas suas imagens, pelo horizonte cairolgico e escatolgico da sua mensagem e que formam o horizonte de sentido da sua presena no mundo e da sua inscrio no tempo, sem se esgotarem nem no mundo nem no tempo. A funo dos complexos mticosimblicos proporcionar pontos de referncia que nos orientam na realidade e definir o horizonte da experincia de verdade (e no tanto dizer como o mundo e a realidade e oferecer a verdade sobre o mundo e a realidade). O mito, nas religies, distinguese assim, tanto da sua dimenso estritamente ideolgica, quanto da sua dimenso estritamente teolgica (que a traduo, na religio, da dimenso epistmica dos saberes), na medida em que tanto a ideologia como a teologia postulam a passagem ao logos, ou seja a enunciao explcita, lgica e racional dos seus pressupostos e dos seus contedos. Relativamente a este operador poderamos ento dizer o seguinte: o dilogo interreligioso ser tanto mais fcil quanto mais assentar nos complexos mticosimblicos que podem oferecer horizontes de partilha de sentidos (o smbolo , etimologicamente, aquilo que rene) e ser tanto mais difcil quanto mais assentar em complexos ideolgicos ou teolgicos52. Significa que, no exerccio da hermenutica
Oliv, op. cit., p. 151. Raimon Panikkar, Paz y desarme cultural, pp. 4546 e idem, Mito, F y Hermeutica, pp. 5157.
51Len 52Cf.
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diatpica, os topoi de uma cultura susceptveis de facilitarem o cruzamento com os topoi de outra cultura encontramse sobretudo no terreno do mticosimblico. Nesse campo, embora seja impossvel encontrar mitos ou smbolos estritamente idnticos, , no entanto, possvel encontrar invariantes humanos53 a partir dos quais o dilogo e o entendimento se tornam viveis e fecundos, tanto sob o ponto de vista terico, como sob o ponto de vista prtico. Panikkar concretizao atravs da explorao do exemplo dos mitos da dor, declarando expressivamente que se trata de um problema preeminente humano que no pode ser monopolizado por nenhuma religio ou filosofia e, em segundo lugar, que uma fecundao recproca entre hindusmo e cristianismo nas profundidades do mito no s possvel, mas obrigada no nosso kairos54. Tratase, neste caso, de assumir como funo do hermeneuta dos mitos, a do sacerdote, do celebrante ou do profeta, no sentido de saber se um mito de uma cultura pode ser celebrado no terreno de outra religio ou cultura, nela desempenhando um papel anlogo ao que desempenha na cultura ou na religio original 55. Mas se o mito funciona como operador do dilogo interreligioso, tambm o ritual se apresenta como espao, dispositivo e acontecimento capaz de operar esse mesmo dilogo. Com efeito, todas as religies tm os seus rituais como momentos de encontro das respectivas comunidades e, nesses rituais, celebrase a palavra, ensaiamse os gestos, institucionalizamse pertenas, enchese o tempo na sua plenitude. Mas todo o complexo dos rituais e das celebraes tem dimenses nucleares e ornamentaes perifricas: as dimenses nucleares so aquelas que congregam toda a comunidade e em que se apoia a identificao dos seus membros; as ornamentaes perifricas so os gestos que os tempos e as culturas dos homens inscrevem na tipificao dos seus encontros. O ritual pode constituirse como operador do dilogo interreligioso de duas formas: criando rituais para a celebrao desse dilogo no contexto de encontros ecumnicos; transformando os rituais internos a cada religio num espao de partilha em que se consiga passar para segundo plano as ornamentaes perifricas e assumir como espao de encontro interreligioso as dimenses nucleares. Neste sentido, os templos podem ser encarados como locais de encontro e dilogo de diversas religies, como j Toms Moro o postulava na sua ilha da Utopia: Nos templos no se v qualquer representao das divindades, j que h liberdade para cada qual constituir a imagem
idem, La experiencia filosfica de la ndia, Madrid, Trotta, 2000, p. 46. Idem, Mito Fe y Hermenutica, p. 93. 55Cf. idem, ibidem, pp. 5657.
54 53Cf.
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que quiser do divino segundo a sua concepo religiosa.56 E tambm Nicolau de Cusa, no seu dilogo A paz da f, a propsito do Sacramento da Eucaristia, diz que no que se refere ao seu uso e rito, poder ser determinado aquilo que aos chefes da Igreja parecer em cada tempo mais conveniente em qualquer religio salvaguardada sempre a f de modo que a paz da f, tendo em conta a diversidade dos ritos, no deixe de ser preservada inviolada atravs de uma lei comum57. Significa isto que, apesar de cada religio ter os seus rituais, eles no devem ser absolutizados de modo a impedir que, por detrs da diferena, se encontre um patamar de concrdia no fundamental. Por outro lado, h rituais que podem facilmente ser despidos de marcas secundrias que corporificam a adeso a um determinado conjunto de posies doutrinrias irredutveis e transformarse em dispositivos partilhados por membros de diferentes religies ou de diferentes confisses religiosas. O ritual da orao um deles, na medida em que corresponde a uma atitude que tem sentido e significado dentro de qualquer religio, mesmo dentro das religies no personalistas, em que a contemplao e a meditao desempenham um papel idntico. J no que se refere episteme, pareceme mais difcil considerla um operador fecundo do dilogo interreligioso. Com efeito, se a episteme implica a passagem ao logos e se o logos das religies o que a respectiva teologia consagra sob a forma de credo, entendido como o conjunto de princpios incontornveis e das verdades colectivamente assumidas na sua dimenso tendencialmente dogmtica, tornase difcil, e por vezes quase impossvel, operar um dilogo interreligioso a esse nvel, pois isso equivaleria a pr em questo o que partida se define como inquestionvel. A capacidade de relativizar o contedo terico prprio de uma religio e as suas pretenses de verdade exige um distanciamento que s se consegue quando o crente capaz de olhar de fora, do exterior, a sua prpria religio. Como refere Hans Kng, vistas do exterior, consideradas por assim dizer do ponto de vista da cincia da religio, existem evidentemente vrias religies verdadeiras, mas vistas de dentro, ou seja, do ponto de vista de um cristo crente e orientado pelos princpios do Novo Testamento, para mim, enquanto ser humano visado e questionado existe apenas uma nica e verdadeira religio: o cristianismo, na medida em que testemunha a existncia de um Deus verdadeiro, tal como se ma56Toms Moro, Utopia, trad. de A. Nascimento, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2006, p. 656/657. 57Nicolau de Cusa, A paz da f, trad. de Joo Maria Andr, Coimbra MinervaCoimbra, 2002, n 66, pp. 7980.
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nifestou atravs de Jesus Cristo58. por isso que ganha sentido, da parte deste autor, reclamar a virtude da firmeza como atitude indispensvel no dilogo interreligioso59, embora a firmeza ou a constncia no aparea aqui como algo que contrarie o dilogo, mas como a capacidade de, no dilogo, no cair no indiferentismo, no relativismo ou no sincretismo desprovidos de pontos de vista claros e de convices assumidas na sua radicalidade. Tendo tudo isso em conta, proporia que, no dilogo inter religioso, o operador epistmico fosse substitudo pelo testemunho, como dispositivo mais adequado a possibilitar e a promover a relao com outras religies, sem abdicar da firmeza, mas tambm sem incorrer num encerramento e num isolacionismo que impediria o estabelecimento de pontes com os outros. Como operador do dilogo interreligioso, o testemunho apresenta trs caractersticas importantes: 1 O que o testemunho testemunha mais uma fidelidade do que uma verdade60: d conta de laos, de filiaes e afiliaes, de vnculos interiores e, por isso, no tem como objectivo fundamental suscitar a converso, mas fazer despertar o respeito e o afecto, no tanto ao que testemunhado, mas mais quele e queles que testemunham, comportando assim uma dimenso performativa que o assemelha promessa, aproximando o testemunhante daquele perante o qual faz o testemunho, no tanto para o convencer da sua verdade, mas para o sensibilizar perante a sua atestao, da ressaltando a respectiva dimenso fiduciria61; 2 O testemunho uma mostrao da vida e, como mostrao da vida, assenta na ideia de dom, de oferta incondicional, de amor total62: testemunhase a vida, mais do que a representao mental da vida; 3 O testemunho , por essncia, relao e suscita o dilogo, no no sentido de um dilogo dialctico, como, por exemplo, acontece muitas vezes com os dilogos de Plato na figura de Scrates, mas um dilogo dialgico63, ou seja, no um dilogo que visa apurar a verdade atravs da disputa das suas verses contraditrias, mas que visa conduzir ao encontro atravs da dinmica da copresena que implica a dinmica da escuta recproca: o testemunho implica a escuta e a escuta a marca dialgica dentro do prprio dilogo64. Todo o testemunho tem uma dimenso religiosa, pois todo o testemunho, como relao, re ligatio, ligao, religio.
Hans Kng, op. cit., p. 178. idem, ibidem, pp. 170172. 60Cf. Raimon Panikkar, Mito, F y Hermenutica, p. 256. 61Cf. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes , ditions Stock, 2004, pp. 192193. 62Cf. Raimon Panikkar, Mito, fe y hermenutica, p. 259. 63Cf. idem, ibidem, pp. 248257. 64Cf. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes , p. 193.
58 59Cf.
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Como operador do dilogo interreligioso, o testemunho um parente prximo do operador mticosimblico, na medida em que o testemunho s possvel numa comunho mtica, ou seja, pertence categoria do mito e no do logos, precisamente pelo facto de ser testemunho de uma fidelidade, no de uma verdade65. Ou seja, o testemunho e a sua forma de dilogo dialgico so o caminho para o ncleo mticosimblico de uma religio, ao passo que o dilogo dialctico faz passar para primeiro plano o logos, que justamente o que dificulta o dilogo e que termina, normalmente, num exerccio de poder ou domnio de uma anttese sobre uma tese ou de uma tese sobre uma anttese. Dilogo intercultural, dilogo inter religioso e identidades 8. O dilogo intercultural e o dilogo interreligioso adquirem, na actualidade, um significado extraordinariamente importante na medida em que constituem mecanismos de transformao das identidades dos grupos, comunidades e sociedades no mundo multicultural em que vivemos. Essa multiculturalidade introduz uma tenso profunda nas referncias histricosociais dos indivduos, que faz com que a sua identidade se veja atravessada por polarizaes de sentido contrrio, como o so as vectorizaes entre a unidade e a multiplicidade ou entre a simplicidade e a complexidade, a tenso entre a abertura e o fechamento, a tenso entre a imobilidade e o movimento, a tenso entre o auto e monocentrismo e o hetero e policentrismo, a tenso entre o monolgico e o dialgico. Desta tenso resulta uma relao das identidades com a alteridade do que diferente, em termos sociais ou territoriais, que gera contrapostos tipos de identidade. Se se acentua o fechamento da comunidade ou do grupo sobre si prprio, gerase aquilo que, com Dominique Wolton, poderamos chamar identidaderefgio e que um tipo de identidade cultural agressiva, sem abertura nem referncias exteriores; em contrapartida, pode acentuarse a dinmica da interaco, criando assim condies para o desenvolvimento de uma identidade que sabe coabitar pluralmente com diferentes colectividades, no quadro de um pluralismo construtivo66. Por outro lado, se a identidade de um grupo se apoia sobretudo na fidelidade firme a uma memria ou uma tradio, pode configurarse como aquilo a que Manuel Castells chama uma identidaderesistncia e que se contrape polarizao do grupo pelo tempo futuro como atractor da sua definio que se exprime
Panikkar, Mito, fe y hermenutica, p. 246. Cf. Dominique Wolton, A outra globalizao, trad. de Pedro Eli Duarte, Algs, Difel, 2003, p. 64.
66Cf. 65Raimon
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numa identidadeprojeto67. Tambm pode sublinharse a simplicidade e a linearidade dos laos de pertena a uma comunidade, perspectivando a sua relao com as outras identidades em termos agressivos e aniquiladores, emergindo assim aquilo a que Amin Maalouf chama identidades tribais ou identidades assassinas68, que no s tendem a excluir a multiplicidade de relaes atravs das quais se constitui cada pessoa na sua singularidade e na sua autenticidade, mas tambm transformam o diferente em adversrio e o adversrio em inimigo a abater, como se pode, pelo contrrio, acentuar a natureza compsita da cada um na sua dimenso individual e colectiva, dando assim lugar a identidades plurais, compsitas, hbridas 69 ou mestias70, que se constroem num processo dialgico com diversas tradies e memrias, num reconhecimento de que cada indivduo e cada grupo social habitado por uma multiplicidade de fios, culturas, origens, cores e parentescos. Com estas contraposies jogase em simultneo uma bipolaridade entre identidades fixas ou identidades dinmicas, identidades monolgicas ou identidades dialgicas, identidades monocntricas e identidades policntricas, identidades entendidas como estados ou identidades entendidas como processos71. Mas o que aqui importa destacar que o dilogo intercultural desempenha um papel fundamental na transformao de identidades fechadas em identidades abertas. atravs do dilogo intercultural que se potencia a identidade relacional, resultante da relao com os outros, que se desenha a identidadeprojecto, resultante da complementaridade do passado com o futuro, que se constri a identidade compsita, permitindo entretecer uma identidade mestia com fios diversos e com diversos laos que nos atravessam na nossa existncia, que se instaura a identidade dinmica, pela
67Cf. Manuel Castells, La era de la informacin. II. El poder de la identidad , Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 2001, pp. 2834 e 8890. 68Cf. Amin Maalouf, As identidades assassinas, trad. de Susana Serras Pe69Cf.
Nestor Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y Salir de la Modernidad, Buenos Aires, Paids, 2008. 70Cf. Franois Laplantine e Alexis Nouss, A mestiagem, trad. de A. C. Leonardo, Lisboa, Instituto Piaget, 2002. 71Sobre a relao entre situaes de multiculturalidade, interaes culturais e construo das identidades cf. Joo Maria Andr, Identidade(s) e multiculturalismo: os desafios da mestiagem Igreja do presente, in A. Borges (Ed.), Deus no sculo XXI e o futuro do Cristianismo, Porto, Campo das Letras, 2007, 175186; cf. tambm Jos Manuel Oliveira Mendes, O desafio das identidades, in Boaventura de Sousa Santos (Ed.), Globalizao, fatalidade ou utopia?, pp. 489523; cf. ainda Ricardo Vieira, Identidades pessoais. Interaces, campos de possibilidade e fenmenos culturais, Lisboa, Edies Colibri, 2009.
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reira. Lisboa, Difel, 2002
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abertura ao tempo e ao devir, que se acede a uma identidade dialgica pela permanente negociao com os outros e com as outras culturas do que somos e queremos ser e que se estrutura uma identidade policntrica pelo reconhecimento da pluralidade de centros em que decorre a nossa existncia. por demais evidente que as religies so ainda, em grande medida e para vastas comunidades de fiis, incontornveis fontes de identidade pela forma como do sentido sua existncia e orientam a sua prtica quotidiana. No entanto, claro que as identidades religiosas no so nem podem ser exactamente idnticas s identidades culturais: constituem apenas uma das suas dimenses. Mas, pelas caractersticas do que constitui o centro das identidades religiosas, elas tm tendncia a contrariar algum movimento das identidades culturais para a pluralidade, para a relacionalidade, para a composio e para o policentrismo, j que a sua relao com o outro tende a ser uma relao defensiva. Da a sua tendncia a acentuarem os traos do tribalismo, do refgio, da resistncia, da fixidez e do monocentrismo que subjazem muitas vezes a algumas identidades culturais. Por isso, o papel do dilogo interreligioso no transformar o que uma identidade simples numa identidade compsita nem uma identidade monocntrica numa identidade poli e heterocntrica, mas permitir introduzir na identidade religiosa a conscincia da necessidade de essa mesma identidade religiosa se deixar complementar por outras dimenses (por outros laos dos seus afiliados) respeitandoos e deixandose enriquecer por eles, sem pretender que se transforme no nico vnculo identitrio dos membros que integram a respectiva comunidade. Convm, alm disso, ter em conta que cada religio passa por fases e por um processo evolutivo na sua relao com o outro. Esse processo evolutivo at pode ser de sentido inverso, como Amin Maalouf o adverte quando compara o mundo muulmano da Idade Mdia com o mundo muulmano da actualidade e a abertura ao tempo do Cristianismo na actualidade com sua clausura em pocas pretritas: se se fizesse a histria comparada do mundo cristo e do mundo muulmano, descobrirseia de um lado uma religio intolerante durante um longo tempo, portadora de uma tentao totalitria evidente, mas que se transformou pouco a pouco numa religio de abertura; do outro lado, uma religio que possua uma vocao de abertura, mas que pouco a pouco derivou para comportamentos intolerantes e totalitrios.72 Acrescentese ainda que, tendo em conta que a religio configura e se configura, constri e reconstri mundos que tm os rostos histricos e geogrficos de tudo o que acontece no tempo e no espao, o dilogo
72Amin
Maalouf, Identidades assassinas, p. 71.

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interreligioso poder contribuir para a conscincia da historicidade e relatividade desses mesmos mundos e para a conscincia das vicissitudes histricas e geogrficas em que se geraram multiplicidades de correntes religiosas, muitas vezes a partir da mesma matriz. Como refere com pertinncia Anselmo Borges, todas as religies so relativas, na medida em que, uma vez que no caem do cu, esto inevitavelmente inseridas num determinado contexto histricosocial. Elas so relativas num segundo sentido: esto referidas, isto , esto em relao com o Absoluto, mas no so o Absoluto.73 Alis, cada crente pode experienciar essa mesma diversidade quando se d conta de que tem uma determinada religio porque nasceu num determinado contexto social, histrico, geogrfico e cultural: se tivesse nascido na ndia poderia ser hindusta, como poderia ser muulmano se tivesse nascido na Arbia ou confucionista se tivesse nascido na China74. Entretanto, reforando a conscincia da incompletude da identidade religiosa como identidade social e da historicidade da identidade religiosa face a outras identidades tambm religiosas, o dilogo interreligioso pode potenciar solidariedades internas, dentro da prpria comunidade religiosa, e solidariedades externas, com outras comunidades religiosas e com outras formas de ver, sentir, pensar e habitar o mundo que no so necessariamente religiosas, criando sensibilidade para a diferena e disponibilidade para o seu acolhimento. Neste sentido, o dilogo inter religioso um mecanismo excelente para promover o enriquecimento mtuo, favorecendo a complementaridade entre religies75, na medida em que cada uma pode aprender da outra dimenses em que seja mais carecida e valores subalternizados no contexto da prpria cultura em que emerge e se afirma. a essa complementaridade que Torres Queiruga chama processo de inreligionao, anlogo ao processo de inculturao: Uma religio, que consiste em saberse e experimentarse como relao viva com Deus ou o Divino, quando percebe algo que pode completar ou purificar essa relao, normal que trate de o incorporar. Para o conseguir no tem outro caminho autntico do que receblo em e atravs dos elementos da prpria vivncia religiosa.76 Realizado nestes termos, o dilogo interreligioso transforma uma lgica de concorrncia ou de competio numa lgica de gratuidade na abertura e no acolhimento do outro que, na
73Anselmo Borges, Religio e dilogo inter religioso, Coimbra, Imprensa da Universidade, 2010, p. 105. 74Cf. idem, ibidem, pp. 6068. 75Cf. idem, ibidem, pp. 108113. 76Cf. Andrs Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin hu mana, pp. 130131.
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sua prtica, se atesta a si prprio ao mesmo tempo que testemunha a sua relao com o Mistrio na sua inefabilidade e na sua plenitude. Patamares do dilogo inter religioso 9. So vrios os patamares em que o dilogo interreligioso se pode realizar, constituindo cada um deles um espao especfico de encontro e de interaco e reclamando, consequentemente, tambm dispositivos especficos para a sua concretizao. Entre tais patamares, poderamos sublinhar a importncia estratgica dos seguintes: plano poltico, plano tico, plano filosfico e plano especificamente religioso. Quando nos referimos ao patamar poltico, temos em vista a interveno no espao pblico, chamado polis, tanto ao nvel das instituies em que se concentra o exerccio do poder, como ao nvel de outras estruturas informais atravs das quais se realiza a participao cvica e a interveno na repblica. Operar o dilogo interreligioso nesta esfera significa activ lo num mbito que constitui a franja mais externa da vertente religiosa. Com efeito, se a polis e a ecclesia so duas esferas, cujos centros so naturalmente diferentes, tambm certo que se interseccionam em muitos domnios: exactamente nesses domnios que o dilogo interreligioso pode ajudar a construir plataformas de interveno, a partir de um conjunto de valores polticos, como a liberdade, a igualdade, a fraternidade, a participao e a paz, os quais, no seu sentido ltimo, se podem definir como valores transreligiosos, no no sentido em que esto para alm do religioso, mas no sentido em que so transversais a diversas religies. Como refere Hans Kng, precisamos antes do mais de polticos, homens e mulheres, capazes de encararem os novos problemas no mbito da poltica mundial e no apenas sob a perspectiva de comandos de elite em posies estratgicas, ou do ponto de vista do mercado mundial, mas tambm de lutar pela realizao de um projecto de paz no plano internacional projecto esse, em que o sentimento de saudade, religiosamente alimentado, de muitos cidados europeus e do resto do mundo, de uma atmosfera de concrdia e de paz seja atendido 77. O plano internacional e mundial , assim, um dos planos em que o dilogo interreligioso deve contribuir para a superao de desequilbrios estruturais entre o hemisfrio norte e sul ou entre o centro e a periferia, numa resposta mais humana s desigualdades criadas pela globalizao neoliberal, revalorizando as especificidades locais, muitas vezes expressas com cores religiosas, e sublinhando a sua importncia para a construo de um mundo mais solidrio.
77
Hans Kng, op. cit., pp. 236237.

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Mas tambm no plano nacional e local se devem colher os frutos de um dilogo interreligioso fecundamente conduzido. A multiculturalidade que caracteriza as nossas cidades no apenas uma multiculturalidade de raiz tnica ou nacional, mas tambm uma multiculturalidade marcadamente religiosa, sendo indispensvel, por exemplo nas polticas da emigrao e nas estratgias de acolhimento dos emigrantes, implementar, atravs do dilogo religioso, espaos de abertura e formas de hospedagem que contribuam para a erradicao da xenofobia de cariz polticoreligioso. Mas o dilogo interreligioso pode tambm dar os seus frutos tendo em vista uma poltica de relao com a natureza e o ambiente que garanta o direito a um desenvolvimento sustentvel apoiado numa outra viso da natureza que no a da tradio cientficotcnica da Modernidade, mas que encontra a sua fundamentao em tradies religiosas mais prximas de um naturalismo e de uma viso holstica da integrao do homem no todo do universo, como o so as tradies religiosas africanas e orientais. Roger Garaudy sublinhouo, h j algumas dcadas, quando, numa obra justamente intitulada Para um dilogo das civilizaes, afirmava a ttulo de concluso: O problema consiste em mudar radicalmente o modelo ocidental das nossas relaes com a Natureza graas aos conhecimentos da China e da frica, da ndia e do Islo; em equilibrar a nossa concepo tecnicista atravs de uma experincia vivida, potica e mstica, da nossa comunicao e da nossa participao a uma natureza que no nos pertence, mas qual pertencemos. E acrescentava: Este dilogo das civilizaes um momento indispensvel, no plano econmico, contestao crtica e da mudana radical do nosso modelo de conscincia e da descoberta de outras finalidades do desenvolvimento de uma outra definio do desenvolvimento.78 O segundo patamar em que se pode efectivar o dilogo interreligioso o patamar tico. Constitui o patamar em que as diversas religies podem dialogar sobre os princpios e os fundamentos ticos da sua praxis e, tal como o patamar poltico, susceptvel de oferecer plataformas de interveno comum e solidria: situaria aqui valores como a dignidade e os direitos humanos, a justia, a solidariedade, o amor, a integridade e a universalidade. Tambm alguns destes valores podem ser vistos como transversais em termos religiosos e susceptveis de gerar sinergias interreligiosas no comportamento quotidiano. Tratase, no fundo, de estabelecer um ethos mundial a partir do dilogo interreligioso. Tal ethos centrarseia no hu manum enquanto tal, j que todos aqueles que, na senda da tradio
78Roger Garaudy, Para um dilogo das civilizaes. O Ocidente um Acidente , trad. de M. J. Palmeirim e M. J. Mira Palmeirim, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1977, p. 219.
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proftica, acreditam de facto em Deus deveriam justamente preocuparse com o bemestar dos homens na prtica, tal como o postula o duplo mandamento cristo do amor a Deus e do amor ao prximo, as exortaes do Coro prtica da justia, a doutrina budista da superao da dor e infelicidade humanas, a aspirao hindu de realizao do dharma e a exortao confucionista no sentido da preservao da ordem csmica 79. Assim, todas as religies, ultrapassadas as suas deformaes ou deficincias histricas, podem dar um contributo positivo para a construo deste ethos mundial, dado que em todas, de modos diferenciados, sempre tido como bem o respeito activo perante a alteridade e perante o cosmos; a noo ontolgica da solidariedade como prioridade essencial, a responsabilidade e a partilha por parte de todos para com os seus semelhantes em toda a Terra; a implicao pessoal e colectiva no curso da Histria e na construo da paz80. tambm no contexto do patamar tico que podem ser lidas muitas das declaraes de Encontros Interreligiosos, como o caso do Parlamento das Religies do Mundo que, em 1993, produziu uma declarao para uma tica mundial, cujo texto foi elaborado pelo telogo Hans Kng. Tal declarao baseavase num ethos mundial vinculador e vinculativo para a humanidade inteira, afirmandoo nestes termos: As palavras de ordem do terceiro milnio deveriam ter, por conseguinte, um teor muito concreto: responsabilidade da sociedade mundial pelo seu prprio futuro! Responsabilidade pelo mundo contemporneo, pelo meio ambiente, mas tambm pela posteridade81. Daqui se deduziam quatro orientaes fundamentais para essa tica mundial interreligiosa: 1. o compromisso a favor de uma cultura da noviolncia e de respeito por toda a vida; 2. o compromisso a favor de uma cultura da solidariedade e de uma ordem econmica justa; 3. o compromisso a favor de uma cultura da tolerncia e de um estilo de vida honrada e verdadeira; 4. o compromisso a favor de uma cultura da igualdade e do companheirismo entre o homem e a mulher.82 O terceiro patamar em que se concretiza o dilogo interreligioso o patamar filosfico. Este constitui o patamar em que as religies do uma configurao racional aos seus pressupostos ou s implicaes conceptuais das suas crenas. Pode, por exemplo, discutirse a propsito da religio
Hans Kng, op. cit., p. 107. Allegro de Magalhes, Para l das religies. Ensaios sobre religies e culturas, tica, espiritualidade e poltica, Lisboa, Chiado Editora, 2011, p. 163. 81 Hans Kng, op cit., p. 65. 82Cf. Parlamento de las religies del mundo, Hacia una tica mundial: una declaracin inicial (1993), in Francesc Torradeflot (ed.) Dilogo entre religiones. Textos fundamentales, pp. 8693.
79Cf. 80Isabel
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crist, o que significa filosoficamente o dogma da Trindade ou o dogma da Encarnao, tal como se pode discutir, a propsito do budismo, o que significa filosoficamente o bodisatva (o que est a caminho), o dharma (ensinamento) ou o Nirvana (meta final da caminhada) ou at tentar perceber o sentido filosfico da complementaridade entre muga (insubstancialidade) e satori (mundo da iluminao) ou ainda entre Yin e Yang no confucionismo. Esta discusso permite encontrar as noes analogamente correspondentes nos sistemas conceptuais de outras religies. Tratase de um patamar mais difcil, pois exige um esforo de aprendizagem e de integrao num outro mundo semntico e existencial que ultrapassa os limites do mero trabalho da traduo. S quem se consegue introduzir real e profundamente numa outra cultura religiosa est efectivamente habilitado a fazlo. Panikkar, pela sua dupla inscrio na religiosidade oriental e na religiosidade ocidental temno feito de uma forma fecunda e, por exemplo, o seu livro sobre a experincia filosfica da ndia83 constitui um exerccio bem conseguido para colocar em dilogo filosfico duas tradies conceptuais to diferentes, como a indiana e a ocidental. Um dos resultados mais evidentes deste exerccio traduzse, antes de mais, no prprio questionamento da distino entre filosofia e religio, que corresponde a uma mentalidade analtica muito prpria da cultura ocidental, mas que nas culturas orientais no tem exactamente a sua correspondncia, dado que, por exemplo, a filosofia ndica abarca simultaneamente os trs planos, sendo ao mesmo tempo, religio, teologia e filosofia84. Assim, consciente da relatividade das prprias noes de filosofia, cincia e teologia, o dilogo interreligioso pode depois adentrarse na explorao do fundo conceptual de diferentes religies, estabelecer pontos de contacto, isomorfismos e complementaridades enriquecedoras na concepo do mundo, do homem, do tempo e da existncia. Finalmente, o quarto patamar para o dilogo interreligioso o do campo especfico da prpria religiosidade. Tratase de um patamar em que as dificuldades se podem ver consideravelmente aumentadas, se os esforos se concentram no logos de uma determinada religio na sua formulao teolgica especfica (nos casos em que as religies tm uma teologia) ou na formulao dos seus edifcios cognitivos e conceptuais. Seguindo por essa via, o patamar mais difcil para o dilogo, embora
83Cf. Raimon Panikkar, La experiencia filosfica de la ndia , sobretudo nos seus captulos 2 e 3, intitulados respetivamente Modos ndico e ocidental de entender a filsoofia: a perspetiva ocidental e Satapathapraja: a perspetiva ndica. 84Cf. idem, ibidem, p. 31. Tambm Juan Masi partilha desta mesma convico na aproximao que daz da sabedoria oriental. Cf. deste autor, A sabedoria do oriente. Do sofrimento felicidade, Lisboa, Editorial Notcias, 2003, por exemplo, pp. 7981.
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possa ter dificuldades relativas, consoante as diferenas do mundo correspondente a cada uma das religies: poder ser, por exemplo, mais fcil dentro das religies do livro do que entre as religies do livro e os misticismos orientais. Mas tambm talvez um mstico cristo se entenda mais facilmente com um mstico budista, do que com um fundamentalista catlico ou um fundamentalista protestante. Quando a via para o dilogo interreligioso esta h, no entanto, um princpio que se deve ter em conta: mesmo no patamar religioso, o dilogo interreligioso nunca deve ter como objectivo o estabelecimento de uma religio mundial nica, sincrtica e descaracterizada, tipo esperanto religioso85. A riqueza da humanidade, mesmo sob o ponto de vista religioso, est na existncia da pluralidade e da diferena e no numa qualquer unidade artificial que plasmaria sincreticamente em homogeneidade o que marcado pela diferena e pela alteridade. Esse dilogo interreligioso abrese a trs estratgias ou alternativas diferentes de concretizao, que Hans Kng designa como a estratgia da praaforte, que assenta no reconhecimento de que s a nossa religio a verdadeira, a estratgia da desculpabilizao que se baseia num relativismo que indiferenciadamente considera todas as religies igualmente equivalentes e a estratgia do abrao, segundo a qual, apesar de s a nossa religio ser verdadeira, todas as outras contm aspectos pelos quais comungam da sua verdade86. A estas trs estratgias contrape o autor uma quarta, a estratgia ecumnica, que procura os critrios universais aplicveis analogamente a todos os credos, encontrando no respeito pelos princpios ticos universais a base para a avaliao das outras religies no processo do dilogo e da interaco 87. Em termos de teologia das religies, as trs primeiras alternativas so conhecidas com as designaes de exclusivismo (sob o lema extra ecclesiam nulla salus), pluralismo (assente numa atitude de tolerncia) e inclusivismo (segundo o qual as distintas religies deixarseiam reconduzir a formas de uma s, que seria a religio verdadeira)88, alternativas a que Torres Queiruga contrape um inclusivismo matizado de pluralismo89, despido do carcter demasiado ortodoxo e autocntrico que caracterizaria um inclusivismo demasiado apologtico e proselitista, e a que Juan Antonio Estrada conHans Kng, op. cit., p. 228. idem, ibidem, pp. 141145. 87Cf. idem, ibidem, pp. 154159. 88Cf., a este propsito, Juan Antonio E strada , op. cit., 2003, pp. 161179. Cf. tambm Andrs Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cris tiana, pp. 2226. 89Andrs Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana , pp. 2629
86Cf. 85Cf.
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trape uma viso que tenta conciliar a ideia de salvao universal com a sua concretizao em comunidades particulares90, traduzindose o dilogo interreligioso numa hermenutica ecumnica e soteriolgica susceptvel de estabelecer crculos de parentesco entre as grandes religies, tomando, no entanto, sempre como eixo de referncia aquela a que se est vinculado na sua prpria comunidade salvfica. Mas importa ainda acrescentar que o dilogo conceptual no a nica via para concretizar o dilogo no patamar estritamente religioso. Ele tem lugar quando os operadores privilegiados so ou o operador mticosimblico ou o operador epistmico. Todavia, quando o operador fundamentalmente o ritual, possvel uma interaco que no passa necessariamente pela negociao de contedos, posies tericas ou aspectos teolgicos, mas pelos gestos de encontro e testemunho num contexto contemplativo, celebrativo ou doxolgico. ainda possvel ensaiar formas de dilogo conceptual, no plano estritamente religioso, que no visam um acerto de posies, mas apenas uma atestao e comunicao de sentido, requerendose, para isso, tos o exerccio do sentimento de escuta por parte do interlocutor e uma atitude de gratuidade comunicativa, sem pretenses de atingir uma comunho na verdade ou um consenso mesmo que em aspectos parcelares das respectivas mensagens salvficas, mas com repercusses na espiritualidade quotidiana de cada um dos intervenientes. Um exemplo desse exerccio nos proporcionado pelos dilogos entre um Cristo e um Budista, protagonizados por Juan Masi e Kotar Suzuki, e as palavras com que o telogo espanhol define esses encontros, numa das conversas entre eles, so bastante expressivas tanto dos objectivos visados como dos objectivos no pretendidos: No se trata de eu os converter ao cristianismo, nem de eles me converterem a mim ao budismo, mas de ambos nos transformarmos e ajudarmos mutuamente para nos convertermos ao Mistrio do Esprito, que actua em todo o lado.91 Virtualidades especficas do dilogo inter religioso 10. Se no que se refere ao contedo epistmico e cognitivo h limitaes do dilogo interreligioso face ao dilogo intercultural (que se prendem com a fonte do ncleo conceptual das religies que repousa na revelao ou na iluminao e tende a cristalizarse na tradio), j no que se refere dinmica afectiva (uma vertente indispensvel nestas duas
Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 179 e ss. Juan Masi e Kotar Suzuki, O Dharma e o Esprito. Dilogos de um Cristo e de um Budista, trad. de A. Borges, Coimbra, Angelus Novus, 2009, pp. 2122.
90Cf. 91Cf.
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formas de dilogo), o dilogo interreligioso pode desenvolver virtudes ou potencialidades que nem sempre o dilogo intercultural comporta de uma forma explcita. Tais potencialidades centramse nas duas dimenses estruturantes do religioso que completam justamente a f: a esperana e o amor ou a caridade. A esperana uma caracterstica da identidade prpria de todas as religies, inerente dimenso escatolgica que as atravessa. Ela introduz o princpio utpico no dilogo interreligioso, devendo aqui ser entendida, maneira de E. Bloch, no apenas como uma categoria antropolgica, mas como uma categoria ontolgica, ou seja, no apenas aplicada ao homem, mas aplicada ao mundo. Como refere este autor ateu alemo, a terminar o prlogo sua obra acerca deste princpio, o ser entendese a partir do seu de onde e, por isso, s como um algo igualmente tendente, como algo para um aonde todavia inacabado. O ser que condiciona a conscincia, como a conscincia que elabora o ser, entendemse, em ltimo termo, s a partir daquilo e naquilo de que procedem e para que tendem. A essncia no a preteridade; pelo contrrio, a essncia do mundo est na frente.92 Ora esta concepo do ser e do mundo passam para primeiro plano a categoria de novum ou de novidade cujo sentimento penetra as expectativas de quase todas as religies, na medida em que se pode entender adequadamente a conscincia do futuro dos povos primitivos e do antigo Oriente, e atravessa toda a Bblia, desde a bno de Jacob at ao Filho do Homem que faz tudo novo, e at ao novo cu e nova terra93. a identificao entre supremo bem e suprema esperana 94 que se inscreve nas religies atravs dessa polarizao escatolgica pelo fim, pelo novo, pelo porvir. Deste modo, erigir a esperana como princpio ontolgico do mundo, significa que o mundo que somos e as suas concretizaes no so o mundo que pode ser, sendo apenas o prenncio do ainda no da festa dos possveis, do sonho do que ainda no e que a prdisposio dos homens pode ajudar a realizar. Nesta perspectiva, a esperana assume tambm uma dimenso hermenutica, na medida em que para ser uma docta spes95, tem de se basear, no seu mais ntimo, numa docta ignorantia. A esperana douta assenta numa ignorncia douta na medida em que essa ignorncia douta significa a assuno de que no estamos na verdade mas, como disse Ricoeur, a nossa relaBloch, Das Prinzip Hoffnung, I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, pp. 1718. 93 Idem, ibidem, p. 230. 94Cf. idem, ibidem, III, p. 1561. 95Cf. idem, ibidem, I, p. 5
92Ernst
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o com a verdade a de espera (esperamos estar na verdade96) uma espera que nasce da esperana e que se cruza com a espera de todos os outros que, sem estarem na verdade, esperam, no entanto, estar na verdade. por esse motivo que a esperana, virtude central da mundividncia religiosa, tem no apenas uma incidncia tica mas tambm uma incidncia gnosiolgica, que define a nossa relao com a verdade no em termos de posse, mas em termos de desejo, expectativa e processo, contribuindo, enquanto tal e quando bem entendida, para facilitar significativamente o dilogo interreligioso. A segunda virtude que constitui uma abertura para a potenciao do dilogo dentro das religies , justamente, o amor. O amor pode ser considerado, como lhe chamou Toms de Aquino e Nicolau de Cusa, a forma de todas as virtudes97, que, no contexto dos seus discursos, significa tambm a forma de todas as foras (pela implicao dinmica que comporta a palavra virtus, muitas vezes intercambivel com a palavra vis, que significa literalmente fora). De algum modo, o amor, a caritas, a agape, uma constante de todas as religies 98, bem expressa na forma como quase todas postulam ou incorporam nas suas ticas a chamada regra de ouro, formulada em termos negativos (no faas aos outros aquilo que no queres que te faam a ti) ou em termos positivos (o que quiserdes que os homens vos faam, fazeilho vs tambm)99 e que, noutra formulao, tambm a mxima da razo prtica de Kant incorpora 100. Agape disitnguese, como bem refere Paul Ricoeur, tanto do eros, como da philia, como inclusivamente da justia; distinguese do eros porque no nasce do desejo inerente a um sentimento de privao como o eros; distinguese da philia, na medida em que no implica necessariamente o sentimento de reciprocidade que a philia implica; e distinguese da justia porque a justia postula a ideia de equivalncia, susceptvel de desencadear novas conflitualidades, o que est ausente do sentimento de agape101.
Ricoeur, Histoire et vrit, pp. 5860. Toms de Aquino, Summa theologiae, I IIae, q. 62, a. 4 e II, IIae, q. 23, a.8: utrum caritas sit forma virtutum?; em Nicolau de Cusa, cf., por exemplo,Sermo VII, h XVI, n 24 e Sermo XLI, h VII, n 22. Sobre o amor em Nicolau de Cusa, cf. a dissertao de doutoramento de Maria Simone Marinho Nogueira, Amor, caritas e dilectio Ele mentos para uma Hermenutica do Amor no Pensamento de Nicolau de Cusa , Coimbra, Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2008. 98Cf. Isabel Allegro de Magalhes, op. cit., pp. 166183. 99Cf. Hans Kng, op. cit., pp. 110111. 100Cf. E. Kant, Kritik der praktischen Vernunft , Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1990, p. 36 (A54). Cf tambm a outra formulao desta maxima em Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg Felix Meiner Verlag, 1994, p. 52. 101Cf. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes , pp. 321322.
96Paul 97Cf.
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Agape, pertencendo economia do dom, pura generosidade, sendo o seu nico desejo o desejo de dar: exprime uma sobreabundncia e um excesso de si que se difunde sobre aquele que amado, na linha, alis, do velho princpio medieval do bonum diffusivum sui e, por esse motivo, o discurso que lhe mais adequado justamente o discurso do louvor de que o hino ao amor da Carta de Paulo aos Corntios um exemplo acabado102, e o estado a que ele corresponde , antes de mais, um estado de paz103. Neste sentido, ultrapassa claramente a regra de ouro que, nas suas formulaes positiva ou negativa, se mantm ainda dentro de uma lgica da equivalncia e da reciprocidade104. Por todos esses motivos, somos levados a considerar que, no contexto do dilogo interreligioso, o amor pode significar no s a condio do dilogo, mas simultaneamente o resultado do dilogo: a condio do dilogo porque pressuposto por todas as religies e permite instaurar uma prtica dialgica assente numa tica do dom, mas tambm o resultado do dilogo, porque o dilogo intensifica o amor que a sua condio. Nicolau de Cusa, na sua obra A paz da f, um dos primeiros textos precursores do dilogo interreligioso, considera o amor a lei que rene em si todas as leis de todas as religies e, por isso, a base da possvel concrdia entre todas. Eis as suas palavras: Pergunta o Trtaro: digno que se obedea aos mandamentos de Deus. Mas os Judeus dizem que tm os seus mandamentos por meio de Moiss, os rabes por meio de Maom, os Cristos por meio de Jesus e quase todas as outras naes veneram os seus profetas por cujas mos afirmam ter recebido os mandamentos divinos. Por isso, de que modo chegaremos concrdia? A isto responde Paulo: Os mandamentos divinos so muito breves, conhecidssimos de todos e comuns a todas as naes. Alm disso, a luz que nolos mostra inata alma racional. Efectivamente, Deus diznos que amemos aquele de quem recebemos o ser e que no faamos ao outro seno o que queremos que nos seja feito. O amor , pois, o complemento da Lei de Deus, e todas as leis se reduzem a esta.105 Palavras simples, que nos mostram que, se, no domnio epistmico, por vezes o entendimento difcil, ao nvel dos afectos e, mais especificamente, ao nvel do amor, o dilogo interreligioso tem potencialidades como factor de coeso social que no parecem to evidentes no dilogo intercultural. 11. Com a esperana e com o amor somos reconduzidos ao repensaidem, ibidem, p. 323324. Cf. tambm, do mesmo autor, Amour et justice, Paris, d. du Seuil, 2008, p. 18. 103Cf. idem, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes , p. 321. 104 Idem, Amour et justice, pp. 3437. 105Cf. Nicolau de Cusa, A paz da f, n 59, pp. 7374.
102Cf.
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mento de um outro conceito fundamental no contexto do dilogo inter religioso correspondente a uma virtude que, na minha perspectiva, importa recuperar: a virtude da tolerncia. H, no entanto, que operar uma descentrao da virtude da tolerncia relativamente ao cho epistemolgico em que muitas vezes colocada. Insistir na dimenso primordialmente epistemolgica da tolerncia estabelecer uma abertura para o relativismo inerente a um pluralismo acrtico e sem convices. Como refere Panikkar, a tolerncia que se tem directamente proporcional ao mito que se vive e inversamente proporcional ideologia que se segue106. Por isso, quanto mais o dilogo interreligioso se fixar na dimenso ideolgica, menos lugar h para a tolerncia; quanto mais se ativer dimenso mticosimblica e sua expresso vivencial e quanto mais se centrar nos ncleos ticomticos de cada religio e de cada cultura, mais vivel se torna a tolerncia. Ganha, assim, sentido aprofundar os limiares em que se exerce a tolerncia e estabelecer qual o seu verdadeiro cho. Quanto aos limiares da tolerncia, importante ter em conta que eles so fundamentalmente trs, o que nos obriga a no parar uma crtica da razo tolerante107 apenas num desses limiares, considerandoa negativamente, como se significasse um atentado ao reconhecimento da igualdade e da liberdade de todos os homens108. O primeiro limiar o da condescendncia, que comporta um sentido pejorativo e transforma a tolerncia em obstculo a um verdadeiro dilogo. O segundo limiar do respeito, em que a tolerncia significa o convvio com o diferente salvaguardando o direito alteridade e diferena. No entanto, no fica por aqui aquilo que pode ser a suma realizao da tolerncia: por isso, o terceiro e supremo limiar o da hospedagem, em que a tolerncia no significa apenas a convivncia no conflituosa com o outro, mas significa a capacidade de o acolher no meu seio e de me deixar acolher no seio dele, ou seja, a capacidade de lhe oferecer hospedagem e de aceitar a sua hospedagem (implicando interaco, abertura transformao, possibilidade de metania)109.
Raimon Panikkar, Mito, fe y hermenutica, p. 45. uma breve crtica da razo tolerante, cf. Joo Maria Andr, Pensamento e afectividade. Sobre a paixo da razo e as razes das paixes, Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 123136. Cf. tambm Diogo Pires Aurlio, Um fio de nada. Ensaio sobre a tolerncia, Lisboa, Edies Cosmos, 1997. 108Contra essa forma de tolerncia se ergueu Mirabeau, no final do sculo XVIII, ao exclamar: a existncia da autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensar, pelo facto de que tolera e poderia, assim, no tolerar. (apud P. Therry, La tolrance. Socit dmocratique, opinions, vices et vertus, Paris, PUF, 1997, pp. 109110). 109Cf. H. Giannini, Accueillir ltranget, in C. Sahel (Ed.), La tolrance, pour un humanism hrtique, Paris, ditions Autrement, 1991, p.p. 2122.
106Cf. 107Para
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Quanto ao cho em que deve ser colocada a tolerncia, ele mais do que o do conhecimento, antes o cho da tica e da aco e, com ele, o plano da afectividade: a tolerncia mais do que a aceitao das ideias do outro, significa a capacidade de se relacionar com o outro, como outro de mim, como meu outro, porque comea por significar a capacidade de me relacionar comigo: tolerar o outro significa, antes de mais, tolerarse a si prprio, ou seja, tolerarse como ser finito, incompleto, limitado e inacabado que s no dilogo com os outros pode aspirar sua completude. Significa ainda a capacidade de se deixar tocar pelo dom do outro, de o escutar, de responder ao apelo com que a diferena nos interpela. por isso que, no dilogo interreligioso, a caridade ou agape o rosto da tolerncia, sendo a caridade ou agape aquilo que pode conduzir harmonia e concrdia, que, por sua vez, se inscrevem no horizonte da nossa aco como esperana: esperana de uma perfeio que no somos mas a que aspiramos na convergncia com o diferente que nos enriquece com a sua diferena. A tolerncia no dilogo interreligioso reclama, assim, para retomarmos a distino entre os vrios operadores a que atrs fizemos referncia, a passagem de uma violncia da convio ou de uma violncia da episteme a uma noviolncia do testemunho110 expressa na prtica quotidiana. Penso que, correctamente interpretada, no deixa tambm de ser essa, alis, a lio que se pode extrair da parbola dos trs anis, contada por Lessing na sua pea Nathan, o sbio (1777). Nessa pea, Nathan, filsofo e comerciante, instado pelo Sulto a dizerlhe qual das trs religies (a judaica, a islmica ou a crist) a mais luminosa e verdadeira, responde lhe com uma parbola. Um homem tinha um anel com uma pedra com a propriedade de o tornar agradvel a Deus e aos homens. Antes de morrer, escolhia, de entre os seus descendentes, aquele a quem havia de dar o anel. Aconteceu, no entanto, que um dia um pai achou que qualquer um dos seus filhos o merecia igualmente. Por isso, mandou fazer mais duas rplicas de tal maneira que nenhum dos filhos sabia qual o anel verdadeiro. Depois de morrer, todos reivindicaram a posse do anel. O juiz perante o qual se apresentaram considerou que a deciso do pai ps fim tirania de um s anel e da obsesso da verdade e disselhes: Ide e que cada um faa aparecer no seu anel a virtude da sua pedra e que a secunde pela doura, por um corao conciliador, boas aces e uma profunda adeso a Deus.111 Vista numa perspectiva meramente epistemolgica e a partir
110Cf. Paul Ricoeur, Tolrance, intolrance, lintolrable, in idem, Lectures 1. Autour du politique, Paris, ditions du Seuil, 1991, p. 307. 111G. H. L essing , Nathan le sage , traduo de Franois Rey, Paris, Jos Corti, 1996, p. 133.
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da sua referncia verdade, esta parbola poderia eventualmente conduzir a uma leitura da tolerncia baseada na indiferena e no relativismo. Mas recolocada a parbola na sede da afectividade e da aco, o fim da unicidade do anel oferecese como condio indispensvel ao florescimento da amizade e do amor e perpetuao desses mesmos afectos na comunidade dos homens, pelos seus frutos, independentemente de qualquer objecto que poderia tiranizar a prpria verdade e fechar definitivamente as portas partilha, ao dilogo e confiana. Paradela da Cortia, Fevereiro de 2012
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potencialidades, limites e operadores do dilogo inter-religioso face ao dilogo intercultural

Joo Maria Andr*

Departamento de Histria, Arqueologia e Artes, da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra (jmandre@sapo.pt).

Revista Filosfica de Coimbran.o 42 (2012)

Joo Maria Andr