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CONFERNCIA: TCNICAS DE PARRHESIA

Agora eu gostaria de me voltar para as vrias tcnicas dos jogos parrhesisticos que podem ser encontradas na literatura filosfica e moral dos primeiros dois sculos de nossa era. Claro que eu no planejo enumerar ou discutir todas as prticas importantes que podem ser encontradas nos escritos do perodo. Para comear, eu gostaria de fazer trs observaes preliminares. Em primeiro lugar, penso que essas tcnicas manifestam uma mudana importante e muito interessante daquele jogo da verdade que na concepo Grega Clssica de parrhesia era constitudo pelo fato de que algum era corajoso o suficiente para falar a verdade a outra pessoa. Pois h uma substituio daquele tipo de jogo parrhesistico por outro jogo da verdade que consiste agora em ser corajoso o suficiente para revelar a verdade sobre si mesmo. Em segundo lugar, esse novo tipo de jogo parrhesistico onde o problema confrontar a verdade sobre si mesmo exige o que os gregos chamaram de askesis. Embora nossa palavra ascetismo derive da palavra grega askesis (uma vez que o significado da palavra muda quando se torna associada com as vrias prticas crists), para os gregos a palavra no significa asctico, mas tem um sentido muito amplo, denotando qualquer tipo de treinamento prtico ou exerccio. Por exemplo, era lugar comum dizer que qualquer tipo de arte ou tcnica tinha que ser aprendida por mathesis e askesis pelo conhecimento terico e o treinamento prtico. E, por exemplo, quando Musnio Rufo diz que a arte de viver, techne tou biou, como as outras artes, isto , uma arte que no pode ser aprendida apenas por meio dos ensinamentos tericos, eles est repetindo uma doutrina tradicional. Essa techne tou biou, essa arte de viver, exige
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prtica e treinamento: askesis. Mas a concepo grega de askesis difere das prticas ascticas crists de pelo menos dois modos: (1) o ascetismo cristo tem como seu principal objetivo ou meta a renncia do eu, enquanto a askesis moral das filosofias greco-romanas tinha como fim o estabelecimento de um relacionamento especfico da pessoa consigo mesma um relacionamento de posse de si e autocontrole; (2) o ascetismo cristo toma como seu tema principal o afastamento do mundo, enquanto as prticas ascticas das filosofias greco-romanas estavam geralmente preocupadas em dotar o indivduo de preparo e equipamento moral que lhe permitiro confrontar o mundo de um modo racional e tico. Em terceiro lugar, essas prticas ascticas implicavam diferentes tipos de exerccios especficos, mas eles nunca foram especificamente catalogados, analisados ou descritos. Alguns deles foram discutidos e criticados, mas a maioria deles era bem conhecido. J que a maioria das pessoas os reconhecia, eles eram habitualmente utilizados sem qualquer teoria precisa sobre o exerccio. E, de fato, frequentemente, quando algum lia esses autores gregos e latinos que discutiam tais exerccios no contexto dos tpicos teorticos especficos (tais como o tempo, a morte, o mundo, a vida, a necessidade, etc.), esse algum tinha uma concepo errnea sobre eles. Pois esses tpicos geralmente funcionam apenas como um esquema ou matriz para o exerccio espiritual. De fato, a maioria desses textos escritos na antiguidade tardia sobre tica no esto nem um pouco preocupados em dispor uma teoria sobre os fundamentos da tica, mas so livros prticos contendo frmulas e exerccios que se tinha que ler, reler, meditar sobre, aprender, de modo a construir uma matriz duradoura para seu prprio comportamento. Volto-me agora para os tipos de exerccios onde se tinha que examinar a verdade sobre si mesmo e dizer essa verdade a outra pessoa. Na maioria do tempo em que nos referimos a tais exerccios, falamos de prticas envolvendo o exame de conscincia. Mas eu penso na expresso exame de conscincia como um termo vago que engana e simplifica, enquanto pretende caracterizar todos esses diferentes exerccios. Pois temos que definir muito precisamente os diferentes tipos de jogos da verdade que foram postos em funcionamento e aplicados nessas prticas da tradio greco-romana. Eu gostaria de analisar cinco desses jogos da verdade, comumente descritos como exames de conscincia, de modo a mostrar-lhes (1) como alguns exerccios
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diferem uns dos outros; (2) que aspectos da mente, dos sentimentos, de comportamento, etc., foram considerados nesses diferentes exerccios; e (3) que esses exerccios, apesar de suas diferenas, implicavam uma relao entre o eu que diferente do que ns encontramos na tradio crist. 1. Sneca e o Exame Noturno O primeiro texto que eu gostaria de analisar vem do De ira (Sobre a ira), de Sneca: Todos os nossos sentidos devem ser treinados para a resistncia. Eles so naturalmente pacientes se apenas a mente desistir de enfraquec-los. Ela deveria ser convocada para dar um relato sobre si mesma todos os dias. Sxtio tinha esse hbito, e quando o dia acabava, e ele se retirava para seu descanso noturno, punha essas questes sua alma: Que mau hbito curaste hoje? A que falta resististe? A respeito de que s melhor? A ira cessar e se tornar controlvel se descobrir que deve comparecer diante de um julgamento dirio. Algo pode ser mais excelente que essa prtica de se esquadrinhar minuciosamente todo o dia? E que sono agradvel segue desse autoexame quo tranquilo ele , quo profundo e imperturbado, quando a alma louvou ou admoestou a si mesma, e quando esse examinador e crtico secreto do eu deu o laudo de seu prprio carter! Eu me beneficio desse privilgio e todo dia advogo minha causa diante do tribunal do eu. Quando a luz se retira da viso, e minha esposa, muito consciente do meu hbito, silencia, sondo todo meu dia e retrao todas as minhas aes e palavras. No escondo nada de mim mesmo, no omito nada. Pois por que desviar-me de qualquer um de meus erros se posso conversar intimamente comigo mesmo? V o que nunca devers fazer novamente; perdoar-te-ei desta vez. Naquele debate falaste de modo muito ofensivo; depois disso, no te encontres com pessoas ignorantes; aquelas que nunca aprenderam no querem aprender. Reprovaste aquele homem mais francamente do que devias e, consequentemente, no o corrigiste tanto quanto o ofendeste. No futuro, considera no apenas a verdade do que dizes, mas tambm se o homem para
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quem ests falando pode resistir verdade. Um homem bom aceita gratamente uma reprovao; quanto pior o homem, mais amargamente ele se recente dela. Sabemos por diversas fontes que esse tipo de exerccio era uma exigncia diria, ou pelo menos um hbito, na tradio pitagrica. Antes de irem dormir, os pitagricos realizavam esse tipo de inspeo, coletando as faltas que cometeram durante o dia. Tais faltas consistiam naqueles tipos de comportamentos que transgrediam as regras bem restritas das Escolas Pitagricas. E o propsito dessa inspeo, pelo menos na tradio pitagrica, era purificar a alma. Acreditava-se que tal purificao era necessria, j que os pitagricos consideravam o sono como sendo um estado de ser por meio do qual a alma entra em contato com a divindade atravs do sonho. E, claro, a pessoa tinha que manter a prpria alma to pura quanto possvel para simultaneamente ter bons sonhos e entrar em contato com as divindades benevolentes. Nesse texto de Sneca podemos ver claramente que essa tradio pitagrica sobrevive no exerccio que ele descreve (como ocorre posteriormente nas prticas similares utilizadas pelos cristos). A ideia de empregar o sono e o sonho como meios possveis de apreender o divino pode tambm ser encontrada na Repblica de Plato (Livro IX, 571e-572b). Sneca nos diz que, por meio desse exerccio, somos capazes de obter um sono agradvel: E que sono agradvel segue desse autoexame quo tranquilo ele , quo profundo e imperturbado. E sabemos, a partir do prprio Sneca, que, sob seu professor, Stio, seu primeiro treinamento foi parcialmente pitagrico. Sneca no relaciona essa prtica, contudo, com o costume pitagrico, mas a Quinto Sxtio que foi um dos defensores do estoicismo em Roma no fim do sculo 1 a.C. E parece que esse exerccio, apesar de sua origem puramente pitagrica, foi utilizado e exaltado por vrias escolas filosficas: os epicuristas, os estoicos, os cnicos e outros. Existem referncias em Epicteto, por exemplo, a esse tipo de exerccio. E seria intil negar que o autoexame de Sneca similar aos tipos de prticas ascticas usadas h sculos na tradio crist. Mas se

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olharmos para o texto mais de perto, acho que podemos ver algumas diferenas interessantes. Primeiro, h a questo da atitude de Sneca diante de si mesmo. Que tipo de operao Sneca est verdadeiramente realizando nesse exerccio? Qual a matriz prtica que ele usa e aplica em relao a si mesmo? primeira vista, parece ser uma pratica jurdica que prxima confessional crist: existem pensamentos, esses pensamentos so confessados, existe um acusado (precisamente, Sneca), h um acusador ou promotor (que tambm Sneca), h um juiz (tambm Sneca), e parece que h um veredicto. Toda a cena parece ser jurdica, e Sneca aplica expresses tipicamente jurdicas (comparecer perante um juiz, advogar minha causa diante do tribunal do eu, etc.). Um escrutnio mais minucioso mostra, contudo, que se trata de algo diferente da corte ou do procedimento judicial. Por exemplo, Sneca diz que ele um examinador de si mesmo (speculator sui). A palavra speculator significa que ele um examinador ou inspetor tipicamente algum que inspeciona a carga em um navio, ou o trabalho sendo feito por empreiteiros construindo uma casa, etc. Sneca diz tambm totum diem meum scrutor examino, inspeciono, todo o meu dia. Aqui, o verbo scrutor pertence no ao vocabulrio jurdico, mas ao vocabulrio da administrao. Sneca afirma mais adiante: factaque ac dicta mea remetior e retrao, confiro todas as minhas aes e palavras. O verbo remetiri , novamente, um termo tcnico utilizado na escriturao e que tem o sentido de checar se h qualquer tipo de erro de clculo ou nas contas. Ento Sneca no exatamente um juiz emitindo uma sentena sobre si mesmo. Ele muito mais um administrador que, uma vez terminado o trabalho, ou quando os trabalhos anuais terminaram, elabora as contas, faz um balano das coisas e v se tudo foi feito corretamente. mais uma cena administrativa do que jurdica. E se nos voltarmos para as faltas que Sneca retraa, e de que d exemplos no seu exame, podemos ver que no so os tipos de faltas que chamaramos de pecados. Ele no confessa, por exemplo, que bebe muito, ou que cometeu alguma fraude financeira, ou que tem maus sentimentos por outra pessoa faltas com as quais Sneca estava muito familiarizado enquanto participante do crculo de Nero. Ele reprova a si mesmo por coisas muito diferentes. Criticou algum, mas ao invs de sua crtica ajudar o homem, ela o magoou. Ou ele critica a si mesmo por ser desagradvel com pessoas que eram, de toda forma, incapazes de entend-lo. Comportando-se de tal maneira, ele
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comete erros (errores), mas esses erros so apenas aes ineficientes exigindo ajustes entre meios e fins. Ele se critica por no manter o objetivo de suas aes em mente, por no ver que intil culpar algum se a crtica dada no melhora as coisas, e assim por diante. A questo da falta diz respeito a um erro prtico no seu comportamento, j que ele foi incapaz de estabelecer uma relao racional efetiva entre os princpios de conduta que ele conhece e o comportamento em que ele est realmente comprometido. As faltas de Sneca no so transgresses de um cdigo ou lei. Elas expressam, ao invs disso, ocasies nas quais sua tentativa de coordenar regras de comportamento (regras que ele j aceita, reconhece e conhece) com seu prprio comportamento atual numa situao especfica foi provada ineficiente ou mal-sucedida. Sneca tambm no reage a seus prprios erros como se fossem pecados. Ele no se pune, no h nada como a penitncia. O retraar de seus erros tem como seu objeto a reativao de regras prticas de comportamento que, agora reforadas, devem ser teis para ocasies futuras. Ele, dessa maneira, diz a si mesmo: V o que nunca deves fazer novamente; No te encontres com pessoas ignorantes; No futuro, considera no apenas a verdade do que dizes, mas tambm se o homem para quem ests falando pode resistir verdade, e assim por diante. Sneca no analisa sua responsabilidade ou sentimento de culpa. Para ele no uma questo de purificar-se dessas faltas. Ao invs disso, ele se empenha em um tipo de escrutnio administrativo que o permite reativar vrias regras e mximas de modo a torn-las mais vvidas, permanentes e efetivas para comportamento futuro. 2. Sereno e o autoescrutnio Geral O segundo texto que eu gostaria de discutir vem do De tranquillitate animi (Sobre a tranquilidade da alma), de Sneca. O De tranquillitate animi um de uma srie de escritos sobre um tema que ns j tratamos, a saber, a constncia ou estabilidade da mente. Expondo brevemente, a palavra latina tranquillitas denota estabilidade da alma ou da mente. um estado no qual a mente independente de qualquer evento externo e est livre tambm de qualquer excitao interna ou agitao que poderia induzir um movimento involuntrio da mente. Assim, ela denota estabilidade, autocontrole e independncia. Mas tranquillitas tambm se refere a um

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certo sentimento de calma aprazvel que tem sua fonte, seu princpio, nesse autocontrole ou posse do eu de si mesmo. No inicio do De tranquilitate animi, Aneu Sereno consulta Sneca. Sereno um jovem amigo de Sneca que fazia parte da mesma famlia e que comeou sua carreira poltica sob Nero como seu vigilante noturno. Tanto para Sneca quanto para Sereno no havia incompatibilidade entre a filosofia e a carreira poltica desde que a vida filosfica no fosse meramente uma alternativa para a vida poltica. Ao invs disso, a filosofia deve acompanhar a vida poltica de modo a prover um quadro moral para a atividade pblica. Sereno, que era inicialmente epicurista, se volta mais tarde para o estoicismo. Mas, mesmo depois de se tornar estoico, sentiu-se desconfortvel, pois tinha a impresso de que no era capaz de aprimorar a si mesmo, que havia chegado a um beco sem sada e era incapaz de fazer qualquer progresso. Devo salientar que, para a Antiga Sto, para Zeno de Ctio, por exemplo, quando uma pessoa conhecia as doutrinas da filosofia estoica, ela realmente no precisaria mais progredir, pois havia sido bem-sucedido em se tornar um estoico. O interessante aqui a ideia do progresso ocorrendo como um novo desenvolvimento na evoluo do estoicismo. Sereno conhece a doutrina estoica e suas regras prticas, mas continua sem tranquillitas. E nesse estado de inquietao que ele se volta para Sneca e pede ajuda. Ns, com certeza, no podemos ter certeza de que essa representao do estado de Sereno reflete sua situao histrica real. Podemos apenas estar razoavelmente certos de que Sneca escreveu esse texto. Mas supe-se que o texto seja uma carta escrita a Sereno, incorporando a sua solicitao por aconselhamento moral. E isso exibe um modelo ou padro para um tipo de autoexame. Sereno examina o que ele ou o que est realizando no momento em que solicita uma consulta: SERENO: Quando fiz o exame de mim mesmo, tornou-se evidente, Sneca, que alguns dos meus vcios esto descobertos e expostos to abertamente que posso pr minhas mos neles, alguns esto mais escondidos e espreitam pelos cantos, alguns no esto sempre presentes, mas ocorrem em intervalos; e devo dizer que esses ltimos so de longe os mais incmodos, sendo como inimigos itinerantes que surgem quando h oportunidade e no permitem nem estar

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pronto, como em tempos guerra, nem estar desprevenido, como em momentos de paz. No entanto, o estado no qual me encontro acima de tudo pois por que no devo admitir a verdade a ti como a um mdico? tal que honestamente nem me livrei das coisas que odeio e temo, nem, por outro lado, estou sujeito a elas; enquanto a condio na qual estou colocado no a pior, eu ainda estou me queixando e insatisfeito no estou doente nem so. Como podem ver, a solicitao de Sereno toma a forma de uma consulta mdica acerca de seu prprio estado espiritual. Pois ele diz: Por que no devo admitir a verdade a ti como a um mdico?; No estou nem doente nem so, e assim por diante. Essas expresses so claramente relacionadas s bem conhecidas identificaes metafricas do desconforto moral com a enfermidade fsica. E o que tambm importante sublinhar aqui que, para que Sereno seja curado de sua enfermidade, ele necessita primeiro admitir a verdade (verum fatear) para Sneca. Mas quais so as verdades que Sereno deve confessar? Devemos notar que ele no revela quaisquer faltas secretas, nenhum desejo vergonhoso, nada desse tipo. algo inteiramente diferente da confisso crist. E essa confisso pode ser dividida em duas partes. Primeiro, existe a exposio muito geral de Sereno sobre ele mesmo; e, segundo, existe uma exposio de sua atitude em diferentes campos de atividade na sua vida. A exposio geral sobre sua condio a seguinte: No h necessidade de se dizer que todas as virtudes so frgeis no inicio, que a firmeza e a fora so adicionadas pelo tempo. Eu estou bem consciente tambm de que as virtudes que lutam por mostrarem-se externamente, quero dizer, por posio e por fama da eloquncia e tudo que vem do veredicto de outros, crescem enquanto o tempo passa tanto as que provm a verdadeira fora quanto as que nos enganam com uma espcie de tintura com vistas satisfao, devem esperar longos anos at que uma quantidade gradual de tempo desenvolva a cor mas temo bastante que o hbito, que traz estabilidade maioria das coisas, possa fazer com que essa minha falta se torne mais arraigada. Das coisas ruins, tambm como com as boas, a longa relao induz ao amor.
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A natureza dessa fraqueza mental que oscila entre duas coisas e no se inclina fortemente nem ao correto nem ao errado, eu no posso te mostrar to bem todas de uma vez, mas somente uma parte; dir-te-ei o que sucede comigo descobrirs um nome para o meu padecimento. Sereno nos diz que a verdade sobre si mesmo que ele ir agora expor descritiva de um padecimento do qual ele sofre. E, a partir dessas observaes gerais e de outras indicaes que ele d mais tarde, podemos ver que esse padecimento comparado ao enjoo causado por estar a bordo de um navio que no mais avana, mas que se arremessa no mar. Sereno est com medo de permanecer no mar nessa condio, tendo plena viso de terra firme que lhe permanece inacessvel. A organizao dos temas que Sereno descreve com suas implcitas e, como veremos, explcitas referncias de estar no mar envolve a associao tradicional com a moral filosofia poltica da medicina e pilotagem de um navio ou a navegao que ns j vimos. Aqui, temos tambm os mesmos trs elementos: um problema moral-filosfico, a referncia medicina e a referncia navegao. Sereno est no caminho em direo aquisio da verdade como um barco no mar diante de terra firme. Mas porque lhe faltam autodomnio e autocontrole, ele tem a sensao de que no pode avanar. Talvez porque seja muito fraco, talvez porque seu percurso no seja bom. Ele no sabe exatamente a razo de suas vacilaes, mas caracteriza seu mal-estar como um tipo de movimento vacilante perptuo que no tem outro movimento seno o balano. O barco no pode avanar porque est balanando. Assim, o problema de Sereno : como ele pode substituir esse movimento oscilante de balanar que devido instabilidade, irresoluo de sua mente por um movimento estvel que o levar costa e terra firme? um problema de dinmica, mas muito diferente da dinmica freudiana de um conflito inconsciente entre duas foras psquicas. Aqui, ns temos um movimento oscilante de balano que impede o movimento da mente de avanar em direo verdade, em direo estabilidade, em direo ao solo. E agora temos que ver como essa rede metafrica dinmica organiza a descrio de Sereno sobre si mesmo na longa citao seguinte: (1) Eu devo confessar que estou possudo pelo maior amor frugalidade. Eu no gosto de um sof feito para exibio, nem de vesturio que se sobressaia ao peito, ou que seja pressionado por pesos e milhares de calandras para que fique
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macio, mas que seja daquele que simples e barato, que nem preservado, nem vestido com cuidado solcito. A comida que eu gosto no preparada nem vigiada por escravos. Ela no precisa de vrios dias de antecedncia para ser pedida, nem de muitas mos. Ao invs disso, ela fcil de conseguir e em abundncia. No h nada de sofisticado ou de custoso a seu respeito. No haver escassez dela em lugar algum, nem ser onerosa para o bolso nem para o corpo e no voltar pelo mesmo lugar por onde entrou. O servo que eu gosto como um jovem escravo nascido em casa, sem treinamento ou habilidade. A prata o meu pas prato pesado da raa do meu pai, sem estampa alguma, como o nome de quem a fez. A mesa no notvel pela variedade de suas ranhuras ou conhecida pela cidade pelos vrios donos elegantes pelas mos de quem passou, mas pronta para uso, e no vai levar os olhos de quaisquer convidados a se demorarem sobre ela com prazer, nem queim-los com inveja. Portanto, depois de todas essas coisas terem obtido minha aprovao, minha mente (animus) est aturdida pela magnificncia de algumas escolas de formao para pajens, por observar escravos adornados com ouro e mais cuidadosamente vestidos do que os lderes de um cortejo, e um regimento completo de atendentes cintilantes. Pela viso de uma casa onde se pisa sobre pedras preciosas e riquezas so espalhadas em todos os cantos, onde o prprio telhado cintila e toda a cidade corteja e escolta uma herana em direo runa. E o que dizer das guas, transparentes at o fundo, que fluem ao redor dos hspedes, mesmo quando eles se banqueteiam. E o que dizer dos festins que so ricamente realizados? Vindo de um longo abandono frugalidade, a luxria verteu ao meu redor a riqueza de seu esplendor e ressoa por todos os lados. Minha viso vacila um pouco, pois posso levantar meu corao acima dela mais facilmente do que meus olhos. E assim eu volto, no pior, mas mais triste. E no ando entre minhas posses insignificantes com a cabea ereta como antes. E a entra um ferro secreto e a dvida de se outra vida no melhor. Nenhuma dessas coisas me modifica, ainda assim nenhuma delas falha em me perturbar. (2) Resolvo obedecer aos comandos dos meus professores e mergulho no seio da vida pblica. Resolvo tentar ganhar um cargo pblico e o consulado, conquistado, claro, no pelo carmesim ou pelas fasces do lictor, mas pelo
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desejo de ser mais prestvel e til a meus amigos e familiares e todos os meus conterrneos e, assim, a toda humanidade. Pronto e determinado, eu sigo Zeno, Cleanto e Crisipo, a partir dos quais, no obstante, ningum falhou em incitar outros a faz-lo. E ento, quando quer que algo irrite minha mente, que no est acostumada a ser abalada, quando quer que algo acontea, que seja ou indigno de mim, e muitas coisas tais ocorrem na vida de todos os seres humanos ou no ocorram muito facilmente, ou quando coisas que no devem ser tidas como de grande valor exigem muito de meu tempo, eu me volto para meu lazer e, assim como fazem rebanhos cansados, eu acelero meu passo para casa. Resolvo confinar minha vida dentro de suas prprias paredes: No deixes ningum, eu digo, que no valha tal perda tirar de mim um dia sequer; deixa minha mente estar fixa em si mesma, deixa-a cultivar-se, no a deixes ocupar-se com nada externo, nada que demande um rbitro; deixa-a amar a tranquilidade que est longe da preocupao pblica e privada. Mas quando minha mente (animus) despertou pela leitura da grande coragem, e os grandes exemplos incentivaram-me, eu tenho que me precipitar para o frum, para emprestar minha voz a um homem, para oferecer tal assistncia a outro, de modo que, mesmo que isso no ajude, ser um esforo ajudar ou reprimir o orgulho de algum no frum que infelizmente foi inflado por seus sucessos. (3) E nos meus estudos literrios eu penso que certamente melhor fixar meus olhos no prprio tema, mantendo-o predominante quando eu falo, do que, por outro lado, confiar ao tema que apoie as palavras, de modo que a linguagem no estudada deva segui-lo para onde quer que conduza. Eu digo: Que necessidade h de compor algo que durar por sculos? No vais desistir de lutar para manter a posteridade em silncio sobre ti? Nasceste para a morte. Um funeral silencioso menos perturbador! E assim, para passar o tempo, escrever algo num estilo simples, para seu prprio uso, no para publicao. Aqueles que estudam para o dia tm menos necessidade de labor. Portanto, de novo, quando minha mente elevada pela grandeza de seus pensamentos, ela se torna ambiciosa por palavras e com aspiraes mais altas, deseja uma expresso mais elevada, e temas lingusticos que correspondam dignidade do assunto. Esquecido, ento, de meus preceitos e de meu julgamento mais

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reprimido, eu sou lanado para as mais elevadas alturas por uma sentena que no mais minha. Para no entrar em mais detalhes, eu sou em todas as coisas acompanhado por essa fraqueza da boa inteno. De fato, eu temo que esteja gradualmente perdendo terreno, ou, o que me causa ainda mais preocupao, que estou pendurado como algum que est a ponto de cair, e que, talvez, eu esteja em uma condio mais sria do que percebo, pois tomamos uma viso favorvel sobre nossas questes privadas e parcialmente dificultamos nosso julgamento. Imagino que muitos homens chegariam sabedoria se no fantasiassem que j a tivessem alcanado, se no tivessem dissimulado certas peculiaridades em seu carter e passado por outras com os olhos fechados. Pois no h razo para se supor que a adulao de outras pessoas seja mais prejudicial para ns que a nossa prpria. Quem ousa dizer a si mesmo a verdade? Quem, embora esteja cercado por uma horda de sicofantas aplaudindo, no para tudo o maior adulador de si mesmo? Eu te imploro, no entanto, se tiveres qualquer remdio com o qual possas parar essa minha oscilao, julga-me digno de estar em dbito contigo pela tranquilidade. Sei que essas minhas perturbaes mentais no so perigosas e no do promessas de tempestades. Expressando-me acerca do que me queixo por metforas, eu estou angustiado no pela tempestade, mas pela agitao do mar. Ento tira de mim esse problema, o que quer que ele seja, e te apressa para o resgate de algum que est lutando, vendo diante de si terra firme. primeira vista, a longa descrio de Sereno parece ser um acmulo de detalhes relativamente no importantes sobre seus gostos e desgostos, descries de ninharias, tais como os pratos pesados de seu pai, como ele gosta da comida, e assim por diante. E parece estar tambm numa grande desordem, uma baguna de detalhes. Mas, por traz dessa aparente desordem, pode-se facilmente discernir a verdadeira organizao do texto. Existem trs partes bsicas do discurso. A primeira parte, o incio da citao, devotada relao de Sereno com os bens, posses, sua vida domstica e privada. A segunda parte que se inicia com Resolvo obedecer aos comandos dos meus professores [...] esse pargrafo lida com a relao de Sereno com a vida pblica e seu carter poltico. E a terceira parte que se inicia com e nos meus estudos literrios
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[...] Sereno fala de sua atividade literria, o tipo de linguagem que ele prefere empregar, e assim por diante. Mas ele tambm pode reconhecer aqui a relao entre a morte e a imortalidade, ou a questo de uma vida duradoura na memria das pessoas aps a morte. Assim, os trs temas tratados nesses pargrafos so (1) vida domstica, ou privada; (2) vida pblica; (3) imortalidade e ps-morte. Na primeira parte, Sereno explica o que ele quer fazer e o que ele gosta de fazer. Ele, assim, mostra tambm o que no considera importante e para o que indiferente. E todas essas descries mostram a imagem e o carter e positivos de Sereno. Ele no tem grandes necessidades materiais em sua vida domstica, pois no apegado a luxuria. No segundo pargrafo, ele diz que no escravo da ambio, ele no quer uma grande carreira poltica, mas estar a servio dos outros. E, no terceiro pargrafo, ele afirma que no seduzido pela retrica altamente sofisticada, mas prefere, ao invs disso, aderir ao discurso til. Vocs podem perceber que, dessa maneira, Sereno elabora um balano de suas escolhas, de sua liberdade, e o resultado no mal. De fato, bem positivo. Sereno afeioado pelo que natural, pelo que necessrio, pelo que til (ou para si mesmo ou para os amigos), e geralmente indiferente com o resto. Considerando esses trs campos (vida privada, vida pblica e ps-morte), bem, todos contados, Sereno um cara legal. E seu relato tambm nos mostra o tpico preciso do exame, que : Quais so as coisas que so importantes para mim, e quais so as coisas para as quais sou indiferente? E ele considera coisas importantes que so realmente importantes. Mas cada um dos trs pargrafos est tambm dividido em duas partes. Depois de Sereno explicar a importncia ou a indiferena que ele atribui s coisas, existe um momento de transio em que ele comea a fazer uma objeo a si mesmo, quando sua mente comea a vacilar. Esses momentos de transio so marcados pelo seu uso da palavra animus. Considerando os trs tpicos j observados, Sereno explica que, apesar do fato de que ele faz boas escolhas, de que ele desconsidera coisas sem importncia, ele, no entanto, sente que sua mente, seu animus, move-se involuntariamente. E como um resultado, embora ele no esteja exatamente inclinado a se comportar de uma maneira diferente, ele continua deslumbrado ou provocado pelas coisas que previamente pensava serem sem importncia. Esses sentimentos involuntrios so indicaes, ele cr, de que seu animus no est completamente tranquilo ou estvel, e isso motiva sua solicitao por consulta. Sereno conhece os princpios tericos e as regras prticas do estoicismo, comumente capaz de p-los em prtica, e ainda assim continua sentindo
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que essas regras no so uma matriz permanente para seu comportamento, seus sentimentos, e seus pensamentos. A instabilidade de Sereno no deriva de seus pecados, ou do fato de que ele existe como um ser temporal como em Agostinho, por exemplo. Deriva do fato de que ele no foi bem-sucedido ainda em harmonizar suas aes e pensamentos com a estrutura tica que escolheu para si mesmo. como se Sereno fosse um bom piloto, soubesse como velejar, no houvesse tempestade no horizonte e, ainda assim, ele continuasse emperrado no mar e no alcanasse terra firme, porque no possui a tranquillitas, a firmitas que vm de um completo autocontrole. E a resposta de Sneca ao seu autoexame e solicitao moral uma explorao da natureza dessa estabilidade da mente. 3. Epicteto e o Controle das Representaes Um terceiro texto, que tambm mostra algumas das referncias nos jogos da verdade envolvidos nesses exerccios de autoexame, vem das Diatribes de Epicteto obra na qual acredito que se possa encontrar um terceiro tipo de exerccio bem diferente dos anteriores. Existem numerosos tipos de tcnicas e prticas de autoexame em Epicteto. Algumas delas assemelham-se tanto aos exames noturnos de Sxtio quanto ao autoescrutnio geral de Sereno. Mas h uma forma de exame que, acredito, muito caracterstica de Epicteto e que toma a forma da constante exposio das representaes ao juzo. Essa tcnica tambm relacionada demanda de estabilidade, pois, dada a constante corrente de representaes que fluem na mente, o problema de Epicteto consiste em saber como distinguir aquelas representaes que pode controlar daquelas que no pode, que incitam emoes, sentimentos, comportamentos, etc., involuntrios e que devem, portanto, ser excludas de sua mente. A soluo de Epicteto que devemos adotar uma atitude de vigilncia permanente no que diz respeito a todas as nossas representaes. E ele explica essa atitude empregando duas metforas: a metfora do vigilante noturno, ou do porteiro que no admite ningum dentro de sua casa ou palcio sem checar sua identidade primeiro; e a metfora do cambista que, quando uma moeda est muito difcil de se ler, verifica a autenticidade do dinheiro, examina-o, pesa-o, verifica o metal e a efgie, e assim por diante.

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O terceiro tpico se relaciona com casos de assentimento. Ele diz respeito s coisas que so plausveis e atrativas. Pois assim como Scrates costumava nos dizer para no vivermos uma vida que no estivesse sujeita ao exame, assim tambm no devemos aceitar uma representao que no esteja sujeita ao exame, mas deveemos dizer, Espera, permite-me ver quem s e de onde vens (assim como diz o vigilante noturno, Deixa-me ver as tuas insgnias). Tens a insgnia dada pela natureza, aquela que toda representao deve ter?7 Essas duas metforas so encontradas tambm nos textos dos primrdios do cristianismo. Joo Cassiano (360-435 d.C.), por exemplo, pediu aos seus monges para examinarem minuciosamente e testarem suas prprias representaes, como um porteiro ou um cambista. No caso do autoexame cristo, o monitoramento das representaes tem a inteno especfica de determinar se, sobre uma inocncia aparente, o prprio demnio no est se escondendo. Pois, de modo a no ser pego numa armadilha pelo que apenas parece ser inocente, de modo a evitar a alterao das moedas pelo demnio, o cristo deve determinar de onde vm seus pensamentos e suas impresses sensoriais, e que relao existe de fato entre uma representao aparente e o valor real. Para Epicteto, contudo, o problema no determinar a fonte da impresso (Deus ou Satans), bem como julgar se ela esconde ou no alguma coisa. Seu problema, ao invs disso, determinar se a representao representa algo que depende ou no dele, isto , se acessvel ou no sua vontade. O propsito disso no afastar as iluses do demnio, mas garantir o autodomnio. Para manter uma desconfiana quanto s nossas representaes, Epicteto prope dois tipos de exerccio. Um tipo emprestado diretamente dos sofistas. E nesse clssico jogo das escolas sofsticas, um dos estudantes perguntava uma questo e outro estudante tinha que responder sem cair na armadilha sofstica. Um exemplo elementar desse jogo sofstico : Pergunta: Pode uma carruagem passar pela boca? Resposta: Sim. Tu mesmo disseste a palavra carruagem, e ela passou por tua boca. Epicteto criticava tais exerccios como inteis, e props outro para a finalidade do treinamento moral. Nesse jogo existem tambm dois participantes. Um dos participantes afirma um fato, um evento, e o outro tem que responder, to rpido quanto puder, se esse fato ou evento bom ou ruim, isto , se est dentro ou fora de nosso controle. Podemos ver esse
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Diatribes de Epicteto 1.27.3.

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exerccio, por exemplo, no seguinte texto: Assim como nos exercitamos em relao aos questionamentos sofsticos, do mesmo modo tambm preciso exercitar diariamente as representaes. Pois estas questes para ns tambm so propostas. O filho de tal ou qual morreu. Responde Fora do mbito da escolha, no um mal. O pai de tal ou qual, tendo sido roubado, foi abandonado. O que te parece? Fora do mbito da escolha, no um mal. Csar o condenou. Fora do mbito da escolha, no um mal. abalado por essas coisas. Dentro do mbito da escolha, um mal. Suporta <essas coisas> com nobreza. Dentro do mbito da escolha, um bem. E assim habituando-nos, progredimos. Pois jamais assentimos a outra coisa seno representao que compreensiva8. H outro exerccio que Epicteto descreve que tem o mesmo objeto, mas a forma mais prxima daquele empregado na tradio crist. Ele consiste em caminhar pelas ruas da cidade e se perguntar se qualquer representao que surge diante da mente depende ou no da prpria vontade. Se ela no est dentro da provncia do propsito moral e da vontade, ento deve ser rejeitada: Saindo de casa na alvorada, quando vires algo, quando escutares algo, imediatamente examina, indaga, como em relao s questes (sofsticas). O que vs? Um <homem> belo ou uma <mulher> bela? Aplica a regra. Dentro ou fora do mbito da escolha? Fora do mbito da escolha: Remove. O que vs? Algum chorando pela morte do filho? Aplica a regra. A morte est fora do mbito da escolha. Remove. Encontras um cnsul? Aplica a regra. O que o consulado? Algo dentro ou fora do mbito da escolha? Fora do mbito da escolha. Remove tambm isso, no aceitvel. Joga fora, nada em relao a ti. E se fizermos isso e treinarmos para isso o dia todo, da alvorada at a noite, algo aconteceria, pelos deuses!9

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Diatribes de Epicteto 3.8.1-5 Diatribes de Epicteto 3.3.14-17.

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Como podem ver, Epicteto quer que constituamos um mundo de representaes no qual nada pode ser introduzido que no esteja sujeito soberania de nossa vontade. Assim, novamente, o autocontrole o principio organizador dessa forma de autoexame. Eu gostaria de ter analisado mais dois textos de Marco Aurlio, mas, dada a hora, no tenho mais tempo. Assim, gostaria de me voltar para minhas concluses. 4. Concluso das tcnicas de Parrhesia Na leitura desses textos sobre autoexame, e salientando as diferenas entre eles, eu quis lhes mostrar, primeiro, que h uma notvel mudana nas prticas parrhesisticas entre o mestre e o discpulo. Anteriormente, quando a parrhesia aparecia num contexto de orientao espiritual, o mestre era aquele que revelava a verdade sobre o discpulo. Nesses exerccios, o mestre tambm usa a franqueza o mestre ainda usa a franqueza ao falar com o discpulo para ajud-lo a tornar-se ciente das faltas que no pode ver. (Sneca usa a parrhesia para com Sereno, Epicteto usa a parrhesia para com seus discpulos), mas agora o uso da parrhesia posto cada vez mais sobre o discpulo como seu prprio dever para consigo mesmo. Nesse ponto, a verdade sobre o discpulo no exposta exclusivamente atravs do discurso parrhesistico do mestre, ou apenas no dilogo entre o mestre e o discpulo ou o interlocutor. A verdade sobre o discpulo emerge da relao pessoal que ele estabelece consigo mesmo. E essa verdade pode agora ser exposta ou para si mesmo (como no primeiro exemplo de Sneca) ou para outra pessoa (como no segundo exemplo de Sneca). E esse discpulo deve tambm testar a si mesmo e verificar se capaz de alcanar a autodomnio (como nos exemplos de Epicteto). Em segundo lugar, no suficiente analisar essa relao pessoal de autoconhecimento como derivando meramente do princpio geral de gnothi seauton conhece-te a ti mesmo. Claro, num certo sentido geral ela pode ser derivada desse princpio, mas no podemos parar nesse ponto. Pois os vrios relacionamentos que algum tem consigo mesmo esto embutidos em tcnicas muito precisas que tomam forma de exerccios espirituais alguns deles lidando com atos, outros com estados de equilbrio da alma, outros com o fluir das representaes, e assim por diante. Terceiro ponto. Em todos esses diferentes exerccios, o que est em jogo no a revelao de um segredo que tem que ser escavado das profundezas da alma. O que est
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em jogo a relao do eu com a verdade ou com alguns princpios racionais. Relembremos que a questo que motivou o autoexame noturno de Sneca foi: Eu pus em jogo aqueles princpios de comportamento que conheo muito bem, mas, como acontece s vezes, nem sempre me ajusto a eles ou os aplico? Outra questo foi: Eu sou capaz de aderir aos princpios aos quais sou familiarizado, com os quais eu concordo e que eu pratico na maioria das vezes? Pois essa foi a questo de Sereno. Ou a questo que Epicteto levantou nos exerccios que eu estava discutindo: Eu sou capaz de reagir a qualquer tipo de representao que se mostre a mim em conformidade com minhas regras racionais adotadas? O que temos que sublinhar aqui isso: se a verdade do eu nesses exerccios no outra coisa seno a relao do eu com a verdade, ento essa verdade no puramente teortica. A verdade do eu envolve, por um lado, um conjunto de princpios racionais que esto baseados em sentenas gerais sobre o mundo, a vida humana, a necessidade, a felicidade, a liberdade, e assim por diante, e, por outro lado, regras prticas para o comportamento. E a questo levantada nesses diferentes exerccios est orientada para o seguinte problema: ser que estamos bastante familiarizados com esses princpios racionais? Eles esto suficientemente bem estabelecidos em nossas mentes para se tornarem regras prticas para nosso comportamento dirio? E o problema da memria est no cerne dessas tcnicas, mas na forma de uma tentativa de relembrarmo-nos do que fizemos, pensamos ou sentimos para que possamos reativar nossos princpios racionais, fazendo-os assim tanto permanentes quanto efetivos em nossas vidas. Esses exerccios so parte do que ns podemos chamar de uma esttica do eu. Pois uma pessoa no tem que assumir uma posio ou um papel para consigo mesmo como aquele de um juiz pronunciando um veredicto. Uma pessoa pode se conduzir a si mesmo no papel de um tcnico, ou de um arteso, ou de um artista, que de vez em quando pra de trabalhar, examina o que est fazendo, relembra-se das regras de sua arte e compara essas regras com o que ele alcanou at ali. Essa metfora do artista que pra de trabalhar, recua, ganha uma perspectiva distante e examina o que realmente est fazendo com os princpios dessa arte pode ser encontrada no ensaio de Plutarco, Sobre o Controle da Ira.

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