HYPNOS

ano 10 / n 14 1 sem. 2005 So Paulo / p. 57-68

A ALMA DO MUNDO E A ALMA HUMANA NO TIMEU.
APONTAMENTOS PARA UMA REINTERPRETAO
DA PSICOLOGIA PLATNICA
THE WORLD-SOUL AND THE HUMAN WORLD IN THE TIMAEUS.
NOTES FOR A REINTERPRETATION OF THE PLATONIC PHILOSOPHY
FRANCISCO LISI
*
Resumo: A construo da alma do mundo se realiza a partir de dois princpios
esboados no prlogo do dilogo, um de permanncia e outro de transformao e
movimento. A alma do mundo aparece como ser intermedirio unidimensional. A
criao do intelecto humano segue a pauta da alma csmica; a meno quanto a
trs espcies de alma pe em questo a interpretao tradicional de uma alma
tripartida.
1
Palavras-chave: Plato; Timeu; alma do mundo; alma humana.
Abstract: The construction of the World-Soul is based on two principles
summarized in the prologue to the Timaeus: the principle of permanence and the
principle of change and movement. The World-Soul appears as an intermediate
one-dimensional being. The creation of the human intellect follows the model of
this World-Soul, where the mention of three kinds of soul brings into doubt the
traditional interpretation that the soul is tripartite.
Key-words: Plato; Timaeus; World-Soul; Human soul.
Em um artigo aparecido j faz vinte anos, Thomas Szlezk (1984,58), um
dos representantes mais destacados da assim chamada escola tubinguense, sus-
tentava sobre a teoria da alma platnica que no existe ainda nenhuma inter-
pretao que possa reunir em uma unidade sistemtica todos os testemunhos
da teoria platnica da alma, sem violentar algum texto. Algum poderia per-
*
Francisco Lisi professor da Universidade Carlos III, Madrid, Espanha. E-mail:
flisi@hum.uc3m.es
1
Este estudo insere-se em projeto de investigao Hum.04168 do Min.de Educ.e Cultura da
Espanha.
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guntar-se at que ponto necessria uma viso sistemtica de Plato. No
obstante, creio que todo intrprete aspira a uma interpretao que d conta de
uma certa coerncia interna e este , precisamente, o problema que enfrentamos
ao indagar sobre a teoria da alma em Plato. Basta mencionar, por exemplo, al-
gumas das incoerncias mais bvias que apresentam a doutrina platnica da alma.
Enquanto que em alguns textos, especialmente no Fdon, se insiste na simplici-
dade da alma, em outros considera-se que ela composta. De fato, a interpreta-
o generalizada, baseada qui em uma viso superficial da
Repblica sustenta que Plato defende uma teoria tripartite da alma. No
obstante, muitas passagens no falam de partes, mas sim de espcies ou
classes da alma. Por ltimo, em alguns dilogos a alma considerada imortal,
sem princpio nem fim (Fedro), enquanto que em outros fala-se expressamente
da criao da alma e se sustenta que ela engendrada (Timeu, Leis).
Qual , em definitivo, a funo da alma no pensamento platnico? Pode
discernir-se alguma unidade? Que relao existe entre a teoria da metempsicose
e a ontologia dualista que claramente se expressa nos dilogos? Toda alma est
submetida ao ciclo das reencarnaes? Estas e outras perguntas deveriam obter
resposta em uma investigao sobre a noo da alma.
Entre as diversas solues que foram propostas, primam as que sustentam
uma viso evolutiva da psicologia platnica e crem que os dilogos refletem as
mudanas de opinio do autor. Este o caso do trabalho mais significativo so-
bre a psicologia platnica, o de T.M. Robinson (1995), que adota, no obstante
uma posio matizada. No possvel, por certo, no breve espao de tempo que
tenho minha disposio, tratar de todos esses temas e os que se com eles se
relacionam. Limitar-me-ei a considerar, em detalhe, a teoria da alma no Timeu,
comeando pelo problema da criao da alma do mundo, para tratar logo da
noo de alma humana que aparece no dito dilogo.
1. OS RELATOS COSMOGNICOS DO TIMEU
E A CONSTRUO DAS ALMAS
O relato cosmognico do Timeu adota, como sabido, trs perspectivas. Em
primeiro lugar, considera a obra da razo (47e), que pe em relevo a presena
do limite no mundo (27c-47e). A perspectiva que se adota no segundo relato
cosmognico pe em primeiro plano a contribuio de um segundo princpio
na constituio do mundo: o espao ou nutriz, isto , o elemento que recebe em
si a limitao da forma (47e-69c). Por ltimo, o terceiro lgos descreve a mescla
do limite e do ilimitado, tal como ele se d no homem (69c-92c).
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Em todos os relatos, o modelo de criao o artesanal, algo que torna
impensvel acreditar que a figura do demiurgo somente uma metfora mito-
lgica e que obriga, a meu ver, a uma interpretao literal do mito. Apesar dos
diferentes relatos abordarem a criao de distintos seres vivos, e apesar do agente
e causa motriz primeira, o demiurgo, ser um ser vivo e, portanto, ter que pos-
suir alguma forma de alma, a cosmogonia do Timeu descreve em detalhe to
somente a criao da alma do mundo e a do ser humano. Os corpos celestes so
tambm seres vivos e, como tais, esto dotados de alma (38e5-6, 40a7-d5), mas
no se expe, em absoluto, quais so as suas caractersticas especficas. Algo si-
milar acontece com as almas dos deuses inferiores da mitologia tradicional (40d1-
41a2). As almas dos animais so o produto da reencarnao e podemos supor
que so semelhantes a do ser humano, mas nada se diz sobre sua natureza, ou
seja, se a alma sofre alguma mudana no processo de metempsicose.
O primeiro relato est ordenado desde a perspectiva teleolgica e nela que
se descreve a criao do intelecto (41d-42e) e se estabelecem suas relaes com
o corpo (42d-45a). Algo que habitualmente no tem sido suficientemente su-
blinhado o fato de que o segundo relato, o que se realiza da perspectiva da
necessidade (47e-69c), no contm nenhuma aluso alma. Esta volta a apare-
cer no ltimo lgos (69b-92c), quando Timeu aborda a mescla de inteligncia e
necessidade. Nele, h que se descrever a criao do irascvel e do concupiscvel
(69c-72e) e, ao final do dilogo, as leis do destino (90e-92c), que iluminam o
mecanismo da transmigrao.
A estrutura mesma do dilogo torna explcito o fato de que tanto o irascvel
como o concupiscvel devem ser entendidos como uma mescla de necessidade
e inteligncia e que, portanto, se diferenciam claramente do elemento divino que
constitutivo do intelecto. A pergunta que cabe fazer at que ponto pode-se
falar de partes da alma, j que, antes de tudo, pareceriam existir trs tipos ou
classes de alma, vale dizer, de princpios vitais que atuam no ser humano, um
mais ligado ao elemento notico que caracteriza a alma do mundo, e outros dois
mais afastados e de natureza mais prxima ao corporal. Os trs relatos esto
estruturados de maneira anloga. No primeiro, o centro se encontra no divino e
no universo como unidade. O segundo se estrutura a partir do elemento
desordenado que constitui o plo oposto. O terceiro coloca no centro a figura
do homem.
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2. A CRIAO DA ALMA DO MUNDO
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Analisemos em primeiro lugar a construo da alma do mundo. A passagem
(34b10-35b1) uma das que apresentam maiores dificuldades de interpretao
em um dilogo que por si s complexo (cf. A.E. Taylor 1928, 106; H.-G.
Gadamer 1974, 12). J na Antiguidade, aparentemente, foi objeto de diferentes
interpretaes. As exegeses modernas, quanto ao mais, tal como manifestou Luc
Brisson (1974, 270-354), discorrem pelas mesmas sendas que as realizadas du-
rante a Antiguidade. Os problemas que apresentam esta passagem vo desde os
concernentes crtica textual at os que se referem ao seu sentido geral. Desde
a apario do comentrio de F.M. Cornford (1937, esp. 59-66) existe uma rela-
tiva unanimidade no tocante interpretao literal do texto, o que no impede,
sem embargo, que se tenha posto de manifesto as mais variadas apreciaes
acerca de sua verdadeira significao. K. Gaiser tentou aproveit-lo para a sua
interpretao da assim chamada doutrina no escrita de Plato (1962, 41-66).
Segundo Gaiser, uma compreenso completa da descrio da criao da alma
do mundo s pode ser alcanada se levarmos em conta a concepo da alma
como superfcie, tal como o havia explicado Plato em sua lio Sobre o Bem.
Para isso, utilizou a verso que Aristteles oferece no De Anima I 2, 204 b16-27
de uma teoria da alma exposta em seu dilogo Sobre a Filosofia. Seguindo os pas-
sos de H. Cherniss (1944), L. Brisson (1974) tem negado a possibilidade de
relacionar o texto platnico do Timeu com a doutrina referida no Sobre a Filoso-
fia. O mesmo H. Cherniss (1944, 409 ss.) duvida inclusive da correo da inter-
pretao aristotlica que inclui a teoria platnica da alma entre as que a consti-
tuem dos mesmos elementos que a realidade, segundo o princpio de que o se-
melhante conhece o semelhante: ...both ideal being and phenomenal becoming are
apprehended by a subject wich is neither the one nor the other but a mean between the two
(410).
a) A seguinte traduo, que inclui o pargrafo introdutrio, segue o texto e
a pontuao geralmente aceitos: O deus no pensou em fazer a alma mais jo-
vem, tal como tentamos dizer agora que posterior, pois quando os uniu no
teria permitido que o mais jovem governasse ao mais velho ns, sem embar-
go, dependemos em grande medida da causalidade e, em certo modo, falamos
ao acaso. Pelo contrrio, aquele comps a alma como primeira e mais antiga que
o corpo em gerao e em virtude, como ama e governante do governado, a par-
tir dos seguintes elementos e da seguinte maneira:
2
Resumo nessa parte os resultados j publicados em F. L. Lisi (1997 bibliog. ao final).
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indivisvel e que sempre da mesma maneira e do divisvel que
decorre no mbito dos corpos mesclou no meio uma terceira classe de ser feita
de ambos. No que concerne natureza do mesmo e do outro, tambm comps
da mesma forma no meio do indivisvel e do divisvel nos corpos delas; e to-
mando estas classes que eram trs mesclou a todas em uma nica forma, ade-
quando com violncia a natureza do outro que era difcil de mesclar com o
mesmo. Aps mescl-las com o ser e fazer das trs uma...
Tal como o texto descreve, a criao da alma pode diferenciar-se nos seguin-
tes passos:
A) Unio do ser indivisvel com o divisvel e criao de um ser intermedirio.
B) Unio da natureza do mesmo indivisvel com a natureza do mesmo divisvel e
criao de uma natureza intermediria.
C) Unio da natureza do outro indivisvel com a natureza do outro indivisvel e cria-
o de uma natureza intermediria.
D) Unio da natureza do outro intermedirio com a do mesmo intermedirio.
E) Unio da natureza assim criada com o ser intermedirio.
Contrariamente ao que via de regra se sustenta, o texto indica de maneira
explcita que o elemento divisvel no pode ser identificado com os fenmenos
sensveis
4
. Com efeito, uma indicao to explcita da prioridade da alma sobre
o corpo impede acudir ao carter mtico do relato para justificar que se outor-
gou, em seguida, tambm prioridade ontolgica ao mundo sensvel sobre a alma
do mundo, tal como sucederia se efetivamente este fosse um princpio
constitutivo da alma. Existe, a meu ver, um outro argumento contra esta inter-
pretao. O elemento divisvel nos corpos no pode referir-se aos seres sens-
veis, que so em si j um misto entre o elemento catico e as idias. Algo similar
poderia observar-se com respeito ao que tem sido traduzido como o ser
indivisvel. A identificao imediata deste elemento com o mundo ideal impli-
caria em perguntar porque logo aparecem, de maneira redundante, os elemen-
tos do mesmo e do outro. A interpretao redunda em dificuldades ainda mai-
ores, quando se leva em conta que todos os elementos passam a formar parte
de uma nica substncia que serve para realizar tanto o crculo do mesmo como
o crculo do outro (35b, 36b-d), que sero os encarregados de conhecer os ob-
3
A traduo da palavra ousa tem aqui um sentido provisional. Referi a traduo ser sobre a
de existncia (F. M. Cornford 1937, 59-66, esp. 62) ou sustncia e essncia (A. Rivaud 1970,
X, 147), para deixar o mais geral sem aproximar demais a traduo em ao Sofista nem terminologa
aristotlica.
4
A interpretao contrria foi defendida por L. Tarn (1971, 375). Contra sua interpretao, cf.
F. L. Lisi 1997- cf.bibliog. ao final.
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jetos pertencentes ao mundo ideal ou ao mundo do devir. evidente que seria
uma concluso escassamente platnica admitir que a possibilidade do conheci-
mento do mundo ideal se baseie em uma substncia corprea.
b) O texto distingue trs mesclas principais:
(A) a do ser indivisvel com o divisvel nos corpos para formar uma substncia inter-
mediria.
(B) a do mesmo e o outro divisveis e indivisveis entre si para formar uma substncia
intermediria, e entre as substncias intermedirias de ambos outra vez para formar
uma nova substncia.
(C) a mescla final das substncias resultantes de (a) e (b).
Plato quer indicar que as mesclas que se realizam (em B) tm uma caracte-
rstica diferente daquelas que so levadas adiante (em a). F.M. Cornford (1937,
59-66), seguindo a interpretao de G.M.A. Grube (1932, 80-82), colocou em
relao estes elementos com trs dos gneros supremos tratados no Sofista: ser,
identidade e diferena (254e-255e). A anlise do Sofista deixa claro que destes
trs eide participam todas as idias. A novidade no traado do Timeu radica no
fato de que estas trs predicaes no se limitam ao mundo ideal que no se
menciona explicitamente na passagem, que em linguagem mtica fala de dois
mbitos, o indivisvel que sempre de maneira imutvel e o que se torna
divisvel no mbito dos corpos, em uma frmula que recorda a diviso da rea-
lidade empreendida no comeo do discurso de Timeu (28a). Uma diferena
adicional com relao ao Sofista que no somente deixa-se de mencionar as idias
de movimento e repouso, seno que o movimento regular da alma do mundo
imposto pelo demiurgo, de forma tal que no se trata de uma qualidade ineren-
te ao nos universal (34b, 36c-d). Em primeiro lugar, portanto, haveria que se
determinar qual pode ser o significado da palavra ousiv a nesse contexto, se
lcito identific-la com o mundo ideal e o mundo sensvel sem maiores con-
sideraes.
Plato costuma utilizar o termo ousiv a para se referir as idias (p.ex.Parm.
133c9; Fd. 76d9, etc.) e freqentemente o aplica toda a realidade (cf. Rep. VI
486a9). O uso platnico tambm demonstra que a palavra significa, antes, uma
forma de ser do que uma idia ou um gnero determinado. A caracterstica
determinante dessas entidades representadas com a palavra ousiv a a perma-
nncia e a indivisibilidade, por um lado, e a mudana, o devir a divisibilidade e
extenso, por outro. Tal como o mostra a passagem paralela de 30a4
5
, evidente
5
Esta passagem basta para refutara a identificao com o mundo sensvel que pretende L. Brisson
(1974, 271 s.) sobre la base de 28a. cf.bibliog. ao final
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63 que o segundo elemento que se caracteriza como divisvel no o elemento
corpreo que constitui os corpos sensveis, mas sim um terceiro elemento que
se aproxima mais ao que foi descrito como a regio (cwv ra) ou sede (e{ dran, 52a-
b), que depende de uma maneira indefinida do ser (ouj siv ai aJ mwsgev pwi
aj ntecomev nhn, 52c4). A caracterstica essencial desta substncia seu ser ex-
tenso e divisvel (ouj siv an skedasthv n, 37 a5). No casual que Plato evite cui-
dadosamente o uso do genitivo ao descrever este segundo tipo de ser, diferen-
temente do que acontece no caso do ser indivisvel. H uma tentativa para dife-
renciar o elemento que entra na formao da alma e a forma que adota o dito
elemento ao ser determinado como corpo sensvel.
De uma maneira similar, provavelmente no h que se interpretar a ouj siv a
aj meristov de 35a como uma referncia ao mundo ideal em seu conjunto, mas
simplesmente ao que a sua caracterstica fundamental, seu ser indivisvel do
qual se pode predicar a identidade e a diferena, e que atua como princpio de
limite e de forma. Essa idia de ser indivisvel se realiza de maneira paradigmtica
na unidade
6
e, ainda que aqui a referncia a ela no seja explicita, evidente que
o acento se encontra posto na idia de indivisibilidade de um elemento e da
divisibilidade de outro. Assim est explicitado em 37 a-c, onde Timeu explica as
implicaes gnosiolgicas da construo da alma do mundo. Ali se observa que
o crculo do mesmo est destinado a julgar a identidade e a diferena dos seres
pertencentes ao mundo dos seres indivisveis, enquanto o do outro est desti-
nado a referir ao dos seres que tm uma forma de existncia dispersa
(skedasthv n). Nem os seres sensveis e nem os ideais so identificados com os
elementos que constituem a alma do mundo, seno que Plato diferencia cuida-
dosamente entre os objetos particulares (idias ou objetos sensveis) e os elemen-
tos que os constituem e que constituem a alma do mundo: a{te ou\n ejk th
tauj tou kai; th qatev rou fuv sewi e[ k te ouj siv a triwn touv twn sugkraqeisa
moirw n, kai; aj na; lov gon merisqei sa kai; sundeqei sa, auj thv te
ajnakukloumevnh pro;i auJthvn, o{tan oujsivan skedasth;n e[contovi tinoi
ej fav pthtai kai; o{ tan aj mev riston, lev gei.. .ktl. (37 a 2-6). A formulao da
frase tampouco deixa dvidas sobre o fato de que, para Plato, essa comunida-
de de elementos constitutivos, segundo o princpio de que o semelhante conhe-
ce o semelhante, o que permite alma conhecer os objetos distintos. A cons-
truo da alma do mundo no Timeu se fundamenta na utilizao, primordialmente,
de dois elementos, cujas caractersticas principais so, por um lado, a
indivisibilidade e a permanncia, por outro, a divisibilidade, o devir e a disper-
so no espao (cf. H.-G. Gadamer, 1974, 14).
6
Cf. Soph. 245 a8: j Amere; dhv pou dei pantelw tov ge aj lhqw e} n kata; to; n oj rqo; n lov gon
eij rhsqai.
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c) Uma demonstrao adicional de que no se deve assimilar os elementos
descritos simplesmente ao mundo ideal e ao mundo sensvel corpreo nos dado
pelo fato de que Plato afirma explicitamente que a diferena do corpo e da alma
invisvel (cct., 36e6)
7
, quer dizer que no est constituda por nenhum
princpio corpreo (G. Vlastos 1975, 31). O corpo do mundo se constri a par-
tir de elementos corpreos (fogo, ar, gua, terra), enquanto que a alma do mun-
do se faz de dois princpios, um indivisvel e outro divisvel. A . c pode dar
uma pista para entender o tipo de princpio ao qual se refere Plato, posto que
dela tambm se diz que c | ct| .. o . t. -c. c | (Tim. 51a7). O
princpio de divisibilidade que se menciona na construo da alma do mundo,
portanto, no tem porque ser corporal.
J tem sido explicitado que os pares indentidade-diferena fazem refern-
cia mesma oposio no plano lgico e no ontolgico (K. Gaiser 1962, 42s.).
Tanto o ser indivisvel quanto o divisvel podem predicar a identidade consigo
mesmo e a diferena com respeito aos demais, tal como o ensina a passagem do
Sofista mencionada anteriormente. No entanto, ademais, identidade e diferena
fazem referncia a dois princpios opostos que podem ser considerados mani-
festaes dos mesmos ltimos princpios bsicos de unidade e multiplicidade.
A identidade no Sofista representa precisamente esse princpio de estabilidade e
permanncia da idia consigo mesma, enquanto que a diferena alude ao prin-
cpio de diversidade e mudana. Estes dois princpios diferentes esto tambm
representados, no relato cosmognico, no intelecto e na necessidade, aos quais
Plato alude no comeo do segundo relato em termos que recordam a unio do
mesmo e do outro na construo da alma do mundo. A necessidade
convencida e vencida pelo intelecto (47e-48a), enquanto que o outro era
difcil de mesclar com o mesmo na descrio aqui estudada.
d) A criao da alma do mundo consiste na introduo de harmonia e n-
mero em um tipo de ser indefinido. O esquema ontolgico apresentado no Filebo
classifica a realidade em quatro tipos de seres: limite, ilimitado, mescla e causa
(23c-31a). A criao da alma do mundo no seno um caso especial de intro-
duo de limite e medida dentro do quadro geral da construo do mundo (cf.
Tim. 30a, 37a, 53b, 69b-c, etc.). O esquema do Filebo permite tambm afirmar a
fidelidade platnica figura do demiurgo, de modo que impossvel reduzir a
figura da alma do mundo figura do demiurgo, tal com se pode observar a par-
tir de uma anlise do mito do Poltico.
8
No dito dilogo afirma-se no somente a
7
G. Vlastos (1975, 31) chamou a ateno, com razo, sobre o carter especial que deve ter a
substncia que constitui a alma do mundo.
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existncia de um princpio divino ( -. ., 269e4-5, tu o.u,u, 270a5,
273b1) independente do mundo, seno que este princpio divino deu a alma ao
universo ( |c.| .. ` . . - tu cu|c cc|t. cu t -ct c c ., 269
d1s.). O mito do Poltico pode ajudar a explicar um outro aspecto da alma do
mundo: seu movimento. t.c A desordem em que cai o movimento do mun-
do referida ao movimento desordenado da cwv ra antes da criao do mundo
(273b4-6). A comparao de ambas as passagens poderia indicar que o movi-
mento da alma provm do segundo princpio que a constitui, enquanto que o
seu movimento ordenado o nico que teria que ser atribudo ao do
demiurgo. A criao do mundo apresentada como uma composio em que
surge um novo ser a partir da mescla do determinado e do indeterminado, um
processo semelhante ao da formao do corpo do mundo e dos elementos. As
quatro categorias descritas no Filebo se encontram, assim, presentes na descri-
o da criao da alma do mundo: o limite, representado pelo ser ou substncia
indivisvel, o indeterminado, a localizar no segundo princpio denominado re-
gio, espao ou receptculo, a causa da mescla, que, como naquele dilogo, pode
localizar-se no intelecto divino e, por ltimo, o produto da determinao do
indeterminado, a alma do mundo.
e) Resumindo, pode-se extrair os seguintes resultados:
- A alma do mundo se constri a partir de dois princpios que podem ca-
racterizar-se em sua qualidade essencial como o indivisvel e o divisvel.
Ambos so de natureza incorprea.
- A caracterstica fundamental do produto da mescla destes dois princpi-
os a de magnitude. Tal como a descreve, a alma do mundo uma linha
reta que dobrada para formar uma circunferncia e as diferentes cir-
cunferncias resultantes, que coincidem com o movimento das estrelas
fixas e dos planetas, no crculo do mesmo e do outro.
- Por ltimo, se a composio da alma indica um ser intermedirio formado
a partir do mundo das idias e do mundo do devir, a alma perde a prio-
ridade ontolgica que Plato explicitamente a atribui. Isto se aplica no
somente para a noo de uc. c mas tambm para a de outros compo-
nentes tcu t | e -c t.|. Timeu se refere nesta passagem ao dos
dois princpios esboadas no prlogo: um de permanncia e outro de
mudana e de movimento, de indivisibilidade e de divisibilidade, de uni-
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A figura do demiurgo aparece tambm em outros dilogos, especialmente em passagens cen-
trais da Repblica (VI 507c7; VII 517b9-c1; X 595c4-9), o que indica claramente que no pode ser
interpretada como um personagem mtico sem significao cosmolgica.
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dade e de multiplicidade. O primeiro da ordem da razo, a unidade e o
nmero, e o segundo, do movimento e da extenso da alma. O fato de
que a alma se apresente como uma magnitude linear poderia indicar uma
relao com o sistema derivativo. A alma se apresenta como o princpio
do movimento ordenado no universo, e o conhecimento se assimila ao
movimento.
Ao menos desde o ponto de vista do Timeu, a doutrina platnica da alma
no coincide com a suposta na De Philosophia. (De. An. 404b19ss.). No dilogo,
Plato considera a alma simplesmente como extenso circular em movimento.
A definio de Xencrates da alma como o nmero que se move a si mesmo,
bem como a da alma como substncia espacial de Espeusipo, podem ter sido
uma tentativa de superar as dificuldades da teoria platnica. Contrariamente ao
que se tem interpretado, no Timeu a alma no se equipara superfcie.
A anlise das diferentes passagens do Timeu permite afirmar que possvel
uma compreenso maior a partir do esquema exposto no Filebo. Por um lado,
impossvel reduzir a figura da alma do mundo figura do demiurgo, tal como se
pode observar de uma anlise do mito do Poltico. Por outro lado, evidente que
se trata de uma composio na qual surge um novo ser da mescla do determi-
nado e do indeterminado: cada um destes d lugar a um ser determinado, em
um processo semelhante ao da formao do corpo do mundo e dos elementos.
A alma se apresenta como o princpio do movimento ordenado no universo, e
o conhecimento se assimila ao movimento.
3. AS ALMAS HUMANAS
A interpretao da construo da alma do mundo tem posto em manifesto
que a substncia que lhe serve de base incorprea, e que uma mistura de um
elemento que atua como limite em outro que aparece como indeterminado. No
caso do ser humano, o dilogo distingue com clareza uma espcie imortal de
outras duas mortais. A criao da primeira descrita no relato que toma a pers-
pectiva da obra do intelecto (41b-42e), com o que Plato acentua o parentesco
entre esta espcie e a alma do universo e os deuses:
... verteu novamente no recipiente, em que antes havia misturado a alma do universo,
os restos da mistura anterior e os mesclou de uma maneira que era em certo sentido
igual, todavia j no eram igualmente puros, seno que possuam uma pureza de se-
gundo e terceiro grau. Uma vez composto o conjunto, o dividiu em um nmero de
almas igual ao dos corpos celestes e distribuiu uma em cada astro. Depois de mont-
las em uma espcie de carruagem, mostrou-as a natureza do universo e proclamou
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67 para elas as leis do destino. Todas teriam prescritas uma primeira e nica gerao, para
que nada fosse prejudicado por ele. Depois de implantadas nos instrumentos do tem-
po correspondentes a cada uma delas, deveriam nascer no mais piedoso dos animais,
mas, posto que a natureza humana dupla, tal gnero melhor seria ao que logo se
haveria de chamar varo. Quando se houvessem necessariamente implantado em cor-
pos, ao entrar ou sair, deveriam ter, primeiro, uma nica percepo co-natural a todas
produzida por mudanas violentas; em segundo lugar, amor misturado com prazer e
dor; ademais, temor e ira e tudo o mais a eles relacionado e ao que por natureza a eles
se ope. Se os dominassem, haveriam de viver em justia, mas se foram dominados,
em injustia. O que vivera corretamente no lapso assinalado, ao retornar casa do
astro que o fora atribudo, teria a vida feliz que o corresponde, mas se falhara nisto,
mudaria natureza feminina em sua segunda gerao; e se nesta vida ainda no aban-
donasse o vcio, sofreria uma metamorfose para uma natureza animal semelhante
espcie do carter em que se havia envelhecido. Submetido mudana, no deixaria
de sofrer se, conjuntamente com a revoluo do mesmo e semelhante que h nele,
no controlasse a grande multiplicidade ruidosa e irracional feita de fogo, gua, ar e
terra que o tem nascido como um agregado posterior e, aps hav-la dominado com
o raciocnio, no chegar at a forma da primeira e melhor atitude moral. Depois de
estabelecer estas leis para no ser culpado logo do vcio de cada uma, as plantou,
umas, na terra, outras, na lua e as demais, nos restantes instrumentos do tempo. Aps
a semeadura, encarregou aos deuses jovens de plasmar os corpos mortais e comear
a fazer tudo quanto ainda restava por gerar da alma humana e todo o relacionado com
ela, e governar na medida do possvel da maneira mais bela e melhor ao animal mor-
tal, salvo no fato de que culpada de seus males.
O texto permite, com clareza, extrair as seguintes concluses:
(A) A passagem no se refere a toda a alma, mas somente ao intelecto, po-
rm possvel observar que Plato utiliza o termo psych para designar ora o
intelecto (41 d8), ora o conjunto das trs espcies (42 d7).
(B) A dor, o prazer, a ira e todas as paixes anmicas se do somente no
momento da encarnao e durante a permanncia do intelecto no corpo (42a6-
b1). Dado que estas paixes esto relacionadas com as espcies inferiores da alma,
claro que estas no so imortais e que o processo de reencarnao e sobrevi-
vncia depois da morte vlido somente para o intelecto, e no para as outras
espcies.
(C) O intelecto se encontra aparentado com e tem uma estrutura anloga
alma do mundo.O relato da criao das partes mortais da alma (69c-72e) ocor-
re, como j foi indicado, no terceiro relato criacional, que tem o homem em seu
centro e que est estruturado de forma espetacular com respeito ao primeiro
relato. Enquanto que no caso do universo se descreve em primeiro lugar a cria-
o do corpo (30c-34b) e logo a da alma (34b-36b), no caso do homem se pro-
cede em ordem inversa, a ordem natural que faz preceder a criao da alma do
corpo (72e-79a). Os deuses menores so os encarregados de realizar a parte
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mortal do mundo, os homens. Do criador recebem o princpio imortal que ho
de implantar no ser humano (69c5-6), que implantam em um corpo, concreta-
mente na cabea, imitao esfrica do universo. A tarefa dos deuses menores
uma imitao (mimouvmenoi; 69c5) da do demiurgo, que tambm realizam as
duas classes inferiores de alma: o irascvel e o concupiscvel (69c-70a), alojados
respectivamente no trax (70a-d) e no ventre (70d-72c). Estas partes da alma se
encontram relacionadas com as paixes, e Plato sublinha em sua descrio que
elas se encontram separadas do elemento divino e tem uma natureza diferente,
inferior. A descrio permite reconhecer que estes princpios de movimento e
vida no podem ser considerados imortais e que a alma em sentido estrito s
o intelecto. Tambm possvel observar, a partir desta passagem, que a
encarnao em um corpo requer necessariamente a presena destas duas esp-
cies de alma. Se nos atemos ao texto do Timeu, imprprio falar de partes da
alma, j que se trata de espcies diferentes com uma atividade independente que
s em um sentido muito lato poderiam ser consideradas uma unidade. Dado o
uso no unvoco que Plato faz do termo alma neste dilogo e ao longo de sua
obra, a soluo das aparentes divergncias deve ser encontrada, forosamente,
na determinao clara do sentido em que se est utilizando a palavra em cada
passagem.
[recebido em maio 2004]
[trad. do espanhol de Andr Yasbek]
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