RESUMO

O artigo trata da relao entre o conceito de emancipa-

o humana e o Direito. Partindo do pressuposto que as
formas jurdicas esto em profunda vinculao com as
formas societrias das quais fazem parte, reflete-se
sobre como o carter estranhado das relaes que cons-
tituem a base da sociedade capitalista, determinam
igualmente um estranhamento (alienao) no prprio
Direito. Analisando o papel do Direito no processo e
emancipao poltica, reflete-se sobre as condies de
uma emancipao humana e as transformaes que da
resultam sobre o fenmeno jurdico e o Estado.
Palavras-chave: emancipao poltica, emancipao
humana, direito e Estado.
ABSTRACT
The article deals with the relation enters the concept of
emancipation human being and the Right. Leaving of
DIREITO E EMANCIPAO
HUMANA
Mauro Lus Iasi*
* Doutor em Sociologia pela Universidade de So Paulo USP. Mestre em
Sociologia pela Universidade de So Paulo USP. Especialista em Psico-
logia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/SP.
Professor de Sociologia Geral da Faculdade de Direito da Universidade
Metodista de So Paulo UMESP. Professor Titular de Cincia Poltica da
Faculdade de Direito de So Bernardo. Socilogo. Historiador.
171
DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
MAURO LUIS IASI
the estimated one that the legal forms are in deep
entailing with the society forms of which are part, it is
reflected on as car to ter found odd of the relations
that constitute the base of the capitalist society, they
equally determine a strangely (alienation) in the proper
Right. Analyzing the paper of the Right in the process
and emancipation politics, human being reflects itself on
the conditions of an emancipation and the transfor-
mations that from there result on the legal phenomenon
and the State.
Keywords: emancipation politics, emancipation human
being, right and State.
Nenhum dos supostos direitos do homem
vai alm do homem egosta (...),
quer dizer, enquanto indivduo separado
da comunidade e confinado em si prprio
Karl Marx
1
Nossa sociedade produto de um longo processo de
individuao, ou, nos termos de Norbert Elias (1996), de
encapsulao individual do ser social. Os laos coletivos e os
vnculos de dependncia mtua, que caracterizam as socieda-
des anteriores, foram sendo quebrados at restar aquilo que
Marx (1993) batizou de homem egosta, indivduo separado da
comunidade, confinado a si prprio, ao seu interesse privado
e ao seu capricho pessoal (Marx, 1996: 58). No de se es-
tranhar que este processo de individuao incidisse tambm
sobre o Direito que se transforma, ainda segundo o pensador
alemo, no direito de tal separao, o direito do indivduo
circunscrito, fechado em si mesmo (idem, 57).
O processo de constituio da moderna sociedade capita-
lista apresenta-se paradoxalmente como a implementao de
direitos que estariam na base da emancipao do ser humano
das amarras da servido feudal, do absolutismo monrquico,
1. Karl Marx. Manuscritos Econmicos e Filosficos, p. 58.
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DE DIREITO
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do obscurantismo dos dogmas da f, para inaugurar uma
poca de luzes, de liberdade, de livre arbtrio e de igualdade.
Esta emancipao, no entanto, acaba circunscrevendo-se em
uma emancipao meramente poltica, na qual o Direito ocupa
papel central, pois se trata de uma liberdade e de uma igual-
dade fundamentalmente jurdica.
O limite de tal emancipao que aquilo que se torna igual-
dade perante a lei, ainda se produz e se reproduz como desigual-
dade de fato. A emancipao ocorre de forma desviada pelo
Estado e por meio de uma expresso que se desloca da prpria
sociedade, tornando um corpo que volta de forma estranhada
para dominar e se impor sobre seus prprios criadores. No por
acaso, o Estado representado como fora que se impe de fora
da sociedade sobre os seres humanos, tornando possvel a
sociedade civil, de maneira que sem o Estado os seres humanos
estariam condenados eterna guerra hobeseniana de todos
contra todos. O Direito deixa de ser um meio dos seres humanos
em relao, mas aquilo que permite a prpria relao social.
Como a noo de emancipao significa restituir ao ser
humano aquilo que humano e que foi projetado para fora
como fora que se apresenta alienada, a verdadeira emancipa-
o no se completa enquanto o Estado, e com ele o prprio
Direito, no voltar a se diluir no todo social como parte inte-
grante da produo e reproduo social da existncia. Para
diferenciar esta emancipao da mera emancipao poltico-
jurdica, Marx a chamou de emancipao humana.
Ao criticar Bruno Bauer em seu texto Questo Judaica
(Marx, 1993), o filsofo alemo delineia as principais caracte-
rsticas desta emancipao humana. Bauer afirmava que o
judeu alemo no devia lutar por sua emancipao como ju-
deu, mas sim deveria atingir o status de cidado e, como tal,
lhe seria garantido o direito inclusive de professar sua prpria
f. Neste raciocnio transparece o argumento que a emancipa-
o, no caso religiosa, seria atingida pela emancipao polti-
ca. Afirma Bauer, citado por Marx:
173
DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
MAURO LUIS IASI
O judeu no deve ser emancipado por ser judeu, em vir-
tude de possuir excelente princpio humano e universal
moralidade; o judeu deve antes se retirar para trs do cidado
e ser um cidado, embora seja e deseje permanecer judeu.
(Bauer, apud Marx, 1993: 37).
O que Marx se pergunta :
que espcie de emancipao est em jogo (idem: 39)? Caso o
Estado assumisse a forma leiga, no professando nenhuma
religio como culto oficial, cada indivduo poderia exercer sua
liberdade como cristo, judeu ou outra identidade religiosa
qualquer, o que significa que a liberdade religiosa se dilui na
questo maior da liberdade do cidado. Os indivduos, sem o
constrangimento de uma religio oficial, assumiriam a condio
de cidado, sem que nenhum cdigo religioso os impedisse de
cumprir com seus deveres para com o Estado e para com os
concidados no mbito da vida pblica. Nada impediria, ainda
segundo Bauer, que alguns ou muitos, ou mesmo a esmaga-
dora maioria se sentissem obrigados a cumprir os deveres re-
ligiosos, mas tal fato seria admitido como assunto absoluta-
mente privado
2
.
Tomando rigorosamente a essncia deste argumento de
Bauer, o Estado ao se tornar leigo produz a liberdade religi-
osa, da mesma forma que ampliando progressivamente o es-
pao de liberdade tornaria inevitvel a emancipao, como,
alis, acreditava Kant (1985: 102). Significativamente, Bauer
como Kant necessitam distinguir as esferas daquilo que con-
sideram pblico e privado.
Para Marx, trata-se de algo que vai alm da simples re-
lao entre a religio e a emancipao poltica. Sabemos que
o pensador alemo partilha da crtica religio realizada por
Feuerbach (1997), considerando desta forma que o homem
transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes
2. Bauer, Die Judenfrage. p. 64. In: Marx, 1993: p. 39.
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DE DIREITO
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de encontr-la dentro e si (Feuerbach, 1997: 56). Portanto, o
problema de fundo no pensamento marxiano encontra-se no
fato do ser humano no se reconhecer como humano, atribu-
indo sua sociabilidade para algo alm de si; no se reconhece
diretamente em outro ser humano, em sua genericidade, mas
por meio de uma mediao.
No caso da liberdade religiosa, o Estado aparece como
sendo aquele que permitiu que os seres cultuassem diferentes
formas de f. Ora, os seres humanos, assim como no mito de
Hobbes da guerra de todos contra todos, precisam de algo fora
e acima de suas prprias relaes e vnculos para que tenham
liberdade de culto. Na situao anterior, ou seja, de limitao
da liberdade religiosa, igualmente foi um Estado que estabe-
leceu tal restrio, de onde conclumos que aquilo que pode
determinar a liberdade ou no de religio o Estado ou seu
ordenamento jurdico. Entretanto, o que emerge desta reflexo
vai alm da questo religiosa. Diz Marx:
A atitude do Estado, especialmente do Estado livre, a respeito
da religio constitui apenas a atitude perante a religio dos
homens que compe o Estado. Da se segue que o homem se
liberta de um constrangimento atravs do Estado, politicamen-
te, ao transcender as suas limitaes, em contradio consigo
mesmo, e de maneira abstrata, estreita e parcial. Alm disto, ao
emancipar-se politicamente, o homem emancipa-se de modo
desviado, por meio de um intermedirio. Por fim, mesmo quan-
do se declara ateu atravs da mediao do Estado, isto , ao
proclamar que o Estado ateu, encontra-se ainda envolvido na
religio, porque s se reconhece a si mesmo por via indireta,
atravs de um intermedirio. A religio apenas o reconheci-
mento do homem de maneira indireta; quer dizer, atravs de
um intermedirio. O Estado o intermedirio entre o homem e
a liberdade humana. Assim como Cristo o mediador a quem
o homem atribui toda a sua divindade e todo o seu constran-
gimento religioso, assim o Estado constitui o intermedirio ao
qual o homem confia toda sua no divindade, toda a sua liber-
dade humana (idem: 43).
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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
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Na dualidade Estado Poltico e Sociedade Civil (lite-
ralmente brgerlich Gesellshaft, sociedade burguesa) o indi-
vduo, alm de se reconhecer no Estado como ser genrico cai
na iluso de que se torna genrico graas ao Estado. O indi-
vduo torna-se membro imaginrio de uma soberania imagi-
nria. Apenas pode assumir sua condio de ser coletivo de
maneira sofstica no Estado enquanto despojado de seu
carter coletivo na vida material. portador de uma univer-
salidade irreal, ao mesmo tempo em que se individualiza na
abstrao individual na realidade cotidiana de sua existncia
real. Porm, essa ciso no restrita ao indivduo religioso,
mas expressa uma dualidade dos indivduos como burgeois
(membro da sociedade civil) ou citoyen (indivduo com direi-
tos polticos) em relao ao Estado.
Esta ciso, que est na base da necessidade de estabelecer
uma esfera pblica e outra privada, absolutamente funcional
para determinada ordem societria. Politicamente expressa a
pretenso de universalidade de uma classe particular, a bur-
guesia. Os seres humanos particulares s se tornam genricos
atravs do Estado como membros da sociedade civil (burgeois)
ou cidados. Ocorre que nas relaes reais que compe a soci-
edade, uns vendem a fora de trabalho que outros compram
para acumular capital, tornando-os claramente diferentes em
propriedade e riqueza. Neste sentido, a identidade como cida-
dos um campo de universalidade possvel daquilo que na
existncia real do intercmbio material base de conflito.
O carter genrico do ser humano na mediao do Esta-
do, na atual sociedade, a expresso da universalidade do
capital. Desta maneira, no h contradio nos termos que
expressam esta igualdade: somos todos cidados, membros da
sociedade burguesa (civil se preferirem). Esta universalidade
esconde o fato da igualdade exigir que alguns assumam o
papel de acumuladores de valor e mais valia, enquanto outros
se transformam na mercadoria que, uma vez consumida, pode
gerar o capital.
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DE DIREITO
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A teoria poltica de Marx baseia-se no pressuposto que a
atual forma da associao produzida pelos seres humanos, a
sociedade de classes, exige um aparelho especial que consolide
e legalize a dominao de uma classe sobre outra: o Estado.
Este corpo que parte da sociedade se distanciando cada vez
mais dela apresenta-se como uma fora que controla seu pr-
prio criador. No caso do ordenamento jurdico, poderamos dizer
que ele aparece aos seres humanos que o criaram como um
poder acima de qualquer fora humana, destinado a ordenar e
normatizar as relaes sociais, dirimindo os conflitos. No entan-
to, Marx acredita que esta no foi sempre e nada nos autoriza
a acreditar que sempre ser a forma da associao humana.
A emancipao humana, fim da pr-histria da humani-
dade nos termos de Marx, exige a superao das mediaes
que se interpe entre o humano e seu mundo. Para que a
humanidade, reconhecendo a histria como sua prpria obra,
possa decidir dirigi-la para um caminho distinto da desu-
manizao reinante. Nos termos de Marx, assumir de forma
consciente e planejada o controle do destino humano. A soci-
edade emancipada exige a superao das classes, eliminando
na base a necessidade de um corpo poltico que se afaste da
sociedade para govern-la. De certa forma, o Estado dilui-se
na sociedade, e o direito deixa de ser um corpo estranho re-
integrando-se livre sociabilidade.
No entanto, no seria a emancipao humana uma sim-
ples reapresentao da velha tese kantiana do esclarecimento
(Aufklrung)?
Esta parece ser, por exemplo, a posio de Michel Foucault
(1982) com sua crtica ao que chama de histria recorrente e
a uma viso teleolgica da histria baseada em um sujeito do
conhecimento
3
. Contrapondo-se idia de um sentido na
3. Ver a respeito Foucault, M. Nietzsche, a genealogia e a histria. In
Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1982, ou do mesmo autor, As
palavras e as coisas, So Paulo, Martins Fontes, 1995. Para uma viso
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histria, uma certa pretenso de encerr-la numa totalidade
coerente, Foucault, com base em Nietzsche, afirma que:
As foras que se encontram em jogo na histria no obedecem
nem a uma destinao, nem a uma mecnica, mas ao acaso da
luta. Elas no se manifestam como formas sucessivas de uma
inteno primordial; como tambm no tm o aspecto de um
resultado. Elas aparecem sempre na lea singular do
acontecimento (Foucault, 1982: 28).
Se a crtica tem nitidamente estabelecido o remetente no
pensamento nietzschiano, da mesma forma, tem bem definido
o destinatrio: Kant. verdade que em Kant existe esta viso
teleolgica baseada num sujeito da razo. verdade tambm,
que esta teleologia kantiana ordena o desenvolvimento hist-
rico num certo sentido progressivo, assim como, tal orientao
da histria se refere a um reencontro como uma suposta
origem essencial.
Depois de afirmar que as aes humanas (...) so determi-
nadas por leis naturais universais, o filsofo alemo dir que:
A histria, que se ocupa da narrativa dessas manifestaes, por
mais profundamente ocultas que possam estar as suas causas,
permite, todavia, esperar que, com a observao, em suas li-
nhas gerais, do jogo da liberdade da vontade humana, ela pos-
sa descobrir a um curso regular dessa forma, o que se mos-
tra confuso e irregular nos sujeitos individuais poder ser re-
conhecido, no conjunto da espcie, como um desenvolvimento
continuamente progressivo, embora lento, das suas disposies
originais (Kant, 1986: 9).
Aristteles (1998), dizia que a natureza o fim ltimo de
todas as coisas e Kant aqui o repete. Isto fica evidente nesta
sinttica de conjunto do dilogo entre as crticas de Foucault e o pensa-
mento marxiano ver Iasi, M. Foucault: o general da ttica. In: O Dilema de
Hamlet (uma reflexo sobre conscincia e conscincia de classe na sociologia
clssica), dissertao de mestrado defendida pela FFLCH da USP, 2000.
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outra passagem quando diz que todas as disposies naturais
de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver
completamente e conforme um fim, chamando tal princpio de
doutrina teleolgica da natureza (idem: 11).
No caso de Kant parece evidente que esta teleologia est
diretamente ligada a um sujeito do conhecimento dotado de
razo, portanto, relacionada ao processo do esclarecimento.
Neste sentido, a superao daquilo que Kant denomina de
menoridade vista como a capacidade do ser humano de
fazer uso de seu prprio entendimento e servir-se de si
mesmo sem a direo de outrem(Kant, 1985: 100).
Kant acreditava que seria cmodo para a maioria das
pessoas permanecer na situao de menoridade atribuindo aos
outros (diretor espiritual, mdico, sbio, professor, juzes etc.)
a direo de suas vidas. Apesar disto, Kant acredita que,
deixada em condies de liberdade, a sociedade humana che-
gar ao esclarecimento de maneira inevitvel. Esta contra-
dio entre as tendncias dos indivduos em se acomodar na
menoridade e da espcie em marchar decididamente para o
esclarecimento, levar Kant diferenciao entre as esferas
pblicas e privadas.
Todavia, em Kant tal afirmao est relacionada a outro
paradoxo: o fato da liberdade estar sempre acompanhada de
restries. Em suas palavras, por exemplo, o hbito espalhado
por toda a parte de impor certos limites prtica da razo,
como o oficial que diz: raciocinai, mas mantenha a disciplina
dos exerccios! Do financista que afirma: raciocinai, mas pagai!
Do sacerdote que afirma: raciocinai, mas crede! E por fim, do
soberano que proclama: raciocinai, tanto quanto quiserdes,
e sobre o que quiserdes, mas obedecei! (idem:104).
No campo jurdico isto se expressa na famosa frase: lei
lei. Alm da indisfarvel redundncia tautolgica, a frase
parece indicar que a reflexo sobre um determinado estatuto
legal deve restringir-se mera reflexo, uma vez que en-
quanto lei cabe aos seres humanos apenas respeit-la.
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Como para o autor evidente que no se pode prescindir
da disciplina e do ordenamento hierrquico, sem o qual nossa
boa e esclarecida sociedade desmoronaria na barbrie apesar
da natureza, o paradoxo resolvido numa afirmao cuja lgica
nos bem conhecida. O indivduo deveria manter a disciplina
e sua obedincia aos preceitos estabelecidos no mbito de sua
funo privada (como soldado, sdito ou operador do direito),
guardando seu papel de esclarecido sbio, sujeito racional do
conhecimento que superou a menoridade para a esfera pblica,
na qual pode anunciar livremente e sem restries seu pensa-
mento, por exemplo, sobre a injustia da guerra.
Peguemos um exemplo do prprio Kant:
O cidado no pode se recusar a efetuar o pagamento dos
impostos que sobre ele recaem; at mesmo a desaprovao
impertinente dessas obrigaes, se devem ser pagas por ele,
pode ser castigado como um escndalo (que poderia causar
uma desobedincia geral). Exatamente, apesar disto, no age
contrariamente ao seu dever de um cidado, se, como homem
instrudo, expe publicamente suas idias contra a inconve-
nincia ou injustias dessas imposies (idem: 106).
interessante observar como o raciocnio de Kant expres-
sa a mesma estrutura do argumento de Bauer, agora aplicado
ao exerccio fundamental da liberdade e da razo. Os indivdu-
os, cidados, podem ser, na esfera privada, judeus, operrios,
ianomanis, negros, empresrios, socilogos ou comunistas e
isto os obrigar a respeitar hierarquias, disciplinas e hbitos
particulares que os condenam menoridade, guardando seu
carter universal genrico para uma transcendncia sofstica.
Apliquemos este pressuposto ao problema sobre o pagamen-
to ou no da dvida externa brasileira. Poderamos concluir que
os cidados tm o direito, e mesmo o dever, de expressar livre-
mente suas consideraes sobre a injustia e irracionalidade de
uma dvida que em 1984 era de 148 bilhes de dlares e aps
seis anos pagando a soma de 128 bilhes, ainda devemos 235
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bilhes; desde que, evidente, independente de qualquer que
seja o resultado desta consulta razo popular, o governo con-
tinue pagando a dvida e honrando seus compromissos, porque,
afinal de contas, se trata de um contrato.
O argumento de Kant segue com a seguinte afirmao:
uma vez que a maioria dos indivduos se acomoda condio
de menoridade, relevante a ao daqueles indivduos que,
em posio de poder e influncia, espalhem a partir de si uma
postura esclarecida. Considerando que no estava numa poca
esclarecida (aufgekrten), visto que a maioria das pessoas
ainda no se mostrava capaz de fazer bom uso de sua razo
e colocava-se sob a direo de outros, seria fundamental a
ao de dirigentes esclarecidos.
Diz Kant:
Um prncipe que no acha indigno de si dizer que considera um
dever no prescrever nada aos homens em matria religiosa,
mas deixar-lhes em tal assunto plena liberdade, que, portanto
afasta de si o arrogante nome de tolerante, realmente escla-
recido e merece ser louvado pelo mundo agradecido e pela
posteridade como aquele que pela primeira vez libertou o gnero
humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e
deu a cada homem a liberdade de utilizar sua prpria razo em
todas as questes da conscincia moral (idem: 112).
Todavia, surge um aparente paradoxo no pensamento de
Kant. Se os seres humanos e sua suposta essncia tendem ao
esclarecimento, porque necessitariam de um prncipe ou de
um Estado que lhes mostrasse este caminho que na natureza
j estava dado? Tal paradoxo se resolve ao analisarmos um
pouco mais de perto as afirmaes kantianas sobre a natureza
e a essncia humana. Primeiro, devemos lembrar que Kant
recupera um princpio de Aristteles, quando afirma que os
seres humanos, diferente dos animais, no esperam apenas
viver, mas almejam viver bem. Por isso, para Kant:
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A natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si tudo
que ultrapassa a ordenao mecnica de sua existncia animal
e que no participasse de nenhuma felicidade ou perfeio
seno daquela que proporciona a si mesmo, livre do instinto,
por meio da prpria razo (Kant, 1986: 12).
, portanto, na esfera do nomus e no da phisys que se
expressa a liberdade humana, segundo Kant, assim como para
Aristteles na amizade, na associao entre os iguais, que
os seres humanos buscam a autarcia prpria apenas dos deu-
ses. Porm, se a idia aristotlica de natureza est no funda-
mento do pensamento kantiano, a seqncia de suas afirma-
es se distancia do velho grego. Enquanto que para Aris-
tteles esta associao para a vida feliz a confirmao de
que o ser humano nasceu para a vida poltica, na viso de
Kant a existncia social o resultado no de uma harmonia,
mas de um antagonismo. Exatamente pelo fato de que os
seres humanos deixados no estado natural tendem a luta de
todos contra todos que se faz necessria a forma social re-
guladora. O carter social natural dos seres humanos em
Aristteles assume a reveladora forma de insocivel sociabi-
lidade dos homens em Kant. Vejamos em suas palavras:
O meio de que a natureza se serve para realizar o desenvolvi-
mento de todas as suas disposies o antagonismo das mes-
mas na sociedade, na medida em que se torna ao fim a causa
de uma ordem regulada por leis desta sociedade. Eu entendo
aqui por antagonismo a insocivel sociabilidade dos homens, ou
seja, a tendncia dos mesmos a entrar em sociedade que est
ligada a uma oposio geral que ameaa constantemente dis-
solver esta sociedade. Esta disposio evidente na natureza
humana (idem: 13).
Assim, o homem gostaria da concrdia e da liberdade in-
dolente, mas a natureza, sbia, quer a discrdia, o que o con-
duz sociabilidade e busca da constituio civil, da justia,
da ordem regulada por leis, permitindo ao ser humano supe-
REVISTA DA FACULDADE
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rar o estado natural na criao de uma sociedade humana e
racional. Desta forma, a coero, limitao da liberdade pela
disciplina, pela ordem jurdica, produz a sociabilidade e realiza
na espcie a plenitude do desenvolvimento de suas aptides.
Da a analogia de Kant sobre a rvore, que isolada cresce ca-
tica e retorcida, mas que junto s outras num bosque, cerce-
ada na disputa do espao com outras, cresce reta, impelida
para cima, bela e aprumada. Muito prximo da compreenso de
Freud sobre a cultura (no civilizao sem represso), Kant
atribuir a obra da civilizao a este cerceamento, a este cerco
que a unio civil regulada por leis. Afirma Kant:
Toda cultura e toda arte que ornamentam a humanidade, a
mais bela ordem social so frutos da insociabilidade, que por
si mesma obrigada a se disciplinar e, assim, por meio de um
artifcio imposto, a desenvolver completamente os germes da
natureza (idem: 15).
Esta tambm tem sido a postura de algumas figuras da
prpria esquerda que hoje defendem a uma espcie de repu-
blicanismo liberal, como o deputado Jos Genoino. Em recente
artigo, o deputado afirma que:
No mbito de uma sociedade livre, a rigor, s existem duas
formas de ocorrncia da conduta humana: o comportamento
segundo normas e o comportamento segundo a vontade arbitr-
ria de cada um. O primeiro tipo de comportamento conduz ao
bom ordenamento social e produziu as melhores sociedades
democrticas de nosso tempo (?). O segundo tipo de comporta-
mento, baseado na vontade arbitrria de cada um, produz uma
certa anarquia e indisciplina da vida social
4
.
A concluso comum entre o filsofo do esclarecimento e
o esclarecido deputado a necessidade insupervel do Estado
4. Artigo do Deputado Jos Genoino no jornal O Estado de So Paulo, do dia
30 de outubro de 1999.
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e do Direito como um corpo acima da sociedade que se impe
sobre os indivduos que, deixados em liberdade esto conde-
nados anarquia e indisciplina. espantosa a afirmao
segundo a qual s existem duas formas de conduta humana,
sendo que uma o comportamento segundo normas e outra
a vontade arbitrria dos indivduos isolados. Em palavras
mais claras, nossa alternativa a ordem ou o caos. Bem, se
o mundo atual o que corresponde a ordem e isto que a se
encontra so as melhores sociedades de nosso tempo, me-
lhor dar uma olhada no caos antes de se decidir.
O que Kant defende, um pouco mais sinceramente, que
os homens quando vivem em sociedade tem necessidade de
um senhor (Kant, 1986: 15) que quebre sua vontade parti-
cular e o obrigue a obedecer vontade universalmente vlida
de modo que todos possam ser livres (idem, ibidem). Assim o
Estado poderia cumprir o papel que a natureza lhe conferiu,
ou seja, por meio da coero forar os selvagens a abdicar de
sua liberdade brutal e buscar tranqilidade e segurana numa
constituio conforme leis (idem:17).
O que pode parecer estranho para algumas pessoas que
o termo liberdade acaba de se apresentar, desconcertan-
temente, com dois significados opostos. Afinal, a liberdade
aquela disposio brutal e indolente, arrogante e indis-
ciplinada, que recusa todo senhor, ou exatamente o que surge
da derrota desta disposio pela obrigao de viver sob leis
universalmente vlidas? Por esse engenhoso raciocnio deve-
ramos entender, portanto, que precisamos abrir mo da liber-
dade para sermos livres?
No entanto, isto mais que um engano singelo. Neste
ponto os liberais precisam resolver um problema que Aris-
tteles no precisava: de que maneira afirmar a centralidade
do indivduo, sujeito da liberdade, e o pressuposto da ordem
legal, que institui no Estado a norma universalmente vlida,
na qual fundamenta-se a verdadeira liberdade? Para Aris-
tteles, esta uma falsa questo, pois para ele no tem o
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DE DIREITO
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menor sentido o conceito de indivduo como referncia aquilo
que do todo social constitui a ltima parte, no podendo mais
ser decomposta. O ser isolado seria uma abstrao, tal como
uma mo separada do corpo. A autonomia (ou autarcia), o
bastar-se a si mesmo, um atributo dos deuses que os seres
humanos s podem imitar pela associao, ou mais precisa-
mente, pela amizade. Da, a autonomia s alcanada, entre
os seres humanos, na sociedade poltica. Assim, a liberdade
um atributo da associao, sendo impossvel para a parte
que se isola desta associao. No h contradio entre a li-
berdade civil (pblica) e a individual (privada), pelo simples
fato que impensvel para o mundo da antiguidade clssica
a noo de indivduo.
Mas para os liberais esta abstrao individual, o homem
egosta, o centro e o objetivo da ordem social, que s feliz
como resultante da felicidade de cada um. Como ento
preserv-lo se esta felicidade s pode ser alcanada no
ordenamento do Estado? Se os homens vivendo juntos preci-
sam de um senhor, como resolver o problema de que teremos
que escolher este senhor entre os prprios seres humanos?
Para Kant o chefe supremo deve ser justo por si mesmo
e, todavia, ser um homem (Kant, 1986:16). J vimos como tal
princpio foi usado para falar do prncipe esclarecido. A res-
posta dos recm-liberais (para diferenciar dos neoliberais),
que o Estado deve ser justo, ou democrtico. Sendo assim, a
liberdade humana est sempre constrangida por algo fora
dela, via de regra contra ela. A humanidade se apresentaria
na sua expresso poltica, naquilo que Kant chamou de
Staatkrper (corpo poltico), no tendo exemplo no passado,
embora sendo o fim a que a contnua e progressiva marcha da
humanidade nos conduz. O propsito supremo da natureza:
um estado cosmopolita universal, como seio no qual podem
se desenvolver todas as disposies originais da espcie huma-
na (idem: 22).
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O carter genrico se d por meio do Estado, pulve-
rizando-o na realidade das relaes concretas dos indivduos
concretos, estes ltimos tendendo sempre para a inso-
ciabilidade, ao mesmo tempo em que a ordem das leis e o
Estado os mantm associados.
Para Marx, a questo outra. No h uma essncia hu-
mana que dirija a histria para a luta e a discrdia, ou para
a harmonia e a lei. a ao concreta dos seres humanos que
criam sua sociabilidade insocivel ou socivel
5
. Foram os seres
humanos que criaram o direito e no o Direito que criou os
seres humanos. Seria ento possvel um produto controlar seu
produtor e subjug-lo? Parece evidente que sim. A sociedade do
capital um produto da humanidade que a subjuga at torn-
la desumana. O direito um instrumento dos seres humanos
em sociedade, mas, todavia, os seres humanos podem conver-
ter-se em meros meios de um ordenamento jurdico.
Em Marx so os seres humanos concretos, inseridos em
suas relaes determinadas, que fazem a histria, e no
manifestaes de qualquer essncia. Segundo a concepo
marxiana, a histria uma sucesso de geraes que atuam
sobre as condies deixadas pelas geraes precedentes, sendo
assim, ao mesmo tempo, continuidade e ruptura. A hu-
manidade no pode escolher as circunstncias e a base
material sobre a qual constri as alternativas de seu desen-
volvimento, mas pode agir sobre esta base que no de sua
escolha e alter-la, deixando-a radicalmente transformada
para as geraes futuras. Da sua famosa formulao de que
so os seres humanos que fazem sua histria, mas no a
fazem como querem.
5. Neste ponto h uma aproximao da viso de Marx e de Sartre, para os
quais no h nenhuma essncia humana. Ver a respeito Jean Paul-Sartre
O existencialismo um humanismo (1946). So Paulo: Abril Cultural, 1978.
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DE DIREITO
186
Entretanto, a emancipao humana exige que os seres
humanos assumam o controle consciente de sua existncia,
superando as medies que impedem a percepo de sua hist-
ria como fruto de uma ao humana. Neste sentido, se verdade
que o pensamento marxiano nega a viso abstrata e idealista de
um sujeito histrico como manifestao de uma essncia huma-
na que se autorealiza na histria, afirma o ser humano como
sujeito histrico e, portanto, capaz de uma teleologia.
Acontece que este sujeito , ao mesmo tempo, determina-
do pelas condies materiais que encontra como objetividade
e que inclui no apenas as condies concretas existentes
(entre elas um certo grau de desenvolvimento das foras pro-
dutivas materiais), mas tambm, as relaes sociais de produ-
o construdas e estabelecidas pelos seres humanos das
geraes anteriores e com elas seus valores, idias, formas
jurdicas e polticas, instituies das mais diversas, s quais
correspondem estas relaes.
So os seres humanos concretos e determinados que
moldam o mundo, na mesma medida que so moldados por
uma materialidade, que em parte objetividade e, em parte
uma subjetividade objetivada, por ser fruto da ao anterior
dos seres humanos.
Esta complexidade pode ser encontrada na ao que constitui
a protoforma da prxis humana: o trabalho. Pelo trabalho, o ser
humano pode moldar a natureza objetiva dando-lhe formas teis
vida humana, criando valores de uso capazes de satisfazer suas
necessidades. O que especificamente humano nesta atividade
o fato daquele que trabalha projetar em sua mente aquilo que
ser objetivado, desta maneira no final do processo do trabalho
aparece um resultado que j existia idealmente na imaginao do
trabalhador (Marx, (1867: 202). Neste sentido, e s neste sentido,
estamos diante de um comportamento teleolgico. A viso de uma
teleologia histrica, nada mais que a transposio desta carac-
terstica, apresentada na ao singular do ser humano diante da
natureza por meio do trabalho, para a ao do ser humano en-
quanto espcie diante de sua histria, embora nada autorize esta
transposio mecnica de uma esfera a outra.
187
DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
MAURO LUIS IASI
No trabalho o ser humano no apenas interage com a
natureza, ele prprio se modifica, como diz Marx: Atuando
assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo
tempo modifica sua prpria natureza (idem, ibidem). Torna-
se um ser que trabalha e molda o mundo, enquanto que o
mundo modificado pelo trabalho transforma-se no patamar
objetivo sobre o qual as novas geraes atuaro. Esta objeti-
vidade agora se difere da anterior, pelo fato de que uma sn-
tese de uma base material puramente objetiva e da ao hu-
mana. Entretanto, este aspecto subjetivo se apresenta de
maneira externada numa realidade objetiva, na forma de ob-
jetos, relaes sociais, instituies que, apesar de frutos da
ao humana anterior, se mostram aos seres humanos to
objetivas como os elementos da natureza. Em certas circuns-
tncias, esta objetividade social se apresenta alm de uma
forma objetiva externada, apresenta-se como forma que se
volta contra o ser humano e o subjuga, como forma estranha-
da. Nos termos de Marx, aparece no como voluntria, mas
como natural.
O trabalho no um ato individual, mas sim uma ao
que o ser humano realiza enquanto espcie. este trabalho
geral que altera o mundo e se externaliza numa nova realida-
de modificada e no o trabalho individual. Mas isto, por si s,
no explica o estranhamento, pois o ser humano singular
pode se reconhecer como espcie.
Marx procura atribuir o fenmeno do estranhamento ao
fato de que passa a existir uma contradio entre o interesse
particular de cada um e o interesse comum, entre os indivduos
singulares que compe a sociedade e esta ltima como forma
genrica. No interior de uma diviso social do trabalho, a ao
de cada indivduo contribui para o conjunto da atividade social,
que volta a ele como um poder estranho por apresentar-se
como no humano, mas sim natural. Vejamos, nas palavras
de Marx e Engels como esta ao do homem transforma-se
para ele num poder estranho que se ope e o subjuga, em vez
de ser ele a domin-la (Marx/Engels, 1976: 40):
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188
6. Ver, por exemplo, Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer.
Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
O poder social, quer dizer, a fora produtiva multiplicada que
devida cooperao dos diversos indivduos, a qual condi-
cionada pela diviso do trabalho, no se lhes apresenta como
o seu prprio poder conjugado, pois essa colaborao no
voluntria e sim natural, antes lhes surgindo como um poder
estranho, situado fora deles e do qual no conhecem nem a
origem, nem o fim que se prope, que no podem dominar e
que de tal forma atravessa uma srie particular de fases e es-
tdios de desenvolvimento to independente da vontade e da
marcha da humanidade que na verdade ela quem dirige essa
vontade e essa marcha da humanidade (idem: 41).
A ao humana corporificada em algo externo, externada
(Entasserung), se apresenta como algo no humano, estranha-
do (Entfrendug). A questo saber se uma vez dado o es-
tranhamento ele se torna uma realidade insupervel, estrutural-
mente inseparvel da ao humana. A afirmao da possibilidade
da emancipao humana a constatao de que possvel
produzir uma realidade social que no se volte como Entfrendug,
ainda que toda a ao humana tenda a se cristalizar numa
realidade externada e objetivada que depende do conjunto dos
seres humanos e no da ao singular dos indivduos ou dos
seres humanos particularmente existentes em cada poca.
No entanto, a superao desta alienao (termo que pre-
cariamente traduziu tanto o Entasserung como Entfrendug)
no pode ser alcanada pela crena na invencibilidade de
qualquer essncia humana. Se existe uma essncia humana,
esta s pode ser aquela construda pela prtica histrica con-
creta dos seres humanos e, esta prtica pode construir tanto
a emancipao quanto o estranhamento, como j nos lembrou,
com propriedade em vrias oportunidades, a Escola de Frank-
furt
6
. A superao desta alienao, nas palavras de Marx, s
pode ser abolida mediante condies prticas (Marx/Engels,
1976: 41). Mas quais seriam estas condies prticas?
Naquilo que diz respeito forma de sociabilidade que
est na raiz do estranhamento, Marx identifica estas condi-
189
DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
MAURO LUIS IASI
es prticas com a superao das mediaes que se interpe
entre os seres humanos e suas necessidades, tais como a
mercadoria, o capital, mas tambm o Estado. No caso espe-
cfico do Direito, o processo de desestranhamento, ou
desalienao, se preferirem, exige que os seres humanos
compreendam o Direito como algo em construo, em din-
mico processo contnuo de afirmao e negao, em poucas
palavras deve-se iniciar por dessacralizar o direito, rea-
presentando-o como produto humano.
Nas palavras de Marx: a liberdade consiste em converter
o Estado de rgo que est por cima da sociedade num rgo
completamente subordinado a ela (idem: 220). Subordinar o
Direito sociedade, dilu-lo de volta no magma de onde par-
tiu, no significa necessariamente que a humanidade mergu-
lhe na plena alumia durkehimiana, ou na anarquia que
tanto preocupa Jos Genoino. Para que o Direito livre de sua
forma atual como corpo separado e acima da sociedade, possa
reaparecer em sua substncia como meio no alienado da
sociedade, exige-se que esta no esteja mais envolvida numa
sociabilidade antagnica, cindida por interesses de classes
inconciliveis. Neste sentido, no se trata de um mero aper-
feioamento tcnico do Direito, mas de um processo de eman-
cipao humana que reverta pela raiz a sociabilidade estra-
nhada do capital.
Marx dizia que o direito no pode ser nunca superior
estrutura econmica nem ao desenvolvimento cultural da
sociedade por ela condicionado (Marx, 1875: 214). Isto signi-
fica que no se trata de elaborar a norma justa para depois
lutar para que a sociedade a cumpra, pois assim como no
a conscincia que determina o ser social, mas este ser social
que determina a conscincia, no o direito que muda a so-
ciedade, mas as mudanas sociais que alteram o direito. A
alienao no campo jurdico tem as mesmas razes que o pro-
cesso geral de estranhamento da forma de sociedade na qual
determina o capital.
O filsofo alemo identificava o limite mximo da emanci-
pao poltica realizada pelo ciclo revolucionrio burgus, como
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DE DIREITO
190
sendo o direito da desigualdade, ou seja o direito pelo qual os
desiguais de fato se igualam pela norma jurdica. Esta limitao
no se d pela simples opo de uma norma, mas por
determinaes materiais muito precisas. O clssico argumento
de Marx em seu Crtica ao Programa de Gotha o seguinte:
suponhamos uma sociedade que aps uma revoluo, socializou
os meios de produo e que proibiu a compra e venda da fora
de trabalho com mercadoria. Estes dois atos poltico-jurdicos
iniciam o processo de transio, mas seriam em si mesmos,
incapazes de a completar no sentido ltimo da emancipao
humana, ou seja, na constituio de uma sociedade sem Estado.
O conjunto da fora de trabalho produziria o conjunto dos meios
necessrios vida e estes teriam que ser distribudos, sendo
para isto necessrio algum critrio ou norma de distribuio. O
produto poderia ser distribudo segundo o trabalho oferecido, de
forma que cada um recebe da sociedade em bens tanto quanto
ofereceu em trabalho. Por este critrio, os seres humanos
diferentes, com necessidades diversas estariam submetidos
igualdade da norma. Marx conclui que, neste caso, o direito
igual continua sendo aqui, em princpio, um direito burgus
(idem, ibidem), um direito igual para desiguais. Alm disso, o
critrio que mede a equivalncia ainda uma quantidade de
trabalho, ou seja, ainda prevalece um aspecto essencial da lei do
valor que regula e fundamenta a produo mercantil. Um outro
critrio seria aquele segundo o qual cada um daria em trabalho
segundo sua capacidade e retiraria em produtos de acordo com
suas necessidades, ou seja, para ser justo o direito no teria
que ser igual, mas desigual.
Entretanto, no se trata de uma escolha de qual norma
a mais justa, mas das condies materiais para sua efe-
tivao. Para chegarmos meta estabelecida no segundo
critrio seriam necessrias as seguintes condies:
superao da escravizante subordinao dos indivduos
diviso do trabalho;
191
DIREITO E EMANCIPAO HUMANA
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superao da contradio entre trabalho manual e tra-
balho intelectual;
superao do trabalho como um meio de vida, tornan-
do-o a primeira necessidade da existncia;
o desenvolvimento dos indivduos em todos os sentidos;
desenvolvimento das foras produtivas a ponto de gerar
a abundncia.
S ento seria possvel ultrapassar-se totalmente o es-
treito horizonte do direito burgus e a humanidade poder
aplicar o princpio segundo o qual cada um oferece em tra-
balho de acordo com sua capacidade e recebe de acordo
com sua necessidade. As condies enunciadas so muito
mais que meras condies econmicas em sentido restrito,
so as bases para que desapaream as classes como forma
de soci abi l i dade antagni ca. Uma l i vre associ ao de
produtores livres.
Um corpo especial que surge da sociedade e dela se afasta
necessrio pelo fato de que h contradies inconciliveis. As
contradies entre o trabalho manual e o trabalho intelectual,
a subordinao a uma diviso social do trabalho, a mediao
da vida pelo valor de troca e o trabalho como meio de vida, re-
produzem os fundamentos da sociedade de classes e impedem
a plena superao do carter antagnico das relaes sociais.
O instrumento de normatizao e administrao de conflitos,
no pode se diluir na sociedade, pois necessariamente assume
o interesse de umas das partes do antagonismo.
No se trata de imaginar uma sociedade sem conflitos,
mas uma forma societria em que no haja contradies de
classe. S que confunde a forma particular da sociedade de
classes como se fosse A Sociedade, pode supor que o fim das
classes venha representar o fim da sociedade. O que ocorre na
sociedade capitalista que a conflitualidade antagnica das
classes reflete-se no Estado e no Direito como uma ciso entre
os interesses privados e o interesse geral. O que fica obscu-
recido pelos mecanismos ideolgicos que aquilo que se apre-
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senta como interesse geral, nada mais que um dos interes-
ses particulares em luta.
A superao da sociedade de classes abre a possibilidade
de superao desta ciso entre os interesses particulares, pois
deixam de ser antagnicos, e o interesse geral, o Direito e o
Estado podem deixar de ser um corpo acima e contra a soci-
edade, restituindo o que humano ao humano.
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