UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

RODRIGO PEREIRA CECCON

O DEBATE RELIGIO E PSICOLOGIA NAS PRIMEIRAS CARTAS ENTRE
CARL GUSTAV JUNG E VICTOR WHITE (1945-1948)
CURITIBA
2012

RODRIGO PEREIRA CECCON
O DEBATE RELIGIO E PSICOLOGIA NAS PRIMEIRAS CARTAS ENTRE
CARL GUSTAV JUNG E VICTOR WHITE (1945-1948)
Dissertao apresentada como requisito
parcial obteno do grau de Mestre em
Psicologia, no curso de Ps Graduao em
Psicologia, Setor de Cincias Humanas, Letras
e Arte, Universidade Federal do Paran.
Orientador: Prof. Dr. Adriano Furtado Holanda
CURITIBA
2012




















Catalogao na Publicao
Aline Brugnari Juvenncio CRB 9/1504
Biblioteca de Cincias Humanas e Educao - UFPR





Ceccon, Rodrigo Pereira
O debate religio e psicologia nas primeiras cartas entre
Carl Gustav Jung e Victor White (1945-1948) / Rodrigo Pereira
Ceccon. Curitiba, 2012.
98 f.

Orientador: Prof. Dr. Adriano Furtado Holanda
Dissertao (Mestrado em Psicologia) Setor de Cincias
Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paran.

1. Jung, C. G. (Carl Gustav), 1875-1961. 2. White, Victor,
1902-1960. 3. Deus. 4. Psicologia e religio. 5. F em Deus.
6. Imanncia de Deus. 7. Individuao. 8. Self (Psicologia).
I. Ttulo.

CDD 291.175













CECCON, R. P. O debate religio e psicologia nas primeiras cartas entre
C. G. Jung e Victor White (1945-1948). Dissertao de Mestrado.
Universidade Federal do Paran. 2012.

Resumo
No ano de 1945, o padre dominicano ingls Victor White (1902-1960) envia
para o psiquiatra e psiclogo suo Carl Gustav Jung (1875-1961) quatro
ensaios, que ele escreveu sobre algumas aproximaes entre o Pensamento
Catlico e a psicologia desse ltimo, comumente chamada de Psicologia
Analtica, aqui tratada como Psicologia Complexa. Assim, inicia-se uma
correspondncia, colaborao e amizade, que durou at o ano de 1960, ano do
falecimento de White. Tal colaborao gerou um profundo debate entre a
Religio e a Psicologia, registrado no somente nas cartas entre ambos como
em suas respectivas obras. Essa relao sofreu um abalo, a partir de 1949,
com as diferenas entre os dois autores, no que tange experincia ocidental
sobre Deus e a realidade do Mal, culminado em 1952 com a publicao do livro
Resposta a J, de Jung, e as crticas de White a esse trabalho. Nos ltimos
anos da relao, est registrada nas cartas a tentativa de um reencontro, que
no ocorreu devido s limitaes de White e idade avanada de Jung. Nos
anos iniciais, de 1945 a 1948, houve um grande furor criativo e produtivo entre
Jung e White, com o estabelecimento de muitos paralelos epistmicos entre a
Religio e a psicologia moderna. Tais paralelos esto implcitos nas questes e
intenes que os dois apresentaram, frente colaborao que se estabelecia;
Jung viu em White um guia dentro do conhecimento patrstico, importante para
a elucidao sobre as manifestaes do inconsciente coletivo; e White
vislumbrou a possibilidade de uma sntese entre a Suma teolgica, de Aquino,
e os modelos tericos de Jung, acerca dos fenmenos psquicos.

Palavras-chave: Cartas Jung-White. Religio e Psicologia. Pensamento
Catlico. Psicologia Complexa.





CECCON, R. P. The Debate Religion and Psychology in the first letters
between Carl Gustav Jung e Victor White (1945-1948). Dissertao de
Mestrado. Universidade Federal do Paran. 2012.

Abstract
In 1945, the English Dominican priest Victor White (1902-1960) sends to the
Swiss psychologist and psychiatrist Carl Gustav Jung (1875-1961) four essays,
he wrote about some similarities between Catholic Thought and psychology of
the latter, commonly called Analytical Psychology, here treated as Complex
Psychology. So begins a correspondence, collaboration and friendship that
lasted until the year 1960, the year of death of White. Such collaboration has
generated a vigorous debate between religion and psychology, recorded not
only in the letters between them as in their respective works. This relationship
has been shaken, as of 1949, with the differences between the two authors,
regarding the Western experience of God and the reality of evil, culminating in
1952 with the publication of the book Answer to Job, Jung, and criticism White
to this work. In recent years the relationship is recorded in letters to attempt a
reunion, which was not due to the limitations of White and the advanced age of
Jung. In the early years, from 1945 to 1948, there was a great furor creative and
productive between Jung and White, with the establishment of many epistemic
parallels between religion and modern psychology. Such parallels are implicit in
the issues and intentions that the two had in front of the collaboration that was
established; Jung saw White in a tab within the patristic knowledge, important
for the elucidation of the manifestations of the collective unconscious, and
White saw the possibility of a synthesis between the Summa Theologica,
Aquinas, and the theoretical models of Jung, about psychic phenomena.

Keywords: Jung-White Letters. Religion and Psychology. Catholic Thought.
Complex Psychology.






SUMRIO


Introduo.................................................................................................. 6
1. Apontamentos histricos para o dilogo entre C. G. Jung e Victor
White...................................................................................................... 14
1.1. C. G. Jung, Eranos e o desenvolvimento da Psicologia Complexa. 14
1.2. A posio antimodernista da Igreja Catlica e Victor White e sua
inteno de uma sntese entre o pensamento catlico e a Psicologia
Moderna...................................................................................................... 18
2. Questes tratadas nas cartas (1945-1948)......................................... 22
2.1. As intenes e questes de White................................................... 27
2.1.1. Concordncias e distines entre o clrigo e o psicoterapeuta....... 28
2.1.2. O suplemento metafsico ou um transempirismo para a Psicologia
Complexa.................................................................................................... 34
2.1.3. F, gnose e imanncia divina........................................................... 36
2.1.4. Deus no inconsciente: unilateralidade racional ou dicotomia
kantiana?..................................................................................................... 40
2.1.5. Constituintes e estados da alma: aproximaes entre Aristteles, Aquino
e Jung......................................................................................................... 42
2.1.6. Revelao, encarnao e reparao: a meta da existncia............. 48
2.2. As intenes e questes de Jung..................................................... 58
2.2.1. Apontamentos a respeito da psique (existncia).............................. 62
2.2.2. A importncia da tradio catlica.................................................... 71
2.2.3. O interesse de Jung pelo dogma da Trindade................................. 76
2.2.4. O empirismo temperamental de Jung............................................ 81


2.2.5. A questo Deus para Jung ..................................................... 85
2.2.6. Individuao e Self: a meta da vida.................................................. 87
Consideraes finais................................................................................ 91
Referncias................................................................................................ 94

6

Introduo
Entre os anos de 1935 e 1940, o padre ingls dominicano Victor White
(1902-1960) abalado por uma crise, quanto sua posio religiosa, poltica e
filosfica e, por indicao de um colega, inicia tratamento psicoteraputico, com
John Layard, um analista formado pela escola de Zurique. Em pouco tempo,
comea a produzir textos, apresentando uma aproximao entre o pensamento
catlico e a psicologia desenvolvida por Carl Gustav Jung (1875-1961) e seus
colaboradores.
Em 1945, White envia para Jung alguns de seus escritos, para que os
lesse e verificasse se seus apontamentos, referentes ao que compreendia por
Psicologia Analtica estavam de acordo. No s estavam de acordo, como
eram pertinentes a questes fundamentais da posio psicolgica de Jung e do
entendimento sobre a psique e seu dinamismo. Jung ficou espantado com a
profundidade de conhecimento psicolgico apresentada pelo desconhecido
padre, algo que no havia acontecido, at ento (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 5-6).
Em suas observaes cientficas e na sua prtica como psicoterapeuta,
Jung reconheceu a importncia do simbolismo religioso. Porm, em muitos de
seus dados observados, principalmente os que apontavam para a questo da
Trindade, Jung notou que careciam de maior entendimento, e viu nesse padre
a possibilidade de um guia, dentro da Teologia. Dessa forma, inicia-se, com
mtua admirao e entusiasmo, uma relao, que se desenvolveu com furor
criativo, provocao e rancor, durando quinze anos (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 5-8).
Posicionando-se em bases epistemolgicas distintas, Jung e White
tiveram um desacordo, no que tange ao entendimento sobre a realidade do
Mal. Para Jung, o Mal possivelmente um princpio que transcende a
experincia humana e, enquanto um julgamento conceitual ou de valor, faz
parte da experincia subjetiva de um indivduo ou grupo. Para White, a
realidade do Mal entendida como ausncia ou privao do Bem, sendo esse
Bem o prprio Ser ou Deus Summum Bonum , que ato puro,
encontrando-se em potncia, na criao. Esse disparate entre Jung e White, no
que concerne privatio boni noo crist de que o Mal no existe por si,
7

sendo meramente a ausncia do bem , tratado por outros autores, porm
no ser abordado aqui, pois se refere ao perodo posterior ao que est sendo
explorado, nesta dissertao.
O pacote de cartas, que corresponde aos quinze anos da colaborao,
conta com um total de 170 cartas, sendo 51 enviadas de Jung para White, 76
enviadas de White para Jung, dezesseis cartas enviadas para outras pessoas
envolvidas na relao e 27 intermediadas pelas secretrias de Jung
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007).
Essa correspondncia pode ser dividida em seis partes. A primeira parte,
referente ao ano de 1945, a apresentao das intenes iniciais de ambos os
autores, os principais assuntos abordados por White, em seus primeiros
escritos sobre sua aproximao entre a Teologia Catlica e a Psicologia
Complexa
1
, sua aproximao entre Aristteles e Jung; entre a prtica do clrigo
e a prtica do psicoterapeuta. Essa parte tambm conta com a resposta de
Jung sobre sua posio cientfica, frente a dados que apontavam para a
importncia do simbolismo religioso, para a psiquiatria.
A segunda parte das cartas, de 1946 a 1948, a fase do
estabelecimento de pontes epistmicas, em que surgem as principais
aproximaes e esclarecimentos entre a religio e a psicologia, firmados por
White e Jung. Perodo no qual discutem as possibilidades de abordar a
Teologia Catlica por termos psicolgicos, em que se desenvolvem discusses
sobre o fenmeno religioso, o simbolismo cristo e suas implicaes para o
homem moderno, principalmente para a psicologia. Nessa segunda parte,
tambm acompanhamos, nas cartas, as pinceladas que Jung executa, ora
corrigindo White, ora ampliando suas colocaes, por meio de explicaes
sobre seus modelos de compreenso psicolgica.
J a terceira parte se caracteriza pelo aparecimento de um obstculo
epistmico, que at ento estava na penumbra. Aqui onde a questo do
entendimento sobre o Mal se pronuncia e se torna uma barreira, na relao
entre White e Jung, um tentando convencer o outro de seu ponto de vista. Os

1
Explicaremos adiante, neste texto, a expresso Psicologia Complexa, j que a psicologia de
Jung comumente chamada de Psicologia Analtica.
8

desentendimentos culminam em 1952, com a publicao de Resposta a J, de
Jung.
Nesta pesquisa, reconhecemos tambm uma quarta parte,
especificamente no ano de 1954, em que White lamenta seu papel de padre,
duvidando de sua vocao e tecendo crticas forma como a Igreja Catlica
compreende o mito cristo. A que Jung responde em sua maior carta de toda
a colaborao , de forma afetuosa para com o amigo, expondo como ele se
posiciona diante de um grande impasse, ao mesmo tempo em que aborda a
figura de Cristo, individuao, psicoterapia e suas percepes, quanto ao rumo
da humanidade.
A quinta parte das cartas, entre Jung e White, refere-se ao ano de 1955,
quando o Resposta a J publicado em ingls, contra a vontade de White, e
ao qual White reage de forma agressiva, proferindo crticas pesadas contra
Jung. White fica numa posio difcil, frente s autoridades de Roma, pois, no
ano de 1952, ele havia publicado seu livro Deus e o inconsciente com o
prefcio de Jung. Nessa poca, a Igreja Catlica mantinha uma dura posio
contra o modernismo, contra as noes de uma imanncia divina e, portanto,
contra uma experincia subjetiva de Deus, que Jung abordava em seus
escritos e reconhecia visto sua postura kantiana como a nica vlida.
A ltima parte corresponde aos anos de 1956 a 1960, perodo que revela
poucas cartas (apenas 21 delas). Alm do abalo na relao, devido s crticas
de White e morte de Emma Jung, em 1955, Jung se encontra velho e sem
foras, e White descobre, em 1959, um tumor maligno, no estmago. Assim,
algumas desculpas so pedidas, mas algumas posies tericas ainda
permanecem; permanecendo, tambm, a possibilidade de um reencontro, que
no acontece, visto que White vem a falecer, em maio de 1960.
O foco desta dissertao apresentar e discutir as duas primeiras partes
das cartas entre Jung e White, em que discutem a religio e a psicologia, que
se estabeleceu nos quatro anos iniciais da troca de correspondncia entre
ambos (1945-1948). Para tanto, sero primeiramente traados alguns
apontamentos histricos sobre os dois protagonistas, para, ento, apresentar e
discutir as questes e pretenses de cada um, nessa colaborao entre
psicologia e teologia, que estava no comeo de seu estabelecimento. As cartas
9

aqui utilizadas se referem s editadas por Lammers e Cunningham (2007), sob
consultoria de M. Stein, no livro As cartas Jung-White (The Jung-White letters).
Como foram muitos os assuntos tratados em suas cartas muitas discutem
assuntos de ordem particular, pessoal e profissional, como sonhos, relatos de
situaes, pacientes, outras figuras do meio cientfico e religioso, poltica e
opinies , nem todas sero utilizadas aqui. O que ser tratado aqui so as
questes de ordem religiosa e psicolgica; dessa forma, tais assuntos do
mbito particular somente sero citados caso seja pertinente s questes
referentes ao objetivo.
Consoante esses objetivos, foi feita uma seleo das cartas entre White
e Jung, de modo que utilizaremos as seguintes: de 1945, so utilizadas as
cartas de trs de agosto, de nove de outubro, de 23 de outubro e de dezesseis
de novembro, por parte de White; e de cinco de outubro, por parte de Jung. De
1946, so utilizadas as cartas de treze de fevereiro, de treze de abril e de seis
de novembro, por parte de Jung; e de primeiro de abril e de 31 de agosto, por
parte de White. De 1947, so utilizadas as cartas de treze de janeiro, de 23 de
janeiro, de 27 de maro, de 23 de abril, de dezenove de dezembro e de 27 de
dezembro, por parte de Jung; e de dezenove de janeiro, de vinte de abril e de
27 de dezembro, por parte de White. De 1948, so utilizadas as cartas de trs
de janeiro e de primeiro de junho, por parte de White; e de trinta de janeiro, de
21 de maio e de 24 de setembro, por parte de Jung. Contabilizam, ento, onze
cartas, por parte de White, e doze, por parte de Jung, num total de 24 cartas
abordadas, no que se refere ao debate entre religio e psicologia.
Tambm sero considerados, nesta dissertao, como parte integrante
da correspondncia entre Jung e White, os escritos enviados juntamente ou
separados das cartas de um para o outro; porm, no tivemos acesso a todos
os escritos e, em alguns casos, utilizamos verses publicadas posteriormente,
algumas revisadas. So apresentados e discutidos, como parte do debate entre
religio e psicologia, os ensaios As fronteiras da teologia e da psicologia
(1942), So Toms de Aquino e a psicologia de Jung (1944) e Psicoterapia e
tica (1945); escritos por White e enviados por este a Jung, juntamente com a
carta de trs de agosto de 1945 (a carta que inicia a correspondncia e
colaborao entre ambos). Durante esses quatro anos iniciais de
10

correspondncia, White envia tambm outros seis escritos seus para Jung: (1)
Escolasticismo, (2) Walter Hilton: um guia espiritual ingls, (3) A concepo
aristotlica-tomista sobre o homem, (4) A concepo de So Toms sobre
revelao, (5) Notas sobre o gnosticismo e (6) O analista e o confessor.
Com relao aos escritos enumerados no pargrafo anterior, o primeiro
foi publicado no London: catholic truth society (n. 126, 1934); no sendo este
utilizado na discusso e apresentao aqui proposta, pois no tivemos acesso
a esse texto. Utilizamos o livro Na sombra de Deus: a colaborao de Victor
White e C. G. Jung, em que a autora, Lammers (1994), aborda esse texto. O
segundo foi publicado pela Guild of pastoral psychology (lecture 31, Londres,
1944); esse escrito no utilizado. O terceiro e o quarto foram lidos no
Encontro de Eranos
2
, Ascona, Sua, em 1947; utilizamos as verses que so
os captulos seis (Aristteles, Aquino e o homem) e sete (Revelao e o
inconsciente), que compem o livro de White Deus e o inconsciente, de 1952.
O quinto foi proferido no Clube de Psicologia Analtica de Nova Iorque, em
1948; utilizamos o captulo onze (Gnose, gnosticismo e f) do Deus e o
inconsciente. O sexto apareceu na revista norte-americana Commonweal (The
Commonweal: a review of religion, politics, and culture), em 1948; utilizamos o
captulo nove (sob o mesmo ttulo) do livro Deus e o inconsciente.
Nesse perodo inicial da correspondncia, Jung enviou uma cpia do seu
livro Psicologia e alquimia. H, tambm, (aparentemente, segundo Lammers
e Cunningham, 2007, p. 81), outros dois textos que Jung enviou para White,
nesse perodo, Sobre a psicologia dos espritos, de 1945, e O esprito da
psicologia, de 1946, sendo esse ltimo apresentado em Eranos, nesse mesmo
ano. Com referncia a esses trs textos, so aqui utilizadas as verses do
volume XII das obras coletadas, o Psicologia e alquimia; e o texto
Consideraes tericas sobre a natureza do psquico (obras coletadas, volume
VIII/2, A natureza da psique).
So utilizadas aqui as duas principais comentadoras da colaborao
entre White e Jung, a j citada Lammers (1994), e seu Na sombra de Deus, e
Weldon (2007), com seu livro Fr. Victor, O. P.: a estria do corvo branco de
Jung. Esses dois trabalhos foram lanados sem que o pblico tenha tido

2
Falaremos sobre os Encontros de Eranos mais adiante.
11

acesso s cartas propriamente ditas (as mesmas apenas tiveram sua edio
em 2007). Lammers (1994) trata da questo que foi o principal entrave na
relao dos dois a realidade do Mal em relao imagem divina ,
analisando as diferenas hermenuticas, tericas e epistemolgicas entre
White e Jung. Weldon (2007) traa uma biografia de White, com base em seus
escritos e na influncia que este sofreu do pensamento de Jung.
Ainda como comentadores da relao entre Jung e White, tambm so
utilizados aqui dois ensaios do livro Cultures and identities in transition: Jungian
perspectives, editado por M. Stein e publicado por Raya A. Jones, em 2010.
Esses ensaios so de Segal (2010) Jung e White sobre o gnosticismo e
Weldon (2010) Tipos de tomismo: o uso de Victor White de Aquino como um
exemplo de uma sntese dialtica.
Tambm so utilizados trs artigos sobre a relao entre Jung e White:
dois de M. Stein O papel de Victor White nos escritos de Jung (2003) e De
textos e contextos: reflexes sobre a publicao das cartas Jung-White (2007)
e outro de A. C. Lammers (2007) Jung e White e o Deus do terrvel duplo
aspecto.
Esta dissertao conta com duas partes em seu desenvolvimento. A
primeira parte contm alguns apontamentos histricos sobre ambos os
protagonistas, iniciando com White e seguindo com Jung. Na segunda parte,
apresentamos e discutimos as questes e pretenses iniciais, nesses quatro
primeiros anos de colaborao mtua (1945-1948), que ambos travaram, no
que concerne ao debate entre psicologia e religio. Essa segunda parte
tambm est subdividida em duas sees; a primeira para as questes e
intenes de White e a segunda para as intenes e questes de Jung. Para
White, so destacados seis grandes ncleos de debate: (1) Concordncias e
discordncias entre o clrigo e o psicoterapeuta, (2) O suplemento
metafsico/trans-emprico para a Psicologia Analtica, (3) Questes relativas
f, gnose e imanncia divina, (4) As reflexes de White sobre a possvel causa
da ciso entre a razo e o irracional repousar sobre a dicotomia kantiana,
ficando Deus relegado esfera irracional e inconsciente, (5) Os paralelos entre
Aristteles, Aquino e Jung, no que tange a psique, seus constituintes e seus
estados e (6) Reflexes sobre a meta da existncia a partir das noes de
12

Revelao, Encarnao e Reparao, e seus paralelos com a Psicologia
Complexa. Em Jung, tambm destacamos seis ncleos fundamentais nesses
anos iniciais: (1) Os apontamentos sobre seus modelos tericos na observao
e compreenso do fenmeno psquico, (2) A importncia da tradio catlica,
tanto no sentido de uma higiene mental quanto no sentido de um repertrio
simblico refinado e desenvolvido, (3) Questes relativas ao dogma da
Trindade, (4) As explicaes e elucidaes sobre as caractersticas e o
propsito de seu discurso cientfico, que o prprio Jung chama nas cartas de
empirismo temperamental, (5) Como Jung compreende e o que significa para
ele a questo Deus e (6) Reflexes sobre a meta da vida, a partir dos
conceitos de Individuao e Self.
Julgamos importante a presente discusso e apresentao do debate
entre a religio e a psicologia, a partir de alguns ngulos, sendo os primeiros o
histrico e o cultural. Esse perodo inicial das Cartas Jung-White toca e aponta
questes da histria do pensamento, desenrolando discusses sobre a posio
consciente do homem ocidental moderno, frente ao desconhecido e quilo que
chamamos sagrado ou divino.
Alm do apelo histrico, importante notar que Victor White um dos
principais fomentadores e colaboradores de Jung, e o principal no que tange s
ltimas formulaes tericas de Jung, com relao experincia moderna
quanto ao dogma cristo e Teologia. Nesses quatro anos iniciais de
colaborao com White, as ideias de Jung, no quadrante teolgico, ainda no
haviam tido um embate de peso, o que viria a ocorrer nos anos seguintes a
essa colaborao, a partir de 1949.
Outro aspecto importante da pesquisa, que pode justific-la, o
aprofundamento de forma reflexiva e provocativa de alguns dos principais
conceitos que fundamentam a prtica da clnica junguiana. White, em suas
reflexes sobre uma leitura cientfica psicolgica moderna do tomismo,
vislumbrou e trabalhou a possibilidade de uma sntese entre sua teologia e a
psicologia de Jung, indagando e revisando as formulaes e a posio, frente
s demandas hipotticas deste. As reflexes de White so como que um
convite a uma elaborao e explicao mais concisas de alguns conceitos que
abarcam a simbologia catlica, concernentes psicologia. Muitos dos escritos
13

tardios de Jung, principalmente o Resposta a J, tem grande influncia da
colaborao com White (STEIN, 2003; 2007). Por isso, a importncia de o
psiclogo ou o estudioso do trabalho de Jung conhecer tais reflexes.
Portanto, este trabalho de alguma forma chama a ateno para a obra
de Victor White, pouco conhecido dentro da psicologia, mesmo dentro da
Psicologia Complexa. Temos que lembrar que Jung o chamou para visit-lo,
em Bollingen, no ano seguinte ao em que se conheceram, demonstrando o
apreo que Jung desenvolveu de imediato, no contato com White e seus
escritos. Ele foi convidado pelo prprio Jung para participar e se apresentar em
Eranos, e para ser um dos fundadores do Instituto C. G. Jung. O trabalho de
White, que no apresenta uma distino entre a Teologia, a Psicologia, a tica,
a Patologia e a Filosofia, dado que todas fazem parte de uma mesma esfera, a
humana, tambm no apresenta uma descontinuidade acentuada entre os
pensamentos antigo, medieval e moderno.
Tambm dada a ateno nesta dissertao, por meio das questes de
White, para as similaridades e distines entre os papis do sacerdote e do
psicoterapeuta, muitas vezes confundidos e incentivados a tomarem um o lugar
do outro. Chamamos a ateno para o fato de as manifestaes religiosas,
assim como a experincia individual e coletiva desta, estarem em ntima
relao com as noes de doena, sade, cura, desenvolvimento da
personalidade e adaptao psquica.
Outra coisa que julgamos importante nesta apresentao e discusso
que ambos os autores apontam possveis problemas para o ser humano
enquanto espcie, considerando a posio consciente do ocidental moderno
frente religio. Dessa forma, a pesquisa aqui discutida tambm abordar dois
problemas com relao ao coletivo, experincia religiosa, que se tornou algo
massificante e inibidora de um amadurecimento tico, trazendo consequncias
destrutivas e pretensiosas, e a necessidade de um olhar para tal experincia,
enquanto algo imediato e vivo no indivduo.




14

1. Apontamentos histricos para o dilogo entre C. G. Jung e Victor White
Neste captulo, esto expostos, de maneira breve, alguns aspectos
histricos referentes aos dois autores em questo, neste trabalho. Primeiro,
desenvolvido um breve comentrio sobre Jung, considerando a construo de
sua Psicologia Complexa e os Encontros de Eranos, que se referem sua
psicologia num estgio maduro e apurado, em contato com outros campos da
experincia humana. nesse contexto, de dilogo e conexo com outros
campos do saber, que se insere a colaborao com White.
Em seguida, so tratados alguns pontos sobre a arriscada posio
poltica e ideolgica em que White se colocou, ao aproximar o pensamento
catlico tradicional com a psicologia moderna. Essas breves consideraes
histricas deixaro alicerces para entender as questes e intenes de ambos,
frente a uma possvel colaborao.

1.1. C. G. Jung, Eranos e o desenvolvimento da Psicologia
Complexa
Jung foi o criador do sistema psicolgico comumente chamado de
Psicologia Analtica, e que foi posteriormente nomeado, em funo de seu
mtodo, modelo terico e sentido, de Psicologia Complexa (Komplexe
Psychologie). Jung emprega o termo Psicologia Analtica pela primeira vez em
1911, para diferenciar sua teoria, em processo de construo, da expresso
anteriormente utilizada por Bleuler: psicologia profunda. Insatisfeito com esse
termo, pois estava ligado a um interesse exclusivo pelo fenmeno inconsciente,
Jung caracterizou como analtica aquela psicologia interessada tanto na
conscincia quanto no inconsciente ou, melhor dito, nas relaes existentes
entre essas duas instncias da psique. Alm disso, Jung emprega o termo,
tambm, para diferenciar sua abordagem da psicanlise de Freud e da
psicologia individual de Adler. A partir de 1930, e seguindo uma sugesto de
Toni Wolff, em seu texto Introduo aos conceitos bsicos da Psicologia
Complexa (Einfhrung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie), Jung
passa a utilizar a expresso Psicologia Complexa para diferenciar a
perspectiva terica e cultural do seu pensamento da sua aplicao clnica, que
seria a Psicologia Analtica.
15

O termo Complexa no est ligado de forma alguma teoria dos
complexos, embora em algumas tradues aparea a expresso Psicologia
dos Complexos, para se referir teoria de Jung; o uso dessa expresso no se
sustenta, pois estaria reduzindo a teoria de Jung a uma teoria da conscincia e
do inconsciente pessoal, o que no o caso. Complexa est diretamente
relacionada ao termo complexidade, uma psicologia das funes complexas
(de acordo com o prefcio de Jung ao livro de Kranefeldt, vol. IV das Obras
completas; e tambm o prefcio ao livro de Robert Aldrich, vol. XVIII das Obras
completas). A Psicologia Complexa est suportada por duas ideias: um
relativismo epistemolgico e uma necessria viso relacional da psique. Nesse
sentido, argumentou Jung (1931/2011): A psicologia de que se necessita deve
ser uma psicologia das funes complexas, isto , uma psicologia que no
reduz as complexidades da mente a seus elementos hipotticos [...] (. 1.298).
Ainda: [...] fica patente que minha atuao de investigador no campo da
psicologia constitui at agora em acabar com uma situao de simplicidade
que chegava a monotonia [...], e chamar a ateno para a complexidade
inconcebvel da psique (JUNG, 1930/2011, . 763).
No seu ensaio Psicologia do inconsciente, Jung (1942/1983) explica que
a Psicologia Complexa faz referncia enquanto ttulo para seus ensaios
tericos (.191). Como esta dissertao discute aspectos tericos da
psicologia de Jung, utilizamos nela, como j evidenciado, a expresso do
prprio Jung Psicologia Complexa para referenciar sua psicologia.
A ideia da Psicologia Complexa vai se delimitar mais claramente a partir
da participao de Jung em Eranos, esse ambicioso espao para o estudo
comparativo do humano. Um verdadeiro dilogo interdisciplinar se estabelece
entre o pensamento de Jung e outras cincias histria da religio, filosofia,
teologia, antropologia, histria da arte, cincias naturais etc. A palavra Eranos
3

deriva de erot ou eort, servio divino, sacrifcio, festa religiosa ou solenidade,
e de erotis ou eortis, oferta divina ou festa sacrificial. O essencial da palavra o
sentido de diviso, compartilhamento do alimento, solidariedade.

3
Para aprofundamento da palavra Eranos, Eranos como fenmeno cultural e a participao de
Jung, ver: Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa, de R. Bernardini (2011).
16

Em 1933, a holandesa Olga Frbe-Kapteyn prope o Eranos
4
em
Ascona-Moscia, na Sua Italiana, prximo ao lago Maggiore. O termo foi
sugerido pelo historiador da religio Rudolf Otto, que, alm de sugerir o nome,
inspira Olga com o subttulo do seu projeto Local de encontro entre o Oriente e
o Ocidente (Begegnungssttte fr Ost und West), fornecendo alguns nomes de
pessoas que poderiam participar das reunies; infelizmente, Otto no pde ver
o projeto se realizar, pois faleceu em 1937.
O grupo Eranos se reunia para discutir questes relacionadas ao estudo
da religiosidade e da espiritualidade, e se constituiu em torno de um dilogo
interdisciplinar, com intelectuais das mais diversas orientaes de pensamento.
Os encontros aconteciam durante um perodo de oito dias, e uma de suas
caractersticas era que todos os participantes mantinham uma vida comunitria,
alm de realizarem todas as atividades juntos, com nfase na abertura do
dilogo e do debate. A cada ano, um novo tema era proposto, e cada
intelectual convidado tinha duas horas para sua apresentao. Dentre os
nomes que participaram dos encontros, podemos destacar alm de Jung as
figuras de Paul Tillich, G. van der Leeuw, Marie-Louise von Franz, Richard
Wilhelm, Alain Danilou, D. T. Suzuki, Karl Kernyi, Mircea Eliade, Jacob von
Uexkll, entre outros.
No projeto Eranos, que se inicia em 1933 e continua at hoje (apesar de
uma ciso ocorrida em 1988 e de dois grupos diferentes se fixarem, a
Fundao Eranos e a Associao Amigos de Eranos), possvel estabelecer
algumas etapas de seu desenvolvimento. Estaremos, aqui, citando aquelas que
correspondem ao perodo de participao de Jung
5
, seja como palestrante ou
meramente como ouvinte: a primeira fase, de 1933 a 1937, caracterizou-se por
uma abordagem comparativa entre as tradies espirituais do Oriente e do
Ocidente. A segunda fase, de 1938 a 1946, teve um aumento de pensamento
junguiano e se caracterizou por um nico tema, arqutipo, e um estudo

4
Alm do Eranos proposto por Olga Frbe-Kapteyn, dois outros grupos podem ser localizados
anteriormente, o primeiro ligado ao fsico matemtico James Clerk Maxwell, um grupo de
pensadores ligados Universidade de Cambridge (final do sculo XIX) e, no comeo do sculo
XX, um outro grupo ligado ao telogo protestante Gustav Adolf Deissmann, em Heidelberg, e
as reunies mensais giravam ao redor da temtica histrico-religiosa. Um participante
importante desse ciclo foi o socilogo Max Weber.
5
Jung apresentou 14 conferncias. Esteve ausente, por motivo de sade, em 1944 e em 1947;
em 1949, 1950 e 1952, esteve apenas como ouvinte.
17

comparativo, e sua relao com as tradies ocidentais e orientais. Uma
terceira fase, de 1947 a 1962, caracterizou-se como um ambicioso programa
de antropologia da cultura, centrada na ideia do homem interior
6
.
Alm de participante fundamental do fenmeno Eranos e da construo
da Psicologia Complexa, Jung foi quem pensou a anlise didtica (prtica
recorrente da psicoterapia hoje), integrou os primeiros pilares da
institucionalizao psicanaltica, participou da compreenso moderna da
esquizofrenia e de outras formas de psicose, reconhecendo a causao
psquica destas (SHAMDASANI, 2005, p. 16). Alguns de seus conceitos so
utilizados no somente pela comunidade cientfica e psicolgica, como tambm
pelo senso comum, como o caso dos conceitos introvertido e extrovertido.
A psicologia de Jung foi e continua sendo muito criticada pelos
acadmicos e cientistas, por seu aspecto religioso, que em muito se aproxima
de algo metafsico; por outro lado, tambm recebe crticas da parte de filsofos
e telogos como algum que psicologizou a religio. Sobre essas crticas,
Jung (1954/1980, p. 448) se posicionou:

Considerar um enunciado metafsico como processo psicolgico no implica
absolutamente que ele seja meramente psquico, tal como meus crticos se
comprazem em dizer. Como se o termo psquico expressasse algo
universalmente conhecido! Ser que ningum ainda percebeu que ao
empregarmos a palavra psique estamos indicando simbolicamente aquilo que
se poderia imaginar de mais obscuro? Faz parte da tica do pesquisador o
poder confessar o ponto que seu saber chega ao termo. Este termo significa o
comeo de conhecimentos mais altos.

No perodo entreguerras, no ano de 1931, Jung conhece Wolfgang Pauli,
que, assim como Victor White, veio a manter um extenso pacote de cartas (de
1932 at 1958, ano da morte de Pauli) com algum de outro campo do
conhecimento, nesse caso, com a Fsica. Essa relao foi importante para o
desenvolvimento da noo de complementaridade entre consciente e
inconsciente, como tambm para o desenvolvimento da Teoria da

6
Agradecemos Armando de Oliveira e Silva pelas informaes e indicaes, a respeito do
termo Psicologia Complexa e sobre os Encontros de Eranos.
18

Sincronicidade, que veio a pblico em 1952, ano tambm em que ambos
publicaram em colaborao A interpretao da natureza e da psique. Em 1945,
Jung recebe a primeira carta de Victor White, vindo a conhec-lo no ano
seguinte, em 1946, quando White vai visit-lo, na Sua.

1.2. A posio antimodernista da Igreja Catlica e Victor White e
sua inteno de uma sntese entre o pensamento catlico e a
Psicologia Moderna
Victor White foi um padre dominicano ingls, que levou em considerao
a noo tomista de que cada cincia no sentido medieval do termo tem seu
modo prprio de razo e compreenso, mas que todas levam a uma nica
verdade, a Deus. Como ele mesmo afirmou: (So Toms) sabia que toda
verdade vem de Deus e leva at Deus, e fechar os olhos ao novo saber
repudiar um patrimnio Catlico (WHITE citado por LAMMERS, 1994, p. 51).
A Igreja, no sculo XIX e incio do sculo XX, evitava que o pensamento
cristo fosse influenciado ou mesclado s noes filosficas modernas de que
o mundo exterior, objetivo e transcendente no passvel de apreenso direta,
como a realidade divina; algo diferente da noo de Aquino, que entendia o
mundo como algo que o intelecto tem a possibilidade de apreenso, sendo o
intelecto um dom divino. O papa Pio X, no sentido de ir contra as correntes
filosficas e teolgicas modernas, lanou o Decreto do S. Ofcio Lamentabili e
a Encclica Pascendi dominici gregis, em 1907, e o juramento antimodernista
Motu prprio Sacrorum antistitum, em 1910, em que consta que:

[...] sustento com plena clareza e sinceramente professo que a f no um
cego sentimento religioso que emerge dos esconderijos do subconsciente, por
impulso do corao e inclinao da vontade moralmente formado, mas
verdadeiro assentimento do intelecto verdade recebida de fora, pela
auscultao, pela qual cremos ser verdadeiro tudo o que foi dito [...].
(DENZINGER, 2007, p. 760).

Em meio ao movimento antimodernista da Igreja Catlica, White
produziu, em proximidade com a experincia moderna, mais especificamente
19

com a Psicologia Complexa, elaborando trabalhos que apontavam no
somente os aspectos racionais e transcendentes da alma, mas, tambm, em
concordncia com sua corrente de pensamento, os aspectos irracionais e
sensveis com relao a Deus, considerando a posio cientfica moderna.
Nessa poca, o pensamento cristo apresentava trs correntes principais, o
Movimento Oxford, com uma tendncia neoescolstica, sendo uma resposta
antimodernista e uma volta s tradies ortodoxas e dogmticas; a Teologia de
Princeton, nos movimentos evanglicos; e um terceiro movimento, que
procurava preservar o pensamento tradicional catlico, porm reinterpret-lo
em paralelo com as descobertas cientficas modernas, com a histria e com as
experincias sociais (LIVINGSTON, 2006, p. 2). Parece que White se encaixou
nesse ltimo movimento.
White trouxe tona o que So Toms chamou de conhecimento
afetivo, reconhecendo nos ensinamentos desse santo que no somente pela
deduo e abstrao de conceitos metafsicos, tidos como objetivos, que
podemos nos aproximar da realidade e de Deus, mas tambm pela experincia
interna e subjetiva. Diz Lammers (1994, p. 56) que:

O que White entendeu teologicamente pelo termo experincia, e a evidncia
que ele encontrou de um recurso implcito experincia na teologia de So
Toms, explorado num grande ensaio em trs partes, Tomismo e
Conhecimento Afetivo, publicado por Blackfriars, em Janeiro e Abril de 1943 e
Setembro de 1944.

E continua: Sua interpretao sobre o pensamento de Aquino enfatiza
movimento dinmico mais do que forma, focando a subjetividade humana, e
permite um conhecimento a respeito de Deus na experincia direta da alma
(LAMMERS, 1994, p. 57). Weldon (2010) afirma que White abriu este dilogo
entre a teologia catlica e o pensamento de Jung pelo caminho que ele fez
teologia. [...] utilizou o Tomismo de uma maneira especfica, ou seja, ele foi um
tipo particular de Tomista (p. 175).
Na tentativa de abarcar o conhecimento tradicional catlico pelo vis da
Psicologia Complexa, White se colocou numa difcil posio, de um lado era
20

malvisto e lido com suspeita pela Igreja, a qual representava, e de outro lado,
devido a disparates verbais e epistemolgicos, tambm no se sustentou
dentro de tal campo psicolgico. Ainda que enfrentando dificuldades polticas
dentro da Igreja, e problemas na assimilao de princpios fundamentais da
psicologia de Jung, ainda assim White buscou e pensou uma sntese entre
essas duas concepes de mundo; sntese esta que, conforme Lammers
(1994, p. 90), ele viveu.
Mesmo antes de se envolver e refletir sobre os ensinamentos catlicos,
em aproximaes com conceitos da psicologia moderna, White (1937/1956) j
pensava no dogma como algo em desenvolvimento, como algo em movimento,
vivo e dinmico (p. 195). Ele entendia que o magistrio da palavra e a
Revelao no ocorrem meramente por uma teoria mecnica, que Jesus no
compe catequismo algum, nenhuma Suma teolgica: ele demanda f, no em
um sistema teolgico ou em uma srie de proposies, mas nele mesmo; no
em meras palavras, mas na Palavra (WHITE, 1937/1956, p. 190). A redeno
atravs de Cristo no deve ocorrer por mera imitao ou imputao de regras e
palavras, mas em se tornar um com ele:

A verdade de Deus no uma filosofia especulativa; nem o Velho ou o Novo
Testamento so uma histria com a qual algum pode consentir com desapego
impessoal. Seu prprio contedo demanda um assentimento vivo: uma
entrega, de tal modo que no podemos fingir ter apreendido at termos
realizado isto em ns mesmos. (WHITE, 1937/1956, p. 191).

Com o velho mundo em guerra, White inicia, em 1940, uma cobrana
para com as autoridades pelo fim da guerra e o cessar das mortes de civis,
enquanto a Igreja mantinha uma posio apaziguadora, mas sem um
envolvimento ativo nas decises governamentais e militares. Ora ela se
mantinha de um lado da Europa, ora do outro, revelando o que White
chamava de maquinaes, mantendo o povo em um estado de infantilismo
(WHITE citado por LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 312-313). Nesse
perodo, ele parece ter desgostado daquilo que ele desfrutava e defendia, a
21

teologia catlica. Numa nota de uma leitura que realizou em 1954, em So
Francisco, sob o ttulo de Good and evil, ele lembrava:

Sou por profisso um telogo. Mas um telogo que... algo aconteceu. De
repente, ou talvez, no to de repente, teologia deixou de ter qualquer
significado para mim: no podia colocar minha mente sobre isto, ou qualquer
coisa que tivesse a ver com isto, exceto com horror, aborrecimento e
repugnncia. Vocs devem imaginar que era algo muito srio para acontecer a
um telogo. Outros telogos e pastores de forma alguma foram capazes de me
tirar desta dificuldade. Ento fui forado a me voltar para os psiclogos. No
tinha, at ento, interesse particular algum pela psicologia, mas tinha lido certo
tanto de Freud e Jung, e tive um pressentimento de que o mtodo e
aproximao de Jung podiam ter algo que dissesse respeito minha condio.
(WHITE citado por WELDON, 2007, p. 16).

Por ocasio, ento, de uma crise quanto ao seu papel enquanto um
telogo catlico, White, por indicao de seu amigo, o filsofo e telogo Donald
MacKinnon, procurou atendimento psicolgico com John Layard, um analista
junguiano. Comea, nesse momento, a ter um contato mais profundo com o
pensamento e a experincia da psicologia de Jung, agradando-lhe escutar a
forma como esse pensamento lia as escrituras, alm de considerar a
interpretao dos sonhos uma exegese (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p.
314). A partir de 1942, tece aproximaes entre as observaes de Jung e o
mito da Queda da humanidade, psicoterapia, moral e tica; escreve, ento,
Algumas orientaes da religio sobre a Psicologia Analtica (Bearings of
Religion on Analytical Psychology) e apresenta o texto, em outubro, na Guild of
pastoral psychology, numa mesa presidida por Layard.
A verso publicada dessa apresentao levou o nome de Fronteiras da
psicologia e da teologia (Frontiers of Theology and Psychology), iniciando,
assim, suas publicaes e escritos, na tentativa de aproximar no somente a
prtica de cura das almas (WHITE, 1942, p. 22) com a psicoterapia, mas,
principalmente, a psicologia desenvolvida por Jung e o pensamento Cristo.
Alm desta, ele publica tambm So Toms de Aquino e a psicologia de Jung
(St. Thomas Aquinas and Jungs Psychology) (1944), Psicoterapia e tica
22

(Psychotherapy and Ethics) (1945) e Ps-escrito (Postscript) (1945). Com o fim
da Segunda Guerra Mundial, em 1945, o correio internacional volta a funcionar
e White envia esses escritos para Jung, em cinco de agosto desse ano.
bom destacar que White comeou suas aproximaes com a
psicologia moderna nos anos 1940, porm a inteno de uma sntese entre o
tomismo e a cincia j era algo que aparecia em seus escritos nos anos de
1930. Lammers (1994) traz uma citao de White, de 1932:

O Tomista moderno visa integrar todas as descobertas modernas e realizaes
cientficas, tudo o que verdadeiramente valioso e permanente no pensamento
ps-medieval, na sntese Tomista, pelo bem do homem e pela glria de Deus:
em resumo, fazer pela nossa era o que So Toms fez pela sua. (WHITE
citado por LAMMERS, 1994, p. 71).

2. Questes tratadas nas cartas (1945-1948)
Em 1945, White pronunciava palestras e proferia aulas com tpicos
relacionados psicologia de Jung, e treinava para ser um analista, o que o
deixou, como vimos, sob suspeita pelas autoridades eclesisticas, em Roma.
Em trs de agosto de 1945, ele envia uma carta, na qual parabeniza Jung pelo
seu septuagsimo aniversrio e informa o quanto a psicologia deste tem sido
aceita, estudada e praticada, na Inglaterra. Solicita, tambm, que Jung leia os
seus escritos enviados juntamente com sua carta, para que, assim, seus
desentendimentos, no que concerne ao modelo terico de Jung, sejam
esclarecidos. Ele faz esse pedido, pois tais escritos, conforme ele afirma nessa
carta, tratam da psicologia de Jung de um ponto de vista Catlico
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 3).
Em outra carta, datada de dez de outubro, White continua com seu
interesse de que Jung lance alguma luz sobre sua explorao, dentro do
campo da psicologia, reconhecendo a inadequao de sua experincia no lado
psicolgico (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 15). Em seguida, ele relata
um pouco de seu trabalho enquanto professor e padre dominicano,
confessando que tem se encontrado mais e mais compelido a expor o Summa
Theologiae de So Toms de Aquino em termos psicolgicos e com constante
23

referncia a sua vasta relevncia e implicaes psicolgicas (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 16).
White tambm demonstrou sua simpatia pelos problemas que Jung
encontrava, no que diz respeito aos telogos e filsofos, alegando que se
depara com as mesmas dificuldades, e indagou:

Apesar das balelas (lip-service) pagas a So Toms de Aquino, sua concepo
magnfica (tanto, eu penso, semelhante sua prpria) da autonomia relativa
das vrias cincias, diferenciadas por seus mtodos e suas formas
caractersticas de raciocnio (rationes cognoscibiles), parece ter sido
largamente esquecida em nossos dias. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p.
17).

Jung responde, primeiramente, em vinte e seis de setembro,
agradecendo White e explicando que ainda no havia tido tempo de ler os
artigos. Em cinco de outubro, Jung responde o pedido de White. Nessa carta,
Jung se mostra surpreendido pelo at ento desconhecido padre, pois este
entendeu:

[...] algo do que o problema da psicologia significa em nosso mundo presente.
Voc enxergou as enormes implicaes disto. No posso te contar o quanto
estou satisfeito de conhecer um homem, um telogo, consciente o bastante do
peso de minhas opinies com base num estudo cuidadoso de meus escritos!
Isto realmente uma ocasio rara. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 6).

Diante dessa surpresa e do que Jung chamou de uma ocasio rara,
este diz que White para ele um corvo branco (white raven) (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 6). Com relao a esse apelido, outros autores
deram algumas suposies. Os prprios editores das cartas indicam uma
expresso alem usada para ilustrar algo raro, tal coisa um corvo branco
(ein weisser rabe) (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 6); alm de fazerem
referncia figura bblica de Elias sendo alimentado por corvos (I Reis 17: 1-6).
Weldon (2007), alm de supor sobre a possibilidade de o apelido estar
relacionado figura de Elias, apontou o fato de que, nessa poca, Jung estava
24

escrevendo, a partir de tratados alqumicos, o Mysterium coniunctionis
(1957/2010). Ela chama a ateno para a imagem do corvo branco na alquimia,
um smbolo de estado ideal num processo de transformao, nesse caso, Jung
pode ter visto em White a possibilidade de transformao da imagem do Deus
Ocidental (p. 49).
Fato que Jung, ao abordar o cristianismo a partir de sua psicologia, foi
criticado por repudiar tal crena, como algum que subestimava a religio
crist. Jung reconhecia que seu conhecimento dentro do campo teolgico era
menor do que os proferidos e defendidos por seus crticos, como fica claro
neste trecho da carta de 22 de setembro de 1944, a H. Irminger: Em vez dessa
crtica descabida, preferiria ter a colaborao de um catlico culto, que
corrigisse com sensatez e boa vontade minha maneira teologicamente
insatisfatria de expresso, de modo que eu pudesse evitar tudo o que
parecesse, mesmo remotamente, uma crtica ou subestima da doutrina da
Igreja (JAFF; ADLER, 2002, p. 355).
Em 1945, Jung ento com setenta anos, se recuperava de cinco
meses de internamento por complicaes no corao e nos pulmes, aps ter
quebrado a fbula tinha reduzido consideravelmente suas atividades
profissionais e se dedicava ao seu ltimo grande trabalho, sua opus magnum
(HANNAH, 1976, p. 284), o Mysterium coniunctionis (1957/2010). No incio
desse escrito, a respeito da unio dos opostos, Jung escreveu, a partir de uma
srie de gravuras alqumicas, o Rosarium philosophorum, um escrito sobre a
relao teraputica e seu desenvolvimento, considerando o processo de
individuao, sob o ttulo de Psicologia da transferncia, publicado em 1946.
No ano seguinte, em 1946, em carta de primeiro de abril, White expressa
sua vontade de ir at a Sua conversar com Jung, a que este responde
informando que seria bom se White fosse visit-lo em agosto, avisando:

Estarei no campo, na parte superior do lago de Zurique, onde possuo um
pequeno lugar campestre. Se voc um amigo da vida simples ter aqui o
conforto que precisa. Se seus gostos forem um tanto fastidiosos voc achar l
um pouco rude. Para ter uma ideia: eu mesmo preparo minha refeio, corto a
minha lenha e cultivo minhas prprias batatas. Mas voc ter uma cama
25

decente e um teto sobre sua cabea, e teremos bastante tempo para discutir
qualquer coisa sob o sol. [...] Mas devo alert-lo de trazer algo velho e batido,
para que voc poupe suas roupas boas, e um par de calados leves para o
caso de velejarmos no lago. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 32).

Esse local a Torre em Bollingen, um local simples que Jung construiu
para ficar mais retirado, onde ele recebia apenas pessoas mais prximas, algo
que mostra o apreo que j havia desenvolvido por White. White vai visit-lo,
ento, em 1946, participando tambm do dcimo quarto encontro de Eranos,
que, nesse ano, teve o tema Esprito e natureza, em que Jung apresentou O
esprito da psicologia, que, posteriormente, ampliado, viria a ser Consideraes
tericas sobre a natureza do psquico, publicado em 1947, compondo hoje o
volume VIII/2 das obras coletadas. No final desse ano, Jung sofreu outro
ataque cardaco, ficando em casa se recuperando, e voltando a suas atividades
no vero de 1947.
Em 1947, Jung convida White para se apresentar em Eranos, pedindo:
No se esquea dos anjos e suas hierarquias. Eles so muito interessantes
para ns (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 97). Quando Jung se referia a
essas imagens, ele estava fazendo referncia s imagens arquetpicas, por
isso o interesse que White tratasse disso em Ascona. Jung havia escrito na
carta de vinte e trs de Abril de 1947:

No estamos acostumados com isto (psicologia medieval de So Toms) como
os seus colegas esto. Ademais, um gnio como So Toms, que leva em
considerao a ao de anjos e demnios, ser aceito com grande ateno, j
que isto nos fornece a chance de entender como uma mente medieval aborda
o problema moderno do inconsciente coletivo. (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 84).

Tambm, nesse ano, Jung informa White sobre a fundao do Instituto
de Psicologia Complexa (Institut fr Komplexe Psychologie) que, contra a
vontade de Jung, acabou tendo seu nome, Instituto Jung de Zurique ,
convidando White para ser um dos fundadores, o que ocorre no ano seguinte.
26

White apresentou duas palestras, em 1947, em Eranos, A concepo
aristotlica de psique e Concepo de So Toms sobre revelao (artigo que
White enviou para Jung, em oito de maro de 1947). Essas falas, revisadas,
compem hoje os captulos seis e sete do seu livro Deus e o inconsciente,
sendo Aristteles, Aquino e o homem e Revelao e o inconsciente,
respectivamente. No ano de 1947, o tema de Eranos foi O homem.
Tambm em dezembro de 1947, White foi para os EUA, onde ficou
instalado, em Nova Iorque, at setembro de 1948, proferindo uma srie de
palestras e entrevistas sobre a psicologia de Jung. Ele retorna para Oxford com
muito pesar: Confesso que no estou desfrutando nem um pouco a ideia de
deixar os U.S.A. e retornar para a Inglaterra e voltar novamente para os
arreios, e para a velha rotina e responsabilidades. Eu realmente gostaria
imensamente de ficar por aqui [...] (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 124).
Ainda nos EUA, em vinte de fevereiro, White apresenta, no Clube de
Psicologia Analtica de Nova Iorque, a palestra Notas sobre o gnosticismo, que
ele volta a apresentar no Clube de Londres, em dez de dezembro do mesmo
ano. Em trs de janeiro de 1948, ele enviou essa palestra para Jung, que
responde em vinte e um de maio: Estou muito agradecido por sua excelente
palestra sobre o Gnosticismo. Admirei muito seu julgamento equilibrado e sua
ntegra avaliao do assunto, que tem sido muitas vezes representado por um
ponto de vista incorreto e mal-entendido por toda a sorte de preconceitos
compreensveis e incompreensveis (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p.
118-119). Essa palestra tambm compe o captulo onze do livro Deus e o
inconsciente, com o ttulo Gnose, gnosticismo e f. Ele tambm se apresenta
no Clube de Psicologia Analtica de So Francisco, em vinte e trs de abril de
1948, com a palestra O problema do analisante catlico e publica, nO bem
comum: uma revista de religio, poltica e cultura, o artigo O analista e o
confessor. Esse ltimo o captulo nove de Deus e o inconsciente; nas
palavras de Jung, [...] uma exposio notavelmente limpa da diferena entre
os dois mtodos (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 131).
Lammers (1994) identificou a discusso entre White e Jung em trs
nveis epistemolgico, hermenutico e doutrinrio , cada qual levando ao
nvel seguinte. Afirma que, embora observemos, j no nvel epistemolgico,
27

diferenas na formao filosfica de cada um, alega ser mais complexa a
teoria do conhecimento de White (LAMMERS, 1994, p. 21), que tentava juntar
autoridades teolgicas clssicas Escritura, razo, credo, tradio com a
autoridade da experincia subjetiva (Kantiana) (p. 23); em contrapartida
epistemologia neo-Kantiana de Jung (p. 21). Para ela, nesse perodo inicial da
troca de correspondncia entre White e Jung, houve mtuo entendimento sobre
questes da experincia subjetiva e sobre a alma, parecendo representar um
genuno encontro de mentes (LAMMERS, 1994, p. 35), que circulou em torno
de uma relativa observao filosfica bsica com potentes ramificaes
(LAMMERS, 1994, p. 75).
Agora, o que se segue nesta dissertao, para dar conta de seu objetivo
principal, a apresentao e discusso sobre as questes e pretenses de
White e Jung, nos quatro primeiros anos (1945-1948) de sua correspondncia.

2.1. As intenes e questes de White
O que White tratou nas cartas, nesses quatro anos iniciais, e que
aparece em seus escritos, aulas e palestras, pode ser compreendido
basicamente em dois eixos: a) da forma de entendimento e b) do que
entendido; ou, sobre o mtodo e tambm sobre o objeto. Nesse sentido, White
aborda as diferenas entre o clrigo e o psicoterapeuta, tanto no seu mtodo,
quanto na sua ocupao; abordando, tambm, as diferenas e concordncias,
nesse sentido, de objeto e mtodo, entre Aquino e Jung. Reconhecendo as
limitaes da Psicologia Analtica, enquanto uma prxis fundamentada na
esfera cientfica, ou dentro de um dito empirismo; e, tambm, baseado na
noo de Tertuliano de que a natureza da alma crist anima naturaliter
christiana , White prope um complemento metafsico ou um
transempirismo, como uma ajuda do clrigo para o psicoterapeuta.
Dentro do segundo eixo, o do objeto, White apresentou e discutiu, nas
cartas e em escritos sobre os constituintes e estados da alma, tecendo
aproximaes entre Aristteles, Aquino e Jung. Refletiu sobre a meta da vida
humana, considerando a revelao, redeno e graa. Observando a alma por
esse vis, ou por esse conjunto de vieses, ele questionou se a ciso, no
homem moderno, e a renegao de Deus, no inconsciente, no seria resultado
28

da dicotomia kantiana, ao invs de um unilateralismo racional e moral, como
pensou Jung.
Essas questes, sobre o entender a alma, e sobre a prpria alma, se
desenrolam a partir do interesse de White em realizar uma sntese entre a
Psicologia Complexa e o sistema de So Toms. Ao que parece, nesses anos
iniciais da colaborao com Jung, seu projeto de abordar a Suma, de So
Toms, ocorreu com bons frutos, para o debate entre a religio e a psicologia.

2.1.1. Concordncias e distines entre o clrigo e o
psicoterapeuta
Na correspondncia, principalmente nesse incio, entre 1945-1948,
White traa paralelos entre a psicoterapia e algumas questes do clericato. Em
1946, ele comenta sobre uma diferena na questo transferencial para o
clrigo, em relao ao psicoterapeuta, de que esta:

[...] um problema maior para o clrigo do que para o mdico (protegido
como ele usualmente pela sala de consulta, horas de consulta, recepcionista
e honorrios!), e ns (clero) de alguma forma parecemos largamente ter
perdido o senso de ser capaz de resolver ou carregar isto com os
resultados mais deletrios para ambos, ns mesmos e nossos rebanhos.
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 30).

Paralelos entre o psicoterapeuta e o clrigo so tratados diretamente no
texto O analista e o confessor, no qual White (1948/1982b, p. 173) concluiu:

[...] embora confisso sacramental e anlise psicolgica sejam duas coisas
completamente diferentes, possuindo dois propsitos diferentes, porm
relacionados, o propsito de um acontece (per accidens) de s vezes ser
alcanado atravs do outro. Mas quando a preveno, ou mais raramente a
cura, da psiconeurose resulta ocasionalmente da confisso sacramental, isto
surge da atividade humana consciente envolvida. Se, no entanto, graa divina
e perdo so atingidos por vezes atravs do processo de anlise psicolgica,
isto pode vir somente da resposta do paciente ao misericordioso pacto rompido
com Deus, por meio da vida interior de sua alma.
29


White (1942) questiona se a religio seria causa da neurose ou se a
ausncia dela estaria ligada presena de uma neurose. Apresenta as
posies metodolgicas e interpretativas entre Freud, Adler e Jung,
concordando com esse ltimo. Ele notou que no demais dizer que,
enquanto que para Freud religio um sintoma da doena psicolgica, para
Jung a abstinncia da religio a causa raiz de toda doena psicolgica
adulta (p. 4). Em 1944, White (1944, p. 210) discorreu:

A crena de que o transtorno mental e o espiritual so independentes um do
outro evita muitos problemas para os profissionais no tratamento de qualquer
um deles; mas to insustentvel pela teologia catlica da gratia perficit
naturam (graa aperfeioa a natureza) como foi provado ser doentia e
desastrosa terapeuticamente.

White (1942) afirma que um paciente, que sofre de uma neurose, possui
sua religio deslocada, incapacitando a conscincia dessa pessoa em realizar
ou deixar acontecer a funo transcendente e integrativa. Ele conclui:

Ocasionalmente, uma anlise profunda e bem-sucedida mais como um
retiro religioso do que o mais religioso dos retiros, por focar a demanda
mais profunda, particular e exata; por ser menos estereotipada, menos
convencional, mais comovente, mais pessoal, mais imperativa. (p. 6).

No final desse ensaio, White (1942) diz que, na cura das almas, o
clrigo deve ser o canal da graa divina, proclamar o Evangelho da
reconciliao e reparao, administrar os significados da graa nos
Sacramentos (p. 23), enquanto que o papel do psicoterapeuta interpretar,
consideravelmente de forma objetiva, sem buscar impor qualquer padro de
vida pronto, o material fornecido pelo paciente e acompanh-lo em suas
viagens psicolgicas.
A prtica e teoria do confessor, que embasa seu proceder frente ao fiel,
diferem quase que diametralmente postura e ao entendimento do
30

psicoterapeuta, frente ao doente. Seria, para White (1948/1982b), um erro um
atuar a partir do campo terico-prtico do outro, assim como achar que a
confisso pode ser um substituto para a cura do transtorno mental, atravs da
psicoterapia (p. 164). Ele alerta para o cuidado em no se assumir
ingenuamente o papel um do outro. O telogo, enquanto pastor, padre,
conselheiro ou ministro, no deve deixar sua funo de representante da
palavra sagrada e do evangelho tentando ser um psiclogo; assim como o
psiclogo no deve deixar sua postura cientfica e assumir um papel de
pregador (WHITE, 1944, p. 210).
White (1948/1982b) demonstra que o procedimento e o carter de um
processo psicoteraputico no possuem uma formulao predeterminada, e o
curso do processo segue por livres associaes, sobre o material
espontaneamente gerado pelo inconsciente.

Exatamente como uma anlise ir proceder, no que exatamente ela consistir,
qual parte dela ser assumida pelo analista, qual ser pelo paciente, o que
alcanar ou no e qual caminho ser seguido: nada disso pode ser
determinado com antecedncia. O ponto de partida da anlise, seu
desenvolvimento, seus procedimentos e seus termos, sero determinados pelo
material que ir emergir da prpria anlise, pela reao do paciente e pela
percia do analista. (WHITE, 1948/1982b, p. 164).

J por outro lado, confisso predeterminada, j sabendo de antemo,
confessor e quem confessa, como se deve proceder.

Com notvel contraste, graas a sculos de efetiva prtica e reflexo teolgica,
os ingredientes do sacramento da penitncia so ordenadamente e
definitivamente resolvidos. Tais ingredientes, com seus nomes tcnicos, so
familiares maioria dos Catlicos, a partir de sua prpria catequizao. O
Catlico instrudo vai ao confessionrio sabendo exatamente bem o que ir
acontecer; o que ele ter que fazer e como o confessor ir proceder. (WHITE,
1948/1982b, p. 165).

31

Alm dos devidos procedimentos se diferenciarem numa anlise
psicolgica e numa confisso, alm de numa o paciente estar relativamente
confortvel e relaxado, enquanto que na outra ele se prostra de joelhos, na
anlise trata-se, conforme White (1948/1982b), de um mal que a pessoa sofre
(malum poenae), e na confisso de um mal que a pessoa realizou (malum
culpae). Ele notou que a confisso lida com uma postura e escolha consciente,
e a psicoterapia lida com a perturbao da conscincia por parte de contedos
inconscientes, o que reflete diretamente nas questes transferenciais. Ele
observou que:

[...] as palavras de perdo pronunciadas pelo padre: so os elementos
especficos e determinantes que fazem o sacramento da penitncia ser o que
, o eficaz sinal de reconciliao com Deus, sendo tambm o autntico remdio
para o mal que a matria remota do sacramento. Nada desta espcie
encontrado na anlise psicolgica. Alguma semelhana muito superficial pode-
-se suspeitar em certos casos em que a reconciliao efetuada com alguma
imago projetada sobre o analista. Mas no ter nenhum remdio exceto na
medida em que a transferncia resolvida, em que retirada e assimilada pelo
prprio ego conscincia do paciente. (WHITE, 1948/1982b, p. 168).

A confisso se constitui de trs aspectos, a matria remota, a matria
aproximada e a forma. A forma o perdo, as palavras proferidas pelo
sacerdote, que garantem a reconciliao com a graa divina; a matria
aproximada so os trs atos que fazem parte da confisso: a confisso, a
contrio e a satisfao. No vamos nos ater aos detalhes dessas questes,
pois fugiremos do foco deste trabalho, importando-nos, para compreender a
citao do pargrafo anterior, que a matria remota o do que se trata, qual
foi ou quais foram os pecados cometidos.
Para White (1948/1982b), do ponto de vista catlico, o pecado (malum
culpae) a causa ltima do infortnio (malum poenae); o pecado leva
desarmonia e desordem do estado natural de graa.
Na relao entre pecado, infortnio, graa e moral, os campos prticos
do psicoterapeuta e do clrigo comeam a se sobrepor. Na elaborao da
matria remota, a pessoa que se confessa desloca o centro de sua
32

personalidade para algo maior e mais alm do que ela mesma, influindo,
muitas vezes, na dissoluo de uma postura unilateralmente egoica (WHITE,
1948/1982b, p. 170-171). Pode-se considerar, tambm, que, num processo
psicoteraputico, para sanar o infortnio e a repetio do pecado, faz-se
necessria a tomada de conscincia, que inclui assumir uma responsabilidade
tica por suas escolhas (WHITE, 1948/1982b, p. 171).
A prtica da confisso, no sentido de uma relao com o inconsciente,
pode ser como aponta White (1948/1982b) um preventivo contra a
formao de estados neurticos (p. 171), e a anlise psicolgica pode
possibilitar um trabalho de reparao, frente graa de Deus. Ele afirmou que
Jung tambm comentou sobre as similaridades, ambas em seus modos e nos
seus resultados, dos fatores de cura e experincias na anlise com o que a
crena religiosa reconhece como sendo os efeitos das operaes da graa
divina (WHITE, 1948/1982b, p. 173).
No escrito de 1945, Psicoterapia e tica, White trata da psicoterapia
como algo que inevitavelmente traz e trata de implicaes espirituais, morais e
convices religiosas. Dessa forma, ele chama a ateno para a postura do
psicoterapeuta, quando este intenta uma neutralidade moral e religiosa; no
caso, algo impensvel. As posies morais e religiosas do psicoterapeuta, ou
que ele recebe, projetadas pelo paciente, assim como suas escolhas de valor
cultural e tico, influem diretamente no rumo da psicoterapia. Com os
apontamentos sobre a questo da posio religiosa e moral na psicoterapia,
White (1945) considera que, no neurtico, sua religio precisamente um dos
elementos ou fatores na desordem: precisamente o no cumprimento desta
funo de integrao e coordenao, [...] sua religio pessoal est infectada
com a desordem (p. 292).
Conforme White (1945), a noo de uma neutralidade moral e religiosa
acarreta uma srie de atos grotescos, em prol da cura, como a relao sexual
entre analista e analisando ou sugestes para divrcios, reflexos da ausncia
de uma postura moral e religiosa (p. 287). Outro problema dessa suposta
neutralidade religiosa a sua falsidade em si, pois White, em concordncia
com Jung, admite que, na busca pela cura ou transformao da personalidade,
est presente a implicao do aspecto religioso.
33

Para uma aproximao entre Aquino e Jung, inicialmente, White (1944)
tambm esclareceu questes, pertinentes aos paralelos entre o clrigo e o
psicoterapeuta, do mtodo e do objeto, com relao a ambos (p. 213). Para
ele, tanto Aquino quanto Jung partem dos mesmos dados, os nicos dados
disponveis, o funcionamento presente da psique humana (WHITE, 1944, p.
213). A diferena est na maneira como tais dados so tratados; sobre isso, ele
discorre:

So Toms um filsofo; percebendo os fatos ele argumenta sobre suas
causas, observando atos ele infere potncia ele infere a psique, a alma em si
mesma. Enquanto um filsofo, seu interesse com a explanao do fenmeno.
Tal no o papel de Jung; repetidamente e rigidamente ele tem negado isto.
Para ele, com razo, dentro dos limites de sua metodologia emprica, a psique
no uma concluso estabelecida, mas um postulado. Observando o mesmo
fenmeno, seu interesse primrio no com a explanao racional, mas com
os problemas prticos da doena e da sade; com a coordenao e equilbrio
das partes com uma viso de sade e completude. (WHITE, 1944, p. 213).

Para White, ento, o clrigo e psicoterapeuta diferem na forma de lidar e
entender a condio humana, diferem nos mtodos e nas intenes primrias
de seu trabalho de cura, mas que, em sua viso, os dois concordam no que
seria a meta da alma. Ele viu que tanto a viso psicolgica de desenvolvimento
psquico, quanto a viso de redeno, levam unicamente graa divina. Mas
reconheceu que o psicoterapeuta, sendo um cientista, estava impossibilitado
de trabalhar a partir de enunciados metafsicos ou entendimentos alm
daqueles determinados pela realidade psquica. Assim, ele props que o
clrigo ajudasse com um complemento metafsico o esforo de observao e
experincia da meta humana.





34

2.1.2. O suplemento metafsico ou um transempirismo para a
Psicologia Complexa
White elegeu para suas aproximaes, e sntese do sistema tomista com
a cincia moderna, a psicologia de Jung, em contrapartida a Freud, Adler e os
comportamentalistas. Elogiou o posicionamento filosfico de Jung, alegando
que no so somente os telogos e filsofos que tm falhado em apreciar seu
rgido e austero empirismo (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 19). Ele
concordou com os postulados propostos por Jung, na observao dos
fenmenos psquicos, como libido e inconsciente coletivo, porm reconheceu
tambm a limitao da autorreferida esfera emprica em que este se
encontrava. Igualmente em concordncia com Jung, e baseado em Tertuliano,
White reconheceu, na alma, a natureza dos smbolos religiosos, como so
encontrados no cristianismo. White tambm se pautou em Aristteles e Aquino,
para tecer explanaes sobre a psique, apontando inclusive formulaes
baseadas em observaes empricas de ambos. Mas ele sugere:

[...] que menos em suas prprias esferas empricas que Aristteles e So
Toms tm algo a oferecer para a psicologia analtica, do que em suas prprias
esferas da filosofia e teologia transemprica. Suas contribuies, como eu as
vejo, so para suplementar e complementar, mais do que suplantar, os
achados e mtodos da psicologia moderna. (WHITE, 1947/1982a, p. 84).

Possuindo uma proximidade aparentemente ntima entre os dois
sistemas de pensamento e experincia, o da Psicologia Complexa e do
Catlico, reconhecendo que Tertuliano e Aquino observaram as operaes
divinas tambm no interior da alma, White v a possibilidade de um
complemento metafsico para tal campo psicolgico. Ele escreveu que os
achados e tcnica da Psicologia Analtica (Psicologia Complexa) confirmam o
ensinamento Cristo tradicional, ao invs de se opor a ele, e que tal
ensinamento, por sua vez, pode fornecer o amplo complemento metafsico para
a teoria e prtica de Jung (WHITE, 1942, p. 15).
White (1847/1982a) afirma que os postulados da psicologia de Jung,
como libido, inconsciente e psique, transcendem a observao emprica, como
35

tambm h a impossibilidade de uma posio puramente emprica em
argumentar sobre transcendncia das imagens e processos da psique (p. 84).
A psicologia pode pensar suas hipteses atravs de observaes empricas,
porm, em algum momento, ela ter que desenvolver e definir suas
formulaes e postulados, sendo impossvel interpretar o fenmeno
psicolgico mais simples sem ao menos implicar suposies transempricas
(WHITE, 1947/1982a, p. 85).
A partir do reconhecimento de que, em camadas no to profundas da
psique, h sedimentada a experincia e imagtica crist, White (1942) sugeriu
que o psicoterapeuta deveria levar em considerao o trabalho do telogo.
Disse ele que Jung apresentava grande intuio, porm, no que dizia respeito
ao pensar conceitual fora do seu mbito de reflexo, este se mostrava um
amador (p. 17). Perante a posio de Jung frente a Deus, ele comentou:

Uma questo bsica que precisa ser esclarecida diz respeito a suas objees a
um Deus absoluto, uma ideia que ele visivelmente compreendeu muito mal e,
consequentemente, rejeitou totalmente com o resultado que, profundamente
esclarecedor como ele pode ser em relao s formas e smbolos religiosos e
sua funo nos processos psicolgicos, a prpria essncia da relao religiosa
raramente apreciada, ou mesmo suficientemente considerada, ao menos em
seus escritos publicados. (WHITE, 1942, p. 17).

Entender a psique como um sistema energtico, chamar a fora motriz
desse sistema de libido, supor uma matriz inconsciente para tal energia e
afirmar que isso seja a existncia, para White so inferncias a partir do ego e
do reconhecimento do no eu, mas redundam em inferncias (WHITE,
1947/1982a, p. 99).
White na longa carta de 23 de outubro de 1945 responde a uma nota
de Jung (referente nota 42 do seu livro Psicologia do inconsciente), em que
este explica como entende e reconhece Deus, enquanto uma imagem
psicolgica e, portanto, relativa. Levando em conta o quanto essa definio
mal interpretada por leitores de fora da esfera psiquitrica, Jung pede a White
para l-la. Nessa nota, Jung (1916/1991) explica que ele desenrola suas
36

reflexes e concluses sem a pretenso de fazer declaraes aliadas ao
transcendentalismo (p. 307), que se posiciona na teoria da cognio,
estabelecida por Kant. Portanto, para Jung, a existncia determinada pela
realidade psquica, sendo a psique a prpria existncia (JUNG, 1939/1980a,
p. 18). White respondeu:

Deixando de lado a questo de qual significado expresses espaciais sobre
para fora e para dentro podem ter em relao psique (que, como voc diz,
pode ser considerada como um sistema relativamente fechado
Contributions, p. 6) h alguma garantia para este tipo de afirmativa sobre
existncia? Parece-me que nem h, nem pode haver... (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 19).

2.1.3. F, gnose e imanncia divina
Lendo a histria da cultura ocidental, Jung analisou que o cristianismo se
tornou cindido em duas correntes de experincia, sobre a imagem e o
entendimento a respeito de Deus e do homem. Uma dessas correntes, a
escolstica, seguiu pela via da razo, de um Deus uno e ao mesmo tempo
trinitrio, entendendo a Trindade como um smbolo arquetpico da expresso
masculina, do esprito, em que no havia a corrupo do quarto elemento, da
matria (JUNG, 1940/1980). A ideia conceitual e racional de Deus, um Deus
transcendente, para Jung, impossibilitou o europeu, a partir da Idade Mdia e
culminando no Iluminismo, de experimentar o outro caminho dessa ciso, do
Deus subjetivo e imediato da experincia imanente, possibilidade esta que ele
viu nos sistemas gnsticos (JUNG, 1931/1983, p. 7).
Para Jung, at ento, a filosofia escolstica, como o sistema tomista,
renegaram muitos dos aspectos tidos como divinos no inconsciente, e que,
aps os gregos, quem manteve essas imagens prximas da conscincia no
ocidente foi a alquimia. importante notar que a religio, para Jung, a
observao da conscincia sobre as imagens que brotam do inconsciente,
sendo para ele, portanto, uma funo psquica integrativa entre a conscincia e
os contedos de carter numinoso que brotam do inconsciente (JUNG,
1939/1980a).
37

Por outro lado, White (1948/1982a) chama a ateno para a importncia
de entender melhor a questo da gnose e do gnosticismo, que Jung
compreende como um dos primrdios da experincia psicolgica moderna e
outras formas de pensamento, para destacar o contraste entre a f que
essncia da religio Ocidental e a experincia psquica e o conhecimento (p.
192). Primeiro, ele reconhece que no havia uma gnose no sentido de uma
seita, mas sim uma profuso de movimentos no segundo e terceiro sculos, da
Era Crist, que se proclamavam gnsticos.
Dessa forma, White (1948/1982a) diferencia gnose de gnosticismo, no
sendo o primeiro algo exclusivo dos movimentos gnsticos, que representam o
segundo. Ele demonstra que os antigos gregos e judeus, assim como alguns
pensadores medievais e contemporneos seus, podiam ser considerados
gnsticos, por buscarem o conhecer. Mesmo dentro da Igreja Catlica, havia
padres, como Clemente de Alexandria, que praticavam a gnose, entendendo o
praticante como o sbio maduro, contemplativo, Catlico (p. 194).

Devemos lembrar que a palavra gnose simplesmente uma palavra Grega
que significa conhecimento; semelhante ao Snscrito jnana, ao Latim
cognoscere, ao Ingls I know. Um gnstico, portanto, um Conhecedor: aquele
que sabe, ou clama saber, coisas desconhecidas (= inconscientes) da
generalidade do homem. (WHITE, 1948/1982a, p. 194).

White continua indagando se os grandes filsofos antigos eram
gnsticos, assim como os cientistas, mas conclui que estes seguem pela via da
sensao e do intelecto, enquanto que os gnsticos, no sentido do termo que
principalmente Jung utiliza, seguem por valorizar as emanaes
inconscientes a fantasia e a intuio.

[...] todo escrito verdadeiramente gnstico a suposio da possibilidade de
liberao (deste mundo, da matria), no pela f, amor ou obras, mas
primariamente, e to somente, pelo conhecimento conhecimento daquele tipo
do intuitivo introvertido que ns vemos ser a gnose, entendo como Jung a
intuio como a percepo pela via do inconsciente. (WHITE, 1948/1982a,
p. 197).
38


Alm de os gnsticos se caracterizarem por vrias seitas distintas, White
(1948/1982a) os reconhece como um movimento esotrico, sectrio e (no
sentido Grego) aristocrtico (p. 197), sendo a humanidade dividida entre os
iniciados ou praticantes, e o resto. Tambm dividiam em duas partes a
realidade: uma, o mundo da Matria, que Caos, hostil, inerentemente mau
(WHITE, 1948/1982a, p. 198); a outra parte, o local de onde samos, do
Pleroma, a Totalidade, o Tudo (WHITE, 1948/1982a, p. 198). O movimento
gnstico enxergava, ento, a matria e a prpria vida, nesse sentido, como
algo ruim, como um peso, o lugar onde camos depois de sairmos de nossa
casa, do mundo do esprito. Havia, ento, um foco, por assim dizer, no mundo
interior e nas vises que dele emanavam, ao mesmo tempo em que
experimentavam o mundo externo como algo ruim, ao que White (1948/1982a)
chamou de uma racionalizao do unilateral, uma atitude introvertida (p. 199).
Essa leitura do gnosticismo, conforme Segal (2010), contrria leitura de
Jung, ainda que dentro de uma interpretao Junguiana (p. 172). Conforme
Segal (2010), a leitura de Jung foi uma leitura equivocada, tanto no sentido
psicolgico, quanto no sentido de consider-la predecessora da alquimia e de
sua prpria noo de adaptao psquica.
Continuando sobre o sectarismo da realidade pregada pelo gnosticismo,
White (1947/1982b, p. 137) explanou sobre Aquino:

No por nada que So Toms se juntou Ordem dos Pregadores, que vinha
a combater o esotrico, dualstico Gnosticismo Albigensiano que equiparava
viso espiritual com bondade e santidade, e matria especialmente sexo e
ocupaes mundanas com maldade e pecado.

White (1948/1982a) utiliza um mito gnstico sobre o comeo de tudo e
criao das coisas, para ilustrar que, de fato, as vises ou elaboraes
alegricas do gnosticismo estavam mais para um pensar filosfico e conceitual,
do que para um desenvolvimento imagtico ou mtico (p. 201). E que, por outro
lado, contrariamente ao que Jung afirmava, o catolicismo, como o prprio nome
diz kath holon (catlico, para todos e Tudo em todos), por meio da noo de
39

encarnao, graa e revelao, considera e abarca o humano como um todo, o
esprito e a carne.

O testemunho apostlico, ao contrrio, foi para efeito que Jesus era ele mesmo
o Logos, no um inferior Aeon, mas o Nous coigual com o Todo-Pai, e que ele
foi feito carne e habitou entre ns no tempo e no espao o mundo do fato e
da sensao. O mistrio escondido da existncia foi manifestado precisamente
no espao, tempo e histria, no campo dos sentidos externos. (WHITE,
1948/1982a, p. 208-209).

Tambm, ao contrrio do que Jung argumentava, a escolstica, dessa
forma, no exclua a gnose, ela parte e parcela dos dons para Ecclesia de
f (WHITE, 1948/1982a, p. 210). Ou seja, para o catlico, tanto o amor no
mistrio, quanto a busca por conhec-lo fazem parte, juntamente com a f, a
esperana e a caridade, da unio com Deus. Na carta de 21 de maio de 1948,
Jung elogia a aula que White havia enviado, Notes on gnosticism, e responde
que, para ele Jung , f o equivalente de respeito, sendo o respeito
involuntrio, um datum de natureza irracional (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 119). Jung esclarece que seu respeito no especfico para o dogma
cristo, tambm o pelos ensinamentos bsicos do Budismo, pelas ideias
fundamentais do taoismo e por certos aspectos do Isl (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 119). Diz, ainda, que respeita mas no entende,
embora tenha afirmado que seu trabalho essencialmente uma tentativa de
entender o que os outros aparentemente podem acreditar (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 119).
White responde, na carta de primeiro de junho de 1948, que ele sente
um respeito involuntrio, sim, pelo budismo e pelo taoismo, mas que no
enxerga nenhum mistrio nesses sistemas, sendo estes sensatos, sensveis e
racionais; e diz no conseguir colocar qualquer f nisso (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 125). Como dito anteriormente, a unio com Deus,
para o pensamento catlico, faz-se pelo amor, pela f e pelo conhecer o
mistrio. Ento, ele cita Santo Anselmo: No busco entender na condio de
que devo acreditar, acredito na condio de que devo entender (LAMMERS;
40

CUNNINGHAM, 2007, p. 125). Diz, nessa carta, que, para ele, buscar Deus
somente ser capaz de coordenar Pistis (f) e Gnosis (conhecimento), ou
digamos Acredito porque impossvel (Credo quia impossibile) e Indago
sobre o impossvel (Quaero quod impossibile) (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 125).
No seu texto Tomismo e o conhecimento afetivo, de 1943, que citamos
aqui indiretamente por Lammers (1994), White explora em So Toms uma
outra maneira para conhecer Deus, fora a apreenso intelectual da divindade
transcendente, o conhecimento afetivo (cognitio affectiva). Assim, Deus no
somente aproximado objetivamente pelo intelecto, mas tambm de maneira
subjetiva e imanente.

Estes dois tipos de conhecimento (pela razo e pelo sentimento), White
explica, so distintos em Aquino, mas no conflitantes; de fato, eles no entram
em conflito, pois ambos levam a alma at Deus, no qual toda verdade uma.
De acordo com So Toms, conhecimento afetivo conecta a alma a Deus to
bem quanto ou seno melhor que o conhecimento racional, porque aquele
envolve a pessoa como um todo por meio do amor. (LAMMERS, 1994, p. 59).

No somente a noo de f, gnose e imanncia divina que White
demonstra no estar de acordo com os argumentos de Jung, no que ele se
refere a um possvel unilateralismo racional, na escolstica. White concordou
que no europeu moderno havia uma ciso entre f e razo, mas no a partir do
cristianismo catlico e, posteriormente, no protestantismo, mas sim a partir da
renascena, mais especificamente a partir da crtica de Kant.

2.1.4. Deus no inconsciente: unilateralidade racional ou dicotomia
kantiana?
White ainda indaga, reconhecendo a forte posio kantiana de Jung, se
a ciso no europeu moderno, que baniu Deus do campo da razo e da
sensao, no estaria ligada dicotomia kantiana.

Ainda me pergunto, o quo longe a dicotomia Kantiana no causa e sintoma
das neuroses do homem moderno? As duas realidades no implicam uma
41

profunda ruptura na psique; e quando Deus foi banido da Razo Pura e
totalmente divorciado do campo da Sensao, Ele no foi compelido a deslizar
para a inconscincia e se tornar, primeiro, puramente irracional, depois uma
funo antirracional e at mesmo patolgica? (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 18).

White volta a fazer referncia, na carta de 31 de outubro de 1946,
dicotomia kantiana como causa e sintoma das neuroses modernas,
acrescentando, tambm, ser uma possvel causa da ciso entre esprito e
natureza. Relata ter gostado do possvel tema, a cincia natural, para o
encontro de Eranos do prximo ano, e faz duas sugestes. Primeiro, que o Dr.
Sherwood Taylor historiador da cincia e curador, na poca, do Museu de
Histria Natural Ashmolean fosse convidado para apresentar algo da histria
da cincia natural, descrita por uma viso no kantiana. Depois, sugeriu que
algum apresentasse uma fala sobre Aristteles, tambm no sobre uma viso
kantiana, algum que pudesse demonstrar que a descontinuidade do mtodo
cientfico moderno, em relao ao autntico pensamento Grego & Medieval, de
modo algum to marcado quanto os detentores da mythe scientiste amam
manter (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 40).
Pensando a partir de vis no kantiano, White levanta a possibilidade de
utilizar o conhecimento tomista, na prxis da psicoterapia:

Minha pequena experincia em psicologia tem me ensinado a apreciar o valor
teraputico de (por exemplo) So Toms de Aquino em contraste com Kant e
os ps-kantianos. Para ele, aquele que todos chamam de Deus (quod omnes
dicunt Deum), mantendo-se super- (ou, se voc preferir, extra) racional
necessariamente implcito (SUMA, I. ii. 3) e imanente (I. viii) naquilo que
conhecido pelos sentidos (quod sensu constat), alm de ser somente expresso
no smbolo (I. i. 8) e na analogia (I. xiii), e ser o objeto presente (embora no
necessariamente conscincia) de todo Amor e Desejo. (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 118).

Porm, White entendeu que a mentalidade medieval puramente no
conjugava mais com o esprito moderno, a no ser como tese para a tentativa
42

de uma sntese. No trabalho de Jung, em que White afirmou ter encontrado
uma ponte transcendente (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 19) para a
dicotomia Kantiana, para que a modernidade no seguisse, necessariamente,
pelos caminhos de Aquino, pelos caminhos da mentalidade medieval. White
no convida somente Jung e Aquino para pensar a alma e seus constituintes,
seu movimento, estados e meta, tambm utiliza, no seu constructo terico,
Aristteles.

2.1.5. Constituintes e estados da alma: aproximaes entre
Aristteles, Aquino e Jung
Numa tentativa de olhar a histria e o desenvolvimento da conscincia
moderna, de um ponto de vista no kantiano, e sintetizar esse olhar com os
achados e desenvolvimentos tericos da Psicologia Complexa, White traa
uma srie de paralelos e junes simblicas, conceituais e de processos dos
ensinamentos e pensamento cristo, com a noo de psicoterapia, doena
mental e adaptao psquica de Jung. Aponta que, para o telogo, difcil no
reconhecer na libido indiferenciada de Jung algo muito parecido com o
naturale desiderium de Aquino; nas figuras dos smbolos arquetpicos da Me
a Ousia Divina indiferenciada; em seus benignos e terrveis aspectos, a
Primeira e a Segunda Eva (WHITE, 1942, p. 14).
White (1942, p. 7) entra em concordncia com a formulao terica
sobre uma energia indiferenciada a libido, para Jung, em contrapartida de
Freud, identificada com o desejo de incesto e discorre que a:

[...] libido atualmente realizada em Deus, ou que nestas manifestaes
mltiplas h a indicao de uma aspirao inata um naturale desiderium
por Deus [...] energia amorfa sinnimo de actus purus, e actus purus (sob um
nome ou outro) , como os telogos naturais tm apontado, o que o homem
chama de Deus.

Em 1944, White explica que neste amor (de Aquino), ou libido,
encontra-se implcito um desejo natural pela possesso de Deus uma
43

concluso que o prprio trabalho emprico de Jung constantemente sugere e
confirma, mas incapaz de estabelecer (p. 214).
Com relao aproximao que White fez, nesse incio de colaborao
com Jung, no que concerne libido e ao ato puro, Lammers (1994) enxergou a
um engano. Primeiro porque a primeira das cinco vias de So Toms, para
saber sobre a existncia de Deus (AQUINO, 2001, p. 164), aponta para o fato
de que todas as coisas que se movem o fazem em potncia e tiveram um
primeiro motor, que o primum movens de todas as coisas, nesse caso, Deus.
Por isso, So Toms entende Deus como ato puro, pois ele puro movimento,
absoluto, simples e perfeito, no sendo potncia em nada; as coisas e
criaturas, sim, so em potncia para seu ato. J a libido de Jung, conforme
aponta Lammers (1994), desenvolvimento, inacabada, mrfica e pura em
potncia, alm de carregar em si a experincia da contradio moral. Mas, ao
que parece, o que White quis, ao estabelecer tais paralelos, foi demonstrar que
h um princpio regulador das incongruncias humanas, de um lado o princpio
compensatrio de Jung e, por outro lado, a graa divina. Alm do que, a libido
inconsciente se expressa em sintomas, fantasias e sonhos, expressa-se por
imagens e smbolos, assim como a Revelao, para So Toms.
White ainda destacou, em Aquino, outras instncias que fazem parte ou
influem na alma, seus estados e movimento, que no diretamente Deus. Na
carta de 19 de janeiro de 1947, ele relata que est preparando uma palestra,
para maro, sobre a concepo de revelao, para Aquino, dizendo que esta
mais uma questo fascinante do ponto de vista da psicologia analtica, sendo
tambm extraordinrio o quanto ela tem sido negligenciada mesmo pelos to
chamados Tomistas (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 68). Para ele, essa
questo da revelao est aqum dos telogos modernos, a saber, que a
interpretao de Aquino para os sonhos e as fantasias repousam de um lado
sobre os processos biolgicos, e por outro nos agentes pessoais (anjos e
demnios) e nos agentes impessoais (a influncia e os movimentos dos
astros).
Essa aula se torna um escrito, com ttulo A concepo de revelao de
So Toms, que White envia para Jung, em cinco de maro de 1947. Jung
sugere, ento, como exposto anteriormente, que White apresente essas
44

explanaes de So Toms, que, para ele, so uma forma de compreenso e
imaginao medieval sobre o inconsciente coletivo. Ento, ainda em 1947,
White apresenta essa palestra no encontro de Eranos, sendo publicada no
Eranos Jahrbuch, do mesmo ano; tambm no Dominican Studies e em francs
no LAnne thologique. Em 1952, publicado como o captulo sete do Deus e
o inconsciente, sob o ttulo de Revelao e o inconsciente.
interessante notar que nas cartas, e assim como em seus escritos e
aulas, White destacou em Aquino fatores que influem na alma. Ele apontou
para o fato deste reconhecer que, em paralelo aos processos biolgicos,
existem os fatores de ordem pessoal e de ordem transcendental, e que tais
concluses conjugam com as observaes da psicologia moderna.

Podemos ser tentados a rejeitar toda esta ideia de causao espiritual to bem
quanto de causao mecnica na formao da fantasia como inteiramente
alienada da experincia moderna e do conhecimento cientfico. Porm, isto
pode ser superado ao lembrar que a psicologia profunda testemunhou traos
de agentes pessoais e intencionais quanto impessoais e mecnicos no
fenmeno no qual atribu o que esta metodologia emprica compele a chamar
de o inconsciente [...]. (WHITE, 1947/1982b, p. 122-123).

Alm do conceito de libido e das manifestaes inconscientes,
relacionadas aos sonhos e fantasia, White (1942) tambm correlaciona o que
ele chamou de mapas de Jung a respeito da psique (WHITE, 1942, p. 14)
com os sucessivos estados da natureza humana integra, lapsa, reparata,
glorificata da teologia tradicional.
A condio humana um rompimento do estado original de inocncia, o
integra, passando ento para uma existncia a partir do pecado original, o
lapsa. Com o batismo, comea o trabalho de expiao ou reparao da graa
perdida, o reparata que depende da inteno ou do perdo de Deus e no
somente do esforo humano , para, aps a morte, encontrar-se totalmente em
sua luz, o glorificata. No processo de reparao, no s aquilo que constitui o
humano vai se tornando integral, mas tambm como reflexo, o social (WHITE,
1942, p. 20).
45

Integra o estado primeiro de total identificao ou contato com Deus,
de imerso absoluta na graa divina. Ele explica que na teologia esse primeiro
estado tambm chamado de estado de natureza integral ou de justia
original ou inocncia (p. 20). Nesse estado, est estabelecida a identificao
absoluta com Deus:

A condio original do homem chamada de estado de justia original, na
medida em que era uma condio de harmonia e proporo balanceada: em
primeiro lugar, do prprio homem com Deus, e depois, como consequncia
disto, dos constituintes da natureza humana entre eles mesmos, do homem
com homem na sociedade; do homem com o resto da criao [...]. (WHITE,
1947/1956, p. 134).

Num ato de soberba, o homem coloca suas intenes em desacordo
com a justia divina, em que partes da personalidade e da sociedade tornam-
-se desintegradas e autnomas em vrios meios e graus (WHITE, 1942, p.
21), caracterizando, pelo pecado, o estado de natureza cada (p. 19 e 20).
Ele descreve como a rebelio contra Deus (i.e., a substituio de Deus pelo
ego individual como o centro da personalidade) necessariamente a
desarticulao da integridade e harmonia do homem natural (WHITE, 1942,
p. 21). A fonte da graa rompida, assim como abalada a relao entre
humano e Deus, os constituintes da alma entram em desarmonia, e essa
desordem atinge o meio social. White (1947/1956, p. 134) explica:

Procurando ser como Deus, conhecendo o bem e o mal, tentando ser o mestre
de sua prpria f, se recusando a aceitar a justia vertical de Deus por si
mesma, usurpando o Senhorio Divino, a fonte da justia (Fons iustitiae); o
homem traz inevitavelmente a desarmonia no interior da prpria criao, um
estado de injustia no plano horizontal.

Essa desarmonia nos constituintes da alma, reflexo da hybris do humano
perante a ordem divina, White correlacionou com o transtorno mental,
configurando uma diminuio ou rompimento do contato com a graa de Deus,
em que se tornam autnomas as partes desintegradas. Nota-se, novamente, a
46

importncia da questo religiosa com relao neurose, em que ele escreveu
que obviamente o fato de o paciente estar sofrendo de uma neurose indcio
de que sua religio est envolvida na desarticulao (dos constituintes
psicofsicos com a graa de Deus)" (WHITE, 1942, p. 5).
Ainda pautado na teologia tradicional, White (1942) aponta outro
estado da natureza humana, o estado de reparata; um segundo aspecto, em
contrapartida lapsa, da condio humana. Ele chama a ateno para o fato
de que esse estado de reparao um processo contnuo, durante a vida. Ele
escreveu que a Cristandade Catlica entende isto (a reparao) como um
processo progressivo, comeando no Batismo, continuado e desenvolvido na
vida Crist, mas nunca totalmente consumido neste mundo (WHITE,
1943/1956, p. 22).
O efeito da progresso ou do processo de reparao entendido por
White como uma transformao, a integrao dos constituintes da carne e do
esprito humano graa divina; a cura da neurose e reintegrao. Esse
processo de integrao, ou de se estar cada vez mais prximo da graa divina,
um contnuo durante toda a vida crist, o glorificata, s sendo definitivamente
concludo aps a existncia. No processo de reparao, o esforo humano, ou
a atuao do ego, vai at certo ponto, o restante acontece por meio do perdo
divino, ou a partir do inconsciente; sendo uma participao em dois sentidos.
White (1942) aponta a aceitao e o sacrifcio como caminhos
indispensveis para a reparao (p. 21), mas afirma que esse processo de
reparao, redeno, deve ser a realizao da graa de Deus, e no
puramente um trabalho humano (p. 21). Concluindo, no somente pelo
esforo e pela inteno do homem, mas tambm pelo perdo divino, num
movimento que envolve as duas instncias, humano e Deus.
Na compreenso dos estados da alma, do seu balano e movimento,
White (1944, p. 216) tambm utiliza a psicologia de Aristteles, aproximando
este a Jung:

Para ambos igualmente, embora em linguagens diferentes, o caminho final o
caminho da aceitao e integrao consciente do inconsciente; fazer o instinto
participar no logos. [...] Jung reafirma no somente a transformabilidade do
47

instinto, mas que o instinto concebido para ser transformado, e que nele est
o caminho para a integrao da personalidade.

White (1947/1982a) lembra que, para Aristteles, a psique no um
postulado ou um conjunto de formulaes hipotticas, mas um fato em que sua
compreenso, embora no imaginativa ou mitolgica, lgica; sabendo,
todavia, que no se trata de uma entidade puramente racional. Ele cita a
definio de psique para Aristteles: A primeira entelquia (ato ou realizao)
de um corpo natural em potncia para receber vida, por exemplo, de um corpo
orgnico (ARISTTELES citado por WHITE, 1947/1982a, p. 90). A psique,
dessa forma, pode ser compreendida por processos e partes, que em si so
definidas aqui em ato e potncia, o que implica consideraes metafsicas e
dialticas, quanto considerao de fatos observveis (WHITE, 1947/1982a, p.
95-96). A combinao de ambos os mtodos e concluses, da pura metafsica
e das cincias naturais, concebe o humano como um todo, na definio
Aristotlica, sendo o princpio anmico do corpo, da totalidade do homem, e no
mera parte dele (WHITE, 1947/1982a, p. 97).
Ainda sobre Aristteles, White demonstra uma contradio natural
tica humana, demonstrando que surgem duas posies contraditrias: a tica
individual subordinada tica social e a finalidade do humano enquanto livre
em suas aes. Manter-se em uma ou em outra se mostra impraticvel, ao
mesmo tempo em que uma atitude, em direo a uma posio, gera
invariavelmente a anulao da outra. Aristteles oscila entre a viso de que o
bem, mesmo do homem individual, pelo bem do altssimo, a parte divina no
homem; e a (incompatvel humanamente falando) viso de que isso o bem da
completude racional e do animal social (WHITE, 1944, p. 217). White
(1947/1982a) afirma, ainda: Devemos lembrar que Aristteles antes e acima
de tudo um rigoroso lgico, e a fora da lgica poderia lev-lo somente s
antinomias que a razo pura sem revelao incapaz de resolver, por
serem inerentes natureza humana como a conhecemos (p. 100).
Inferindo potncia e ato existncia e seus processos, Aristteles
chegou concluso de que a psique carrega em si contradies e antinomias,
sendo o equilbrio de suas partes a eudaimonia, a boa vida. Porm, esse
48

equilbrio e essa dissoluo da contradio entre a autorrealizao, o bem
comum e as paixes, no acontece em ltima anlise pela inteno humana,
mas sim por um dom Divino. Esse dom divino entendido por Aquino como a
revelao e a obra de Jesus Cristo, isso que traz a resposta contradio
humana que Aristteles tinha to destemidamente investigado e exposto
(WHITE, 1947/1982a, p. 104). Ele apresenta a graa divina como meta da
existncia humana e seus efeitos de reparao e cura. Ele afirma que
somente o poder divino e a graa podem solucionar as contradies inerentes
a qualquer tica natural, teleolgica (WHITE, 1944, p. 217).
White enxergou nos sistemas de compreenso psicolgica de
Aristteles, Aquino e Jung pontos de ligao em suas inferncias, dedues e
postulaes sobre o fato observado, a existncia. Para eles, na opinio de
White, existem instncias constituintes da psique, numa relao de balano e
equilbrio entre elas; em Aristteles e Aquino, os constituintes se regulam se
aproximando do ser absoluto ou do ato puro, em potncia no ser humano;
enquanto que, em Jung, os constituintes se regulam por uma relao
compensatria entre os elementos opostos. O equilbrio entre a razo, as
paixes e o social, ou a extino da contradio dessas instncias da alma,
fornecido pela graa de Deus e seu perdo. Esse processo de reparao, de
se tornar um com Deus novamente, juntamente com as noes de revelao e
encarnao, parecem ser o ponto nodal da sntese de White.

2.1.6. Revelao, encarnao e reparao: a meta da existncia
Todo o projeto inicial de White em expor o sistema de So Toms, pela
via terica da psicologia de Jung, seus tratados nas cartas e nos seus escritos,
sua explanao terica e apontamentos para a prtica da cura, gira em torno
de um tema principal: a relao de homem com Deus. White havia percebido,
na Psicologia Complexa, o reconhecimento da esfera divina sob conceitos
modernos, como libido, Self e inconsciente, e todo o dinamismo e a expresso
que esses constructos tericos abarcam. Os movimentos vivos por trs desses
nomes estabelecidos cientificamente parecem estar em paralelo com o
desenvolvimento da simblica e do pensamento cristo, representando, para
ele, a natureza da alma. Como Tertuliano notou, a alma crist por natureza
49

anima naturaliter christiana no no sentido de uma elaborao intelectual ou
de um desenvolvimento cultural tradicional, mas que aquilo que est na matriz
da alma, que de sua natureza, expressa-se e funciona pelos mesmos
smbolos que compem o cristianismo.
Para White, houve, por parte de Jung, uma indita proclamao dos
pontos explanados por Tertuliano, em relao a uma possvel naturalidade
crist da alma (WHITE, 1942). Na nota 17, subsequente a essa colocao,
White explica que Tertuliano reconhecia uma naturalidade ou algo de primal na
alma, simples e rude, no aculturado e impensvel (citado por WHITE, 1942,
p. 26), que gerava noes e imagens bsicas para a crena Crist. Ele
aproxima essa ideia da formulao de Jung sobre o inconsciente e suas
emanaes, que do expresso natural ao mito cristo, em contraposio s
conceituaes construdas pelo ego.
Jung vai mais alm e diz que esses mesmos smbolos vistos na alma,
por Tertuliano, como a cruz, a trindade, o homem divino e seu fim trgico, so
expresses psquicas que, conforme leituras etnogrficas, remontam
anteriormente Era Crist. Mas ele afirma que no cristianismo que esses
smbolos e imagens, e o que elas englobam, encontram um desenvolvimento
mais apurado, uma marca e plenitude de sentido que dificilmente podem ser
comparadas s de outras religies (JUNG, 1939/1980b, p. 81). Porm,
controverso se a Psicologia Complexa realmente, como White percebeu,
trabalha a partir e em direo centelha divina.
Do ponto de vista catlico, o que a psicologia de Jung aponta para o
aspecto divino pode, conforme White, ser entendido como questes
importantes de tal ponto de vista. Talvez isso tenha representado, pelo lado de
White, o principal debate entre a psicologia e a religio.
Na busca por reparao para com a graa de Deus, White viu o
processo psicolgico de integrao entre as instncias inconscientes e o ego.
Onde h, no reconhecimento cientfico da poca, uma relao entre a matria e
o esprito, White enxergou o dogma da Trindade. Aquilo que a psicologia
moderna entende por emanaes espontneas do inconsciente, como sonhos,
fantasias e imaginao passiva, est, nesse sentido, em paralelo com a noo
de revelao discutida por Aquino. A revelao, que se transfigurou, no novo
50

testamento, na encarnao de Cristo e toda a sua obra, sua expiao, morte e
sacrifcio, liga-se intimamente com os processos que um indivduo passa em
seu desenvolvimento e adaptao ao meio e s imagens que emanam do
inconsciente, que Jung chamou de individuao.
Na carta de primeiro de abril de 1946, White conta que a leitura de
Psicologia e alquimia tinha sido fonte de muitas reflexes e escreve:
tambm enormemente iluminador; e claro que toda a questo que isto
levanta sobre a compatibilidade do processo de individuao (se o mtodo
alqumico ou analtico) com o padro Catlico de importncia vital para mim e
meus colegas (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 30-31). No escrito de
1942, White reconhece, na colaborao com Jung, um ponto de contato entre a
Psicologia Complexa e o pensamento catlico que, em sua opinio, mostrou-se
muito importante:

Mas claro que na Revelao Crist da natureza e destino do homem, dos
efeitos da graa divina na natureza humana, e no modo da reparao (at-one-
-ment) atravs de Cristo, que podemos encontrar o mais esperanoso ponto de
contato entre a Psicologia Analtica e o ensinamento Cristo. (WHITE, 1942, p.
19).

White explicou que a condio de pecado equivale a um estado
desintegrado da alma, estado este que no representa uma total desconexo,
por assim dizer, com a graa de Deus, com a bondade que , em sua opinio,
inerente natureza humana. Assim como a psicoterapia, nos moldes de Jung,
busca o cumprimento do indivduo, realizando uma integrao com elementos
inconscientes, recebendo destes certo potencial de cura, tambm o pelo
preceito cristo de que a graa aperfeioa a natureza (WHITE, 1942, p. 19).
O que est por trs do trabalho de reparao e como ele opera,
conforme White (1943/1956), est alm da capacidade de apreenso total por
parte do intelecto humano, apresentando-se, por vezes, de modo contraditrio
(p. 96). Mas a tentativa de compreenso desse acontecimento nos mostra que
o pecado arruna a imagem divina e destri a base da conciliao (one-ment)
primordial do homem com Deus (WHITE, 1943/1956, p. 100). Essa quebra, ou
51

rompimento com Deus e sua graa, gera, como discutido no tpico anterior, um
estado desintegrado e de contradies, que somente a reconciliao ou
reparao (at-one-ment) pode sanar.
A graa de Deus s pode ser concebida pelo seu perdo, e no pela
ao humana, esta o faz pelo sacrifcio, representado pelo filho divino
crucificado. White (1943/1956) afirma: O homem no pode encontrar Deus
sem Deus primeiro encontrar o homem; o homem no pode ascender a Deus
sem Deus primeiro condescender com o homem, o elevando para si pela sua
graa (p. 103). Aqui, White enxerga uma diferena entre o catlico e o
protestante, que ele deixa expressa na correspondncia aqui tratada.
Na carta de trs de janeiro de 1948, White expe sua reflexo a respeito
da opinio de Jung de que o protestante est, de certa maneira, desprovido da
tradio catlica, que o protege contra as invases dos contedos
inconscientes, de que para o protestante no h confisses, absolvio ou
qualquer possibilidade de cumprir uma obra de divina expiao. Tem de digerir
sozinho seus pecados, sem a certeza da graa divina, que, por falta de ritual
adequado, tornou-se-lhe inacessvel (JUNG, 1939/1980b, p. 86). White
enxerga, na posio protestante de digerir sozinho seus pecados, uma
terrvel HYBRIS escondida (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 114) (grifo
no original), que o catlico, em sentido contrrio, depende de Deus para a
dissoluo da condio de lapsa, que inclui o aspecto natural e terreno do
humano. Sobre a condio do catlico, White afirmou, na carta de trs de
janeiro de 1948:

O Catlico deve reconhecer e aceitar o prprio final, especialmente no prprio
final, sua dependncia sobre a Terra que propriamente o suporta mesmo
fisicamente: sempre h gravitao! No final, ele deve submeter o esprito
atravs da matria: o leo, o po, o vinho, as mos e o perdo e a simpatia de
seus semelhantes, representando a sociedade terrestre. [...] Encarnao
significa que a Graa e a Paz vm do Esprito de fato mas ATRAVS dos
frutos da terra e dos semelhantes [...]. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p.
114-115, grifo no original).

52

Esse balano entre o indivduo, a sociedade e sua poro animal ,
que acontece por meio da graa de Deus, White reconheceu na noo de
individuao, proposta por Jung, que requer uma srie, por assim dizer, de
procedimentos. Conforme White (1942, p. 23-24), esses procedimentos casam
com o trabalho de reparao e com a obra de Cristo:

A ativao dos arqutipos, o sacrifcio da funo superior, a aceitao e
transmutao da sombra, a transferncia da liderana vinda do ego
conscincia, o aumento da autoconscincia, a humilde aceitao da realidade
do outro lado da nossa natureza, mais especificamente a busca pela meta da
integrao em si mesma todos esses recursos
familiares de um analista Junguiano, dirigem-se pela receptividade e pelo
princpio integrativo que a graa de Deus.

Lammers (1994) considera que o sacrifcio do ego, em funo do Self,
exposto anteriormente por White, como uma doutrina de Jung, qual se soma
o conceito de Self, enquanto um complexo de opostos, o ensinamento de
que o mal um contrrio positivo e igual do bem (p. 19).
Ao pensar a reparao, invariavelmente nos deparamos, conforme
White, com a questo da revelao e da encarnao. Esses dois aspectos
conhecidos no mundo cristo tambm esto, por seu carter de relao com
Deus, e do esprito feito carne ou verbo, ligados s noes modernas de
inconsciente. Ao tratar da revelao, Aquino estava se referindo a um
acontecimento, no sentido de ser algo fora da inteno humana, ou consciente,
algo no produzido pelo intelecto; White (1947/1982b) relaciona esse ltimo
com o pensamento dirigido de Jung (p. 108). Com isso, White retira Aquino do
campo puramente racional, demonstrando como este, ao se referir s
manifestaes profticas, estava se direcionando fantasia e imaginao. A
conscincia no acontecimento da revelao toma um papel passivo, porm sua
transmisso ativa (WHITE, 1947/1982b, p. 115). Alm disso, os modos
como a revelao pode ocorrer so indefinveis e infinitos.

53

No h um modo. O Esprito de Deus sopra onde quer (The Spirit of God
bloweth where it listeth)
7
, e anticientfico tentar circunscrever a rica infinidade
e diversas operaes da autorrevelao de Deus em qualquer categoria
humana preconcebida. [...] no um retrato simples do Deus transcendente
periodicamente invadindo a ordem natural, conforme a um nico esquema
estabelecido, e independente das causas, necessidades e fatores naturais. So
Toms encontrou a revelao sendo trazida atravs das mais naturais e baixas
causas, refletida nos processos mais comuns, to quanto por causas e
processos do carter mais transcendente. (WHITE, 1947/1982b, p. 112-113).

White (1947/1982b) aponta trechos de Aquino em que este observa que
a revelao nem sempre de maneira esclarecida, no sabendo, muitas
vezes, para quem a revelao acontece, o que est sendo visto ou escutado,
se algo provindo de uma fonte divina e supra-humana, ou se do prprio esprito
ou do instinto (p. 109). Assim, para Aquino, a revelao tem mais a ver com a
bondade da imaginao (goodness of imagination bonitas imaginationis) do
que com a bondade da moral (goodness of morals bonitas morum) (citado
por WHITE, 1947/1982b, p. 109). Em resumo, a revelao no algo criado ou
primariamente abarcado pela razo ou pela moral, mas sim algo provindo de
uma fonte indefinida, no do ncleo consciente.
Pensando sobre a questo da revelao, White (1947/1982b) demonstra
como, tanto em Aristteles quanto em Aquino, a questo dos sonhos era
relevante (p. 110). Em Aristteles, ele aponta o tratado Sobre adivinhao
pelos sonhos, e em Aquino, alm de algumas questes da Suma, ele aponta o
De prophetia. Ele demonstra tambm, dessa forma, que Aquino, apesar de sua
formao, mtodo e uma habilidade lgica e racional, nunca quis que sua
teologia substitusse a originalidade da revelao, apesar da tentativa deste em
clarific-la.
Por ser a natureza da revelao de uma origem inteligvel, White traa
aproximaes das noes de no dimensionalidade e estados conscientes
como reflexos da realidade subatmica explanadas por Jung, com as reflexes

7
Listeth, do verbo list, no sentido de inclinao ou desejo. possvel que essa frase faa
referncia sentena bblica o vento sopra onde quer (Joo, 3, 8). Do Dicionrio de Palavras
da King James Bible para a palavra listeth, the wind bloweth where it listeth (John, 3: 8).
54

de Aquino sobre a influncia dos corpos celestes, anjos e demnios: Os
fatores requeridos que o Professor Jung procura na fsica nuclear de nossos
dias, So Toms enxergou na astronomia de seu tempo (WHITE, 1947/1982b,
p. 119).
Respondendo carta de White de 19 de janeiro de 1947, em que este
fala sobre sua aula a respeito da revelao, da questo dos astros, anjos e
demnios, Jung, que tambm se correspondia na poca com Pauli, respondeu:

Sua psicologia da revelao, a despeito de sua terminologia altamente
medieval, coincide com os fatos como os vemos agora. [...] O Inconsciente
Coletivo contm a esfera da psicologia pessoal e estes contedos
caractersticos retratam a si mesmos no Subconsciente pessoal na forma de
personalidades relativamente autnomas (fragmentrias), que correspondem
aos anjos e demnios. [...] O carter impessoal do I. Col. Todavia tem sido
amplamente expresso por deuses assim como por planetas e constelaes que
Paracelsus chamou de firmamento interior ou o Olimpo. Individuao
significa algo prximo de uma relativizao do ego, tempo e espao, ou um
desenvolvimento do Self, uma aproximao para com a eternidade e uma
contrao do espao. Peculiarmente suficiente, nosso raciocnio psicolgico
coincide aqui com os princpios explanatrios aplicados aos fenmenos
subatmicos. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 70-71).

A revelao como a retirada ou o descobrir de um vu, uma melhor
visualizao da face Deus, quando falamos de revelao divina, como se
quisssemos dizer que Deus de alguma maneira removesse coberturas e vus
de si mesmo (WHITE, 1947/1982b, p. 116). A revelao funciona, ento, no
mesmo sentido da graa, significa uma aproximao de Deus ocorrida mais
pela interveno deste do que pela ao do homem.

Deus no ausente em ns; mas nossas mentes so em maior ou menor grau
ausentes dele, e de fato elas se mantm assim at possurem a consumao
final da revelao que em si mesma a viso beatfica. [...] em diferentes
modos e graus, a viso proftica remove os vus que turvam nossas mentes e,
55

assim falando, reduzem a distncia que as separam de Deus. (WHITE,
1947/1982b, p. 117).

O movimento etreo e os corpos celestes, apesar de influrem na
imaginao, sendo esta par excellence o veculo da viso proftica (WHITE,
1947/1982b, p. 123), ns apenas as apreendemos pelo intelecto, atravs das
coisas criadas e dos efeitos finitos. Esse acontecimento, entre uma
coordenao da cognio com a graa, da participao do transcendente no
tempo e no espao, ocorre por meio de imagens, que White (1947/1982b)
relacionou com a noo de smbolo de Jung.
Smbolo, para Jung, um acontecimento psquico imagtico que carrega
uma poro conhecida e outra desconhecida, quando esgotado ou conhecido,
passa a ser um signo ou um conceito (JUNG, 1946/2009, p. 366). O smbolo
a expresso de formas do funcionamento psquico, tendo um aspecto
formulado de conhecimento e de valor, mas tambm um aspecto esttico e
irracional.

O inconsciente pode somente ser alcanado e expresso pelo smbolo [...]. O
smbolo , por um lado, a expresso primitiva do inconsciente, enquanto que,
por outro lado, uma ideia que corresponde ao mais alto pressentimento da
conscincia. (JUNG, 1931/1983, p. 44).

O smbolo, ou a entidade, as inteligncias separadas da especulao
metafsica, que so responsveis pela fronteira entre o ser humano e Deus,
entre a conscincia e o inconsciente, White (1947/1982b) indica como sendo os
anjos (p. 125). Para So Toms, anjo indica uma funo mais do que
substncia [...]. O nome geral anjo, contudo, significa portador da mensagem
(message-bearer), uma funo, portanto, de mediador do desconhecido com a
conscincia (WHITE, 1947/1982b, p. 125). Novamente, White estabelece um
paralelo entre a Psicologia Complexa e o pensamento catlico, explorando a
noo de revelao, fantasia, imaginao e sonho, emparelhando o smbolo
com o anjo como intermedirios da conscincia e do inconsciente.
56

A respeito da revelao, So Toms diferencia, conforme White, entre a
revelao divina e a revelao natural, diferenciando-se em funo de seu
propsito ou meta. A profecia natural estaria ligada observao das cadeias
de causa e efeito, como, por exemplo, a previso do tempo. J a revelao
divina ou sobrenatural estaria ligada, embora por meio dos efeitos, com o
propsito maior da existncia humana, que foi exposto anteriormente, a posse
da graa divina e o ajustamento imagem de Deus.

Enquanto a propheta natural, no seu melhor, se atm com o bom futuro ou com
a m fortuna enquanto predeterminada pelos Fados as leis mecnicas de
causa e efeito imanentes na natureza (karma) o profeta sobrenatural se atm
com os projetos finais do Autor e Modelo ltimo do homem e estrelas. (WHITE,
1947/1982b, p. 130).

A revelao passa, no Novo Testamento, a ser a experincia da obra de
Cristo, a revelao na Pessoa de Cristo. Dessa forma, Cristo, sua crucificao,
morte e ressurreio, passam a ser em si o smbolo de intermediao com o
Deus-Pai, o modelo que revela a modo do processo de reparao (WHITE,
1947/1982b). White (1942) explica que Deus em Cristo que reconcilia o
mundo a Si mesmo (II. Cor. V. 19). No somente por Cristo, mas em Cristo
que esse trabalho reparativo eficaz, Ele no somente causa externa, mas o
modelo no qual o homem deve se conformar (p. 21-22).
A ideia de revelao leva questo crist da encarnao, pois, no
acontecimento da revelao, da aproximao do humano com Deus, do
acomodamento da alma ao ato puro, ao esta que nos inerente naturale
desiderium , o esprito feito carne.

Unicidade Crist nada mais nada menos do que participao na unio da
Trindade, atravs da Encarnao; ela a identificao da conscincia do Filho
de Deus, que foi constituda como uma Pessoa distinta por sua relao filial
com Deus como seu Pai, unido a ele num hiposttico Amor do Esprito Divino.
(WHITE, 1942/1956a, p. 163).

57

A expresso mxima da encarnao o dogma da Trindade, que retrata
a relao paternal na qual pai e filho se tornam um s, atravs da Terceira
Pessoa. Nesse momento inicial da relao com Jung, White no tratou muito
da questo da Trindade, apesar de Jung pedir ajuda especfica nesse ponto,
conforme ser explorado mais adiante. O que ele aponta, nesse sentido, que
o Deus uno, revelado como Pai, Filho e Esprito, representa a relao entre o
esprito e a materialidade, concluindo que a Imago Trinitatis atingida
somente atravs da Imago Christi, e em conformidade por meio da graa para
a Vida, Morte e Ressurreio do Homem que a palavra de Deus para o
homem na carne humana, com corpo humano e psique humana (WHITE, 1947/
1982a, p. 106).
White (1942) tambm aponta para a ignorncia do carter absoluto de
Deus e sua transcendncia, por parte de Jung, afirmando que este comete um
amadorismo (p. 17) teolgico, que estaria ignorando os fatos psicolgicos
empricos por eles mesmos: o problema ltimo que todas as religies tentam
resolver, e para o qual o Cristo encontrou a nica resposta satisfatria, na
revelao da Trindade (p. 18). Assim, ele afirma que Deus, enquanto
Trindade, satisfaz o paradoxo que supostamente Jung no reconheceu por
omitir um Deus transcendente entre a transcendncia do absoluto e a
imanncia, por meio de uma experincia relativa. Tratando dessas questes da
relao do humano com Deus, White demonstrou como os pontos principais da
formulao desta, por parte de So Toms, encontra-se com os
desenvolvimentos da Psicologia Complexa. Demonstrou o quanto So Toms
pode muito bem nos surpreender pela sua modernidade (WHITE,
1947/1982b, p. 120), e que a aproximao e integrao daquilo que a
psicologia moderna chama de inconsciente nesse caso, Deus , por meio da
revelao, encarnao e graa, a meta da existncia.

Graa aperfeioa a natureza, de fato; justificao efetiva de uma transformao
ontolgica no senso de que ela reestabelece a relao existencial com Deus,
em quem e em cuja chamada vida divina o nico a ser encontrado o
sentido ltimo e pleno da existncia humana. (WHITE, 1942/1956b, p. 148).

58

Jung reconheceu que, no desenvolvimento do indivduo, a ateno
deste, seu esforo consciente, deve levar em considerao dimenses
indefinidas e misteriosas da existncia. necessria uma assimilao desse
aspecto da psique, que Jung, em concordncia com as filosofias romnticas
alems e com a psicologia moderna, chamou de inconsciente. Nesse sentido,
White tambm enxergou que, para Aquino, a meta da condio humana
entrar em concordncia com o Deus e sua graa, por meio da reparao,
revelao e encarnao. O paralelo, entre a noo de inconsciente e Deus, das
expresses psquicas desse inconsciente com os meios cristos e tomistas de
aproximao entre Deus e o homem, White julgou ser de grande importncia
para a teologia e para a psicologia.

2.2. As intenes e questes de Jung
Jung reconheceu que muito do que influenciava na causao e
manuteno de uma neurose estava ligado ausncia de uma atitude
religiosa, principalmente na segunda metade da vida. Para ele, a religio uma
funo da existncia humana, em dois sentidos; primeiro, no sentido de uma
observao e um cuidado do latim religere sobre aquilo que Rudolf Otto
acertadamente chamou de numinoso (JUNG, 1939/1980a, p. 6). Em segundo
lugar, no sentido de ser algo fundamental para o desenvolvimento humano,
englobando o aspecto instintivo e natural, assim como o aspecto cultural e
espiritual; j que o fator de transformao do excedente de libido,
qualitativamente arcaico e primitivo, para o qualitativamente criativo e cultural,
encontra-se na religio, sua simbologia e seus rituais (JUNG, 1928/1980).
Ao apresentar a noo de numinoso, Otto (1917/2007) props uma
forma de entender o aspecto irracional do sagrado, que, para ele, a matriz e o
pano de fundo (p. 100) da religio, sem o qual no haveria religio e esta
passaria a ser somente um sistema racional e moral. Essa noo uma forma
de se aproximar da esfera sagrada e uma tentativa de tate-la, de maneira
indireta, por efeitos anlogos ou contrrios, j que ela se mostra inteligvel, o
totalmente outro. Esses efeitos so experimentados de maneiras fascinantes
e magnficas, assim como aterrorizantes e assombrosas, tomam a pessoa
gerando a impresso de uma presena supra-humana ou divina.
59

Apesar de Jung (1944/1991) no concordar com a caracterstica de
totalmente outro (p. 23, nota 4) para o numinoso, j que, para ele, toda a
realidade determinada pela psique, e que no h nada que seja mensurado
sem ser psquico, ele utilizou esse conceito para compreender aquilo que
arrebata emocional e volitivamente a conscincia, tanto no sentido positivo
quanto no negativo. Numa carta de 1932, destinada a um pastor, Jung
escreveu:

A psique humana e os panos de fundo psquicos so subestimados em larga
escala. Como se Deus falasse aos homens exclusivamente atravs do rdio,
dos jornais ou dos sermes. Deus nunca falou de outro modo aos homens que
no pela psique; e a psique o compreende, e ns o experimentamos como algo
psquico. Quem diz que isto psicologizao nega o olho que enxerga o Sol.
(JAFF; ADLER, 2002, p. 114).

No somente a questo religiosa, para Jung, repousa sobre a relao da
conscincia com o numinoso, ou com os contedos inconscientes, mas
tambm sua proposta teraputica e at mesmo sua psicologia. Podemos dizer
que o estudo dos efeitos numinosos, do funcionamento e das expresses dos
complexos abordam os fundamentos de toda experincia consciente, seja ela
coletiva ou individual, seja ela religiosa, cientfica ou artstica, seja ela racional
ou irracional, seja ela pessoal ou impessoal.
Antes de continuarmos, necessrio esclarecer o que Jung conceituou
como sendo um complexo. Ele evidenciou que a psique composta no
somente por aquilo que referido e reconhecido como eu, e que nem somente
esse eu unicamente responsvel pela orientao e pelo curso do movimento
psquico, mas que contedos anmicos autnomos fazem parte, portanto, de
nossa experincia habitual (JUNG, 1931/1983, p. 48). Os complexos, ou
contedos relativamente autnomos, como Jung tambm os chamava, foram
definidos por ele como a imagem de uma determinada situao psquica de
forte carga emocional e, alm disso, incompatvel com as disposies ou a
atitude habitual da conscincia. Essa imagem dotada de poderosa coerncia
interior e tem sua totalidade prpria, e goza de um grau relativamente alto de
60

autonomia (JUNG, 1934/2009, p. 201). Os complexos fazem parte do
cotidiano, pois so componentes constantes da estrutura psquica, variando em
seu grau de autonomia e fora, conforme seu carter arcaico mais ou menos
assimilado pela conscincia. Quanto mais afastado e menos integrado est um
complexo, em relao ao ego, maior o seu efeito numinoso, pois tais
complexos presumivelmente em proporo com sua distncia relativamente
conscincia assumem, por autossimplificao, um carter arcaico e
mitolgico e, consequentemente, tambm uma certa numinosidade [...].
(JUNG, 1946/2009, p. 383).
A atuao dos complexos abarca, inclusive, a observao cientfica, as
dedues e inferncias, assim como as formulaes lgicas e metafsicas.
Todas essas instncias esto, em alguma medida, influenciadas pela
subjetividade de quem sujeito, pelos complexos inconscientes, sejam eles
pessoais ou culturais. Na psicologia, no h um ponto de Arquimedes a partir
do qual se possa julgar, pois no possvel distinguir a psique de suas
manifestaes. A psique constitui o objeto da Psicologia e tambm ,
infelizmente, o seu sujeito (JUNG, 1939/1980b, p. 87). Com relao
autonomia da psique, qual o ego est sujeito, Jung (1934/2009, p. 216)
alerta:

Todos os tericos que se dedicam a este campo da psicologia (estudo dos
complexos) correm o mesmo perigo, pois tratam de alguma coisa que afeta o
que existe de indomado no homem, o numinoso, para empregar a notvel
expresso de Otto. A liberdade do eu cessa onde comea a esfera dos
complexos, pois estes so potncias psquicas cuja natureza mais profunda
ainda no foi alcanada.

A questo do perigo, apontada por Jung, no pargrafo anterior,
justamente o que, para ele, a tradio catlica previne; ou seja, uma
identificao com um complexo, o que a sola fides dos protestantes
abandonou. Essa uma das questes levantadas nas cartas, nesses anos
iniciais, sendo inclusive seu ponto de interesse em White.
61

A tradio religiosa e os rituais, como os catlicos, servem como
canalizadores da energia psquica que, naturalmente, dirigiria-se para um fim
de carter instintivo. O processo civilizatrio desconsidera, ou mesmo
considera como errneos, destrutivos ou incompatveis, esses fins instintivos,
tendo o humano civilizado que conter e reprimir tais direcionamentos naturais,
porm, ainda assim, a psique mantm a energia destinada a tais
direcionamentos. No sentido de transformar esse montante de energia
instintiva para uma forma cultural ou tida como espiritual que entra a funo
da religio,que, devido construo do humano civilizado, tal fim se tornou
ausente. Esse montante que excede da energia psquica se manifesta em
sonhos, fantasias e sintomas, perturbando muitas vezes o curso consciente.
Por isso um problema, na observao de Jung, a perda da credibilidade nas
religies, pelo europeu moderno. Tendo os smbolos religiosos perdido sua
efetividade, a psicoterapia entra como uma espcie de substituto para a
canalizao e transformao da energia psquica, porm, diferentemente das
instituies religiosas, a psicoterapia gera smbolos com aspectos nicos.
Os complexos ou imagens psquicas podem ser percebidos, como o
foram por muitos sculos, como entidades com personificaes prprias, como,
por exemplo, a imagem do Deus guerreiro e justiceiro Yahweh. Isso leva a
outra questo tratada por Jung, nos primeiros quatro anos das cartas trocadas
com White, exposio de seu discurso tido como emprico. Trataremos,
ainda, enquanto uma pretenso inicial de Jung, de seu pedido de ajuda para
esclarecimentos maiores sobre o dogma da Trindade, que, conforme ele,
algo que surgiu no seu material emprico. E, por ltimo, como questo que
tambm aparece nas cartas, nesses anos iniciais, por parte de Jung, o que
ele pode dizer e apontar no que se refere meta da vida humana, aquilo que
ele chamou de individuao.






62

2.2.1. Apontamentos a respeito da psique (existncia)
Para Jung, a religio uma observao sobre os efeitos numinosos
(JUNG, 1939/1980a, p. 9); uma funo psicolgica, atuando como
fornecedora ou geradora de smbolos que estabelecem uma ponte entre a
conscincia e o inconsciente, possibilitando a transformao da libido e o
surgimento de um novo centro para a personalidade. Quando Jung se refere
psique, ele no est se direcionando para algo inteiramente conhecido. Esse
postulado, enquanto um conjunto de fenmenos e modelos de compreenso,
apresenta aspectos bem definidos e conhecidos, aspectos estes que levam
tambm a concluir que operam foras e efeitos obscuros, ainda no esgotados
pela conscincia, algo que possivelmente nunca ocorra. Jung concluiu que a
esperana de Freud no sentido de que se poderia esgotar o inconsciente no
se realizou. [...] as instrues do inconsciente continuam mutatis mutandis
desimpedidas (1916/2009, p. 141); j que a psique tem tambm uma forma
obscura de existncia no diretamente acessvel conscincia, todos os
nossos conhecimentos devem ser incompletos, em proporo que impossvel
determinar (1946/2009, p. 358). Lammers (1994) diz que igualmente a Kant,
Jung mantm que nem Deus nem a psique podem ser inteiramente
conhecidos (p. 126). Para Jung (1939/1980a), a psique justamente a
existncia, ele afirmou que a nica forma de existncia de que temos
conhecimento imediato a psquica. [...] A psique existe, e mais ainda: a
prpria existncia (p. 16; 18).
A existncia ou a psique composta, na opinio de Jung (1946/2009),
por aspectos conscientes e aspectos inconscientes (p. 385), sendo a
conscincia constituda de imagens reflexas de processos cerebrais simples, e
das reprodues destas imagens em uma sucesso quase infinita. Estas
imagens reflexas tm o carter de conscincia. [...] Do ponto de vista
puramente formal, contudo, podemos dizer que um fator psquico assume a
qualidade de conscincia quando entra em relao com o eu (JUNG,
1926/2009, p. 610). O centro da conscincia o ego, Jung tambm o chamava
de conscincia subjetiva do eu, eu, ego conscincia ou complexo do eu, sendo
tambm ento o ego um complexo. Esse complexo se forma pela unio das
ilhas de autoconscincia, que vo se formando em momentos distintos da
63

maturao da criana, formando um arquiplago que vai se agrupando at
formar um centro estruturado de memrias, imagens, pensamentos,
impresses estticas e corporais, sentimentos e emoes aos quais se atribui o
sujeito eu (JUNG, 1931/2009a, p. 755). Portanto, aspectos coletivos culturais e
fsicos, assim como imagens provindas do inconsciente, nas quais esse
complexo est identificado, atravessam o ego.
J o aspecto inconsciente da psique se caracteriza pela estruturao
dos complexos, sendo eles formados por partes dissociadas, em relao ao
ego, o que lhes confere certa autonomia e volio prpria. Na carta de 23 de
abril de 1947, Jung afirma que, por ser inconsciente, essa instncia psquica
no est relacionada ao ego conscincia e, assim como White, ele concorda
que seus efeitos sejam de natureza psquica, querendo dizer por psquico os
fenmenos biolgicos psquicos, que ao menos demonstram traos de uma
vontade, que interfere com a funo regular e automtica dos instintos
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 83).
Essa relativa autonomia dos complexos inconscientes pode ser
observada em transtornos mentais, em fenmenos coletivos e no
reconhecimento cultural de entidades sobrenaturais: como se o complexo
fosse um ser autnomo, capaz de perturbar as intenes do eu. Na realidade,
os complexos se comportam como personalidades secundrias ou parciais,
dotada de vida espiritual autnoma (JUNG, 1939/1980a, p. 21).
O inconsciente, por ser composto de contedos dissociados do ego, a
instncia psquica dos contedos que foram, devido a um trauma ou alguma
espcie de negao moral, racional ou fsica, reprimidos. Essa caracterstica de
trauma ou negao fica evidente pelo afeto com que carregado um complexo,
quando uma situao tende a despertar ou acionar tais afetos, a fora de
repulso e represso da conscincia to imediata e forte quanto o valor do
risco de tais contedos inconscientes ameaarem seu curso e estruturao. No
inconsciente, esto os contedos no s reprimidos durante o
desenvolvimento da conscincia, como os contedos que nem chegaram a se
tornar conscientes.
Ao se desenvolver, a conscincia sacrifica, reprime, no matura e deixa
de lado partes da psique, que comporta no nvel pessoal toda a histria do
64

indivduo, e no nvel impessoal toda a histria humana. Conforme Jung
(1939/1980a), estabelece-se uma relao de compensao (p. 35) entre a
conscincia e o inconsciente e, quanto mais fechada, intensa e unilateral for a
atitude consciente, mais abrangente e intensa ser a reao do inconsciente,
seja na formao de sonhos, fantasias etc. Pode ser um conjunto de sintomas
que arrebata toda a vida de um indivduo ou o surgimento de um novo cone
cultural, como um novo Deus, que pode mudar toda a moral, os valores e o
pensamento de uma sociedade.

Na realidade, as representaes de Deus assim como todas as imagens
oriundas do inconsciente se comportam de maneira compensatria ou
complementar, em relao disposio fundamental, ou atitude global do
homem num dado momento; somente com seu aparecimento se cumpre uma
totalidade psquica no homem. [...] Os deuses so personificaes de
contedos inconscientes, pois sempre se revelam atravs de uma atividade
inconsciente da alma. (JUNG, 1940/1980, p. 242).

Percebemos que tanto a conscincia quanto o inconsciente possuem um
carter coletivo, sendo ento a psique no somente composta de aspectos
conscientes e inconscientes, como de aspectos pessoais e impessoais. Jung
identificou na sua compreenso psicolgica uma conscincia e um inconsciente
pessoal, assim como uma conscincia e um inconsciente que apresentem
tendncias e padres coletivos. Esses padres coletivos, que Jung observou,
ele chamou de imagens ou temas arquetpicos, sendo o aspecto coletivo, em
sua considerao, o aspecto objetivo da psique. Numa carta de 1945, expondo
suas concluses acerca da parapsicologia, Jung esclarece sobre o mbito
coletivo e objetivo da psique e sobre questes tratadas nas cartas com White,
assim ele explicou:

Do ponto de vista psicolgico, a percepo extrassensorial parece uma
manifestao do inconsciente coletivo. Essa psique especial comporta-
-se como se fosse nica e no como dividida entre muitos indivduos. Ela no
pessoal. (Eu a chamo de psique objetiva). a mesma em toda a parte e em
todos os tempos. (Se assim no fosse, a psicologia comparativa seria
65

impossvel). Como no est limitada pessoa, tambm no est limitada ao
corpo. Manifesta-se, por isso, no apenas nos seres humanos, mas tambm,
ao mesmo tempo, em animais e inclusive em circunstncias fsicas. (Cf. a
tcnica oracular do I Ching e os horscopos do carter). Eu chamo esses
ltimos fenmenos de sincronicidade de acontecimentos arquetpicos. (JAFF;
ADLER, 2002, p. 399).

O conjunto de complexos e seus ncleos arquetpicos, que demonstram
a multiplicidade de campos conscientes dentro de uma mesma psique
individual, conforme Jung, foi ilustrado por alguns alquimistas e astrlogos
como luminosidades ou constelaes. Logicamente que esses alquimistas e
astrlogos no estavam se referindo aos conceitos de complexo e arqutipo,
mas sim aos fenmenos psquicos a que eles correspondem.

A hiptese da existncia de mltiplas luminosidades se baseia, parcialmente,
como j vimos, no estado semelhante conscincia dos contedos
inconscientes, e parcialmente sobre a ocorrncia de certas imagens que devem
ser consideradas simblicas e que podemos descobrir nos sonhos e fantasias
visuais dos indivduos modernos ou nos documentos histricos. [...] O cu
estrelado , na verdade, o livro aberto da projeo csmica na qual se refletem
os mitologemas, ou arqutipos. Nessa viso, a Astrologia e a Alquimia, as duas
representantes da psicologia do inconsciente nos tempos clssicos, do-se as
mos. (JUNG, 1946/2009, p. 388; 392).

Na carta de seis de novembro de 1946, Jung conta que participou das
recepes a Winston Churchill, que esteve em Berna e Zurique, e que no
ltimo jantar sentou ao seu lado e reparou que este estava mais cansado do
que ele. Jung afirmou que estava cansado por ocasio de ter seguido para tal
recepo logo aps as palestras que proferiu em Eranos. Nessa ocasio, em
Eranos, ele apresentou um extensivo material ilustrando as mltiplas
luminosidades do inconsciente, representando, como a conscincia ncleos
de atos volitivos (presumivelmente idnticos aos arqutipos) (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 54).
66

Arqutipo, no uso expresso de Jung, o fundamento hipottico de tais
padres e temas coletivos e impessoais observados em toda a sorte de
manifestaes psquicas; , enquanto hiptese, o ncleo energtico e criativo
dos complexos, por conseguinte a matriz da existncia e experincia humana
(JUNG, 1934/1987, p. 155; 1940/1980, p. 195; 1946/1988, p. 384; 1946/2009).
Em 1919, na sua aula Instinto e inconsciente, Jung (1919/2009) atribuiu,
erroneamente, o termo arqutipo a Santo Agostinho, ao que ele explica, na
carta de 24 de setembro de 1948, a White: S. Agostinho no usa archetypus
como em outra ocasio eu supus erroneamente, apenas a ideia, mas ela
ocorre em Dionysius Areopagita (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 131).
Na verso integral do volume VIII/2 das Obras Completas, revisada em 1948, j
consta, na nota referente ao pargrafo 275, que o termo archetypus se
encontra em Dionsio Areopagita e no corpus Hermeticum.
Os arqutipos so como programas psquicos, padres de
comportamento e reao, no caso dos humanos, tambm padres de
representaes imagticas, processos cognitivos, reaes estticas e intuitivas
e formulaes conceituais. Nos animais, como, por exemplo, no
comportamento de tecer da aranha, no padro de voo das abelhas, ou no
comportamento de matar os filhotes de outros machos como nos casos dos
gorilas e dos lees , o arqutipo se caracteriza como instinto. No caso dos
humanos, alm da caracterstica instintiva, o arqutipo apresenta, tambm,
conforme o sistema psicolgico de Jung, a caracterstica espiritual, como
padres que se repetem na histria, nos indivduos e nas produes
etnogrficas, independentemente do tempo e do espao geogrfico. Como, por
exemplo, a cruz, a ideia de renascimento, o humano-divino como argumentou
Tertuliano , o mandala, a criana, o conceito de mana ou energia, a trindade,
a quaternidade etc. Dessa forma, Jung explica, na carta de 23 de janeiro de
1947: O arqutipo (a substncia do Inconsciente Coletivo) possui dois
aspectos ou modos de operar (modus agendi): a) o padro biolgico do
comportamento, b) o arqutipo mitolgico. a = homem instintual; b = homem
espiritual. a coletivo, b idem (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p 70).
Com o processo de aculturamento e desenvolvimento da conscincia, a
energia instintiva foi barrada por preceitos racionais, valorativos e morais,
67

sendo a condio humana caracterizada por essa ciso (JUNG, 1942/1983, p.
17). Assim, tanto a funo instintiva quanto a funo cultural so aspectos
intrnsecos da psique, e a tenso gerada por esses dois polos determina o
dinamismo psquico, e o posicionamento consciente perante esse conflito
determina um desenvolvimento cultural (JUNG, 1946/2009, p. 377). Cada
instncia desta vivenciada por meio de imagens, no h como visualizar
diretamente um instinto ou a verdade ltima da matria, assim como a matriz
de um conceito ou o esprito, nem afirmar que eles existem de fato. O que
podemos perceber, nesse sentido, a ideia sobre eles e seus efeitos, e isso
a imagem, a imagem arquetpica, seja ela de base instintiva ou de base
mitolgica (JUNG, 1946/2009, p. 398).
Se a condio humana se caracteriza pela tenso entre instinto e
cultura, ou entre matria e esprito, o conflito de fato nunca cessa, a tenso por
vezes diminui, por vezes aumenta e por vezes gera um novo acontecimento
psquico, a partir do que excede da energia psquica, transformando essa
energia original, criando uma nova condio de vida e conflito. aqui que entra
a funo psicolgica da religio, fornecer smbolos que escoam a energia
gerada por essa tenso.

A histria da civilizao nos mostra amplamente que o homem possui um
excedente de energia que capaz de outra aplicao, alm do fluxo natural.
[...] Este excedente de libido (energia psquica) d origem a certos processos
psquicos que no podem ser explicados ou s o podem de modo muito
inadequado como resultado de condies meramente naturais. So
processos religiosos cuja natureza essencialmente simblica. Sob a forma
abstrata, os smbolos so ideias religiosas; sob a forma de ao, so ritos ou
cerimnias. (JUNG, 1928/1980, p. 91).

Na carta de treze de fevereiro de 1946, Jung comenta para White que
leu novamente seus escritos, pois os doutores com os quais, na poca
entre 1940 e 1948 se reunia todas as quartas noite, se interessaram pelos
paralelos traados por White; e encontraram algo que chamou a ateno no
texto So Toms de Aquino e a psicologia de Jung, de White. Segue o trecho a
que Jung se refere:
68


A substituio de Jung por uma libido indeterminada pela sexualidade
determinada de Freud foi uma provocao ao desastroso erro contemporneo
to comumente aceito hoje em dia pelos moralistas e amoralistas igualmente
de que os instintos so predeterminados por seus objetos, e que se eles no
podem ser exercidos sobre estes objetos no podem ser exercidos sobre
nenhum outro. Jung reafirmou no somente a transformabilidade do instinto,
mas que o instinto se destina a ser transformado, e que nisso reside o caminho
para a integrao da personalidade. (WHITE, 1944, p. 216).

Ao que Jung responde: Sua afirmao sobre a transformabilidade do
instinto est correta no princpio, mas ela pode ser alvo de criticismo dos
quadrantes biolgicos. Instinto, visto de um ponto de vista biolgico, algo
extremamente conservativo, tanto que ele parece ser quase inaltervel
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 27). Jung explica que no Homem a
funcionalidade do instinto apresenta certa falibilidade e que somente o
Homem civilizado que capaz de perder de vista dos seus instintos para uma
certa dimenso e sobre certas condies (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007,
p. 27).
Assim, a transformao dos instintos leva milhares de anos at que se
note uma efetiva mudana (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 28). Toda
essa discusso se monta sobre uma posio biolgica, que no a mesma
coisa do ponto de vista psicolgico: [...] o tipo de transformao que o
psiclogo tem em mente outra coisa e no pode ser comparado ao efeito
biolgico, na medida em que no h uma mudana real como a entendida
pelo cientista natural (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 28).
Jung segue explicando, na carta de treze de fevereiro de 1946, que a
energia liberada de sua forma instintiva para outra forma, a cultural ou, em
suas palavras, espiritual (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 28). O que
ajuda esse processo um arqutipo preexistente, em que a transformao
ocorre por meios simblicos e ritualsticos de uma imagem arquetpica. Jung,
ento, ilustra esse acontecimento com mistrios de renovao e renascimento,
pela invocao de espritos ancestrais, com a concepo hermenutica do
Cntico dos Cnticos onde Cristo corresponde ao esprito ancestral ou o
69

arqutipo do Homem (como Adam secundus), enquanto a base instintiva
fundamental representada por meio de uma indubitvel situao ertica
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 28). vlido lembrar que Lammers
(1994) ressalta uma maneira particular e psicolgica de Jung ler as Escrituras.
Ainda na carta de Jung, de treze de fevereiro de 1946, este elucida que
nesses processos de transformao, representados por mitologemas de
renascimento e renovao, a imagem do arqutipo constela estimula e a
fascinao ou numinosidade leva a energia de um curso biolgico para um
curso espiritual. No texto Consideraes tericas sobre a natureza do psquico,
de 1946, Jung aplica as concepes de Pierre Janet, sobre a parte superior e
inferior de uma determinada funo (partie suprieure et infrieure dune
fonction), sua teorizao das bases instintivas ou inferiores e das bases
psicolgicas espirituais ou superiores (p. 374-376). Nesse escrito, ele
argumenta:

Com a libertao crescente em relao ao meramente instintivo, a partie
suprieure atinge por fim um nvel em que a energia intrnseca funo
eventualmente no est mais orientada pelo instinto, no sentido original, mas
alcanou uma forma dita espiritual. Isto no implica uma alterao substancial
da energia instintiva, mas apenas uma mudana em suas formas de aplicao.
(JUNG, 1946/2009, p. 377).

Para ele, o que capacita essa passagem, enquanto funo, do homem
instintivo para o homem espiritual a religio: As organizaes ou sistemas
so smbolos (profisso de f) que capacitam o homem a estabelecer uma
posio espiritual que se contrape natureza instintiva original, uma atitude
cultural em face da mera instintividade. Essa tem sido a funo de todas as
religies (JUNG, 1928/1980, p. 111).
Dessa forma, a presena do conflito uma constante da existncia e da
vida, uma constante humana, seja ele consciente ou no. nesse sentido que
nem todas as pessoas desenvolvem conflitos psicolgicos, pois ele permanece
inconsciente e sem perturbar de forma significativa numinosa o limiar
consciente. Jung chama a ateno, na carta de dezenove de dezembro de
70

1947, para um indicativo, no caso de uma neurose, de que melhor deixar os
neurticos por eles mesmos na medida em que eles no estejam sofrendo ou
estejam buscando sade. J h tarefa o suficiente para o psicoterapeuta
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 104).
Nesse trecho utilizado, de uma carta de Jung datada de 1945, este se
refere a fenmenos de sincronicidade de acontecimentos arquetpicos
(JAFF; ADLER, 2002, p. 399), a que ele se refere, novamente, na carta de 23
de janeiro de 1947, para White, afirmando:

A Psique, sendo um fenmeno energtico, possui massa, presumivelmente um
pequeno valor, mas obviamente suficiente para estabelecer um reflexo de
condies subatmicas, sendo necessrio ser explanada por um continuum
4-dimensional. Ainda esta a razo pelas quais voc descobre fenmenos
sincronsticos quando inicia a integrao do inconsciente. (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 71-72).

Os fenmenos sincronsticos, fundamentados no conceito de
sincronicidade, proposto por Jung, em 1952, pautam-se em sequncias,
ligaes ou coincidncias significativas de eventos fora de uma cadeia de
causa e efeito. O termo significativo corresponde ao estado psquico de um
indivduo ou do observador, que pode, simultaneamente, ou fora do campo de
percepo espacial, ou anteriormente no tempo, coincidir com um objeto ou
acontecimento externo (JUNG, 1952/2011, p. 974). Por isso, a relao que ele
estabelece da psique objetiva com as formas de orculo, pois h uma
coincidncia da imagem externa, o conjunto das figuras, posies, clculos,
regras e composio do que se prope tal orculo, com a experincia psquica
vivncia do espectador, experincia esta que possui uma base arquetpica.
Apesar de Jung fazer referncia aos eventos sincronsticos desde o
incio dos anos de 1920, quando teve contato com o I Ching (HANNAH, 1976,
p. 305), ele s publicou algo direto sobre tais eventos em 1952, juntamente
com um artigo do fsico ganhador do prmio Nobel Wolfgang Pauli, sob o ttulo
de A Interpretao da natureza e da psique. Hannah (1976) afirmou que a
chance de combinar seu artigo sobre sincronicidade com o trabalho de
71

Wolfgang Pauli que assim como White foi um dos fundadores do Instituto C.
G. Jung de Zurique sobre Kepler foi, portanto, extremamente bem-vindo,
como uma ajuda para fazer os cientistas levarem sua ideia mais a srio (p.
305).
Neste tpico, tratamos da proposta de Jung a respeito da maioria de
seus modelos para compreenso do dinamismo psquico, pois de forma
pincelada ele os exps nas cartas para White, nos quatro anos iniciais da troca
de correspondncia entre ambos. Jung tratou desses assuntos de modo breve,
em alguns momentos, para complementar o entendimento psicolgico de White
e, em outros momentos, para amplificar discusses sobre teoria cientfica, ora
sobre assuntos teolgicos e ora sobre temas pessoais, como sonhos. Essa
explanao nos dar certo fundamento para as prximas questes.

2.2.2. A importncia da tradio catlica
Sendo a religio uma atitude frente s foras supra-humanas algo
anlogo ao trabalho realizado numa psicoterapia , a de assumir uma posio
consciente frente aos complexos inconscientes; sendo tambm a religio uma
funo psquica de transformao do homem instintivo em homem mitolgico-
-cultural, fica evidente a importncia da religio para Jung e seu sistema
psicolgico. A religio, tanto como atitude quanto como uma instituio,
prope-se, na viso de Jung, a considerar a experincia humana como um
todo, pois somente as religies ultrapassam os sistemas racionalistas,
referindo-se tanto ao homem exterior quanto ao homem interior (JUNG,
1944/1991, p. 7). A religio, nesse entendimento, um acontecimento imediato
que ocorre entre a conscincia e o inconsciente, algo como uma ponte ou uma
relao estabelecida, seja para o bem ou para o mal.
Essa ecloso provinda do inconsciente, por meio de um acontecimento
ou uma reao coletiva, atravs de um quadro sintomtico, sonho ou fantasia,
leva o homem a entrar em contato e, muitas vezes, ser arrebatado por aquilo
que no cabe no mbito do que bom, correto, bonito e merecedor de orgulho.
Na sociedade europeia:

72

A Guerra Mundial foi como uma irrupo que deixou claro, como nada mais
poderia, quo tnue so as paredes que separam o mundo bem ordenado do
caos espreita. Ocorre o mesmo com cada ser humano singular e seu mundo
razovel e ordenado. Sua razo tem violentado as foras naturais que
procuram sua vingana e esperam somente o momento quando a divisria cai
sobrecarregando a vida consciente com destruio. [...] Ainda acredito que o
retrato que tenho desenhado da perspectiva espiritual do homem moderno
corresponde ao atual estado das coisas embora, claro, no clamo
infalibilidade. (JUNG, 1932/1980, p. 531; 537).

Em todas as eras, a religio teve a funo de um aparato e expresso
da lida do ser humano com tais foras naturais, supra-humanas e
transpessoais, de fornecer sentido e transformao (renascimento), mesmo
que num formato pronto, para a prpria existncia. Porm, as classes
educadas e protestantes no se sentiam, nas observaes de Jung, mais
confortveis nesses formatos e sistemas prontos, no viam mais a salvao na
rude imitao de Cristo. Foi nesse sentido que Jung vislumbrou um trabalho
conjunto entre o clero e os psicoterapeutas, pois esses ltimos comeavam a
entrar em contato com aspectos da psique com que h muito os religiosos
lidam. J os religiosos necessitam de um novo recipiente para sua verdade e
razo, o recipiente da experincia subjetiva e o reconhecimento de uma f, de
um sentido e significado individualizado e no preestabelecido, algo que ocorre
numa psicoterapia.
As expresses religiosas de culturas antigas mostraram-se presentes na
mente moderna, e as manifestaes psquicas observadas pela psiquiatria e
outros ramos da cincia demonstraram paralelos com imagens e descries de
povos de outros tempos e lugares. A psique, por mais que seja expressa e
apreendida em subjetividades individuais ou de grupo, ainda assim comporta,
em sua natureza, padres de reao e funcionamento coletivos, alm de
elementos primordiais e arcaicos. Os padres observados por Jung nas
expresses psquicas indicaram ser de alta importncia que o pblico educado
e esclarecido reconhea a verdade religiosa como uma coisa viva na alma
humana e no como uma relquia obscura e irracional do passado
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 10).
73

Foi enxergando a importncia do simbolismo religioso que Jung
escreveu o livro Metamorfoses e smbolos da libido (1912): Voc deveria saber
que este livro foi escrito por um psiquiatra com o propsito de submeter o
material necessrio para seus colegas psiquiatras, um material, que deveria
mostrar a eles a importncia do simbolismo religioso, escreve Jung, na carta
datada de cinco de outubro de 1945, para White (LAMMERS; CUNNINGHAM,
2007, p. 6). Nesse livro, Jung desenvolve pareamentos e ampliaes, em torno
e a partir de uma srie de imagens literrias, religiosas, mitolgicas e
folclricas, que representam o dinamismo psquico. Trata do desenvolvimento
da cultura, em relao s antigas fundaes da mente humana (JUNG,
1916/1991, p. 50), do desenvolvimento da conscincia e sua relao com o
inconsciente representado pela Me, de como a libido transformada nesses
processos. A conscincia desenvolvida e o comportamento cultural, como a
fala e a atitude de lidar com o excedente da libido, o foco no trabalho, na moral;
Jung identificou como sendo o pensamento dirigido. As produes
espontneas provindas do inconsciente, reconhecidas tanto em indivduos
como em produes folclricas e mitolgicas, ele chamou nesse trabalho de
pensamento onrico ou fantasioso (JUNG, 1916/1991).
Por meio do Metamorfoses, Jung fornece aos psiquiatras de sua poca
um vasto material, que indicava serem imagens das matrizes da psique e seu
processo de desenvolvimento. Imagens estas que at ento haviam sido
reconhecidas por grande parte da cincia moderna como fices e
supersties da mentalidade humana, que no passavam de relquias
ultrapassadas. Com esse corte entre essas tradies e com a nova postura
racional que havia se instaurado, os representantes dessa nova conscincia
humana, por seu descaso e ignorncia, careciam de um sentido e um discurso
sobre tais tradies.
No seu escrito Psicoterapia e atualidade, publicado em 1945, Jung traa
uma relao entre a neurose e a ausncia de credibilidade na religio, no
europeu moderno, citando um material estatstico do professor Murray, da
Universidade de Harvard, que comparou a incidncia da atuao de complexos
psquicos em judeus, protestantes e catlicos. Os resultados apontavam para
uma maior incidncia em judeus e uma menor incidncia nos catlicos. Em
74

outro momento, Jung comenta sobre uma observao que realizou durante
seus trinta anos de trabalho esse momento se refere a uma conferncia
proferida em 1932, compondo a primeira parte da quinta seo, do volume XI,
das obras sob o ttulo em portugus de Relaes entre a psicoterapia e a
direo espiritual em que constatou que dos seus clientes, nesse tempo, a
grande maioria eram protestantes; havia uma minoria de judeus, e no tratei
mais do que cinco ou seis catlicos praticantes (JUNG, 1932/1980, p. 509).
Jung percebeu um afastamento do sentido religioso no homem moderno,
devido descrena numa verdade coletiva e metafsica, e a uma formao
estritamente intelectual, principalmente com relao aos protestantes. Como
efeito desse distanciamento, que se inicia entre as duas grandes esferas da
religio e da cincia, houve uma baixa na valorao das teologias e filosofias
tradicionais, que ditavam grande parte dos preceitos racionais e morais. Com
isso, a modernidade perdeu seus modos de lidar e se proteger contra os
poderes das trevas isto , do inconsciente. [...] A abertura do inconsciente
significa sempre a ecloso de intenso sofrimento espiritual (JUNG, 1932/1980,
p. 531).
Para Jung, os protestantes tinham se distanciado do conhecimento e
tradio que h na Igreja Catlica, com respeito quilo que representa a psique
objetiva. Na carta de cinco de outubro de 1945, ele escreveu: Se os
Reformadores, por exemplo, tivessem mesmo entendido o que a Santa Missa
ou para o que serve o rito em geral, certamente no os abandonariam
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 10). No seu texto sobre o dogma da
Trindade, Jung (1940/1980, p. 285) aponta trs situaes ou modos com que a
Igreja Catlica lida com a relao entre a conscincia e as foras do
inconsciente:

[...] em primeiro lugar, o rito com sua ao sagrada, ilustrando o acontecimento
vivo que o sentido do arqutipo, e tocando diretamente o inconsciente. [...]
Em segundo lugar, a Igreja Catlica tem a instituio da confisso e a do
Directeur de conscience (o diretor espiritual) [...]. Em terceiro lugar, a Igreja
Catlica possui um universo de representaes dogmticas bastante
desenvolvidas e intactas, que oferecem um digno receptculo para a riqueza
75

de formas do inconsciente, conferindo portanto uma expresso plstica e
intuitiva a certas verdades vitais, com as quais a conscincia deve estar ligada.

Os efeitos psquicos da tradio catlica missa, confisso e fora do
dogma convenceram Jung (1939/1980b) da extraordinria importncia do
dogma e dos ritos pelo menos enquanto mtodos de higiene (p. 75). Porm,
essa proteo que o dogma exerce, que sempre o resultado e o fruto do
labor de muitos espritos e de muitos sculos (JUNG, 1939/1980b, p. 88), priva
o indivduo de uma experincia imediata do inconsciente, o que, apesar dos
perigos, algumas vezes fatais, possibilita uma tomada de conscincia. Era
assim que Jung enxergava a maioria dos protestantes, como entregues por
conta prpria s foras suprapessoais:

Mas por isto mesmo o protestante tem a oportunidade nica de tomar
conscincia do prprio pecado, em grau dificilmente acessvel mentalidade
catlica. [...] Ao protestante que sobrevive perda total de sua Igreja e continua
protestante, isto , ao homem desamparado perante Deus, sem a proteo de
muros ou comunidades, dada a possibilidade espiritual nica da experincia
religiosa imediata. (JUNG, 1939/1980b, p. 86).

Para Jung, assim como para Rudolf Otto, a experincia imediata sobre o
numinoso o que caracteriza de fato a religio. a experincia religiosa
genuna, para Jung (1939/1980b), o que promove o sustentculo da vida (p.
88), e para Otto (1917/2007) seu pano de fundo (p.100) ou sua antessala (p.
155). Nesse sentido, o protestantismo est em contato com o aspecto vivo da
religio; o catlico, ao contrrio, est intermediado com essa experincia pela
tradio.
Lammers (1994) aponta para a inteno de Jung em tentar acabar com
a ciso crist, que se instaurou desde a Reforma, em construir uma ponte entre
o contato individual com as fontes inconscientes e a utilizao de alegorias
coletivas, como o dogma catlico, para o tratamento do Homem europeu
moderno (p.150-152). Alm de reconhecer na tradio catlica algo de salutar
(1945/1988, p. 221) contra as foras arcaicas do inconsciente, Jung tambm
76

enxergou, em tal tradio, paralelos com fantasias e sonhos observados por
ele em indivduos.

Os arqutipos do inconsciente so correspondentes aos dogmas religiosos,
fato que pode ser demonstrado empiricamente. Na linguagem hermenutica
dos Padres, a Igreja possui um tesouro de analogias com os produtos
individuais espontneos que encontramos na psicologia. Aquilo que o
inconsciente expressa no arbitrrio, nem corresponde a uma opinio, mas
ocorre pelo fato de ser assim mesmo, como em qualquer ser natural. (JUNG,
1944/1991, p. 20).

Reconhecendo na tradio catlica expresses elaboradas durante
sculos sobre o inconsciente, Jung apontou, na carta de cinco de outubro de
1945, a importncia de integrar o material cientfico psicolgico com a doutrina
eclesistica (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 10). As descobertas e frutos
da psicologia demonstravam a necessidade de esclarecimentos que o
conhecimento dos Padres poderia fornecer. J com setenta anos ele escreveu
que somente muito tarde cheguei ao tesouro da sabedoria patrstica, to tarde
de fato, que meus limitados poderes no so suficientes o bastante para
adquirir tudo aquilo que seria necessrio para elucidar e explicar as
perplexidades da experincia psicolgica moderna (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 5). Ele pede ajuda para White principalmente, nesse
sentido, com relao ao dogma da Trindade.

2.2.3. O interesse de Jung pelo dogma da Trindade
Ao reconhecer, no conhecimento tradicional dos padres da Igreja,
paralelos imagticos com as manifestaes inconscientes de indivduos, Jung
enxergou em White algum que poderia, por meio da Tradio da doutrina,
ajud-lo a desemaranhar dos ns do material emprico (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 8). Ele aponta que um trabalho de integrao entre a
doutrina eclesistica e os frutos da psicologia seria de grande valia e que ele
estaria entre os primeiros que apoiaria tal integrao. Agradece White por
executar isso em seus escritos os quatro escritos iniciais que White envia
77

para Jung, na primeira carta, em trs de agosto de 1945 destacando grande
interesse no que dito sobre a terceira pessoa da trindade (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 8). Sobre a questo da trindade, Jung expe:

Gostaria que me esclarecesse um pouco mais sobre o assunto. Poderia
indicar-me as fontes onde encontrar maiores esclarecimentos? Talvez o senhor
possa fazer uma ideia do meu sentimento de insuficincia quando devo
abordar este assunto sem preparo adequado. Em geral, acontece que me
conservo calado por anos sobre assuntos complicados como a Trindade. Mas
de repente o assunto vem baila numa discusso ou numa conferncia e
algum o aborda de maneira realmente inadequada; sinto ento que algum
deveria dizer algo mais adequado, e eu me lano totalmente desesperado,
apoiado em minha experincia, com praticamente nada do outro lado, do lado
teolgico. Neste caso precisaria de uma ajuda teolgica bem slida.
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 8).

O dinamismo psquico, Jung reconhece como sendo supostamente o
resultado da tenso entre a matria e o esprito, da interseo entre a realidade
a-espacial e a-temporal (esprito, logos, masculino, bem, trinitria) com a
realidade concreta (matria, eros, feminino, mal, quaternria). Dessa tenso
resulta a psique, a prpria existncia em seus aspectos conscientes e
inconscientes, individuais e coletivos, civilizados (desenvolvidos/superiores) e
arcaicos (subdesenvolvidos/inferiores); que geram os diversos componentes
intermedirios psicolgicos, inerentes realidade quaternria.
Grosso modo, isso o que Jung discute no texto Tentativa de uma
interpretao psicolgica do dogma da trindade, que foi produzido a partir do
esboo de uma conferncia que ele proferiu, em Eranos, em 1940, com o ttulo
de A respeito da psicologia da ideia da trindade (Zur psychologie der
trinittsidee), hoje correspondendo segunda seo, do volume XI, das obras
coletadas. Nesse texto, Jung deixa claro que:

O fato de justamente eu tomar o mais sagrado dos smbolos, isto , o dogma
da Trindade, como objeto de uma investigao psicolgica, constitui um
empreendimento de cujos riscos estou plenamente consciente. No disponho
78

de um conhecimento teolgico notvel e, por isto, sob este ponto de vista, devo
basear-me em exposies gerais, acessveis a qualquer leigo. Entretanto,
como no alimento a menor pretenso de me aprofundar na metafsica da
Trindade, devo contentar-me, quanto ao essencial, com a frmula dogmtica
fixada pela Igreja, sem, no entanto, ver-me obrigado a discutir todas as
complexas especulaes metafsicas que a histria reuniu em torno desse
dogma. [...] O objetivo principal do meu trabalho fazer uma exposio
detalhada daqueles pontos de vista psicolgicos que me parecem
indispensveis para uma compreenso do dogma enquanto smbolo, no
sentido psicolgico. (JUNG, 1940/1980, p. 171).

Nesse texto, Jung explica sobre a realizao da fantasia ou dos
elementos etreos na matria: A matria o extremo oposto do esprito.
verdadeiramente a morada do Diabo, que tem seu inferno e o fogo de sua
fornalha no interior da terra, ao passo que o esprito luminoso paria no ter,
livre das cadeias da gravidade terrestre (JUNG, 1940/1980, p. 251). A
realizao do que ideal, cognitivo, fantasioso, a realizao do que em
pensamento, em intuio, enfim, do que mental, espiritual ou psquico, na
realidade concreta, na cadeia causal de tempo e espao, portanto na matria,
percebido muitas vezes como uma negao ou limitao, como uma corrupo
do princpio, como algo mau. Tal realizao do esprito na matria a
passagem da realidade trinitria para a realidade quaternria.
Jung (1940/1980) reconheceu no dogma da Trindade a expresso de
um arqutipo, pois, conforme exposto no seu texto Tentativa de uma
interpretao psicolgica do dogma da trindade, ele observou a organizao de
rituais trinitrios ou a representao de divindades trades, em outros contextos
histricos que no o catolicismo, at em momentos anteriores, como na
civilizao egpcia. Relaciona tal manifestao trinitria com sociedades que
tm sua organizao pautada em modelos patriarcais, representando a histria
do dogma trinitrio, a manifestao gradativa de um arqutipo, que organizou
as representaes antropomrficas de Pai, Filho, Vida, Pessoas distintas,
numa figura arquetpica numinosa, ou seja, a Santssima Trindade (JUNG,
1940/1980, p. 224).
79

Porm, para Jung (1944/1991), conforme suas observaes, o nmero
trs no uma expresso natural da totalidade, ao passo que o nmero quatro
representa o mnimo dos determinantes de um juzo de totalidade (p. 31).
Falta, como possvel facilmente observar no dogma da Trindade, o elemento
feminino, o campo da terra, da sensao, do eros; a expresso trinitria
carrega em si o logos, o esprito, elementos masculinos, tidos como
incorruptveis. Tal dogma:

[...] insiste que trs so um, mas se recusa a reconhecer que o quatro seja
um. Sabe-se que os nmeros mpares sempre foram masculinos no s para
ns, ocidentais, como tambm para os chineses; quanto aos nmeros pares,
so femininos. Assim, a trindade uma divindade explicitamente masculina,
para a qual a androginia de Cristo e a posio especfica e elevao da me de
Deus no oferecem um equivalente pleno. (JUNG, 1944/1991, p. 25).

O que Jung observou como movimento cultural compensatrio, relativo a
tais ausncias no dogma trinitrio, foram as representaes e formulaes
alqumicas:

A alquimia constitui como que uma corrente subterrnea em relao ao
cristianismo que reina na superfcie. A primeira se comporta em relao ao
segundo como um sonho em relao conscincia e da mesma forma que o
sonho compensa os conflitos do consciente, assim o esforo da alquimia visa
preencher as lacunas deixadas pela tenso dos opostos no cristianismo.
(JUNG, 1944/1991, p. 26).

Na alquimia, os nmeros mpares da dogmtica crist so entremeados
por nmeros pares que significam o feminino, a terra, o subterrneo e at
mesmo o prprio mal (JUNG, 1944/1991, p. 26). Mas o que White diz sobre a
Terceira Pessoa, em seus escritos enviados para Jung na primeira carta, que
foi pelo que Jung comentou ter se interessado? White (1942) aponta para o
fato de a Terceira Pessoa ser algo inteligvel e irracional, impossvel de formar
qualquer nome prprio (nomen proprium) (p. 18). Na carta de 23 de outubro de
1945, White responde a Jung:
80


Voc encontrar a ideia de Esprito Santo (diferente do Pai e do Filho) no
tendo um nome prprio (non habet nomen proprium) desenvolvido por So
Toms na Suma I. xxxvi sqq. O pormenor parece ser que enquanto a Primeira
e Segunda Pessoa podem ser representadas por conceitos lgicos prprios
(embora lgico somente analogicamente), a Terceira no pode, sendo
somente concebida ou nomeada por conceitos ou palavras que pertencem
igualmente ao Pai e ao Filho. (Pai NO Filho nem Filho Pai; Gerado
no Ingnito etc. etc. Mas Pai e Filho so IGUALMENTE Santo,
Esprito, Amor, Dom e qualquer outro conceito ou nome que possamos dar
Terceira Pessoa). (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 20).

Ento White demonstra seu espanto em reconhecer a mesma verdade,
na seguinte fala
8
: O Esprito Santo como a vida... um conceito que de forma
alguma pode ser deduzido logicamente a partir da identidade do Pai e do Filho;
representa mais uma ideia psicolgica, que um dado que repousa sobre uma
orientao primal e irracional (JUNG citado por WHITE; LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 20). White conclui: Para todos os eventos, a doutrina
parece ser uma interessante confirmao da irracionalidade da funo
transcendente (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 20-21).
No escrito anterior que foi publicado em 1940, portanto antes do seu
pedido de ajuda , Jung (1940/1980) se refere ao Esprito Santo como um
Nmeno hipostasiado sobre a relao Pai-Filho, como sopro vital e como
relao amorosa, e ao mesmo tempo como terceira pessoa divina com sua
significao de terceiro elemento e ponto culminante do processo intranititrio
(p. 236). Essa reflexo ou conceituao sobre um nmeno, um elemento divino
na relao Pai-Filho, deixado como legado na figura de Cristo, representa algo
surgido entre a conscincia e o inconsciente. Por um lado, a noo de Esprito
Santo tem a caracterstica de uma manifestao autnoma do inconsciente e
por outra uma abstrao racional de um conceito. Nesse sentido, sim, a leitura

8
White a transcreveu do original, em alemo, da apresentao de Jung em Eranos, de 1940,
sob o ttulo de A respeito da psicologia da ideia da trindade (Zur psychologie der trinittsidee), o
tema de Eranos esse ano foi Trindade, cristianismo, gnose; a traduo, em portugus, que
segue foi feita sobre a traduo em ingls da Lammers, um dos editores das cartas publicadas.
81

de Jung sobre a Terceira Pessoa da Trindade parece ter um paralelo com sua
ideia de uma funo transcendente.
Aqui, foi apresentado que o smbolo tem a caracterstica de portar em si
os aspectos conhecidos e desconhecidos de um fato psicolgico, ele tem a
funo de ser uma ponte entre a conscincia e as tendncias inconscientes.
Essa funo transcende o conjunto que representa a conscincia e o conjunto
que representa o inconsciente, formando um terceiro conjunto, uma conjuno
entre elementos antes contrrios, impossveis de serem concebidos juntos de
maneira racional. Por isso, a formao do smbolo tanto um acontecimento
natural da psique, quanto uma elaborao consciente:

Lidar com o inconsciente um processo (ou, conforme o caso, um racional
sofrimento ou um trabalho) cujo nome funo transcendente, porque
representa uma funo que, fundada em dados reais e imaginrios ou e
irracionais, lana uma nica ponte sobre a brecha existente entre o consciente
e o inconsciente. um processo natural, uma manifestao da energia
produzida pela tenso entre os contrrios [...]. (JUNG, 1942/1983, p.121).

A questo sobre a funo transcendente e os momentos de ampliao
da conscincia, de transformao dos valores, dos conceitos, das concepes
estticas e formas de imaginao, est ligada noo de desenvolvimento e
adaptao psquica de Jung. Porm, antes de entrar nessa grande questo de
sua psicologia, o Self e a individuao, vamos a duas outras questes que ele
exps, nos quatro anos iniciais de sua colaborao com White, as exposies
sobre seu prprio discurso e seu entendimento psicolgico, a respeito de Deus.

2.2.4. O empirismo temperamental de Jung
Com relao sua postura dita emprica, tratada e defendida por White
nesses anos iniciais, Jung que a chamou de um empirismo temperamental
(temperamental empiricism) (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 6) relata
que assumiu tal postura para que conseguisse transmitir para seus colegas
psiquiatras a importncia do simbolismo religioso. O discurso materialista
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 6) que utilizou na produo e
82

explanao do livro Metamorfoses e smbolos da libido destinava-se ento aos
mdicos da poca, que, em sua opinio, eram carentes de um conhecimento
amplo em matria de religio. Jung se autorreferenciava como um empirista:
Rejeito o termo romntico para meu conceito de inconsciente, porque um
conceito emprico e no filosfico (carta a A. Knzli, quatro de fevereiro de
1943). Ainda: No sou filsofo, mas empirista [...] (JUNG, 1926/2009, p. 604).
Sobre as questes religiosas inerentes psique, Jung afirmou ter
tomado uma postura cientfica, comentando que tinha a inteno, no incio de
sua carreira, de repudiar tudo que cheirava a crena (LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 6). Por isso, no trato com psiquiatras, que foi o
pblico que ele disse querer atingir com a publicao do Metamorfoses, usou
um discurso materialista para abarcar assuntos mticos e religiosos, tendo a
inteno, conforme afirma, de evitar consideraes metafsicas.
Jung enxergou que a questo religiosa era de grande importncia, que
as verdades da tradio crist refletem, de certa forma, grande parte dos
fundamentos da psique, tendo, ento, o cuidado de tratar tal tradio com a
conscincia cientfica moderna. Demonstrou, assim, preocupao em dois
sentidos, no sentido do que estava falando, do mundo das ideias dogmticas;
e no sentido de com quem estava falando, com a mente educada
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 10), possibilitando, dessa maneira, uma
ponte entre essas duas formas de conscincia. Ele pontuou:

Esta de fato uma questo gigantesca, criar uma nova aproximao de uma
antiga verdade. [...] O velho modo de interpretao tem que ser ele mesmo
interpretado, desta vez, com a ajuda da cincia. [...] No combato a verdade
crist, somente argumento com a mente moderna. J sabemos h muito e
suficientemente bem como deveriam ser as coisas, mas no sabemos como
faz-lo. (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 10).

O intuito de Jung em interpretar as explicaes dogmticas baseia-se na
sua compreenso de que os diversos modos de apreenso e explicao do ser
humano e do cosmo, nesse caso o dogma cristo, refletem o prprio humano
que observa e o cosmo observado. A isto Jung chamou de projeo, a noo
83

de objeto carrega caractersticas e contedos do sujeito, sendo projeo a
transferncia de processos subjetivos para um objeto (JUNG, 1923/1949, p.
852). As diversas verdades em que se pautam os homens so produtos de
suas prprias fundaes psquicas, fundaes estas tanto da histria do
indivduo quanto da histria do humano. Isso foi um dos incentivos dele em
entender a explicao crist sobre a existncia, porque observou que as
imagens de tal explicao ocorriam na sua prtica clnica com sonhos,
fantasias, sintomas e representaes coletivas, notando que a tentativa de
entender a explicao a tentativa de entender a prpria existncia.
Weldon (2007) aponta para o fato de que o empirismo de Jung no recai
sobre concepes filosficas tidas como empricas, mas sim sobre uma postura
kantiana, trabalhando sobre o fenmeno e no sobre a coisa em si, postura
que ela chamou de empirismo de Jung (p. 51). Ela levanta a possibilidade de
que, ao se referir como sendo um empirista, preferindo manter distncia de
afirmaes metafsicas e de abordar um Deus transcendente, ele estaria sob
influncia de seus desentendimentos com seu pai e se protegendo do
criticismo e da rejeio tanto da academia psicolgica, quanto da academia
teolgica (WELDON, 2007, p. 54).
Para Lammers (1994, p. 116-117), Jung tambm se mostrou mais um
fenomenlogo do que propriamente um empirista, chamando a ateno para o
fato de o empirismo de Jung:

[...] referir mais a seu exame do fenmeno percebido da experincia
individual e coletiva, do que resultados quantificveis e testes passveis
de repetio das cincias experimentais de dados brutos. [...] Os
mtodos de Jung deveriam ser, portanto, chamados corretamente de
empricos no senso fenomenolgico e subjetivo, consistentes com suas
categorias de percepo neo-Kantianas.

Nesse sentido, possvel considerar a colaborao entre Jung e White
como um cruzamento de experincias fenomenolgicas. Lammers (1994),
demonstrando as explanaes de White sobre a importncia que Aquino
colocava na experincia imediata e no mundo em movimento, afirma que o
84

primeiro enquadrava o segundo como um bom fenomenologista (p. 80). J
Weldon (2010) considera que White, reconhecendo a dimenso afetiva de
Aquino to negligenciada pelos Tomistas, demonstrou que a aproximao de
Aquino sobre a teoria do conhecimento muito mais fenomenolgica do que
muito se sups (p. 181).
No o objetivo deste trabalho discutir e analisar se ou no emprica a
posio epistmica de Jung e, se no, o que ele quis dizer com tal termo
quando fazia referncia ao seu trabalho. O que podemos vislumbrar nessa
direo que ele sabia que seus modelos tericos eram, em ltima anlise,
constructos tericos provisrios como cabe a toda cincia para tentar, de
alguma forma, compreender e em alguma medida intervir naquilo que
desconhecido, como a prpria psique (JUNG, 1946/2009). Tambm entendeu
que, na psicologia, de certa maneira, o objeto o prprio observador:

[...] a alma o ponto de partida de todas as experincias humanas, e todos os
conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma o comeo e o
fim de qualquer conhecimento. Realmente, no s objeto de sua cincia, mas
tambm o seu sujeito. (JUNG, 1937/2009, p. 261).

vlido lembrar tambm que Jung entendia os pensamentos,
sentimentos, as percepes, fantasias, sonhos, delrios e toda a sorte de
contedos ou manifestaes mentais como fatos reais, assim como os objetos
externos, compreendendo que a realidade, tanto interna quanto externa, o
psquico, e que o psquico a nica realidade da experincia humana (JUNG,
1933/2009). Seu trabalho partiu de consideraes prticas e tericas sobre a
ideia de algo, a experincia ou imagem psquica de algo, e no sobre o algo;
tecendo, por exemplo, explanaes e reflexes sobre a imagem psquica de
Deus, e no a respeito de Deus.





85

2.2.5. A questo Deus para Jung
A religio, na psicologia de Jung, conforme discutido, aspecto
essencial. Ela o acontecimento que se estabelece, seja uma atitude
consciente, seja uma funo psquica, entre a conscincia e o inconsciente. Ao
considerar a religio, inevitavelmente esbarra-se ou insere-se na questo sobre
Deus, j que toda forma de experincia e desenvolvimento abstrato, material e
institucional dessa natureza reconhece uma instncia, um campo maior
carregado de atributos sagrados, ou sendo o prprio sagrado. No seria
diferente com Jung.
Tendo Jung uma forte tendncia kantiana, mesmo tendo declarado o
contrrio em 1925 (1925/2012, p. 50), sempre manteve suas formulaes
tericas reconhecendo que a experincia limitada naquilo que cognoscvel,
ao mundo dos fenmenos. Aquilo que no provinha da experincia psquica ele
considerava ou uma elaborao metafsica, ou uma racionalizao, uma
hipstase. Foi exposto anteriormente o quanto essa postura teve, tambm, o
atributo de uma defesa contra as crticas, tanto do lado teolgico e filosfico,
quanto do lado cientfico, em que ele lutava para firmar seus modelos tericos.
Alm disso, tambm remontamos sua adolescncia e juventude dentro de um
ambiente religioso, que, em suas memrias, aparecem como algo no
reflexvel e afetivo (JUNG, 2006). Porm, ele tecia afirmaes hipotticas sobre
foras ou ncleos moduladores do comportamento humano e das
representaes psquicas, o arqutipo, assim o foi com a questo Deus.
Em suas publicaes, Jung toma a preocupao de esclarecer que,
quando se referia a Deus, estava na verdade se referindo imagem ou
experincia psquica de Deus, sendo este uma experincia, esse Deus
sempre, nos moldes psicolgicos, relativo. Na carta de cinco de outubro de
1945, Jung explica:

[...] quando disse que Deus um complexo, eu pensei o seguinte: o que quer
que ele seja, ele no mnimo um complexo bem real. Pode-se dizer que ele
uma iluso, mas ao menos um fato psquico. Nunca esteve em minha
inteno dizer: ele nada mais do que um complexo. [...] Eu no prego, eu
tento estabelecer fatos psicolgicos. Posso confirmar e comprovar a inter-
86

relao da imagem de Deus com outras partes da psique, mas no posso ir
alm sem cometer o erro de uma afirmao metafsica que est fora do meu
objetivo. No sou telogo e nada tenho a dizer sobre a natureza de Deus. No
h lugar para confisses subjetivas na cincia. O que eu disser sobre Deus
dito expressis verbis sobre a imagem de Deus. E a imagem relativa [...].
(LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 7).

Quando estamos refletindo a partir da Psicologia Complexa, temos que
estabelecer a diferena entre a imagem de Deus, um fato psicolgico, e Deus
em si, uma hiptese que foge ao escopo da cincia. A imagem ou experincia
arquetpica, o fenmeno, algo observvel, seja l quais nomes damos para
isso ou a forma como abstramos tais acontecimentos, se consideramos como
deuses, complexos, figuras folclricas ou conceitos cientficos. J o arqutipo
algo que tateamos indiretamente, por analogias, antinomias ou qualificao
negativa, algo que podemos, no mximo, pelo menos nesse nvel cientfico e
tecnolgico, supor.
Alm de esclarecer sua postura cientfica sobre Deus, na carta de cinco
de outubro de 1945, Jung tambm escreveu sua opinio particular sobre essa
questo, dizendo que a energia vital ou a libido da pessoa humana o
pneuma divino, e foi minha inteno secreta aproximar esta convico do
entendimento de meus colegas (LAMMERS; CUNNINGHAM, 2007, p. 7).
Apesar de particularmente acreditar que a energia psquica seja o sopro ou a
vontade de Deus, e ter como objetivo secreto tentar de alguma maneira incutir
isso no meio psiquitrico, Jung trabalhou sobre o que julgou ser mais
importante, elucidar os efeitos ou os reflexos disso na conscincia, na
psicopatologia e no dia a dia das pessoas. Ele alegou que: Pouco me importa
que a energia seja Deus, ou que Deus seja energia, porque isto jamais
chegarei a saber, mas tenho obrigao de saber as explicaes psicolgicas
que preciso dar (JUNG, 1931/2009b, p. 678).
Na observao do movimento psquico e da sua adaptao, com relao
tenso resultante entre aquilo que consideramos o substrato biolgico e
fisiolgico, e entre aquilo que consideramos cultural e social, Jung reconheceu
a participao fundamental da esfera religiosa. No desenvolvimento e na
87

diferenciao da conscincia humana, com relao a tais consideraes
coletivas, Jung cunhou dois conceitos que estabelecem ligao direta com a
meta humana e com a imagem ou imagens de Deus, os conceitos de
individuao e Self.

2.2.6. Individuao e Self: a meta da vida
No desenvolvimento do indivduo e na sua adaptao ao meio, Jung
observou que ocorre uma guinada, com relao participao do aspecto
coletivo. Ele indicou que, primeiramente, como parte natural do
desenvolvimento humano, o ego amadurece no solo fsico, cultural e biolgico.
Primeiro, necessrio, conforme suas formulaes, que na primeira etapa da
vida, na juventude, que pertenamos s esferas sociais, como trabalho, famlia,
ideologia, posio poltica, para assim nos firmarmos na vida.
Depois de cumprida essa primeira etapa do desenvolvimento dentro da
esfera dos instintos e da cultura, Jung notou que, em alguns indivduos, essas
mesmas esferas, antes fundamentais, perdem seu sentido. Como foi citado, ele
percebeu que frente da segunda metade da vida muitas pessoas
desenvolvem um estado neurtico, mesmo cumprindo seu papel, por assim
dizer. A postura consciente, necessria para o amadurecimento inicial, por seu
unilateralismo imprescindvel, pois apenas dessa forma haveria conscincia
renega e deixa muitos contedos psquicos no inconsciente, o que lhes confere
um atributo arcaico e numinoso. Esses contedos, ento, que em muito no
so condizentes com o local e o momento social e cultural em que se
desenvolveu tal conscincia, mostram-se presentes. O cumprimento bsico da
vida instintiva e cultural, o aparecimento do outro lado da existncia com seu
carter numinoso e a atitude religiosa frente a esse carter marca o incio
daquilo que Jung chamou de individuao.
Aquilo que antes era certo para a pessoa como seu local, suas
verdades, valores, ideias e costumes passam, afirma Jung, na segunda metade
da vida a apresentar uma certa relatividade. Aquilo que era desnecessrio,
ruim, feio, errado, projetado em lugares e pessoas, aparece agora como foras
perturbadoras e partes integrantes ou influentes para com a conscincia. O ego
fica como que num joguete entre essas instncias coletivas, que parecem
88

disputar sua supremacia na existncia, e a tenso gerada incapacita a
capacidade volitiva e o bem-estar do indivduo. O que resta a esse indivduo
observar tais foras e ter uma participao consciente nessa disputa ou tenso,
sempre correndo o risco de estar demasiado identificado com um dos lados
(JUNG, 1942/1983).
Tomando conhecimento das oposies coletivas inerentes psique,
existe a possibilidade de iniciar um processo de diferenciao do ego, em
relao s instncias da conscincia coletiva e do inconsciente coletivo. Esse
ego passa a no estar mais identificado com esses aspectos coletivos, porm
ainda assim est imerso neles. Logicamente, esse um processo contnuo,
pois um ser humano totalmente diferenciado das pores instintivas, sociais e
culturais algo ideal. S possvel se diferenciar do coletivo se antes houve
uma identificao, a conscincia nasce da inconscincia coletiva. Para um
melhor entendimento sobre essa guinada observada por Jung, de num primeiro
momento se inserir na cultura e viver o instinto, para em seguida se diferenciar
destes para assim brotar o indivduo, recomendamos a leitura d As etapas da
vida humana, que compe o volume VIII/2 e a interpretao psicolgica de
Jung sobre o primeiro e o segundo chacra, pelo sistema da ioga Kundalini, que
pode ser lido na Spring, de 1975, ou no livro Psicologia da ioga Kundalini.
O processo de individuao no pode ser confundido com
individualismo, pois no se trata de considerar somente as vontades do ego,
mas sim em consider-la levando em conta tambm a conscincia coletiva e as
imagens que surgem do inconsciente coletivo.

Muito embora a tomada de conscincia da individualidade possa corresponder
ao destino natural do ser humano, ela no o fim ltimo. Isso porque no
possvel que o objetivo da educao do homem se reduza a produzir um
conglomerado anrquico de existncias individuais. Isso equivaleria a um ideal
inconfesso de extremado individualismo, o que no mais do que uma reao
doentia ao coletivismo, e to insatisfatria quanto este. Contrapondo-se a isso,
o processo da individuao natural produz uma conscincia do que seja a
comunidade humana, porque traz justamente conscincia o inconsciente, que
o que une todos os homens e comum a todos os homens. A individuao
89

o tornar-se um consigo mesmo, e ao mesmo tempo com a humanidade toda,
em que tambm nos inclumos. (JUNG, 1945/1988, p. 227).

O momento de produo terica amadurecida de Jung aconteceu na
poca das duas grandes guerras, na poca do surgimento e instaurao dos
movimentos estatais totalitrios e do comunismo. Jung enxergou nesses
regimes um abafamento do indivduo e algo que comprometia o
desenvolvimento deste e, consequentemente, o desenvolvimento da
sociedade. Essa opinio de Jung, que se tornou evidentemente pblica, gerou
insatisfao e reaes perigosas, por parte do nazismo, chegando Jung a estar
includo na lista negra do regime (HANNAH, 1976, p. 269). Por outro lado, ele
tambm estava sendo acusado de ter se encontrado com Hitler e de ser um
nazista, inclusive de ser responsvel pela morte de seiscentos judeus, o que foi
contestado por alguns de seus discpulos judeus (nota 14, em LAMMERS;
CUNNINGHAM, 2007, p. 29). Sobre isso, Jung escreveu na carta de treze de
fevereiro de 1946:

Recentemente, descobri o interessante fato, que no somente os comunistas,
mas tambm os socialistas comearam a rosnar contra minha insistncia no
valor espiritual do indivduo. Eles esto espalhando o rumor de que eu sou um
nazista. Na verdade, o esforo deles em suprimir o individual em favor da
psicologia de massa e o estadismo (tatisme) Nazismo, que prospera agora
na ala esquerda. [...] Num futuro estado socialista ou mesmo comunista,
Psicoterapia ser um movimento subversivo, se ela de fato perdurar.

Com a observao dos fatores coletivos por parte do ego, e se
reconhecendo imerso na tenso resultante do entrave desses fatores, ocorre a
funo transcendente e a formao de smbolos de totalidade. A funo
transcendente, que possibilita ento a passagem de um estado de conscincia
unilateral, para um estado em que uma relao mais consciente com o
inconsciente estabelecida, j foi discutida anteriormente. Tambm, j foi
discutida a questo da formao do smbolo e o que este representa na
psicologia de Jung, demonstrando o carter numinoso da individuao (JUNG,
1944/1991, p. 564). Jung (1931/1983) afirmou que somente por meio do
90

smbolo que o inconsciente pode ser atingido e expresso; este o motivo pelo
qual a individuao no pode, de forma alguma, prescindir do smbolo (p. 44).
J a indicao de uma totalidade psquica est em relao direta com o
conceito de Self. Esse conceito demonstra grande importncia nas cartas
entre Jung e White, Lammers (2007) afirma que a ideia de Self o tema
principal no dilogo entre ambos.
Jung usou a expresso Self para designar a totalidade do homem, a
soma de seus aspectos, abarcando o consciente e o inconsciente
(1939/1980c), e tambm como meta humana. Na carta de cinco de outubro de
1945, ele explicou que:

[...] no se pode dizer que a meta das pessoas se realiza em Deus, mas
preciso de novo apresentar fatos que mostrem em que a meta se realiza. O
que se pode apresentar neste sentido o smbolo do Self, um fenmeno
psicolgico bem definido, que algum poderia chamar Deus, mas que o
cientista no pode provar ser Deus.

Jung se preocupou em separar a imagem de Deus do Deus em si, e em
seus estudos ele demonstrou o quanto tais imagens de atributos divinos so
expresses psquicas do Self. Tecendo explanaes psicolgicas sobre os
sonhos de Pauli, que foi seu paciente, ele demonstrou o quanto as imagens do
Self, pela introjeo no homem moderno daquilo que seria Deus, agora
exteriormente morto e enquanto uma experincia imediata, apresentaram, em
paralelo com outras manifestaes imagticas, um pronunciamento unificador,
uma expresso e funo do Self. Tais explanaes podem ser lidas na primeira
seo, do volume XI, das Obras completas, Psicologia da religio ocidental e
oriental e em parte do livro Psicologia e alquimia, volume XII.
As expresses do Self ocorrem por imagens tidas como divinas. Nas
cartas de dezenove de dezembro de 1947, e de 21 de maio de 1948, para
White, Jung relata sobre um escrito que tem tomado forma, no qual ele aborda
a figura de Cristo como representao do Self. Escrito este em que trata do
arqutipo Homem-Deus e dos fenmenos sincronsticos relativos era de
Cristo e profecia do Anticristo. Esse escrito foi apresentado com o ttulo de
91

Sobre o Self, em Eranos, em 1948, posteriormente se tornou o Aion, o volume
IX/2 das Obras completas. Os detalhes dessa discusso se desenvolvem
posteriormente a 1948, motivo pelo qual no sero objetos aqui. Todavia, ainda
com relao s representaes do Self, ele afirmou:

Da se depreende que em tais representaes no se trata de um ser
identificvel com o eu emprico, mas sim de uma natureza divina, diversa dele
ou, em termos psicolgicos, de um contedo que se origina no inconsciente e
transcende os limites da conscincia. (JUNG, 1939/1980c, p. 94).

O ponto que se estabelece aqui com relao meta da vida, sobre o
desenvolvimento dos indivduos e o consequente desenvolvimento do social,
da realizao da totalidade psquica.

Esta formulao no seria m, dado que o Si mesmo tem o carter de algo que
um resultado, uma finalidade atingida pouco a pouco e atravs de muitos
esforos. Assim, pois, representa a meta da vida, sendo a expresso plena
dessa combinao do destino a que damos o nome de indivduo: no s do
indivduo singular, mas de um grupo, em que um completa o outro, perfazendo
a imagem plena. (JUNG, 1934/1987, p. 404).

De fato, Jung reconheceu uma meta e uma finalidade para a meta
humana, como White observou, porm no afirmou que esse fim a ideia de
Deus ou algum tipo de concepo metafsica ou racional. Ele observou que na
adaptao da conscincia ao corpo, cultura, s imagens e aos afetos
provindos do inconsciente e ao meio social, o indivduo experimenta de forma
subjetiva princpios universais da existncia humana.

Consideraes finais
As cartas Jung-White demonstram ser de grande importncia para o
estudo da Psicologia Complexa, pois as discusses a contidas abarcam essa
psicologia num estgio avanado de seu desenvolvimento. Temos que lembrar
que, no incio da correspondncia, Jung contava com setenta anos de idade,
com suas ideias j consolidadas, encontrando-se bem estruturada sua teoria.
92

Demonstramos aqui o reconhecimento de Jung sobre os
desenvolvimentos filosficos de Aristteles e Aquino, a respeito daquilo que ele
chamou de Inconsciente Coletivo; porm, isso ocorre no incio da
correspondncia e cabe verificar como essa discusso se desenrola at o ano
de 1960, quando da ltima carta entre ambos, o que abre perspectiva para
novas pesquisas, em torno da correspondncia entre Jung e White. No que
concerne leitura sobre o dogma da Trindade, sobre a imagem do Deus
cristo e sobre a realidade do Mal, Jung manteve sua posio sobre a
experincia da imagem do Self, que, em sua observao, comporta tambm a
matria, o feminino e o Mal; ausentes nessas expresses e ideias crists.
Porm, para acomodar suas ideias frente s de White, podemos afirmar que
sua leitura sobre tais fenmenos teve que ser mais bem elaborada, como
vemos em Aion e, em alguma medida, no Resposta a J, que so trabalhos
subsequentes ao perodo discutido no presente texto.
Seguindo o objetivo desta dissertao, percebemos que os
desdobramentos no plano vertical e horizontal das questes aqui apresentadas
so enormes, o que demandaria um retorno s bases histricas e
epistemolgicas dessas duas correntes de pensamento que se encontram (a
Catlica e a Psicologia Complexa) nesse dilogo. Podemos nos aprofundar,
como projeto para adiante, na histria do pensamento cristo e suas
transformaes durante a histria, levando em considerao o desenrolar
poltico e econmico da Europa, que influenciou diretamente o sistema
filosfico, no dogma e na tradio catlica. Abordamos brevemente a influncia
do Iluminismo sobre a diminuio da soberania territorial e ideolgica da Igreja,
que teve seu ponto alto na era medieval, e no abordamos a participao dos
movimentos romnticos nesse processo. Em muitos aspectos, tais movimentos
foram de encontro ao ideal racional dos sculos XVII e XVIII, alm de serem o
fundamento da formao filosfica de Jung.
Podemos olhar, hoje, como essas questes sobre a imagem do Deus
cristo se apresentam, como a Igreja e os pensadores cristos tm olhado para
a questo do Mal, do feminino e dos instintos como parte da criao de Deus.
H uma necessidade, tambm, de visualizar o que dentro da Psicologia
93

Complexa foi desenvolvido nessas questes, lanar um olhar sobre os estudos
a respeito das expresses arquetpicas trinitrias e quaternrias.
Destacamos seis eixos principais nas intenes e questes de Jung e de
White, nos quatro anos iniciais (1945-1948) de sua correspondncia, que no
plano horizontal se estendem por inmeros caminhos. Somente por essa
apresentao aqui discutida no podemos afirmar se os caminhos abertos
levam a um lugar comum e criativo, entre a religio e a psicologia, mas
podemos observar que foram locais de provocao, que levaram a pesquisas e
produes de corpo, por parte dos dois autores. Podemos pensar se Jung
realmente comps inferncias sobre os fatos e expresses do inconsciente, se
ele conjecturou sobre algo que transcende os limites do fenmeno. Se sua
psicologia de fato no leva a supor a existncia de uma esfera divina e, se no,
em que grau h a necessidade de um complemento metafsico para a prtica
da psicoterapia. De por que Jung e White tiveram ideias distintas sobre o
dogma da Trindade; por que White enxergava na Trindade a relao do
absoluto e do relativo, do esprito e da matria, enquanto que Jung via a
ausncia da matria e uma ideia arquetpica que no representava uma
totalidade teolgica e psicolgica. Pensar tambm em que patamar epistmico
repousa o discurso de Jung, quando ele aborda tais questes: o inconsciente; o
fenmeno e nmeno; Deus ou a esfera divina; as expresses trinitrias e
quaternrias; quando falava da matria e do esprito; de totalidade psquica.
Um estudo especfico, de maior abrangncia em cada um dos doze eixos, seria
interessante para a psicologia e para a religio, visto os assuntos de valor que
ficaram margem de tais ncleos e que, por motivos de operao, tempo e
espao, no foram trabalhados aqui.
Esta apresentao e discusso servem de abertura para um estudo
maior sobre o dilogo entre Jung e White, no qual a ateno dever recair
sobre o debate entre a religio e a psicologia. Tal debate antigo e necessrio
, que se desenrola nas cartas entre Jung e White, lana luzes sobre sentidos
diversos, que envolvem aqui tanto a prtica do clrigo e do psicoterapeuta,
quanto seus objetivos de trabalho. O dilogo que encontramos nas cartas de
White e Jung apontam para possibilidades de aproximao entre religio e
psicologia, como dois campos humanos em comunho.
94

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