A construo humana do discurso e da prtica religiosa

Osvaldo Luiz Ribeiro

(resenha)
CROATTO, J. S. As Linguagens da

Experincia Religiosa - uma introduo

fenomenologia da religio. Trad. de C. M.
V. Gutirrez. So Paulo: Paulinas, 2001.
513 p.

Por que no se pensou nisso antes? E a sensao primeira com que se depara o leitor
de As Linguagens da Experincia Religiosa. Mas a j tarde, porque Jos Severino
Croatto saiu na frente. Claro, h excelentes obras que partem da aplicao
da fenomenologia religiosa, e eu citaria o clssico de Mircea Eliade, Tratado de
Histria das Religies, mas estvamos sentindo falta (sem que nos dssemos conta)
de uma introduo fenomenologia religiosa. Estvamos, mas no estamos mais.

Croatto conhecidssimo na academia[1] e nos meios eclesisticos. Seus comentrios

sobre Isaas, 2 Isaas, Gnesis, seuHermenutica Bblica e seus inmeros artigos
publicados na RIBLA tornam dispensvel sua apresentao. Talvez valha a pena
somente uma considerao: de seu Hermenutica Bblica, para uma teoria de la
lectura como produccin de sentido (1984) at seu artigo A Estrutura dos Livros
Profticos. As releituras dentro do corpus proftico (RIBLA, Petrpolis, 35/36, pp.
7-27, 2000) percebe-se uma mudana de perspectiva hermenutica.

Em 1984, Croatto defendia ardorosamente a intentio lectoris (cf. ECO, Interpretao

e Superinterpretao[2]. Reconhecia ainteno do autor, mas considerava o apego a
ela como uma priso (Hermenutica, p. 14-16). Exegese antes de
tudoeisegese (idem, p. 73-90). O ano de 2000 nos apresenta um artigo de Croatto
numa direo totalmente diferente. Preocupa-o o tema
das releituras no corpus proftico[3]: "'releitura' indica uma ao mais profunda
sobre a mensagem de origem, tanto que a pode transformar totalmente, e at
inverter o seu primeiro sentido" (A Estrutura dos Livros Profticos, p. 8). Ora,
"mensagem de origem" e "seu primeiro sentido" indicam para a intentio auctoris.
E mesmo a releitura, quando levada a srio e tratada em si mesma, constitui intentio
auctoris. Que dizer? Que Croatto decide que possvel fazer exegese. Sim, natural
que se fale de eisegese - e a histria da igreja a histria mais da eisegese do que
da exegese, mas da a afirmar que no existe exegese, s eisegese outra coisa.

Entre 1984 e 2000, agora descobrimos estar o ano de 1994. o ano da publicao
de Los Lenguajes de la Experincia Religiosa. Estdio de Fenomenologia de la
Religin em Buenos Aires. Poderamos dizer que entre o Croatto da eisegese e o
Croatto da exegese encontra-se o Croatto da fenomenologia? Seria possvel dizer
que a fenomenologia acabou fazendo Croatto aproximar-se da exegese? Seria
interessante: valorizando a experincia fundante do homem, agora Croatto quer
muito mais compreender a experincia do israelita da Bblia Hebraica. Diramos que a
exegese uma fenomenologia - e se no for fenomenologia no exegese!

Vale concluir que essa fenomenologia exegtica, ao lado da fenomenologia da

religio, nem de longe desprestigiam o homem contemporneo. Vo
ambas l e ento saber como compreender o homem c e agora. Imagino que o
corao de Croatto tenha alcanado a paz - com sua conscincia acadmica. Sempre
temi que a Teologia da Libertao invertesse os papis e relativizasse a experincia
bblica. No por dogmatismo - mas porque a experincia bblica experincia
humana, e no pode nem deve, como toda experincia humana, ser manipulada sob
qualquer pretexto. Gosto dessa nova Teologia da Libertao que, para respeitar o
homem pobre do sculo XXI, no desrespeita a experincia do homem da Tanak.

As Linguagens da Experincia Religiosa comporta-se diante de ns como as duas

obras de Tillich publicadas pela ASTE[4]. No parece um livro. Parece uma palestra.
Sua linguagem leve, fcil. O discurso bastante simplificado, sem dificuldades
estruturais, sintticas ou semnticas. Croatto mais fala do que escreve. Eram tambm
palestras o que agora so aqueles dois livros excelentes de Tillich. Croatto deve ter-se
aproveitado de muito material didtico de suas aulas de Fenomenologia da Religio
na Faculdade de Teologia do Instituto Evanglico de Estudos Teolgicos de Buenos
Aires.

A estrutura do livro prtica. Numa primeira parte, traa as abordagens acadmicas

do fenmeno religioso. Fala sobre histria, sociologia, psicologia e filosofia da
religio, de teologia e teologia da religio e do estruturalismo (PARTE I CAPTULO
I). Na PARTE II, trata em trs captulos do 1) fenmeno religioso (CAPTULO II);
2) do smbolo (CAPTULO III) e 3) da configurao simblica do sagrado
(CAPTULO IV). Na PARTE III, reserva mais trs captulos para discorrer sobre 1) o
mito na tradio ocidental (CAPTULO V); 2) a descrio do mito (CAPTULO VI);
e mito e cosmoviso (CAPTULO VII). A PARTE IV constitui-se do CAPTULO VIII
sobre a expresso religiosa: o rito. Por sua vez, a PARTE V concluiu com dois

captulos sobre 1) a expresso religiosa: a doutrina e a tica (CAPTULO IX) e 2) nos

textos (CAPTULO X).

Croatto apresenta no captulo II um "resumo do estudo do sagrado/santo" (p. 5058). Fala das pesquisas de F. M. Muller (1823-1900), "considerado o fundador da
cincia comparada das religies" (p. 51). Incorpora as pesquisas de Natan Sderblom
(1866-1931) e a ateno privilegiada que deu ao conceito de "sagrado, mais
importante que a idia de Deus" (p. 51). Fala dos trabalhos de Rudolf Otto (18691937) e de suas abordagens sobre os conceitos de numen, do inteiramente Outro,
do mysterium fascinans e do mysterium tremendum aplicados ao sagrado. (p. 53s)
Comenta as pesquisas de G. van der Leeuw (1890-1950) e sua interpretao da
experincia religiosa como experincia de realizao (p. 53). Detm-se nas pesquisas
mais circunscritas de Rafael Pettazzoni (1883-1959) e de George Dumzil (18981986), esclarecendo que foram precursores diretos de Mircea Eliade (p. 53-56). E
finalmente descreve o trabalho do prprio Mircea Eliade (1907-1986): "o fenmeno
religioso irredutvel e deve ser compreendido em sua modalidade prpria" (p. 57).
Esse breve levantamento de Croatto deve ser acompanhado pelo artigo A Histrica
das Religies em Retrospectiva: de 1912 em diante[5] e mesmo toda a leitura
de Origens. Interessante observar que o captulo de introduo a Origens de Mircea
Eliade seja Um Novo Humanismo. Se considerarmos a teoria do conhecimento
indutivo aristotlica, sua projeo da Renascena e a re-valorizao da experincia
religiosa como experincia humana, nada mais oportuno do que tratar a
fenomenologia da religio como profundo humanismo - nesse caso, o segundo
passo indispensvel Reforma Protestante do sculo XVI, a seu turno igualmente
devedora de Aristteles e da Renascena.

O captulo A Configurao Simblica do Sagrado (p. 129-175) comporta-se (quase)

como um resumo de Tratado de Histria das Religies de Mircea Eliade. O sagrado
manifesta-se, e manifesta-se como e atravs de. Da que as expresses do sagrado
produzem-se sobre veculos naturais (fenmenos, coisas, palavras, atos, ritos). Isso
implica na concluso de que cada hierofania carrega a memria do veculo natural
em que se apresentou: h deuses urnicos, telricos, aquticos; h deuses da
vegetao, da montanha, e dos animais. O homem traduz o significado da hierofania
a partir de si mesmo e das caractersticas do objeto em que a hierofania se produz: "a
infinita variedade das coisas ajuda a visualizar o sagrado de muitas formas, sem que
nenhuma delas o esgote" (p. 91).

Caso se queira recapitular o captulo 1 de Tratado de Histria das

Religies (Aproximaes - estrutura e morfologia do sagrado, p. 23-64), pode-se

faz-lo atravs da leitura de A descrio do Smbolo, CAPTULO III de Croatto (p.

81-128), que se somado teoria do smbolo de Paul Tillich (Dinmica do Ser, p. 3039) tem os mesmos contedos. O tema da dialtica do sagrado aparece ali: "O
Mistrio percebido no nvel da mediao; o sagrado, enquanto realidade
transcendente, mostra-se (hierofania) e, ao mostrar-se, limita-se" (p. 83; cf.
"dialtica das hierofanias", Tratado de Histria das Religies, p. 36-38).

Numa palavra, essa introduo fenomenologia religiosa bebe da gua (ainda)

fresca de Mircea Eliade (fenomenologia) e de Paul Tillich (simblica do sagrado), e
tem sua virtude em uni-las num compndio didtico.

Mas h uma tenso desconfortvel em algumas afirmaes de Croatto. Percebe-se

uma tendncia em distinguir um conceito de sagrado e um conceito de divino (cf. p.
59; 61; 71; 82s) que no est presente em Mircea Eliade. A rigor, Croatto afirma isso:
"autores posteriores a Mircea Eliade acrescentam entre 'o sagrado' e 'o divino' um
terceiro nvel, 'o profano'" (p. 59). A fenomenologia no faz distino
entre sagrado e divino. Ela no pergunta pelo divino. Ela depara-se com o sagrado na
hierofania e pra, porque reconhece fenomenologicamente que tambm
o sagrado pra na hierofania. No "vem" para o lado de c". Surge na hierofania,
deixa-se traduzir (nunca captar) dialeticamente, e "some", assumindo o seu lugar o
discurso hermenutico humano. A fenomenologia deu-se conta disso e est feliz.
No lhe preocupa a perguntapelo outro lado. No que seja uma pergunta
irrelevante. Sequer se sabe se possvel a pergunta, quanto mais a resposta. Mas o
fato que a fenomenologia da religio no faz a pergunta. Mas Croatto a coloca.

Croatto trata o sagrado como uma relao!

O sagrado essencialmente uma relao entre o sujeito (o ser humano) e
um termo (Deus), relao que se visualiza ou se mostra em um mbito (a
natureza, a histria, as pessoas) ou em objetos, gestos, palavras, etc. Sem
essa relao, nada sagrado (p. 61).

Mas tambm como um sinnimo de divino: "o sagrado/divino, contudo, manifestase" (p. 71), e "(d)o insondvel (...) que o sagrado/divino" (p. 82). Num segundo,
faz uma distino: "o transcendente, o sagrado em sua forma absoluta, o divino" (p.
83). Essas trs formas de referncia ao sagrado: 1) uma relao; 2) = divino; e 3) a
forma relativa do divino (j que o divino a sua forma absoluta) gera confuso. E

penso que essa confuso se d porque a fenomenologia da religio acaba

confundindo-se com a teologia ali. Em Mircea Eliade no se viu essa confuso,
porque Eliade pretendeu a todo tempo fazer fenomenologia da religio e histria da
religio, no teologia. Talvez o presente discurso de Croatto traduza uma aula de
fenomenologia numa faculdade de teologia, em que se deve dizer para o telogo
para que serve a fenomenologia religiosa, e cuja resposta seria, para fundamentar
cientificamente o divino. No sei se fao a leitura correta das evidncias. Se fao,
deve-se enfatizar que a fenomenologia deve dialogar com a teologia depois de seu
trabalho - jamais durante. Ou se faz fenomenologia religiosa, ou se faz teologia.
Tentar fazer as duas coisas ao mesmo tempo e no fazer nenhuma das duas.

Feita essa ressalva, essas PARTES I e II (p.13-175) prestam-se bem a uma introduo
fenomenologia da religio. O risco o leitor com formao teolgica e nfase
ontolgica no divino tornar o texto um discurso cientfico sobre o divino absoluto
da teologia, antes que apreender a novidade conceitual do sagrado como ruptura do
plano profano (hierofania) e re-significao da existncia humana (hermenutica) a
partir da hierofania.

Os CAPTULOS V, VI e VII sobre o mito seguem uma estrutura semelhante aos que
discutiram o fenmeno religioso. Um levantamento histrico das aproximaes
acadmicas questo do mito (p. 183-205; W. Wundt (1832-1920); E. B. Taylor
(1832-1917); W. Schimdt (1868-1954); A. E. Jansen (1899-1965); L. Lvy-Bruhl
(1857-1939); Ernest Cassirer (1874-1945); Rafael Pettazzoni (1883-1959); Rudolf
Bultmann (1884-1976); Carl Gustav Jung (1875-1961); Mircea Eliade; Paul Tillich
(1886-1965)), que Croatto trata como um "itinerrio parcial por meio de grandes
figuras que estudaram o mito" (p.205).

Segue-se a descrio do mito segundo Croatto. Para ele, "o mito e o relato de
um acontecimento originrio, no qual osDeuses agem e cuja finalidade e dar
sentido a uma realidade significativa" (p. 209). Interessante observar que Croatto
compara o mito a um texto "que deve ser interpretado como discurso" (p. 210). Por
isso acho que sua hermenutica deixou-se influenciar por sua fenomenologia!
Croatto passa a fazer uma srie de afirmaes sobre o mito, numa tentativa de
descrev-lo e defini-lo. "O mito no descreve como se originaram as coisas, e sim
'diz' (...) o que so e qual o seusentido" (p. 223). Os mitos tm histria: a) podem
morrer, b) converter-se em fbulas e contos; c) ser atualizados comadendos e d) ser
recriados (p. 226s). O mito hermenutico, enriquece o smbolo interpretando-o"
(p. 239). Como a hierofania, o mito tem uma tipologia (p. 242-265).

No captulo sobre o mito e a cosmoviso (p. 271-319), Croatto descreve as

implicaes do mito para a forma como o homem se comporta em face da vida. Os
mitos so "annimos e comunitrios (...) um mito se refere somente quela
(sociedade) na qual surge" (p. 272). pois, "delimitador". So irredutveis uns aos
outros, porque so respostas a experincias concretas - logo, irredutveis (p. 273).
Comunicam-se, entretanto, no que Croatto chama de
"circularidade ouparticipao" (p. 278). El Folklore Del Antiguo Testamento, de
James Frazer um excelente exemplo dessa caracterstica do mito. Temas universais,
presentes em mitos de culturas as mais diversas e distantes entre si.

Croatto descreve o mito ainda como "totalizador" como "expresso do 'sentido' de

uma realidade concreta" (p. 283). O mito faz "referncia a realidades significativas"
(p. 284). O mito orienta a vida no mundo (p. 290). O mito tema funo de
"manter e reafirmar a identidade de um grupo" (p. 297). E, no que concerne a mito
e histrica, Croatto enfatiza que "ohistrico do mito no o acontecimento
exemplar (que imaginrio)< mas a realidade humana que ele quer interpretar na
forma de uma conexo com o mundo transcendente dos Deuses" (p. 301s). A
repetio do mito "permite ao homo religiosus relocalizar-se no cosmo, reciclar a
vida, realimentar a esperana e construir uma nova realidade" (p. 309). Uma
recapitulao refresca a memria (p. 314s).

A PARTE IV cuida sozinha e num nico captulo (p. 329-392) do tema do rito.
Muito instrutivo o captulo. Diz-se que "rito aparece como uma norma que guia o
desenvolvimento de uma ao sacra" (p. 330). "O rito performativo, 'faz'" (p. 331).
"No rito, os seres humanos fazem o que no mito fazem os Deuses" (p. 333). "O rito
aparece como analogia da ao arquetpica mostrada no mito" (p. 334). O rito
possui o seu "mito de origem" (p.335-340; cf. Ex 12). uma dramatizao do mito
(p. 340), podendo fundir-se com ele, reforando-se mutuamente (p. 341). O rito
tem sua funo social (p. 343s), sua topografia e cronologia sagradas (p. 344-348),
suas personagens sagradas (p. 348-350). H sempre o risco de os ritos
descaracterizarem-se como "aes religiosas" (p. 352) e confundirem-se com mero
ritualismo (p. 352s).

Croatto ensaia uma classificao dos ritos a partir de mile Durkheim, Norman
Habel, Geo Widengren, Arnaldo van Gennep e Mircea Eliade (p. 353-360). D
ateno aos ritos de iniciao (p. 360-364), ao sacrifcio (364-376), orao (p.
376-377), aos ritos fnebres (p. 378-382), e festa (p. 382-385).

A quinta e ltima parte, dedica-se doutrina e tica. Consiste num bastante breve
levantamento de tradies histrico-religiosas sobre escrituras religiosas. Algumas
observaes sobressaem-se. A breve sntese sobre smbolo, mito e rito e seus
desdobramentos na doutrina e na tica (p. 397s) realmente muito boa. A ponte
que Croatto faz entre f e razo bastante oportuna: "o ser e o sentido esto no
centro da experincia religiosa" (p. 398). A partir desse argumento, Croatto traa
uma linha "do mito doutrina" (p. 398-409) e "da doutrina tica" (p. 409-413),
concluindo com um comentrio sobre "tradio" (p. 413-415). O livro fecha com
uma pequena antologia de textos sagrados para ilustrao dos temas tratados.

Trata-se de um livro importante e j imprescindvel para a formao teolgica. Deve

constar da literatura obrigatria das introdues teologia, porque o mtodo
teolgico deve, necessariamente, dar-se conta das incontornveis implicaes da
fenomenologia da religio.

No que diz respeito especificamente ao tema da representao de Deus, deve-se se

deixar convencer pela observao de que as representaes de Deus respondem
estrutura da experincia religiosa. Feuerbach j o dissera anteriormente. O passo
positivo da fenomenologia perceber que a constatao de que o discurso sobre
Deus antes de tudo discurso sobre o sagrado a partir do referencial hermenutico
da hierofania (o objeto e o prprio homem). , pois, mais do que antropologia -
fenomenologia; mas no chega jamais a ser ontologia. O contedo do discurso
sobre Deus - logo as prprias representaes de Deus, no podem ser tratadas jamais
como descrio ontolgica do sagrado, mas apropriao e discurso simblico da
experincia humana com a manifestao do sagrado.

O sagrado vem e mostra-se; quando se pensa em agarr-lo, ele escapa. O

homem conta essa manifestao e essa fuga, porque tudo o que lhe resta. sua
glria. Mas ser sua desgraa, caso trate essa manifestao e essa fuga como o
prprioabsoluto.

Recomenda-se Croatto para todos os estudantes. Todos eles. Ser de particular

interesse para os estudantes de teologia e de cincias da religio, com repercusses
importantes para os alunos de antropologia, sociologia, psicologia, filosofia, histria.
Os lderes religiosos precisam ter acesso ao material. Talvez cursos de reciclagem

pastoral poderiam ser montados com objetivo de atualizar a compreenso que tm

da experincia religiosa.

A Paulinas deve receber todos os elogios pela publicao do material.

[1] CROATTO, J. S A Deusa Aser no Antigo Israel - a contribuio epigrfica da

arqueologia. RIBLA, Petrpolis, 38, pp. 33-44, 2001; A Estrutura dos Livros
Profticos. As releituras dentro do corpus proftico. RIBLA, Petrpolis, 35/36, pp. 727, 2000; Hermenutica Bblica - para una teoria de la lectura como produccin de
sentido. Buenos Aires: La Aurora, 1984. 94 p.; Isaas I - 1-39. O profeta da justia e da
fidelidade. Trad. J. A. Clasen. So Paulo: IM/Vozes/Sinodal, 1989. 247 p.; Os Deuses
da Opresso. Em: A Luta dos Deuses os dolos da opresso e a busca do Deus
libertador. 2. ed. Trad. A. Cunha. So Paulo: Paulinas, 1985. pp. 39-66.
[2] ECO, U. Interpretao e Superinterpretao. Trad. da editora. So Paulo: Martins
Fontes, 1993. 183p.
[3] A Estrutura dos Livros Profticos. As releituras dentro do corpus
proftico. RIBLA, Petrpolis, 35/36, pp. 7-27, 2000
[4] Histria do Pensamento Cristo no Ocidente e Perspectivas da Teologia
Protestante nos Sculos XIX e XX.
[5] ELIADE, Origens. Lisboa: 70, 1989. p. 27-53.