Animaisracionais

Carvalho, Helder B. A.
de
Bibliogrfica
Nota
A ANTROPOLOGIA DOS ANIMAIS RACIONAIS

DEPENDENTES1
The anthropology of Dependent Rational animals
Helder Buenos Aires de Carvalho
UFPI
MacIntyre, Alasdair. Dependent Rational Animals: Why Human

Beings Need the Virtues. Chicago, Illinois: Open Court Publishing
Company, 1999. xiii, 172p. Hardback. (The Paul Carus Lectures Series,
20 ISBN 0Q8126Q9397Q3.
Essa a antepenltima obra de Alasdair MacIntyre, filsofo escocs

radicado nos Estados Unidos e que tem muito contribudo para o
debate filosfico contemporneo em torno da dimenso moral das
prticas humanas, instigandoQnos sempre com suas posies inovadoras e
provocativas. O livro, apresentado na primeira edio em capa dura a
edio em brochura saiu em 2000 , num volume de pginas que no
assusta o leitor mdio, e que eu chamaria atraente para o leitor
especializado, uma verso revista e ampliada de uma srie de trs
conferncias, as Carus Lectures2,
ministradas
no
encontro
anual
da
Associao Americana de Filosofia, Diviso do Pacfico, em 1997.

A obra est dividida em treze captulos, mais o prefcio, com um
index ao final, mas sem bibliografia infelizmente, a nosso ver, um
defeito editorial persistente nos principais livros de MacIntyre. Nesse
livro, entretanto, por conta da pouca popularidade do tema no meio
acadmico, ele teve um cuidado maior em apresentar
1
Trabalho realizado no mbito de projeto de pesquisa apoiado pelo CNPq.
As Paul Carus Lectures so conferncias oferecidas em homenagem ao Dr. Paul Carus,

psQgraduado em Tbingen, fundador da Open Court Publishing Company e da revista Monist,
falecido em 1919, que teve como seu primeiro ministrante, em 1925, John Dewey, cuja
srie de conferncias foi publicada logo depois como Experincia e Natureza.
3
H edio espanhola: Animales racionales dependientes por qu los seres humanos necesitamos de
las virtudes. Trad. Beatriz Martinez de Murguia. Barcelona: Paids, 2001; e tambm a edio
italiana: Animali razionali dipendenti. Perch gli uomini hanno bisogno delle virt. Milano: Vita e
Pensiero, 2001.
119 | Pensando Revista de Filosofia

ISSN 2178=843X
Vol. 1, n 2, 2010
Carvalho, Helder B. A. de
Bibliogrfica
Nota
vrias de suas fontes no corpo dos captulos, especialmente

daquelas referentes s atividades dos animais aos quais ele se
refere. Foi escrito de forma clara e o argumento segue um plano
ordenado e progressivo, construindo com clareza e preciso a
passagem entre os captulos sempre ao final de cada um deles,
permitindo facilmente ao leitor a viso articulada de suas partes.
Como lhe caracterstico, MacIntyre alerta, no Prefcio, sobre o
carter provisrio, sempre em andamento, dos resultados de sua
reflexo, mas acentuando que, embora possa reconhecer numa
releitura muitas inadequaes existentes nas suas posies registradas
nesse livro, ele est cada vez mais convicto da importncia central
das duas principais questes que ali se props enfrentar importncia
que atribui no somente para os filsofos em suas investigaes
acadmicas e na vida profissional, mas tambm para todos aqueles
engajados na reflexo sobre a dimenso moral de suas prticas :
Porque importante para ns prestarmos ateno e entendermos o
que os seres humanos tm em comum com os membros de outras
espcies animais inteligentes? e O que faz com que a ateno
vulnerabilidade e s deficincias humanas seja importante para os
filsofos morais?. Segundo ele, tais questes, especialmente a segunda,
tem recebido at agora uma insuficiente ateno
na filosofia moral,
exigindo, com isso, um trabalho de correo dessa falha. Entretanto, o
filsofo cuja falha em reconhecer a importncia destas questes e
cujas consequentes limitaes e erros pretende corrigir ele prprio. Assim,
seu novo livro
no somente uma continuao, mas tambm uma correo de

algumas das minhas pesquisas anteriores em After Virtue 4,
Whose Justice? Which Rationality? 5 e Three Rival Versions of
Moral Enquiry (p.x o que, na verdade, uma adjetivao
que pode ser aplicada a cada uma dessas obras, de modo
retrospectivo em relao aquela que imediatamente a antecedeu.
A primeira rea que MacIntyre considera necessrio corrigir sua
explicao do lugar das virtudes, tal como Aristteles as entendeu,
dentro das prticas sociais, das vidas dos indivduos e das
comunidades, que ele havia estruturado de forma independente da
biologia metafsica aristotlica, em sua obra After Virtue. Segundo ele,
errado supor uma tica independente da biologia embora
reconhea que elementos importantes da biologia de Aristteles
devam ser efetivamente recusados por duas razes diferentes, mas
relacionadas entre si:
A primeira que nenhuma interpretao dos bens, regras e
virtudes que sejam definidores de nossa vida moral pode ser
adequada se no explicar ou pelo menos nos apontar na direo de
uma explicao como essa forma de vida possvel para seres que
so biologicamente constitudos como ns somos, oferecendo]nos uma
explicao de nosso desenvolvimento na direo da e at essa forma
de vida. Esse desenvolvimento tem como seu ponto de partida
nossa condio animal inicial. Segundo, uma falha em entender essa
condio e a luz lanada sobre ele por uma comparao entre
humanos e membros de outras espcies animais inteligentes
obscurecer traos caractersticos cruciais desse desenvolvimento.
Uma tal falha, de enorme importncia na prpria explicao desse

desenvolvimento, a natureza e a
4
Edio brasileira: Depois'da'Virtude. So Paulo: EDUSC, 2000.
Edio brasileira: Justia'de'Quem?'Qual'Racionalidade? 2a ed. So Paulo: Edies

Loyola, 2009.
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Bibliogrfica
Nota
extenso da vulnerabilidade e deficincia humanas. E por no

reconhecer adequadamente este trao central da vida humana, eu
necessariamente falhei em notar alguns outros aspectos importantes
do papel que as virtudes ocupam na vida humana (p.x .
A segunda rea necessitada de correo e desenvolvimento aquela

relativa s relaes entre Aristteles e Toms de Aquino que ele havia
caracterizado em Whose Justice? Which Rationality? e em Three Rival
Versions of Moral Enquiry. O ponto em questo que nessas obras
MacIntyre havia subestimado o grau e a importncia das diferenas entre as
posies desses dois pensadores quanto dependncia dos seres humanos
em relao s virtudes, embora permanea em geral convencido por aqueles
comentadores que acentuam a condio de Toms no apenas como um
aristotlico, mas tambm como um intrprete instigante e um
adaptador de Aristteles. Ao reler Toms, MacIntyre declara que foi
levado a refletir sobre como a explicao das virtudes feita por
Toms de Aquino no somente suplementa, mas
tambm corrige
aquela de Aristteles em um grau significantemente mais extenso do
que ele tinha percebido (p.xi . Isto , Toms conduziuQo a uma
interpretao das virtudes que reconhece no somente nossa condio
animal, mas tambm nossa consequente vulnerabilidade e dependncia.
E, num lance que muito caracterstico de seus textos pois sempre se
coloca como um terico que fala a partir de uma tradio filosfica
de pesquisa particular, confrontandoQse com outras tradies tericas,
nunca como um filsofo que opera num mundo aQhistrico das ideias ,
MacIntyre lembra ao leitor que sua interpretao das virtudes a de um
aristotlico tomista, que est em confronto no somente com outros tipos
de aristotelismo, mas tambm com as interpretaes contratualistas,
utilitaristas e kantianas. Por isso, alerta que, ao fazer no seu texto
referncia a essas discordncias com outras posies tericas, no
pretendeu fazer uma refutao delas, mas sim uma provocao, um convite
para que tentem mostrar, a partir da perspectiva que lhes prpria, o lugar
que pode ser dado aos fatos sobre animalidade, deficincia
e
vulnerabilidade, bem como a necessidade de reconhecQlos.
MacIntyre tambm faz questo de deixar claro que h muitos
problemas filosficos no levadas a termo nessa sua obra, vez que o
tratamento dos mesmos exigiria uma profundidade considervel e que o
contexto no permitiu adentrar.
Eu pressupus a verdade de algumas posies filosficas, cuja
defesa exige uma argumentao extensa, e eu no fiz mais que
acenar na direo dessa argumentao. Quatro reas especialmente
devem ser notadas: identidade humana, percepo, a relao do
juzo valorativo com o juzo fatual, e a realidade psicolgica de alguns
tipos de traos de carter. Pois as posies que tomei envolvem uma
rejeio da explicao lockiana da identidade pessoal; das vises
kantianas ou quase]kantianas da percepo; de uma srie de pontos
de vistas na metatica; e do ceticismo em relao realidade
psicolgica dos traos de carter e, dessa forma, em relao variedade
das virtudes e vcios (p.xii .
O captulo 1, "Vulnerability, dependence, animality", iniciado
com a reclamao de que na histria da filosofia moral ocidental, de

Plato a Moore, existem raras e passageiras referncias s questes da
vulnerabilidade e sofrimentos humanos,
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bem como s conexes entre elas e nossa dependncia dos outros.

Alm disso, quando os deficientes e feridos so citados, eles so mostrados
exclusivamente como possveis objetos de benevolncia por agentes
morais que so eles prprios apresentados como se fossem
continuamente racionais, saudveis e sem ferimentos ou deficincias.
Segundo
MacIntyre,
a
ausncia
geral
do
reconhecimento
da
dependncia, da vulnerabilidade e dos sofrimentos, como temticas
importantes para a teoria moral, tem sido apenas remediada recentemente
por filsofos(as feministas,
"no somente pela compreenso que eles(as tm das conexes
entre a cegueira e a desvalorizao da mulher com as tentativas
masculinas de ignorar os fatos da dependncia, mas tambm eu
penso aqui particularmente na obra de Virgnia Held por sua
nfase sobre a importncia das relaes maternas como um
paradigma para as relaes morais. Ainda mais recentemente um
notvel trabalho filosfico tem sido feito
sobre
a
natureza
da
deficincia e sobre a condio dos deficientes e dependentes, por
exemplo, na Holanda por Hans S. Reinders e nos Estados Unidos
por Eva Feder Kittay, que tambm tem sido uma importante
colaboradora das discusses feministas" (p.3 .
A questo que essa temtica nos coloca a seguinte: que

diferena faria para a
filosofia moral se fssemos tratar os fatos da vulnerabilidade e dos
sofrimentos, bem como os fatos relacionados da dependncia,
enquanto centrais para a condio humana? Questo que, por sua
vez, provoca outra: como devemos comear a tentar responder esta
questo? Para MacIntyre, um ponto de partida possvel reconhecer que
a arquitetura mental que tem obscurecido a importncia desses
fatos para o filsofo moral est no somente extensamente
disseminada,
mas genuinamente difcil de descartar, e que , no
final das contas, constitutiva de nossos hbitos, de uma cultura mais
ampla que contextua at mesmo as pesquisas da filosofia moral.
Portanto, faremos bem se comearmos com uma certa suspeita de ns
mesmos,
"pois qualquer que seja o idioma filosfico no qual estruturamos
nossas pesquisas iniciais, quaisquer que sejam os recursos filosficos
sobre os quais ns nos achamos capazes de lanar mo, estaremos
sujeitos a pensar em termos que podem nos impedir de
compreender exatamente o quanto de mudana necessria nesse
ponto de vista" (p.4 .
Noutros termos, preciso que rompamos com o esquecimento de

nossos corpos, de
que o nosso pensamento o pensamento de uma espcie de animal.
Uma tese central
desse seu livro exatamente que
"as virtudes que ns precisamos, se vamos desenvolver de nossa
condio
animal
inicial
at
aquela
de
agentes
racionais
independentes, e as virtudes que ns necessitamos, se vamos
confrontar e responder vulnerabilidade e deficincia, tanto em ns
mesmos como nos outros, pertencem a um e mesmo conjunto de
virtudes, as virtudes peculiares aos animais racionais dependentes,
cuja
dependncia,
racionalidade e animalidade
entendidas em relao umas com as outras" (p.5 .
tm
de
ser
E um modo adequado, segundo MacIntyre, de lidar com os fatos

da dependncia e da deficincia comear com uma reafirmao da
animalidade humana por meio de um retorno aos textos de Aristteles,
vez que nenhum outro filsofo levou to a srio essa problemtica
embora tenha havido algumas interpretaes
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equivocadas do Estagirita que retiram exatamente esse poder instrutivo que

seus textos tm para ns. Aristteles no cometeu o erro de separar a
racionalidade humana da sua animalidade, pois atribuiu a phronsis, a
capacidade para a racionalidade prtica, tanto a alguns animais noQhumanos,
como aos seres humanos (tica a Nicmaco VI 1140b 4]6, 20]21; 1141a 26]28 . E
at Toms de Aquino, seguindo o comentrio de Ibn Rushd, afirmou que "uma vez
que a alma parte do corpo de um ser humano, a alma no todo o ser
humano e minha alma no Eu" (Comentrio sobre a Primeira Carta de Paulo
aos Corntios XV, 1, 11 . Para MacIntyre, essa "uma lio que aqueles de ns que
se identificam como aristotlicos contemporneos podem precisar reaprender,
talvez daquelas investigaes fenomenolgicas que permitiram a Merleau]Ponty
tambm concluir que Eu sou meu corpo" (p.6 .
Mas alm desse esquecimento da animalidade humana, h duas

outras atitudes que tambm so barreiras ao reconhecimento dos fatos do
sofrimento e da dependncia, exemplificadas curiosamente pelo prprio
Aristteles. Uma no ter dado o devido reconhecimento, em sua tica e na
poltica a despeito de reconhecer a importncia de certos tipos de
experincia para a prtica racional experincia daqueles para quem os
fatos do sofrimento e da dependncia so inegveis: mulheres, escravos,
pescadores e manufatureiros. Outra atitude a concepo aristotlica da
virtude masculina, que enfatiza excessivamente o "ponto de vista
daqueles que se consideram ser auto]suficientemente superiores e
daqueles que assumem os padres daqueles
que se consideram ser
auto]suficientemente superiores" (p.7 . Mas, apesar de algumas posies do
prprio Aristteles ou mesmo de aristotlicos merecerem crticas, MacIntyre
julga que o Estagirita quem oferece os melhores recursos para se identificar o
que h de errado em tais posies e como corrigiQlas.
Em certos momentos, voltando Aristteles contra o prprio Aristteles,
algumas vezes com a ajuda de Toms de Aquino, MacIntyre avisa que
proceder na defesa de trs conjuntos de teses: o primeiro, relativo s nossas
semelhanas e pontos em comum com membros de outras espcies animais
inteligentes, que a "identidade
humana primariamente, ainda que no
unicamente, corporal e, portanto, identidade animal; e por referncia a essa
identidade que as continuidades de nossas relaes com os outros so
parcialmente definidas" (p.8 . O segundo conjunto diz respeito importncia
moral do reconhecimento no somente da vulnerabilidade e fragilidade, mas
tambm de nossas consequentes dependncias: "Eu arguirei que as virtudes
do agente moral independente necessitam, para seu exerccio adequado,
serem acompanhadas pelo que chamarei de virtudes da dependncia reconhecida,
e que um fracasso em compreender isto permite obscurecer alguns traos do agir
racional" (p.8 . O terceiro e ltimo conjunto diz respeito a qual tipo de relao social
e de concepo do bem comum so necessrios para um grupo social no qual
as virtudes da independncia racional e as virtudes da dependncia reconhecida
sejam sustentadas e transmitidas; com o que ele arguir que "nem o
Estado]Nao moderno e nem a famlia moderna podem suprir o tipo de
associao poltica e social que requerida" (p.9 .
O segundo captulo, "Humans as contrasted with, humans as included
in the class of animals",

elementos, que faz parte das
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MacIntyre
inicia
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apontando
um
dos
Bibliogrfica
Nota
culturas ocidentais modernas, que produz o esquecimento das questes

relativas animalidade do homem e suas implicaes para a reflexo
moral: uma exclusiva e exagerada ateno aquilo que distingue os seres
humanos do membros de todas as outras espcies. Uma tendncia
cultural que encontrou respaldo na filosofia recente por meio das
extraordinrias conquistas obtidas na investigao sobre a natureza da
linguagem e dos modo como o seu uso permite nos relacionarmos com
quem falamos, como tambm com aquilo sobre o qual falamos.
"Essas
pesquisas
tm
tido
um
lugar
central,
frequentemente o lugar central, tanto para aqueles
filsofos para os quais os nomes que consideram
importantes tm sido os de Wittgenstein, Austin, Quine e
Davidson, como aqueles para quem Husserl, Heidegger e
Gadamer tm sido as influncias definidoras" (p.12 .
Segundo MacIntyre, h um mesmo padro de argumentao nos

textos desses filsofos em relao aos animais noQhumanos, que faz
com que a linguagem seja o diferencial decisivo para marcar a
especificidade do humano. Como animais noQ humanos, em ltima
instncia, no possuem o tipo de linguagem exigida, ento esses animais
noQhumanos no possuem a capacidade e a habilidade estritamente
humanas. H, por fora dessa maneira de pensar, uma tendncia a
traar uma nica linha entre todos os animais noQhumanos de um
lado e os humanos do outro, sem prestarem ateno ao fato de que
"as semelhanas e analogias entre percepes, sentimentos e
atividades inteligentes de certas espcies de animais
no]humanos podem merecer
a ateno filosfica, no
somente por si mesmas, mas tambm por conta de uma
compreenso
mais
adequada
da
inteligncia
prtica,
sentimentos e percepo humanos" (p.13 .
Isto importante, no final de tudo, porque nos afasta

excessivamente do contato direto com membros particulares de
espcies animais, contato esse que, para MacIntyre, de onde
deriva toda nossa compreenso interpretativa dos animais, sejam
humanos ou no.
O erro de filsofos como Descartes, que afirmou os animais
noQhumanos como noQportadores de pensamento, inteligncia,
percepo e sentimentos, foi pensar que nossas crenas sobre
pensamentos, sentimentos e decises dos outros estejam fundadas
em inferncias feitas a partir do comportamento e da fala expressos.
Segundo MacIntyre, mesmo quando possvel tais inferncias,
ainda estamos nos apoiando num conhecimento interpretativo mais
fundamental e primrio dos pensamentos e sentimentos dos outros,
mas que no exige justificao inferencial.
" uma forma de conhecimento prtico, um saber como interpretar,
que origina]se daquelas complexas interaes sociais com os outros
nas quais nossas respostas aos outros e as respostas deles a nossas
respostas geram um reconhecimento por eles e por ns de quais
pensamentos e sentimentos aos quais cada um est respondendo.
(... O conhecimento dos outros, isto , uma questo da simpatia
e empatia obtidas nas respostas elicitadas atravs da ao e
interao, sem as quais no poderamos, como frequentemente o

fazemos, imputar a esses outros o tipo de razes para suas aes
que,
tornando suas aes inteligveis para ns, nos habilitam a
responder]lhes em
modos que eles tambm podem considerar
inteligveis" (p.14 .
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Nota
A sugesto polmica de MacIntyre que no h diferena significativa

disso no caso das relaes entre humanos e membros de algumas
outras espcies animais, j que entre seres humanos isso ponto pacfico.
No desenvolvimento, por exemplo, de nossa habilidade de dizer quando
certos seres humanos esto sentindo dores, h uma sequncia que comea
como
"um conjunto de respostas interativas, ento torna]se, primeiro, um conjunto
de reconhecimentos das intenes contidas nessas respostas e, depois,
um conjunto de reconhecimentos de que cada uma das intenes
incluem a inteno que deve ser reconhecida pelos outros como a inteno
que ela . a esses reconhecimentos pr]lingusticos que o proferimento
de sentenas do tipo 'Ela est sentido dor' ou 'Ela est preocupada porque
estou com dores' d expresso. E nossa habilidade de usar e entender o
proferimento de tais sentenas depende de possuirmos
relevante de respostas e reconhecimentos" (p.15 .
conjunto
Quer dizer, s e exclusivamente na medida em que participamos

de alguma variedade de respostas e reconhecimentos, tanto na relao
entre animais humanos como entre animais humanos e noQhumanos,
que somos capazes de identificar o que os outros esto pensando e sentindo,
incluindo seus pensamentos e sentimentos sobre nossos pensamentos e
sentimentos. MacIntyre aqui se apoia no trabalho de Vicki Hearne sobre as
relaes entre um treinador humano e uma cachorra, que revela que "o que
adquirimos da interao baseada em respostas, seja com crianas humanas
pequenas ou com cachorros, chimpanzs ou gorilas, elefantes ou golfinhos, so
bases fundantes para abordarmos com suspeita certo tipo de teorizar
filosfico sobre animais" (p.17 um teorizar filosfico contaminado pela
epistemologia, i.., pela crena de que podemos encontrar premissas a partir
das quais possamos inferir como, nesse caso, a cachorra se comportar, ou
predizer se ela estar pronta a morder algum ou no.
O que MacIntyre pretende, com isso, delimitar o problema e

estabelecer as tarefas filosficas da derivadas, que vo orientar sua
reflexo nos captulos seguintes, pois o que ele est pondo em jogo
exatamente as relaes da filosofia com a experincia. suspeita de
MacIntyre em relao a esse tipo de filosofar epistemologizado pode
haver a reao afirmando que aquilo que ele e Hearne tecem sobre
cachorros e crianas est tambm contaminado pela epistemologia,
i.., tem uma posio informada por um teorizar filosfico aqui ele
aproveita para reconhecer o dbito de Hearne e dele a Wittgenstein e Paul
Grice. Entretanto, MacIntyre argui que a filosofia, em nenhum dos casos, d
fundamento para as afirmaes relevantes, pois
"o que a filosofia tem oferecido no mais do que um modo de caracterizar os
tipos de experincia interpretativa interativa sem os
quais seramos
incapazes de atribuir pensamentos e sentimentos a
outros, sejam
crianas humanas, cachorros ou o que quer que seja" (p.17 . A isso pode
ser retorquido que, embora as explicaes que Hearne d da experincia
da prtica interpretativa nos instruam devidamente sobre como, de fato,
atribumos pensamentos, sentimentos e intenes a alguns tipos de
animais noQhumanos, suas afirmaes so irrelevantes, pois o que est
em jogo no campo filosfico "a questo de quais tipos de atribuio de
pensamentos, sentimentos e intenes estamos autorizados a fazer" (p.18 ,

ou seja, a questo de
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Nota
direito e no de fato que cabe pesquisa e investigao filosficas avaliar.

MacIntyre concorda que cabe filosofia unicamente determinar "os limites
da aplicao de conceitos como aqueles de uma crena, de um pensamento,
de uma razo para a ao, e da habilidade de possuir e encontrar aplicao
para conceitos" (p.18 , mas se isto no significar negar que argumentos
filosficos precisam, em algumas reas, ser corrigidos do ponto de vista da
prtica e da experincia. Ou seja, a pesquisa filosfica tm que se aproximar
da experincia e da prtica interpretativas se no quiser se distanciar da
problemtica da animalidade humana.
Com isso, MacIntyre estabelece seu roteiro argumentativo nos

prximos captulos: primeiro, recuperar os fatos relevantes de uma espcie
particular de animal noQhumano inteligente, os golfinhos, que permitiram
a alguns atribuir a esses animais a posse de crenas, pensamentos,
sentimentos, razes para ao, posse e aquisio de conceitos. Segundo,
explicitar os argumentos filosficos que sustentam a concluso de que tais
atribuies so injustificveis ou injustificadas. E, terceiro, perguntar se
aquelas descries obtidas do comportamento inteligente dos golfinhos no
justificam fazermos algumas distines que no foram observadas ou
s quais no foi dada a devida importncia pelos adversrios filosficos
da atribuio daquelas qualidades aos golfinhos. MacIntyre arguir que
"essas distines tm importantes implicaes para nossas concluses
relativas tanto animalidade inteligente no]humana, como s
relaes dos humanos com outros animais e com sua prpria animalidade"
(p.19 .
No Captulo 3, "The Inteligence of dolphins", MacIntyre comea
exatamente fazendo as descries da atividade desse tipo particular
de animal altamente inteligente que so os golfinhos, cujo comportamento
tem recebido extensos estudos que mostram suas similaridades com
certas atividades e capacidades humanas fundamentais. Enfatiza que
entre os golfinhos h um conhecimento social, adquirido num processo
de relacionamento com os outros, que vai desde a fase de inteira
dependncia das mes at a insero completa num grupo de adultos, i..,
sua matriz social fundamental para o sucesso de um indivduo golfinho a
vida inteira.
"Golfinhos de vrias espcies, isso significa, florescem somente
porque aprenderam como alcanar seus objetivos atravs de
estratgias acordadas com outros membros de diferentes grupos aos
quais eles pertencem ou com os
quais eles se encontram. As
similaridades entre suas estratgias em perseguir seus objetivos e as
estratgias de seres humanos tem sido bvias a observadores
humanos pelo menos desde Aristteles (History of Animals 631a7]64
" (p.22 .
Da mesma forma que nos seres humanos, h nos golfinhos a mesma

distino entre aes e meras sequncias de movimentos corporais,
pois aquelas tm um carter teleolgico, o que nos obriga, de certo
modo, a atribuirQlhes a busca intencional de objetivos que lhe so
peculiares. Suas atividades incluem capacidades para reconhecimento e
ateno perceptivos, para uma variedade de respostas ao que percebido e
reconhecido como sendo o mesmo indivduo ou tipo de indivduo, bem como

para uma variedade de expresses emocionais. Segundo MacIntyre, s
quando
"atribumos tais capacidades para o exerccio de uma variedade de
poderes que tambm somos capazes de atribuir uma variedade de
objetivos aos golfinhos e, em
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Nota
seguida, de conectar sua habilidade de alcanar tais objetivos com o

florescimento ou o fracasso deles em florescer de acordo com o modo que lhes
especfico" (p.23 .
O que MacIntyre, ento, est construindo um argumento que nos
permita poder falar de aes e de razes para ao dos golfinhos, da mesma
maneira que de seres humanos, atravs de uma caracterizao da ao
feita numa perspectiva tomista. Se, como dizia Toms de Aquino, o bem a
ratio de um objetivo (finis , pois move um agente na direo desse objetivo
e o faz tratar a obteno desse objetivo como um bem alcanado; e
uma vez que cada espcie tem seus prprios bens, especficos sua
natureza; o fato de os golfinhos possurem essa condio teleolgica em suas
aes base suficiente para podermos falar, da mesma forma que entre
os seres humanos, de bens caractersticos e especficos dos golfinhos. "E,
assim como com os seres humanos, h uma conexo
ntima
e
observvel entre a identificao e conquista bem sucedida de bens
particulares por golfinhos particulares, e esses mesmos golfinhos
florescerem no modo especfico aos golfinhos" (p.24 . Mais ainda, atribuir
bens aos golfinhos nos autoriza a atribuirQlhes tambm razes para fazerem o
que fazem, da mesma forma que os seres humanos.
E
aqui MacIntyre adota a definio de razo feita por Warren

Quinn: "'uma razo para agir de uma certa maneira no nada mais do que
algo bom em si mesmo que [a ao] realiza ou serve, ou, prximo disto, algo
ruim em si mesmo que ela evita' ('Putting rationality in its place' in Morality
and Action, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 234 " (p.24 .
Quer dizer, toda vez que preciso afirmar a razo de minha ao, recorro ao
bem que minha ao proporcionou, o bem para cuja realizao ela foi
direcionada. A verdade e a falsidade de minha afirmao verificada se minha
ao foi ou no, de fato, direcionada realizao desse bem particular. Mas
para determinar se a ao foi, de fato, dirigida ou no para um fim, pouco
importa que eu tenha proferido qualquer afirmao de minhas razes para
agir assim. Segundo MacIntyre,
"no , em si mesmo, nenhum obstculo para atribuir razes s
aes dos membros de espcies inteligentes no]humanas, como os
golfinhos, que eles no possuam os recursos lingusticos para articular e
proferir essas razes. O que precisamos ser capazes de identificar, se
queremos atribuir razes para ao aos membros de tais espcies,
so um conjunto de bens cuja conquista os membros dessas
espcies pretendem, um conjunto de julgamentos sobre quais aes
so ou provavelmente sero efetivas na obteno desses bens, e um
conjunto de condicionais contra]factuais que nos permitem conectar
o estar direcionado a objetivos e os julgamentos sobre eficcia.
Caracteristicamente identificamos todos os trs destes em conjuno uns
com os outros. Assim com humanos e assim tambm com os
golfinhos" (p.25 .
Se considerarmos toda a variedade de poderes e habilidades

que foram atribudos aos golfinhos percepo, ateno perceptiva,
reconhecimento, identificao e reQidentificao, exibio de desejos e
emoes, construo de julgamentos, de intencionar isso e aquilo, de
direcionar suas aes para fins que se constituem como seus bens
especficos, bem como ter razes para agir como eles agem e se
todas essa atribuies forem justificadas, segundo MacIntyre, teremos
justificativa para presumir que golfinhos tambm tm pensamentos e
crenas. Mais
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Nota
ainda, "seria difcil, ento, evitar a concluso seguinte de que golfinhos

possuem certos conceitos e sabem como aplic]los" (p.27 . Isso implica pr
em jogo toda uma tradio de argumentao filosfica que nega que
animais sem linguagem possam ter pensamentos, crenas, razes para
ao ou conceitos. E exige que examinemos o que os representantes de tal
tradio entendem por "linguagem", pois ponto pacfico que golfinhos
tm um sofisticado sistema de comunicao, bem como possuem uma
notvel capacidade para algum tipo de compreenso lingustica. Uma
comparao detalhada das capacidades lingusticas e comunicativas dos
golfinhos com o modo de aquisio da linguagem obtida pelas crianas
humanas ser tambm importante para se avaliar a extenso dessa
atribuio de pensamentos e crenas a golfinhos. Nesse sentido, os
prximos passos da argumentao de MacIntyre sero os seguintes:
"Primeiro eu oferecerei uma caracterizao geral, imediata e incompleta,
mas, eu espero, adequada, de alguns traos relevantes e mais
importantes das linguagens humanas. Em seguida, examinarei
aqueles argumentos filosficos que se movem de premissas sobre a
natureza da linguagem humana para concluses sobre a inabilidade
de animais no]humanos, no importa o quanto inteligentes, de ter
pensamentos, crenas, razes para ao e conceitos. E, por fim,
perguntarei qual a sustentao desses argumentos, na medida em
que eles so razoveis, no tocante questo de como devamos
caracterizar a atividade inteligente dos golfinhos" (p.28 .
O Captulo 4, "Can animal without language have beliefs?", MacIntyre o

inicia elencando exatamente os traos mais caractersticos das linguagens
humanas: 1 um vocabulrio, i.., um estoque de palavras e expresses
na forma de fonemas e, algumas vezes, sinais escritos; 2 um conjunto
de regras para combinar expresses e formar sentenas, constituindo sua
sintaxe; 3
nomes, descries definidas, predicados, quantificadores,
demonstrativos, pronomes, indexadores como "aqui" e "agora", bem como
conectivos lgicos que tornam possvel a negao, disjuno, conjuno,
relaes lgicas de implicao, vinculao e equivalncia; 4 inclui "atos de
fala" como aqueles de asserir, questionar, requerer, comemorar, concordar,
prometer, bem como o entendimento dos contextos de uso apropriados; 5
performance de certos tipos de tarefas lingusticas no uso de atos de fala, tais
como anunciar a soluo de um quebraQcabea fazendo uma assero,
expressar dvida fazendo uma questo, indicar objeto de desejo fazendo um
pedido, etc.; 6 por fim, o uso das sentenas nos atos de fala segue um
propsito inteligvel posterior, que envolve a situao e os propsitos do
agente, bem como o contexto social. MacIntyre enfatiza especialmente dois
desses traos: "o primeiro que (... o uso de uma linguagem est sempre
inserido
em
formas de prtica social e [, segundo,] para entender
adequadamente o que dito em ocasies particulares numa linguagem
tem]se que possuir, pelo menos, algumas das habilidades de um
participante na forma relevante de prtica social" (p.30 . Sem um certo
grau de conhecimento e de habilidade em participar com compreenso no
conjunto relevante das prticas sociais, um agente pode fracassar na
comunicao
com
lnguas
de
culturas
diferentes
e
entender
equivocadamente as intenes postas em jogo pelo uso dessas lnguas.
Isso importante, para MacIntyre, porque "com animais no]humanos
daquelas espcies com as quais estaremos especialmente preocupados, a

comunicao bem sucedida de crenas e intenes est to mergulhada
nas formas de prtica social como est entre os seres humanos" (p.31 .
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Nota
Aps essa breve caracterizao do vrios aspectos da linguagem

e seu uso, MacIntyre se volta para quatro autores que mais
recentemente arguiram contra a idia de animais noQhumanos terem
crenas e razes para agir: Normam Malcolm, Donald Davidson, Stephen
Stich e John Searle. O primeiro, Malcolm, argui que h uma diferena entre
atribuir um pensamento e atribuir ter um pensamento. A um co que
perseguia um gato que subira numa rvore, e agora espera debaixo dela
olhando para cima, podemos dizer que ele pensa que o gato est l
na rvore; mas no podemos atribuir a um co, ou a qualquer outro ser
sem linguagem, que ele teve o pensamento de que o gato est na
rvore. Isto , no podemos dizer que o animal formulou ou pensou
uma proposio. "Malcolm equaciona, assim, ter um pensamento com ter
na mente de algum alguma proposio, e uma proposio tem que
ser expressa na linguagem" (p.32 . Embora essa posio possa concordar
com a tese cartesiana de que pensamentos no podem ser atribudos a
animais sem linguagem, MacIntyre argui que da tese de Malcolm no se
segue que animais sem linguagem no possam ter, por exemplo,
crenas. A preocupao de MacIntyre exatamente enfrentar essa negao
de que crenas no podem ser atribudas a animais que no fazem uso de
linguagem.
"O co de Malcolm, talvez possamos dizer assim, acredita que o gato est
em cima da rvore. Ele no precisa da linguagem para expressar essa
crena. E,
claro, ns, humanos, no precisamos igualmente da
linguagem para expressar muitas de nossas crenas. Mais que isso, o
co, ento, age com base em sua crena. Assim pode parecer que
possamos, pelo menos, levantar a questo de se a crena no somente
uma causa do comportamento do co, mas d ao co uma razo para
agir como ele age" (p.33 .
MacIntyre examina, ento, quatro argumentos que tm sido apresentados

para negar essa atribuio de crenas a animais noQhumanos. Os dois
primeiros so de Davidson, cuja tese central de que uma criatura s pode ter
pensamentos se for um intrprete da fala de outra. O primeiro argumento de
que a atribuio de desejos e crenas, bem como outros pensamentos, segue
pari passu a interpretao da fala. "Eu sei como determinar o que o outro
escolheu unicamente se eu puder tambm atribuir o conjunto de crenas
relevante a esse outro" (p.33 , pois toda escolha reveladora de uma
sentena que tomada como verdadeira. J com seres sem capacidade
para proferir sentenas, ou seja, sem linguagem, ser impossvel ter alguma
base para lhes atribuir crenas e desejos determinados. MacIntyre
contraQargumenta levantando a questo de que se no podemos ter base
suficiente para fazermos tal atribuio a noQ usurios de linguagem, teremos
base para atribuir qualquer coisa a eles?
O segundo argumento de Davidson e que responde negativamente

questo levantada por MacIntyre de que s podemos ter um conceito de
crena, enquanto membro de uma comunidade lingustica, se estivermos
engajados na interpretao da fala dos outros atribuindoQlhes crenas.
Quer dizer, s com a linguagem que podemos ter o conceito de
crena. Uma criatura que no tem o conceito de crena, no pode ter
crenas, uma vez que "algum s pode ter uma crena se ele(a 'entende a
possibilidade de estar errado', algo que exige uma percepo da

diferena entre crena verdadeira e crena falsa. Da, somente aqueles
com linguagem podem ter crenas" (p.34 .
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Nota
O terceiro argumento, defendido por Stich, de que o co que

persegue um esquilo at o topo de uma rvore faria o mesmo com
uma infinidade de criaturas logicamente possveis (e que no so
esquilos , ou seja, podemos dizer que isso o que o co realmente
acredita? Alm do mais, o co no distingue o vivo do noQvivo ou animais
de plantas, ou seja, ele no pode ter uma crena de que aquela
criatura na rvore um esquilo se nem sequer sabe o que um animal.
"Dado que o co no tem uma linguagem em cuja comunidade o uso
determina a aplicao de 'esquilo' e 'rvore', como vamos caracterizar a
crena do co?" (p.34]5 . MacIntyre acentua que Stich tira concluses
diferentes de Davidson, pois admite "que em alguns contextos
conversacionais pode ser verdadeiro atribuir uma crena a um animal
particular numa ocasio particular, enquanto em outros atribuir a
mesma crena ao mesmo animal a respeito da mesma evidncia seria
falso" (p.35 .
O quarto argumento, apresentado por Searle, que ns s

estaremos
autorizados a atribuir crenas se pudermos sempre
distinguir
"entre o estado de acreditar que e outros estados como aqueles de
meramente supor que, achar que, estar inclinado a pensar que,
hipotetizar que, e assim por diante. Mas essas distines tem
aplicao somente para seres que eles mesmos podem fazer tais
distines e somente seres com linguagem podem fazer isso. Da o
conceito de crena no pode ter aplicao para aqueles sem linguagem"
(p.35 .
Para MacIntyre, contudo, nenhum desses argumentos oferece apoio

suficiente
para negar as atribuies de crenas a aqueles animais sem linguagem. Em
resposta a Davidson, contraQargumenta que no precisamos da
linguagem para demarcar a maioria das distines elementares entre
verdade e falsidade. Na medida em que os animais corrigem suas
crenas todo o tempo com base em suas percepes, isso nos mostra que
"um reconhecimento elementar da distino entre verdade e falsidade est
incorporado no modo como a crena do animal rastreia as mudanas
nos objetos da percepo do animal" (p.36 . Isso, para MacIntyre,
tambm vlido para ns humanos, pois tambm possumos uma
distino
prQlingustica
elementar
entre
verdade
e
falsidade
incorporada nas mudanas de crenas que derivam imediatamente de
nossas percepes e originam mudanas nas nossas aes.
Mais que isso, essa distino prQlingustica acompanha

nossa vida inteira, mesmo depois que aprendemos a fazQla por
meios lingusticos.
"A aquisio da linguagem capacita]nos a caracterizar e a refletir sobre
como fazer nossas distines pr]lingusticas e no lingusticas em
formas inteiramente novas, mas h uma importante continuidade
entre as capacidades pr]lingustica e lingustica. A primeira providencia
matria para a caracterizao pelo exerccio da ltima e, em assim
fazendo, estabelece constrangimentos na aplicao dos conceitos de
verdade e falsidade que so providenciados pela e na linguagem" (p.36]7
Assim, o correto pensarmos que animais de algumas espcies tais

como ces, golfinhos, gorilas, chimpanzs, etc. so prQlingusticos e
no simplesmente como noQlingusticos. O que cada um desses
argumentos de Davidson, Stich e Searle tem em comum mostrar "que,
em algum aspecto particular, no
podemos atribuir a
animais
no]usurios de linguagem crenas que tm o tipo de determinao que
a
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Nota
posse e o uso da linguagem tornam possveis" (p.37 . Ou seja, MacIntyre

considera que
efetivamente
nenhum
deles
nos
mostra
que
noQusurios de linguagem no podem possuir crenas. E nos apresenta
dois tipos de razes para isso.
O primeiro que podemos caracterizar efetivamente, mesmo
que de forma no refinada e crua, as distines e crenas de certos
animais com base em nossas distines e crenas, bem como
observarmos que tais animais melhoram suas distines e corrigem suas
crenas atravs de suas experincias lembrandoQse que animais, como
Stich e Davidson corretamente nos mostram, no conseguem distinguir
precisamente o mesmo que ns distinguimos enquanto portadores de
linguagem. Alm disso, a crena dos animais indeterminada tambm
pela ausncia de quantificadores, o que, porm, no a invalida, pois
"crenas
indeterminadas
so
crenas e mudanas em crenas
indeterminadas so mudanas de crena" (p.39 .
O segundo tipo de razo levantado por MacIntyre que crenas

humanas so
frequentemente to indeterminadas de maneira anloga s dos animais
noQusurios de linguagem, de tal forma que podemos combinar,
at certo ponto, nossos reconhecimentos perceptuais, identificaes,
reQidentificaes e classificaes com as deles. A investigao e a
ateno perceptuais ocupam frequentemente o mesmo papel para eles
quanto para ns, basta olharmos uma criana humana, que no tem
ainda o poder da linguagem, j ativamente investigando o ambiente
que o cerca, assistindo, reconhecendo, reQidentificando, distinguindo,
classificando, e, como resultado desse processo investigativo,
atuando com base nas crenas ou eventualmente nas mudanas de
suas crenas.
"A criana, obviamente, ao adquirir a linguagem substitui muitas de
suas crenas indeterminadas por crenas determinadas. E, medida
que faz isso, torna]se capaz de corrigi]las e acrescentar]lhes de novas
maneiras. Mas suas crenas, tanto as determinadas como as
indeterminadas, continuam a depender, para seu contedo, de seu
estoque
de
reconhecimentos,
identificaes
e
classificaes
discriminadoras. E estas so partilhadas, em uma notvel extenso,
por
membros
de
diferentes
espcies,
tanto
usurias
como
no]usurias de linguagem" (p.39 .
MacIntyre pretende, com sua contraQargumentao, mostrar o

duplo aspecto nos quais crenas humanas e as crenas de algumas
espcies noQhumanas so similares. Primeiro, porque algumas crenas
humanas so to indeterminadas quanto as crenas de ces, macacos
ou golfinhos, especialmente quando nos movemos irrefletidamente e
prQreflexivamente no interior do mundo social e natural com base em
crenas derivadas de nossas percepes. "A esse nvel de existncia,
como as crenas dos outros seres humanos vo ser caracterizadas
algumas vezes to problemtico quanto no caso de ces, macacos e
golfinhos" (p.40 . Segundo, muito do que h de animal inteligente em ns
no algo especificamente humano, pois
"mesmo
quando,
como
usurios
de
linguagem,
nos
tornamos
reflexivos e somos capazes de proferir sentenas bem formadas sobre o

que aprendemos atravs das nossas percepes, ainda nos apoiamos
em grande parte sobre exatamente o mesmo tipo de reconhecimentos,
discriminaes e exerccios de ateno perceptual que fazamos antes
de sermos capazes de fazer uso de nossos poderes lingusticos. E
isso quer dizer que nos apoiamos em e damos
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expresso em nossas crenas exatamente aos mesmos tipos de

reconhecimentos, discriminaes e exerccios de ateno perceptual nos
quais certos tipos de animais no]humanos tambm se apoiam e do
expresso em suas crenas que guiam]lhes as aes" (p.40 .
Uma tese que reforada se levarmos em conta exemplos que

envolvem no somente interaes dos animais noQhumanos entre
si, mas entre humanos e noQ humanos, como o caso dos
golfinhos que aprenderam a entender sentenas numa linguagem
acstica artificial inventada por Louis Herman e seus colegas. O
que MacIntyre est sugerindo, em resumo, que
"atividades e crenas humanas adultas so melhor entendidas como
desenvolvendo]se e como ainda em parte dependente deles dos
modos de crena e atividade que compartilham com alguma outra
espcie de animal inteligente, incluindo golfinhos, e que tais
atividades e crenas dos membros dessas espcies precisam ser
entendidas como, em aspectos importantes, aproximando]se
condio de usurios de linguagem" (p.41 .
No captulo 5, How impoverished is the world of the nonhuman

animal?, MacIntyre pe em cena uma outra vertente filosfica que,
segundo ele, junto com a tradio analtica, tem obscurecido as linhas
traadas entre animais noQhumanos e seres humanos: aquela traada
por Martin Heidegger, especialmente na obra Os Conceitos fundamentais
da Metafsica: Mundo, Finitude, Solido (1929 . Heidegger assume uma
posio radical, segundo a qual o ser humano formador do mundo
(weltbilden , a pedra inteiramente sem mundo (weltlos , e o animal
pobre no mundo(weltarm ( 49]50 (p.43 . A pobreza do animal reside no fato
de que ele no pode aprender algo como algo, no tem a capacidade de estar
atento aos seres, pois esto presos ao seu meioQambiente. Falta aos
animais qualquer apreenso, daquilo com os quais eles se relacionam, como
um algo, como um ser.
Seres se fazem manifestos aos seres humanos como o que eles so e em
cada caso particular. Eles no se manifestam assim aos animais. Da
animais no podem atentar aos seres, pois seres no so apresentados
a eles. E uma vez que para formar um mundo e ter um mundo requer
tal
apresentao,
os
animais so pobres no mundo, no so ditos sem
mundo, como a pedra , mas possuindo somente uma forma desprovida e

empobrecida de experincia (p.45 .
Para MacIntyre, essa caracterizao que Heidegger faz do mundo

animal falha em dois aspectos interQrelacionados. O primeiro que funda
uma caracterizao dos animais noQhumanos enquanto tais sem levar em
conta as diferenas existentes entre as espcies noQhumanas; segundo,
homogeneza o comportamento desses animais a partir de exemplos de
espcies restritas. Esse movimento conceitual para Heidegger poder
mostrar que o que diferencia humanos de animais noQhumanos consiste
em afirmar que estes ltimos compartilham uma falta: eles no possuem uma
relao com os seres na qual no somente seres so desvelados, mas a
diferena entre seres e ser desvelada. Essa relao depende da habilidade
dos seres humanos de apreender o que eles apreendem como tal e qual
(p.45 . Essa estrutura do como que produz o discurso, torna possvel o
logos. essa
linguagem.
capacidade
conceitual

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no
homem que torna possvel a
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Nota
Mas, segundo MacIntyre, a

noQhumanos essa estrutura do
relao a algumas espcies,
considera espcies como ces,
dentre outros. Os indivduos dessas
tese de que falta aos animais

como se sustenta apenas em
sendo discutvel quando se
chimpanzs, gorilas, golfinhos,
espcies
caracteristicamente se engajam numa variedade de tipos de

atividades ignoradas por Heidegger: eles no meramente respondem
a traos de seu meio]ambiente, eles os exploram ativamente;
devotam ateno perceptual aos objetos que encontram, os
inspecionam de diferentes ngulos, reconhecem o familiar, identificam
e classificam, podem em algumas ocasies tratar um e mesmo objeto
como algo para ser brincado e depois como algo para ser comido, e
alguns deles reconhecem e mesmo se entristecem pelo que
est
ausente. O mais importante de tudo que exibem em suas
atividades pressuposies de crenas e intenes
guiadas por
crenas, bem como so capazes de entender e responder s
intenes comunicadas pelos outros, tanto as intenes de outros
membros de suas prprias espcies, como as intenes dos
humanos (p.46 .
Obviamente que Heidegger est certo quando aponta que

animais noQ humanos no podem captar o mundo como um todo,
bem como no tm as concepes de um passado lembrado e de um
futuro visado, pois somente a linguagem que torna possvel; e sua
apreenso dos seres tambm diferente da nossa em muitos
aspectos. Entretanto, o retrato heideggeriano do animal como
meramente cativo do seu meio]ambiente, trazido atividade somente
por aqueles traos desse ambiente que liberam suas diretrizes instintivas,
enquanto o ser humano, por contraste, livre de tal cativeiro
por seus
poderes lingusticos e conceituais, uma pea de exagero retrico (p.47 .
Segundo MacIntyre, essas espcies de animais ignoradas por Heidegger,
da mesma forma que os seres humanos, s podem ter seu ambiente
caracterizado devidamente se levarmos em conta os termos nos quais
alguns desses traos so compreendidos por eles, quer dizer, o seu
ambiente no simplesmente um dado, mas especialmente constitudo
pelas suas exploraes e resultados obtidos nelas. Tais animais, mesmo que
de uma forma elementar, exibem exatamente a estrutura do como que
Heidegger considera exclusivo dos seres humanos, ou seja, defrontam o
particular como este tal. (...
Eles classificam]no e respondem a ele
nessa ocasio como sendo deste tipo e em outras como tambm tendo
essa ou aquela propriedade, e algumas vezes na mesma ocasio como sendo de
mais de um tipo (p.48 .
A falha de Heidegger em atribuir uma nica condio aos
animais noQ humanos, perdendo de vista diferenas cruciais entre
eles, fez com que deixasse de entender adequadamente a importncia
das diferenas entre seres humanos e outras
espcies inteligentes,
desembocando numa m compreenso do Dasein, da existncia humana,
omitindo aspectos cruciais desta. Para MacIntyre, tal compreenso do
humano por Heidegger obscurece o fato de que
todo nosso comportamento corporal inicial em relao ao mundo
originalmente um comportamento animal e que quando, depois de termos
nos tornado usurios da linguagem, sob a orientao dos pais e

outros, reestruturamos esse comportamento, elaboramos e de modos
novos

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Nota
corrigimos nossas crenas e redirecionamos nossas atividades,

nunca nos fazemos independentes de nossa natureza e herana
animal (p.49 .
Quer dizer, nossa segunda natureza, a de usurios da linguagem

formada culturalmente, , na verdade, um conjunto parcial de
transformaes de nossa natureza animal primeira.
MacIntyre pretende, ao debater as teses da filosofia analtica e de
Heidegger, precisamente destruir a influente viso da natureza humana de
acordo com a qual somos animais e mais alguma coisa, como se
tivssemos primeiro uma natureza animal e, depois, uma segunda
natureza
especificamente
humana,
compreendida
como externa e
contingente em relao nossa natureza biolgica, permitindo, assim, traar
uma clara linha entre o humano e as outras espcies. Essa a linha
traada entre aqueles que possuem linguagem e aqueles que no a
possuem (p.50 . Para MacIntyre, correto insistir sobre a importncia das
diferenas entre portadores e noQportadores de linguagem, pois algumas
delas so cruciais, inclusive para sua prpria investigao. O problema que
a nfase excessiva faz com que se obscurea a
continuidade
e
as
semelhanas entre certos aspectos das atividades inteligentes de animais
noQhumanos e a racionalidade prtica dos seres humanos informada pela
linguagem. Alerta tambm para o outro extremo, que enfatizar demais
o que, por exemplo, golfinhos e chimpanzs tem em comum com seres
humanos, a ponto de querer que eles sejam capazes de adquirir uma
linguagem desenvolvida inteiramente, com sua prpria sintaxe e semntica.
A lio que deve ser tirada das descobertas em torno das

habilidades intelectivas de certos animais como, por exemplo, a
capacidade dos golfinhos de usarem seu aprendizado vocal como poderes
expressivos prQlingusticos, a capacidade de agir com base em
reconhecimentos, crenas, correo de crenas, intenes, em acordo e
comunicandoQse com os outros
exatamente porque esses poderes no so lingusticos, mas
pr]lingusticos, que eles pem em questo a nica linha clara entre
aqueles que possuem linguagem e aqueles que no a possuem. Pois
o exerccio de alguns desses poderes pr]lingusticos prov o que
nos seres humanos torna]se material crucial para a linguagem. E em
nenhum lugar essa conexo entre o lingustico e o pr]lingustico
mais notvel do que na relao entre razes pr] lingusticas para
ao e os tipos de razo para ao tornada possvel somente pela posse
da linguagem (p.51 .
No Captulo 6, Reasons for Action, MacIntyre enfrenta a negao

por Anthony Kenny (em seu livro Aquinas on Mind, Routledge,
1993 de que animais noQ humanos possam ter razes para as aes
deles. A tese de Kenny que
uma vez que faltam]lhes [os animais noQhumanos] uma linguagem,
eles no podem dar uma razo; e somente aqueles seres que podem dar
razes podem agir por razes. Humanos so animais que do razo,
racionais; gatos e ces no so e, portanto, no podem agir por razes
(p.82. Apud p.53 .
Segundo MacIntyre, Kenny tem razo quando argui que a habilidade de
voltarQse sobre
os prprios juzos iniciais a respeito de como se deve agir, avaliandoQse
por uma srie de padres uma caracterstica fundamental da
racionalidade prtica humana s
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pode ser exercitada por usurios de linguagem. Entretanto, alerta

que o exerccio dessa habilidade no exige apenas linguagem,
mas um tipo de linguagem portadora dos recursos necessrios
para se formarem sentenas num certo grau de complexidade.
No basta enfatizar a presena ou ausncia da linguagem enquanto tal
para se traar uma nica e clara linha entre animais humanos e
noQhumanos, pois isto no basta para a racionalidade humana: o que
necessrio, alm disso, a habilidade de construir sentenas que contm
como constituintes ou as sentenas usadas para expressar o julgamento
sobre aquilo que o agente est refletindo ou referncias a essas sentenas
(p.54 . Se Kenny estiver certo, ento espcies animais cujos membros
pudessem adquirir a linguagem a um nvel de complexidade menor do
que o exigido para a racionalidade prtica, como do tipo que se expressa
na sentena fazer x me permitir alcanar y, onde y vale por um bem,
tais espcies no poderiam ser ditas como capazes de ter razes para agir
como agem, mesmo que fossem usurios de linguagem. A racionalidade
prtica exige que, alm desse raciocnio elementar, o agente compare
esta razo para agir com outras razes alternativas para aes
alternativas, perguntando por melhores razes para agir diferentes do que esse
mero fazer x para alcanar y.
Segundo MacIntyre, a posio de Toms de Aquino e Aristteles

nesse aspecto
muito mais interessante, pois admite que animais noQhumanos sejam
movidos por preceitos, aprendem da experincia e so capazes de
fazer o que Toms chama de julgamento natural.
Da, quando Toms de Aquino fala do juzo de animais no]humanos e
afirma que eles atuam a partir de julgamentos (De Veritate, response to
the Seventh Objection, 24,2: ver tambm Summa Theologiae Ia, 84,
1 , ele est usando este termo por analogia com juzos reflexivos
humanos, ainda que animais no]humanos no tenham o mesmo
poder de julgamento que os seres humanos (p.55 .
Toms tira uma concluso mais fraca em relao a Kenny, pois admite
que no se pode
afirmar peremptoriamente que animais noQhumanos no tenham, num
certo sentido, razes para agir como agem. As premissas de Kenny
sustentam essa concluso de Toms, mas, ao contrrio, no suportam
a concluso radical do prprio Kenny.
A dificuldade de Kenny, segundo MacIntyre, que ele no leva em
conta o fato
de que qualquer exerccio do poder de refletir sobre nossas razes para
agir exige que
j tenhamos essas razes sobre as quais refletimos, anteriormente
prpria reflexo.
E, para ns, seres humanos, porque ns temos razes
anteriormente a qualquer reflexo, os tipos de razo que
compartilhamos com golfinhos e chimpanzs, que temos um objeto
inicial para reflexo, um ponto de partida para essa transio
racionalidade que um domnio de algumas das complexidades do uso
da linguagem pode possibilitar (p.56 .
No reconhecer isso torna difcil explicarmos a transio para uma

racionalidade especificamente humana, uma transio que se pode
ver na criana humana, de ser somente um animal potencialmente
racional para ser um animal racional efetivamente. Uma transio
que golfinhos, a despeito de possurem razes prQ
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lingusticas para agirem da mesma forma que uma criana humana,

no se tornaram
capazes de fazer.
Para MacIntyre, preciso aprendermos muito com tais animais
(golfinhos, chimpanzs e vrias outras espcies a respeito das
prQcondies para se dar essa transio, como se do esses
arranjos prQlingusticos. Como consequncia,
reconhecer que existem essas pr]condies animais para a racionalidade
humana exige de ns que pensemos as relaes dos seres humanos com
membros de outras espcies inteligentes nos termos de uma escala ou um
espectro, no nos termos de uma nica linha divisria entre eles e ns(p.57 .
Nessa escala, os seres humanos se situam num ponto em que se caracterizam por
terem a habilidade de pr a linguagem para certos tipos de uso reflexivo, no
apenas por possurem linguagem. Mas, alerta MacIntyre, isto no nos afasta do
que compartilhamos com outras espcies animais (p.58 .
MacIntyre insiste nesse aspecto quando enfatiza a enorme

diversidade de tipos
de relaes causais entre animais e seu meioQambiente, que faz com que a
explicao do comportamento animal seja diferente em cada ponto
daquela escala, especialmente medida que mais e mais peso tenha que ser
dado nessas explicaes aos modos segundo os quais espcies diferentes
levam em conta os traos de seu ambiente ao desenvolverem formas de
comportamento propositado (p.50 . Ignorar ou minimizar essa analogia entre
a racionalidade humana e a inteligncia de animais como golfinhos e
chimpanzs, por exemplo, como faz Gadamer ao afirmar que os animais
noQhumanos, por faltarQlhes linguagem, nunca podem distanciarQse de
sua dependncia ambiental, enquanto os humanos tm essa capacidade
de assumir uma atitude de distanciamento, liberamQse do ambiente no
qual se inserem e John MacDowell que segue Gadamer nisso e o
radicaliza afirmando que nos animais a capacidade de sentir est a servio
de um modo de vida baseado exclusivamente em imperativos biolgicos, ou
seja, o comportamento animal o resultado de foras biolgicas
obscurece uma percepo correta de nossa condio animal e da
transio racionalidade prtica que nos peculiar.
Para MacIntyre, posies como a de Gadamer

pe em risco a inteligibilidade da transformao
seres humanos em animais humanos racionais
ditos, porque esquecem que mesmo aqueles
condio meramente animal j esto guiados
e MacDowell
dos animais
propriamente
seres numa
por um tipo de raciocnio prtico que exibido quando estes consideram

isto ser uma razo
para fazer aquilo, um tipo que deve ser
caracterizado
por analogia com a compreenso humana, que
algumas
das
condies
pr] lingusticas
necessrias
para
o
desenvolvimento da racionalidade humana condies satisfeitas
por membros de algumas espcies no]humanas, bem como por
seres humanos so satisfeitas (p.60 .
Quer dizer, as relaes entre alguns animais noQhumanos com os
animais humanos so muito mais claramente anlogas s relaes

humanas do que pensam alguns desses filsofos que teorizam sobre
as diferenas entre humanos e noQhumanos.
Alguns seres humanos efetivamente e alguns animais humanos
perseguem seus respectivos bens em companhia e em cooperao uns com os
outros. E o que queremos
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dizer por bens, ao dizer isto, precisamente o mesmo,

estejamos ns falando do humano, golfinho ou gorila (p.61 .
No Captulo 7, Vulnerability, flourishing, goods, and
good,
MacIntyre comea, ento, sua tarefa propositiva, isto , articular as
relaes entre vulnerabilidade, florescimento e o conceito de bem, de tal forma
que a animalidade do homem fique devidamente colocada nas suas
similaridades e diferenas com os animais noQhumanos. Segundo ele, o
conceito de florescimento, a eudaimonia aristotlica, aplicaQse tanto aos
animais humanos como a noQhumanos. Quando identificamos perigos e
ameaas s quais, por exemplo, golfinhos esto vulnerveis, tal conceito de
vulnerabilidade sempre pressupe uma noo especfica e particular do
que seja o florescimento de um golfinho e, consequentemente, tambm
dos bens particulares a serem obtidos em diferentes tipos de atividades
nas quais eles esto inseridos, em diferentes estgios de sua vida e em
relaes sociais estruturadas pertencentes a um grupo, para o seu
desenvolvimento natural e normal, o seu bemQ estar. Analogicamente
ao humana, podemos dizer que um golfinho tem uma razo para agir
quando ele percebe que agindo de uma forma x ou y ele alcanar
algum bem particular. Mas diferentemente no tocante ao conceito de
florescimento (ou falhar em florescer de um golfinho enquanto golfinho, de um
gorila enquanto gorila, ou no do florescimento humano enquanto humano, o uso
do verbo florescer tem o mesmo sentido, um tipo de predicao
unvoca. O que florescer no , obviamente, o mesmo para golfinhos
como para gorilas ou para humanos, mas um e o mesmo conceito de
florescer que encontra aplicao em membros de diferentes espcies
animais e plantas (p.64 .
Se um determinado indivduo ou grupo est ou no florescendo

enquanto membro ou membros de uma espcie qualquer qual
pertencem, uma questo factual que recebe respostas numa
variedade de contextos cientficos. Entretanto, lembra MacIntyre, quando
traamos uma caracterizao do que seja o florescer para uma determinada
espcie, ns s podemos fazQlo, em parte, atravs de uma pesquisa
conceitual e valorativa, no meramente empricoQdescritiva. Mas
quando dizemos desse indivduo ou grupo, ou populao que ele ou eles
esto florescendo dizer mais do que ele ou eles possuem aquelas
caractersticas [descritas] (p.65 . Pois florescer significa sempre florescer
em virtude de possuir tal e tal conjunto de caractersticas, ou seja, o
conceito de florescimento exige a aplicao do conceito mais fundamental
de bem.
Essa atribuio do conceito de bem, segundo MacIntyre, pode ser

classificada,
numa primeira abordagem, sob trs tipos: primeiro, h a atribuio de bem
segundo a qual avaliamos uma coisa somente como meio, ou enquanto
meio para realizar algo maior que tambm um bem; segundo, a
atribuio da bondade par algum desempenhando um papel ou uma
funo dentro de uma prtica socialmente estabelecida, segundo bens
internos a essa atividade que so considerados bens genunos, valiosos
como fins a serem perseguidos por sua prpria conta; o terceiro tipo
de atribuio aquele que exige uma distino entre o que que

torna bens certos bens e bens a serem valorizados por sua prpria conta,
do que que torna algo
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Nota
um bem para este indivduo ou uma sociedade particular numa situao

determinada,
fazendo com que sejam objetos de sua prtica efetiva.
E nossos julgamentos sobre como melhor para um indivduo ou
uma comunidade ordenar os bens em suas vidas exemplificam esse
terceiro tipo de
atribuio,
por
meio
do
qual
julgamos
incondicionalmente sobre o que melhor para indivduos ou grupos
ser, fazer ou ter, no somente qua agentes engajados nesta ou naquela
forma de atividade, neste ou naquele papel ou papis, mas tambm
qua seres humanos. So esses julgamentos que so julgamentos
sobre o florescer humano (p.67 .
Segundo MacIntyre, o que vai acontecer aos seres

humanos como tais exatamente essa necessidade de aprender
a compreenderem a si mesmos como raciocinadores prticos
sobre os bens, sobre o que em determinadas ocasies melhor
para eles fazerem e sobre como melhor para eles vivenciarem
suas vidas, uma condio para qual a questo porque devo
fazer isto e no aquilo? inescapvel.
Sem aprender isto, seres humanos no podem florescer e, neste
aspecto, obviamente, ele diferem dos golfinhos, de tal forma que sua
vulnerabilidade tambm de uma ordem diferente. Como os golfinhos,
suas relaes sociais so indispensveis ao seu florescimento, mas o
que necessitam de suas relaes sociais tanto o que especfico ao
florescer humano bem como aquilo que compartilhado com outras
espcies animais inteligentes. (... Humanos por vezes no conseguem
florescer sem arguir com outros e aprender deles sobre o florescer
humano (p.67]8 .
Essa peculiaridade do ser humano faz com que qualquer ameaa dos
poderes de raciocinar se constitua como ameaa ao seu florescimento
como raciocinadores prticos efetivos, ameaas que no se limitam
somente dimenso material, como txicos, doenas, falta de comida,
etc, mas possuem uma especificidade prpria, referindoQse a um quarto
tipo de bens, cuja superao necessria para o ser humano viabilizar seu
florescimento. Nos primeiros estgios da vida, assim como outros
animais, os humanos reconhecem como bens e chamam bens os prazeres
obtidos na satisfao de necessidades corporais sentidas, tais como
leite e peito, calor e segurana, liberao deste ou daquele
desconforto ou dor, sono, etc. Segundo MacIntyre, o ir alm desse
estgio implica no reconhecimento de uma variedade mais ampla no
somente dos bens, mas tambm dos tipos de bens. No caso de golfinhos,
por ex., esse redirecionamento de seus desejos para tipos diferentes de
bens, como os bens sociais da caa e do jogo, algo natural
medida que se desenvolvem. Entretanto, os seres humanos tm que
passar por esse estgio de redirecionamento e mudana de tal forma que
haja uma separao em relao aos seus desejos.
Em nosso discurso cotidiano obviamente que a explicao ou justificao de
uma ao particular qualquer por um agente frequentemente termina
como ele (a dizendo algo assim como Eu fiz exatamente porque o que eu
queria fazer. Mas se isto o que digo, sempre trago tona a questo
de se no havia alguma razo melhor para eu agir de uma outra maneira.
Da se minha razo para agir como agi era uma boa razo para agir
daquela forma, tem que ter sido no apenas que eu queria tal coisa, mas que
queria tal coisa e que no havia razo melhor para agir de uma outra forma
qualquer (p.69 .

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Nota
Quer dizer, a deliberao em torno de como agir implica avaliar os

meus desejos distanciandoQme deles. S posso me reconhecer como
um raciocinador prtico se sempre levanto a questo de se de fato
bom para eu agir com base nesse desejo particular aqui e agora.
Para MacIntyre, essa habilidade que torna o homem um raciocinador
prtico e sua aquisio s possvel para aqueles que aprenderam num
grau significativo como separar a si mesmos de seus desejos e mais
especialmente daqueles desejos em suas formas infantis, primitivas (p.69 .
O uso da linguagem permite exatamente essa avaliao das

razes, ainda que
no seja suficiente por si s, pois uma criana s vai aprender que ela pode ter
outras razes para agir, que no somente aquelas ditadas pelas suas
necessidades sentidas, se essas necessidades deixarem de ser seus ditadores.
MacIntyre alerta que no est defendendo que a criana se torne capaz de
agir sem desejo, pois isso seria uma fantasia perigosa, mas, ao contrrio,
que ela torne]se aberta a consideraes acerca de seu bem. Ela desenvolve
um desejo por fazer, ser e ter o que bom para ela fazer, ser e ter, e em
assim fazendo torne]se motivada por razes que a direcionam para algum
bem (p.70 . O que MacIntyre defende que no assimilemos avaliao
com expresses de desejo, pois se isto acontecer seremos incapazes de mapear
o progresso do estgio mais inicial da criana at a condio de um
adulto raciocinador prtico independente, na qual se reconhece a
diferena entre juzos que do expresso ou relatam nossas vontades e
juzos sobre o que o bem ou o melhor para ns.
Essa transio, que todos os seres humanos tem que fazerem para
desenvolverem seus poderes como raciocinadores prticos e assim florescerem
como membros de nossa espcie, transio entre aceitar o que os outros
dizem ou nos ensinam para o estgio de fazer nossos prprios
julgamentos independentes sobre bens, julgamento que seremos capazes
de justificarmos racionalmente para ns mesmos e para os outros como
nos dando boas razes para agir de uma maneira qualquer e no de outra,
tem trs dimenses, todas elas tornadas possveis pelo uso da linguagem, mas
cada uma delas exigindo uma habilidade de p]la [a linguagem] para
usos particulares que requerem ainda outras capacidades (p.71 . A
primeira dimenso dessa transio o movimento que vai de meramente ter
razes para agir [algo que o animal humano compartilha com alguns
animais no humanos, como golfinhos e gorilas] para ser capaz de avaliar
nossas razes como boas ou ms razes e, em assim fazendo, mudar nossas
razes para agir e, em consequncia, mudar nossas aes (p.72 . A
segundo dimenso a que envolve a transformao dos desejos e
paixes da criana, pois ter aprendido como se voltar, em alguma
medida, sobre os nossos prprios desejos presentes, de tal forma a sermos
capazes de avali]los, uma
condio necessria para engajarmos nos
raciocnio razovel sobre nossas razes para ao (p.72 .
Mas MacIntyre lembra que a histria dessa transio no meramente de
um indivduo particular, mas uma histria social, uma histria daqueles
outros particulares cuja presena ou ausncia, interveno ou falta de
interveno, so de crucial importncia para determinar at que ponto a
transio completada com sucesso (p.73 . O papel desses outros

fundamental na medida em que eles nos oferecem primeiramente os
recursos para fazer essa transio, nos dando o suporte
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vital necessrio, e, segundo, nos ajudam a evitar e no cairmos vtimas,

temporria ou
permanentemente, de condies de deficincia, tais como cegueira,
surdez, doenas,
aleijes, desordens psicolgicas. Assim, fundamental que lembremos
que existe uma
escala de deficincias na qual ns todos nos encontramos, pois
deficincia uma questo de mais ou de menos, tanto a respeito do
grau de deficincia como em relao aos perodos de tempo nos
quais ns somos deficientes. E em diferentes perodos de nossas vidas
ns nos encontramos, no mais das vezes de forma imprevisvel, em
pontos muito diferentes nessa escala. Quando passamos de um
ponto desse ao outro necessitamos dos outros para reconhecerem
que permanecemos os mesmos indivduos que ramos antes de fazer
essa ou aquela transio (p.73]4 .
A terceira dimenso dessa transio que aprender a tornarQse

um raciocinador prtico autnomo e relacionarQse com outros
raciocinadores prticos autnomos, significa tambm contribuir para a
formao e sustentao de relaes sociais nas quais somos o que
somos, aprender a cooperar com os outros na formao e
sustentao dessas mesmas relaes sociais que tornam possvel a
obteno de bens comuns por raciocinadores prticos independentes.
Ou
seja,
tais
atividades cooperativas pressupem um certo grau
compartilhado de compreenso do presente e das possibilidades futuras
(p.74 , um movimento que vai de uma conscincia somente do
presente para uma conscincia informada por um futuro imaginado,
uma habilidade que s a posse da linguagem e a capacidade de pQla numa
variedade de usos permite exercitar. Um raciocinador prtico tem que
ser capaz de imaginar diferentes futuros possveis para ele,
imaginarQse movendo adiante de um ponto de partida no presente
em diferentes direes, pois futuros diferentes ou alternativos
apresentam a mim conjuntos diferentes e alternativos de bens a
serem alcanados, diferentes modos possveis de florescer (p.75 .
O florescimento humano exige, assim, conhecimento e

imaginao, da ser necessrio tambm, segundo MacIntyre, que
levemos devidamente a srio a problemtica dos obstculos e
ameaas variadas que podem constranger e empobrecer a viso de
uma criana em relao s possibilidades futuras, uma problemtica
pouco frequentada pelos filsofos morais em geral. Ele alerta que a
definio de deficincia depende no apenas do indivduo deficiente, mas
dos grupos aos quais esse indivduo pertence, mesmo para aqueles que
j tem deficincias fsicas
como cegueira, aleijes, surdez ou
deformaes, comumente vistos como um fato da
natureza. Para
MacIntyre, ao contrrio, a deficincia um fato social, pois
o que obscurecido dessa maneira a extenso com que, se e
em que medida os obstculos apresentados por esses sofrimentos
podem ser superados ou evitados, depende no somente dos recursos
dos deficientes e esses variaro muito de indivduo para indivduo
mas tambm do que os outros contribuem, outros esses cujas
falhas podem ser falhas de imaginao com relao s possibilidades
futuras (p.75 .
Essa capacidade de imaginar futuros possveis pode ser limitada

tambm, mesmo para aqueles no deficientes fsicos, por falhas
educacionais na formao de uma criana e isso de duas formas
principais: primeiro, quando inculca falsas crenas sobre como nossas vidas
so determinadas por circunstncias incontrolveis; segundo,
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quando abre caminho para uma fantasia autoindulgente que obscurece

a diferena entre expectativas realistas e pensamentos delirantes.
Aquela terceira dimenso na transio de uma infncia dependente para a
condio de adulto raciocinador prtico autnomo est intimamente
relacionada s outras duas, pois quando nos perguntamos se uma
determinada razo para agir uma razo suficientemente boa, preciso
que tenhamos em mo exatamente quais possibilidades futuras
alternativas existem para tal ao ou razes alternativas para ao. O
mesmo vale em relao a separarQse dos prprios desejos imediatos
e perguntarQse pelo bom e o melhor, pois para se fazer isso preciso
que se esteja de posse da variedade de objetos de desejo e dos bens que
so apresentados pelas alternativas futuras. A relao entre as trs
dimenses complexa. Mas elas todas contribuem para um nico
processo de desenvolvimento e um grau significativo de falha em
qualquer uma das trs reas estar sujeita a produzir ou reforar falhas
nas outras (p.76 .
Assim, podemos dizer que MacIntyre tenta trazer tona essa

espcie de trao universal da espcie humana: sua condio de um
raciocinador prtico autnomo, condio cujo exerccio que torna
possvel modos especificamente humanos de florescer e que ele
define como sendo
o exerccio dos poderes humanos da racionalidade em diferentes
tipos de cultura e economia e, portanto, em contextos de prticas
muito diferentes: caa, agricultura, mercantil, industrial. O que
para os seres humanos florescer claro que varia de contexto para
contexto, mas em todo contexto como algum exercita de um modo
relevante as capacidades de um raciocinador prtico independente que
suas potencialidades para florescer de uma maneira especificamente
humana so desenvolvidas (p.77 .
Isso significa que se quisermos saber como o bem para os seres

humanos viverem, preciso que esclareamos antes o que a
excelncia desse raciocinar prtico autnomo, ou seja, quais so
suas virtudes, as virtudes do raciocinador prtico independente. Por
outro lado, em funo do papel que os outros ocupam nesse
processo de transio, precisamos tambm saber o que significa os
outros performarem esse papel com excelncia, isto , quais so as
virtudes do cuidado e do ensinar, e como elas se relacionam com as
virtudes do raciocinador prtico.
No final do captulo, MacIntyre enfrenta a objeo de que ele
estaria cometendo petio de princpio quando argumenta que ao ter
levantado a questo do
que
consiste
o
florescer
humano
encontramos imediatamente posta a questo de quais so as
virtudes relevantes e do que significa viver o tipo de vida que o exerccio
das virtudes exige, ou seja, ao pr a questo em termos
aristotlicos de antemo j deu pro certo que sua verso do
aristotelismo superior aos outros pontos de vista tericos
relevantes. Ele contraQargumenta que, primeiro,
todo ponto de partida para a pesquisa filosfica inicialmente uma
petio de princpio exatamente desta maneira. No h ponto de
partida sem pressuposies. (...

Um marca da compreenso
adequada que ela explica retrospectivamente porque a pesquisa
bem estruturada para alcan]la poderia ter comeado de alguns tipos
de ponto de partida, mas no de outros. Somente chegando no fim a
uma formulao do conjunto relevante de

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primeiros princpios que nossas pressuposies iniciais e procedimentos

so validadas (p.78 .
O que tambm no uma resposta satisfatria, porque s faz pr em

jogo uma concepo de pesquisa tambm aristotlica. Na verdade,
MacIntyre reconhece isso como um trabalho a ser feito posteriormente noutro
lugar. Segundo, o uso que ele faz de bem como atribuindo florescimento a
membros de alguma espcie animal ou vegetal qua membros dessa
espcie, um uso que d uma unidade subjacente multiplicidade das
atribuies de bem e transforma essa atribuio de bem numa questo
de fato, ento ele est obrigado a oferecer uma certa interpretao
naturalista do bem, pois na medida em que uma planta ou animal est
florescendo, ele (a est assim em virtude de possuir certo conjunto
relevante de caractersticas naturais (p.78 . Entretanto, adverte que
determinar o significado de bem meramente a partir de uma listagem de
caractersticas naturais , na verdade, nomear o problema de como entender a
relao entre bondade e tais caractersticas, no de resolvQla. Esse leve tom
naturalista em MacIntyre provocativamente colocado como uma forma de
recusar, de antemo, afirmaes advindas do emotivismo e de discpulos
de Moore, de que em fazendo tal atribuio de bem estaremos atribuindo
alguma propriedade no]natural ou que estaremos expressando uma
atitude, uma emoo ou um endosso (p.79 .
No Captulo 8, How do we become independent practical

reasoners? How do the virtues make this possible?, MacIntyre levanta a
problemtica das relaes entre virtudes, o raciocnio prtico autnomo e as
relaes sociais necessrias para esse tipo de raciocnio, trazendo tona
um aspecto frequentemente esquecido pelos filsofos morais clssicos: o
do desenvolvimento da criana na direo da noQdependncia. De um
modo geral, com algumas raras excees, os filsofos esqueceram a
infncia (da mesma forma que esqueceram tambm a velhice e as
experincias da dependncia e da deficincia, presentes em toda a vida ;
esqueceram que
raciocinadores prticos entram no mundo adulto com relaes,
experincias, atitudes e capacidades que trazem com eles da infncia e
da adolescncia, e que sempre em algum grau significante, no mais
das vezes num grau muito amplo, eles so incapazes de descartar e se
liberar delas (p.82 .
A conquista da condio de raciocinador prtico independente algo

para o qual os outros sempre deram e do contribuies essenciais, outros
esses que so nossos pais, tios, avs, todos aqueles que nos rodeiam
desde o nascimento e nos do todos os cuidados e aos quais
devemos nossa existncia animal. Uma existncia animal que, como a
dos golfinhos, tem padres de dar e receber cuidados que persistem
e vo alm da durao da vida de indivduos particulares. Tanto
golfinhos como humanos tm identidades e histrias animais (p.82 .
Ao contrrio dos golfinhos, os seres humanos podem

ocasionalmente esconder
essa sua condio animal, pensandoQse como pessoas lockianas, mentes
cartesianas ou
almas platnicas. Mas tambm tm a possibilidade de compreenderem

sua identidade
animal atravs do tempo e de uma concepo da morte que lhes d a
conscincia da
necessidade que tm do cuidado dos outros em diferentes estgios da
vida presente,
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passada e futura; bem como da necessidade de que eles podem ser

convocados a dar
esse cuidado recebido em troca para outros que dele necessitam.
O que ns precisamos aprender dos outros, se vamos no somente
exercitar nossas capacidades animais iniciais, mas tambm desenvolver
as capacidades de raciocinadores prticos independentes, so aquelas
relaes necessrias para reforar a habilidade de avaliar, modificar
ou rejeitar nossos prprios julgamentos prticos, de perguntar, isto , se
o que o consideramos ser boas razes para ao realmente so
suficientemente
boas
razes,
e
a
habilidade
de
imaginar
realisticamente futuros alternativos possveis, de tal forma a sermos
capazes de fazer escolhas racionais entre elas, e a habilidade de
voltar]se sobre os nossos prprios desejos, de tal forma a sermos capazes
de investigar racionalmente o que a busca de nosso bem aqui e
agora exige e como nossos desejos tm de ser direcionados e, se
necessrio, reeducados se quisermos atingi]lo (p.83 .
Para conseguir essa independncia em relao a seus prprios

desejos, a criana tm de aprender com os pais e adultos que lhes
prestam o cuidado, que ela deve agir no para agradQlos, mas sim
de tal forma a alcanar o que o bem e o melhor, quer isto agrade a
eles ou no. Uma tarefa que, nota MacIntyre, no nada fcil para os
pais, mesmo porque esse aprendizado da criana vai ser imperfeito
porque
feito
sob
a
responsabilidade
de
professores
tambm
imperfeitos, um aprendizado no qual as crianas se confrontam com
exigncias e respostas conflitivas.
A criana que se tornou adequadamente independente, tanto de
seus prprios desejos como da influncia indevida da vontade dos
adultos dessa forma, geralmente teve de livrar]se a si mesmo
atravs de uma srie de conflitos. Como entrar num conflito, de tal
forma que algum no seja destrutivo para si mesmo e nem para os
outros, outra habilidade que tem de ser aprendida cedo e tambm
geralmente aprendida imperfeitamente (p.84 .
MacIntyre enfatiza que nunca fomos desmamados efetivamente

de todos os
vnculos e antagonismos caractersticos da primeira infncia, por isso
uma chave para a
independncia o reconhecimento da dependncia, uma lio que
devemos aprender
com a psicanlise. Quando no se reconhece uma dependncia, nos tornamos
cativos dela, presos a nossas experincias malogradas na primeira
infncia, sem mesmo nos darmos conta disso. Pois uma consequncia do
fracasso em liberar]se de tal cativeiro pode ser uma inabilidade igual de
adquirir um sentido adequado de si mesmo
como uma pessoa
independente com sua prpria unidade como um agente (p.85 . O que
uma boa me, bem como adultos cuidadosos, oferece a uma criana
justamente o ambiente adequado para que a criana libere seus poderes
criativos fsicos e mentais na direo de um crescente grau de
independncia no raciocnio prtico algo que bons analistas so capazes
de fazer para aqueles seus pacientes que no tiveram boas mes ou adultos
cuidadosos. Adquirir um sentido adequado do eu ser capaz de
pr em questo a relao entre meu conjunto presente de desejos e

motivos e meu bem. O que constitui uma boa razo para eu fazer
isto e no aquilo, para eu agir com base nesse desejo particular e
no naquele, que fazendo isto e no aquilo serve a meu bem,
contribuir para meu florescimento qua ser humano (p.85]6 .

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Nota
Mas para fazer essa transio do exerccio infantil da inteligncia

animal para o exerccio do raciocnio prtico independente, uma
criana tem de transformar seu conjunto motivacional subjetivo, que
num dado momento se apresenta como contrrio a juzos acerca
do seu bem enquanto ser humano que estabelecem razes para
agir, de tal forma que aquilo que lhe era externo se torne agora interno.
esta passagem de desejar x e querer meu desejo por x ser satisfeito,
apenas porque meu desejo, para desejar x qua bem e querer meu
desejo por x ser satisfeito, apenas e porque na medida em que um desejo
pelo que bom e melhor para eu desejar (p.87 .
As qualidades que uma criana tem de desenvolver para redirecionar

e transformar seus desejos na direo dos bens dos diferentes estgios de
sua vida so exatamente as virtudes morais e intelectuais. Fracassar na
aquisio dessas virtudes torna impossvel fazer essa transio, da as
virtudes ocuparem um papel fundamental na vida humana.
Mas a aquisio das virtudes morais e intelectuais no um

processo em que a criana recebe uma educao moral parte,
com lies morais especficas. Na verdade, MacIntyre considera que
as virtudes so exercitadas numa ampla variedade de nossas atividades,
nos contextos de prticas
nas quais aprendemos dos outros como desempenhar nossos papis
e funes, primeiro como membros de uma famlia e de uma casa,
depois nas tarefas da escola e, mais tarde, como fazendeiros,
carpinteiros, professores, membros de um grupo de pescadores ou
um quarteto de cordas. Pois ser instrudo nas virtudes junto com as
habilidades relevantes no nada mais que aprender como
desempenhar aqueles papis e funes bem e no precariamente
(p.89 .
Isso significa dizer que os professores de uma criana, sejam pais,

familiares ou qualquer outro que a instrua no aprendizado de certas
habilidades, tem de ter exatamente uma medida considervel desses
hbitos que tentam inculcar nela, tem de possurem tambm tais virtudes
que, junto com outras variadas, dependendo da atividade, so
necessrias para o papel que desempenham. Nesse processo a me
exerce um papel fundamental como uma educadora, na medida em
que a qualidade do seu cuidado com a criana em seus estgios
iniciais de vida crucial para o desenvolvimento posterior dela como
uma aprendiz. Uma boa me aquela que d criana um ambiente na
qual ela se sente segura para
testar, muitas vezes destrutivamente, o que pode ser apoiado em sua
experincia e o que no pode. Em assim fazendo, a criana torna]se
autoconsciente, consciente de si mesma como o objeto de reconhecimento por
uma me que responde s suas necessidades, que flexvel e no retaliadora
frente sua destrutividade, e no insiste que a criana se adapte a ela (p.90 .
Com isso, a criana tornaQse capaz de distinguir fantasia e realidade,

adquirindo um sentido preciso da realidade externa e de si mesma, j que
no se confunde com a sua me e os desejos desta, nem dissolveQse na
mera adaptao s regras.
As virtudes que uma boa me, bem como os familiares, devem ter
para prover
os tipos certos de segurana e de reconhecimento para a criana
envolvem uma recusa
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Nota
sistemtica em tratar a criana de um modo proporcional s suas

qualidades e aptides. preciso, primeiro, que as mes destinem o
seu cuidado contnuo e comprometimento com aquela criana da qual
so responsveis unicamente; segundo, que seu comprometimento com
essa criana seja incondicional; e, terceiro, busquem
atender
s
necessidades daquela criana e no s suas prprias. Isso significa
um desdobrar de cuidados e um comprometimento com as crianas
ainda que no sejam bonitas, saudveis, atlticas ou inteligentes,
sem algum tipo de retardamento. Bons pais so exatamente
aqueles que tomam como referncia a possibilidade de suas
crianas terem srias deficincias.
Os
pais
obviamente
de
crianas
algumas
que
vezes,
so,
de
precisam
fato,
ser
seriamente
heroicos
no
deficientes,
exerccio
virtudes relevantes como os pais de crianas normais no o
das
so. Eles
empreendem um dos mais exigentes tipos de trabalho que existe. Mas

os pais de crianas seriamente deficientes que so os paradigmas da boa
maternidade e paternidade como tal, que proveem o modelo e a chave para o
trabalho de todos os pais (p.91 .
Os bons pais trazem, no exerccio do seu papel e funo, suas

crianas a um ponto em que so educveis por uma variedade de outros tipos
de professores, pois este o primeiro passo para tornar a criana um
raciocinador independente. E ser educvel, aquilo que ela aprende com os
pais, ser capaz de voltarQse sobre os seus prprios desejos e se perguntar se
este ou aquele desejo o melhor para ela satisfazer aqui e agora, ou seja, a
criana move]se para alm de seu estado animal inicial, de ter razes para agir
deste e no de outro modo, em direo a seu estado especificamente humano
de ser capaz de avaliar aquelas razes, de revis]las ou de abandon]las
e substitu]la por outras (p.91 . Com isso a criana transforma sua
dependncia em relao aos outros dentro das vrias prticas, no somente
em torno da aquisio de habilidades, mas tambm do reconhecimento dos
bens internos a cada prtica, bens esses que definem a excelncia numa
prtica particular, quando alcanados. As excelncias, ou virtudes, so,
para MacIntyre, exatamente aquelas qualidades de mente e de carter que
habilitam algum tanto a reconhecer os bens relevantes como a usar as
habilidades relevantes para alcan]los(p.92 . Quer dizer, a posse de tais
virtudes que distingue ou deve distinguir os professores dos aprendizes ou
estudantes.
Essas virtudes so qualidades exibidas no raciocnio prtico de um

agente, pois a concluso de um raciocnio prtico efetivo e razovel
uma ao que o melhor para esse agente particular em circunstncias
particulares, uma ao que comea com o premissas sobre os bens que
esto em jogo numa situao particular e os perigos que ameaam
sua obteno. O que uma criana tem de aprender inicialmente ,
segundo MacIntyre, como reconhecer os caracteres peculiares de cada
situao, quais so os bens relevantes, ameaas e perigos em cada
situao, e o que as virtudes exigem por meio da resposta (p.93 .
Nesse sentido, o seguir regras no suficiente para o agir correto,
pois preciso que a criana aprenda as respostas adequadas dentro
do contexto, o como seguir as regras de forma adequada, j que
nenhum conjunto de regras por si s suficiente para determinar

uma resposta correta do sujeito. Nenhum tipo de regra, nem regras
negativas inviolveis, nem prescries positivas, pode por si mesma
ser um guia suficiente para a ao. Saber como agir virtuosamente
sempre envolve mais do que seguir regras (p.93 .
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Mas, alm das virtudes, o raciocnio prtico exige tambm um

autoconhecimento da parte do agente moral; sem ambos tornaQse impossvel
imaginar uma variedade de futuros possveis, em funo de suas caractersticas
e circunstncias sociais particulares, que seria realista para ele tentar fazer
deles o seu prprio futuro. Esse autoconhecimento exige desde um
conhecimento das nossas prprias capacidades fsicas, temperamento,
carter, ao conhecimento do mundo social e natural, das generalizaes
que nos permitam fazer previses em torno de nossas aes. Mas esse
conhecimento, em sua maior parte, ns o aprendemos dos outros, daquilo
que nos foi comunicado, para suprir nossa deficincia intelectual. Mas nosso
autoconhecimento tambm depende, numa parte chave, do que ns
aprendemos sobre ns mesmos por outros que nos conhecem bem, uma
confirmao que s esses outros podem oferecer (p.94 .
O que MacIntyre afirma, com isso, na esteira de Wittgenstein,

exatamente a
problemtica da identidade humana como portadora de um duplo
aspecto. Os juzos que fao de mim mesmo como possuindo uma
identidade estvel so feitos sem qualquer recurso a critrios, pois
no faz sentido se perguntar como eu sei que sou o mesmo ser humano
que fez ou deixou de fazer algo h pouco. J quando outros julgam que
sou aqui e agora o mesmo ser humano que eles lembram como
fazendo ou deixando de fazer algo, seus juzos so fundados em
critrios. A nossa confiana em nossa identidade est fundada
exatamente na conjuno dessas duas formas de atribuio de
identidade; a coincidncia
desses dois juzos que nos permite
tratar nossas autoQatribuies como geralmente confiveis. Eu
posso ser dito verdadeiramente conhecer quem e o que sou
somente
porque
existem
outros
que
podem ser ditos
verdadeiramente conhecer quem e o que sou (p.95 .
Nesse sentido, o autoconhecimento tambm tem um duplo
aspecto, pois pressupe e pressuposto em nossas autoQatribuies
de identidade; s quando h uma concordncia entre os juzos que fao
de mim com os juzos que os outros que me conhecem bem fazem de mim
que posso confiar neles, impedindo que eu me torne vtima de fantasias.
Segundo MacIntyre, certos tipos de relaes e interaes pessoais podem
ser autoQenganadoras, produzir fantasias, mas
o autoconhecimento genuno e amplo torna]se possvel
somente em consequncia daquelas relaes sociais que
no
momento
providenciam
correes
valiosamente
imprescindveis para
nossos julgamentos.
Quando
o
autoconhecimento adequado alcanado, sempre uma
conquista compartilhada (p.95 .
Quer dizer, a qualidade da minha imaginao, a minha

capacidade de imaginar realisticamente futuros possveis a serem
escolhidos, depende em boa parte da contribuio dos outros.
E, com isso, uma virtude necessria para obterQse um
autoconhecimento adequado e a capacidade de resistir a todas as
influncias que produzem autoenganos, autoQcomplacncias, vai ser a
honestidade, tanto em relao a ns mesmos, como em relao aos

outros. Uma virtude que se exercita tambm quando nos colocamos
diante dos outros como responsveis por eles no atendimento s suas
necessidades, mas ao mesmo tempo reconhecendo diante deles nossas
falhas e incapacidades. Mais do que
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isso, a honestidade que nos faz reconhecer que a aquisio das virtudes,
habilidades e autoconhecimento necessrios algo que ns devemos,
em parte, aos outros particulares de quem ns tivemos de depender
(p.96 . s vezes temos a iluso de que nos tornamos raciocinadores
prticos inteiramente independentes, que rompemos com todos os laos
de dependncia, mas, para MacIntyre, isso no verdade, pois at o fim
de nossas vidas precisamos dos outros para nos sustentar em nosso
raciocnio prtico.
Vejamos porque isso assim atravs do papel, que MacIntyre acentua,
que as virtudes da amizade e do coleguismo exercem na preveno de
erros morais e intelectuais que deformariam nosso raciocnio prtico,
fazendo com que este no seja
independente.
Erros
intelectuais
acontecem quando no estamos suficientemente bemQinformados sobre
as particularidades de nossa situao ou fomos muito alm do que a
evidncia nos permitia ou, ainda, quando nos baseamos em
generalizaes pouco fundadas. Erros morais acontecem quando somos
influenciados porque no gostamos de algum, quando projetamos
numa situao alguma fantasia a qual estamos presos ou, ainda,
quando somos insensveis ao sofrimento de algum. Ns aprendemos
com nossos colegas de trabalho, especialmente os mais experimentados,
como descobrir nossos erros, no contexto de certas prticas, bem
como descobrir a fonte desses erros nas falhas que temos em certas
virtudes e capacidades. E, fora desses contextos de prticas, tambm
temos de nos apoiar nos nossos amigos e familiares para fazer essas
correes em nossas avaliaes, atos e virtudes. Entretanto, MacIntyre
adverte, isso no quer dizer que no possamos eventualmente desenvolver
um raciocnio prtico que venha diferir ou formular variantes em
relao ao que nossos colegas e amigos nos oferecem como guia
para ao, pois independncia de esprito exige exatamente isso. O ponto
no este, mas sim que
no h um momento
em
nosso
desenvolvimento na direo e no nosso exerccio do raciocnio prtico
independente no qual ns deixemos inteiramente de ser dependentes
de outros particulares (p.97 .
Essa presena da dependncia em relao ao outro se manifesta

no fato de que
esse outro pode no ter as virtudes necessrias para desenvolver ou
sustentar nosso
raciocnio prtico e, assim, por negligncia, por um direcionamento prejudicial,
ainda que bem intencionado, por manipulao ou explorao, podem
deixar de impedir certas deficincias que poderiam ser evitadas ou ainda
eles mesmos serem a causa ativa de certas dependncias. Golfinhos no
tem razo
para temer golfinhos, como humanos tm razes para
temerem humanos (p.97 . Quer dizer, as virtudes so indispensveis para
o florescimento do ser humano, na medida em que, primeiro, sem elas eu no
posso alcanar e desenvolver o raciocnio prtico; segundo, sem elas no posso
cuidar e educar outros de tal forma que eles venham adquirir o exerccio
do raciocnio prtico; e, terceiro, sem as virtudes no conseguiremos
proteger adequadamente a ns mesmos e cada um dos outros contra
negligncias, simpatias defeituosas, estupidez, possessividade e malcia

(p.98 . E a, ento, MacIntyre passa para os prximos captulos a tarefa
de explicitar como as virtudes tm essas trs funes, atravs de uma
caracterizao do tipo de relao social que exigida pelo

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exerccio das virtudes, bem como o papel importante que algumas

virtudes tm, ainda
que no tenham sido devidamente reconhecidas pelo catlogo
convencional.
No captulo 9, Social relationships, practical reasoning, common
goods, and individual goods, a preocupao de MacIntyre mostrar que
na base da constituio do agente moral est uma rede de relaes sociais
definidas pela reciprocidade, isto , uma rede de relaes de dar e receber
que, de forma geral, estabelece o que somos, as nossa habilidades e
capacidades de raciocinar praticamente, e da qual nossas virtudes
dependem. MacIntyre trabalha aqui com uma concepo da identidade
humana enquanto uma identidade animal, uma identidade que se constitui
no interior dessas relaes sociais de reciprocidade, de dar e receber, que
se estendem no tempo, da infncia velhice. E o modo como essas relaes
so estruturadas determinam, em parte considervel, a identidade de cada
um de ns, nossas virtudes e vcios.
O que recebemos de nossos pais, de outros membros da famlia,
dos nossos professores, daqueles com quem aprendemos as coisas na
vida e no trabalho, daqueles que cuidam de ns quando estivemos ou
estamos doentes ou feridos, nos suprindo em nossas incapacidades,
fragilidades e limitaes; tudo isso, mais tarde, ter de ser retribudo, no
necessariamente s mesmas pessoas de quem recebemos ateno e
cuidado, mas frequentemente a um outro grupo de pessoas diferentes e,
algumas vezes, de uma forma mais exigente do que aquilo que
recebemos. Para MacIntyre, as relaes das quais o raciocinador prtico
independente emerge, e por meio das quais ele ou ela continua a ser
sustentado, so tais que desde o incio ele ou ela est em dbito (p.100 .
Haver sempre uma assimetria entre aquilo que damos e o que

recebemos, pois no h
como se comparar, por exemplo, o que
recebemos de nossos pais por meio da educao e do cuidado com o
que nos exigido dar a eles na doena e na velhice. Mais que isso,
essa assimetria se estende ao fato de que ns nunca sabemos a priori a
quem ns devemos retribuir aquilo que recebemos. Em funo disso,
no podemos estabelecer antecipadamente limites e regras definidoras
acerca das necessidades desses outros a quem ns atenderemos, da
mesma forma que aqueles que cuidaram de ns no estabeleceram
limites s nossas necessidades.
E o tipo de cuidado que foi necessrio para nos fazer o que
fato nos tornamos, raciocinadores prticos independentes, tinha de
para ser eficaz, um cuidado incondicional pelo ser humano como
no importando o resultado. E este o tipo de cuidado que ns, por
vez, agora estamos ou estaremos devendo (p.100 .
de
ser,
tal,
sua
Segundo MacIntyre, h uma complexa relao entre o cuidado e

a educao que recebemos e o cuidado e ateno que devemos aos outros,
pois o que devemos determinado em funo do que recebemos.
Aqueles que no receberam e que, por conta disso, foram
prejudicados em seu desenvolvimento, sofreram limitaes ou foram
privados de suas necessidades bsicas, ainda que eles tenham se
tornado raciocinadores prticos independentes, no devem praticamente

nada nessa relao com os outros. AplicandoQse exatamente aquelas
normas do dar e receber que esto na base das relaes que formam e
sustentam o raciocinador prtico independente, fica claro a justeza da
pretenso daqueles que no receberam ou pouco receberam
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nessa relao com os outros. Os erros cometidos contra eles

exatamente o que faz
com que o resto de ns sejamos convocados a retribuir.
Segundo ele, existem duas fontes bsicas desses erros que
prejudicam o desenvolvimento do raciocnio prtico: falhas morais
individuais, oriundas do carter de algum, e falhas sistemticas do
conjunto de relaes sociais particulares no qual as relaes de dar e
receber se efetivam. Essas fontes de erros esto relacionadas entre si, j
que relaes sociais falhas podem produzir um carter defeituoso nas
pessoas; e mesmo os melhores conjuntos de relaes sociais no
impedem que algum se desenvolva de forma errada, pois eles tambm
so inerentemente falveis. MacIntyre traz aqui tona as lies de Foucault
o herdeiro de uma tradio de pensadores que vem desde Agostinho,
Hobbes e Marx que nos lembram que
redes institucionalizadas de dar e receber so sempre
estruturas de distribuio desigual de poder, estruturas
bem]organizadas tanto para mascarar como para proteger
essa mesma distribuio. Assim, sempre h possibilidades,
e
frequentemente
so
efetivas,
de
vitimizao
e
explorao associadas participao em tais redes. Se
no estivermos adequadamente conscientes disso, nossos
juzos e raciocnios prticos sero profundamente errados
(p. 102 .
Ou seja, para que o raciocnio prtico acontea da melhor forma

possvel, preciso que aprendamos a lidar com as realidades do
poder.
Para MacIntyre, uma condio humana caracterstica estar
inserido em contextos sociais que sempre possuem um duplo carter:
1
as relaes bsicas de reciprocidade, que so relaes de dar e
receber entre mim e os outros sem as quais no conseguiramos alcanar e
manter nossos bens, e que so meios constitutivos para
o nosso
florescimento enquanto humanos; 2 relaes hierrquicas de poder e de sua
utilizao, que podem ser instrumentos de dominao e privao,
impedindo nosso desenvolvimento na direo de nossos bens. Muitas
vezes essa duplicidade obscurecida quando se fala de as regras
ou
as
normas
que
estruturam
nossas
relaes
sociais,
esquecendoQse que no mais das vezes se tem os dois conjuntos de
regras coexistindo de diferentes maneiras, s vezes em posies
hierrquicas diferentes entre si, em que um se subordina ao outro.
O pior resultado quando as regras que regulam o dar e receber
foram substancialmente subordinadas ou ento esto colocadas a servio
dos propsitos do poder, e o melhor quando uma distribuio de poder foi
feita de modo que permita ao poder servir aos fins para os quais as regras de
dar e receber esto direcionadas (p.103 .
Os exemplos que MacIntyre d desse possvel conflito entre os dois

conjuntos de regras so recorrentes na cultura ocidental, apresentados
na histria e na literatura, na forma dos maus pais ou mes, ou ainda o
rei mau, a rainha m e o mau papa. Segundo ele, em qualquer perodo
histrico se pode encontrar uma oscilao no comportamento das
famlias entre um padro que se conforma distribuio

estabelecida de poder e um outro padro que expressa as relaes
bsicas de dar e receber exigidas para o florescimento humano.

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Mas vejamos de forma mais articulada como MacIntyre estrutura as

relaes entre raciocnio prtico, bens comuns e individuais com as relaes
sociais a partir de viso de cunho aristotlico. Nesse sentido, preciso que
se justifique mais adequadamente a afirmao de que as regras de dar e
receber so as normas vlidas as quais recorrermos na hora de avaliar o
comportamento de pais e mes. Segundo ele, o ponto de partida dessa
justificao o reconhecimento de que o exerccio do raciocnio prtico
independente um constituinte essencial do desenvolvimento humano
pleno, e isso significa dizer que no se pode, assim, ser um raciocinador
prtico independente sem ser capaz de dar aos outros uma explicao
inteligvel de seu prprio raciocnio (p.105 . Mas ele alerta tambm que essa
explicao no tem de ser terica em qualquer sentido, pois no h
necessidade de que um fazendeiro ou um flautista sejam lgicos para
serem considerados raciocinadores prticos independentes.
A questo que MacIntyre opera aqui com a perspectiva
aristotlica da deliberao prtica, segundo a qual todo raciocinador prtico
sempre responde a uma questo implcita no juzo e na ao dele, e que
no precisa necessariamente ser tornada explcita: Dado que tal e tal fim
deve ser alcanado, qual ao a melhor a ser realizada como um meio de
obtQlo?. E o raciocnio que justificar plenamente o juzo prtico e a ao
ser aquele que nos remete, ao final, a aquilo que a premissa primeira para
todas as cadeias do raciocnio prtico razovel, uma premissa que tem a forma
dado que o bom e o melhor tal (p.106 . O agente portador das
virtudes
relevantes para raciocinar e agir razoavelmente no precisar
explicitar toda a cadeia de raciocnio justificatrio algumas vezes ele pode at
ser incapaz de fazQlo , mas o agente que no tem as virtudes relevantes
jamais ser capaz de um raciocnio prtico razovel.
Esse raciocnio justificatrio implcito necessrio porque ele

deixa claro que qualquer debate racional frutfero em torno dos meios
tem de pressupor um acordo acerca dos fins relevantes envolvidos. At
mesmo um desacordo acerca de fins exige que haja algum acordo parcial
num nvel mais fundamental em torno de algum fim para o qual a
obteno dos fins em debate seriam um meio, seno o debate se torna
estril, invivel. Alm disso, segundo MacIntyre, nosso raciocnio prtico
no algo constitutivamente individual, mas sempre pressupe um
acordo, sobre bens e sobre o bem, que essencialmente social. O raciocnio
visto como sendo por natureza algo que feito junto com os outros, no
interior de um conjunto determinado de relaes sociais, que vo desde
as relaes de famlia, passando pela escola, at a sociedade mais
ampla, no engajamento cultural, no interior das quais temos o
aprendizado e o apoio para o desenvolvimento de um raciocnio prtico
independente.
Assim, o bem de cada um no pode ser perseguido sem tambm
perseguir o bem de todos aqueles que participam nessas relaes.
Pois no podemos ter uma compreenso prtica adequada de nosso
prprio bem, de nosso florescer, separada e independente do florescer
desse conjunto inteiro de relaes sociais no qual encontramos nosso
lugar (p.107]8 .
Nesta perspectiva, s adquiriremos nosso bem se outros

tiverem tornado o nosso bem no bem deles durante aqueles
perodos cruciais em que ramos
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integralmente dependentes, doentes ou fragilizados, ajudando a nos

tornarmos um tipo de ser humano que faz do bem dos outros o
nosso prprio bem, adquirindo e exercitando as virtudes relevantes para
isso, sem cairmos numa espcie de clculo de troca de favores ou
vantagens entre geraes. At mesmo porque essa rede de relaes
de dar e receber exige um cuidado incondicional, isto , tenho que
compreender que o cuidado que dou a outros tem que ser, de um
modo importante, incondicional, uma vez que a medida do que
exigido de mim determinada, em grande parte, ainda que no
somente, por suas necessidades (p.108 . No h qualquer proporo
direta entre o cuidado que recebi e o cuidado que devo dar a outros,
principalmente porque podem ser outros de quem eu no recebi nada.
Segundo MacIntyre, essa rede de relaes familiares, de vizinhana e de
aprendizado no trabalho ser considerada em um estado florescedor,
desenvolvido, se houver uma comunidade local florescente, na qual os
seus membros atuem na busca do bem comum em acordo com a
racionalidade prtica deles. Quando os velhos, jovens, doentes e
deficientes tm seu florescimento individual possibilitado, isto ser um sinal
de que uma comunidade particular inteira est em pleno desenvolvimento,
pois suas necessidades sero razes para a ao dos membros dessa
comunidade.
MacIntyre faz questo de observar que, nesse contexto, no se

pode confundir
o bem individual com o bem da comunidade, nem mesmo subordinando um
ao outro. O bem comum no pode ser entendido como mera
somatria dos bens individuais, pois antes de definir seu prprio bem
o indivduo tem de reconhecer os bens da comunidade como seus bens
tambm. Ao mesmo tempo, o bem do indivduo no se reduz aos bens da
comunidade, pois seu bem mais do que o bem comum, ainda que este
seja parte essencial do seu bem enquanto indivduo.
E obviamente existem bens comuns que no os bens da comunidade
inteira: o bem das famlias e de outros grupos, os bens de uma
variedade de prticas. Cada indivduo, como um raciocinador prtico
independente, tem de responder questo de qual o melhor lugar que
cada um desses bens deve ter em sua vida (p.109 .
Esse acordo bsico, compartilhado pela comunidade como um

todo, no diz respeito somente a bens, mas tambm a regras.
Seguir regras faz parte de algumas virtudes, sem o que nosso
desempenho em alguns papis no interior da rede de relaes
bsicas de dar e receber seria inviabilizado. Mesmo que uma lista
de regras no possa dar conta de todos os tipos de aes que
uma virtude particular exige, a falta de algumas virtudes
importantes pode ser mostrada exatamente na falha em seguir
regras. Por exemplo, em todos os casos em que a honestidade e a
confiana individual esto envolvidas,
o que tenho de saber sobre voc que posso contar com voc porque
voc se v vinculado por certas regras, tais como aquelas que nos
levam a manter promessas razoveis, ser pontual, dizer a verdade,
nunca admitir que sentimentos de
desgosto ou desprezo nos
distraiam
das
responsabilidades
pelo
cuidado,
informao confidencial e coisas similares (p.110 .
nunca
revelar
Mas essas virtudes exigem mais do que algum conjunto de

regras, pois preciso tambm que se consiga mostrar
confiabilidade e honestidade em situaes
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onde no h nenhuma regra para nos guiar. Isso fica ainda mais claro
se tomarmos como exemplo uma outra virtude relevante: a justia
conversacional. MacIntyre a define como a capacidade de, primeiro,
falar com calma, sem enganar ou forjar atitudes; e, segundo, sem
despender mais tempo do que o necessrio para se colocar os argumentos
de acordo com a importncia do tema. A primeira exigncia
claramente estabelecida na forma de regras, mas a segunda no pode ser
reduzida a regras. Ou seja, como outras virtudes, seguir regras parte,
mas no exaure o que requerido (p.110 . Sem as prprias virtudes e sem
sermos capazes de seguir as regras
inerentes
a
algumas
delas,
certamente que seremos deficientes no desempenho de nossas
responsabilidades, no conseguiremos deliberar adequadamente junto com
os
outros
a
respeito
da
distribuio
das
responsabilidades,
inviabilizando, assim, a construo de um bem comum.
MacIntyre aqui cita a compreenso de So Toms de Aquino,

na Suma Teolgica, a respeito dos preceitos da lei natural, segundo a
qual os preceitos da lei ou direito natural incluem mais do que regras ou
leis, na medida em que prescrevem que faamos aquilo que as virtudes
exigem de ns em determinadas ocasies, de tal forma que nosso agir
seja um agir prudente.
Os atos exigidos pelas virtudes so eles prprios valiosos para
serem realizados por sua prpria conta. So sempre, na verdade, tambm
um meio para alguma coisa maior, justamente porque so partes
constitutivas do florescer humano. Mas precisamente como atos que
valem ser performados por sua prpria conta que eles so tais partes
(p.111]2 .
No nvel da prtica, suficiente justificarmos as aes apenas

afirmandoQas como justas, corajosas ou como atos que qualquer
ser humano decente faria, isto , situandoQas como exigncias das
virtudes; mas no nvel terico, essas justificativas so consideradas
plausveis exatamente porque somente atravs da aquisio e
do exerccio das virtudes que indivduos e comunidades podem
florescer de um modo especificamente humano (p.112 .
Segundo MacIntyre, referirQse de forma explcita ao florescimento
como telos humano, no raciocnio do agente moral no nvel da prtica,
algo raro nas situaes quotidianas prticas, mas que pode acontecer
especialmente em situaes de reavaliao de nossas aes, nas quais
h a necessidade de um tipo de raciocnio retrospectivo. E tanto
nesse raciocnio retrospectivo, como no raciocnio normal, o agente
raciocinador prtico recorre a um conceito de florescimento humano
adquirido na experincia prtica. E essa experincia prtica exatamente
aquela aprendizagem de como ser um raciocinador prtico independente
adquirida no interior das relaes comunitrias, na vida comunal, onde o
agente experiencia a dependncia dos outros em diferentes estgios
de sua vida na direo de seu florescimento enquanto ser humano
pleno. Por conta disso, somente o indivduo que for capaz de articular
esse seu aprendizado no interior das relaes bsicas de dar receber
que ser aquele capaz de explicitar a premissa primeira de seu
raciocnio prtico.
Assim, o aprendizado prtico requerido para algum se tornar um
raciocinador prtico, o mesmo aprendizado requerido para esse
algum encontrar o seu lugar dentro de uma rede de doadores e
recebedores na qual
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a conquista do seu bem individual compreendida como sendo

inseparvel da conquista do bem comum (p.113 .
MacIntyre lembra que essa concepo das relaes do bem

comum com os bens individuais, bem como do lugar de ambos no
raciocnio prtico, muito diferente de algumas outras concepes do
raciocnio prtico influentes em nosso contexto contemporneo, como,
por exemplo, aquela formulada por David Gauthier, em Morals by
Agreement (1986 . Segundo Gauthier, nossas relaes com os outros
se dividem em duas classes distintas: 1 de um lado, as relaes de
barganha, que so relaes de troca governadas pelos preceitos da teoria
da escolha racional, nas quais o que conta so as vantagens dos parceiros
na relao, que no dependem apenas das minhas preferncias; 2 do
outro lado, as relaes de simpatia e afeio, que so voluntariamente
assumidas, inteiramente abertas s minhas preferncias. Um dos
problemas que MacIntyre aponta nessa teoria da escolha racional a
consequncia de que as exigncias morais se apliquem somente aquelas
relaes do primeiro tipo, nas quais h uma barganha cooperativa:
Animais, os no nascidos, os congenitamente defeituosos e incapazes,
se situam fora da perspectiva de uma moralidade vinculada mutualidade.
A disposio de obedecer a injunes morais... s pode ser racionalmente
defendida dentro do escopo de benefcios esperados (Gauthier, 268. Apud
MacIntyre,
115 .
Com
isso,
todas
as
nossas
relaes
com
noQhumanos e com seres humanos dependentes e deficientes so
tornadas dependentes de nossas afeies e simpatias, deixandoQas fora
de qualquer direo racional, uma vez que a racionalidade, nessa
perspectiva de Gauthier, no imprime nenhum direcionamento a nossas
simpatias e afeies.
Para
MacIntyre,
essa
uma
concepo
que
dicotomiza
inadequadamente as relaes sociais em dois tipos: ou as relaes sociais
so governadas por critrios de barganha visando uma vantagem mtua
entre as partes envolvidas, tais como as relaes de mercado, ou so
relaes afetivas e sentimentais. Essa viso dicotmica omite o fato de que,
na vida social, todas aquelas relaes que no so efmeras esto mergulhadas
e se caracterizam exatamente a partir daquele conjunto de relaes de
dar e receber descritas anteriormente. As relaes afetivas, por exemplo,
no so independentes das relaes de dar e receber, ao contrrio, esto
intimamente
relacionadas a essas relaes, constituindo parcialmente as
relaes entre pais e filhos, amigos e amigas, e assim por diante. E as
normas que governam o sentimento, e o determinam se apropriado ou
no, so inseparveis de outras normas do dar e receber. Pois no dar e
receber em geral que exibimos afeio e simpatia. As formas que a expresso
destas assume realmente variam de cultura para cultura (p.116 . Em poucas
palavras, as normas de dar e receber so referncias bsicas para que
possamos explicar o que est envolvido nos diferentes tipos de relaes
afetivas.
E essa referncia bsica das relaes de dar e receber so

tambm essenciais para se compreender aquelas relaes governadas
por critrios de vantagem e troca racional mtua, como as relaes
institucionalizadas de mercado. Segundo MacIntyre,

Relaes de mercado s podem ser sustentadas se estiverem inseridas em
certos tipos de relaes locais no]mercantis, relaes de dar e receber
no calculado, se pretenderem contribuir para o florescimento geral e no,
como frequentemente elas o
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fazem de fato, destruir e corromper vnculos comunais (p.117 . O exemplo

demolidor que ele d disso o de uma situao imaginada em que,
quando entramos numa padaria ou num aougue, vemos o padeiro ou o
aougueiro cair no cho de um ataque cardaco. Se nossa relao a esses
indivduos se fizesse somente baseada em relaes
de barganha e
vantagem mtua, ns simplesmente sairamos e iramos comprar carne ou
leite no estabelecimento de seus competidores, deixandoQos l cados.
Com isso, no teramos rompido qualquer dos preceitos do mercado,
mas, em compensao, teramos quebrado toda nossa relao com
eles, incluindo as relaes econmicas. Isso significa que normas de
dar e receber so, em alguma medida, pressupostas por nossas relaes
afetivas e de mercado; sem elas, a prtica social se torna uma fonte de
vcios, pois teremos de um lado, uma superavaliao romntica e
sentimental do sentimento como tal, e de outro, uma reduo da atividade
humana atividade econmica. Estes so vcios complementares que
podem fazer parte, e algumas vezes o fazem, de um s e mesmo modo
de vida (p.117]8 .
No Captulo 10, The virtues of acknowledged dependence, MacIntyre
comea a dar uma formulao mais precisa da natureza dessas virtudes de
dar e receber, que ele chamou de as virtudes da dependncia reconhecida.
Ele inicia fazendo a crtica da dicotomia de Adam Smith entre altrusmo e
egosmo como simplista demais, que no d conta da existncia de bens
que no so s meus e no dos outros, nem so somente dos outros e
no so meus: os bens genuinamente comuns, que podem ser meus
somente enquanto eles so tambm dos outros (p.119 , os bens das
redes de dar e receber.
Devemos tambm evitar, segundo ele, a
afirmao de um Outro generalizado que est na base de uma
benevolncia que no permite uma relao contnua e compartilhada
com o outro, pois o outro se transforma apenas num objeto abstrato para
afirmar nossa prpria boa vontade.
Se
nos
captulos
anteriores
MacIntyre
acentuou
o
papel
indispensvel das virtudes para se passar da condio de dependente do
raciocnio dos outros para o raciocnio prtico independente, agora ele amplia
a pesquisa para afirmar a pretenso de que qualquer educao adequada
baseada nas virtudes ser aquela que nos habilite a reconhecer que h um
conjunto de virtudes que so a necessria contraparte s virtudes da
independncia, as virtudes da dependncia reconhecida (p.120 . Segundo
ele, o catlogo convencional das virtudes no consegue expressar virtudes
que so essenciais nas relaes de dar e receber. Por ex., justia e
generosidade so geralmente compreendidas como no tendo uma relao
necessria entre si, pois algum pode ser generoso sem ser justo, bem como
justo sem ser generoso.
Mas uma virtude central e necessria nas relaes de dar

e receber justamente uma que tem aspectos tanto da
generosidade como da justia: a generosidade justa. MacIntyre
cita um exemplo do reconhecimento dessa virtude na cultura
Lakota, na expresso wancantognaka:
Essa palavra lakota nomeia a virtude dos indivduos que

reconhecem suas responsabilidades com a famlia imediata, com a
famlia ampliada e com a tribo, e que expressam esse
reconhecimento pela sua participao nos atos cerimoniais de dar e
receber no calculado, cerimnias de agradecimento, de lembrana, e de
homenagens (p.120 .
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Nesse sentido, significa uma generosidade que eu

outros e que eles devem a mim. Por conta disso,
exibiQla em meu comportamento e minhas aes, eu
ponto de vista da justia, j que algo que devo e,
estarei tambm falhando em relao generosidade,
devendo um doar noQcalculado.
Nota
devo a todos os
se eu falhar em
estarei falhando do
ao mesmo tempo,
pois o que estou
Segundo MacIntyre, essa mesma virtude descrita em Toms de

Aquino quando este discute as relaes entre liberalidade, justia,
decentia, beneficentia e misericrdia como englobando uma educao
das disposies. Frente objeo de que a liberalidade no parte da
virtude da justia na medida em que justia uma questo relativa ao
que devido, e quando damos a outro o que lhe devido, no
estamos
sendo
liberais,
mas
apenas
justos;
nesse
sentido,
generosidade implica em dar mais do que devido, em dar mais do que a
justia exige Toms distingue entre obrigaes que so relativas justia
entendida estritamente, isto , relativa apenas justia, e decentia, que
exigida pela liberalidade, isto , aes que so, de fato, devidas
justamente a outros e que so um minimum no reconhecimento do
que devido aos outros. E a compreenso correta dessa virtude s
se d se a contextualizarmos considerando a virtude da caridade (ou
amizade para com Deus e os seres humanos , a virtude de sentir piedade,
misericordia, e a virtude de fazer o bem, beneficentia. Para MacIntyre, Santo
Toms afirma que num nico e mesmo ato todas essas diferentes virtudes
podem ser exemplificadas por diferentes aspectos dessa ao, pois o
que as virtudes exigem de ns so caracteristicamente tipos de ao que
so, ao mesmo tempo, justos, generosos, beneficentes e feitos com
piedade (p.121 .
O que necessrio para sustentar as relaes de doao
noQcalculada e recebimento respeitoso, uma educao das disposies
que possibilite que performemos tais tipos de ao. Com isso, tal
educao vai implicar a educao das afeies, simpatias e inclinaes,
pois a generosidade justa uma resposta s privaes do outro, que no
so somente de carter fsico e intelectual, mas tambm e principalmente
privaes do olhar afeioado e atento de algum. Agir com o outro do modo
como a virtude da generosidade justa exige , portanto, agir a partir de um
olhar afeioado e atento a esse outro. (... A justa generosidade, ento, exige
de ns agirmos com certo tipo de olhar afeioado (p.122 . Conforme
MacIntyre, se no agirmos por conta de uma inclinao, quando somos
exigidos a fazer isso pela virtude da justa generosidade, ento falhamos,
num sinal de inadequao moral, de uma falha em agir como nosso dever
exige. Para ele, Hume entendeu perfeitamente isto, diferentemente de Kant,
quando observou que se a afeio natural no fosse um dever, o cuidado com
as crianas no poderia ser um dever. Segundo Hume, ns agiramos por dever
quando nos falta a inclinao que nos daria um motivo para agir, com o fito de
adquirir esse princpio virtuoso pela prtica ou apenas para disfarar de si
mesmo esse nosso querer dele.
MacIntyre lembra que um equvoco pensar que as prticas de dar e
receber, baseadas na generosidade justa, se restringem somente aos

outros de nossa prpria comunidade e que se relacionam conosco.
Primeiro, porque nunca somos membros de uma nica comunidade,
podendo nos situarmos dentro de mais uma rede de dar e receber;
alm disso, h uma mobilidade, pois podemos tanto entrar como sair
de
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Nota
comunidades. Segundo, para que as comunidades possam funcionar

bem, preciso existir dentro delas o papel do estrangeiro, isto ,
algum de fora da comunidade que nela chegou e a quem devemos
hospitalidade, exatamente porque um estranho.
Hospitalidade tambm um dever que envolve as inclinaes, dado que
deve ser realizado de boa vontade e no relutante (p.123 . Terceiro, a
generosidade justa se aplica para alm dos limites da comunidade. MacIntyre
exemplifica tais caractersticas
da generosidade justa nas figuras dos
personagens Neoptlemo e do pastor que no quis matar dipo, ambos de
Sfocles, e no pensamento do filsofo chins Mencius. Ele cita tambm o
tratamento da misericordia em Toms de Aquino, entendida como uma virtude
e no uma mera paixo, quando informada pelo juzo racional
apropriado. Misericordia se estende para alm da comunidade, na medida em
que diz respeito s necessidades extremas e urgentes sem olhar quem esse
outro necessitado, e algo crucial para a vida comunal.
o tipo e a escala da necessidade que determina o que deve ser
feito, no quem que necessita. E o que cada um de ns precisa
saber em nossas relaes comunais que a ateno dada a nossas
necessidades extremas e urgentes, as necessidades caractersticas dos
deficientes, ser proporcional necessidade e no relao. Mas s
podemos nos apoiar nisto somente com aqueles para quem misericordia
uma das virtudes. Assim, a prpria vida comunal necessita desta virtude
que vai para alm dos limites da vida comunal (p.124 .
Para MacIntyre, no basta a capacidade para o sentimento, o que

necessrio
a posse da virtude. Quando no guiado pela razo, o sentimento se
transforma em sentimentalismo e isso um sinal de falha moral. Mas
o que , afinal, virtude? Para responder a essa pergunta, MacIntyre se
volta para a explicao de Toms de Aquino, pela justificao terica que
este consegue elaborar para a virtude da generosidade justa, a
misericordia. Mas ele alerta que misericrdia, ainda que Toms a trate
como um efeito da caridade, que uma virtude teolgica, tem seu
lugar
no
catlogo
das
virtudes
independentemente
de
sua
fundamentao teolgica, efetivamente uma virtude secular.
Misericordia um lamento ou tristeza profunda com o sofrimento de
outra(s
pessoa(s , diz Toms de Aquino, s na medida que
compreendamos o sofrimento desse outro como o nosso prprio. Pode]se
fazer isso por conta de algum vnculo prvio a esse outro o outro
j um parente ou amigo ou porque ao compreendermos o
sofrimento do outro reconhecemos que este sofrimento poderia ter
sido, ao contrrio, o nosso prprio sofrimento (p.125 .
No importa que esse outro seja o vizinho, o parente, o amigo ou um

estranho, a virtude da misericordia consiste em estender as relaes
comunais de algum de tal forma que seja includo o outro dentro
dessas relaes. E somos exigidos imediatamente a cuidar deles e estar
preocupados com o bem deles exatamente como cuidamos dos outros que
j fazem parte de nossa comunidade (p.126 .
Em resumo, a virtude da generosidade justa se manifesta em

relaes que possuem trs caractersticas: 1 so relaes comunais,
que engajam nossas afeies; 2 elas se estendem para alm das

relaes de hospitalidade a estrangeiros em passagem; e, 3 por meio
do exerccio da misericordia essas relaes incluem aqueles
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Nota
cujas necessidades urgentes e mostram diante dos membros de uma tal

comunidade. MacIntyre tambm procura dar uma preciso ao uso
da palavra no calculada em relao ao tipo de ao exigida pela
virtude da generosidade justa:
A generosidade justa exige que no sejamos calculadores nesse sentido,
que no podemos nos apoiar na estrita proporcionalidade do dar e
receber. Como disse antes, aqueles de quem espero receber e s
vezes recebo no so, muito frequentemente, talvez nem sempre, as
mesmas pessoas que aquelas a quem eu dei. E o que sou chamado a dar
no tem limites predeterminados e pode exceder em muito o que recebi
(p.126 .
Mas o clculo prudente no pode ser meramente descartado, pois h um

sentido em que ele exigido pela generosidade justa: eu tenho de
trabalhar, adquirir propriedades, economizar, para que eu possa ter
recursos para dar a aqueles que vem a necessitar da minha ajuda,
que esto em situao de necessidade urgente. Nesse sentido, tais
atitudes que compem o clculo prudencial fazem parte da virtude
da temperana.
MacIntyre lembra que as virtudes de dar tambm implicam as
virtudes do receber, como saber mostrar gratido, sem que isso seja
considerado um fardo, ser corts com o doador que rude e ter tolerncia
com o doador inconveniente. Aqueles que negam ou esquecem de sua
dependncia, como megalopsychos de Aristteles, que tem vergonha de
receber benefcios por considerar que isso caracterstico de quem
inferior, operam com uma iluso de autossuficincia que muito caracterstico
do rico e do poderoso, fazendo com que tal tipo de pessoa seja excludo
de alguns tipos de relaes comunais. Pois, assim como as virtudes de
dar, as virtudes de receber so requeridas para sustentar justamente aqueles
tipos de relaes comunais atravs das quais o exerccio dessas virtudes tem,
primeiro, que ser aprendido (p.127 .
As primeiras e mais urgentes necessidades de algum em situao

precria so,
certamente, comida, gua, roupas e abrigo; mas aps a satisfao dessas
necessidades primeiras, o que tais pessoas necessitam serem
admitidas ou readmitidas numa posio reconhecida dentro das
relaes comunais, de tal forma que eles se reconheam como
membros participantes de uma comunidade deliberativa, trazendo o
respeito dos outros e uma autoestima elevada. Mas MacIntyre
adverte que tal respeito pelos outros no a forma fundamental de
preocupao humana exigida por este tipo de vida comunal, pois
aqueles em urgente necessidade, tanto dentro como fora de uma
comunidade, em geral incluem indivduos cuja extrema incapacidade tal
que no podem nunca ser mais do que membros passivos da
comunidade, no reconhecendo, no falando ou no falando
inteligivelmente, sofrendo, mas no agindo (p.127]8 .
Da porque o cuidado de que tanto eles necessitam de ns, quanto o

cuidado que necessitamos dos outros, ambos implicam um compromisso e
uma viso deles que no condicional frente s doenas, problemas e
outras aflies, isto ,
Meu olhar pelo outro est sempre aberto a ser destrudo pelo que o outro faz,
por srias mentiras, pela crueldade, pela traio, pela vitimizao, pela
explorao, mas se diminudo ou abolido pelo que acontece ao outro,
por suas aflies, ento no o tipo de olhar necessrio para essas
relaes

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Nota
comunais incluindo relaes com aqueles fora da

comunidade por meio das quais nosso bem comum pode
ser alcanado (p.128 .
No captulo 11, The political and social structures of the

common good, a questo central de MacIntyre o tipo de ordem
social e poltica que incorpora as relaes de dar e receber, por meio das
quais nossos bens individual e comum podem ser realizados. Aqui ele busca
responder qual o modelo de comunidade que atenda a essas caractersticas
e que possa se constituir como alternativa no interior das ordens
scioQpolticas da modernidade e do capitalismo. Segundo ele, tal
ordem poltica e social deve satisfazer trs condies: 1 Prover formas
institucionalizadas
de
deliberao nas quais todos os membros da
comunidade, que desejem contribuir para a tomada de decises polticas,
tenham acesso, de tal forma que o processo de tomada de decises seja
reconhecido como resultante do trabalho do todo da comunidade, uma
deliberao racional compartilhada pelos seus membros como que
formando uma mente comum; 2 As normas da justia devem se coadunar
integralmente com o exerccio da virtude da generosidade justa, o que
significa, para aqueles que so raciocinadores prticos independentes,
cumprir a frmula da justia de Marx para a sociedade capitalista:
cada um recebe em proporo ao que contribuiu; mas entre aqueles
que esto dependentes e em necessidade crianas, velhos, deficientes as
normas da justia cumpriro uma verso modificada dessa mesma frmula
marxiana: de cada um, aquilo de acordo com sua habilidade, para
cada um, na medida do possvel, de acordo com a necessidade segundo
MacIntyre, embora existam recursos econmicos limitados para a
aplicao dessa frmula, necessrio seu cumprimento ainda que de
forma imperfeita, talvez mesmo muito imperfeitamente, pois sem isso
seremos incapazes de sustentar um modo de vida caracterizado pelo apelo
efetivo ao merecimento e pelo apelo efetivo necessidade, e, assim,
pela justia tanto para o dependente como para o independente (p.130 ;
3 A estrutura poltica deve tornar possvel que tanto os raciocinadores
independentes, quanto aqueles cujo exerccio seja limitado ou inexistente,
tenham voz na deliberao comunal em relao ao que as normas de justia
devem prescrever, isto , deve ser dado um papel formal nas estruturas
polticas para pessoas que sejam capazes e preparadas para exercerem o
papel de portaQvozes dos deficientes.
Nesse sentido, o objetivo de MacIntyre entrever uma forma de
sociedade poltica em que o bem comum seja concebido como
englobando os interesses dos deficientes e dependentes, no como o
interesse de um grupo particular ou especial, mas como sendo o
interesse da sociedade poltica como um todo. Ele lembra que a
filosofia poltica e social mais recente pouco ou nada tem a oferecer
nessa questo, pois ignoram exatamente a problemtica relativa aos bens
comuns das associaes e das relaes que se situam na regio
intermediria entre o EstadoQnao e a famlia nuclear. nessa regio
intermediria que a realizao da virtude da generosidade justa se torna
possvel, pois que onde se encontram aquelas atividades que
pressupem
explicitamente ou, mais usualmente, implicitamente o compartilhamento de

um bem comum que constitutivo de um tipo de associao que no
pode ser realizado nas formas do estado moderno e nem nas da famlia
contempornea (p.131 .

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Nota
No caso dos modernos estadosQnao, o problema que MacIntyre

aponta , em
primeiro lugar, o fato de que so governados por meio de uma srie de
compromissos
provenientes de interesses sociais e econmicos conflitantes em
diversos aspectos, o
que acaba fazendo com que os protagonistas envolvidos nas tomadas de
decises tm suas vozes ouvidas, em parte fundamental, segundo o
poder de barganha obtido no manejo do dinheiro. O resultado que
embora em medidas que variam grandemente, no caso de bens
pblicos como os de uma ordem minimamente secura, a distribuio
de bens pelo governo de forma nenhuma reflete uma mente comum
alcanada atravs de uma deliberao amplamente compartilhada e
governada por normas da pesquisa racional (p.131 .
Fato que corroborado pelo prprio tamanho gigantesco dos estados

modernos, que
os impedem de serem diferentes em sua atuao.
Entretanto, MacIntyre adverte, isso no significa que as comunidades
e associaes que praticam a poltica das virtudes da dependncia
reconhecida no devam se relacionar com as agncias estatais, pois o
estadoQnao
uma
fonte
massiva de recursos, de poderes legais
coercitivos, mas tambm fonte de perigo com sua benevolncia distorcida. Da
porqu ser necessrio que se avalie sempre se vale a pena obter benefcios
dos estadosQnao, especialmente naqueles aspectos em que eles se
apresentam como se fossem uma companhia gigante de energia eltrica ou de
gua. Ainda que muitos dos bens providos pelo estadoQnao, como os
bens da segurana pblica, protegendo as comunidades de agresses
externas e da criminalidade interna, por exemplo, bens pblicos sem os
quais no se poderia alcanar aqueles bens comuns em nossas
comunidades locais. MacIntyre alerta que no podemos esconder o fato
de que os bens pblicos compartilhados do estado] nao moderno no so
os bens comuns de uma genuna comunidade nacional, e que quando o
estado]nao moderno se mascara como o guardio de tal bem comum,
o resultado est condenado a ser ridculo ou desastroso ou ambos (p.132 .
Portanto, quando se confunde o estadoQnao com a comunidade, o

que resulta
uma retrica provedora de mscaras ideolgicas para realidades mais
sinistras, como o totalitarismo, em que a cidadania se dissolve na
figura do Volk, mas como a fora obrigante dos vnculos de
parentesco e localidade. Segundo MacIntyre, aqueles que cultivam as
virtudes da dependncia reconhecida e as do raciocnio prtico
independente tm de ter uma dupla atitude em relao ao
estadoQnao: 1 Reconhecero que um trao ineliminvel do cenrio
social e poltico contemporneo e que, portanto, no podem ser
desprezados os recursos que ele traz consigo, pois ocasionalmente ele
pode prover os meios necessrios para promover objetivos humanos,
como a Lei dos Americanos Deficientes; 2 Mas tambm tero de
reconhecer que o estado moderno no pode prover um quadro
poltico informado pela generosidade justa necessria para alcanar os

bens comuns das redes de dar e receber (p.133 .
A famlia, por sua vez, no pode prover o contexto necessrio

para o pleno desenvolvimento da virtude da generosidade justa em
funo de sua falta de autossuficincia. A qualidade da vida familiar ,
em parte fundamental, dependente da
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qualidade das relaes dos seus membros com uma variedade de outras
instituies e
associaes, tais como a escola, o trabalho, clubes esportivos, igrejas,
sindicatos, etc.
A famlia floresce somente se seu ambiente social tambm floresce. E
dado que os ambientes sociais das famlias variam muito, assim variam os
modos de florescimento das famlias (p.134 . Obviamente que, em
situaes especiais, a famlia e, mais especialmente, os pais, podem
conseguir estruturar condies para substituir as possibilidades de um meio
social favorvel; mas, no geral e de forma caracterstica, o bem comum de
uma famlia s pode ser alcanado no curso da realizao dos bens
comuns da comunidade local da qual ela uma parte (p.134 . Mas MacIntyre
alerta que, a despeito dessa falta de autossuficincia da famlia nuclear para a
realizao das virtudes da dependncia reconhecida, ela ainda um
constituinte fundamental e indispensvel da comunidade local, de tal forma
que as relaes dos pais com os filhos e com os velhos dentro da famlia podem
mesmo ser paradigmas para as relaes que sustentam a prtica das virtudes
da dependncia adquirida e do exerccio do raciocnio independente.
Se nem a famlia e nem o estadoQnao podem ser os lugares onde
se d o exerccio das virtudes da dependncia reconhecida, da
generosidade justa, onde, ento, localizarQseQ esse espao de possibilidade
do cultivo de tais virtudes? Segundo MacIntyre, a forma de associao que
tanto possibilita como sustentada pelas virtudes da dependncia
reconhecida alguma forma local de comunidade, no interior da qual
as atividade das famlias, locais de trabalho, escolas, clnicas, clubes
dedicados aos debate e clubes dedicados aos jogos e aos esportes,
congregaes religiosas, todas podem encontrar um lugar (p.135 . Nesse
contexto das comunidades locais, aqueles que esto permanentemente ou
temporariamente deficientes, alm do olhar cuidadoso e respeitoso dos
membros da comunidade, tm de serem reconhecidos em cada um deles
como algum de quem podemos aprender e talvez tenhamos de
aprender sobre nosso prprio bem comum e nosso prprio bem, e que
sempre tem lies a nos ensinar sobre esses bens que no seremos
capazes de aprender em outro lugar e oportunidade (p.135 .
Esse aprendizado do que nosso bem comum a que MacIntyre se

refere, no o
aprendizado terico, o domnio de frmulas e normas abstratas, mas o
aprendizado do
conhecimento prtico desse bem que est incorporado em nossa prtica
cotidiana. E, muitas vezes, podemos falhar em aprender o que
precisamos aprender nessas atividades cotidianas em razo de diversos
tipos de falhas, como, por exemplo, incapacidade de avaliarmos e de
nos
distanciarmos
de
nossos
prprios
desejos,
falta
de
um
autoconhecimento adequado e falha em reconhecer a natureza de
nossa dependncia dos outros. Segundo MacIntyre, esse conhecimento
prtico aprendido com os outros bastante significante no caso de nossas
relaes com deficientes, algo que talvez s aprendamos com eles e
que pode envolver uma autodescoberta de fontes de erros em nossos
juzos prticos. O exemplo que ele d o caso de deformidades e

mutilaes que afetam a aparncia fsica das pessoas, de tal forma que se
colocam como obstculos a que as tratemos como seres humanos.
Mdicos e enfermeiras tero uma maior facilidade em lidar com essas
deformidades e mutilaes por conta de serem capazes de entender a
aparncia daqueles que sofrem delas como
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um conjunto de sintomas resultante de certas condies. J o

restante de ns ter dificuldades em encontrar um modo de nos
relacionarmos com essas pessoas, evitando seja o erro de fingir
que elas so normais, que no tm uma aparncia horrenda,
seja o erro de se ater demais aparncia e no ser capaz de
lidar racionalmente com essas pessoas.
O que podemos aprender das dificuldades desse relacionamento
com tal tipo de
deficientes que precisamos reavaliar a natureza e o grau do valor que
atribumos aparncia fsica nos outros seres humanos, de tal
forma que precisemos aprender
como dissociar a avaliao das qualidades pessoais e do raciocnio da
aparncia fsica e das maneiras das pessoas se apresentarem (p.137 . Da
podemos descobrir que no somos capazes de nos distanciarmos e
avaliarmos criticamente os nossos prprios sentimentos de desgosto, nojo e
horror ao enfrentarmos certas aparncias faciais; que
tivemos
um
autoconhecimento falho, ao no percebermos que tais sentimentos
influenciaram indevidamente nossos julgamentos a respeito dessas
pessoas; e que erramos ao julgar que tais pessoas jamais poderiam nos
ensinar qualquer coisa nova, por estarem em condies de deformidade e
mutilao.
Nesse sentido, descobriremos atravs de nossas relaes com os

deficientes que
existem
fontes de erros em nosso prprio raciocnio prtico que estavam
irreconhecveis at agora. E, na medida em que estes erros
derivaram de normas, at ento dominantes, de nosso meio social,
teremos que transformar esse meio, e a ns mesmos, se quisermos nos
liberar de tais erros em nosso raciocnio deliberativo compartilhado
(p.137 .
Teremos de nos liberar desses defeitos em nosso autoconhecimento que nos

cegam s qualidades dos outros, no nos deixando mais nos
cativarmos
pela
aparncia
e
pela
apresentao, aprendendo a
entendermos a natureza e os limites da bondade de tais qualidades,
inclusive valorizando as qualidades e argumentos que se mostram nessas
pessoas desfiguradas e deficientes, na forma de exemplos de coragem e de
leveza de esprito presentes em suas respostas s dores de tais males.
MacIntyre critica a atitude de considerar os seres humanos
portadores de formas extremas de deficincia e dependncia,
incapazes de alcanar o estatuto de pessoas lockianas, cuja
potencialidade para a racionalidade ou respostas afetivas so
permanentemente frustradas, como sendo, no mximo, passveis de
nossa benevolncia para reduzir seus sofrimentos e como constituindo
somente um custo e, de forma nenhuma, um benefcio para os outros,
portanto, como sendo seres que de forma alguma poderiam nos ensinar
qualquer coisa, jamais serem nossos professores.
Segundo
ele,
equivocado ver essa relao com eles pela tica da troca mecnica
entre custo e benefcio. A relao com deficientes e mutilados oportuniza
a possibilidade de aprender algo essencial: o que para algum

estar inteiramente confiado a nossos cuidados, de tal forma que
sejamos responsveis e atentos ao bem]estar deles. Todo mundo foi,
enquanto criana, inteiramente confiada aos cuidados de algum
mais, de tal forma que eles eram responsveis pelo e disponveis para
o nosso bem]estar. Agora temos a oportunidade de aprender justamente
o que estar assim confiado (p.138]9 .
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Nota
s esse aprendizado que nos permitir poder funcionar como um

segundo eu para essas pessoas radicalmente deficientes ou mutiladas,
que so incapazes de falar por si prprias, uma vez que elas necessitam
de algum para falar por eles; e isso s possvel na medida em
que essa relao esteja baseada em relaes existentes de amizade.
Tal indivduo geralmente necessitar saber como avaliei meu bem em
vrias situaes no passado e qual foi o raciocnio pelo qual
sustentei meus juzos. Pois, somente sabendo disto, eles sero capazes
de falar por mim, como teria feito por mim mesmo. Assim, esta
relao com aqueles que se tornaram radicalmente incapazes, de tal
modo que outros tenham que falar por eles, em geral tem que estar
enraizada em relaes previamente existentes de amizade (p.139 .
Segundo MacIntyre, o raciocnio poltico no mbito prtico no

deve ser considerado um tipo especial de raciocnio diferente do
raciocnio prtico ordinrio, pois, em geral, no se conseguir ser um
raciocinador prtico efetivo sem ser, em alguma medida, tambm um
raciocinador
poltico.
Primeiro,
porque
os
bens
individuais dos
participantes das redes de dar e receber s podem ser identificados se os
bens comuns destes tambm forem simultaneamente identificados, e
como tais bens comuns s podem ser identificados contribuindo e
aprendendo com a deliberao conjunta com esses outros, ento
necessria uma capacidade de raciocinar praticamente sobre o bem
comum. Mas raciocinar conjuntamente sobre o bem comum raciocinar
politicamente (p.144 . Segundo, a definio do lugar que certos bens
ocuparo na vida de algum no independente da definio que
esses bens ocuparo na vida de sua comunidade. Por exemplo, o lugar que
a arte dramtica vai ocupar em minha vida, quer seja como ator,
diretor, membro da orquestra ou expectador, depender do lugar que a
comunidade lhe reservar, dos recursos que a comunidade mobilizar para
tal fim.
atravs das decises polticas sobre essas prioridade que
determinamos
o alcance das possibilidades abertas
para a
modelagem de nossas vidas individuais e, se nos exclumos ou somos
excludos por outros de contribuir em tais tomadas de deciso polticas,
diminumos o alcance e a eficcia de nossa tomada de deciso (p.141 .
Nesse sentido, as atitudes que assumimos diante de

deficientes e noQ deficientes, para o exerccio das virtudes da
dependncia reconhecida como, por exemplo, a generosidade
justa , no esto dissociadas ou vm primeiro que uma
definio a respeito de qual estrutura poltica daria expresso a
tais atitudes. MacIntyre acentua que tais atitudes de cuidado e
respeito tm de ser entendidas, desde o incio, como sendo
atitudes polticas (p.141 . O reconhecimento de que os outros,
de uma forma ou de outra, contribuem para nossa educao
conjunta
para
alcanarmos
a
condio
de
doadores
e
recebedores racionais um reconhecimento sumamente poltico.
Por conseguinte, a atividade poltica no vai ser concebida como
externa atividade cotidiana, mas como um aspecto da atividade
cotidiana de todo adulto capaz de se engajar nela (p.141 . MacIntyre
critica o estado moderno exatamente por incorporar uma concepo da

atividade poltica na qual minorias, as elites polticas,
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Nota
fazem da poltica sua ocupao principal, com seus polticos profissionais,

e a massa da
populao fica de fora, submetida a uma escassez de informaes e
sendo convocada a opinar somente em alguns perodos com base
em explicaes empobrecidas e simplificadoras das questes
envolvidas, bem como sofrendo as consequncias de tomadas de
decises feitas sob a influncia do dinheiro.
Segundo ele, as lutas revolucionrias que abriram caminho para
a
moderna cidadania, tais como a abolio da escravido, sufrgio
universal que inclusse tambm as mulheres, proteo aos movimentos
dos trabalhadores contra a explorao capitalista e sua vitimizao,
envolviam graus e tipos de participao poltica que so inteiramente
alheios tanto s formas democrticas da poltica do estado
contemporneo como s formas no]democrticas (p.142 . O problema
no que as polticas do estado se tornaram sem importncia, mas o
atendimento das necessidades das comunidades locais, que s pode ser
feito lanandoQse mo do uso dos recursos e das agncias estatais, vai
depender da qualidade das polticas das comunidades locais na definio
dessas necessidades e na aplicao adequada desses recursos.
MacIntyre critica os comunitaristas exatamente por tentarem colar

os valores e
modos de participao poltica das comunidades locais s polticas do
Estado. Segundo
ele, no se pode pensar que as comunidades locais enquanto tais so
sempre boas.
O carter relativamente de pequena escala e os encontros e
conversaes face a face da comunidade local so necessrios para
a conquista compartilhada dos bens comuns daqueles que participam
na deliberao racional necessria para sustentar redes de dar e
receber, mas, na ausncia das virtudes da generosidade justa e da
deliberao compartilhada, as comunidades locais esto sempre
sujeitos corrupo pelo idiotismo, pela complacncia, pelo
preconceito contra estranhos e por uma variedade inteira de outras
deformidades, incluindo aquelas que se originam do culto
comunidade local (p.142 .
A soluo para isso reside em tornar as discusses dos filsofos polticos e

morais mais histricas e sociolgicas, pois o estudo comparativo de
diferentes tipos de comunidades locais, tanto quando representam o
que h de melhor, quanto quando exibem o que h de pior nas
comunidades, podem nos mostrar a variedade de formas sociais dentro
das quais redes de dar e receber podem ser institucionalizadas e a
variedade de modos nos quais tais redes podem ser sustentadas e
reforadas ou enfraquecidas e destrudas (p.143 . Com isso se ter
uma vacina contra uma homogeneizao equivocada, pois veremos que
as estruturas de uma comunidade variaro com a cultura e a histria da
prpria comunidade.
MacIntyre resume em trs pontos o que devemos ter em

mente quando pensarmos na estrutura poltica de comunidades que
vivenciam as virtudes da dependncia reconhecida: Primeiro, que o
exerccio da racionalidade deliberativa conjunta sempre imperfeito,

portanto, no devemos ficar obcecados com as limitaes e os
erros cometidos nesse exerccio, mas sim observarmos se tais
comunidades tm a capacidade de corrigir os erros e superar conflitos,
conseguindo ir alm das limitaes em sua histria. O exerccio
das relaes prticas nas
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Nota
comunidades sempre tem uma histria e a direo dessa histria que

importante (p.144 .
Segundo, o eixo de sua poltica no deve ser aquela do estado
moderno, marcada pelo conflito de interesses; a pergunta poltica
fundamental sobre quais recursos necessitam cada um dos seus
indivduos e grupos para contriburem para o bem comum, pois em uma
comunidade poltica bem ordenada do interesse de todos que cada um
seja capaz de dar sua prpria contribuio. Desigualdades econmicas
significativas no podero ser admitidas, dado que so fontes geradoras de
conflitos, a ponto de, dentro do possvel, haver distribuio de
trabalhos tediosos e arriscados entre todos os membros da
comunidade, bem como limitao voluntria de mobilidade laboral, ou
seja,
as
consideraes
econmicas
devem
subordinar]se
s
consideraes sociais e morais, se quisermos que a comunidade
sobreviva, para no dizer prosperar, como rede de reciprocidade (p.145 .
Terceiro, a importncia dada s necessidades das crianas e das
pessoas incapacitadas no tocante atribuio de cuidado e de outros
recursos. Nessas comunidades os indivduos reconhecem nas crianas
aquilo que j foram um dia, reconhecem nos velhos aquilo que eles sero no
futuro e reconhecem nos doentes e incapazes aquilo que sempre poderiam
ser.
Por isto, o reconhecimento destes fatos no deve ser fonte de
temor, posto que permitem tomar a conscincia devida das necessidades
e bens comuns que se geram nas redes de reciprocidade e das virtudes, tanto a
virtude da independncia como a do reconhecimento da dependncia (p.146 .
No captulo 12, Proxies, friends, truthfulness, a propsito de

situar o lugar daqueles que podem representar ou ser portaQvozes
dos completamente incapacitados, temporria ou permanentemente,
nos processos de deliberao, MacIntyre enfrenta a figura do ironista
rortyano e o problema que este coloca para a sustentao de uma
comunidade virtuosa baseada na reciprocidade. A amizade um
componente essencial prvio para se poder ser portaQvoz desses outros
incapazes, mas uma amizade em sentido estrito, que exige que nos
coloquemos no lugar do outro; e s ser possvel falarmos pelo outro
se formos tambm capazes de falar por ns mesmos.
Segundo MacIntyre, essa condio de saber falar por ns
mesmos como um raciocinador prtico independente fruto de um
aprendizado das virtudes morais e intelectuais requeridas, exigindo a
superao de obstculos diversos, que vo desde a autocomiserao at a
jactncia. E implica a capacidade de fazerQse inteligvel para os demais em
nosso comportamento, tornando compreensvel nossas aes a partir
de uma noo do bem comum que fornea a contextualizao e
justificao
delas
no
dilogo com os outros, nos situando como
responsveis dessas aes.
Para tomar parte nesse dilogo de perguntas e respostas, mediante
o qual nos responsabilizamos ante os demais e somos tratados
como responsveis por eles, necessrio ser capaz de interiorizar o
ponto de vista do outro, de maneira que as explicaes que se
ofeream respondam efetivamente s preocupaes e interesses do
outro. Se bem sucedida essa interiorizao, se consegue falar com a

voz do outro, e se a conversao continua ao longo do tempo e se refere
a um conjunto de temas bastante amplo, se conseguir falar
ISSN 2178=843X
Vol. 1, n 2, 2010
Bibliogrfica
Nota
com a voz do outro de modo sistemtico, isto , afirmar, perguntar

e aconselhar luz da concepo que o outro tem de seu prprio bem
individual e do bem comum (p.150 .
esse preciso sentido de amizade que MacIntyre se refere: saber

desempenhar o papel de representante ou portaQvoz, ou seja, aquele
que sabe falar no s aos outros, mas tambm pelos outros.
E quais so as virtudes necessrias para se ser amigo ou
portaQvoz numa comunidade que reconhea a dependncia? Segundo
MacIntyre, so as mesmas virtudes que se requerem em geral em
relaes
sociais
bem
ordenadas,
mas
uma
especialmente
fundamental: a veracidade ou sinceridade. Sem ela, o outro no poder
aprender e nem ns poderemos aprender, pois ela implica que saibamos
reconhecer o valor e o papel de cada um na descrio dos fatos, sem
colocar a nfase em si mesmo ou menosprezandoQse; deste modo, a
veracidade uma das virtudes fundamentais do
reconhecimento da
dependncia.
MacIntyre aponta que existem trs agresses principais contra a
veracidade ou sinceridade: uma primeira consiste em impedir que os
outros aprendam o que necessitam aprender a mentira uma forma de
impedir algum de ter um conhecimento que importante para o seu
bem; a segunda consiste em esconder a natureza das relaes que se tem
com os demais, negando, por exemplo, as relaes de dependncia ou o
papel que os outros ocupam na vida social e na prpria constituio de
autonomia como raciocinador prtico. A terceira e mais importante forma
de agresso, a ironia tal como descrita por Richard Rorty em seu
6
Contingency, Irony, and Solidarity (1989 que consiste em manterQse diante

de seu vocabulrio final uma atitude de permanente e radical dvida. Os
ironistas, segundo Rorty, se do conta de que, ao descrever de novo
qualquer coisa, possvel fazer com que parea bem ou mal e que eles
no so nunca, ao final, capazes de tomar]se a srio porque... sempre
so conscientes da contingncia e fragilidade de seus vocabulrios finais e,
por fim, de seu prprio eu (p.73]74 .
Essa ironia rortyana uma agresso veracidade exigida pelas
virtudes
do
reconhecimento da dependncia porque pressupe um
distanciamento da linguagem valorativa comum e dos juzos compartilhados
(critrios compartilhados de verdade e justificao utilizados na avaliao e
explicao dos nossos atos, bem como um distanciamento das relaes
sociais pressupostas pelo uso dessa linguagem na formulao desses
juzos relaes sociais essas fundamentais inclusive para o conhecimento
que temos de ns mesmos, de quem somos, e que depende boa parte de uma
confirmao dos demais. Segundo MacIntyre, a diferena que Rorty estabelece
entre a atitude irnica com relao ao vocabulrio final de algum, que
enfatiza a importncia de cultivar a conscincia de que existem vocabulrios
finais alternativos, e a atitude irnica em relao aos compromissos e
vnculos de solidariedade que formam a base para a confiana que os
demais depositam em ns, no resolve, mas pe o problema: saber se
possvel ou no, ao final, separar a atitude que se tem em
RORTY, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge

University Press, 1989.
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Nota
relao ao vocabulrio no qual se articulam seus compromissos e suas

solidariedades, da atitude que se tem em relao a esses compromissos e
solidariedades (p.153 .
Ele, ento, se pergunta se sua posio de que a ironia rortyana

seria uma agresso veracidade e uma forma de evaso moral,
no implicaria uma posio acrtica e no justificada em relao ao
seu prprio vocabulrio final e, com isso, inicia a passagem de
sua argumentao para o prximo captulo. H, assim, uma tenso
clara entre sua posio e a do questionamento ctico, pois para
ele no h nenhum tempo propcio para a ironia, ainda que haja o
tempo para a crtica.
Por conseguinte, se h um tempo para a crtica, tambm h
momentos em que a crtica deva ser deixada de lado, e equilibrar
a relao entre essas atitudes de modo bem]sucedido uma tarefa
que
exige,
em
si
mesma,
o
exerccio das virtudes e um
reconhecimento ainda maior de nossa necessidade das virtudes (p.153]4
.
Mas uma crtica genuinamente radical no pressuporia exatamente

que nos colocssemos fora de qualquer crculo valorativo e social, nos
situando em um ponto de vista externo s atitudes e prticas valorativas
que temos que pr em questo? Se permanecermos prisioneiros de
nossos preconceitos compartilhados no permaneceramos tambm
presos nas relaes e compromissos de reciprocidade, inviabilizando
sua crtica? MacIntyre, ento, se pergunta: que podemos alegar frente a
essa acusao, se que podemos alegar alguma coisa?.
No captulo 13, Moral commitment and rational enquiry, MacIntyre
procura responder questo deixada no final do captulo anterior,
sobre o que, em ltima instncia, significa ser racional, e que est no
corao
de sua perspectiva filosfica.
Inicia seu ltimo captulo
retomando as duas bases conceituais centrais estabelecidas nos captulos
anteriores a identidade animal do homem, que compartilha com outros
animais inteligentes, e as caractersticas da vulnerabilidade e da
incapacidade que perpassam a vida humana de modo a se
perguntar pelo florescimento do ser humano enquanto animal
vulnervel e dependente, bem como pelas qualidades de carter, as
virtudes, que o permitem se inserir na rede de relaes de
reciprocidade prpria da comunidade humana, e a conexo destes fatos da
condio humana com a formao do raciocinador prtico independente, do
agente moral autnomo.
Para ele, a separao entre investigao racional e compromisso
moral um equvoco dado o carter social da racionalidade humana. A
investigao racional no um empreendimento individual, que qualquer
um pode fazer sozinho, pois s conseguimos ser raciocinadores prticos
atravs de nossas relaes com os demais. A investigao racional
essencialmente social e, como outros tipos de atividade social,
est
dirigida para seus prprios objetivos especficos, depende para ser bem
sucedida das virtudes daqueles que tomam parte dela e requer
relaes e compromissos valorativos de um tipo particular (p.156 . O
exerccio da investigao racional no implica em negar compromissos

morais estabelecidos, pois em uma comunidade bem ordenada, na qual as
redes de reciprocidade so reconhecidas, isso s possvel em funo
de sua forma atual resultar, em boa parte, do exerccio da
investigao e do debate que lhe so constitutivos.
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Nota
Segundo MacIntyre, sem certos valores que lhe deem

sustentao, a investigao racional invivel como tal; no h
investigao racional sem restries e limite morais, ou seja, sem certas
virtudes.
A sinceridade na experincia prtica compartilhada, a justia em
relao oportunidade que cada participante tem para expor seus
argumentos e a disposio de abertura para a refutao, so todos
requisitos prvios da investigao crtica. A participao em uma
investigao autenticamente crtica s possvel se consideramos
que essas virtudes so constitutivas do bem comum e se atribuirmos
s suas exigncias uma autoridade independente dos interesses e
desejos de cada indivduo. O compromisso moral com essas virtudes
e com o bem comum no uma limitao externa imposta
investigao e crtica, mas uma condio da pesquisa e da crtica
(p.161]2 .
A pretenso de um distanciamento completo das relaes sociais

para o exerccio da crtica , em ltima instncia, uma recusa do
trabalho comum de investigao e crtica propriamente racionais, uma
recusa em participar nessa conversao prpria da racionalidade e um
refugiarQse nas relaes de pura confrontao. Com isso, para
MacIntyre,
a
perspectiva
nietzschiana
desse
comentarista
permanentemente externo, sem qualquer reconhecimento das relaes de
dependncia e da existncia de algum bem comum, ser uma priso aos
desejos e impulsos sem qualquer critrio independente para avaliQlos,
uma permanente impossibilidade de dilogo racional. Essa concepo
macintyriana do bem comum, que requer tanto
as
virtudes
do
raciocinador prtico independente como as virtudes do reconhecimento
da dependncia, um reconhecimento integral da vulnerabilidade a que
estamos sujeitos pela nossa identidade e natureza animal. E, MacIntyre
conclui, a pesquisa racional s vai ser um bem integral na medida em que
serve e parcialmente constitui esse bem comum (p.166 .
Cabe, por fim, algumas consideraes finais sobre esse belo livro de
MacIntyre. Sua argumentao cerrada em torno de suas premissas,
busca fazer sua perspectiva filosfica sobre a conexo entre moralidade e
racionalidade cada vez mais consistente e provocativo exatamente
nisso. O livro d continuidade aos trabalhos anteriores, abrindo espao
maior para o tema das virtudes e surpreendentemente dando um tom
naturalista em suas pretenses tericas. Essa nfase sobre a animalidade
humana e o lugar das virtudes da dependncia na prpria constituio
do agente moral raciocinador autnomo representa uma novidade em
relao a seu trabalho anterior, alterando e aprofundando o projeto
terico estabelecido em After Virtue, ao mesmo tempo em que no se
prende nas teias do naturalismo cientfico, no reduzindo o trabalho
terico no mbito moral a uma descrio emprica de certos dados e
comportamentos.
MacIntyre exercita magistralmente o trabalho filosfico nessa
obra, exibindo suas ferramentas conceituais no dilogo com os outros
campos do saber sobre o agir humano e sua animalidade, bem como
fazendo as tradies analticas e continentais sobre o tema
conversarem entre si, entrecruzandoQse teoricamente na busca de

soluo demandadas pelos problemas postos. Embora reafirme nesse livro
sua posio como um aristotlicoQtomista e expresse sua admirao cada
vez maior por Toms de Aquino, MacIntyre est nele cada vez mais
macintyriano. uma leitura obrigatria
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Vol. 1, n 2, 2010
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Nota
para quem faz, se interessa e gosta de filosofia moral, alm de

ser uma contribuio significativa ao debate contemporneo na
rea.
Doutor em Filosofia (UFMG,

2004
ProfessorQAdjunto, Departamento de
Filosofia/UFPI
EQmail: hbac@ufpi.br

ISSN 2178=843X
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Animaisracionais

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Carvalho, Helder B. A.

A ANTROPOLOGIA DOS ANIMAIS RACIONAIS

The anthropology of Dependent Rational animals

Helder Buenos Aires de Carvalho

MacIntyre, Alasdair. Dependent Rational Animals: Why Human

Essa a antepenltima obra de Alasdair MacIntyre, filsofo escocs

Associao Americana de Filosofia, Diviso do Pacfico, em 1997.

Trabalho realizado no mbito de projeto de pesquisa apoiado pelo CNPq.

As Paul Carus Lectures so conferncias oferecidas em homenagem ao Dr. Paul Carus,

119 | Pensando Revista de Filosofia

vrias de suas fontes no corpo dos captulos, especialmente

no somente uma continuao, mas tambm uma correo de

Uma tal falha, de enorme importncia na prpria explicao desse

Edio brasileira: Depois'da'Virtude. So Paulo: EDUSC, 2000.

Edio brasileira: Justia'de'Quem?'Qual'Racionalidade? 2a ed. So Paulo: Edies

extenso da vulnerabilidade e deficincia humanas. E por no

A segunda rea necessitada de correo e desenvolvimento aquela

O captulo 1, "Vulnerability, dependence, animality", iniciado

com a reclamao de que na histria da filosofia moral ocidental, de

bem como s conexes entre elas e nossa dependncia dos outros.

A questo que essa temtica nos coloca a seguinte: que

Noutros termos, preciso que rompamos com o esquecimento de

E um modo adequado, segundo MacIntyre, de lidar com os fatos

equivocadas do Estagirita que retiram exatamente esse poder instrutivo que

Mas alm desse esquecimento da animalidade humana, h duas

O segundo captulo, "Humans as contrasted with, humans as included

in the class of animals",

culturas ocidentais modernas, que produz o esquecimento das questes

Segundo MacIntyre, h um mesmo padro de argumentao nos

Isto importante, no final de tudo, porque nos afasta

interao, sem as quais no poderamos, como frequentemente o

A sugesto polmica de MacIntyre que no h diferena significativa

Quer dizer, s e exclusivamente na medida em que participamos

O que MacIntyre pretende, com isso, delimitar o problema e

pensamentos, sentimentos e intenes estamos autorizados a fazer" (p.18 ,

direito e no de fato que cabe pesquisa e investigao filosficas avaliar.

Com isso, MacIntyre estabelece seu roteiro argumentativo nos

Da mesma forma que nos seres humanos, h nos golfinhos a mesma

reconhecido como sendo o mesmo indivduo ou tipo de indivduo, bem como

seguida, de conectar sua habilidade de alcanar tais objetivos com o

aqui MacIntyre adota a definio de razo feita por Warren

Se considerarmos toda a variedade de poderes e habilidades

ainda, "seria difcil, ento, evitar a concluso seguinte de que golfinhos

O Captulo 4, "Can animal without language have beliefs?", MacIntyre o

daquelas espcies com as quais estaremos especialmente preocupados, a

Aps essa breve caracterizao do vrios aspectos da linguagem

MacIntyre examina, ento, quatro argumentos que tm sido apresentados

O segundo argumento de Davidson e que responde negativamente

possibilidade de estar errado', algo que exige uma percepo da

O terceiro argumento, defendido por Stich, de que o co que

O quarto argumento, apresentado por Searle, que ns s

Para MacIntyre, contudo, nenhum desses argumentos oferece apoio

Mais que isso, essa distino prQlingustica acompanha

Assim, o correto pensarmos que animais de algumas espcies tais

posse e o uso da linguagem tornam possveis" (p.37 . Ou seja, MacIntyre

O segundo tipo de razo levantado por MacIntyre que crenas

MacIntyre pretende, com sua contraQargumentao, mostrar o

reflexivos e somos capazes de proferir sentenas bem formadas sobre o

expresso em nossas crenas exatamente aos mesmos tipos de

Uma tese que reforada se levarmos em conta exemplos que

No captulo 5, How impoverished is the world of the nonhuman

animais so pobres no mundo, no so ditos sem

mundo, como a pedra , mas possuindo somente uma forma desprovida e