Revista de Filosofia

Thomaz Kawauche*

O essencial da religio em
Marie Huber e J. J. Rousseau

Resumo
Trata-se, neste artigo, de examinar as Lettres sur la religion essentielle lhomme, de Marie
Huber, a fim de se compreender alguns aspectos da relao entre religio e poltica segundo
Jean-Jacques Rousseau, notadamente, no Emlio e no Contrato social.
Palavras-chave: Poltica; Religio; Desmo; Iluminismo.

Abstract
This paper aims at examining Marie Hubers Letters on the essential religion to man in order
to comprehend some aspects of the relation between Religion and Politics according to JeanJacques Rousseau, notably in Emile and the Social Contract.
Keywords: Politics; Religion; Deism; Enlightenment.

* Doutor em Filosofia pela USP. E-mail: kawauche@gmail.com

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

115

Marie Huber (1695-1753) foi uma

teloga genebrina em cuja obra se encontram algumas pistas para compreendermos
a religio natural de J.-J. Rousseau. Os escritos dessa autora apresentam uma crtica ao
mesmo tempo social e teolgica (Pitassi,
2006, p. 613), sendo o mais comentado dentre eles as Lettres sur la religion essentielle
lhomme, distingue de ce qui nen est que
laccessoire (1738-39). Pierre-Maurice Masson (1916, t. I, p. 209) lembra que a relao
entre a religio natural do vigrio saboiano
e a religio essencial de Marie Huber foi notada j no sculo XVIII por Jacob Vernet, o
qual se referia a Rousseau nos seguintes
termos: todo o fundo de seu sistema religioso [...] tirado das Cartas sobre a religio
essencial ao homem (cf. nota nas Lettres
critiques dun voyageur anglais, 3 ed., 1766,
t. I, p. 225-226). Exageros parte quanto ao
paralelismo entre esses dois pensadores, o
fato que h diversos pontos doutrinrios
em comum e, no entanto, a bibliografia sobre a recepo das ideias de Marie Huber
por Rousseau permanece escassa.1
Como se sabe, a ideia de religio essencial cara a Rousseau. Na poca em
que redigia a Dedicatria do segundo Discurso, o genebrino se refere sua filosofia
moral em termos de um essencial da religio: no livro VIII das Confisses, JeanJacques conta que, enquanto conviveu com
os enciclopedistas em Paris, o estudo da
filosofia no enfraquecera sua f, mas, ao
contrrio, a depurara. Para ele, as interpretaes que os philosophes faziam de Jesus
eram baixas e tolas, concluso qual
havia chegado aps ter se aplicado na
leitura da Bblia e, sobretudo, dos Evange
lhos. O resultado algo como um prottipo
daquilo que, na Profisso de f, seria denominado religio natural:

Em uma palavra, a filosofia, ligando-me

ao essencial da religio, havia me libertado do amontoado de formulazinhas
com as quais os homens a ofuscaram.
Julgando que para um homem razovel
no havia duas maneiras de ser cristo,
julguei tambm que tudo que forma e
disciplina era, em cada pas, da alada
das leis. Desse princpio to sensato, to
social, to pacfico, e que trouxe sobre
mim tantas perseguies cruis, seguia-se
que, querendo ser cidado, eu deveria ser
protestante, e voltar ao culto estabelecido
em meu pas. (O.C. I, p. 392).2

Esta passagem se refere a uma essncia comum aos credos religiosos, nem
totalmente contrria ao cristianismo, nem
filosfica no sentido estrito do termo e, ao
mesmo tempo, enraizada num culto nacional simples. a partir dessa concepo
de essencial da religio que o pensador
genebrino pode criticar, no Emlio e no
Contrato social, os excessos de formalidade da moral crist, bem como a intolerncia das seitas que se excluem umas s
outras no mundo. E isso, convm ressaltar,
sem ter que deixar de se dizer cristo. Ora,
se notarmos que esses temas da crtica s
religies histricas e da tolerncia associados a um essencial da religio j
aparecem ainda que de forma menos incisiva nas Lettres sur la religion essentielle, seremos forados a concordar com
G. Metzger (1887, p. 114), para quem Rousseau discpulo de Marie Huber, ou com
. Lonard (1964, p. 120), que se refere a
Marie Huber como me espiritual de
Rousseau.
Os aspectos comuns entre a religio
essencial de Huber e a religio natural de
Rousseau so bem conhecidos aps os trabalhos de Metzger, Ritter e Masson. Em
primeiro lugar, Rousseau adota, nas pega-

Os trabalhos dignos de nota so: a tese de Gustave Metzger (1887), o artigo de Eugene Ritter (1907) e os livros de
P.-M. Masson (1914 e 1916).
2
As citaes de Rousseau remetem o leitor s Oeuvres Compltes de Jean-Jacques Rousseau (O.C.), indicando-se o
volume da coleo e a pgina. As tradues brasileiras utilizadas so aquelas listadas na bibliografia.
1

116

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

das de Huber, a boa-f como critrio

legtimo para decidir sobre questes que
ultrapassam a razo.3 Ressaltam-se ainda
na lista de similitudes a interpretao dos
dogmas do Evangelho, mais voltada para a
prtica do que para a especulao, e a atitude de suspenso do juzo perante a diversidade de revelaes com vistas ao estabelecimento da paz entre os homens (cf.
Masson, 1916, t. I, p. 209-211, 256-257). A
diferena, segundo Metzger (1887, p. 117),
estaria na sensibilidade: diferentemente
de Huber, Rousseau tratava os problemas
de moral como affaire de sentiment. Juzo
que, como sabemos, endossado por Masson (1916, t. II, p. 92), para quem a Profisso de f no passaria de um manual de
conhecimento sentimental. Contudo, sem
menosprezar o que j foi discutido sobre o
assunto, gostaramos de apresentar aqui
algumas passagens das Lettres sur la religion essentielle que, muito embora no
tenham sido objeto de anlise nas referncias consultadas, parecem-nos muito importantes para compreendermos no apenas a religio natural do vigrio, mas tambm, de modo mais geral, a relao entre
religio e poltica no pensamento de Rousseau. Comecemos por situar nossa anlise
no contexto das Lettres.
Marie Huber defende uma concepo
de religio essencial baseada no princpio
de que Deus suficiente a si mesmo. Contudo, por no querer afastar-se totalmente
de alguns dogmas fundamentais do cristianismo criao, pecado, salvao, vida
futura , ela no aceita a ideia de um Deus
desinteressado pelo destino dos homens,
como pregavam os destas, que tambm

partiam do princpio do Deus suficiente a si

mesmo (o caso tpico contemporneo de
Rousseau era Voltaire). Para Huber, Deus se
interessa, pois, pela felicidade dos seres
que criou. (Huber, 1739, t. I, p. 8). Por isso,
em suas Lettres, ela procura mostrar que o
princpio em questo no implica na imagem trgica do homem abandonado pela
divindade tal como os destas pintavam,
mas, ao contrrio, numa concepo providencialista, ou, de modo mais geral, testa,
com um destino feliz reservado aos crentes.
Ou seja, Huber defende que sua religio essencial no s estranha s doutrinas destas, como ainda se aproxima, num certo
sentido, das religies reveladas.
O que temos ento nas Lettres uma
dupla pressuposio: de um lado, uma
providncia divina que assegura ao homem
uma justia na vida futura, com o castigo
dos maus e a recompensa dos bons; e, de
outro lado, uma aproximao entre as verdades universais da religio essencial e as
verdades particulares de uma determinada
religio revelada, a saber, o cristianismo.
Essas duas condies encontram-se ligadas
pela ideia de que a religio pode ser redu
zida a um credo mnimo, isto , a um conjunto de poucos dogmas que corresponde
riam s verdades essenciais da religio
aceitveis a todo homem razovel. Huber
refere-se a essa essncia da religio como
princpios gerais ou princpios de verdade (Huber, 1739, t. I, p. 20 e 65), os quais
serviriam de base no apenas para o discernimento das verdades teolgicas, mas
tambm das verdades polticas, que conduziriam os homens prtica da justia e
instituio de boas leis para a sociedade. No

O vigrio saboiano diz: se me engano, de boa-f (O.C. IV, p. 566). Como observa Masson (1914, p. 41), nas Lettres
sur la religion essentielle a boa-f adquire estatuto de princpio de bem moral: princpio de retido e de boa-f que
constitui a alma da religio essencial; princpio que faz aquiescer a toda verdade reconhecida enquanto tal, bem como
a toda recompensa, sem depender da aprovao ou da desaprovao dos homens; enfim, princpio que elimina toda v
curiosidade, toda especulao intil, que faz com que se limite a conhecer o que sua tarefa e a cumpri-la da melhor
forma. (Huber, 1739, t. IV, p. 122-123). Num interessante artigo, Yves Krumenacker (2002) percorre a obra inteira de Huber
para mostrar a evoluo do conceito de conscincia, e o ponto que nos chama a ateno que, quando se refere s
Lettres sur la religion essentielle, explica que ali a boa-f um anlogo da conscincia. Faltou dizer que essa mesma
analogia que Rousseau faz na Profisso de f do vigrio saboiano, pois nesse escrito, boa-f e conscincia dizem
respeito atitude conforme a ordem da natureza de no negar o que evidente, como na passagem em que critica o
pirronismo: Como se pode ser ctico por sistema e de boa-f? No sou capaz de compreend-lo (O.C. IV, p. 567).
3

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

117

entanto, para se ter acesso a essas verdades

gerais, seria preciso partir de conhecimentos compatveis com os limites da razo humana. Por isso, em matria de verdades de
religio, Huber explica que o conhecimento
deve necessariamente comear com as revelaes histricas. Nesse sentido, as verdades reveladas do judasmo, por exemplo,
seriam manifestaes particulares, historicamente situadas, das verdades gerais
da religio essencial. Huber afirma que:
[...] a religio revelada tira todas as suas
provas da religio natural; que esta a
alma e o princpio daquela; que a religio
revelada apenas o meio que deve servir
para desenvolver a religio natural e, por
assim dizer, para desenterr-la no homem
que a sepulta. a primeira religio que foi
dada aos homens: Abel, No, Enoque no
tiveram outra. (Huber, 1739, t. I, p. 65-66).

Como sabemos, a esperana pela

justia na vida futura e a aceitao de crenas particulares aparecem em Rousseau
tanto na Profisso de f do vigrio saboiano
quanto no Contrato social. So os sustentculos do credo mnimoque permitem ao
nosso autor, seja no caso da religio natural ou no da religio civil, no apenas fundamentar sua defesa em favor da tolerncia e, por conseguinte, da unio entre os
homens, como tambm articular a relao
entre o registro do universal e o do particular em matria de crenas e conduta. O
exe
mplo mais evidente encontra-se na
Profisso de f: aps expor as verdades da
religio natural, que culminam na exortao atitude de dvida respeitosa, modstia e circunspeco diante de todos os
credos, o vigrio recomenda que seu jovem
ouvinte retorne religio de seus pais, ou
seja, a um culto nacional.
Ora, tal concesso aos dogmas e
tradio no Emlio pode ser compreendida
se ponderarmos que, para Rousseau, o que
existe de fato no o homem em geral, mas
o cidado de uma determinada ptria, com
seus costumes e leis particulares, o que em
termos religiosos se traduz por um profisso de f civil, segundo a expresso utilizada por Jean-Jacques na carta Voltaire sobre a Providncia (O.C. IV, p. 1074). E exata118

mente pela constatao dessa necessidade

de amarrar o universal ao particular a partir
de uma certa antropologia que devemos
ter em vista a passagem da Profisso de f
na qual o vigrio reconhece que a compreenso da religio natural no dispensa a
revelao:
Se a religio natural insuficiente, pela
obscuridade que ela deixa nas grandes
verdades que ensina; cabe revelao
ensinar-nos essas verdades de uma
maneira sensvel ao esprito do homem,
coloc-las ao seu alcance, fazer com
que ele as conceba para nelas acreditar.
(O.C. IV, p. 614).

Lembremos ainda que o vigrio pre

fere enganar-se a no crer em nada (O.C.
IV, p. 358), e que, do ponto de vista da ordem
civil, a incredulidade mais perigosa do
que a crena equivocada. Pois, muito
embora o fanatismo seja funesto em seus
efeitos imediatos, quando comparado ao
atesmo ele -o muito menos em suas consequncias, podendo ser visto como uma
paixo grande e forte que pode tornar o
homem virtuoso, ao passo que
a irreligio, e em geral o esprito raciocinador e filosfico, prende vida, efemina,
avilta as almas, concentra todas as paixes na baixeza do interesse particular,
na abjeo do eu humano, e assim sabota
secretamente os verdadeiros fundamentos de toda sociedade. (O.C. IV, p. 633).

Da a impossibilidade de se descartar
em absoluto as religies reveladas em Rousseau. Sem a revelao, as verdades sublimes da religio permaneceriam inacessveis, pois os homens simples no so capazes de entender objetos to nobres. As
verdades gerais, por serem muito elevadas,
so difceis de serem apreendidas pelo
vulgo, o que leva o legislador do Contrato a
recorrer s palavras dos deuses: h mil tipos de ideias impossveis de serem traduzidas na lngua do povo (O.C. III, p. 383). A
preocupao com a linguagem acessvel da
religio aparece de modo muito claro nas
Lettres sur la religion essentielle. Basta observarmos que Marie Huber pressupe que
a religio essencial ao homem deve estar
ao alcance dos idiotas (Huber, 1739, t. I,

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

p. 145), e que seus objetos devem ser verdades sensveis por sua evidncia que impressionem at os homens mais estpidos. (Id., ibid., t. III, p. 311-312). Lembremos que, no livro III do Emlio (O.C. IV,
p. 430), h um progresso da capacidade
cognitiva do homem, que deve partir dos
objetos sensveis at chegar, segundo a
marcha da natureza, aos objetos intelectuais. Trata-se do mesmo movimento que
encontramos nas Lettres, onde a autora estabelece que, num primeiro momento, as
verdades associadas aos princpios por ela
expostos devem ser apresentadas como
objetos sensveis, chegando at mesmo a
falar, na nota dessa passagem, em sensaes espirituais, comparando-as s sensaes corporais ligadas ao tato e viso
(Huber, 1739, t. I, p. 18). A preferncia
pelos objetos fsicos, dado que sua evidncia manifesta e indubitvel, no permitindo espao para especulao nem
equvoco. Mas isso apenas como um
primeiro passo, pois o conhecimento em
Huber, longe de ser materialista, visa o
mundo espiritual. Assim, explica a teloga
(Id., Ibid., t. I, p. 21), medida que as faculdades espirituais se desenvolvem, os
primeiros objetos podem ser gradualmente
substitudos por objetos mais nobres, ou
seja, mais abstratos, como numa espcie de
dialtica platnica.
Polmicas parte quanto ao platonismo de Huber, queremos aqui apenas observar que o entrelaamento entre poltica e
religio na ideia de credo mnimo em Rousseau encontra um modelo na religio essencial de Marie Huber. E mais notvel ainda
o modo como Huber opera a passagem do
universal (as verdades gerais da religio essencial) ao particular (as verdades histricas
das religies reveladas): aproximando religio essencial e religies histricas por
uma base comum, a saber, os princpios de
justia, que fundamentariam no apenas a
moral religiosa, mas, de modo mais geral, a
prpria sociedade civil. Da que, nas Lettres
sur la religion essentielle lhomme, no se
trata de negar o cristianismo, mas de reduzir seus dogmas a alguns caracteres de
verdade (Huber, 1739, t. I, p. 65). Para Ma-

rie Huber, o que a religio tem de essencial

limita-se a trs artigos: um Deus, uma
Providncia, um outro mundo (Id., Ibid., t.
III, p. 304). Importante notar que esse credo
mnimo til no apenas em matria de f,
mas tambm de poltica, uma vez que, na
opinio da teloga genebrina, a tarefa da
religio tornar os homens gente de bem,
ou seja, torn-los retos, equnimes, benfazejos, sinceros ou verdadeiros, tanto em
seus discursos quanto em sua conduta (Id.,
Ibid., t. I, p. 151).
Assim, o corpo doutrinal da religio
essencial ao homem de Marie Huber representa no apenas um cdigo moral religioso, mas, de modo geral, um programa
poltico-pedaggico visando o esprito de
tolerncia e a sociabilidade necessrios a
todo Estado. Trata-se, em suma, do princpio de que a conduta determinada pela
relao que o homem estabelece com os objetos de sua crena. nesse sentido que interpretamos a afirmao de Huber de que
essa mesma relao a uma s vez a base
da religio essencial ao homem e da sociedade civil, at mesmo porque tal relao
diz respeito aos princpios gerais que constituem a base das boas leis (Id., Ibid., t. I,
p. 20). Isso, todavia, no significa que, para
a autora, o fundamento da sociedade seja a
religio. Na verdade, o que est em jogo no
um corpo de dogmas nem uma determinada doutrina, mas to-somente a sociabilidade, ou ainda, um acordo firmado por
consentimento unnime (Id., Ibid., t. I,
p. 19, nota) para o estabelecimento de regras de justia. O que Huber vislumbra
uma conveno que torne possvel a unio
dos homens, tanto do ponto de vista da religio quanto do ponto de vista da poltica,
que alis, em suas prprias palavras, tm
no fundo apenas uma mesma base (Id.,
Ibid., t. I, p. 21).
Evidentemente, isso s concebvel
graas noo de credo mnimo, que se
constitui enquanto um corpo de princpios
gerais ou essenciais compatvel com a
capacidade natural que os homens tm
para discernir o justo do injusto (Id., Ibid., t.
I, p. 20). Dentro desse esquema, o consenso
se d pelo fato de haver uma espcie de

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

119

sentimento inato de justia (como a cons

cincia moral na Profisso de f), o que permite aos homens entrarem em acordo
quanto s regras mnimas de justia e, por
conseguinte, quanto s leis fundamentais.
Como se v, a discusso acerca do credo
mnimo para a vida coletiva remete poltica,
o que faz muito sentido no texto de Rousseau, sobretudo quando se pensa nos dogmas da religio civil. Pois, se por um lado
eles dizem respeito aos temas da metafsica,
como alma, vontade, liberdade, Deus etc.,
por outro eles nos remetem diretamente s
questes tratadas no Contrato social, como
justia, direito, dever, ordem social etc. Em
suma, o entrelaamento entre poltica e religio nas Lettres sur la religion essentielle se
verifica num conjunto de algumas verdades
que, para alm de qualquer tipo de revelao
religiosa, dariam aos homens a certeza de
que a religio serve de apoio manuteno
da sociedade. Donde conclui que, se essa
certeza no existisse, no somente a religio
seria apenas um vo fantasma, mas a prpria
sociedade no teria mais fundamento slido (Id., Ibid., t. I, p. 20).
Huber defende que a essncia da religio um fundamento slido para a sociedade. No se trata de um vo fantasma,
visto que a sociedade no poderia possuir
fundamento que assegurasse maior adeso.
Dado o seu carter concreto (pois preciso
ver e tocar), diramos at correndo o risco de
cometer um grave anacronismo que se trata
de um fundamento material da sociedade.
Afinal, a teloga insiste na ideia de que o essencial da religio diz respeito s coisas prticas da vida, que podem ser vistas e tocadas,
e no s especulaes. Para ela, mais fcil
chegar a um consenso a partir daquilo que
podemos experimentar materialmente do
que com base em ideias abstratas. Uma passagem significativa nesse ponto a seguinte:
Se os homens agissem consequentemente
quanto s coisas da vida, por aquilo que
veem e tocam, pelo que so vivamente
interessados, concluo, a partir do que eu
disse, que se eles pudessem tomar a religio por aquilo que ela tem de indubitvel e pelo que os interessasse fortemente,
eles no seriam menos consequentes em
120

relao religio quanto o so para com

as coisas da vida. (Id., Ibid., t. I, p. 22)

por esse motivo que a experincia

adquire importncia to grande na religio
essencial de Huber: se o sentimento e a experincia no pudessem servir de base religio essencial ao homem, as coisas espiri
tuais seriam infinitamente mais difceis de
serem conhecidas do que as coisas mate
riais, de modo que a parte mais nobre de
seu ser se encontraria reduzida a flutuar na
incerteza, a se nutrir de especulaes ocas,
sem nunca chegar ao indubitvel, que s
pode ser um efeito da experincia (Id., Ibid.,
t. I, p. 23). No por acaso, Huber afirma que
todos os conhecimentos slidos tm a experincia por base (Id., Ibid., t. I, p. 39). A
analogia com o Emlio quase imediata:
trata-se da via dos conhecimentos obtidos
por meio dos sentidos: a educao das coisas (O.C. IV, p. 247). Em particular, na Profisso de f, o bom padre (como Rousseau o
designa o vigrio saboiano) se desinteressa
por conhecimentos que no levam a nada
de til para a prtica (O.C. IV, p. 570). E
mesmo que seja forado a suspender seu
juzo acerca das questes sobre as quais no
consegue decidir, o ceticismo resultante no
nocivo (como o de Montaigne, por exemplo) porque no fere o essencial da prtica:
Eis o ceticismo involuntrio em que permaneci. Esse ceticismo, no entanto, no
me nem um pouco penoso, porque
no se estende aos pontos essenciais
da prtica, e estou convencido sobre
os princpios de todos os meus deveres.
(O.C. IV, p. 627).

Mas alm da experincia, h ainda o

sentimento na base da religio essencial.
Com efeito, em Rousseau encontra-se uma
base semelhante no caso da religio natural: O culto essencial o do corao (O.C.
IV, p. 627). E, de fato, essa religio essencial
do corao pregada pelo vigrio diz respeito
a uma tica do sentimento, que corresponderia na Profisso de f quilo que Rousseau denomina conscincia:

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

um princpio inato de justia e de virtude

a partir do qual, apesar de nossas pr-

prias mximas, julgamos nossas aes e

as de outrem como boas ou ms. (O.C.
IV, p. 598).

Em particular, essa dimenso do sentimento se mostra presente de maneira

marcante no Contrato. Logo no incio do
captulo sobre a religio civil, Rousseau explica que, na instituio da teocracia, foi
preciso uma longa alterao de sentimentos e ideias para que se resolvesse tomar
por mestre um semelhante. (O.C. III, p. 460),
ou seja, uma mudana na opinio pblica.4
No uso que Rousseau faz do sentimento e
dos juzos pautados pela opinio comum,
encontramos os mediadores para o estabelecimento da relao entre religio e poltica.
No por acaso, os pontos fundamentais da
profisso de f puramente civil (que a religio essencial do cidado) expressam no
propriamente dogmas de religio, mas
sentimentos de sociabilidade (O.C. III, p.
468). E precisamente a partir desses sentimentos de sociabilidade, espcie de tribunal de censura (como no Contrato), que
Rousseau concebe o estabelecimento de
convenes prticas entre os homens. So
verdades inequvocas, que, por serem simples e evidentes, podem ser aceitas por
unanimidade, o que Marie Huber j havia
afirmado em suas Lettres:
O consentimento unnime dos homens
sobre os objetos sensveis constitui a base
de toda conveno. Eles no colocam
em dvida que um campo que veem
no seja um campo, ou que o dinheiro
que deles contamos no seja dinheiro.
Da mesma forma, a religio essencial ao
homem deve ser fundada sobre verdades
no equvocas, sobre verdades de uma
natureza to simples e to evidente que,
diante delas, todos os homens sejam
obrigados a aquiescer unanimemente.
(Huber, 1739, t. I, p. 19, nota).

As verdades so inequvocas e indubitveis porque remetem s coisas da

vida, que so reconhecidas como simples

e evidentes, no por meio da especulao,

mas do sentimento. No se trata de deliberar
com base em raciocnios refinados ou em
compndios de filosofia moral, mas de tomar
por guia a voz da conscincia, que em Rousseau o mesmo que seguir o sentimento interior que reconhece a ordem da natureza:
Dizem que a conscincia obra dos preconceitos; no entanto, sei por minha experincia
que ela se obstina em seguir a ordem da natureza contra todas as leis dos homens. (O.C.
IV, p. 566). Por isso, no gratuita a expresso
capacidade natural de discernir o justo do
injusto em Huber. Assim como em Rousseau
a tica essencial diz respeito a essa dimenso
prtica que nasce da relao do homem consigo mesmo e com os outros homens, dimenso esta em que a incerteza no tem vez, pois
trata-se de uma instncia na qual a boa-f o
crivo para se determinar o justo e o injusto,
independentemente do raciocnio:
Basta consultar-me sobre o que quero
fazer; tudo o que sinto estar bem est
bem, tudo o que sinto estar mal est mal.
O melhor de todos os casustas a conscincia, e s quando regateamos com
ela recorremos s sutilezas do raciocnio.
(O.C. IV, p. 594).

A linguagem adquire, portanto, um

estatuto de grande importncia nessa tica
essencial, uma vez que preciso dizer o
sentimento, assim como dizer o bem: importa que o essencial seja expresso a fim de
que o fundamento da sociedade se torne objetivo e, assim, permita o consentimento unnime dos homens, que, alis, tambm
uma expresso do essencial para a vida em
sociedade, exatamente como a instituio
das leis, que, segundo as palavras de Rousseau no Contrato, uma declarao da
vontade geral. (O.C. III, p. 430). A seguinte
passagem das Lettres ilustra bem esse
ponto, referindo-se a um homem razovel:
Ele examina mais de perto essa espcie
de linguagem. Ele ouve homens que

4
De acordo com a Encyclopdie, no verbete Avis, era possvel tomar sentiment e opinion como sinnimos, uma vez
que todos esses termos designavam um juzo do esprito, observando-se apenas que o sentimento marca um pouco
a deliberao que precede [o juzo] e que a opinio tem relao com uma formalidade particular de adjudicao e
supe incerteza. (Encyclopdie, t. I, p. 879).

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

121

dizem de uma parte a outra: eis o que

falso, eis o que injusto. Desejando
esclarecer-se, ele acha que o que entendem pela palavra falso consiste em
negar o que , ou em afirmar o que no ,
fazendo isso conscientemente. Acha que
o que chamam injusto consiste em tirar de
outrem aquilo que reconhecidamente lhe
pertence, ou em no cumprir o que prometemos. (Huber, 1739, t. I, p. 31-32).

No exame das Lettres de Marie Huber,

o que identificamos so duas linhas de fora
que sustentam a tese da religio essencial:
uma delas afirmando a necessidade do conhecimento emprico das coisas, e a outra
com a proposta de um fundamento retrico
da tica. Em ltima instncia, trata-se de
um discurso voltado para a formao do cidado. E eis que nos deparamos com outro
ponto capital tanto para Huber quanto para
Rousseau: a educao. Lembremos que,
quando compara a religio natural (ou essencial) s religies reveladas, Huber estabelece uma analogia que no nos parece
gratuita: A religio revelada deve ser para
os homens o que a educao para as crianas (Huber, 1739, t. I, p. 62). Contudo,
neste ponto em particular, observamos uma
diferena radical entre a autora das Lettres e
o autor do Emlio. Enquanto Huber parece
reduzir a formao do cidado a um doutrinamento, Rousseau, com base em uma
outra concepo antropolgica, opta por um
ensino indireto, que, segundo nossa leitura,
valorizaria mais a liberdade humana do que
faz a teloga genebrina, dando assim um
outro sentido ideia mesma de educao.
Na pedagogia de Rousseau, tudo se
passa como na imagem do vigrio que fingia ter necessidade de ler determinadas
passagens de livros e mandava o jovem discpulo copi-las, de tal maneira que ins
trua-o indiretamente por esses livros (O.C.
IV, p. 562). A educao, segundo Rousseau,
no se limita sala de aula, mas acontece a
todo momento da vida:
[...] a verdadeira educao consiste menos em preceitos do que em exerccios.
Comeamos a nos instruir quando comeamos a viver; nossa educao comea
junto conosco; nosso primeiro preceptor
a nossa ama-de-leite (O.C. IV, p. 252).
122

Na verdade, ela essencial ao Estado,

se recordarmos que, no Discurso sobre a
economia poltica, Rousseau se refere
educao pblica como uma das mximas
fundamentais do governo popular ou
legtimo (O. C. III, p. 260-261). E, assim
como no Emlio, a educao proposta por
Rousseau no verbete da Encyclopdie deveria acontecer, no em uma sala de aula, mas
nas relaes afetivas da criana:
Se as crianas so educadas em comum
no seio da igualdade, se so imbudas das
leis do Estado e das mximas da vontade
geral, se so instrudas a respeit-las
acima de todas as coisas, se so cercadas
de exemplos e de objetos que sem cessar
lhes falam da me terna que as alimenta,
do amor que tem por elas, dos bens inestimveis que dela recebem e do retorno
que lhe devem, no duvidemos de que
aprendero assim a gostar uns dos outros
como irmos, a nunca querer a no ser o
que a sociedade quer, a substituir o estril
e intil balbuciar dos sofistas por aes
de homens e de cidados e a se tornar
um dia os defensores e os pais da ptria
da qual foram filhas durante tanto tempo.
(O.C. III, p. 261).

Parece-nos ento que, em relao a

Marie Huber, a diferena no estaria tanto
no fato de Rousseau reduzir a moral a um
affaire de sentiment, como criticou Metzger,
mas muito mais na forma de educar os sentimentos. Trata-se de dar as razes do
corao reto, buscando uma conciliao,
como havia aprendido com o padre Lamy no
perodo das Charmettes, entre a cincia e a
boa conduta. Nesse sentido, no haveria ento, da parte de Rousseau, um reducionismo
da moral ao sentimento, e sim uma ampliao, haja vista a ligao profunda que
Rousseau estabeleceu entre sua antropologia e os sentimentos de sociabilidade expressos no credo civil que, certamente ins
pirado pela teloga de Genebra, ele
chamava de o essencial da religio.

Referncias Bibliogrficas
DIDEROT, D.; DALEMBERT, J. (Ed.). Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences,

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

des arts et des mtiers, par une Socit de Gens

de lettres. Paris, 1751-1772, 11 v. Disponvel
em <http://encyclopedie.uchicago.edu>
HUBER, M. Lettres sur la religion essentielle
lhomme; Suite sur la Religion essentielle
lhomme. Nouv. d. revue et corrige.
Londres, 1739.
KRUMENACKER, Y.Lvolution du concept
de conscience chez Marie Huber. Dix-huitime sicle. Paris: PUF, n. 34, 2002.
LEONARD, . Histoire gnrale du protestantisme, t. III. Paris: Quadrige/PUF, 1964.
METZGER, G.-A. Marie Huber (1695-1753):
Sa vie, ses uvres, sa thologie. Genve:
Rivera et Dubois, 1887.
MASSON, P.-M. (Ed.). La Profession de foi
du vicaire savoyard. dition critique. Paris:
Hachette, 1914.
_____. La Religion de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1916. 3 V.
PITASSI, M.-C. HUBER, Marie (1695-1753).
In: GISEL, P.; KAENNEL, L. (Dir.). Encyclop-

die du protestantisme. 2e d. Paris: Quadrige; PUF; Labor et Fides, 2006.

RITTER, E. Jean-Jacques Rousseau (Notes
diverses). Annales de la Socit JeanJacques Rousseau, Genve, t. III, 1907.
ROUSSEAU, J. J. Oeuvres Compltes de JeanJacques Rousseau. Ed. Bernard Gagnebin e
Marcel Raymond. Paris: Gallimard, 19591995. 5 v. (Col. Bibliothque de la Pliade).
_____. Economia (Moral e Poltica) [1755].
In: Verbetes polticos da Enciclopdia. Trad.
Maria das Graas de Souza. So Paulo: Discurso; Edunesp, 2006.
_____. O contrato social [1762]. Trad. Antonio de Pdua Danesi. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
_____. Emlio ou Da educao [1762]. Trad.
Roberto Leal Ferreira. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
_____. Carta a Christophe de Beaumont e
outros escritos sobre a religio e a moral. Ed.
Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005.

Argumentos, Ano 4, N. 8 - 2012

123