Religiao Politica Poder e Cultura

1
Kathlen Luana de Oliveira

Iuri Andras Reblin
Valrio Guilherme Schaper
Eduardo Gross
Vtor Westhelle
(Organizadores)
So Leopoldo
EST
2012
2012 Faculdades EST Escola Superior de Teologia

Rua Amadeo Rossi, 467
Morro do Espelho
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Apoio: Ncleo de Pesquisa em Direitos Humanos e Grupo de Pesquisa em tica da Faculdades EST
Editorao: Kathlen Luana de Oliveira e Iuri Andras Reblin
Compilao: Kathlen Luana de Oliveira
Capa: Rafael von Saltil
Este livro resultado das apresentaes ocorridas nos Simpsios 53 Religin, Poltica, Poder y Cultura e
54 A Teologia e a Cincia da Religio como disciplinas cintficas: Mapas Latino-Americanos e Caribenhos
do III Congreso Ciencias, Tecnologas y Culturas. Dilogo entre las disciplinas del conocimiento. Mirando al
futuro de Amrica Latina y el Caribe. Hacia una internacional del conocimiento. Realizado entre os das 7 a
10 de Janeiro de 2013, Universidad de Santiago de Chile. http://www.internacionaldelconocimiento.org
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

R382
Religio, poltica, poder e cultura na Amrica Latina / Kathlen

Luana de Oliveira; Iuri Andras Reblin; Valrio Guilherme Schaper;
Eduardo Gross; Vtor Westhelle (Organizadores). So Leopoldo:
Escola Superio de Teologia, 2012.
563p.
E-book, PDF, 29,7 X 21 cm.
ISBN 978-85-89754-28-6.
1.Amrica Latina Religio. 2. Amrica Latina Usos e costumes

religiosos. 3. Religio e cultura Amrica Latina. 4. Religio e
poltica Amrica Latina. I. Oliveira, Kathlen Luana de. II. Reblin,
Iuri Andras. III. Schaper, Valrio Guilherme. IV. Gross, Eduardo.
V. Westhelle, Vtor. VI. Ttulo.
CDD 278
Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

Iuri Andras Reblin
Valrio Guilherme Schaper
Eduardo Gross
Vtor Westhelle
(Organizadores)
So Leopoldo
EST
2012
SUMRIO
APRESENTAO .............................................................................................................................................................. 9
A TEOLOGIA E A CINCIA DA RELIGIO COMO DISCIPLINAS CINTFICAS:

MAPAS LATINO-AMERICANOS E CARIBENHOS .......................................................................... 11
A CINCIA DA RELIGIO NO BRASIL: TESES SOBRE SUA CONSTITUIO E SEUS DESAFIOS ......................................... 13
Eduardo Gross .......................................................................................................................................................... 13
RELIGIO E HISTRIA NO BRASIL: DISCIPLINAS, IDENTIDADES E POLTICAS EM JOGO................................................ 27
Arnaldo rico Huff Jnior ......................................................................................................................................... 27
A PRODUO TEOLGICA CIENTFICA NO BRASIL: PROSPECTIVAS E PERSPECTIVAS ATUAIS ..................................... 41
Iuri Andras Reblin ................................................................................................................................................... 41
O LUGAR DA TEORIA SOCIAL NA ELABORAO DA TEOLOGIA DA LIBERTAO ......................................................... 75
Ezequiel de Souza ..................................................................................................................................................... 75
TEOLOGIA DESDE A AMRICA LATINA: REFLEXO METODOLGICA E EPISTEMOLGICA .......................................... 83
Fbio Csar Junges ................................................................................................................................................... 83
CRISE DO PARADIGMA WEBERIANO DA RACIONALIZAO OCIDENTAL:
UMA LEITURA DA SOCIOLOGIA DA RELIGIO NO BRASIL A PARTIR DE THOMAS KUHN............................................. 91
Eneida Jacobsen ....................................................................................................................................................... 91
RELIGIO, TEOLOGIA: PERSPECTIVAS POLTICAS ....................................................................... 99

NO SIN SOUTH OF THE EQUATOR? IDEOLOGICAL ORIGINS OF THE SUBVERSION ...................................................... 101
Vtor Westhelle ....................................................................................................................................................... 101
AES RELIGIOSAS E POLICIAIS EM UMA FAVELA CARIOCA:
O ORDENAMENTO ESTATAL E A ORGANIZAO RELIGIOSA ...................................................................................... 111
Joo Marcus Figueiredo Assis ................................................................................................................................ 111
A IRRUPO DO MESSINICO: A RELIGIOSIDADE E A LUTA POR TERRA .................................................................... 123
Willian Kaizer de Oliveira ....................................................................................................................................... 123
DEUS E O DIABO NA TERRA: A LUTA DO MST E SUAS FEIES RELIGIOSAS .............................................................. 141
Vanderlei J. Zacchi .................................................................................................................................................. 141
A IMPORTNCIA DO SAGRADO NA POLTICA ............................................................................................................. 153
Vanderlei Alberto Schach ....................................................................................................................................... 153
O EXERCCIO DO PODER POLITICO E OS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS NA AMRICA LATINA:
O CASO DO BRASIL ..................................................................................................................................................... 167
Fernando Campos .................................................................................................................................................. 167
LA RELIGIN DESDE SUS POSTULADOS DE ENSEANZA A SOCIAL
COMO MBITO PRIVILEGIADO DE DIALOGO PARA DISCERNIR SITUACIONES DE INJUSTICIA Y EXCLUSIN SOCIAL . 175
Rodrigo Arellano Saavedra .................................................................................................................................... 175
A DIOS LE GUSTA EL DINERO?
CMO EL CRISTIANISMO CONTRIBUYE A LA DIFUSIN DEL NEOLIBERALISMO EN AMRICA ................................... 185
Julin Castro Rea .................................................................................................................................................... 185
POLTICA, PODER E TEOLOGIA:
TRAJETRIAS DE RESISTNCIAS NA PROMOO DOS DIREITOS HUMANOS NA AMRICA LATINA .......................... 197
Kathlen Luana de Oliveira ...................................................................................................................................... 197
In: OLIVEIRA, Kathlen Luana de et al. (Orgs.). Religio, Poltica, Poder e Cultura na Amrica Latina
TEOLOGIA E HERMENTICA BBLICA ....................................................................................... 211

ASMODEU FUGIU PARA O EGITO!: DEMNIO APAIXONADO EXORCIZADO OU ESTADO OPRESSOR VENCIDO? ... 213
Ruben Marcelino Bento da Silva ............................................................................................................................ 213
SEXUALIDADE E EROTISMOS NAS TRADIES PATRIARCAIS DE JUD:
O ESTRANHO CASO DAS FILHAS DE L (GN 19.30-38) ............................................................................................... 227
Carlos Arthur Dreher .............................................................................................................................................. 227
BREVE ANLISE DO EVANGELHO DE MATEUS:
JESUS, VIDA SOCIAL E SUA RELAO COM AS BEM-AVENTURANAS ....................................................................... 239
Ins Pozzagnolo Leite ............................................................................................................................................. 239
TEOLOGIA: CONFESSIONALIDADES, MISSO E CUIDADO ......................................................... 251

POR UMA RELIGIO E MISSO FRACAS LUZ DA CRISTOLOGIA DE LUTERO ......................................................... 253
Wilhelm Wachholz* ............................................................................................................................................... 253
PERCEPES WHITEANAS ACERCA DOS PAPEIS E DIREITOS FEMININOS:
POSSVEIS CONTRIBUIES PARA A TEOLOGIA LIBERTADORA LATINO-AMERICANA ................................................ 265
Fbio Augusto Darius ............................................................................................................................................. 265
UMA AUTO-ECO-(HIERO)ORGANIZAO ................................................................................................................... 279
Orivaldo Pimentel Lopes Jnior .............................................................................................................................. 279
TICA DEL CUIDADO DE LA MUJER
COMO OPCIN DE RESPONSABILIDAD SOCIAL DE UNA OBRA INSPIRADA EN EL EVANGELIO .................................. 291
Diego Agudelo Grajales, Jesus Carrasquilla e Leonardo Rojas ............................................................................... 291
CAMPO RELIGIOSO: DESAFIOS SOCIAIS E SUBJETIVOS ............................................................ 309

A DIVERSIDADE RELIGIOSA NO BRASIL TRANSFORMAES RECENTES .................................................................. 311
Agemir de Carvalho Dias e Fernando Raphael Ferro de Lima ................................................................................ 311
O FUNDAMENTALISMO COMO UM LIMITE RELATIVIZAO NO CAMPO RELIGIOSO ............................................ 325
Breno Martins Campos........................................................................................................................................... 325
PRODUCCIN DE SUJETOS Y/O SUBJETIVIDADES EN EL CAMPO RELIGIOSO COLOMBIANO, ESTUDIO DE CASOS .... 337
Ingrid Zacipa Infante .............................................................................................................................................. 337
EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y CONFIGURACIONES IDENTITARIAS .............................................................................. 349
Jos Matas Romo Martnez ................................................................................................................................... 349
EVANGLICOS NA REDE: APONTAMENTOS ACERCA DA RELAO ENTRE CIBERATIVISMO E F ............................... 361
Anaxsuell Fernando da Silva .................................................................................................................................. 361
EL NEOPENTECOSTALISMO EN AMERICA LATINA ALGO MS QUE UN FENOMENO SOCIO- RELIGIOSO:
PREGUNTAS Y DESAFOS ............................................................................................................................................ 371
Diego Agudelo Grajales .......................................................................................................................................... 371
RELIGIO E RELIGIOSIDADES: DIVERSIDADE E INTERCULTURALIDADE..................................... 389

MEMORIA DE LA SHO EN LA COMUNIDAD JUDA CHILENA ..................................................................................... 391
Ximena Vanessa Goecke Saavedra ........................................................................................................................ 391
TEATRO DOS SANTOS: MISTIFICAO DA POSSESSONAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS ....................................... 407
Antonio Giovanni Boaes Gonalves ........................................................................................................................ 407
APRENDER EM TERREIROS DE CANDOMBL .............................................................................................................. 415
Marta Ferreira e Stela Guedes Caputo ................................................................................................................... 415
O CANTO NEGRO DO IL AIY..................................................................................................................................... 427
Dbora Dutra Fantini ............................................................................................................................................. 427
SER CAMPEO DETALHE: A DEMOCRIACIA CORINTHIANA
E A ABERTURA DEMOCRACIA NO BRASIL NA PRIMEIRA METADE DOS ANOS DE 1980 .......................................... 441
Helio Aparecido Teixeira ........................................................................................................................................ 441
RELIGIO E EDUCAO........................................................................................................... 451

A PEDAGOGIA SOCIAL COMO CAMPO DE CONHECIMENTO CARACTERSTICAS E POSSVEIS CONEXES
INTERDISCIPLINARES NA REA DE CINCIAS HUMANAS NA ESCOLA PBLICA .......................................................... 453
Laude Erandi Brandenburg .................................................................................................................................... 453
PEDAGOGIA DO OPRIMIDO E PEDAGOGIA DAS COMPETNCIAS: CONVERGNCIAS E DIVERGNCIAS ..................... 463
Simone Kohlrausch ................................................................................................................................................. 463
FBRICA DE PASTORES: A EDUCAO TEOLGICA NA ASSEMBLEIA DE DEUS NO BRASIL ........................................ 483
Claiton Ivan Pommerening ..................................................................................................................................... 483
EDUCAO COM PRINCPIOS BBLICOS: FORMAO PARA TRANSFORMAR NOSSAS NAES ................................ 495
Monica Pinz Alves e Gisela I.W. Streck ................................................................................................................... 495
RELIGIO, RELIGIOSIDADES: MORAL, ESPIRITUALIDADE E TRADIES .................................... 507

LOGOTERAPIA E A SUA FUNDAMENTAO NUMA TICA TERAPUTICA .................................................................. 509
Darlei de Paula ....................................................................................................................................................... 509
A CULTURA E SUA INFLUNCIA SOBRE O ESTUDO DA MORAL .................................................................................. 517
Ana Gabriela Colantoni .......................................................................................................................................... 517
RELIGIO & ESPIRITUALIDADE: OS ESTADOS NO ORDINRIOS DE CONSCINCIA E AS POSSVEIS RELAES ENTRE
BIOLOGIA E CULTURA EM REPRESENTAES DAS ARTES VISUAIS ............................................................................ 525
Jos Elizer Mikosz ................................................................................................................................................. 525
LA IGLESIA MEDIEVAL COMO RESIGNIFICADORA DE LAS TRADICIONES MGICAS ................................................... 541
Fernando Cammarota ............................................................................................................................................ 541
O DISCURSO MDICO-HIGIENISTA NOS IMPRESSOS PROTESTANTES (BRASIL, SCULO XIX) ..................................... 553
Iranilson Buriti de Oliveira ...................................................................................................................................... 553
APRESENTAO
Un evento es siempre mucho ms que los textos producidos durante su desarrollo. El

encuentro de personas, las conversaciones informales, la convivencia, las celebraciones, los debates
difcilmente se pueden traducir en textos. Por eso, entre leer un libro, resultado de un evento, y
participar directamente del mismo, lo ms importante y fructfero es siempre estar fsicamente
presente.
Este E-book s resultado de la tercera vez de un gran encuentro acadmico en que deben
converger todas las disciplinas, en una perspectiva de dilogo y de proyecciones. El encuentro, III
Congreso Ciencias, Tecnologas y Culturas. Dilogo entre las Disciplinas del Conocimiento. Mirando
al Futuro de Amrica Latina y el Caribe. Hacia una Internacional del Conocimiento, realiza como
producto de las redes intelectuales ya existentes y en vista a fortalecerlas y ampliarlas, asegurando la
proyeccin de una sociedad civil intelectual que debe constituirse en una voz en las discusiones
contemporneas.
Los textos publicados en este E-book fueran debatidos en el Simposio 53 - Religin, poltica,
poder y cultura. La finalidad del Simposio 53 fue hacer un balance de la trayectoria de los estudios de
la religin, de la teologa e de las ciencias de las religiones en Amrica Latina y el Caribe. Los textos
producidos en el simposio son fruto de diferentes investigaciones de diferentes pases.
Lo que ms urga en la actualidad a los organizadores del congreso era mirar hacia el futuro,
mirar lejos. Por lo tanto, era la oportunidad de un congreso prospectivo, que se preguntase por los
desafos y tareas futuras de la teologa e de los estudios de la religin en Amrica Latina, desde el
nuevo contexto cultural, social, poltico, econmico, ecolgico, religioso y eclesial, globalizado y
excluyente. Frente a sus nuevos desafos y preguntas planteadas por un mundo que pasa por
profundas transformaciones.
Organizadores
A Teologia e a Cincia da Religio

como disciplinas cintficas:
Mapas Latino-Americanos e Caribenhos
11
A CINCIA DA RELIGIO NO BRASIL:

TESES SOBRE SUA CONSTITUIO E SEUS DESAFIOS
A CINCIA DA RELIGIO NO
BRASIL: TESES SOBRE SUA
CONSTITUIO E SEUS
DESAFIOS
Resumo: O incio dos estudos

acadmicos da religio sob as
denominaes de cincia da
religio ou cincias da religio,
no Brasil, se deu numa relao
simultaneamente prxima e
ambgua com os estudos
organizados na academia sob a
denominao de teologia.
Particularmente influente,
neste sentido, foi o ambiente
teolgico marcado pela
presena da teologia da
libertao. O modelo
dominante assumido por esta
teologia pressupunha um tipo
de readequao do tomismo,
no qual as cincias sociais
tomavam o lugar da filosofia
enquanto forma racional de
conhecimento no mbito da
religio. A influncia deste
modelo teolgico na formao
da cincia da religio
brasileira, parte de seus
mritos, representa hoje um
desafio. H um esgotamento
deste modelo em funo de
questes que ele deixou de
contemplar. Destacam-se a
desvalorizao de temas
teolgicos tradicionais, o
esvaziamento de seu sentido a
partir de uma perspectiva
explicativa extrnseca
religio e a falta de
aprofundamento na pesquisa
dos elementos constitutivos das
crenas, doutrinas e sistemas
de pensamento religiosos.
Eduardo Gross
Doutor, professor, Universidade Federal de Juiz de Fora
E-mail: eduardo.gross@ufjf.edu.br
1. Surgimento da cincia da religio no Brasil se deu a partir da

teologia
A cincia da religio, enquanto rea de pesquisa que

desenvolve centros de estudo e formao, uma realidade recente
no Brasil. Seus primrdios remontam aos anos de 1970. Antes disso,
a cultura positivista, dominante na universidade brasileira, no deu
ensejo a que o tema da religio fosse assunto de preocupao
acadmica. Religio at ento era tema apenas para a formao
clerical, que constitua uma rea de estudos acadmicos prpria,
com alguns exemplos de alto gabarito, mas sem uma relao
orgnica com a intelectualidade universitria. Diferentemente da
situao europeia, portanto, o espao do estudo acadmico da
religio no Brasil no se deu a partir de uma insero da teologia
enquanto disciplina fundadora da universidade, e em que, na
modernidade, eventualmente a cincia da religio atua de forma
cooperativa, concorrente ou conflitante com a teologia. O estudo da
religio, no Brasil, se desenvolveu no contexto de uma viso prvia
disseminada na academia de que este estudo no um saber
qualificado. A questo fundamental, ento, era como abrir espao
para este pretenso no saber no mbito da academia.
1.1. Teologia da libertao foi fortemente influente neste

processo
A abertura deste espao se deu principalmente no contexto
do surgimento da teologia da libertao. Esta teologia na verdade
representa um movimento bastante multifacetado, que tem entre
seus mritos o de recolocar a teologia, na Amrica Latina em geral e
no Brasil em particular, em discusso no mbito pblico. Enquanto
dominara uma viso que relegava o tema da religio ao mbito
eclesistico e ao dos cultos populares, podia manter-se com
naturalidade a perspectiva de que teologia era sinnimo de
dogmatismo. A nfase prtica da teologia da libertao questionou
13
esta perspectiva, medida que conjugou interesses militantes com elaboraes teolgicas que
transcendiam o que a intelectualidade mdia entendia por dogmatismo. Nesse sentido, ela conseguiu
despertar interesse num segmento da academia que a percebeu seja como uma novidade no mundo
religioso brasileiro, seja como aliada num projeto social emancipatrio, seja como uma renovao na
atitude da religio em relao academia.
1.1.1. Vinculao de temtica religiosa com defesa de emancipao ensejou aproximao da

teologia com cincias sociais
Uma das caractersticas marcantes da teologia da libertao foi o uso do que se chamou de
mediao analtica. Na verdade herana do mtodo ver-julgar-agir que era empregado em pastorais
populares da Igreja Catlica Apostlica Romana, na literatura corrente que difundia a teologia da
libertao se mostravam dados, descries e representaes que apresentavam a situao social,
poltica e econmica com o intuito de demonstrar sua injustia e de estabelecer o juzo moral diante
desta a partir dos valores humanitrios do cristianismo. O prximo passo era a conclamao luta
poltica com vistas superao concreta desta situao de injustia. Apesar da evidente simplificao
feita aqui, especialmente a produo teolgica popular seguia este paradigma.
A consequncia natural deste modelo foi uma aproximao entre a teologia e as cincias
sociais, particularmente nos ambientes onde havia intelectuais de esquerda. Uma vez que a teologia
da libertao partia de um ideal revolucionrio, a sua possibilidade de interao com a academia se
restringia aos espaos afins a este ideal. Nesse sentido, inicialmente a simpatia principal ocorreu em
relao s anlises sociolgicas marxistas. Naturalmente havia aqui grande variedade de
interlocutores, desde acadmicos oriundos de comunidades religiosas at militantes partidrios cujo
interesse era meramente a cooptao das massas presentes nas instituies religiosas. Muitas vezes,
telogos se utilizaram de descries sociais ou econmicas emprestadas com a finalidade de
demonstrar o seu conhecimento de uma realidade objetiva, visando elaborar uma teologia que
respondesse a esta realidade concreta em lugar de especular sobre o sentido do religioso de modo
abstrato.
1.1.2. A preocupao libertria abriu espaos no mundo acadmico, frente anterior desconfiana
em relao ao dogmatismo teolgico
Mesmo que este modelo apresentasse desde sempre um certo grau de simplificao, este
tipo de abordagem teolgica conquistou um interesse tambm no mbito acadmico, ao menos entre
simpatizantes da perspectiva emancipatria que a movia. Especialmente diante do tradicional
alinhamento da religio com a estrutura social e econmica dominante, o discurso da teologia da
libertao representava uma brisa nova. Com isso no se desconhece que anteriormente tambm j
ocorria, de forma espordica, o reconhecimento pela intelectualidade de figuras proeminentes do
cenrio teolgico, mas isso se reduzia a casos particulares, no chegando a colocar a teologia
enquanto tal como disciplina digna de interesse e capaz de aportar uma contribuio prpria para
discusses acadmicas.
14
De fato, esta situao anterior espelhava os domnios de fato. A teologia catlica dominava a
representao simblica do religioso na cultura brasileira. Grupos religiosos minoritrios desenvolviam
suas prprias representaes alternativas, mas restritas a pequenos feudos denominacionais. O saber
acadmico, por sua vez, dominava o ambiente universitrio. Neste quadro de diviso de tarefas e de
saberes, no parecia haver razo para o imiscuir-se do teolgico na academia laica, nem se mostrava
prudente que acadmicos gastassem energias no estudo de um ambiente religioso que poderia
acarretar conflitos.
Apesar de esse quadro representar a situao tpica do momento anterior constituio da
cincia da religio no Brasil, ele no deixa de continuar sendo influente. Isso porque essa compreenso
continua sendo a fonte para uma representao da teologia enquanto uma forma de saber que se
reduziria auto-justificao de instituies religiosas, nas quais o dogmatismo acrtico se manteria
como norma. Nesse sentido, necessrio reconhecer a possibilidade de inovao que foi aberta pelo
surgimento da teologia da libertao. medida que se tratava de uma abordagem teolgica que fugia
claramente dos padres dogmticos tradicionais, e que inclusive apontava publicamente para a
necessidade de auto-crtica da tradio crist, ela despertou a possibilidade de se perceber a teologia
como um campo de reflexo que transcendia a pura apologtica.
1.1.3. Telogos desencantados com a justificao religiosa tradicional do status quo buscaram no
desenvolvimento da cincia da religio um espao alternativo para o desenvolvimento de sua
competncia intelectual
No se pode deixar de considerar a importncia da motivao subjetiva que levou telogos
de formao a se empenharem na constituio da cincia da religio como um espao de reflexo
acadmica no Brasil. O estudo da teologia necessariamente fonte de conflitos interiores para quem o
empreende. A vivncia religiosa imediata muitas vezes permite que se passe por alto tenses ou
contradies internas a uma tradio religiosa. Quem se dedica com alguma profundidade ao estudo
da teologia no pode se permitir tal superficialidade. O conhecimento da forma como se constituram
as noes tomadas como expresso atual da f em certa tradio religiosa, o estudo dos conflitos
ocorridos no decorrer da histria desta tradio, o desafio re-interpretativo que o contexto atual
necessariamente coloca para a vivncia da f, a destruio da ingenuidade com que autoridades,
instituies e smbolos religiosos so percebidos na vivncia popular da religio fazem com que
telogos sejam, ao menos em certa medida, necessariamente crticos prpria religio sobre a qual
refletem.
Isto se torna ainda mais agudo no momento em que uma abordagem teolgica como a da
teologia da libertao se prope a aceitar como verdadeiras, por princpio, abordagens tomadas das
cincias - no caso em questo, das anlises da sociedade. Nesse ambiente, se desenvolve um tipo de
desencantamento com o espao possvel para o prprio exerccio da reflexo teolgica, que na
situao dada o mbito eclesistico. Esse desconforto subjetivo ainda no chegou a ser discutido
com profundidade em relao aos efeitos da teologia da libertao. A abordagem mais comum a da
crtica ortodoxia das instituies, apresentada como causa do afastamento do espao institucional.
15
Evidentemente que esta uma crtica legtima e necessria. Entretanto, a abordagem da situao
simplesmente por este vis impede que se perceba que o desconforto subjetivo uma causa
importante da auto-excluso de telogos do ambiente eclesistico, simplesmente porque este no
parece mais como um lugar em que o sujeito se sinta em casa. A resposta pessoal a este desconforto
pode variar muito, desde uma resignao at um conflito aberto com a instituio, passando pelo
abandono annimo e despercebido. Para a presente reflexo, no entanto, importante notar que
uma das alternativas encontradas no Brasil foi a constituio de espaos de pesquisa da religio que
pudessem abrigar pessoas com formao teolgica que buscavam uma alternativa ao ambiente
eclesistico das instituies teolgicas.
Estas consideraes so importantes porque elas ajudam a compreender certas atitudes de
negao da teologia que se encontram em alguns ambientes de pesquisa da religio. O desconforto
subjetivo do passado continua em ao, apesar da desvinculao institucional. Tal situao tem um
contorno lamentvel, medida que, por outras vias, reproduz a situao anterior de excluso mtua
entre uma reflexo acadmica eclesistica pretensamente dogmatizante e uma reflexo acadmica
pretensamente cientfica. E como se trata de uma motivao subjetiva, ela se apresenta disfarada de
argumentos objetivos que mascaram a real origem da contraposio.
1.2. O modelo dominante de teologia da libertao no Brasil foi acrtico em relao aos
pressupostos das cincias sociais
No af de fugir de uma perspectiva teolgica baseada no dogmatismo, o recurso s cincias
sociais se fundamentou na perspectiva de uma abordagem que desse conta do que de fato real. Esta
realidade foi identificada com a forma expressa pelas cincias sociais, particularmente pelas anlises
da sociedade influenciadas pelo vis marxista. Embora houvesse nuances diversas na apropriao
destas anlises, perceptvel que um olhar crtico em relao a esta identificao imediata da
realidade concreta com as anlises das cincias sociais foi raro. Ao operar desta forma, telogos
assumiram uma concepo positiva das cincias sociais que reproduziu o velho paradigma de diviso
de trabalho entre a academia cientfica e reflexo teolgica emotiva. O antigo esquema de
complementao entre natureza e graa, tomado de um tomismo simplificado, foi aplicado a uma
nova complementao entre cincia social e teologia. Pressups-se que as cincias sociais eram
objetivamente verdadeiras, imunes a valores prvios.
1.2.1. As cincias no so instrumentos neutros, mas assumem valores em sua prpria estruturao
O curioso que esta apropriao de anlises cientficas s vezes nem se preocupou em

fundamentar a escolha da abordagem em funo de uma convergncia dos valores intrnsecos a ela.
No caso da sociologia marxista, por exemplo, se poderia argumentar a respeito de tal convergncia em
funo do ideal emancipatrio que estaria na raiz desta perspectiva, e que este ideal era
compartilhado pela teologia da libertao. Por mais evidente que isto fosse, o vis da argumentao
tendia a ser mais na direo de que as anlises sociais eram um mero instrumento, uma apropriao
puramente cientfica. Isso visava contornar problemas epistemolgicos que demandariam uma
16
reflexo detida sobre o conhecimento da realidade e, em ltima instncia, a tematizao explcita do

que a realidade. Ou seja, a teologia da libertao no podia perder tempo com metafsica. Seria uma
volta atrs do avano que representava o preocupar-se com a realidade concreta.
Entretanto, como na tarefa da reflexo impossvel saltar etapas, a falta da tematizao
explcita da ontologia cobra seu preo com o tempo. A nfase na concreticidade histrica implica que
uma leve mudana nessa situao histrica tambm exija uma mudana completa da reflexo toda,
medida que a realidade a cada momento outra. Os limites que o instrumental analtico adotado foi
mostrando so o primeiro indcio de que j a reflexo epistemolgica carecia de aprofundamento.
Mas, de fato, o simples acrscimo de outros instrumentais, ou mesmo sua substituio radical, no
solucionava os problemas, porque na raiz estava o pressuposto de que o instrumental cientfico das
cincias sociais era suficiente para se conhecer a realidade verdadeira.
1.2.2. Aps o privilgio inicial, na Teologia da Libertao, para a anlise sociolgica e econmica
marxista, num segundo momento, foi privilegiada a anlise antropolgica relativista.
Na busca por superar um modelo inicial que pretendia dar conta da realidade concreta a
partir de um paradigma que privilegiava a anlise sociolgica marxista como instrumento, o crescente
reconhecimento de que a realidade inclua inmeros aspectos de que esta anlise no podia dar conta
levou adoo crescente da antropologia cultural como perspectiva. Isto foi possvel porque a
hipostasiao das cincias sociais enquanto forma de acesso privilegiada realidade j estava feita. A
partir da, era possvel uma passagem menos traumtica para a redescoberta de elementos simblicos
que tinham sido desconsiderados anteriormente. Ao mesmo tempo, com esse acrscimo instrumental
era possvel dar espao para o reconhecimento da diversidade que constitui a realidade social. O ideal
emancipatrio precisava, afinal, incluir uma srie de demandas que no se reduziam situao poltica
ou econmica. Nesse sentido, se abria ento espao para o reconhecimento de que uma srie de
opresses concretas ocorrem nas relaes vividas no cotidiano em diversas esferas, como entre subgrupos populacionais constitudos por origem tnica ou na convivncia em funo de gnero, por
exemplo. Tal movimento possibilitou uma enormidade de abordagens muito interessantes, que
tendem ao infinito. Por outro lado, ele tambm acarretou necessariamente a fragmentao da prpria
teologia da libertao. Cada vez mais, ela se transformava em teologias da libertao de algum grupo
especfico. Quase paradoxalmente, essa nova perspectiva tambm permitiu que a teologia da
libertao se desse conta da importncia da religio como uma esfera constitutiva da prpria
realidade. Afinal, a antropologia cultural tem uma tradio de estudo das peculiaridades de ritos e
mitos. Entretanto, cabe observar que, nesse processo, a abordagem teolgica inicialmente abriu mo
do seu aporte prprio para o estudo da religio, vindo a assumir um aporte alheio. Por mais que este
processo representasse ganhos, no eram ganhos sem perdas, ao menos quando tais apropriaes se
deram de forma pouco crtica.
17
1.2.3. A psicologia no recebeu relevo enquanto cincia auxiliar teologia da libertao

Dentre as cincias sociais que foram empregadas como auxiliares no processo de construo
da teologia da libertao, a psicologia no mereceu destaque. A nfase na busca pela compreenso da
realidade objetiva possivelmente tornava a psicologia uma cincia menos interessante para os
propsitos emancipatrios que ela visava. Afinal de contas, a histria da teologia, ao menos na
modernidade, j tinha estado por demais centrada no carter subjetivo da religio. A abordagem a
partir das estruturas sociais e dos grupos constitudos representava uma possibilidade de
compreenso que recolocava a teologia no debate pblico e possibilitava a influncia poltica da
religio. Importava ir alm da vivncia pessoal, que tinha sido o nico espao em que a religio tinha
mantido um refgio na poca moderna.
O contraponto disto que a teologia da libertao perdeu algo da sua possibilidade de
compreenso da relao entre a dinmica emocional e as experincias sociais. nesse contexto que o
surgimento de expresses massivas de formas marcadamente emocionais da religio, justamente
durante o perodo de maturao da teologia da libertao, comeam a revelar dificuldades para a
interpretao diante do privilgio dado s cincias sociais enquanto instrumental analtico. Ao invs de
instrumento para a compreenso desses fenmenos, a teologia se torna ento novamente um espao
de denncia da alienao social promovida por movimentos religiosos intimistas, tpicos da classe
mdia urbana, como os grupos esotricos, por exemplo. Ou ento se torna um espao de denncia da
dominao paternalista exercida por lideranas religiosas interesseiras, como no caso de certos lderes
carismticos de origem popular. Na defensiva por no ter previsto, com seus instrumentais de anlise,
a necessidade da expresso emocional da religio, a teologia se volta imprecao proftica e
defesa de valores.
O simples acrscimo de abordagens psicolgicas no teria sido suficiente, entretanto, para
fazer frente ao enorme desafio de compreender a complexa situao religiosa que surgiu no Brasil da
virada do sculo. Ela seria apenas uma cincia a mais, um complemento para uma compreenso um
pouco mais rica da assim chamada realidade concreta. Afinal, mesmo tratando da subjetividade,
a psicologia tambm uma cincia social. Entretanto, a meno ao fato se coloca aqui em funo de
que ele exemplifica bem como uma certa inocncia a respeito do que se considera como realidade
tem consequncias. Alm disso, particularmente se acentua aqui o fato de que a dimenso da
subjetividade no pode ser desconsiderada para uma compreenso profunda da religio.
1.2.4. A filosofia, tradicional auxiliar da teologia, tendeu a ser descartada dessa funo em
detrimento das cincias sociais.
Todo o desenvolvimento aqui apresentado mostrou um processo de substituio ocorrido na
Teologia da Libertao. Em lugar da filosofia, tradicional auxiliar da teologia, surgiram as cincias
enquanto auxiliares privilegiadas, particularmente as cincias sociais. Tal processo teve mritos e
possibilitou novas abordagens, mas tambm teve seu preo. O preo mais elevado foi uma absoro
acrtica de pressupostos intrnsecos s cincias positivas. A filosofia, apesar de seu carter abstrato e
pretensamente distante da realidade concreta, se caracteriza por ser uma reflexo aberta
18
necessidade infinita de crtica de seus prprios pressupostos. A variedade de perspectivas filosficas

sintoma desta necessidade constante de justificao. As cincias positivas tm uma finalidade concreta
em vista. Sua capacidade de auto-crtica necessariamente limitada, medida que precisam assumir
determinados pressupostos para que possam realizar sua tarefa especfica. Mas ao assumir como
ferramentas estas cincias, sem recurso meta-reflexo possibilitada pela filosofia, a teologia assume
como verdade no s os resultados das anlises que estas cincias possibilitam, mas tambm os
pressupostos que lhes so intrnsecos.
Por outro lado, o eclipsamento da filosofia tambm possibilitou uma iluso teologia. A
iluso de que a crtica filosfica da teologia no tinha mais importncia. Especialmente a crtica da
religio que se desenvolveu na modernidade parecia assumida e superada com o recurso s cincias
positivas como instrumental prtico. Eis uma atitude apressada, tpica de quem tem uma tarefa
concreta urgente pela frente e no pode se dar ao trabalho de perder tempo com especulaes: as
sobras foram varridas para baixo do tapete.
2. Diversos desafios precisam ser enfrentados no desenvolvimento da cincia da religio no

Brasil
Toda esta sntese anterior foi elaborada tendo em vista uma perspectiva a respeito das
consequncias que este processo teve para a o surgimento e a situao atual da cincia da religio no
Brasil. Ela no quer ser uma crtica Teologia da Libertao. Pelo contrrio, ela quer mesmo ressaltar a
contribuio desta corrente teolgica para a constituio da cincia da religio no Brasil. Nesse
sentido, a presente exposio parte da perspectiva de que a compreenso de uma situao s se d
percebendo esta situao a partir da histria traditiva em que ela se forma. A cincia da religio
enquanto rea prpria de estudo no Brasil no foi um objetivo da teologia da libertao, mas uma
consequncia colateral dela, medida que os fatores anteriormente elencados contriburam para o
surgimento desta nova rea de pesquisa no Brasil. importante que fique claro que no objetivo
desta exposio reduzir o surgimento da cincia da religio no Brasil teologia da libertao,
evidentemente outros interesses contriburam para tal. Entretanto, seria ingnuo no reconhecer uma
relao bastante prxima de uma com a outra. A partir disso, as consideraes aqui presentes so
teis tanto para uma reflexo sobre a situao da teologia, quanto sobre a cincia da religio no Brasil,
e, consequentemente, para se pensar as possibilidades de sua inter-relao. Alm disso, tal
compreenso importante para o enfrentamento dos desafios que ainda se colocam para o
aprimoramento da cincia da religio como ambiente de pesquisa.
2.1. A cincia da religio que surgiu no Brasil tem um componente de militncia social
A primeira consequncia da forma de sua constituio que no Brasil a cincia da religio
no nasceu como uma rea de estudos com uma pretenso de neutralidade. H em sua gnese um
componente militante, componente que a marca at hoje, o que de fcil constatao atravs da
simples leitura dos ttulos de teses defendidos nos seus programas de ps-graduao. At hoje a
19
influncia do iderio emancipatrio que caracteriza a teologia da libertao est presente em boa
parte da produo acadmica desta rea de estudos.
Isto no afirmado aqui no sentido de emitir um juzo de valor a respeito. H pontos
positivos e negativos nessa situao. Mas necessrio que se compreenda esta situao a partir de
sua gnese. A cincia da religio no Brasil no nasceu, como na Europa, com o propsito de constituir
uma rea de pesquisa sobre a religio independente da religio, nem se props a ser um contraponto
"cientfico" abordagem teolgica. Propor hoje um tal modelo tem sua legitimidade e isto deve ser
debatido. Entretanto, seria enganoso avaliar a situao atual abstraindo-se do modo de sua
constituio.
Curiosamente, esta gnese militante da cincia da religio se contrape quela compreenso
neutra, quase cientificista, que em alguns segmentos influenciados pela teologia da libertao se
defendia a respeito das cincias sociais. Toda esta situao mostra a inevitabilidade de uma reflexo
epistemolgica profunda, que possibilite a exposio aberta dos pressupostos que animam uma
empreitada acadmica. Nesse sentido, a relao entre cincia da religio e teologia, no Brasil,
demonstra como na maioria dos casos h um comprometimento subjetivo manifesto por parte dos
pesquisadores. A discusso, ento, deve ser sobre a inevitabilidade, o grau e os limites do
comprometimento subjetivo em relao pesquisa sobre a religio. A presente exposio pressupe a
impossibilidade de um objetivismo puro, o que significaria a pretenso de uma volta a um cientificismo
ingnuo tpico do sculo XIX. Mesmo assim, a discusso quanto a limites para o subjetivismo
imprescindvel para o reconhecimento do carter acadmico de uma rea de pesquisa.
2.2 As cincias sociais mantm uma preponderncia na constituio da cincia da religio

brasileira
Consequncia desta histria, as cincias sociais mantm uma importncia grande nos
programas brasileiros de cincia da religio. Talvez representem a linha de pesquisa mais
universalmente presente no conjunto destes programas. Alm da forma de constituio histrica
destes programas aqui sintetizada, cabe acrescentar que isto se deve tambm ao fato de que tais
cincias possuem uma tradio de estudo da religio, mesmo que no contexto do ambiente positivista
brasileiro isto tivesse ficado um tanto obscurecido. Talvez o surgimento da cincia da religio
enquanto rea prpria de pesquisa tenha inclusive contribudo para a disseminao deste tipo de
pesquisa que tinha uma demanda reprimida.
Evidentemente as cincias sociais so imprescindveis para o bom desenvolvimento da rea
da cincia da religio, e no cabe qualquer questionamento quanto a isto. Por outro lado, herdou-se
da histria do surgimento da cincia da religio uma certa mistificao em relao s cincias sociais.
Mesmo que atualmente o enriquecimento das perspectivas seja substancial, em relao a uma
preponderncia das anlises de vis marxista na teologia da libertao dos primrdios, manteve-se um
certo sentimento de inferioridade entre pesquisadores no versados em cincias sociais. Por vezes
aflora um certo desejo de que todos fossem to cientficos quanto os cientistas sociais. Tal
situao no faz juz nem reflexo epistemolgica prpria das cincias sociais, nem longa tradio
20
de reflexo sobre a religio que caracteriza a teologia. Nesse sentido, para a prpria reflexo profunda
sobre a cincia da religio no Brasil ainda necessria a superao de alguns traumas devidos a seu
nascimento.
2.3. A relao da cincia da religio com a teologia precisa superar a fase de negao, de modo a
assumir a prpria histria da constituio da disciplina
Enquanto tais traumas no forem reconhecidos, se permanecer numa situao tpica de
negao em relao prpria situao. notria a presena de pesquisas com caractersticas
teolgicas nos programas de cincia da religio no Brasil. Mais ainda notria a influncia de
motivaes teolgicas para pesquisas nestes programas. Que problema isto representa? Nenhum,
desde que isso seja assumido conscientemente.
Um dos aspectos mais curiosos deste tipo de negao que a tradio crist s vezes
estudada somente com destaque para a capacidade do pesquisador se mostrar como um crtico desta
tradio. Evidentemente a capacidade de assumir tal postura fundamental. Evidentemente,
tambm, a se mostra uma das virtudes desta tradio, capaz de despertar pesquisadores dentro de
sua prpria tradio que se contrape a si mesma. Entretanto, a postura de negao em relao
origem teolgica de parte de pesquisadores em cincia da religio s vezes impede o reconhecimento
disto e coloca em questo o carter suficientemente isento da pesquisa, contra as intenes
manifestamente crticas do pesquisador.
O reconhecimento da necessidade de se superar este tipo de negao, entretanto, no
significa de modo algum a defesa aqui de qualquer postura apologtica tradicional. Trata-se da
necessidade da exposio honesta dos pressupostos que guiam a pesquisa, o que permite uma
avaliao mais equilibrada dos resultados da mesma por parte de seus receptores. Dentro de limites
razoveis, nesse sentido, posturas teolgicas e posturas socialmente engajadas gozam de aceitao.
No momento em que tais posturas so negadas, entretanto, h interferncia nos resultados das
pesquisas, e seu reconhecimento diminui. Esta uma situao que diz respeito a pesquisas nas mais
variadas reas do conhecimento. Quando h negao, entretanto, e quando ela se manifesta de modo
disseminado, a credibilidade da prpria rea de pesquisa se coloca em jogo.
2.4. A clarificao do objeto de estudo necessita de uma discusso serena a respeito da

contribuio possvel por parte da fenomenologia
Na discusso sobre a cincia da religio no Brasil hoje, a questo da posio da
fenomenologia da religio um tema controverso. Por que isso assim, se esta no parece ter sido
uma questo fundamental quando do surgimento dos programas brasileiros de cincia da religio?
Talvez justamente por isso. Talvez tenha sido uma questo importante que foi "saltada" em funo de
outros interesses mais imediatos, e que agora cobra o seu espao.
Inicialmente, necessrio clarificar nessa discusso o que se quer dizer ao falar de
fenomenologia. Evidentemente, a primeira coisa que vem mente ao relacionar fenomenologia e
21
cincia da religio que a fenomenologia da religio foi uma disciplina fundamental para dar
consistncia aos cursos de cincia da religio pelo mundo afora. S isso j levanta duas questes
perturbadoras: a) Como pode tal disciplina, mesmo em face do questionamento de que objeto em
outros contextos, ter uma penetrao real to pequena na cincia da religio do Brasil, considerando
sua importncia histrica global? No mnimo para se compreender a histria da cincia da religio no
mundo necessrio ter conhecimento da fenomenologia da religio, assim como tambm para criticla enquanto modelo. A resposta mais imediata que a histria da cincia da religio no Brasil se
distingue, em sua gnese, da histria da cincia da religio em outros contextos. Uma segunda
resposta que a cincia da religio no Brasil ainda no se defrontou profundamente com a questo do
objeto que seu tema. Parece que no Brasil a superao relativista um pressuposto possvel mesmo
sem um momento anterior de definio clara. b) Alguns dos autores clssicos da cincia da religio no
mundo partiram da fenomenologia da religio para elaborar suas pesquisas. No Brasil, alguns desses
autores esto entre os amplamente lidos, mas muitas vezes no so estudados em profundidade. Criase, assim, uma situao paradoxal em que estes autores so utilizados, e at criticados, mas no
analisados em profundidade no ambiente acadmico da cincia da religio. So clssicos, mas a cincia
da religio do Brasil no lida com clssicos, os salta em favor do que mais atual ou urgente.
A segunda questo importante neste contexto diz respeito ao que se considera
fenomenologia. A variedade de propostas de fenomenologias, at mesmo no mbito da filosofia, onde
este mtodo surgiu, impede que se responda questo sobre o lugar da fenomenologia na cincia da
religio de modo ligeiro. Mesmo no mbito restrito da cincia da religio, cabe perguntar se
realmente simples colocar sob um mesmo nome propostas distintas como as de Otto, van der Leew,
Eliade, Heiler e Wach, para dar alguns exemplos. Alm disso, cabe perguntar se a forma de
constituio da cincia da religio no Brasil contribuiu para um no entendimento do que se diz
quando se faz referncia fenomenologia. Isto porque nas vrias cincias positivas se desenvolveram
escolas fenomenolgicas. Como nos programas de cincia da religio se congregam pesquisadores
oriundos de diferentes reas de formao, no esdrxulo pensar que ao ouvir falar em
fenomenologia cada um pense na forma que se desenvolveu na sua rea prpria de formao.
2.5. A diluio do objeto religio a partir dos paradigmas explicativos das diversas cincias
implica a necessidade de um real intercmbio entre estas cincias.
Esta apresentao, longe de pretender apresentar uma apologia da fenomenologia enquanto
mtodo imprescindvel, entende que inevitvel que se estabelea uma discusso sobre ela em
funo da necessidade de clarificao do objeto prprio da cincia da religio. O que tem ocorrido de
fato na cincia da religio no Brasil que se utilizam definies operacionais de religio. Desta forma,
cada pesquisa particular pode estabelecer o seu objeto. Aqui parte-se do princpio de que tal
procedimento no inconcebvel quando se opera no nvel de uma pesquisa singular. Entretanto,
quando se pensa em toda uma rea de pesquisa este procedimento coloca em questo a prpria
identidade e, at, a pretenso de cientificidade desta rea. Principalmente porque notrio que a
cincia da religio tem extrema dificuldade de se constituir enquanto rea de saber a partir de um
mtodo unitrio - de novo, se este no for o mtodo de uma fenomenologia da religio -, ento
22
necessrio que a peculiaridade da rea de pesquisa se defina a partir de seu objeto. Neste caso, a
contribuio fenomenolgica fundamental, medida que trata do objeto ideal que se visa ao
estudar os casos concretos.
Infelizmente, muita confuso reina nesta discusso. Quando se coloca a necessidade de que
um objeto de estudo transcenda uma concreticidade imediata, surge imediatamente a acusao de
"essencialismo", a heresia da moda. O problema que, afora a estreiteza de tal concepo, com isso
se continua numa situao em que conceitos so algo meramente operacional, e esta
operacionalidade parece no ter uma relao necessria com a "realidade concreta". Ou seja, cada
pesquisa em si precisa se justificar a cada vez, enquanto que a rea de pesquisa como um todo
permanece sem razo plausvel. Desta forma, muito melhor a situao acadmica da teologia do que
a da cincia da religio. Ao menos a teologia tem o benefcio da antiguidade. Alm disso, tem um
objeto, que Deus, ou sua manifestao, ou sua recepo - algo obscuro e, assim, pouco moderno,
mas, de alguma forma, circunscrito. A nova cincia, a da religio, alm de sua juventude e de sua
dependncia das cincias positivas, carece tanto de um mtodo prprio quanto de uma reflexo
profunda sobre seu objeto especfico. Como conseguir se manter enquanto cincia desta forma?
2.6. As disciplinas tradicionais da teologia, da filosofia e da fenomenologia so essenciais para o

aprofundamento da discusso com vistas a se evitar a diluio do objeto de estudo e a perda de
identidade da prpria cincia da religio
Toda a descrio anterior relativa ao desenvolvimento da cincia da religio no Brasil implica
a necessidade de uma incorporao consciente das disciplinas da teologia, da filosofia e da
fenomenologia no mbito da cincia da religio. Certamente a perspectiva com que isso feito em
cada uma destas disciplinas precisa ser clarificada, e isto num nvel tal que no possvel ser feito nos
limites da presente exposio.
Quanto disciplina da teologia, cabe destacar que aqui se refere primeiramente teologia
filosfica. Particularmente na tradio ocidental, mas no s, se colocaram questes filosficas a
respeito do mbito do divino que no podem ser desconhecidas por parte de pesquisadores da
religio. Do contrrio, o cientista da religio permanece um aprendiz diante do telogo confessional,
por mais obtuso que este possa ser, e isto no deve ser assim. Infelizmente, a conscincia da
necessidade do conhecimento das questes teolgicas fundamentais colocadas no mbito da
discusso filosfica tradicional ainda no faz parte de todos os currculos dos programas de cincia da
religio. Por no querer lidar com questes metafsicas, estas so tratadas como se no fossem
questes. Nesse sentido, no necessria aqui uma distino ntida entre teologia e filosofia da
religio. Esta ltima se desenvolveu, ao menos no ocidente, particularmente no mbito da discusso
teolgica. Assim como a crtica da religio por parte da filosofia se expressou como filosofia crtica da
tradio teolgica. De modo que difcil separar de modo estrito onde inicia a filosofia da religio e
onde comea a teologia. Evidentemente que fica claro que nesta exposio no se identifica teologia
simplesmente com confessionalidade. A relao entre ambas demandaria uma outra discusso que
transcende o escopo desta apresentao.
23
Mas, alm da discusso propriamente teolgica que est inserida na tradio filosfica,
tambm um conhecimento da discusso epistemolgica necessrio. Especialmente numa rea de
pesquisa que est em processo de constituio, imprescindvel um conhecimento mnimo dos
problemas que abarcam a rea de pesquisa em questo. Isto impossvel sem uma tematizao
filosfica. No basta um discurso sobre a relativizao das cincias no contexto atual. Tal discurso pode
ter um certo apelo, mas no encaminha um reconhecimento enquanto rea de pesquisa. Assim,
necessrio superar uma argumentao simplesmente apologtica - por estranho que parea - no
mbito da cincia da religio. No se trata simplesmente de defender esta rea de pesquisa, mas de
demonstrar que ela opera com seriedade acadmica e com critrios claros. Para isso, a relao da
cincia da religio com as demais cincias, particularmente com as cincias humanas, precisa ser
clarificada, assim como sua relao com a teologia e a filosofia. Assim, tendo em vista a precariedade
da condio de cientificidade da cincia da religio, tanto mais necessria a conscincia da situao
acadmica em que o pesquisador da rea se insere. Questes filosficas sobre a cientificidade da fsica
ou da qumica podem ser relegadas a especialistas em filosofia da cincia, mas questes relativas
cientificidade da cincia da religio so de conhecimento necessrio para cada pesquisador individual,
em virtude do no reconhecimento tcito de sua rea de pesquisa.
Por fim, o conjunto das disciplinas de teologia, filosofia e fenomenologia imprescindvel
para a discusso relativa ao objeto da cincia da religio. Algumas cincias, centradas no mtodo,
talvez possam adiar uma discusso minuciosa quanto ao seu objeto. No assim com a cincia da
religio. Conceitos puramente operacionais da religio ameaam estender o campo das pesquisas para
muito alm do aceitvel. Mesmo que em pesquisa individuais isso possa ser aceito, surge um
problema notrio para a rea de pesquisa quando seu objeto no est suficientemente circunscrito.
Dada a problematicidade do tema, a amplitude em que ele tem sido discutido e a variedade de
perspectivas, recolher as contribuies j feitas no mbito da teologia, da filosofia e da fenomenologia
da religio se coloca como necessrio.
Alm disso, cabe destacar que o uso de definies puramente operacionais acarreta a
diluio do objeto, o que implica a destruio da prpria rea de estudo. Estudos sociolgicos
apresentam a religio enquanto uma funo da sociedade, estudos psicolgicos enquanto funo da
psique, estudos histricos enquanto funo do contexto. Mas qual o sentido, ento, de se estudar a
religio enquanto tal? Na verdade, volta-se situao antiga, em que as cincias positivas analisam o
seu objeto especfico, que ocasionalmente pode envolver a questo religiosa. A religio se dilui em
suas vrias facetas. O que no um problema para um pesquisador de reas de estudo particulares.
Mas se torna um problema para a constituio de uma rea prpria de pesquisa, que deixa de ter uma
finalidade se seu objeto no for especfico.
24
2.7. necessrio valorizar os estudos profundos sobre as tradies religiosas no sentido da

explicitao das relaes conceituais que se elaboram nelas, o que implica o conhecimento da
teologia tradicionalmente desenvolvida dentro cada tradio religiosa.
Para alm da teologia em seu sentido filosfico mais estrito, como evocado anteriormente,
tambm o conhecimento minucioso de uma tradio religiosa implica a necessidade da presena de
telogos em programas de ps-graduao em cincia da religio. Novamente, em funo das
interferncias em ao ao se citar o termo, necessrio mais uma vez esclarecer que isso no implica
necessariamente uma filiao institucional ou mesmo religiosa, mas um conhecimento intrnseco dos
elementos fundamentais para se compreender uma tradio religiosa dada. Na situao atual do
Brasil, quando se pensa na cincia da religio, difcil pensar em um nome distinto para este
especialista numa tradio religiosa que no seja o de telogo (a no ser que se criassem neologismos
como "cristianismlogo, budismlogo, umbandlogo, indigenlogo"). Para a perspectiva adotada
nesta apresentao, no h distino possvel em relao a cada um destes especialistas em tradies
particulares. A reserva do termo "telogo" a um deles no parece ter razo de ser.
Correspondentemente, exige-se o mesmo grau de profundidade sistemtica e de inter-relao do
conhecimento da tradio especfica com os pressupostos de uma pesquisa acadmica moderna para
se reconhecer o carter teolgico do conhecimento especfico da tradio religiosa correspondente.
Para dirimir qualquer dvida restante, no presente contexto "telogo" no entendido como um
profissional religioso, mas como um especialista no sistema religioso que objeto de estudo.
Desfecho
Esta apresentao se faz na forma de teses provocativas com o intuito de despertar uma
discusso. Em certa medida, h espaos em que esta discusso j se inicia, mas por enquanto muito
timidamente. Mesmo as teses aqui apresentadas no apontam um caminho unvoco, nem
representam uma viso completamente sistematizada. So, antes, uma coleo de problemas,
percebidos a partir do cotidiano da pesquisa em cincia da religio, junto com uma tentativa de
compreender a razo de ser de tais problemas a partir da influncia que a teologia da libertao
exerceu na constituio da cincia da religio brasileira. Certamente estas teses tambm no esgotam
os problemas que a rea de pesquisa em cincia da religio no Brasil precisam enfrentar. Em todo
caso, elas representam alguns pontos que possibilitam uma reflexo conjunta entre estudiosos da
religio que se encontram em instituies cuja nomenclatura no a mesma.
Referncias Bibliogrficas
CAMURA, Marcelo. Cincias Sociais e Cincias da Religio: Polmicas e interlocues. So Paulo:
Paulinas, 2008.
DREHER, Lus H. (Org.) A essncia manifesta : A Fenomenologia nos estudos interdisciplinares da
religio. Juiz de Fora : EdUFJF, 2003.
25
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. Cincias da Religio e Teologia: Interfaces. In: CONGRESSO NACIONAL
DA ANPTECRE, 3o. Anais... S. l : ANPTECRE. 02a 04/05/2011, So Paulo, p. 9-21.
TEIXEIRA, Faustino. (Org.) A(s) Cincia(s) da(s) Religio(es) no Brasil : Afirmao de uma rea
acadmica. S. Paulo: Paulinas, 2001.
USARSKI, Frank. Os enganos sobre o sagrado Uma sntese da crtica ao ramo "clssico" da
Fenomenologia da Religio e seus conceitos-chave. Rever. Ano 4, n. 4, So Paulo: PUC, 2004. p. 7395.
26
RELIGIO E HISTRIA NO BRASIL: DISCIPLINAS,

IDENTIDADES E POLTICAS EM JOGO
Resumo: Os estudos sobre religio em perspectiva
histrica no Brasil tm sido realizados principalmente em
trs disciplinas: a teologia, a cincia da religio e, mais
recentemente, a histria, principalmente em sua verso
adjetivada como cultural. Nas duas primeiras, por razes
bvias, o interesse na questo remonta sua prpria
constituio original, voltado, porm, mormente para o
estudo histrico do cristianismo. Desde os anos 90,
todavia, a histria cultural, praticada principalmente sob
inspirao da teoria social francesa ps-estruturalista de
autores como Foucault, Bourdieu e Chartier, vem se
afirmando como perspectiva de anlise, ampliando
tambm o espectro dos objetos de pesquisa para as
religies e religiosidades, e privilegiando o recorte socialcientfico. Tais teorias tm, por sua vez, retroagido sobre
os campos da teologia e da cincia da religio, no sem
produzir crticas severas sua historiografia. Tais
crticas giram principalmente em torno das ideias de
positivismo, fatualismo, teleologia e essencialismo, todas
mais ou menos correlatas, sendo ltima a mais fulcral. A
reao majoritria dos pesquisadores de teologia e
cincia da religio, em busca de legitimao acadmica,
tem sido de incorporar as novas teorias, por vezes com
admirada subservincia, sem perceber os reducionismos
cientificistas nelas implicados. Nesta comunicao
pretende-se mapear tais jogos disciplinares, delineando
as questes tericas, identitrias e polticas envolvidas,
assim como apontar novas possibilidades de
entendimento sobre a constituio dos estudos histricos
da religio.
Palavras-chave: religio, histria, cincia da religio.
Abstract: Studies of religion in historical perspective in
Brazil have been conducted mainly in three disciplines:
theology, science of religion, and, more recently, history,
mostly in its version adjectivized as cultural. In the first
two, for obvious reasons, the interest in the question goes
back to its own original constitution, with special
emphasis, however, in the historical study of Christianity.
Nevertheless, since the 90s cultural history, inspired
primarily by the poststructuralist French social theory of
authors such as Foucault, Bourdieu and Chartier, has
established itself as an analytical perspective, also
extending the spectrum of its research objects for the
religions and the religiosities, and privileging the socialscientific framing. Such theories have, in turn, retroacted
upon the fields of theology and science of religion, not
without producing harsh criticism of its historiography.
Such criticisms revolve mainly around the ideas of
positivism, factualism, teleology and essentialism, all
somewhat related, the last being the most pivotal. The
main reaction of researchers in science of religion and
theology, looking for academic legitimacy, has been to
incorporate the new theories, sometimes with admired
subservience, without realizing the scientificist
reductionism implied therein. This communication aims
to map those disciplinary games, outlining the
theoretical, identitary and political issues involved, as
well as to point to new possibilities for the understanding
of the constitution of the historical studies of religion.
Keywords: religion, history, science of religion.
RELIGIO E HISTRIA NO BRASIL:

DISCIPLINAS, IDENTIDADES E POLTICAS
EM JOGO1
Arnaldo rico Huff Jnior
Professor do Departamento de Cincia da Religio
da Universidade Federal de Juiz de Fora
Doutor em Cincia da Religio (UFJF) e em Histria Social (UFRJ).
Email: huffjr_@hotmail.com
A potica da cultura I.
Precisa-se de antroplogos.
Nenhuma experincia realmente necessria.
Paga-se melhor que maioria dos poetas.
Marshall Sahlins, Esperando Foucault, ainda
(2004, p.18)
Introduo
Uma enxurrada de ideias e noes advindas da
teoria social ps-moderna, ou, talvez mais
acertadamente, ps-estruturalista, tem invadido a(s)
cincia(s) da religio no Brasil, bem como, aqui e ali,
tambm a teologia. O fenmeno , obviamente, mais
claro quando os recortes terico-metodolgicos so
pensados em perspectiva histrica e/ou sociocultural,
podendo, todavia, estender-se tambm a outras
perspectivas. Advindos, principalmente, da Frana,
grassam nos textos de teses, dissertaes e artigos de
professores e alunos de cincia(s) da religio conceitos e
ideias de autores como Michel Foucault, Pierre Bourdieu
e Michel de Certeau que aqui tipificam tantos outros
ao ponto de os pensarmos, por vezes, como constituintes
naturais da(s) cincia(s) da religio.
Sofrendo de uma baixa auto-estima quase tctil
e pretendendo ganhar espao na academia, fazer
cincia, como se diz, lemos, aprendemos o modo de
pensar e, enfeitiados, citamos e citamos, com peso
Esta comunicao foi possibilitada pelo programa de apoio participao em eventos da FAPEMIG, Fundao de
Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais. Texto apresentado no Simpsio n 54: A teologia e a cincia da
religio como disciplinas cientficas: mapas latinoamericanos e caribenhos, por ocasio do III Congreso
Internacional del Conocimiento, Universidad de Santiago de Chile, 7-10/01/2012.
27
autoritativo, estes e outros estudiosos que seguem mesma linha. Em muitos textos produzidos por
pessoas que transitam na(s) cincia(s) da religio, tornou-se hoje mais fcil encontrar referncias
tericas a fundamentos das cincias sociais produzidos por autores que demonstram pouco ou
nenhum interesse de fato em religio que a estudos feitos por pesquisadores que dedicaram o todo de
seu esforo intelectual para estudar e entender o que chamavam de fenmeno religioso, como o
agora polmico (!) Mircea Eliade, mas tambm Rudolf Otto, Joachim Wach e outros tantos. Muitas
vezes, o resultado desse fenmeno a percepo da religio como algo outro: poltica, mercado,
ideologia, discurso, etc. Nessa perspectiva, o cientista da religio deve entender mais deste outro
que da tradio ou tema religioso que se prope a estudar.
A disciplina da histria, por sua vez, tem tambm suas crises, e das grandes.2 O sculo XX viu
inclusive a crtica ps-moderna equiparar a escrita da histria da literatura. As reaes so as mais
diversas. Uns se entregam nova onda, outros resistem aguerridos a padres francamente
caducantes, ainda outros buscam uma atitude mais reflexiva e austera, sem desistir da tarefa da
produo do conhecimento histrico. No se subestime, porm, a presena de uma massa acrtica de
jovens estudantes de histria que, acompanhados de diversos de seus professores, simplesmente
andam conforme o ritmo do tambor, demonstrando-se incapazes de reflexes metatericas de maior
flego, aquelas dispostas a repensar seus prprios pressupostos lgicos e ontolgicos. De qualquer
forma, o fato que a histria adjetivada de (scio)cultural vem galgando um espao cada vez maior, a
ponto de deixar tmidos tanto os outrora vigorosos marxistas, hoje meio fora-de-moda, quase
dinossuricos, quanto qualquer um que esteja interessado em coisas como fatos histricos,
acontecimentos, cronologia ou mesmo em ideias. A recorrncia do uso das noes e perspectivas de
Roger Chartier, por exemplo, instala-se como tcita obviedade e senso comum acadmico, por vezes
de forma to rpida que nem se nota que o que de fato fez Chartier foi traduzir e aplicar para o campo
da histria as ideias mais centrais de autores como Foucault, adaptando-as ao paladar mdio do
historiador.
Nessa situao, em termos prticos, d-se que cientistas da religio (mesmo porque alguns
destes so historiadores de formao primeira) e telogos tm assumido em suas anlises as
perspectivas scioculturalistas, demonstrando, verdade, ora maior ora menor proficincia, porm
habilitados com isso a pensar-se como parte de uma comunidade epistemolgica verdadeiramente
acadmica sem discutir, todavia, a questo de que, tanto em termos prtico-polticos quanto
tericos, esta no de fato a sua comunidade disciplinar (basta pensar os perfis de titulao
monodisciplinar geralmente requeridos em concursos pblicos para docentes).
Vale j uma parada perspectival. Minha inteno aqui no de esculhambar com as teorias
sociais ps-estruturalistas, com as quais tanto aprendi, nem com quaisquer outras perspectivas bem
constitudas reflexivamente. Quem ler alguma das coisas que tenho escrito, poder detectar a
influncia ora mais ora menos direta dos mesmos autores que at aqui levantei, e junto deles outros
como Clifford Geertz, Marshall Sahlins e Sherry Ortner para no falar dos tambm conhecidos e
2
28
Ater-me-ei principalmente aqui s questes relativas relao entre os campos da histria sociocultural e da
cincia da religio, ainda que acredite que se possa estender tal anlise, sem maiores dificuldades e de modo
semelhante, para o campo mais amplo das cincias humanas e sociais.
citados socilogos compreensivos, de Max Weber a Peter Berger. A inteno no tambm negar o
trao fundamental de uma perspectiva interdisciplinar para o estudo da religio, ainda que pense que
se trate menos de pensar a partir de disciplinas que a partir do objeto e das perguntas que a ele
trazemos. O que pretendo, fundamentalmente, apontar questes de fundo, teleolgicas, implicadas
no uso de tais teorias e ideias no campo da(s) cincia(s) (histricas) da religio, e sigo aqui a Ninian
Smart, no que chamava de worldview analysis, anlise de vises de mundo ou cosmovises (outra das
noes atacadas pela corrente antiessencialista). Conforme Smart (1995, p. 1):
Os seres humanos fazem as coisas em sua maior parte porque recebem algo em troca por
isso, ou porque temem fazer de outra forma, ou porque acreditam ao faz-lo. O moderno
estudo da religio diz respeito ao ltimo destes motivos os sistemas de crena que,
atravs de smbolos e aes, mobilizam os sentimentos e vontades dos seres humanos (...)
o moderno estudo da religio ajuda a iluminar vises de mundo, tanto tradicionais quanto
seculares, que constituem um motor de continuidade e mudana social e moral; e,
portanto, explora crenas e sentimentos, e tenta compreender o que existe na mente das
3
pessoas.
Por outro lado, pretendo tambm levantar algumas questes que nos possam desinstalar em
meio ao marasmo terico e aridez anmica de sentido em que nos encontramos como academia e
sociedade. Nisso tudo esto implicadas diretamente questes identitrias e polticas para a(s)
cincia(s) da religio. Quem me conhece um pouco, saber que h aqui boa dose de ceticismo
protestante.
Uma perspectiva cultural-antiessencialista das religies e religiosidades

O livro Domnios da histria, ensaios de teoria e metodologia, de 1997, organizado pelos
eminentes historiadores Ciro Flamarion Cardoso e Ronaldo Vainfas, um dos manuais mais
conhecidos e lidos por estudantes de graduao e ps-graduao quando o assunto teoria e
metodologia da histria. Como no poderia deixar de ser, h nele um captulo dedicado Histria das
religies e religiosidades, escrito pela historiadora Jacqueline Hermann. O livro, como um todo, um
esforo de reconhecidos historiadores, que atuam em prestigiosas universidades do Rio de Janeiro.
Para apontar a influncia de tais intelectuais no campo dos estudos de religio, considere-se, por
exemplo, que Ronaldo Vainfas e Jacqueline Hermann j foram responsveis por conferncias centrais
em simpsios nacionais da Associao Brasileira de Histria das Religies. O captulo de Hermann nos
servir aqui para pensar o modelo cultural-antiessencialista de abordagem da religio. A perspectiva
sustentada por Eliane Moura Silva (2004; 2011), por exemplo, poderia ser tambm includa neste
modelo. Vamos por um momento estrutura geral do argumento de Hermann.
Segundo autora, a histria das religies como disciplina especfica, dotada de objeto e
metodologia prprias digna de nota apenas a partir do sculo XIX, num contexto em que se
3
Human beings do things for the most part because it pays them to do so, or because they fear to do otherwise, or
because they believe in doing them. The modern study of religion is about the last of these motives the systems
of believe that, through symbols and actions, mobilize the feelings and wills of human beings () the modern study
of religion helps to illuminate worldviews, both traditional and secular, which are such an engine of social and
moral continuity and change; and therefore it explores beliefs and feelings, and tries to understand what exists
inside the heads of the people
29
aprofundaram as relaes entre a defesa do carter racionalista do homem ocidental e a persistncia

de formas de expresso ainda classificadas de religiosas (1997, p. 329). A histria desta histria
comea, conforme Hermann, com as primeiras obras de etnologia evolucionista (Tylor e Frazer so
mencionados) e, na sequncia, de sociologia religiosa (Durkheim, Weber, Marx e Engels so referidos)
(Hermann, 1997, p. 329-335). A Weber, porm, dada a deferncia de ter avanado em relao s
teorias sociais evolucionistas.4 De sada, note-se que a histria da igreja excluda por Hermann como
algo anterior histria das religies surgida no sculo XIX. Aqui j est posta, portanto, um tipo de
epistemologia da cincia que desconsidera os saberes produzidos fora do paradigma modernoiluminista.5
Em seguida, Hermann, ento, menciona os esforos de criao da disciplina de cincia das
religies, primeiramente em Genebra, com Max Mller, em 1873, e logo depois em outros pases
europeus, sublinhando a existncia de uma ento corrente confuso entre os nomes cincia das
religies e histria das religies, problema que seria, ao que parece, sanado com uma separao
intelectual mais ntida entre os estudos de religio e de teologia quando os ltimos passaram a ser
excludos do Congrs International dHistoire des Religions, realizado em Paris, em 1990 (sic)
(Hermann, 1997, p. 335). Adiante voltaremos ao assunto do Congresso.
Em mesmo tom, Hermann investe, ento, alguns poucos pargrafos ao trato de propostas de
Mircea Eliade. Aponta, inicialmente, o interesse do estudioso romeno na anlise das estruturas do
fenmeno religioso com vistas compreenso da essncia da religio. Entende que Eliade buscava
desvendar o sentido da experincia religiosa a partir de suas estruturas originais. Assevera, todavia,
que a construo da morfologia do sagrado de Eliade realizada sem critrio muito claro para a
escolha das sociedades observadas e que a busca sistemtica da essncia dos fenmenos analisados
confere sua abordagem um carter fenomenolgico. Por fim, conclui:
preciso ter cuidado com as generalizaes via de regra a-histricas, e mesmo
irracionalistas, para algumas de suas concluses, sem perder de vista a importncia das
questes levantadas pelo autor e que muito tm auxiliado na formulao de um roteiro
importante para uma abordagem histrica das religies e da vivncia religiosa, a exemplo
do sentido da experincia sagrada, da funo dos mitos, da estrutura dos smbolos e da
percepo da religio como uma cosmogonia (Hermann, 1997, p. 336)
Outro dos historiadores da religio mencionados pela autora como prximos escola
comparativa de Max Mller e Eliade o italiano Angelo Brelich, que geralmente entendido, ao
contrrio do argumento apresentado, como uma referncia historicista e racionalista (p. ex. Filoramo e
Prandi, p. 75-78). Segundo a autora, Brelich, apesar de atentar para a conjugao de tempo e espao a
partir de estudos empricos, acrescenta pouco s formulaes da histria comparada das religies de
Mller, na medida em que o mtodo comparativo continua tendo a tarefa de desvendar uma religio
30
Nisso se confirma a anlise de Sherry Ortner (2011) quanto a Weber compor, ao lado de Marx, a base de uma
tradio intelectual que conduziu s atuais teorias da prtica cultural.
Foge, e muito, desta perspectiva, por exemplo, o argumento de Srgio da Mata em Histria e religio, para o qual
coube a Eusbio de Cesareia (260-340) a autoria do primeiro grande empreendimento historiogrfico voltado
para o campo religioso no obstante Eusbio, na condio de bispo e fiel aliado do imperador Constantino,
nunca separar inteiramente a esfera eclesistica da poltica (2010, p. 35).
primordial, historicamente impossvel de ser alcanada, alm de pouco til para uma abordagem que
no defina histria como a busca das origens (Hermann, 1997, p. 338).
Tais autores (Mller, Eliade, Brelich, etc.), portanto, apesar de terem dado contribuies
importantes, estariam, para Hermann, a meio caminho de uma pesquisa histrica academicamente
satisfatria, principalmente por sua busca das essncias ou origens. Nega-se, assim, na prtica, a
possibilidade de entendimento de algo que, no tempo e no espao, possa conectar a humanidade em
termos de busca de sentido. A impresso que a histria das religies feita no mbito da cincia da
religio mencionada como apndice, para ao final ser desqualificada. A cincia histrica das religies
em sua origem tida como uma espcie de pr-histria de uma histria das religies mais evoluda,
apresentada na sequncia do argumento. o que indica, por exemplo, a seguinte afirmao:
Apesar de ancorada num conjunto de questes razoavelmente definido, e algumas
propostas metodolgicas esboadas, a histria das religies levaria ainda algum tempo
para construir seus prprios conceitos e adaptar-se a anlises que levassem em conta as
diferenas espaciais e temporais das mais variadas manifestaes religiosas. Um pouco
deste percurso o que procuraremos resgatar a seguir (Hermann, 1997, p. 336)
Feita a reconstituio desta pr-histria, a autora passa ento a enumerar campos temticos
que, segundo o argumento, no deixam dvida sobre a consolidao de uma disciplina especfica e de
suas variadas possibilidades terico-metodolgicas (Hermann, p. 339). So os seguintes: a histria das
doutrinas, as histrias eclesisticas e a histria das crenas, nas verses mentalidades e circularidades
e hibridismos culturais. No se trata, observe-se, de uma diviso exatamente cronolgica, ainda que a
importncia maior, do tipo last but not least, recaia ao final, como veremos, sobre a histria das
mentalidades francesa e a micro-histria italiana.
Os dois primeiros campos temticos so tratados, na verdade, muito rapidamente, em duas
pginas. No primeiro campo (Hermann, 1997, p. 339-340), so caracterizados como histria das
doutrinas tanto trabalhos sobre o que chama de grandes religies, que privilegiam a busca das
origens da evoluo histrica linear e cronolgica das religies (h referncias a Marcel-Simon e
Andre Benoit: judasmo e cristianismo antigo; e a Claude Cahen: islamismo), quanto trabalhos voltados
s relaes entre certas religies e transformaes histricas globais (havendo referncias a Weber, na
tica Protestante; Tawney, em Religio e capitalismo; e Delumeau, com a Reforma). No so bem
aclarados os critrios que permitem incluir como histria das doutrinas trabalhos to distintos quanto
os de Simon/Benoit, Weber e Delumeau. Tambm no aparecem claros os motivos que levam a
autora a desqualificar anteriormente a histria das religies e agora mencionar uma histria das
doutrinas como campo temtico, a no ser para, de fato, prosseguir diferenciando-a da histria
cultural das religies e religiosidades. o que indica a diferena feita nesta tipologia entre doutrina e
crena: a primeira estaria mais para a religio, a segunda mais para a religiosidade. Mas mais que isso,
a primeira estaria para a histria das ideias, a segunda para a histria das prticas culturais.
No segundo grupo temtico, so listadas como histrias eclesisticas obras dedicadas ao
estudo do funcionamento, estrutura e organizao do clero e da pregao religiosa, incluindo as
formas de proselitismo religioso, a disciplina clerical e a normatizao do ritual (Hermann, 1997, p.
340). H aqui novamente uma gama considervel de trabalhos distintos, que vo desde a Histria da
Igreja em Portugal, de Fortunato de Almeida, e da Histria da Companhia de Jesus no Brasil, do jesuta
31
Serafim Leite, at a obra de Jonathan Spence, sobre as atividades missionrias na China do tambm
jesuta Matteo Ricci (1552-1610). Mesmo que a meno obra de Spence confunda um pouco a vista,
vai mesmo assim ficando claro que a tipologia adotada por Hermann para a definio de campos
temticos, na verdade, conduz ao acercamento de obras que estejam mais ou menos fora do espectro
dos estudos sobre religio efetuados no contexto da histria cultural.
assim, ento, que o princpio da redeno da histria das religies e religiosidades se d, por
fim, no argumento de Hermann, com o advento da histria das mentalidades na Frana. So ento
comentados, em duas pginas, os pais fundadores da Escola dos Analles: Lucien Febvre (com suas
obras sobre Lutero e sobre a religio de Rabelais) e Marc Bloch (com Os reis taumaturgos). Meno
feita tambm, nesse contexto, psicologia histrica de Robert Mandrou (em Magistrados e
Feiticeiros).6
A autora menciona, verdade, por um momento, a crtica do britnico Stuart Clark escola
dos Annales, que aponta a herana de m antropologia (Lvy-Bruhl e Frazer) por parte dos
historiadores franceses da religio e da feitiaria, o que lhes levava a mergulhar a religio no
irracionalismo, sem atentar para a estrutura de seus significados culturais. crtica, todavia, Hermann
contra-argumenta:
Por outro lado, no possvel esquecer que as continuadas tentativas de superao desse
obstculo etnocntrico terminariam por fomentar novas abordagens que hoje se
enquadrariam no conjunto de produes que tem dado corpo chamada histria cultural.
Nessa trajetria, a histria das religiosidades e/ou das crenas ganhou mais espao que a
histria das religies, acompanhando os desdobramentos epistemolgicos nos quais a
prpria disciplina se viu envolvida (Hermann, 1997, p. 342).
Ou seja, trata-se da disciplina da histria ampliando seus horizontes investigativos, num

caminho de superao de pressupostos tanto etnocntricos, quanto ahistricos e essencialistas da
abordagem da pr-histria da histria das religies.
A novidade mais recente encerra o argumento panormico de Hermann: a micro-histria
italiana, cujo personagem principal, Carlo Ginzburg, foi o maior responsvel pela introduo no debate
histrico contemporneo da ideia de circularidade cultural, extrada de Bakhtin. So mencionadas as
obras Os andarilhos do bem, O queijo e os vermes e Histria noturna. A autora demonstra apreciar em
Ginzburg a noo de formao cultural de compromisso, resultado hbrido de um conflito entre
cultura folclrica e/ou tradicional e cultura erudita (Hermann, 1997, p. 344). Trata-se de um esforo,
em larga medida bem sucedido, do historiador italiano no sentido de superar certa percepo cultural
marxista ancorada na relao antagnica entre classes dominantes e subalternas, manifesta no par
popular/erudito. Segundo Hermann, o fundamental, todavia, reside no fato de que Ginzburg busca (ao
contrrio de Eliade) ilustrar o vnculo entre a morfologia dos mitos e rituais e a histria, ou seja,
considera o processo de difuso, conservao e reelaborao a que esto periodicamente
submetidos os atos religiosos (Hermann, 1997, p. 344). Conforme Hermann, neste processo Ginzburg
recusa a anlise fenomenolgica que procurava a essncia da experincia religiosa e adapta o
mtodo comparativo a uma anlise historiogrfica. Ou seja, o autor procura explicar historicamente
6
32
Para uma introduo ao tema ver os trabalhos sobre os Annales de Peter Burke (1997) e Jos Carlos Reis (2000).
as releituras mticas e rituais possveis dentro de uma formao social determinada, sugerindo que se
adote com prudncia a noo de sistema mtico-religioso (Hermann, 1997, p. 345).
Por fim, ressaltando, ainda, a diferena entre as propostas metodolgicas de Ginzburg e a
antropologia cultural de Clifford Geertz, por exemplo, Hermann sublinha a importncia de se
considerar as relaes entre religio e/ou vivncias religiosas e poder, no que so fundamentais os
diversos filtros sociais que recebem e reelaboram as mensagens religiosas, a partir de vivncias
culturais especficas e determinadas, permitindo a identificao de formas diferenciadas de entender e
viver a experincia religiosa (Hermann, 1997, p. 345). Ou seja, com a histria cultural, topo atual da
cadeia evolutiva da disciplina da histria, possvel, finalmente, pensar a religio como estrutura na
histria, sempre no tempo e no espao, portanto de modo contextual, distanciando-se dos modos
apriorsticos da busca pela essncia da histria fenomenolgica da religio.
A autora encerra sua anlise expondo os rumos da historiografia religiosa brasileira. O
argumento basicamente o mesmo que o anterior. Na pr-histria esto inicialmente os
evolucionistas (Nina Rodrigues e Artur Ramos, por exemplo). Acompanham-lhes, em seguida, os
socilogos, com deferncia a Gilberto Freyre, Roger Bastide (sincretismo) e Maria Isaura Pereira de
Queirz, cuja obra sobre messianismo, conforme Hermann, melhor assimilou os ensinamentos da
sociologia religiosa de Weber (1997, p. 349). A abordagem sociolgica, todavia, conduziu, segundo
Hermann, tais trabalhos a perceber a vivncia religiosa dos grupos sociais como meros instrumentos
ou consequncias de crises sociais, alm de reproduzir uma redutora dicotomia entre catolicismo
popular e tradicional. Finalmente, no Brasil, a redeno da historiografia religiosa surge com O diabo e
a terra de Santa Cruz, de Laura de Mello e Souza, em 1987, seguido de seu Inferno Atlntico, de 1993,
ambos sob influncia direta das anlises de circularidade cultural feitas por Ginzburg. Ao lado de Mello
e Souza, Ronaldo Vainfas mencionado por seu A heresia dos ndios, no qual tambm as ideias de
circularidade e hibridismo estruturam o argumento.
Alguns apontamentos sobre a necessidade da excluso da teologia e da fenomenologia para que

a investigao histrica acontea
Ao buscar na antropologia insights para suas pesquisas, a histria cultural contribui para um
claro avano no estudo histrico da religio, no sentido da possibilidade de se considerar a lgica
interna do fenmeno religioso, os nexos de suas linguagens no tempo e no espao. Ou seja, a religio
tem a possibilidade de deixar de ser considerada como fenmeno segundo, seja em termos sociais
(resposta dos oprimidos, pio do povo, etc.) ou subjetivos (iluso, etc.). Convenhamos, todavia, que
no se trata de novidade alguma na tradio da abordagem compreensiva.
O aparato crtico antiessencialista, por sua vez, obviamente til, especialmente para se
pensar o carter construdo e contextual de toda a empresa humana. Em que, todavia, baseia-se a
premissa da excluso da teologia e da fenomenologia da religio de tal perspectiva e debate?
A primeira questo a levantar de ordem poltica-acadmica: estamos falando de campos
disciplinares diferentes, e o campo da histria, como se sabe, sofreu grande influncia positivista e
marxista, quase no tendo herana da tradio compreensiva da religio. No possvel, por isso,
33
pensar institucionalmente uma continuidade entre Durkheim, Weber, Otto, Eliade, Foucault e
Chartier, numa linha de formao da histria das religies. Muito menos em termos evolutivos ou
cumulativos! Os historiadores, de modo geral, quando escrevem sobre a fenomenologia da religio de
Eliade, por exemplo, no consideram os dois tradicionais momentos da(s) cincia(s) da religio, a
saber, o histrico e o sistemtico, localizando Eliade entre os estudiosos que se dedicaram mais ao
esforo sistemtico.7 E no consideram porque no precisam faz-lo institucionalmente. Pensam seu
fazer ante o objeto da religio a partir das tradies epistemolgicas e dos paradigmas acadmicos em
debate em sua disciplina. Tm uma identidade bem constituda e suas crises, apesar de grandes, so
entendidas desde dentro de um campo acadmico politicamente bem estruturado e em relao de
igualdade com os demais.
O grande problema que a maioria dos cientistas da religio no percebe ou no considera
tais dinmicas. A partir da percepo assumida por um projeto que tem referncia externa s cincias
da religio, apoiando-se no campo das cincias sociais e histricas, tidas como disciplinas constitudas,
maduras, com cnon prprio e auto-referente, e que vm constituir o campo dos estudos de religio
ao lado das demais disciplinas, muitos dos atuais cientistas da religio veem as demais disciplinas das
cincias humanas como colegas internos a seu prprio campo de trabalho. Nessa concepo, os
profissionais destas diversas disciplinas, por sua vez, quando atuantes no campo das cincia(s) da
religio, devem assim permanecer tendo como referncia e critrio de suas prticas sua
respectiva rea de origem, suas associaes cientficas, seus pares.8 Consolida-se, assim, nesse projeto,
uma concepo de cincia(s) da religio como um tipo Frankestein, heterogneo, aos pedaos e
desajeitado. Vejo a um equvoco tanto terico (porque no parte do objeto religio, mas de cnones
disciplinares) quanto poltico (porque no constitui uma identidade politicamente slida para a rea).
O que nos leva seguinte questo: existem cientistas da religio na(s) cincia(s) da religio, ou apenas
socilogos, antroplogos, historiadores, etc.? A atitude subserviente e acritica dos cientistas da religio
diante de tais dinmicas apenas refora a falta de solidez identitria da rea.
A questo seguinte est relacionada justamente aos elementos da viso de mundo da qual
est imbuda a perspectiva de Hermann. O Congresso de Paris, por ela mencionado como sendo o
momento em que a teologia foi excluda da histria das religies, pode nos ajudar nesse sentido,
dada a importncia que se confere aos rumos tomados pela academia francesa nos meios
antiessencialistas brasileiros. O evento parisiense, realizado na verdade em 1900 (no em 1990),
ganhou posterior regularidade e est na matriz da International Association for the History of Religions,
qual a Associao Brasileira de Histria das Religies est filiada (Lamprecht, 1924; IAHR website). H
algumas questes contextuais envolvidas que devem ser lembradas no tocante a tal evento. Note-se,
em primeiro lugar, que Hermann no faz referncia alguma ao Worlds Parliament of Religion,9
7
8
9
34
P. ex., Klaus Hock (2010, p. 13): Tradicionalmente distingue-se Cincia da Religio Histrica (histria da Religio)
de Cincia da Religio Sistemtica (Sistemtica da Religio). A pesquisa religioso-histrica dedica-se formao
histrica e concentra-se na anlise e na descrio do particular, frequentemente na forma de descries
diacrnicas. A pesquisa religioso-sistemtica, em contraste, dirige sua ateno ao genrico e procura evidenciar o
tpico, na forma de descries sincrnicas. Ver tb. Greschat (2005).
o que defende, por exemplo, Marcelo Camura (2008).
Cf. Jastrow (1900, p. 503): The Parliament of Religion which was held in Chicago in 1893 was in many respects one
of the most remarkable assemblages in the history of mankind. For the first time representatives of almost all the
realizado em Chicago em 1893, por ocasio da Worlds Columbian Exposition, ao qual o evento de
Paris esteve de alguma forma conectado. O Congrs parisiense foi, nesse sentido, a exemplo do evento
de Chicago, tambm concomitante Exposio Universal francesa de 1900 (Molendijk, 2010).
Em Chicago, manifestara-se uma disposio por parte das ditas naes civilizadas no
sentido de conhecer melhor pontos de vista religiosos com os quais no tinham grande simpatia.
Passava-se, naquele contexto, a perceber objetivos comuns entre as religies, bem como a
reconhecer, nas diferenas, elementos transitrios e permanentes de cada sistema religioso. Numa
palavra, tratava-se de uma abertura do velho mundo alteridade. Em Chicago, todavia, o que pode
ser pensado como um tratamento acadmico da religio no fora o ponto fulcral, privilegiando-se os
aspectos prticos envolvidos. o que revelam as impresses de um dos narradores de ambos os
eventos, Morris Jastrow Jr. (1900, p. 503-504), cujo treinamento acadmico-teolgico para rabino
acabou conduzindo-o atividade de orientalista na Universidade da Pennsylvania.10 Conforme
Jastrow, deu-se assim que o sucesso do empreendimento de Chicago levou expectativa que
acontecesse um segundo Parlamento em Paris, por ocasio da exposio universal que l marcaria o
final daquele sculo. Diante de tal iniciativa, todavia, formou-se logo uma oposio entre
representantes da Igreja Catlica, liderados pelo arcebispo de Paris, que, apesar de acolherem o
evento de Chicago, entendiam que as condies na Frana no eram favorveis para o encontro com
representantes de outras religies numa plataforma comum. Houve ainda, conforme Jastrow, outros
que, sem necessariamente partilharem da opinio do partido clerical, pensavam apenas que no se
justificava a realizao de novo Parlamento em espao to curto de tempo, o que poderia enfraquecer
os prprios propsitos do encontro, diminuindo sua fora e impacto. Foi assim que, em meio tenso,
sucumbiram os planos de organizao de um novo evento em Paris nos moldes do Parlamento de
Chicago, abrindo-se, todavia, o horizonte da possibilidade de realizao de um encontro que no
envolvesse questes confessionais. Nas palavras de Jastrow:
De modo geral foi bom, portanto, que o plano de um segundo Congresso falhou em sua
realizao, mas ainda melhor que, em conseqncia da discusso e agitao que o plano
despertou, tomou forma o projeto de um encontro cientfico de estudiosos de todos os
matizes de crena, mas todos simpaticamente interessados na investigao das religies.
11
(Jastrow, 1900, p. 505)
Nesse campo de foras, pode-se melhor enquadrar a deciso do congresso de Paris, que
regulava o que segue: Os trabalhos e as discusses do Congresso tero um carter essencialmente
histrico. As polmicas de ordem confessional ou dogmtica esto interditas (apud Carpenter, 1908b,
10
11
great religions in the world and of the various subdivisions within the great religions, met together; and the
opportunity was afforded to each and all to present their doctrines, views and aspirations to an audience,
disposed, by its natural surroundings and by the conditions under which it met, to be sympathetic.
Cf. Jastrow (1900, p. 504): The historical aspects of religion were of less interest to the leaders who brought about
the great Parliament, so that while students interested in the phenomena of religion mainly as a significant part of
mankind's history were welcome, the general spirit of the gathering was one which emphasized the practical side
of religion rather than its historical and theoretical aspects. Sobre o autor, ver:
<http://en.wikipedia.org/wiki/Morris_Jastrow,_Jr.>. Acesso em 30/10/2012.
It was on the whole fortunate, therefore, that the plan of a second Congress failed of realization, but it is even
more fortunate that in consequence of the discussion and agitation which the plan aroused, the project for a
scientific gathering of scholars of all shades of belief, but all sympathetically interested in the investigation of
religions, took shape.
35
p. 185; tb. Rivet, 1911, p. 345).12 A deciso, antes de representar uma bandeira antiteolgica,
produzira-se, nesse sentido, ao menos em boa parte, diante da necessidade de se evitar qualquer
interdio por parte da hierarquia catlica parisiense. No se justifica, portanto, a concluso simplista,
ancorada na crena de em um cientificismo francs ideal, de que a teologia com seus essencialismos
estivesse oficialmente e de uma vez por todas erradicada da histria das religies.
Parece-nos, nesse sentido, que no congresso de Paris manifestou-se menos um problema
com a teologia que com as disputas confessionais, visto que a presena de telogos e filsofos no
grupo permaneceu. Este foi o caso, entre outros, de Louis-Auguste Sabatier, um dos organizadores do
Congresso de Paris, ento ex-professor da Faculdade de Teologia Protestante de Strassbourg,
fundador do Instituto de Teologia Protestante de Paris e, a partir de 1886, professor do recm fundado
departamento de Cincias Religiosas da cole Pratique des Hautes Estudes. Ou ainda, do Rev. Alfred
Ernst Garvie, Principal do New College de Londres e colaborador do Movimento Missionrio
Internacional, conjuntamente do bispo luterano sueco e prestigiado historiador das religies Nathan
Sderblom, ambos presentes II Conferncia, realizada em Oxford, em 1908 (Carpenter, 1908a).13 O
perfil intelectual de tais estudiosos no era de quem se opunha teologia, ou com ela rompera. Por
certo, carregavam motivos de ordem religiosa em seus estudos que, se por um lado talvez no
correspondessem teologia dogmtica confessional das igrejas, por outro, no deixavam de constituir
uma espcie de reflexo acadmica com interesse religioso.
Note-se, alm disso, que meno alguma feita por Hermann ao trabalho dos orientalistas,
que realizaram em Roma em 1899 seu XII Congresso Internacional (Jastrow, 1900). Ou seja, h pontos
cegos no argumento da autora quanto arqueologia daqueles movimentos de intelectuais na direo
do estudo da religio; pontos que permitem problematizar o sentido genealgico do argumento no
que tange separao pressuposta entre os universos da cincia histrica e da religio.
Afinal, ento, qual a questo de fundo no argumento cultural-antiessencialista de Hermann?
Trata-se da adoo, mais ou menos consciente, de um paradigma a partir do qual no se pode pensar
na ou com a religio. De uma percepo da histria que se entende apartada do objeto. Presume-se,
no de modo claro, que a excluso da incorporao do sentido religioso a garantia da produo do
conhecimento. Trata-se da busca por uma cincia laica, bem ao gosto de certo laicismo francobrasileiro, que supostamente conduz neutralidade. Ou seja, para se estudar religio no possvel
assumir a hiptese religiosa, mas sim o projeto moderno racionalista. Esta seria a premissa da
cientificidade. De outra forma como entender a acusao de irracionalista feita Eliade (Hermann,
1997, p. 336). Irracionalismo aqui talvez traduza o medo da categoria sagrado.14 Reproduz-se assim a
12
13
14
36
Les travaux et les discussions du Congrs auront essentiellement un caractre historique. Les polemiques d'ordre
confessionel ou dogmatique sont interdites.
Veja-se os dados biogrficos de tais personagens em: <http://fr.wikipedia.org> e <http://en.wikipedia.org/>.
Acesso em: 30 out. 2012.
Veja a crtica tb. em Frank Usarski (2006). Percepo mais compreensiva encontramos em Paden (1994, p. 11):
What characterizes religious behaviors that it takes place with reference to things that are sacred. If the old
defining referent of religion was God (and most Western dictionaries still define religion as the worship of a
supreme being), the more modern, cross-cultural term is the sacred. As used here, the term assumes neither the
reality nor unreality of what is considered sacred, but simply the fact that people do take certain beings, traditions,
principles, or objects to be sacred and these serve in turn as the organizing points of reference for defining their
world and lives.
antiga e bem conhecida ciso dualista entre cincia e religio, carregada do projeto ideolgico
moderno-laicista ao qual est conectada. Passou da hora de buscarmos formas mais criativas, e
portanto menos cannicas, para o enfrentamento dessa questo, que perpassa tantos outros
problemas fulcrais, como o do ensino religioso, por exemplo.
A religio, naquela perspectiva, s interessa histria ao se abandonar seu especfico, ou
seja, a experincia do religioso. O que vale aqui para o cientista/historiador da religio, creio, no
valeria, por exemplo, para o cientista poltico. Nesta perspectiva, no possvel ou bom estudar a
histria da religio como possibilidade de sentido, o que, creio, tambm no valeria para a poltica ou
a democracia ou, ainda, a diversidade.
Disso, impe-se aos cientistas da religio preocupados com seu que-fazer a seguinte questo:
assumiremos, aps toda a crise moderna da teologia e ps-moderna da produo de conhecimento, a
viso de mundo j cannica de matriz relativista-laicista-moderna da qual est imbuda a perspectiva
antiessencialista? Afinal, o objetivo de se estudar religio apenas uma questo de produo de
conhecimento acadmico assptico sobre o passado e o presente? possvel retomar a pergunta pelo
sentido? Pode-se de fato acreditar que os pais das cincias humanas modernas (e ps-modernas)
tenham rompido com a busca de sentido e de verdade?
De modo geral, para o argumento antiessencialista a histria no pode ter sentido. Vem da a
impossibilidade da presena da teologia e da religio como provncia legtima de sentido. O argumento
por vezes soa como se a noo subjacente fosse a da identificao entre histria sem sentido e fazer
cincia. A histria disciplina/cincia no pode fazer sentido para ser cincia. Se for isso, fico com
Foucault e Nietzsche, e reconheo que h a tambm uma vontade de verdade, que cria ordens para
o discurso histrico e impe interditos: tabu!15
Certamente, se nos situarmos no nvel de uma proposio, no interior de um discurso, a
separao entre o verdadeiro e o falso no nem arbitrria, nem modificvel, nem
institucional, nem violenta. Mas se nos situamos em outra escala, se levantamos a
questo se saber qual foi, qual constantemente, atravs de nossos discursos, essa
vontade de verdade que atravessou tantos sculos de nossa histria, ou qual , em sua
forma muito geral, o tipo de separao que rege nossa vontade de saber, ento talvez
algo como um sistema de excluso (sistema histrico, institucionalmente constrangedor)
que vemos desenhar-se (Foucault, 2005, p. 14).
Afinal, o que a cultura seno aquilo que os antroplogos dizem que ? Ou a histria
(cultural) seno o que os historiadores a denominam? E a religio, de quem ?
Parece-me claro que no discurso de Hermann, apesar de sua generosidade em abraar o
objeto religio, outrora renegado pelos marxistas, est reproduzida uma noo moderna, cientificista,
cannica e academicamente corporativa acerca da verdade da produo do conhecimento histrico.
No h possibilidade, nela, por exemplo, da pergunta pelo sentido. De outra forma, no h nessa tica
15
Certamente, se nos situarmos no nvel de uma proposio, no interior de um discurso, a separao entre o
verdadeiro e o falso no nem arbitrria, nem modificvel, nem institucional, nem violenta. Mas se nos situamos
em outra escala, se levantamos a questo se saber qual foi, qual constantemente, atravs de nossos discursos,
essa vontade de verdade que atravessou tantos sculos de nossa histria, ou qual , em sua forma muito geral, o
tipo de separao que rege nossa vontade de saber, ento talvez algo como um sistema de excluso (sistema
histrico, institucionalmente constrangedor) que vemos desenhar-se (Foucault, 1996, p. 14).
37
perspectivismo algum em relao discusso metaterica, e nesse sentido estamos ainda, no Brasil,
junto de Marshall Sahlins, esperando por Foucault. Ou seja, esperando por um relativismo
radicalmente aberto e situado historicamente ante o que se quer do futuro e do passado, que no
pretenda relativizar apenas seu objeto, ou seja, que no se reconhea como valor absoluto.16 Ora, se o
reducionismo relativista um recurso terico-metodolgico, assim como a fenomenologia, deveria ser
ele pensado com a nica teleologia que nos resta?
H outras formas de se pensar o estudo (histrico) acadmico da religio. No h tempo aqui
para tratar delas com vagar. Limito-me apenas a mencionar o tratamento dado religio por autores
como Ninian Smart (1995) e William Paden (1994, 2001). Rubem Alves (1984), no to lido quanto
mencionado, certamente mereceria maior e melhor ateno.
Fica a pergunta: afinal, como fazer uma histria da religio que no caia na armadilha
apologtica religiosa, mas que ao mesmo tempo no desconsidere a religio como provncia de
sentido? Posso concordar que uma maioridade acadmica ideal implique na superao da teleologia
moderno-positivista em suas vrias formas, desde que incluamos essa prpria maioridade como
aberta auto-superao. Mas, para tanto, precisaremos sempre novamente pensar em novos ideais...
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16
38
O relativismo cultural , antes de mais nada e sobretudo, um procedimento antropolgico interpretativo ou seja,
metodolgico. Ele no consiste no argumento moral de que qualquer cultura ou costume to bom quanto
qualquer outro, se no melhor. O relativismo simples prescrio de que, para que possam tornar-se inteligveis,
as prticas e ideais de outras pessoas devem ser ressituadas em seus contextos histricos, e compreendidas como
valores posicionais no campo de suas prprias relaes culturais, antes de serem submetidas a juzos morais e
categricos de nossa prpria lavra. A relatividade a suspenso provisria dos prprios juzos de modo a situar as
prticas em pauta na ordem cultural e histrica que as tornou possveis. Afora isso, no se trata de forma alguma
de uma questo de advocacia. (Sahlins, 2004, p. 59)
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39
A PRODUO TEOLGICA
CIENTFICA NO BRASIL:
PROSPECTIVAS E PERSPECTIVAS
ATUAIS
A PRODUO TEOLGICA CIENTFICA NO BRASIL:

PROSPECTIVAS E PERSPECTIVAS ATUAIS
Iuri Andras Reblin
Resumo: Este estudo realiza uma

anlise das prospectivas e das
perspectivas da produo
teolgica cientfica no contexto
brasileiro a partir de um olhar
avaliativo s revistas cientficas da
rea da teologia e das cincias da
religio. Por meio de um
mapeamento das revistas
teolgicas, o estudo estabelece um
dilogo entre o perfil corrente das
revistas e os critrios de qualidade
propostos pelos sistemas de
avaliao de publicaes
cientficas em voga no Brasil. O
texto indica que a teologia
enquanto rea do saber ainda est
dando seus primeiros passos e
avalia as perspectivas da rea
diante do cenrio cientfico atual.
Palavras-chave: Teologia.
Revistas cientficas. Avaliao.
Perspectivas.
Abstract: This study executes an

analysis of prospective and
perspectives of the theological
scientific production in Brazilian
context starting from an evaluate
look to the scientific journals in the
field of theology and sciences of
religion. Through a mapping of
theological journals, the study
establishes a dialogue between the
profile of current periodicals and
the quality criteria proposed by
the evaluation systems of scientific
publications in vogue in Brazil. The
text indicates that theology as a
field of knowledge is still giving its
first steps and it evaluates the
prospects of the area before the
current scientific scenario.
Keywords: Theology. Scientific
journals. Evaluation. Perspectives.
Doutor em Teologia e Professor na Faculdades EST

Coordenador tcnico de publicaes, eventos e EAD
Editor Associado da Estudos Teolgicos
E-mail: reblin_iar@yahoo.com.br
Consideraes Iniciais
Desde o reconhecimento da teologia enquanto uma rea de
saber no Brasil, reconhecida por meio da autorizao e do
credenciamento de cursos de graduao em teologia, ocorrido na
virada do sculo, estudiosos da rea tm buscado o lugar de suas
pesquisas dentro do campo cientfico brasileiro e estabelecer dilogos
com a inteno de contribuir para a construo do conhecimento no
pas. Desde o incio do sculo, a Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES) tem investido, junto com o Instituto
Brasileiro de Informao em Cincia e Tecnologia (IBICT) e outros
rgos governamentais, na qualificao do conhecimento cientfico e
dos meios de divulgao deste, sobretudo, por meio do
desenvolvimento e na implantao de plataformas eletrnicas para os
peridicos cientficos. A traduo e a divulgao do Open Journals
System (OJS), batizado no Brasil como Sistema Eletrnico de Editorao
de Revistas, ou simplesmente SEER, um exemplo disso. Os peridicos
cientficos tm se tornado cada vez mais no apenas difusores da
situao das informaes em cincia e tecnologia, mas mesmo
termmetros do nvel de qualidade do capital cientfico brasileiro, visto
que seus indexadores esto intrinsecamente vinculados ao Currculo
Lattes e ao Qualis, por exemplo. No se trata apenas da questo da
qualidade, mas da produo docente (e a esse sistema de avaliao
tem um de seus mais nocivos efeitos colaterais, particularmente, para
as cincias humanas e, dentre elas, a teologia, porque sua estrutura
est fundamentada nos moldes positivas comuns s cincias naturais e
exatas, donde possvel produzir vrias dezenas de artigos cientficos
de um mesmo experimento, invivel entre as disciplinas mais
filosfico-tericas). A carreira docente se constitui, portanto, a partir
de sua produo e esta no se distingue aos olhos desses rgos de
fomento das metas que um funcionrio precisa alcanar em uma
indstria; neste nosso caso, a indstria do conhecimento. Diante disso,
torna-se imprescindvel mapear e avaliar os peridicos cientficos na
41
rea de teologia, a fim de averiguar sua situao diante dos critrios de qualidade estipulados por
indexadores reconhecidos (Scielo, por exemplo) e rgos de fomento. O mapeamento e avaliao
desses peridicos podem contribuir para um aperfeioamento e uma lapidao do capital cientfico na
rea de teologia, alm de oferecer dados estatsticos para a qualificao dos peridicos na rea da
teologia e das cincias da religio.
Este artigo visa apresentar a problematizao inicial de um projeto de pesquisa que se inicia
este ano, intitulado A produo teolgica cientfica no Brasil: mapeamento e avaliao dos peridicos
eletrnicos na rea de teologia e das cincias da religio, cujo objetivo justamente mapear e avaliar
a produo teolgica cientfica a partir dos peridicos eletrnicos e dos critrios de qualidade, a fim de
delinear um panorama da situao atual do conhecimento teolgico cientfico no Brasil. Concentra-se
em verificar como esses peridicos so qualificados e conceituados pelas autoridades cientficas
vinculadas a institutos de avaliao como o Qualis da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior (CAPES) e, por meio dessa abordagem, avaliar a situao do conhecimento cientfico
teolgico da primeira dcada do sculo XXI sob a perspectiva dessas autoridades cientficas. A
pesquisa se insere na linha de pesquisa Pesquisa e Desenvolvimento Cientfico em Teologia. Este
artigo se ocupa, pois, com alguns tpicos a serem considerados ou subentendidos quando se pensa a
produo teolgica cientfica no Brasil: o perfil do pesquisador e os parmetros de divulgao e
verificao do conhecimento.
O perfil do pesquisador hoje: algumas consideraes

A pesquisa cientfica em geral no Brasil evoluiu significativamente nas ltimas dcadas,
sobretudo, mediante o desenvolvimento de tecnologias, dentre elas, dos computadores de uso
pessoal, alm da criao e da socializao de uma rede mundial interligada de informaes, a Internet.
Sem desconsiderar outras tecnologias, esses dois itens em particular contriburam significativamente
para a produo, o armazenamento e, sobretudo, para a divulgao do conhecimento produzido nas
academias e nos institutos de pesquisa e repercutiram diretamente no perfil atual do pesquisador. As
principais informaes relacionadas ao pesquisador e a sua pesquisa encontram-se hoje na World
Wide Web. E esta rede de dados tornou-se ferramenta indispensvel tanto para a divulgao do
conhecimento quanto para o funcionamento das foras que atuam no campo cientfico, desde as
tenses mais epistemolgicas e polticas s mais pragmticas, relacionadas ao trnsito entre
instituies, vnculo empregatcio, entre outras. Assim, alm de se esperar que um pesquisador
participe de grupos de pesquisa e tenha projetos de pesquisa, pondo-se em movimento em seu af
dirio e, por conta disso, publique x artigos por ano em revistas de Qualisdade, igualmente
imprescindvel que ele ostente uma honestidade intelectual transparente, possua um ndice H
satisfatrio e um Currculo Lattes atualizado. inconcebvel um pesquisador que no esteja 100%
conectado a essa rede de informaes.
42
Currculo Lattes
Figura 1: Portal da Plataforma Lattes
Batizada com o sobrenome de um dos maiores cientistas brasileiros, o fsico Csar Lattes,
responsvel pela comprovao da existncia da partcula mson pi, alm de outras contribuies
relativas s articulaes polticas para o desenvolvimento cientfico no pas, a Plataforma Lattes hoje
o carto de visitas da cincia no Brasil. Conforme a descrio disposta em seu site oficial,
A Plataforma Lattes representa a experincia do CNPq na integrao de bases de dados de
Currculos, de Grupos de pesquisa e de Instituies em um nico Sistema de Informaes.
Sua dimenso atual se estende no s s aes de planejamento, gesto e
operacionalizao do fomento do CNPq, mas tambm de outras agncias de fomento
federais e estaduais, das fundaes estaduais de apoio cincia e tecnologia, das
instituies de ensino superior e dos institutos de pesquisa. Alm disso, se tornou
estratgica no s para as atividades de planejamento e gesto, mas tambm para a
formulao das polticas do Ministrio de Cincia e Tecnologia e de outros rgos
governamentais da rea de cincia, tecnologia e inovao.
O Currculo Lattes se tornou um padro nacional no registro da vida pregressa e atual dos
estudantes e pesquisadores do pas, e hoje adotado pela maioria das instituies de
fomento, universidades e institutos de pesquisa do Pas. Por sua riqueza de informaes e
sua crescente confiabilidade e abrangncia, se tornou elemento indispensvel e
compulsrio anlise de mrito e competncia dos pleitos de financiamentos na rea de
cincia e tecnologia.
O Diretrio dos Grupos de Pesquisa no Brasil um inventrio dos grupos em atividade no
pas. Os recursos humanos constituintes dos grupos, as linhas de pesquisa e os setores de
atividade envolvidos, as especialidades do conhecimento, a produo cientfica,
tecnolgica e artstica e os padres de interao com o setor produtivo so algumas das
informaes contidas no Diretrio. Os grupos esto localizados em instituies de ensino
superior, institutos de pesquisa, etc. As informaes individuais dos participantes dos
1
grupos so extradas dos seus Currculos Lattes.
Conforme o termo de adeso e compromisso, o Currculo Lattes possui a misso de

promover e fomentar o desenvolvimento cientfico e tecnolgico do pas e contribuir na formulao
SOBRE a Plataforma Lattes. Plataforma Lattes. [s.d.]. Disponvel em: < http://lattes.cnpq.br/>. Acesso em: 28 dez.
2012.
43
das polticas nacionais de C&T.2 Possuir currculo Lattes e mant-lo atualizado indispensvel para
concorrer a bolsas de produtividade, conquistar vnculo empregatcio, visto que o sistema utilizado
como subsdio para a avaliao da ps-graduao no Brasil. Enfim, crucial para fazer pesquisa no
pas.
Figura 2: Buscador do Currculo Lattes
ndice H
Proposto pelo fsico argentino Jorge Hirsch (1953-), o ndice H surgiu em 2005 como uma
proposta de avaliar quantitativamente a relevncia da produo dos pesquisadores e era inicialmente
direcionado para os fsicos tericos. Paulatinamente, a proposta conquistou aceitao e tem sido
considerada em outras todas as reas do conhecimento tambm. O ndice H mede o impacto da
produo de pesquisadores, instituies a partir do nmero de citaes que determinado cada artigo
recebe, com o objetivo de estimular a produtividade, visto que considera apenas as publicados dos
ltimos cinco anos. O ndice H calcula quantos artigos tiveram o mesmo nmero de citaes. Um
pesquisador com um ndice H = 7 teve sete de seus artigos citados em, pelo menos, sete artigos de
outros, no importando se um de seus artigos foi referido mais de uma centena de vezes, por
exemplo. O fator a ser considerado a diferena versus a diferena. Assim, quanto maior for o ndice H
de um pesquisador, mais relevncia ele ou ela e sua produo possuem na comunidade cientfica.3 O
ndice H tambm pode ser parmetro para a avaliao de peridicos.
44
TERMO de Adeso e de Condies de Uso - Sistema de Currculos da Plataforma Lattes. [s.d.]. Disponvel em:
<https://wwws.cnpq.br/cvlattesweb/pkg_cv_estr.termo>. Acesso em: 28 dez. 2012.
LEITE, Marcelo. Nobel e o ndice H. Jornal da Cincia, 17 de outubro de 2005. Disponvel em:
<http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=32297>. Acesso em: 28 dez. 2012. Cf. tambm O ndice H e a
sua produtividade acadmica. Ps-Graduando. 20 de maio de 2011. Disponvel em:
<http://www.posgraduando.com/guia/o-indice-h-e-a-sua-produtividade-academica>. Acesso em: 28 dez. 2012. E
tambm: THOMAZ, Petronio Generoso; ASSAD, Renato Samy; MOREIRA, Luiz Felipe P. Uso do Fator de impacto e
do ndice H para avaliar pesquisadores e publicaes. Arquivos Brasileiros de Cardiologia. So Paulo, v.96 n.2, p.
90-93, fev. 2011. Disponvel em: <http://www.scielo.br/pdf/abc/v96n2/v96n2a01.pdf>. Acesso em: 28 dez. 2012.
Figura 3: ndice H a partir da base do Google Acadmico
Embora apresente crticas e limitaes, muitas bases de dados como o Scopus, o ISI Web of
Knowledge, o Scielo, o Google Acadmico j calculam automaticamente o ndice de cada pesquisador a
partir da produo disponvel eletronicamente, cujo nmero deve ser inserido manualmente no
Currculo Lattes. O ndice H um parmetro no exclusivo, mas que funciona particularmente bem
para artigos publicados eletronicamente, em peridicos disponveis na Internet (dada a dificuldade de
contabilizar a produo impressa, ou a publicao impressa que no esteja, de alguma forma,
45
registrada eletronicamente). Esse fato reitera a importncia do pesquisador publicar sua produo em
peridicos eletrnicos e de registros em bases de dados disponveis na rede.
O Google Acadmico uma das poucas bases de dados que so totalmente livres tanto em
termos de registro quanto em acesso e tem sido aceito igualmente como indicador de produo.
recomendvel, pois, que cada pesquisador possua um perfil acadmico no Google, que
periodicamente rastreia as produes disponveis na rede e elabora o ndice de citaes de seus
usurios.
Honestidade Intelectual
Com a potencializao do acesso ao conhecimento devido ao advento da Internet, o plgio e
o chamado autoplgio tm se deflagrado e tornado explcito cada vez mais no meio acadmico, em
grande parte por causa da simplicidade do Ctrl+C + Ctrl+ V, a necessidade e a presso sobre a
produo. Diante disso, tem-se pautado no apenas a questo metodolgica relacionada correta
referncia s fontes, mas tambm idoneidade de usos e reutilizaes de pesquisas j concludas ou j
publicadas em outros peridicos. Assim, espera-se que um pesquisador no apenas domine os
aspectos formais na elaborao de uma tese ou artigo (afinal, a cautelosa e zelosa ateno s normas
de citao e metodologia indicam o domnio e o grau de profissionalizao ou de competncia e
seriedade do pesquisador), mas que respeite seus leitores e os rgos que serviram de suporte na
divulgao de suas pesquisas, indicando os trechos de sua autoria que esto sendo reaproveitados ou
reinterpretados ou atualizados em seus textos. As menes este texto foi primeiramente
apresentado no congresso x ou trechos deste texto foram publicados inicialmente no peridico y
so imprescindveis para a transparncia da honestidade intelectual, mesmo porque pode alertar e
permitir que editores de revistas confiram se esses trechos possuem ou no restries relativas
concesso de direitos autorais.4
Parmetros de divulgao e verificao do conhecimento

As revistas cientficas so o primeiro e o principal veculo de divulgao do conhecimento
cientfico produzido nas academias e nos institutos de pesquisa. Dado o status geralmente incipiente
de um trabalho publicado em anais e o longo processo editorial envolvido na publicao de livros, as
revistas cientficas tornam-se cruciais para socializar de forma objetiva e concisa as descobertas nas
4
46
JUDENSNAIDER, Ivy. O plgio, a cpia e a intertextualidade na produo acadmica. Revista Espao Acadmico,
Maring, n. 125, p. 133-138, out. 2011. Disponvel em:
<http://eduem.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/14244/7987>. Acesso em: 10 nov. 2012. Cf.
tambm: MORAES, Rodrigo. O plgio na pesquisa acadmica: a proliferao da desonestidade intelectual. Dilogos
possveis, Ondina, v.4, p. 91-109, [s.d.]. Disponvel em:
<http://faculdadesocial.edu.br/dialogospossiveis/artigos/4/06.pdf>. Acesso em: 10 nov. 2012. E tambm: SILVA,
Obdlia Santana Ferraz. Entre o plgio e a autoria: qual o papel da universidade? Revista Brasileira de Educao,
Rio de Janeiro, v. 13 n. 38, p. 357-414, maio/ago. 2008. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/rbedu/v13n38/12.pdf>. Acesso em: 10 nov. 2012. E tambm: KROKOSCZ, Marcelo.
Abordagem do plgio nas trs melhores universidades de cada um dos cinco continentes e do Brasil. Revista
Brasileira de Educao, Rio de Janeiro, v. 16, n. 48, p. 745-818, set.-dez. 2011. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/rbedu/v16n48/v16n48a11.pdf>. Acesso em: 28 dez. 2012.
diferentes reas do saber. Elas so um registro pblico, uma memria histrica do saber acumulado ao
longo do tempo. Diante disso, imprescindvel zelar pela qualidade desses peridicos e, atualmente,
alguns parmetros de avaliao dos peridicos tm se destacado sobre os demais, sobretudo, a
importncia do acesso livre ao conhecimento, a utilizao do SEER, a quantidade de indexadores,
servios e bases de dados onde o peridico est cadastrado e donde pode ser consultado, o fator de
impacto, a utilizao do Digital Object Identifier System (DOI), o Qualis, o qual, de um parmetro de
avaliao dos programas de ps-graduao, acabou se tornando uma avaliao dos peridicos
cientficos, o lugar do Scielo como referncia normativa e a identificao e localizao do peridico por
meio de buscadores eletrnicos como o Google.
O livre acesso e o uso do SEER

Uma das aes mais importantes para a evoluo do conhecimento humano e tambm um
dos grandes desafios para as academias e os institutos de pesquisa o livre acesso s publicaes
cientficas. O conhecimento cientfico no pode estar restrito comunidade cientfica. Seu objetivo
primeiro a socializao e o avano das tecnologias da informao potencializou a divulgao
exponencialmente. Diante disso, cada vez mais se tem insistido na importncia do uso de tecnologias
que promovam a divulgao do conhecimento produzido nas academias. Essa abertura avaliada
positivamente pelos rgos de fomento e pelos sistemas de avaliao dos peridicos, das reas do
conhecimento e do Ministrio da Educao. Entretanto, essa ao tambm desencadeia um desafio: a
busca por formas de financiamento dos prprios peridicos, pois, apesar de serem cruciais para a
pesquisa e sua continuidade, para a carreira do pesquisador, no apresentam retorno financeiro.
Naturalmente, no se trata de um prejuzo, mas de um investimento que integra o conjunto dos itens
necessrios para a autorizao e a manuteno de um programa de ps-graduao. Assim, faz-se
necessrio buscar formas de financiamento, bem como aperfeioar o custo de manuteno dos
peridicos, sem comprometer sua qualidade. O fato que o sistema de divulgao e de socializao do
conhecimento como um todo funciona, em grande parte, de forma voluntria, com a dedicao de
docentes e pesquisadores que atuam como editores e, por vezes, diagramadores e, em alguns casos,
at revisores dos textos submetidos s revistas, sem mencionar aqui ainda a avaliao dos artigos,
realizada por docentes de outras instituies.
Nessa direo, com o propsito de potencializar a divulgao e a socializao do
conhecimento cientfico e reduzir os custos de produo dos prprios veculos de divulgao, John
Willinsky, professor da Faculdade de Educao da University of British Columbia, desenvolveu, em
1998, juntamente com cerca de 40 estudantes de graduao e ps-graduao, sistemas eletrnicos
livres e abertos de editorao de peridicos, de gesto de conferncias, monografias e de repositrios
institucionais, sob o manto intitulado de Public Knowledge Project (PKP).5 Desse projeto, surgiu o Open
Journals System (OJS), que se tornou uma ferramenta eletrnica de editorao largamente utilizada
mundo afora, indispensvel para a gesto de peridicos eletrnicos em institutos de pesquisa. Trata-se
de um programa gratuito, aberto (isto , seu cdigo-fonte pode ser alterado e adequado para
necessidades particulares) e continuamente aprimorado.
5
Cf. PUBLIC KNOWLEDGE PROJECT. Disponvel em: <http://pkp.sfu.ca/>. Acesso em: 28 dez. 2012.
47
Figura 4: Portal do Public Knowledge Project
O IBICT customizou e traduziu o OJS para o portugus em 2003 e, desde ento, tem
propiciado a alta profuso do aplicativo no pas, oferecendo ainda treinamentos, cursos, oficinas e
encontros de usurios do respectivo software. O IBICT tambm disponibiliza um portal do SEER em seu
website, com acesso a fruns de discusso para editores, tutoriais, referncias e documentos teis
para usurios do sistema, alm de downloads de ferramentas e aplicativos e outras funes. Alm da
funcionalidade e da organizao completa de todo o processo editorial, uma das grandes vantagens do
SEER que ele permite a transferncia de dados para indexadores e outras bases de dados.
Segundo o site do IBICT, em dezembro de 2012, havia 1074 revistas cadastradas no Portal do
SEER que utilizam o OJS no Brasil, embora se estime que este nmero seja muito maior, visto que o
cadastro realizado pelos prprios editores ou tcnicos de cada peridico. Desta lista, foram
encontradas sete revistas registradas na rea de teologia que utilizam atualmente o SEER:
Caminhando (Online), Caminhos, Estudos Teolgicos, Horizonte, Interaes: Cultura e Comunidade,
Protestantismo em Revista e Revista Cesumar.6
48
REVISTAS no SEER: Teologia. Disponvel em:

<http://seer.ibict.br/index.php?option=com_mtree&task=listcats&cat_id=2291&Itemid=109>. Acesso em: 28 dez.
2012.
Figura 5: Portal do SEER desenvolvido pelo IBICT
O Sistema Eletrnico de Editorao de Revistas se tornou uma ferramenta indispensvel na

organizao e manuteno de peridicos cientficos, fundamental na socializao e na divulgao do
conhecimento, sendo recomendvel pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (CAPES). A utilizao do SEER no apenas favorece a editorao e administrao de revistas,
mas igualmente possibilita que editores, autores, avaliadores e outros profissionais envolvidos possam
acessar a revista a qualquer momento e de qualquer lugar. A utilizao do SEER avaliada de forma
positiva pelos rgos de fomento e outros institutos de avaliao e verificao, pois promove a
transparncia dos processos.
Os indexadores, os servios e o Fator de Impacto (FI)

H uma srie de elementos que precisam ser considerados quando se avalia a relevncia de
um peridico para determinada rea. Alm do grau de ineditismo dos textos que publica, do respeito
aos aspectos metodolgicos e formais de produo de textos cientficos, avaliao criteriosa e objetiva
dos textos publicados, um peridico necessita observar, ao menos, dois itens: transparncia e
abrangncia. A transparncia se refere exposio de todos os itens informativos (preferencialmente
internacionalizados) que podem favorecer ao mximo o pblico a quem a revista se destina. Isso
significa no apenas o detalhamento das polticas editoriais em pelo menos dois idiomas (lngua
verncula e, ao menos, uma lngua estrangeira, preferencialmente, o ingls), mas a exposio de
informaes que podem vir a ser importantes audincia. Assim, informaes tais como o selo da
Creative Commons,7 a explicitao das formas permitidas de armazenamento de arquivos em
De acordo com o site, Creative Commons uma organizao sem fins lucrativos que permite o compartilhamento
e o uso da criatividade e do conhecimento atravs de ferramentas gratuitas legais. Nossas licenas de copyright
livres e de fcil uso fornece uma maneira simples e padronizada de dar ao pblico a permisso para compartilhar e
utilizar o seu trabalho criativo - em condies de sua escolha. As licenas CC permitem que voc mude facilmente
suas condies de direitos autorais do padro "todos os direitos reservados" para "alguns direitos reservados". As
licenas Creative Commons no so uma alternativa ao copyright. Elas trabalham ao lado do copyright e permitem
modificar seus termos para atender melhor s suas necessidades (Traduo prpria). ABOUT CREATIVE
COMMONS. Disponvel em: <http://creativecommons.org/about>. Acesso em: 28 dez. 2012.
49
repositrios institucionais (como o Diadorim8 e seus equivalentes internacionais) elucidam as

propostas de cada revista.
A abrangncia se refere ao alcance que cada peridico atinge, o que reflete mais diretamente
sobre a avaliao de sua relevncia. E a abrangncia se resume particularmente no Fator de Impacto e
na quantidade de indexadores e bases de dados em que o peridico est cadastrado. Estar cadastrado
em um indexador amplia os acessos revista e a seus artigos, o nmero de leitores e,
consequentemente, a possibilidade desses textos serem utilizados diretamente como fonte de
pesquisa e de serem citados em outras publicaes. De uma maneira simplificada, mas no to
precisa, a equao elementar esta: quanto mais visibilidade, mais audincia; quanto mais audincia,
mais relevncia. Vale ressaltar que a presena em indexadores ou bases de dados reconhecidas j
atenta para um critrio de qualidade, visto que cada indexador e base de dados possui exigncias de
qualidade para que peridicos possam ser cadastrados.
O Fator de Impacto (FI) de uma revista um ndice calculado a partir da quantidade de
citaes que determinada revista alcanou no binio anterior dentro de sua rea de atuao. Assim,
para se medir o Fator de Impacto da revista Estudos Teolgicos para o ano de 2012 dentro da rea da
Teologia, por exemplo, divide-se a soma de citaes de textos da revista Estudos Teolgicos publicados
em 2010 e 2011 em peridicos da rea em 2012 pelo total de itens citveis da revista no mesmo
perodo. Desse modo, se a revista Estudos Teolgicos publicou 48 textos, entre resenhas e artigos, no
binio 2010 e 2011 e a revista teve 204 citaes em textos de outros peridicos da rea em 2012, o
Fator de Impacto da respectiva revista na rea da teologia 4,25. Este ndice publicado no ano
seguinte, nesse exemplo, em 2013, no Journal Citation Report. Esse Fator de Impacto proporcionado
pelo Institute of Scientific Information (ISI), sua medio limita-se aos peridicos indexados no ISI.9
Embora aceito na comunidade cientfica e utilizado, inclusive, como parmetro de qualificao de
produo por algumas reas, h muitas crticas ao Fator de Impacto, que no diferencia as
autocitaes, nem a citao de textos revistos.
Um dos grandes desafios da abrangncia dos peridicos cientficos reside, novamente, na
questo do financiamento. Muitas bases de dados e outros instrumentos que ampliam ou facilitam o
acesso aos peridicos e a seus textos, como o Digital Object Identifier System (DOI) da CrossRef, por
exemplo, pertencem a institutos privados que cobram por seus servios ou intentam lucrar por
disporem peridicos em catlogos. Tambm h de se ponderar em que medida se consulta estes
catlogos ou indexadores, dada a profuso e a eficincia de buscadores eletrnicos, como o prprio
Google. Cabe ressaltar que cada rea responsvel por definir os critrios de avaliao de seus
institutos de pesquisa e dos peridicos correlacionados. Ainda assim, a transparncia e a abrangncia
mensuradas pelo detalhamento das polticas editoriais, pelo registro em indexadores, pelo fator de
impacto e outros so parmetros cruciais para se determinar a qualidade dos peridicos.
50
Cf. DIADORIM - DIRETRIO DE POLTICAS DE ACESSO ABERTO DAS REVISTAS CIENTFICAS BRASILEIRAS. Disponvel
em: <http://diadorim.ibict.br/>. Acesso em: 28 dez. 2012.
PINTO, Angelo C. e ANDRADE, Jailson B. de. Fator de impacto de revistas cientficas: qual o significado deste
parmetro?. Qumica Nova [online]. So Paulo, v.22, n.3, p. 448-453, 1999. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/qn/v22n3/1101.pdf>. Acesso em: 29 dez. 2012.
A Qualisdade da produo cientfica

Um dos critrios de avaliao da qualidade dos peridicos cientficos acabou se tornando o
Qualis, direcionado especificamente para a avaliao da produo intelectual da ps-graduao a
partir da verificao de como e em quais veculos a produo cientfica estava sendo difundida. Em
outras palavras, a qualidade dos textos cientficos est calcada na qualidade dos peridicos que
difundem esses textos. Por sua vez, cada rea determina os critrios Segundo o site da CAPES,
Qualis o conjunto de procedimentos utilizados pela Capes para estratificao da
qualidade da produo intelectual dos programas de ps-graduao. Tal processo foi
concebido para atender as necessidades especficas do sistema de avaliao e baseado
nas informaes fornecidas por meio do aplicativo Coleta de Dados. Como resultado,
disponibiliza uma lista com a classificao dos veculos utilizados pelos programas de psgraduao para a divulgao da sua produo.
A estratificao da qualidade dessa produo realizada de forma indireta. Dessa forma,
o Qualis afere a qualidade dos artigos e de outros tipos de produo, a partir da anlise da
qualidade dos veculos de divulgao, ou seja, peridicos cientficos.
A classificao de peridicos realizada pelas reas de avaliao e passa por processo
anual de atualizao. Esses veculos so enquadrados em estratos indicativos da qualidade
- A1, o mais elevado; A2; B1; B2; B3; B4; B5; C - com peso zero.
Note-se que o mesmo peridico, ao ser classificado em duas ou mais reas distintas, pode
receber diferentes avaliaes. Isto no constitui inconsistncia, mas expressa o valor
atribudo, em cada rea, pertinncia do contedo veiculado. Por isso, no se pretende
com esta classificao que especfica para o processo de avaliao de cada rea, definir
qualidade de peridicos de forma absoluta.
O aplicativo que permite a classificao e consulta ao Qualis das reas, bem como a
10
divulgao dos critrios utilizados para a classificao de peridicos o WebQualis.
De acordo com a CAPES, os indicativos de qualidade seguem um clculo de porcentagem

estipulado da seguinte maneira: de todos os peridicos avaliados no trinio, a soma dos peridicos
avaliados com os ndices A1 e A2 no deve ultrapassar o total de 25%, sendo que o valor numrico de
A1 deve ser sempre inferior a A2; alm disso, a soma dos peridicos avaliados com os ndices A1, A2 e
B1 no deve ultrapassar o total de 50% do total de peridicos avaliados no trinio.
Figura 6: Pgina sobre o Qualis no site da CAPES
10
QUALIS PERIDICOS. Disponvel em: <http://www.capes.gov.br/avaliacao/qualis>. Acesso em: 29 dez. 2012.
51
Figura 6: Portal Webqualis
Os critrios em vigor para a rea Filosofia/Teologia: subcomisso: Teologia, publicados no

site do Webqualis em documento datado de 03 de Abril de 2012 so os seguintes:
Para a avaliao dos programas de ps-graduao da rea de Teologia e Cincias da
Religio considera-se como peridico a publicao que atender s seguintes condies:
Ser veculo de pesquisa acadmica;
Ter editor responsvel;
Ter conselho editorial;
Ter ISSN;
Apresentar normas de submisso;
Ter periodicidade e regularidade.
discrio da Comisso, a especificidade dos peridicos estrangeiros ser levada em

considerao.
C
Peridico que no atende aos critrios prprios da produo cientfica em nvel de psgraduao, como os veculos que se destinam divulgao.
B5
Peridico que atende simplesmente s exigncias mnimas prprias da publicao
cientfica da rea, conforme acima elencadas.
B4
Peridico publicado por programa de ps-graduao stricto sensu, sociedade cientfica de
mbito nacional ou internacional com reconhecimento na rea, instituio de pesquisa ou
que seja publicado com apoio da CAPES, CNPq ou de fundao de direito pblico ou
privado mediante avaliao por pares. Dever ter publicao mnima de 10 artigos por
volume, dos quais 20 por cento de autores vinculados a pelo menos duas instituies
diferentes da que edita o peridico, com indicao da afiliao institucional.
B3
52
privado, mediante avaliao por pares. Dever ter publicao mnima de 10 artigos por
volume, dos quais 30 por cento de autores vinculados a pelo menos trs instituies
B2
privado mediante avaliao por pares. Dever ter publicao mnima de 14 artigos por
volume, dos quais 45 por cento de autores vinculados a pelo menos quatro instituies
B1
privado mediante avaliao por pares e com presena em pelo menos duas bases de
dados ou dois indexadores. Dever ter publicao mnima de 18 artigos por volume, dos
quais 60 por cento de autores vinculados a pelo menos quatro instituies diferentes da
que edita o peridico, com indicao da afiliao institucional. Dever atender por dois
anos consecutivos aos critrios de periodicidade e regularidade. A avaliao dos artigos
dever ser pela modalidade de blind review ou apresentar reconhecida avaliao por
pares ou, segundo as situaes, publicaes consideradas referncia na rea.
A2
Peridico que atende s exigncias dos estratos anteriores e que se destaca pela
reconhecida tradio na rea, pelo padro internacional, pela qualidade e quantidade dos
indexadores e bases de dados e pela periodicidade mnima semestral.
Para a alocao de peridico nacional no estrato A, a Comisso levar em conta, alm da
periodicidade e regularidade, o mrito, a qualidade do conjunto de artigos publicados, o
grau de internacionalizao e a repercusso na rea. Por internacionalizao entende-se a
publicao regular de artigos em lngua estrangeira e a submisso de artigos por autores
estrangeiros.
A1
Peridico de destacada qualidade e com efetivo grau de internacionalizao, devidamente
demonstrados em relatrio pelos avaliadores e necessariamente superiores s exigncias
11
estabelecidas para o Estrato A2.
interessante observar como esses critrios da rea da teologia se relacionam com o

conjunto dos critrios definidos pelas disciplinas da rea das cincias humanas como um todo. A
tabela a seguir realiza uma comparao dos critrios das reas, atualmente em vigor (tendo como
base o ano de 2012 e os documentos divulgados no Webqualis), que integram as cincias humanas
(Filosofia/Teologia, Sociologia, Antropologia/Arqueologia, Histria, Geografia, Educao, Psicologia e
Cincia Poltica e Relaes Internacionais), de acordo com a diviso das reas do conhecimento
dispostas no site da CAPES.12
11
12
MINISTRIO DA EDUCAO. Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior. Diretoria de

Avaliao. 33.filo@capes.gov.br. Comunicado n 002/2012 rea de Filosofia/Teologia Subcomisso: Teologia:
Atualizao do Webqualis da rea. Braslia, 03 abr. 2012. 5 f. Disponvel em:
<http://qualis.capes.gov.br/webqualis/publico/documentosDeArea.seam?conversationPropagation=begin>.
Acesso em: 28 dez. 2012.
TABELA de reas do Conhecimento. CAPES. Disponvel em:
<http://www.capes.gov.br/images/stories/download/avaliacao/TabelaAreasConhecimento_072012.pdf>. Acesso
em: 28 dez. 2012.
53
54
55
56
Esse indicativo ilustra os pontos convergentes e divergentes que cada rea atribui para os
peridicos que apresentam. possvel perceber, inclusive, que, em geral, a teologia acompanha a
tendncia das outras reas, com pequenas oscilaes relacionadas aos indexadores e bases de dados e
a quantidade de textos de autores de outras instituies. Essa variao comum porque equivale a
prpria quantidade de instituies e mesmo de profissionais formados em teologia no pas. Segundo
dados extrados da base do Currculo Lattes no dia 18 de dezembro de 2012, h 204 doutores e 124
mestres em teologia no Brasil atuando em pesquisa e ensino. De acordo com essa mesma base de
dados, a teologia s ganha da arqueologia na quantidade de mestres e doutores atuando na pesquisa
e ensino (202 mestres e doutores contra 328 na rea da teologia). Uma pergunta aqui seria se nessa
rea estariam includos igualmente os cientistas da religio, visto que o programa de ps-graduao
em cincias da religio se insere, segundo a CAPES, na rea de teologia, conforme a figura a seguir, ou
se os cientistas da religio se inseririam na categoria no informado, tal como disposta no extrato
consultado (confira os grficos no anexo).
Figura 7: Relao de Programas de Ps-Graduao Reconhecidos na rea da Teologia
Essa situao tambm se reflete na prpria avaliao dos peridicos da rea da teologia, visto
que a rea de cincias da religio (ou ainda cincia da religio ou cincias das religies) inexiste
enquanto rea, e mesmo enquanto subrea, prpria junto prpria tabela das reas do conhecimento
disposta no site da CAPES. antes subentendida como relacionada teologia. Vale ressaltar que h
57
um movimento protagonizado por uma equipe da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa

em Teologia e Cincias da Religio (ANPTECRE) para que a rea da teologia se separe da filosofia e se
constitua uma rea prpria, nomeada ento de Cincias da Religio e Teologia.13 De qualquer forma,
junto ao sistema Qualis, as produes intelectuais e os veculos responsveis por sua divulgao so
avaliados dentro dos critrios estipulados pela coordenao da rea da filosofia/teologia,
subcomisso: teologia.
Os critrios do Scielo de incluso e permanncia de peridicos

Uma das principais bases de dados do pas e da Amrica Latina a Scientific Electronic Library
Online (SciELO), ou simplesmente, Scielo. Resultado de um projeto conjunto entre a Fundao de
Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) e o Centro Latino-Americano e do Caribe de
Informao em Cincias da Sade (BIREME), Scielo se tornou parmetro de qualidade para os
peridicos brasileiros. Scielo possui ainda o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
e Tecnolgico (CNPq) desde 2002 e utiliza uma verso customizada do OJS. Seu objetivo principal
divulgar o conhecimento cientfico produzido no Brasil, facilitando o acesso s publicaes, ao displas online, fornecer um DOI, etc. As revistas inseridas na biblioteca so avaliadas periodicamente e a
manuteno e aprimoramento dos critrios exigidos pela Scielo so condies de sua permanncia
nessa base de dados. Assim, para buscar e para assegurar a qualidade, muitas revistas possuem os
parmetros da Scielo como metas de apresentao e de cientificidade, alm, claro, de buscarem
corresponder aos critrios de suas reas especficas.
De 1999 a 2001, as revistas que estavam indexadas no ISI, no MEDLINE/Index Medicus ou no
PsycInfo (APA), ou ainda aquelas que haviam sido pr-selecionadas por critrios da FAPESP ou do
CNPq/FINEP, era automaticamente inseridas na Coleo Scielo. A partir de 2002, novos critrios foram
definidos, e a Scielo, originalmente concebida para reas mais prximas sade, ampliou-se para
abranger peridicos de outras reas tambm. Os critrios atualmente em vigor para insero de
peridicos na base de dados Scielo so os seguintes:14
1) Carter Cientfico
a. Predominncia de artigos inditos na rea da revista.
b. Pode conter artigos de reviso, resenhas, entrevistas, ensaios, comunicaes.
c. Comisso da Scielo pode realizar avaliao sobre originalidade dos textos.
13
14
58
Conforme exposio realizada pelo Prof. Dr. Lus Henrique Dreher, da Universidade Federal de Juiz de Fora, em
setembro de 2011 no campus da Faculdades EST, So Leopoldo. Confira uma entrevista sobre o assunto em:
DREHER, Lus Henrique. Dilogos e reflexes: teologia e cincia da religio no brasil entrevista com Lus Henrique
Dreher [entrevista concedida a Micael Vier Behs]. Protestantismo em Revista, So Leopoldo, v. 26, p. 156-166, set.dez. 2011. Disponvel em: <http://periodicos.est.edu.br/index.php/nepp/article/view/233/274>. Acesso em: 30
dez. 2012.
Coletados a partir de a SciELO - SCIENTIFIC ELECTRONIC LIBRARY ONLINE. Critrios SciELO Brasil: critrios, poltica e
procedimentos para a admisso e a permanncia de peridicos cientficos na Coleo SciELO Brasil. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/avaliacao/criterio/scielo_brasil_pt.htm>. Acesso em: 30 dez. 2012.
2) Arbitragem por Pares

a. Explicitao do processo de avaliao e seus critrios
b. Documentao do processo de avaliao de cada artigo.
c. Indicao das principais datas do processo, incluindo recepo e aprovao.
d. Comisso da Scielo pode solicitar esclarecimentos.
3) Conselho Editorial
a. Especialistas reconhecidos na rea (abrangncia nacional e internacional).
b. Indicao da afiliao dos membros do conselho editorial.
c. Comisso da Scielo solicita desempenho factual dos membros e assessores ad hoc
em dados numricos e estatsticos e rejeita peridicos que possuem
predominncia geogrfica ou institucional dos membros do conselho.
4) Periodicidade
rea temtica
Agrrias e Exatas
Biolgicas
Humanas
Lingustica, Letras e Artes
Periodicidade
mnima
desejada
trimestral
bimestral
trimestral
semestral
anual
bimestral
quadrimestral
semestral
Nmero de artigos por ano

mnimo
desejado
40
48
60
18
12
72
24
18
5) Tempo de existncia
a. Comisso da Scielo exige o mnimo de 4 edies publicadas para que se possa
encaminhar proposta de admisso.
6) Pontualidade
7) Resumos e palavras-chave em ingls, quando este no o idioma do texto.
8) Normalizao
a. Explicitao das normas de apresentao do texto e seus descritores.
b. A normalizao deve preferencialmente seguir uma norma de referncia (APA,
Vancouver, ISO, ABNT, etc.)
c. Observao: A diviso por sees temticas e a pertinncia de um dossi contribui
para a apresentao e a estrutura da revista.
9) Afiliao de autores
a. Indicao de instituio, cidade, estado e pas de seus autores.
b. Comisso da Scielo rejeita peridicos que possuem predominncia geogrfica ou
institucional dos membros do conselho.
59
10) Citaes recebidas

a. De acordo com os critrios, o peridico dever apresentar um ndice de citaes
compatvel com peridicos da mesma rea, verificado a partir das citaes
recebidas de artigos publicados em peridicos SciELO Brasil. Na anlise das
citaes, ser considerado o nvel de autocitao no contexto da rea temtica do
peridico. 15
11) Poltica de direitos autorais
a. Uso da licena Creative Commons
b. O uso padro na Scielo tem sido o BY NC (atribudo, no comercial)
12) Registros de ensaios clnicos
a. De acordo com os critrios, Os peridicos da Coleo SciELO Brasil que publicam
resultados de ensaios clnicos (clinical trials) devem incluir nas instrues aos
autores a recomendao para registro prvio dos ensaios publicados. Devem
tambm exigir o respectivo nmero de identificao como condio para
aceitao dos manuscritos. 16
13) Registro de depsito de material biolgico de referncia e de sequncias de DNA
a. De acordo com os critrios, Os peridicos da Coleo SciELO Brasil que publicam
resultados sobre ensaios com organismos vivos como fungos, bactrias, plantas
etc., devem incluir nas instrues aos autores a recomendao para registro e
depsito prvio de material de referncia (vouchers) em colees registradas e de
acesso pblico e passem a exigir o respectivo nmero de identificao como
condio para aceitao dos manuscritos. 17
Procedimentos para submisso ao processo de admisso:

1) Encaminhamento da solicitao
a. Preenchimento de formulrio apropriado disponvel no site da Scielo
b. Envio das 3 (trs) ltimas edies, no caso de edies impressas, ou indicao do
endereo eletrnico, no caso de edies eletrnicas, com as especificaes de
cada edio e o endereo exato de cada uma delas.
15
16
17
60
Cf. SciELO - SCIENTIFIC ELECTRONIC LIBRARY ONLINE. Critrios SciELO Brasil: critrios, poltica
para a admisso e a permanncia de peridicos cientficos na Coleo SciELO Brasil.
e procedimentos
Disponvel em:
e procedimentos
Disponvel em:
e procedimentos
Disponvel em:
c. Envio do formulrio utilizado na avaliao dos originais encaminhados ao

peridico, submetidos ao conselho consultivo ou cientfico.
d. Preenchimento do formulrio de avaliao da Scielo.
2) Aprovao inicial (forma), observando os seguintes aspectos:
a. Escopo da revista em consonncia com o propsito da Scielo.
b. Avaliao por Pares
c. Pontualidade
d. Tempo de existncia
3) Aprovao do formato
a. A Comisso da Scielo avaliar a apresentao, a normalizao, a estrutura da
revista, o grau de endogenia geogrfica e institucional dos membros dos
conselhos editorial e cientfico e dos autores dos textos (considerando a afiliao
institucional declarada no expediente de cada edio e nos textos).
b. A Comisso da Scielo considerar dois aspectos particulares: a predominncia de
artigos originais superior a 50% no ano e o cumprimento do nmero mnimo de
artigos por ano exigidos pela Scielo na rea do peridico.
4) Aprovao do mrito cientfico
a. A Comisso da Scielo encaminhar para dois especialistas da rea da revista para
a avaliao de contedo, considerando os seguintes itens: a. Propriedade e
qualidade do conselho editorial e revisores; b. Carter cientfico e qualidade dos
artigos do peridico; c. Processo de arbitragem por pares; d. Importncia do
peridico para o desenvolvimento da rea e para o desenvolvimento da Coleo
SciELO Brasil.18
5) Aprovao pelo Conselho Consultivo, com ou sem restries, ou reprovao, com base
nos pareceres gerados nas etapas anteriores.
6) Aprovao por rea temtica, em caso de avaliao conjunta de peridicos de uma
determinada rea temtica.
Critrios para Permanncia do Peridico na Base Scielo:

1) Pontualidade no envio dos arquivos Scielo, respeitando a periodicidade.
2) Indicador de uso do peridico (registro de acessos, downloads)
3) Indicador de Impacto (medio das citaes que recebeu e avaliao da autocitao)
18
Cf. SciELO - SCIENTIFIC ELECTRONIC LIBRARY ONLINE. Critrios SciELO Brasil: critrios, poltica e procedimentos
para a admisso e a permanncia de peridicos cientficos na Coleo SciELO Brasil. Disponvel em:
61
4) Relatrio de Desempenho (encaminhado anualmente pelo editor da revista, indicando os

aprimoramentos realizados no peridico no perodo).
Figura 8: Portal da Scielo

At dezembro de 2012, havia 74 revistas da rea das cincias humanas indexadas na Scielo,
sendo apenas uma vinculada a um instituto de pesquisa na rea da teologia ou das cincias da religio:
a revista Religio & Sociedade, editado pelo Instituto de Estudos da Religio (ISER). Em todo o caso, a
observncia aos parmetros estipulados pela Scielo (e sua incluso base de dados) um indicativo de
qualidade normativa para os peridicos no Brasil.
O Google e o DOI que di no bolso: acesso, gratuidade e financiamento

O Google tem se tornado cada vez mais uma fonte de pesquisa e acesso aos peridicos
cientficos, especialmente, por meio do Google Acadmico. Assim, o primeiro grande passo para
qualquer revista que almeje qualidade sua disponibilidade na Internet. A tendncia no comprovada
a de que o Google utilizado como buscador de artigos e peridicos e outras informaes antes, e
tem provado ser um buscador mais eficiente, que os sistemas de pesquisa dos prprios indexadores.
Outro fator de acesso rpido a artigos e peridicos o DOI, oferecido pela CrossRef.
Entretanto, trata-se de um registro que exige um investimento significativo, sobretudo, se h a
concesso de um nmero para cada artigo publicado. Nessa direo, uma alternativa tem sido a
incluso do peridico na Scielo, j que esta fornece sem nus ao editor da revista um DOI para cada
peridico e artigo indexado em sua biblioteca.
As revistas na rea de teologia: primeiras impresses inconclusivas

A produo de conhecimento no se remete apenas questo de um problema a ser
resolvido, princpio de toda pesquisa cientfica, mas a uma rede complicada de relaes de poder e
62
tenses que determinam a legitimidade e a autoridade do conhecimento produzido.19 nessa direo

que se inserem os peridicos acadmicos e/ou cientficos. As revistas cientficas atuam como canal
primordial de divulgao do conhecimento produzido. Esto inseridas na disputa dos campos e
sujeitas aos critrios de qualidade definidos por autoridades do campo cientfico que vo acabar por
dizer o lugar que determinado conhecimento e, por consequncia, determinado pesquisador ocupa
dentro do campo a que pertence.
Isso significa duas coisas. Em primeiro lugar, quem quer fazer pesquisa e inteirar-se do
conhecimento cientfico precisa comear pelos peridicos cientficos porque l que estaro a
princpio as pesquisas de ponta, o que h de mais novo nas reas do conhecimento. O uso de blogs,
do Wikipdia e de outras fontes no confiveis em trabalhos acadmicos demonstra inexperincia e
implicam diretamente no questionamento da credibilidade do que est sendo dito e, quer queira, quer
no, de quem o diz. Assim como a questo da honestidade intelectual, que se resume no
cumprimento das normas de metodologia de pesquisa e vai, na verdade, muito alm disso. Em
segundo lugar, para se tornar um pesquisador reconhecido, o acadmico precisa no apenas produzir
conhecimento, mas divulg-lo, e isso, por meio dos peridicos cientficos. E, vale lembrar, todo
pesquisador, iniciante ou no, precisa ter Currculo Lattes.
Essa dinmica que envolve a produo do conhecimento permeia as mais diferentes
instituies de ensino e comea no curso superior, j na graduao, em que estudantes se candidatam
a bolsas de iniciao cientfica e realizam pesquisas sob a tutela de professores-orientadores. Nessa
direo, h inclusive quem distinga os peridicos entre peridicos acadmicos e peridicos cientficos.
Isto , entre peridicos que publicam textos da academia e peridicos que publicam textos de
pesquisadores (quem j tem doutorado, professor universitrio, etc.). Aqui j possvel perceber
uma hierarquia do saber determinado por quem possui a autoridade do campo. Como alertou Antnio
Oza da Silva,
A comunidade acadmica no uma abstrao isenta de subjetividade, por mais que
ainda existam os que acreditem em neutralidade axiolgica. So indivduos de carne e
osso, com ideologias e interesses particulares, em geral travestidos por uma racionalidade
universalizante, como se o conceito comunidade acadmica englobasse
indiferentemente a todos os que compem o campo acadmico. Isto, claro, influencia
a sua ao e as avaliaes, embora se pretendam objetivas. A comunidade acadmica
expresso da disputa de interesses no campo cientfico. No natural o fato de alguns
pares serem alados posio de classificadores, os quais, no final das contas,
determinam o reconhecimento e a qualidade da produo acadmica: o prestgio e o
desprestgio que esto em jogo. No pouca coisa! Alis, nem sempre explcito a forma
como estes so escolhidos para cumprirem tarefas nem sempre vinculadas aos interesses
dos que compem a maioria do campo acadmico. Trata-se, na essncia, da disputa por
ser ungido enquanto autoridade cientfica, da conquista da legitimao dos seus pares.
O interessante em tudo isto a servido voluntria que nos atinge como uma doena
inoculada por determinaes e procedimentos das instncias "superiores". Por que, em
geral, aceitamos os ditames das autoridades cientficas e administrativas-burocrticas e,
quase sempre, nos adaptamos e as aplaudimos sem questionar? Por que precisamos de
19
BOURDIEU, Pierre. Os usos sociais da cincia: por uma sociologia clnica do campo cientfico. So Paulo: UNESP,
2004. Cf. tambm REBLIN, Iuri Andras. Poder & Intrigas, uma novela teolgica: consideraes acerca das disputas
de poder no campo religioso luz do pensamento de Pierre Bourdieu e de Rubem Alves. Protestantismo em
Revista, So Leopoldo, v. 14, p. 14-31, set.-dez. 2007. Disponvel em:
<http://www3.est.edu.br/nepp/revista/014/ano06n3_02.pdf>. Acesso em: 14 out. 2012.
63
um corpo especialmente institudo para nos conceder uma espcie de ISO 9000? Diante
da corrida pelo Lattes que nos foi imposta por esta mesma comunidade acadmica,
muitos preferem se adaptar e aceitar de maneira subserviente. Entre questionar os
objetivos e a validade poltica e mesmo cientfica de tais procedimentos, preferem
perguntar se a sua revista tem qualis. Se tiver, timo! Se no, tambm no ser
desconsiderada enquanto possibilidade para publicar, pois, a despeito de tudo, preciso
fazer o Lattes!
De um ponto de vista estritamente pessoal, penso que o verdadeiro qualis, que atesta
ou no a qualidade da REA e mesmo a sua existncia, dado por seu corpo editorial,
conselho de consultores, os autores colaboradores e, especialmente, seus leitores (afinal
para estes que a revista existe). Longe de mim desmerecer o abnegado trabalho dos
doutos que compem a autoridade cientfica que define e aplica os critrios
classificatrios; afirmo apenas o bvio: o que d vida a um peridico o grupo que o
compe e os resultados que alcana ao angariar o apoio, a colaborao e o respeito dos
seus leitores. [...]
Diante do peso da autoridade cientfica quase impossvel no se curvar aos
procedimentos, critrios e classificaes. Ela, a autoridade, faz o seu trabalho; faamos
o nosso. E o faremos melhor se nossos objetivos extrapolarem os limites da adaptao e
do conformismo, sem a servido voluntria que apazigua as nossas conscincias e nos
20
torna objetos e meros expectadores alienados em nosso prprio campo.
No se pode esquecer a finalidade ltima do conhecimento, que relativiza e reduz a

hierarquia dos saberes: viver melhor, conforme lembrou Boaventura de Sousa Santos em sua obra
clebre: Conhecimento prudente para uma vida decente. Ainda assim, torna-se importante observar
quais so os parmetros estipulados pela comunidade cientfica para avaliar o conhecimento
produzido por estudantes, instituies, docentes e pesquisadores, na rea da teologia e verificar como
os peridicos se comportam diante desses dados, no em virtude do apaziguamento diante dos
ditames da comunidade cientfica da rea, mas justamente para manter o esprito crtico e para
atestar em que medida esses parmetros e sua observncia contribuem (e, em caso positivo, de que
forma) para um conhecimento prudente visando uma vida decente.
Diante disso, em relao avaliao Qualis da rea, algumas questes iniciais podem ser
elencadas. A primeira delas aponta para a questo da interdisciplinaridade e do intercmbio entre as
diferentes reas do conhecimento. Em que medida a avaliao Qualis realmente visa uma troca de
saberes, visto que, ao determinar a qualidade, direciona o escoamento da produo da rea,
tendencialmente para revistas especializadas da prpria rea. A segunda questo em relao
mquina produtiva em voga nas universidades e no campo cientfico, como bem atestou Ana Maria
Netto Machado e Lucdio Bianchetti no artigo (Des)fetichizao do produtivismo acadmico: desafios
para o trabalhador-pesquisador:
O produtivismo acadmico, na materalidade do paper, foi erigido a fetiche-mercadoriaconhecimento e, em ritmo de Tempos Modernos, transformou os intelectuais em
estressados, medicados, eficientes operrios de alto padro, seres sem tempo para a
principal atribuio: analisar com rigor crtico a complexidade dos processos em curso
20
64
SILVA, Antnio Oza da. A sua revista tem Qualis?. Revista Espao Acadmico, Maring, ano 5, n. 56, jan. 2006.
Disponvel em: <www.espacoacademico.com.br/056/56ozai.htm>. Acesso em: 14 out. 2012. [A ordem dos
pargrafos expressos na citao foi redefinida do original].
(naturais ou sociais), possibilitando descortinar a lgica subjacente que comanda o
21
espetculo da histria.
O pesquisador escreve, escreve e escreve e, ao final, quem de fato l tudo o que produzido
freneticamente? Diante dessa questo, surge o ndice H ou o Fator de Impacto para mensurar os
artigos lidos e referenciados. Entretanto, como instigar algum a ler toda essa produo? A
mercantilizao e a fetichizao do conhecimento por meio dos artigos cientficos tm sacrificado o
prprio conhecimento e sua qualidade em prol do qu? Em que medida a CAPES no est dando o
tiro no prprio p, ao instigar essa mquina produtiva do trabalhador-pesquisador? Em que medida
pesquisadores telogos ou cientistas da religio no esto entrando nesse crculo vicioso e como
manter a salubridade da pesquisa teolgica e evitar cair nessa rotina? A rea da teologia muito
pequena e recente no Brasil e uma questo ainda a ser, ao menos, considerada na avaliao a
questo do dilogo entre as confisses em termos temticos. Isto , em que medida as diferenas
confessionais cruciais promovem ou atrapalham no intercmbio, no pensamento interdisciplinar, na
contraposio entre conhecimento cientfico teolgico versus crena? O que fazer quando a confisso
atrapalhar o critrio de avaliao de artigos teolgicos? Como transcender os conhecimentos
hegemnicos na rea?
Uma ltima questo relacionada s impresses relativas produo e avaliao dos
peridicos, via Qualis, a questo da forma e do contedo. A impresso inicial que o Qualis deve
primar pela objetividade na avaliao dos peridicos. Assim, uma boa base inicial de avaliao aquela
que atenta para os seguintes critrios: apresentao da revista, perfil dos autores, dos membros dos
conselhos editorial e cientfico, alcance do peridico independente se da rea ou no em termos
de citaes ou acessos ou inscries em indexadores e bases de dados, a internacionalizao e a
diversificao do pblico-autor em termos institucionais e geogrficos. De acordo com uma avaliao
preliminar da tabela do comparativo dos critrios de avaliao Qualis das disciplinas da rea de
Cincias Humanas, esses seriam predominantemente os parmetros para uma avaliao sensata na
rea da teologia e nas cincias humanas em geral.
Uma questo que tem paulatinamente entrado em pauta a respeito do contedo como um
dos prximos itens possveis de serem contemplados na avaliao. Como e de que forma a avaliao
Qualis abordaria o contedo dos peridicos? Como verificar se determinado contedo enseja uma
vida decente? Como criar critrios para qualificar as revistas a partir do contedo que estas publicam
e sua relevncia para a rea e para a comunidade em geral? E, se for o caso, como gestar critrios
democrticos e no exclusivistas? Estas so perguntas a serem ponderadas. Naturalmente, um dos
riscos de uma comisso de avaliao Qualis ao se debruar sobre a questo do contedo o controle
da legitimao do conhecimento nas mos de um grupo restrito de profissionais. Talvez, se deva
considerar aqui, caso esse movimento prossiga, se a avaliao do contedo das publicaes no
caberia antes ao conselho cientfico de cada peridico. Afinal, so estes que definem concreta e
diretamente se determinado artigo relevante para ser publicado ou no. Seguindo esse raciocnio,
no caberia necessariamente comisso avaliar o nvel de contedo das publicaes, mas ao
21
MACHADO, Ana Maria Netto; BIANCHETTI, Lucdio. (Des)fetichizao do produtivismo acadmico: desafios para o
trabalhador-pesquisador. Revista de Administrao de Empresas. [online], So Paulo, v. 51, n. 3, p. 244-254, maiojun. 2011. Disponvel em: <http://www.scielo.br/pdf/rae/v51n3/v51n3a05.pdf>. Acesso em: 31 dez. 2012.
65
conselho cientfico de cada peridico. Uma das alternativas possveis a ser ponderada nesse contexto,
tendo em vista a qualidade de contedo, o impacto social e a promoo de uma vida melhor, a
atuao da comisso na verificao da qualidade dos membros do conselho cientfico e a clareza das
atribuies destes no processo de avaliao dos artigos.
A incorporao da classificao proposta pela rea do peridico, quando pesquisadores,
docentes e discentes publicam em peridicos de outras reas (transcendendo os limites de sua prpria
zona de conforto e promovendo o intercmbio e tornando ntido o impacto social de sua prpria
rea) uma proposta acertada da Comisso de Avaliao na rea de Teologia, conforme o Documento
de rea disposto no Webqualis.22
Por fim, dadas essas consideraes iniciais, inconclusivas, o prximo passo desta pesquisa
verificar como as revistas especificamente registradas na rea da teologia contribuem para essa vida
decente e para a construo de um conhecimento crtico, salutar e interdisciplinar no pas, por meio
do mapeamento e da avaliao dos critrios utilizados na avaliao dessas revistas e da prpria
apresentao desses peridicos (indicada no escopo, na misso e na poltica editorial). Isso
possibilitar discutir concretamente como se d a avaliao e a divulgao da produo teolgica por
meio de peridicos no Brasil, podendo oferecer a partir da indicativos slidos que avaliem os
parmetros de avaliao das revistas na rea da teologia, visando, em ltima instncia a
democratizao do conhecimento. Esse uma pesquisa em construo e em movimento. O primeiro
passo est dado.
Referncias
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22
66
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Disponvel em: <https://wwws.cnpq.br/cvlattesweb/pkg_cv_estr.termo>. Acesso em: 28 dez.
2012.
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<http://www.scielo.br/pdf/abc/v96n2/v96n2a01.pdf>. Acesso em: 28 dez. 2012.
68
Anexo 1: Grficos indicativos de mestres atuando em pesquisa e ensino na rea de Cincias Humanas de
acordo com a Base de Dados do Currculo Lattes
Grfico 1: Mestres na Regio Sul
Grfico 2: Mestres na Regio Sudeste
69
Grfico 3: Mestres na Regio Norte
Grfico 4: Mestres na Regio Nordeste
70
Grfico 5: Mestres na Regio Centro-Oeste
Anexo 2: Grficos indicativos de doutores atuando em pesquisa e ensino na rea de Cincias Humanas de
acordo com a Base de Dados do Currculo Lattes
Grfico 1: Doutores na Regio Sul
71
Grfico 2: Doutores na Regio Sudeste
Grfico 3: Doutores na Regio Norte
72
Grfico 4: Doutores na Regio Nordeste
Grfico 5: Doutores na Regio Centro-Oeste
73
O LUGAR DA TEORIA SOCIAL NA

ELABORAO DA TEOLOGIA DA
LIBERTAO
O LUGAR DA TEORIA SOCIAL NA ELABORAO

DA TEOLOGIA DA LIBERTAO
Ezequiel de Souza
Resumo: A teologia da libertao, na esteira

das teologias do poltico, privilegiou as
cincias sociais na elaborao de seu mtodo.
Atravs da mediao scio-analtica,
procurava-se a contextualizao do
pensamento teolgico, a fim de resgatar sua
relevncia para a ao na realidade. No
entanto, devido ao fato de a teologia estar
vinculada historicamente tradio bblica,
ela no poderia reivindicar uma
interpretao da realidade sem passar pelo
crivo da herana de f. Com isso, houve uma
hierarquizao epistemolgica, na qual a
teoria social passou a compor um momento
pr-teolgico, ou antes, matria-prima da
elaborao teolgica. Na presente
comunicao, analisa-se o pensamento de
Leonardo Boff, um expoente da teologia da
libertao, desde a perspectiva da relao
entre teologia e teoria social.
Palavras-chave: Teologia da libertao.
Teoria social. Leonardo Boff.
Abstract: Liberation Theology has followed

the political theologies and has privileged
social sciences in developing its method.
Through the socio-analytical mediation,
theologians sought to contextualize the
theological thought in order to redeem its
relevance to the action in the reality.
However, due to the fact that theology is
historically linked to the biblical tradition,
theology could not claim an interpretation of
reality without passing through the sieve of
the heritage of faith. With that, there was an
epistemological hierarchy, in which social
theory composed a pre-theological moment,
or rather, the raw material for theological
elaboration. In this paper, we analyze the
thought of Leonardo Boff, an exponent of
Liberation Theology, from the perspective of
the relationship between theology and social
theory.
Keywords: Liberation Theology. Social
Theory. Leonardo Boff.
1
2
3
4
Doutorando na Escola Superior de Teologia.

Bolsista do CNPq - Brasil.
E-mail: ez.teologo@gmail.com
Palavras Iniciais
De acordo com Juan Luis Segundo, a teologia no pode

reivindicar uma interpretao do ser humano e da sociedade
porque sua fonte primordial a tradio bblica, que deve ser
revisitada continuamente.1 No entanto, isso no impede que o
telogo busque compreender a realidade social a partir de
ferramentas proporcionadas pelas cincias sociais, uma vez que
as cincias sociais possuiriam uma explicao cientfica para a
compreenso dos mecanismos de excluso.2 A escolha de uma
determinada teoria social em detrimento de outras se deu,
segundo Clodovis Boff, por motivos ticos e no
epistemolgicos:3 o comprometimento pela transformao da
realidade leva o telogo da libertao a optar por interpretaes
da realidade que busquem a mudana, e no a conservao do
status quo. Neste cenrio, o marxismo pareceu ser a melhor
opo.
O socilogo Pierre Bourdieu argumenta que existe uma
relao inversa entre a autonomia de um campo e a capacidade
de influncia de elementos externos a ele.4 A escolha de uma
teoria social progressista por critrios ticos foi decisiva na
diferenciao entre os telogos da libertao e os
conservadores. Assim sendo, penso que a primazia do
marxismo trouxe consigo o silncio para com as elaboraes da
cincia poltica, da antropologia e de outras perspectivas
sociolgicas. Alm disso, embora o marxismo fosse importante,
segundo Enio Mueller, poucas vezes foi definido o que se
entendia como marxismo, permitindo que o dilogo fosse
Esta comunicao parte da pesquisa de doutoramento sob a orientao do Prof. Dr. Oneide Bobsin.
SEGUNDO, Juan Luis. Libertao da Teologia. So Paulo: Loyola, 1978. p. 9.
HIGUET, Etienne Alfred. Medelln e o mtodo da teologia da libertao. Estudos da Religio, n. 6, p. 45-74, 1989. p.
47.
BOFF, Clodovis. Teoria e prtica. Revista Eclesistica Brasileira, v. 36, n. 144, dez. 1976. p. 800.
BOURDIEU, Pierre. Os usos sociais da cincia: por uma sociologia clnica do campo cientfico. So Paulo: Unesp,
2004. p. 22.
75
pautado por uma apropriao seletiva e subordinativa, segundo a qual a teologia da libertao sempre
teria preferncia em caso de divergncias com o marxismo.5 Na presente comunicao, analisa-se o
pensamento de Leonardo Boff, um expoente da teologia da libertao, desde a perspectiva da relao
entre teologia e teoria social.
Gestao
Leonardo Boff nasceu em Concrdia (SC) em 1938, tendo como nome Gensio Darci Boff. Seu
pai era um intelectual e sua me analfabeta, ambos sensveis realidade dos pobres.6 Ele descreve a
influncia dos pais poeticamente: do lado da me sou terra, gosto das cozinhas de todo o mundo, da
natureza, do bel canto e das coisas diretas. Do lado do pai sou do cu, gosto da leitura, dos vos
arrojados do pensamento, das diferenciaes dos conceitos.7 A experincia vivenciada em um lar
profundamente catlico deixou marcas em sua teologia: a me lhe ensinou uma piedade simples e o
pai uma religiosidade crtica e questionadora do autoritarismo eclesistico. Leonardo Boff estudou
teologia e filosofia no Brasil e na Alemanha, em uma poca de transformaes do pensamento
teolgico proporcionadas pelos escritos de Johan Baptist Metz e Jrgen Moltmann. Ao regressar ao
Brasil, ele percebe a situao de injustia social endmica no pas, realizando aes entre os
empobrecidos. Vale-se de conhecimentos teolgicos, filosficos e sociolgicos, pois sensvel s
mudanas sociais e ao esprito do tempo.
Durante a dcada de 1960, as transformaes sociais e polticas proporcionaram um
ambiente em que o discurso teolgico ganhou relevncia: por um lado, a emergncia de intelectuais
progressistas que buscavam superar a situao de dependncia do continente latino-americano; por
outro, os golpes militares que lutavam contra o fantasma do comunismo. O nmero de cristos
envolvidos nas lutas por libertao espalhadas pela Amrica Latina crescia exponencialmente desde a
dcada de 1930, motivados pela Ao Catlica.8 A abertura resultante do Conclio Vaticano II permitiu
a discusso e anlise livre, influenciando toda a Igreja Catlica. A constituio Gaudium et Spes
indicava uma nova maneira de ler os sinais dos tempos, tempos modernos que requeriam da igreja
um atitude progressista. Neste cenrio, o mtodo ver-julgar-agir da Juventude Operria Catlica
assumido na elaborao teolgica latino-americana.9
Em 1959, Leonardo Boff entrou no noviciado da Ordem dos Frades Menos Franciscanos e
logo se destacou como um dedicado estudioso e religioso, sendo enviado para a Alemanha para
realizar os estudos de doutoramento na Universidade Ludwig-Maximiliam de Mnchen entre 1965 e
1970.10 Suas primeiras reflexes so sobre a eclesiologia, tendo como pano de fundo as Comunidades
5
7
8
9
10
76
MUELLER, Enio R. Teologia da libertao e marxismo: uma relao em busca de explicao. So Leopoldo: Sinodal,
1996.
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Departamento de Histria, Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2007. p. 30.
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BOFF, Leonardo. Site oficial de Leonardo Boff. Disponvel em: <http://www.leonardoboff.com/site/lboff.htm>.
Acesso em: 28 jun. 2012.
Eclesiais de Base. As CEBs, como experincia comunitria nova, necessitavam de um novo modelo de
igreja para ser compreendida. Ao forjar termos como eclesiognese e Igreja que nasce do povo,
Leonardo Boff desenvolve sua teologia como palavra segunda, construda desde a realidade
comunitria. Trs questes fundamentais acompanham sua reflexo eclesiolgica: a forma como Jesus
estabeleceu sua Igreja; a maneira de celebrao da Eucaristia; e a ordenao feminina.
A respeito forma como Jesus estabeleceu sua Igreja, Leonardo Boff avalia que a Igreja
significa em sua existncia mstica e comunitria a experienciao da graa, da nova criao e do
Esprito que rompe as cadeias dos pobres; j em sua significao sociolgica, a Igreja deveria ser
compreendida como uma instituio histrica de fundamentos histricos e sociais.11 J em relao
Eucaristia, por causa das dificuldades com o nmero insuficiente de sacerdotes, principalmente no
Brasil, Boff defende a validade de um leigo na celebrao eucarstica. Libanio diz que mais de das
celebraes clticas catlicas, no Brasil, so realizadas sem a presena de um sacerdote ordenado.12
Por ltimo, com respeito participao das mulheres no sacerdcio, argumenta que no so postos
empecilhos teolgicos desde uma compreenso exegtica e histrica razoveis.
Leonardo Boff mantm essa mesma linha de raciocnio no livro Igreja, carisma e poder. Esta
obra tem o povo pobre latino-americano como centro da reflexo, demonstrando a tenso entre o
carisma e o poder. A Igreja no est condenada a um padro arcaico; ela uma realidade que precisa
ser constantemente construda. No se fala de uma Igreja para os pobres, mas de uma Igreja com
os pobres.13 No final da dcada de 1980, Leonardo Boff se distanciar da temtica eclesiolgica,
passando a trabalhar com a tica, a universalidade crist e a ecologia.
Consolidao
Durante o perodo em que foi professor do Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis,
Leonardo Boff escreveu suas obras sobre o tema da libertao: quando se fala de libertao no
contexto de nossa reflexo, deve-se entender principalmente mas no exclusivamente a libertao
econmica, poltica e social dos povos oprimidos.14 E foi justamente com o tema da libertao que
ele inicia sua reflexo sistemtica, na obra Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crtica para o
nosso tempo,15 tentando romper com a compreenso escolstica da cristologia, que centrava as
discusses na dupla natureza de Cristo. Leonardo Boff fundamentou sua cristologia libertadora no
Jesus histrico ao mesmo tempo em que compreendeu que a vivncia de uma f crtica precisava
estar encarnada na contextualidade socioeconmica.
Durante este perodo, Leonardo Boff enfatizava a primazia antropolgica da libertao,
deixando a eclesiologia submetida a este princpio. Isso estava de acordo com os acontecimentos
sociopolticos do momento, em uma espcie de conscincia histrica das camadas pobres das
11
12
13
14
15
BOFF, Leonardo. O Jesus Histrico e a Igreja. Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, n. 5, p. 157-171, 1973.
LIBANIO, Joo Batista. Pensamento de Leonardo Boff. In: GUIMARES, Juarez (Org.). Leituras crticas sobre
Leonardo Boff. Belo Horizonte: UFMG; So Paulo: Fundao Perseu Abramo, 2008. p. 12.
BOFF, Leonardo. Igreja, carisma e poder: ensaios de eclesiologia militante. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 19.
BOFF, Leonardo. A f na periferia do mundo. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 1991. p. 57.
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. Petrpolis: Vozes, 1972.
77
populaes latino-americanas. Isso aparece na dualidade cativeiro versus libertao. Segundo ele, a
libertao se d no contexto do cativeiro, mais concretamente o subdesenvolvimento em relao ao
desenvolvimento tecnolgico e social dos pases ricos.16 Romper com o cativeiro significa romper com
os aparatos ideolgicos que o sustentavam. Libertao est vinculada liberdade de pensar os
prprios caminhos para o desenvolvimento social e histrico do continente. Nas palavras de Francisco
Mir Quesada, tratava-se de ser capaces de pensar y repensar los problemas por nosotros mismos y
tratar de encontrar soluciones - en caso de ser posible - no seguiendo pautas impuestas por un
academicismo rutinario, sino de acuerdo con nuestros propios recursos.17
Durante o perodo militar, formou-se uma igreja de resistncia, articulando o discurso da
libertao. Em 1964, o Exrcito Brasileiro instaurou um regime autoritrio sob o pretexto de impedir o
processo revolucionrio brasileiro que, segundo eles, estava adiantado, com discusses pblicas
sobre medidas sociais. O contexto dramtico deixou marcas em Leonardo Boff, que passou a perceber
o mundo a partir da categoria conflito. Em suas prprias palavras:
Em agosto (de 1970) fui pregar num retiro a padres e a religiosos missionrios na Floresta
Amaznica, em Manaus. Foi a minha crise decisiva. Apresentava-lhes minha teologia que,
se por um lado havia superado certa alienao, por outro no havia ainda definido seu
compromisso, percebi logo que no chegava aos meus ouvintes. Eles relatavam a misria
das populaes ribeirinhas, o abandono de florestas, os perigos, as demandas de novas
respostas para problemas absolutamente novos. Senti imediatamente a gravidade do
desafio para o pensamento teolgico. A reflexo posterior continua sendo um esforo de
domesticao daquela experincia primeira: como sermos cristos na misria, na solido
amaznica, na injustia das relaes sociais? Foi aqui que entrei em contato com o
marxismo como teoria social capaz de decifrar os mecanismos de empobrecimento
18
crescente dos pobres.
Na Alemanha da dcada de 1960, o desafio da teologia era estudar o ser humano, uma vez
que o individualismo estava em alta. No entanto, neste mesmo perodo, Metz e Moltmann
desenvolvem suas teologias polticas. O contato com esta literatura auxiliou na percepo da
necessidade de uma insero histrica do pensamento teolgico, fato que ele concretizaria no Brasil
mediante o confronto com a realidade. Inicialmente Leonardo Boff tentou adaptar o pensamento
europeu ao contexto latino-americano. No entanto, o contato com a intelectualidade brasileira e com
a realidade de pobreza o levou a outros caminhos.
O Mtodo
Ao lado da libertao, as mediaes e as atualizaes compem a metodologia da teologia da
libertao, a partir de um dilogo crtico da Igreja com a sociedade. Neste ponto, possvel ser feita
uma distino entre uma igreja libertadora e uma igreja conservadora: esta v a situao de misria do
povo latino-americano como uma crise de ordem espiritual, enquanto aquela entra em sintonia com
16
17
18
78
BOFF, Leonardo. Teologia do cativeiro e da libertao. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1980. p. 13.
MIR-QUESADA, Francisco. El proyecto latinoamericano de filosofar como decisin de hacer filosofa autntica. In:
MARQUNEZ ARGOTE, G. Que es eso de... Filosofia Latinoamericana: introduccin al filosofar. 3. ed. Bogot: El
Buho, 1986. p. 98.
BOFF, Leonardo. Um balano de corpo e alma. In: BOFF, Leonardo O que ficou: balano aos 50. Petrpolis: Vozes,
1989. p. 20.
as aspiraes sociais da maioria pobre e oprimida. Para Leonardo Boff, a Igreja se fez povo, seguindo
a opo preferencial de Cristo pelos pobres.
O ponto de partida da teologia de Leonardo Boff pode ser sintetizado na seguinte questo:
como anunciar um Deus que um pai bondoso em um mundo repleto de miserveis?.19 A teologia
vista como ato segundo, uma consequncia da ao prtica de grupos que lutam pela libertao.
Valendo-se de uma epistemologia cunhada a partir do trip experincia, transparncia e
transcendncia,20 Leonardo Boff entende que a imediatez da experincia de Deus possibilita uma
relao contemplativa da realidade do mundo e de Deus. Essa experincia est intimamente ligada
in-manncia e trans-cendncia.
Em relao s mediaes, elas esto vinculadas ao mtodo ver-julgar-agir. Especificamente
no momento do ver est situada a mediao scio-analtica, ligada avaliao da prtica libertadora.
Uma vez que cada momento histrico possui suas especificidades, faz-se necessria sempre uma
sondagem de quais so as questes teolgicas relevantes. Conforme Leonardo Boff, a teologia da
libertao procura entender como se d a legitimao do status quo, bem como a pobreza e a
marginalizao decorrentes dele. Sem dvida dada uma preferncia ao vis econmico e social, uma
vez que naquele momento havia uma concepo de que a luta econmica era a mais fundamental das
lutas emancipatrias.
A mediao hermenutica trabalha com os critrios teolgicos para a leitura da realidade.21
Somente neste momento o texto pode ser chamado de teolgico, tendo como pressuposto a
Escritura, a Tradio e o Magistrio da Igreja para a compreenso da vida crist. O telogo pergunta
pelo sentido que uma realidade tem para a existncia concreta dos empobrecidos. A mediao
hermenutica parte do lugar da f, procurando contribuir para a compreenso dos temas que afetam
a vida cotidiana, na expectativa de orientar na tomada de posio frente a esses temas.
Por fim, o elemento pastoral da teologia da libertao a mediao prtica. o retorno
vida cotidiana, aps identificar e compreender a realidade. H um percurso que parte da anlise da
realidade, passa pela iluminao pela palavra de Deus e volta realidade na tentativa de fomentar
mudanas. Essa ao poltica, uma vez que toma partido dos mais humildes. Para Leonardo Boff, a
teologia militante, comprometida e libertadora. A demanda do povo pobre tomada desde a f
vivenciada no comprometimento social, gestada e acrisolada, e ento devolvida ao povo pobre; isso
no significa um vanguardismo aliengena que no sente a dureza da opresso, uma parceria terica
com e junto aos pobres, e no para os pobres. S a prtica no resolve certas problemticas; somente
a teoria tambm no. A teologia da libertao uma teologia que leva para a praa porque a forma
epocal da f hoje no submundo dos deserdados o amor poltico ou a macrocaridade. No Terceiro
Mundo, entre os ltimos, a f tambm e sobretudo poltica.22
19
20
21
22
BOFF, Leonardo. A teologia da libertao se propaga, apesar do veto do Vaticano. Disponvel em:
<http://www.cartamaior.com.br/templates/colunaMostrar.cfm?coluna_id=4194>. Acesso em: 27 jun. 2012.
Esses elementos compem o pensar sacramental. BOFF, Leonardo. O pensar sacramental: sua estrutura e
articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 515-541, set. 1975.
BOFF, 1980, p. 17.
BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Como fazer teologia da libertao. Petrpolis: Vozes, 1986. p. 60.
79
Palavras Finais
O pensamento teolgico de Leonardo Boff possui caractersticas interdisciplinares marcantes.
Em relao teoria social, ele optou por uma tradio sociolgica em que o conflito era parte
constituinte da dinmica social. Marx e Engels formularam uma teoria social com o intuito de interferir
na realidade. Para isso, faz-se necessria a anlise de cada caso particular.
A compreenso do papel da teologia da libertao seguiu caminho semelhante. De forma
prtica, percebeu-se a necessidade de se levar em conta os seguintes elementos: levantamento do
que historicamente possvel; definio de estratgias e tticas cabveis a cada caso concreto;
correlao entre aes no nvel cotidiano (micro) e social (macro); articulao dos cristos e crists
com os demais grupos de interesse que compem a sociedade; performatividade discursiva, isto ,
organizao lingustica coordenada que oferece o correto vocabulrio do que se quer e do que se
deseja.23
Deve-se atender correlao de foras, fazer juzos prudenciais do que se pode fazer, do
que permitido, do que vivel, dentro de quais condies; importa neste nvel
considerar com que reao dos detentores do poder estabelecido e de seus aliados no
24
sistema global.
Esse passo constitui um elo fundamental no processo de inteligncia da f que busca a sua
eficcia, postando-se profeticamente ante as realidades histrico-sociais. A atualizao se d a cada
momento. No se exaure em um nico processo, mas perpassa toda a circularidade que sempre est
retirando de antigas aes da Igreja novos exemplos ao. A teoria social contribuiu para a formao
e fundamentao desta perspectiva teolgica.
REFERNCIAS
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______. A teologia da libertao se propaga, apesar do veto do Vaticano. Disponvel em:
<http://www.cartamaior.com.br/templates/colunaMostrar.cfm?coluna_id=4194>. Acesso em: 27
jun. 2012.
______. Igreja, carisma e poder: ensaios de eclesiologia militante. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1981.
______. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. Petrpolis: Vozes,
1972.
______. O Jesus Histrico e a Igreja. Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, n. 5, p. 157-171, 1973.
23
24
80
BOFF; BOFF, 1986, p. 61-62.

BOFF, 1980, p. 56.
______. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). Revista Eclesistica Brasileira,
Petrpolis, v. 35, fasc. 139, p. 515-541, set. 1975.
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SILVA, Bruno Marques. F, razo e conflito: A trajetria intelectual de Leonardo Boff. Dissertao
(Mestrado) Departamento de Histria, Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2007.
81
TEOLOGIA DESDE
A AMRICA
LATINA: REFLEXO
METODOLGICA E
EPISTEMOLGICA
Resumo: O presente
artigo se
circunscreve em
torno da
especificidade
epistemolgica e
metodolgica da
teologia desde a
Amrica Latina. Por
meio de uma
hermenutica do
pensamento de
Theodor Adorno, o
artigo pretende dar
a sua contribuio
especfica
discusso do
estatuto terico da
teologia latinoamericana,
realizando
concomitantemente
uma discusso de
cunho
epistemolgico. Com
o exerccio
interpretativo da
obra de Theodor
Adorno h de se
revelar a centelha
hermenutica de
que o fazer
teolgico se d
como interpretao
da realidade, com
pretenso de
verdade, sem
possuir chave
hermenutica
segura.
Palavras-chave:
Teologia. Realidade.
Intepretao.
TEOLOGIA DESDE A AMRICA LATINA: REFLEXO

METODOLGICA E EPISTEMOLGICA
Fbio Csar Junges
Mestre em Teologia
Doutorando em Teologia pela Faculdades EST.
O presente trabalho foi realizado com o apoio do CNPq
Introduo
As discusses epistemolgicas e metodolgicas da teologia latinoamericana tm sua histria e seu lugar na histria da teologia. Um recuo
histrico poderia ser realizado, considerando suas etapas de constituio,
suas nuances, suas peculiaridades, apontando para as principais contribuies
e limitaes. Nesta perspectiva, no entanto, so vrios os estudos e pesquisas
realizadas. O objetivo, deste movimento de pensamento, de apresentar
uma perspectiva teolgica que olha para os menores dos seus fios
historicamente entrelaados, que evocam elementos de uma teologia latinoamericana no sculo XXI, desde uma interpretao de Theodor Adorno.
A discusso metodolgica e epistemolgica sempre esteve presente
nas teologias desenvolvidas no continente latino-americano. Os
desenvolvimentos metodolgicos distintos, antes de um problema, revelam
uma hermenutica teolgica latino-americana articulada no tempo e no
espao. Suas distintas elaboraes revelam sua mordncia histrica de ontem
e de hoje. Na perspectiva aqui apresentada, defendida a necessidade de
olhar os mais insignificantes fios que a histria entrelaou, pois justamente o
mais andino de todos pode ser aquele que completa a trama, pode ser a
chave e a soluo do enigma.
Da interpretao do pensamento de Theodor Adorno, h de se
revelar, ao final, o fazer teolgico como interpretao da realidade, com
pretenso de verdade, em constante construo de suas chaves
hermenuticas. A tese assim formulada exige movimentos interpretativos,
articulados em forma de constelaes de conceitos. O maior movimento de
todos em relao ao prprio carter interpretativo da noo de realidade,
atentando para a questo mais importante de uma teologia genuinamente
latino-americana, a verdade. Apresentadas estas palavras introdutrias,
seguem os movimentos interpretativos enquanto tentativa de fazer cintilar
fascas hermenuticas que iluminam a tese central.
83
1 Interpretao da realidade
O livro, o primeiro de Bloch e que j trazia tudo o que seria sustentado mais tarde,
suscitou em mim uma nica revolta contra a recusa que penetra no pensamento, at em
sua natureza puramente formal, e nele se prolonga. Deste motivo, que precede todo
contedo terico anterior, eu me apropriei tanto que acho que nunca escrevi nada que de
1
alguma forma, latente ou aberta, no o refletisse .
A citao acima provm de um comentrio de Adorno ao Esprito da Utopia (1918) de

Bloch. O comentrio foi escrito mais de quarenta anos depois da primeira leitura que Adorno havia
realizado da obra, aos dezesseis anos de idade. Um elemento no to facilmente encontrado em
reflexes epistemolgicas o da revolta ou da indignao. A revolta ou a indignao so constituintes
do pensamento. No h pensamento que se coloque como correto e justo que no parta, de um ou de
outro modo, da experincia da indignao da realidade danificada. Trata-se de uma experincia que
precede o contedo terico e, acima de tudo, o possibilita e o sustenta.
O fazer teolgico no se d no distanciamento para com a realidade. O pensar teolgico
possibilitado por situaes determinadas, por contextos concretos e especficos que o impelem e o
sustentam. da indignao resultante de uma realidade danificada que se pode colocar a pergunta
por uma teologia correta e justa. Esta experincia da indignao e da revolta no uma experincia
qualquer, mas sim uma experincia corporal, visceral, das entranhas. A experincia da indignao
revela tambm uma nova relao, uma nova postura teolgica para com os objetos.
Nenhuma ontologia deve ser esconjurada de dentro da barriga [da botija]. O que est em
vista : se a gente s soubesse direito o que a botija, em sua linguagem de coisa, diz e ao
mesmo tempo esconde, a gente saberia o que h para ser sabido, e que a disciplina do
pensar civilizatrio, com o pice na autoridade de Kant, proibiu a conscincia de
perguntar. Esse mistrio seria o contrrio daquilo que j sempre foi assim e que sempre
2
assim ser, a invarincia: seria aquilo que finalmente uma vez seria diferente .
Nesta leitura que Adorno realiza de Bloch fica de modo especial visvel a necessria
concentrao nos objetos a fim de poder falar de um pensamento justo e responsvel. Em primeiro
lugar, no se trata de olhar para aquilo que culturalmente se encontra exposto nas vitrines. Adorno
olha para o rudimentar, sendo uma velha botija um destes objetos. Uma botija abandonada no quintal
de uma casa, deslocado pela ordem cultural como insignificante, precisa ser considerada pela
interpretao que se prope da realidade. No se trata simplesmente de considerar as antigas
propores da botija tal e qual ela tinha quando criada, buscando um sentido oculto por detrs dela.
H que se considerar o que, no devir de sua histria, foi se agregando a ela.
Numa botija abandonada no se encontra nada de espetacular e belo segundo os padres da
cultura vigente. Mas justamente isto que precisa ser considerado pela reflexo que Adorno chama
de audaciosa. A reflexo audaciosa busca conquistar para o pensamento aquilo que a reflexo
cautelosa dele eliminou, inocncia3. Trata-se de olhar para o passageiro, o fugaz, o culturalmente
1
84
ADORNO, Theodor W. Noten zur Literatur: Henkel, Krug und frhe Erfahrung (1965). In: ADORNO, Theodor W.
Gesammelte Schriften, v. 11. Berlim: Suhrkamp Verlag e Digitale Bibliothek, 2003, p. 557. Grifo prprio.
ADORNO, Theodor W. Noten zur Literatur: Henkel, Krug und frhe Erfahrung (1965). In: ADORNO, v. 11, 2003, p.
566.
ADORNO, Theodor W. Noten zur Literatur: Henkel, Krug und frhe Erfahrung (1965). In: ADORNO, v. 11, 2003, p.
565.
feio, o rudimentar, o simples. Preservar o olhar no que foi agregado na velha botija ao longo de sua
histria se apresenta como a utopia epistemolgica de Adorno, uma vez que a reflexo estaria
novamente em contato com o inferior, separado da cultura, aquilo que abertamente
esculachado4.
Este olhar, contudo, no se d de qualquer modo. No tarefa da reflexo simplesmente
dissecar a botija e ver o que se encontra nela; tambm no sua funo extrair uma ontologia de
dentro de sua barriga. A epistemologia audaciosa se volta para a inocncia que a reflexo cautelosa
eliminou como parte do pensamento. No questo de o sujeito impor a sua perspectiva de leitura
realidade enquanto tal, mas permitir que ela, enquanto linguagem de coisa expresse e ao mesmo
tempo esconda aquilo que no gostaria de expressar. A tarefa interpretativa compreender a coisa
em sua linguagem prpria. Isto seria o suficiente para ser sabido.
Na reflexo cautelosa, alm do sujeito impor a sua perspectiva de compreenso, no
permitindo a coisa, em sua linguagem de coisa, expressar-se, especialmente no aceitou que a coisa
no dissesse nada. Ou seja, a reflexo cautelosa procurou dissecar ao mximo as coisas e extrair
absolutamente tudo o que lhe parecia necessrio. A utopia epistemolgica da reflexo audaciosa
permitir que a coisa fale e esconda o que no gostaria de expressar. Realizando-se esta epistemologia
utpica, ento a realidade finalmente seria diferente do que sempre foi determinada a ser. Surgiria,
enfim, uma nova cor no acinzentado pensar cauteloso. Permitir a manifestao de uma cor diferente,
eis o ideal da reflexo audaciosa concebida por Adorno.
As coisas, antes de estarem disposio do sujeito, so condies para que o prprio sujeito
se reabilite. A primazia conferida ao objeto possibilidade do sujeito novamente se encontrar. Ao
objetivar a realidade em que se encontra, o sujeito, que faz parte desta mesma realidade, tambm se
objetivou. O nico modo de se reabilitar enquanto sujeito devolvendo a coisa a sua condio de
coisa, sem ser novamente enclausurada em esquemas de dominao e de objetivao. Em outras
palavras, a realidade marcada por uma fartura de contedo, que j no pode ser vista e nem
expressa devido clausura em que foi colocada.
Na objetivao da realidade, o sujeito deixou de perceber que ela e pode ser muito mais do
que aquilo a que foi condicionada e submetida a ser. E, como consequncia, o prprio sujeito se
encontra preso aos limites que ele prprio se imps ao encapsular a realidade em esquemas
subjetivos prvios. Decorre que por mais que as experincias subjetivas parecem se fazer prprias e
individuais em cada sujeito, estas no passam de aparncias, uma vez que o sujeito no consegue mais
perceber possibilidades de realizao naquilo que se apresenta de modo diferenciado. O sujeito,
portanto, vive a iluso de que faz experincias individuais e prprias, especialmente por fora
sugestiva da indstria cultural, mas que na verdade no passam de uma mera iluso.
A libertao do ser humano da clausura em que ele mesmo se colocou na dominao da
realidade , portanto, uma das tarefas do fazer teolgico latino-americano. Trata-se de uma
incondicional confiana recproca entre seres humanos e coisas. Isso significa uma relao diferenciada
4
MUELLER, nio Ronald. Filosofia sombra de Auschwitz: um dueto com Adorno. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2009,
p. 106.
85
com o objeto, implicando tambm uma nova relao com os sujeitos que se coisificaram juntamente
com os objetos. Acontece, no entanto, que a clausura to ampla que, para as pessoas, parece que as
coisas so necessariamente como atualmente so. Mueller vai chamar isto de recalcamento do
utpico5. O recalcamento da utopia evidente. Mas esta no a ltima palavra. As pessoas, mesmo
no admitindo para si mesmas, mesmo juradas ao mundo como ele , sabem que seria possvel da
realidade ser diferente.
2 Do no conceitual ao conceitual
Neste segundo movimento interpretativo, a inteno bsica de acompanhar o que Adorno
compreende sobre o carter constitutivo do no conceitual no conceito6. Em outras palavras, a
reflexo procura desvelar o que pr-racional e, mesmo assim, constitutivo do conceitual. Na medida
em que for demonstrada a impossibilidade dos conceitos como instncias autnomas, revelar-se-
que eles prprios so constitudos pelo no conceitual, o que exige uma reflexo sobre os limites do
prprio conceito. De antemo est vedada a noo de conceitos como instncias autnomas
constituintes de tudo.
A realidade que expressa por meio do conceito no se reduz ao conceito, permanecendo
no idntica em sua riqueza qualitativa. Alterar essa direo da conceptualidade, volt-la para o no
idntico, a charneira da dialtica negativa7. O eliminar da iluso de uma subjetividade constitutiva,
de um pensamento que parte do princpio da identidade, e salvar o no idntico o espelho da
dialtica negativa. O carter constitutivo do no conceitual no conceito dissolve a compulso
identificao, pois nenhum conhecimento detm a realidade completamente. No tarefa de o
pensamento promover o fantasma do todo. Sua funo trabalhar com o heterogneo, com o no
reduzido, sem jamais reduzir ou encaixar a realidade a categorias pr-fabricadas.
O pensamento, para Adorno, necessita mergulhar no heterogneo, sem possuir a segurana
de categorias prvias, sem possuir uma chave segura. O particular, o heterogneo e a multiplicidade
desafiam o pensamento. Uma cincia renovada h que revogar a busca da totalidade, h que
considerar seriamente que a realidade irredutvel ao pensamento. Na crtica determinada tradio
ocidental de conhecimento, a tenso entre o pensamento e a realidade garantida pela dialtica
negativa. Em Dialtica negativa a conscincia dos limites e das possibilidades desta crtica
determinada est colocada de modo abrangente.
preciso se opor totalidade, imputando-lhe a no-identidade consigo mesma que ela
recusa segundo o seu prprio conceito. Por meio dessa oposio, a dialtica negativa est
ligada como a seu ponto de partida com as categorias mais elevadas da filosofia da
identidade. Nessa medida, ela tambm permanece falsa, participando da lgica da
identidade; ela mesma permanece aquilo contra o que pensada. Ela precisa se retificar
no interior de seu progresso crtico que afeta os conceitos do quais ela trata com base na
8
forma como se eles tambm continuassem sendo os primeiros para ela .
5
6
7
8
86
MUELLER, 2009, p. 97.

ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa (1966). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009, p. 19.
ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa (1966), 2009, p. 19.
O conhecimento se move num consciente paradoxo. Mesmo criticando o conceitual, no

pode prescindir da atividade conceitual e nem da realidade, que, por sua vez, corretiva e condio do
conceitual. A abertura do no conceitual somente possvel por meio de conceitos, sendo que a
utopia epistemolgica seria no reduzi-lo ao conceitual. A utopia do conhecimento seria abrir o no
conceitual com conceitos, sem equipar-lo a esses conceitos9. Trata-se da confiana de se aproximar
ao no conceitual, permitindo o heterogneo, enquanto entrega ao distinto. O contedo da realidade
somente poder ser vislumbrado quando este no introduzido de fora, isto , do alto da autoridade
totalitria do pensamento.
Diante disso, como fica a tarefa conceitual da teologia? Mesmo com a proibio da realizao
de imagens de seu objeto, no poucas vezes a teologia procurou enquadr-lo dentro dos seus limites
conceituais finitos, dando-lhe uma forma de acabamento. Talvez porque o pensamento no ingnuo
sabe o quo pouco alcana o que pensado, e, no entanto, sempre precisa falar como se o possusse
inteiramente10. A teologia no ingnua, neste sentido, pouco alcana com sua articulao
conceitual, mas o pouco que ela alcana tratado como se tivesse abarcado a realidade no seu todo.
Consciente ou no da finitude de seu aparato conceitual, ela introduz a ideia de totalidade. No se d
conta, ou no quer ver, ou ainda, esconde o quanto a realidade irredutvel a estes conceitos; o
quanto o seu objeto heterogneo.
J a produo teolgica da Amrica Latina das ltimas dcadas expresso concreta de que
no se justifica mais uma noo teolgica que, com sua interpretao, pretenda abarcar a realidade
em sua totalidade. No h mais sentido oculto na realidade que a teologia deveria esclarecer. A crise
do idealismo tambm a crise da ideia de um sentido por detrs da realidade, um sentido imanente
na histria. Sendo assim, a tarefa teolgica, numa perspectiva adorniana, apenas a interpretao de
indcios fugazes da realidade, da histria, a interpretao da realidade carente de intenes
mediante a construo de figuras, de imagens a partir de elementos isolados da realidade11. O que
importa no um sentido oculto, uma vez que a realidade carente de intenes.
A desmitologizao do conceito , para Adorno, um antdoto contra qualquer pensamento
nostlgico que pretenda abarcar a totalidade do real. Na medida em que tematizado o no
conceitual, tambm toda teologia, que sempre trabalha com o conceito, parece ser colocada em jogo,
ao menos enquanto atividade conceitual. Mas o que se tem de mais srio dentre tudo porque nela
reside o esforo de ir alm do conceito por meio do conceito12. Portanto, tendo que permanecer
como atividade conceitual, a teologia ter que romper o conceito de modo imanente, medindo-o
consigo mesmo.
3 Constelaes de conceitos
Tendo como pano de fundo a discusso do conceitual e do no conceitual, o desdobramento
seguinte diz respeito ao processo teolgico latino-americano, isto , teologia como interpretao da
9
10
11
12

ADORNO, Theodor W. Die Aktualitt der Philosophie (1931). In: ADORNO, v. 1, 2003, p. 335.
87
realidade, em duas direes: interpretao crtica da realidade e reflexo sobre o prprio carter
interpretativo da noo de realidade.
A teologia, enquanto gesto interpretativo da realidade, ter que interpret-la e ao mesmo
tempo realizar uma reflexo crtica sobre o seu carter interpretativo. A realidade no se apresenta
to facilmente aos olhos do sujeito interpretante. A mesma se encontra marcada por muitas camadas
ideolgicas que foram sendo sobrepostas ao longo da histria. Interpretar a realidade no significa, de
modo algum, chegar a um sentido oculto presente na mesma, mas sim a funo interpretativa da
teologia antes de iluminar ao modo de um relmpago a figura enigmtica da realidade.
Como se daria esta captao instantnea do procedimento interpretativo? Sua possibilidade
estaria no suscitar de perguntas da prpria realidade enigmtica, rodeadas de tal modo com variantes
de respostas que contivessem intenes de soluo. A cada passo interpretativo, portanto, novas
solues, novas respostas e a necessidade de se construir novas chaves interpretativas que abrem de
golpe a realidade13, ao mesmo tempo em que chaves se consomem. Trata-se da noo de
constelao de conceitos.
Enquanto constelao, o pensamento terico circunscreve o conceito que ele gostaria de
abrir, esperando que ele salte, mais ou menos como os cadeados de cofres-fortes bem
guardados; no apenas por meio de uma nica chave ou de um nico nmero, mas de
14
uma combinao numrica .
A noo de constelao sugere que os elementos do real possam, a cada gesto interpretativo,
combinar-se de modo a formar imagens do real em forma de centelha, de fasca, que ao mesmo
tempo em que manifesta tambm se esvanece. No dizer de Benjamin, a verdadeira imagem do
passado perpassa, veloz. O passado s se deixa fixar como imagem que relampeja irrevesivelmente, no
momento em que reconhecido15. No rodear de conceitos com inteno de soluo, em forma de
constelao, vez por outra h de saltar fascas que revelam figuras do real, ao mesmo tempo em que
as chaves interpretativas que possibilitaram a resoluo, junto com o problema, se consomem. A cada
gesto teolgico, portanto, h de se ter novas chaves hermenuticas e novos problemas que desafiam a
soluo.
Neste ponto chegamos a prpria noo dialtica das chaves interpretativas da realidade. A
peculiaridade de cada chave interpretativa se desgasta no enfrentamento com a soluo requerida. A
tarefa teolgica, nesta perspectiva, justapor elementos isolados e heterogneos da realidade que
manifestam com impacto, a um s golpe, a verdade. A interpretao j no tem a ver com doao de
sentido, uma vez que h muito a interpretao se separou da pergunta por um sentido oculto, ou no
dizer de Adorno, os smbolos ruram16. No h um mundo por detrs da realidade, este no existe. A
tarefa teolgica no de encontrar um sentido oculto na realidade. Sua tarefa interpretar a
realidade no dotada de intencionalidade.
13
14
15
16
88
BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo:
Brasiliense, 1994, p. 224.
Nisto, portanto, persiste o grande paradoxo do gesto interpretativo da teologia, ou seja,

proceder interpretando com pretenso de se chegar realidade correta e justa, sem possuir as chaves
seguras. Deste modo, o processo teolgico parece ser tornado fraco, mas justamente na sua fraqueza
se encontra a sua fora, a saber, na capacidade da no determinao e engessamento da realidade
numa soluo nica. A construo de chaves interpretativas novas a cada procedimento condio de
possibilidade de se apreender, mais uma vez, a realidade diferente do que ela foi determinada a ser.
teologia, portanto, so atribudos poucos resultados e, por isso, continuamente ela precisa
comear tudo de novo. Alm disso, ela no poder prescindir do mais insignificante fio que o tempo
passado entrelaou e, quem sabe, complete a trama que poderia transformar as cifras em um
texto17. No h, portanto, nenhuma chave hermenutica segura como critrio de verificao da
realidade, nem mesmo um sentido inerente ou a possibilidade da construo de um sentido da
realidade. Tem-se, apenas, cifras, fios insignificantes que precisam ser considerados pelo processo
teolgico, pois estes podero completar a figura enigmtica da realidade, formando uma centelha
hermenutica.
A histria da teologia mostra que, no poucas vezes, procurou-se um mundo por detrs da
realidade ou um sentido inerente aos processos histricos. Adorno rechaa para bem longe este tipo
de pensamento. Tal tentativa se aproxima da atitude de querer encontrar um ser por detrs de um
enigma que se exige ser solucionado, quando a funo da soluo de enigmas justamente o
contrrio, ou seja, com o encaixe da menor das peas, fazer aparecer a figura a um s golpe,
consumindo repentina e instantaneamente a questo que pedia soluo. A autntica interpretao
no procura um sentido pronto e permanente, mas faz com que os sinais indecifrveis se transformem
em texto, nunca se esquecendo de que o que preciso ser interpretado incompleto, contraditrio e
fragmentrio e grande parte dele pode estar entregue a cegos demnios18.
Concluso
Ao final destes movimentos de pensamento estamos impossibilitados de apresentar qualquer
concluso ou inclusive de se dizer uma ltima palavra. Fazer isso seria trair o ensinamento que brotou
de vrias obras de Theodor Adorno que foram tecidas em constante dizer, sem pretenso de
totalidade. O que se pode fazer apenas ponderar sobre o caminho realizado e deixar esperar que a
centelha ou a fasca hermenutica, vez por outra, tenha se revelado, oferecendo novas possibilidades
ao fazer teolgico latino-americano. E que a cada nova interpretao possamos nos aproximar
realidade de modo mais correto e justo.
Movimento aps movimento, com a aproximao de diversos conceitos que formaram
constelaes de pensamento, esperou-se fazer saltar a centelha hermenutica de que teologia
interpretao da realidade. O prprio exerccio interpretativo pretendeu se aproximar do modo como
aqui se compreende o exerccio teolgico. Com o exerccio, a pretenso foi de fazer apenas cintilar, vez
17
18
89
por outra, fascas e de modo evanescente. Na medida em que se desprendia uma dessas fascas,
iluminava-se a tese esboada de modo paradigmtico na introduo.
Realidade, interpretao, verdade e chave interpretativa so os conceitos que permitiram
formar algumas constelaes de pensamento. Por meio deles, no jogar e brincar com outros conceitos
similares, a figura enigmtica da possibilidade se sua possibilidade se apresentou aos olhos. Os
elementos singulares espalhados, os mais insignificantes fios da histria da teologia na Amrica Latina,
neste sentido, precisam ser considerados, pois, inclusive o menor deles, quando colocado em
diferentes arranjos com os demais, faz saltar, mesmo que instantaneamente, a soluo do enigma.
Mas ao mesmo tempo em que a centelha se desprende e ilumina repentinamente a questo, tambm
ela se desfaz e mantm na penumbra o que havia sido iluminado. Se isso no aconteceu no rodear dos
conceitos, ento de um ou de outro modo no se esteve de acordo com a prpria tese.
Referncias
ADORNO, Theodor W. Dialtica negativa (1966). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009.
______. Die Aktualitt der Philosophie (1931). In: ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften, v.
1. Berlim: Suhrkamp Verlag e Digitale Bibliothek, 2003.
______. Noten zur Literatur: Henkel, Krug und frhe Erfahrung (1965). In: ADORNO, Theodor W.
Gesammelte Schriften, v. 11. Berlim: Suhrkamp Verlag e Digitale Bibliothek, 2003.
BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura.
So Paulo: Brasiliense, 1994.
MUELLER, nio Ronald. Filosofia sombra de Auschwitz: um dueto com Adorno. So Leopoldo:
Sinodal/EST, 2009.
90
CRISE DO PARADIGMA WEBERIANO DA

RACIONALIZAO OCIDENTAL: UMA LEITURA
DA SOCIOLOGIA DA RELIGIO NO BRASIL A
PARTIR DE THOMAS KUHN
Resumo: A cincia no progride de forma
contnua e cumulativa, ao contrrio, ela se
desenvolve mediante uma transio sucessiva de
paradigmas que, por certo tempo, fornecem
modelos de investigao de problemas e de busca
de solues para determinada comunidade
cientfica. Esta , em termos gerais, a tese
desenvolvida por Thomas Kuhn em sua obra A
estrutura das revolues cientficas. Ao longo do
texto, o autor fornece inmeros exemplos de como
a atividade cientfica moldada pelo paradigma e
como ela busca se ajustar at que um novo
paradigma seja apresentado como mais
adequado. Seus exemplos so tomados das
Cincias Naturais, especialmente da Fsica e da
Qumica. Ainda que as Cincias Humanas no
sejam seu foco, as categorias de sua reconstruo
terica tambm podem ajudar a explicar
desenvolvimentos que ocorrem em seu mbito,
como possvel observar no exemplo da
Sociologia da Religio no Brasil. A proposta do
artigo consiste basicamente em descrever a crise
do paradigma weberiano da racionalizao
ocidental na Sociologia da Religio brasileira por
meio de categorias fornecidas pela teoria
kuhniana do paradigma cientfico.
Palavras-chave: Max Weber. Sociologia da
Religio. Thomas Kuhn. Paradigma.
Abstract: Science does not progress continuously
and cumulatively, on the contrary, it develops
itself through a successive transition of
paradigms that, for a time, provide research
models of problems and search for solutions to a
specific scientific community. This is, in general
terms, the thesis developed by Thomas Kuhn in his
work The Structure of Scientific Revolutions.
Throughout the text, the author provides
numerous examples of how scientific activity is
shaped by a paradigm and how it seeks to adjust
itself to it until a new paradigm is presented as
more appropriate. His examples are taken from
the Natural Sciences, specifically Physics and
Chemistry. Although the Humanities is not his
focus, categories of his theoretical reconstruction
may also help explain developments that occur in
this area, as one can conclude from the example
of the Sociology of Religion in Brazil. To describe
the crisis of Max Webers paradigm of Western
rationalization in Brazilian Sociology of Religion
through categories provided by Kuhns theory of
scientific paradigm is the main purpose of the
article presented here.
Keywords: Max Weber. Sociology of Religion.
Thomas Kuhn. Paradigm.
CRISE DO PARADIGMA WEBERIANO DA

RACIONALIZAO OCIDENTAL: UMA LEITURA
DA SOCIOLOGIA DA RELIGIO NO BRASIL
A PARTIR DE THOMAS KUHN
Eneida Jacobsen
Doutoranda na Escola Superior de Teologia.
Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico CNPq.
E-mail: eneida.jacobsen@yahoo.com.br
Kuhn e a noo de paradigma

A estrutura das revolues cientficas, obra
originalmente publicada em 1962, um marco nos estudos
de Histria e Filosofia da Cincia. Seu carter inovador
consiste em fornecer uma alternativa a at ento muito
difundida tese de que a cincia se desenvolveria contnua e
cumulativamente. O autor, Thomas Kuhn, busca demonstrar
que a cincia realizada mediante a transio de paradigmas
que, de maneira diversa e por certo tempo, fornecem
modelos de investigao de problemas e de busca de
solues para uma comunidade cientfica. Cincia
compreendida pelo autor como a reunio de fatos, teorias e
mtodos reunidos nos textos atuais.1 Com base em
realizaes cientficas passadas, relatadas em manuais
cientficos utilizados para a formao de novos
pesquisadores, a cincia normal opera a partir de uma
tradio de pesquisa determinada, movendo-se no mbito
de regras e prticas aceitas por essa tradio.
Para que uma realizao cientfica seja capaz de
atrair partidrios duradouros e, dessa maneira, definir
ainda que apenas implicitamente os problemas e mtodos
de pesquisa de uma comunidade de cientistas, ela precisa
ser suficientemente sem precedentes em relao a outras
realizaes e, ao mesmo tempo, deixar em aberto muitas
questes a serem ainda resolvidas. As realizaes que
partilham essas duas caractersticas so denominadas por
Kuhn de paradigmas. Durante o perodo em que um
KUHN, Thomas. A estrutura das revolues cientficas [The Structure of Scientific Revolutions, 1962]. 10. ed. So
Paulo: Perspectiva, 2011. p. 20.
91
paradigma se mostra bem-sucedido, a comunidade cientfica com ele comprometida resolve uma
gama de quebra-cabeas que no resolveria sem ele. Pois, ainda que o paradigma reduza a viso do
cientista, este, justamente devido reduo operada pela confiana em um paradigma, forado a
investigar alguma parcela da natureza de forma profunda e detalhada, o que, segundo Kuhn,
essencial para o desenvolvimento da cincia.2
A confiana em um paradigma em geral tanta que, mesmo quando ele deixa de se mostrar
adequado frente a novos fenmenos, a transio para um novo paradigma lenta e difcil. Com
frequncia, cientistas irritam-se com teorias desenvolvidas por outros cientistas. Segundo Kuhn, eles
no esto procura de novas hipteses e de questes que no se ajustam ao paradigma que guia seu
trabalho; em vez disso, a pesquisa cientfica normal est dirigida para a articulao daqueles
fenmenos e teorias j fornecidos pelo paradigma.3 A maioria dos cientistas ocupa-se com operaes
de limpeza, de acabamento. Busca-se ajustar de inmeras maneiras a teoria j conhecida at que
um novo paradigma seja capaz de se impor como mais adequado. a percepo de uma anomalia, ou
seja, daquilo que no pode ser explicado pela teoria em voga, que leva busca de um novo paradigma
pelo qual o anmalo possa ser convertido em algo esperado.
Ao longo de sua obra, Kuhn fornece inmeros exemplos de como a atividade cientfica
moldada pelo paradigma. Seus exemplos, em geral, so tomados das Cincias Naturais, mais
especificamente, da Fsica e da Qumica. No presente ensaio, busca-se realizar uma aproximao
Sociologia da Religio, descrevendo a crise do paradigma weberiano da racionalizao ocidental por
meio de categorias fornecidas pela teoria kuhniana do paradigma cientfico. A persistncia e a
diversificao de fenmenos religiosos confronta o/a pesquisador/a de formao weberiana com o
reconhecimento de que as expectativas paradigmticas tm sido violadas: o paradigma precisa, em
vista disso, ser ajustado, reinterpretado, ou ento substitudo. Muitos esforos tm sido feitos nesse
sentido, sendo por isso invivel falar em uma interpretao unvoca da obra de Weber. No obstante
as dificuldades, apresentamos uma breve descrio do importante conceito weberiano de
racionalizao, a fim de, em seguida, situar por meio de alguns exemplos seu uso controverso na
atual Sociologia da Religio no Brasil, assim evidenciando seu estado de crise enquanto paradigma
cientfico.
Weber e a racionalizao ocidental

Alternativamente a uma interpretao materialista da religio como mero produto de cada
sociedade, Max Weber desenvolve a tese de que o Cristianismo especificamente o Protestantismo e,
dentro dele, o Calvinismo teria, devido sua piedade asctica, favorecido o desenvolvimento do
capitalismo.4 Seus estudos forneciam uma perspectiva suficientemente inovadora para alcanar o
3
4
92
A tentativa de determinao da constante de gravitao universal da Lei de Newton um exemplo tpico do

trabalho da cincia cotidiana como se realiza no marco de determinado paradigma. Desde o final do sculo XVIII,
quando Cavendish determinou pela primeira vez o valor dessa constante gravitacional, a busca de valores mais
precisos tem sido objeto de esforos constantes. Cf. KUHN, 2011, p. 48.
KUHN, 2011, p. 45.
Cf. WEBER, Max. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Erftstadt: Area, 2005 [1904].
status de novo paradigma cientfico. verdade que, diferentemente do que ocorre nas Cincias
Naturais, a coexistncia e combinao de diferentes paradigmas mostra-se muito mais fcil nas
Cincias Humanas. A teoria weberiana aparece, ento, como uma alternativa de compreenso e
estudo de fenmenos sociais em meio a vrias outras. Ao conferir religio a capacidade de interferir
nos processos sociais, no sendo mera decorrncia deles, sua obra oferece um paradigma pelo qual
possvel atribuir importncia resoluo de quebra-cabeas associados a fenmenos religiosos, o que
talvez explique sua ampla difuso no mbito da Sociologia da Religio.
Essa utilidade de sua teoria deixa, no entanto, de ter a mesma efetividade quando sua obra
lida de maneira teolgica, sentenciando-se o fim da religio em nome do que Weber identificou como
uma crescente racionalizao das sociedades modernas. Diante da permanncia e mesmo da
propagao de novas formas de experincia religiosa, tal paradigma teleolgico no pode ver-se de
outro modo a no ser que em crise. Essa leitura dos trabalhos de Weber realizada especialmente a
partir do conceito de racionalizao ocidental, empregado pelo autor para descrever o processo pelo
qual a ao individual e coletiva em sua poca estariam orientadas, cada vez mais, pelo planejamento,
pela especializao cientfica e pelo procedimento tcnico, e cada vez menos por imagens mgicas e
religiosas de mundo. O processo de racionalizao abarca, portanto, duas tendncias do
desenvolvimento histrico, como sintetiza Lus Cardoso: a primeira a tendncia dos processos
sociais e histricos em tornarem-se cada vez mais confiantes no clculo e no conhecimento tcnico,
possibilitando um crescente controle sobre o mundo natural e social, e a segunda refere-se
tendncia da ao humana em libert-la de sua dependncia do pensamento mgico como forma de
compreender o mundo [...].5
A burocratizao da sociedade representa o processo pelo qual a produo econmica e a
administrao pblica passam a ser organizadas por meio do trabalho de pessoas especializadas que,
no primeiro caso, calculam racionalmente a concretizao de fins econmicos e, no segundo,
promovem uma administrao burocrtica do aparelho estatal por meio de funcionrios de formao
jurdica. Caracterstico desse processo de burocratizao o desenvolvimento de uma dinmica
sistmica prpria, uma grande mquina administrativa direcionada a fins e desligada de valores
morais. O desenvolvimento organizativo da sociedade atravs da economia capitalista e do Estado
moderno caracteriza a racionalizao no plano emprico. Este pode ser diferenciado, como prope
Habermas, em sua dimenso social (racionalizao da economia e Estado) e cultural (racionalizao
das imagens de mundo). No plano terico, por sua vez, a racionalizao se concretizaria no domnio da
realidade mediante conceitos cada vez mais precisos.6
A racionalizao que leva burocratizao mostra-se tambm como desencantamento do
mundo (Entzauberung der Welt). O mundo no mais percebido pelas pessoas como uma instncia
regida por foras misteriosas e sobrenaturais, mas como algo que pode ser submetido ao clculo e
anlise cientfica. Ainda que as condies em que se vive no sejam totalmente conhecidas e
5
CARDOSO, Lus Antnio. O conceito de racionalizao no pensamento social de Max Weber: entre a ambiguidade e
a dualidade. Teoria e sociedade, n. 1, ano 16, p. 256-275, jan.-jun. 2008. p. 259-260.
Cf. HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. Vol. 1:
Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung. p. 205-366 (Cap. 2: A teoria da racionalizao de Max
Weber).
93
dominadas, acredita-se que podem em qualquer tempo vir a ser conhecidas, e que no h princpios
mgicos e incalculveis aos quais a razo no poderia ter acesso. Consequentemente, para controlar o
mundo, j no faz mais sentido recorrer a poderes mgicos, mas apenas a meios tcnicos e recursos
de clculo e do intelecto.7 A dimenso religiosa separa-se das estruturas legais e mesmo morais da
ordenao da vida social, resultando em que as esferas cientfica, esttica e moral constituam lgicas
prprias e independentes.
A crise do paradigma weberiano em estudos da Sociologia da Religio

A concepo paradigmtica fornecida pela obra de Weber de uma histria que, tendo sido
uma vez dominada por vises mgico-religiosas de mundo, desmagifica-se por meio da racionalizao
e da burocratizao da sociedade. Ainda que esta talvez no tenha sido a inteno do autor, fato
que, a partir de sua teoria, frequentemente interpretou-se o fenmeno religioso como algo cujo fim
estivesse decretado. No mbito das cincias sociais, isso resultou em um desinteresse da comunidade
cientfica reunida em torno do paradigma weberiano em atribuir alguma importncia a formas
diversas de desenvolvimento no que diz respeito ao fenmeno religioso.8 Jos Casanova, analisando a
concepo de secularizao dominante at, pelo menos, a dcada de 1960, constata: apenas se a
secularizao concebida como um processo universal teleolgico cujo eventual resultado j se sabe,
compreensvel que os cientistas sociais possam no estar particularmente interessados em estudar
os diferentes caminhos que as sociedades tomam para chegar at l.9 Esse resultado que j se
conhece de antemo , como sintetiza, Paula Montero, o declnio do religioso e sua privatizao.
Formulando-o a partir de Weber:
7
94
Assim Weber: Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende
allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das
Wissen davon oder den Glauben daran: dass man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren knnte, dass es also
prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mchte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle
Dinge im Prinzip durch Berechnen beherrschen knne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr,
wie der Wilde, fr den es solche Mchte gab, muss man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu
beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das. Dies vor allem bedeutet die
Intellektualisierung als solche. WEBER, Max. Politik als Beruf [1919]. In: Gesammelte Aufstze zur
Wissenschaftslehre, 1988. Tbingen: Mohr, p. 505-560. p. 536.
A prpria pergunta a respeito do que pode ser identificado como legitimamente religioso depende de um
paradigma que fornea a quem pesquisa uma distino conceitual entre religio ou, mais amplamente,
fenmenos religiosos e no-religio. Danile Hervieu-Lger observa como essa pergunta marca uma crise
paradigmtica, para coloc-lo nos termos de Kuhn, na Sociologia da Religio: durante muito tempo sem ter
clareza a respeito desse objeto do qual ela constatava e acompanhava o aniquilamento social, ao mesmo tempo
em que se impunha a todos os frontes uma modernidade definitivamente a-religiosa, a sociologia das religies viuse totalmente sacudida ao descobrir, na virada dos anos 1970, que esta modernidade secular, supostamente
governada pela razo cientfica e tcnica, era, tambm ela, uma nuvem de crenas. Como identificar o que est
ligado propriamente religio nas sociedades modernas? (HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido:
a religio em movimento [Le plerin et Le converti: la religion en mouvement, 1999]. Petrpolis: Vozes, 2008. p.
17]. A anlise de fenmenos religiosos depende, conclui a autora, de instrumentos capazes de avaliar as
transformaes que afetaram a paisagem religiosa contempornea (HERVIEU-LGER, 2008, p. 18). O mundo
religioso tal como nos era conhecido, este sim, tem estado em decadncia.
CASANOVA, Jos. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994. p. 25. Only if
secularization is conceived as a universal teleological process whose eventual final outcome one already knows, it
is understandable that social scientists may not be particularly interested in studying the different paths different
societies may take getting there.
Para Weber, as religies ticas, caracterizadas pela sua concepo abstrata da salvao,
teriam sido responsveis pela racionalizao da imagem de um mundo sem Deus e pela
projeo da experincia mstica para o alm. Duas conseqncias desse processo de
desmistificao da experincia religiosa so freqentemente reiteradas pela literatura
como conquistas histricas irreversveis: por um lado, a fora secularizadora da tica
protestante teria promovido uma forma subjetivada de experincia religiosa; por outro, a
reforma protestante, conjugada emergncia dos Estados modernos e da cincia, teria
aprofundado o processo de diferenciao das esferas poltico-econmico-cientficas em
10
relao religiosa, o que retiraria definitivamente a religio do espao pblico.
A influncia do pensamento de Weber no campo da Sociologia da Religio mostra como um

paradigma condiciona a atividade cientfica, fazendo com que certos dados sejam relevantes e outros
no e, ainda, que os dados coletados sejam interpretados de uma determinada maneira, de acordo
com o paradigma ao qual se aderiu. Os comentrios a respeito da teoria weberiana acima citados, no
obstante, chamam a ateno para a insuficincia do paradigma em questo. De acordo com Kuhn, o
reconhecimento da insuficincia que motiva a busca por um novo paradigma que seja capaz de
enquadrar o que tenha sido identificado como anmalo como algo esperado. No caso da Sociologia da
Religio qual seria, afinal, a anomalia identificada? Seria, em poucas palavras, a persistncia da
religio. A grande proliferao de movimentos cristos pentecostais e neopentecostais nas ltimas
dcadas com expresso pblica diversa no pde ser facilmente conciliada com a interpretao
corrente da tese weberiana da racionalizao ocidental, ainda que muitos esforos de ajuste do
paradigma tenham e continuem sendo feitos.
Os trabalhos de Antnio Pierucci so, no Brasil, um claro exemplo de tentativa de ajuste do
paradigma. O autor acusa aqueles que, contra Weber, afirmam que a religio no morreu, de uma
leitura equivocada de sua obra. Para Pierucci, a identificao da persistncia e da importncia da
religio nas atuais sociedades de modo algum contradiz a teoria weberiana, avessa, segundo ele, a
prognsticos para alm de seu prprio tempo. O tom de sua linguagem transparece o desejo de salvar
o paradigma weberiano frente queles que o apresentam como equivocado:
resulta, portanto, que os crticos atuais da teoria da secularizao fazem uma leitura de
sua obra extremamente rala e tola, teleolgica, que, digamos assim, no combina com
Weber, incoerente com tudo aquilo que o desenvolvimento recente da scholarship em
torno de Weber tem produzido e nos tem sido fartamente entregue em crescente nmero
de publicaes. Atribuem a Weber, sua revelia, um prognstico fechado de
definhamento da religio na sociedade moderna na razo direta do avano linear da
racionalidade formal-instrumental, profecia que, entretanto, no se cumpriu. Como se
11
Weber no costumasse escarnecer das profecias acadmicas.
Em geral, no entanto, a crise do paradigma weberiano ou, mais exatamente, a

interpretao que dele se faz tem sido mais evidente que a tentativa de ajuste, como o prprio
Pierucci observa. Fala-se em reencantamento do mundo, retorno da religio, revanche de Deus
e dessecularizao. De acordo com Monteiro, Weber pressupunha que as grandes religies so
10
11
MONTERO, Paula. Religio, pluralismo e esfera pblica no Brasil. Novos Estudos - Cebrap, ano 74, p. 47-65, mar.
2006. p. 47-48.
PIERUCCI, Antnio Flvio. Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar
aquele velho sentido. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, ano 13, n. 37, So Paulo, p. 43-73, 1998.
Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-69091998000200003&script=sci_arttext>. Acesso
em: 28 nov. 2012. Ver tambm: PIERUCCI, Antnio Flvio. Reencantamento e dessecularizao: a propsito do
auto-engano em sociologia da religio. Novos Estudos - Cebrap, So Paulo, v. 49, p. 99-117, 1997.
95
motores do processo de modernizao, e que elas prprias tambm so submetidas a um processo de

racionalizao e privatizao. A insuficincia terica desse paradigma a respeito do desenvolvimento
das religies pode, segundo a autora, ser facilmente constatada no Brasil: ora, quando se observa,
mesmo superficialmente, o cenrio brasileiro, percebe-se rapidamente que o modo como as religies
se expandiram no espao pblico no correspondeu exatamente a essa frmula [de Weber].12 As
religies no tm apontado para um processo de privatizao, pelo contrrio, desde sempre se
imiscuram das mais variadas formas na construo e na gesto do espao pblico.13 Lsias Negro
formula o embate terico da seguinte maneira:
As anlises de Weber foram vlidas para um perodo encerrado da histria do Ocidente: o
apogeu da racionalidade num mundo desencantado, em que o sagrado se exilou. Mais
recentemente vivemos o perodo do chamado retorno do sagrado ou revanche de Deus,
em que este mundo, de alguma forma, se reencanta. Mesmo se considerarmos a
realidade do Terceiro Mundo em geral e do Brasil em particular, em que o sagrado
persistiu, inegvel que a religio a se revitalizou, paralelamente ao reencantamento
14
primeiro-mundista.
Que um novo paradigma com uma ampla influncia como o de Weber possa em breve ser
alcanado pouco provvel em vista da grande pluralizao de pesquisas e de perspectivas tericas, a
no ser que se entenda essa pluralizao como uma fase de explorao da rea em que, em
terminologia kuhniana, a anomalia foi identificada.15 Neste caso, alguma interpretao geral capaz de
tornar o anmalo da amplitude e diversidade de fenmenos religiosos na atualidade em algo esperado
ainda poder ser eleita como mais adequada, fornecendo os instrumentos, o mtodo e os principais
objetivos das pesquisas em Sociologia da Religio.
Concluso
Kuhn relaciona a percepo de uma anomalia isto , de um fenmeno para o qual o
paradigma no prepara o investigador16 com a possibilidade de uma descoberta cientfica. No caso
das Cincias Humanas, talvez seja mais apropriado falar em uma nova teoria de explicao da
sociedade ao invs de uma descoberta cientfica. Para Kuhn, a percepo da anomalia prepara o
caminho, por assim dizer, para a percepo da novidade. E a assimilao da novidade, por sua vez,
exige uma mudana de paradigma. Em relao Sociologia da Religio brasileira, viu-se neste artigo
que o anmalo identificado em relao ao paradigma weberiano da racionalizao ocidental tem sido
12
13
14
15
16
96
MONTERO, Paula. Religio e esfera pblica: a reinveno do pluralismo religioso no Brasil. In: CAVALCANTE,
Ronaldo; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia pblica em debate. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2011. p. 145-157.
p. 146.
MONTERO, 2011, p. 146-147.
NEGRO, Lsias Nogueira. Interveno. In: MOREIRA, Alberto; ZICMAN, Rene (Orgs.). Misticismo e novas religies.
Petrpolis: Vozes/USF/FAN, 1994. p. 130-135. p. 134.
De acordo com Kuhn, a descoberta comea com a conscincia da anomalia, isto , com o reconhecimento de que,
de alguma maneira, a natureza violou as expectativas paradigmticas que governam a cincia normal. Segue-se
ento uma explorao mais ou menos ampla da rea onde ocorreu a anomalia. Esse trabalho somente se encerra
quando a teoria do paradigma for ajustada, de tal forma que o anmalo se tenha convertido no esperado. A
assimilao de um novo tipo de fato exige mais do que um ajustamento aditivo da teoria. At que tal ajustamento
tenha sido completado at que o cientista tenha aprendido a ver a natureza de um modo diferente o novo fato
no ser considerado completamente cientfico. KUHN, 2011, p. 75.
KUHN, 2011, p. 84.
a proliferao de fenmenos religiosos ou simplesmente a persistncia da religio contra as

expectativas de seu aniquilamento.
A teoria de Kuhn mostra-se til para explicar o processo pelo qual um paradigma como o da
racionalizao ocidental de Weber assume importncia para uma comunidade cientfica que
consensualmente o elege como relevante,17 assim como o momento em que esse paradigma j no se
mostra mais como suficiente para explicar determinado fenmeno no caso, a persistncia da religio
sendo por alguns colocado em xeque e por outros ampliado e ajustado em vista de novos dados.
Trata-se de um momento de crise que proporciona, dir Kuhn, as condies para uma revoluo
cientfica. O que se pode esperar depois de uma crise ou a ajustagem do paradigma ou a eleio de
um novo paradigma, o que, neste ltimo caso, implica a reformulao de princpios, mtodos e
objetivos da rea de pesquisa em questo.
Referncias
CARDOSO, Lus Antnio. O conceito de racionalizao no pensamento social de Max Weber: entre
a ambiguidade e a dualidade. Teoria e sociedade, n. 1, ano 16, p. 256-275, jan.-jun. 2008.
CASANOVA, Jos. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.
Vol. 1: Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung.
HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido: a religio em movimento. Petrpolis: Vozes,
2008 [1999].
KUHN, Thomas. A estrutura das revolues cientficas. 10. ed. So Paulo: Perspectiva, 2011 [1962].
MONTERO, Paula. Religio, pluralismo e esfera pblica no Brasil. Novos Estudos - Cebrap, ano 74,
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novas religies. Petrpolis: Vozes/USF/FAN, 1994. p. 130-135.
PIERUCCI, Antnio Flvio. Reencantamento e dessecularizao: a propsito do auto-engano em
sociologia da religio. Novos Estudos - Cebrap, So Paulo, v. 49, p. 99-117, 1997.
17
Na escolha de um paradigma, - como nas revolues polticas no existe critrio superior ao consentimento da
comunidade relevante. KUHN, 2011, p. 128.
97
_____. Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele

velho sentido. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, ano 13, n. 37, So Paulo, p. 43-73,
1998. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010269091998000200003&script=sci_arttext>. Acesso em: 28 nov. 2012.
WEBER, Max. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Erftstadt: Area, 2005
[1904].
_____. Politik als Beruf. In: Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre. Tbingen: Mohr, 1988
[1919]. p. 505-560.
98
Religio, teologia: perspectivas polticas
99
NO SIN SOUTH OF THE EQUATOR? IDEOLOGICAL

ORIGINS OF THE SUBVERSION
NO H PECADO AO SUL DO
EQUADOR: DAS ORIGENS
IDEOLGICAS DA SUBVERSO
Resumo: Na Europa do sculo XVI

um adgio popular dizia: ultra
aequinoxialem non peccavit, no
h pecado ao sul do equador. Que a
diferena entre o mesmo europeu e
o outro - que surge no imaginrio
em grande medida pelos relatos de
navegao dos conquistadores seja tributado percepo do
pecado simultaneamente um
sintoma da importncia decisiva de
Agostinho (o africano!) na
formao da identidade europeia
assim como o marco que estabelece
uma alteridade radical. Nisto est a
origem da ideia da subverso como
uma inverso de valores. Esta
surge, primeiro, para justificar os
desmandos dos conquistadores e
colonizadores, mas logo em
seguida, no momento em que
resistncia e insurreio entram
em cena usada para explicar uma
aberrao de carter dos povos
colonizados. Este mesmo motivo
volta a se repetir e ressurge sendo
usado tanto para escorar projetos
coloniais como tambm para
justificar a resistncias dos povos
colonizados. Examino, em
particular, dois usos que do motivo
se faz no sculo XIX, no auge do
colonialismo. Um um relato de
viagem do missionrio evanglico
alemo, Hermann Borchard. O
segundo no captulo da
Fenomenologia de Hegel intitulado
O Mundo Invertido. Sugiro como
hiptese que este captulo que tem
aturdido os intrpretes de Hegel
encontra seu sentido na figura da
subverso do colonizado que ainda
habitava e qui ainda habite o
imaginrio europeu.
Vtor Westhelle
Doctor in Theology
Professor at the Lutheran School of Chicago
E-mail: vwesthel@lstc.edu
In Europe, Latin America our home continent is an unknown corner of the
world. Until now it has been viewed as a confused and remote place
dominated by chaos. How can we make it clear that Revolution is not a
pastime of unoccupied teenagers and playboys, but a powerful and spiritual
interplay of forces that since the beginning of creation are in struggle with
each other? It is the struggle between good and evil.
- Miguel ngel Asturias
No Sin South of the Equator?

Latin America still is labeled as a chaotic world and
chaotic indeed has been the entire planetary colonial project of
the West. In his film Fitzcaraldo, German film director Werner
Herzog attempts to describe the European perception of the
continent. Fitzcaraldo is a tale about obsession where an
Irishman attempts to bring order to the Amazon with the building
of an opera house in the heart of the jungle: a creation epic out of
an original chaos. During the shooting of the film a documentary
was also made, the merit of which is to raise suspicion as to who is
obsessed, Fitzcaraldo or Herzog himself. The height of the
documentary is when Herzog uses the Amazonian rain forest as a
metaphor for Latin America and says: This is a complete madness.
When I think I conquer it in the next morning all my work is lost.
This is chaos. And then he concludes, saying: But in the lack of a
better judgment, I love it.
This idea of a chaotic continent in fact goes back to
Columbus who regarded the people he encountered as those
without law or religion. On October12, 1492, the day he landed in
the New World, he journals with nonchalance about the people he
encountered: They could hastily be converted to Christianity,
since they dont seem to have any religion. And on the 4th of
November he continues: These people are humble and fearful,
naked as I have said, without arms or law.1
Dirio de Coln, 27, 59.
101
In the second half of the sixteenth century after having encountered the high civilizations of
the Aztecs, Mayas, and Incas, the Jesuit Jos de Acosta offered a more subtle judgment in his work De
procuranda indorum salute, published in 1577. In it he divides the people into three groups. First are
those who have State and full use of reason and offer the Chinese civilization as an example. Second,
there are those who had State but lacked full use of reason and here he includes the Mayas, Incas, and
Aztecs. The third group included all the remaining inhabitants of the New World who according to him
had no State, no law and no king. Acosta referred to them as half-men (hombres a media).
In Brazil, the Jesuits who were in contact with the Tupinamb who inhabited the eastern
coast noticed that there was no f, l, or r consonant sound in their language. Humorous or even
ridiculous as it may seem now, this led the Jesuits to come to the conclusion that this was ample
reason for their lack of faith (fe), law (lei) or king (rei).
This notion of a chaotic world gained even greater proportions when the vast extensions of
the southern part of the continent were explored. The infamous expression, Ultra aequinoxialem non
peccavi, has its origins from this period of time. The sentence apparently was common currency in
Europe early in the seventeenth century as reported by Caspar Barlaeus, professor of theology in
Amsterdam and commentator on the Dutch colonial enterprises. It sounded like a formula of
absolution that the confessor would use to prevent the application of the same patterns of moral
behavior in the new reality: South of the Equator I have not sinned.2 That there is no sin south of the
Equator should not only be interpreted in a modern libertine fashion, as if anything in the tropics is
permissible while one is spending ones vacation there. The New World was such that even the basic
standards of moral judgment had been subverted. To this effect Barlaeus comments: As if the line
that divides the world in two hemispheres also separated virtue from vice.3 If the reality and
awareness of sin curtails desire (yet not interest), their absence offers desire a yearning for selffulfillment.
What was found in the New World was not expected to be there, after all they were
supposed to have reached southeastern Asia. So, things and people had to be accommodated to the
expectations. Columbus, to the last moment in his life, was convinced that he had found the western
route to India. Columbus had complete disregard for the people he encountered, their culture and
language.4 On hearing the name by which the natives described themselves, cariba, he concluded
with phonetic musings and wishful thinking that they were describing themselves as belonging to the
Gran Khan, emperor of China.
The novelty of the discovery cannot but be attributed to the Italian Amerigo Vespucci who
sailed through the northern coast of South America in 1503. He writes: It is licit to call it a new world
[novum mundum]. None of those regions was known by our ancestors, and to all those who learn
about it, it will be something brand new.5 What this novelty represented is responsible for the name
given to the continent, as it was suggested by the cartographer Martin Hylacomilus Waldseemller in a
2
3
4
5
102
Cunha, Margem da Histria, 35; Holanda, Razes do Brasil , 33.

Holanda, Razes do Brasil, 33
See Todorov, The Conquest of America, 34, 49.
Rivera, Violent Evangelism, 6
text from 1507: And since it was discovered by Amerigo, it should be licit to call the fourth section of
the world Ameriga or America.6 The Spaniards resisted until the eighteenth century, when they
finally started using the adopted name. Bartolome de las Casas makes no bones of his opposition to
the naming of the continent after the Italian explorer, saying that it was usurpation since the merits
had been stolen from Columbus, the one who first really discovered the new land. The Spaniards
would continue for centuries to call the continent Indies.
The discovery was indeed novel but that did not mean that it had to be accepted as such. This
is the logic of colonialism, what does not fit into pre-conceived notions, is only corrupted and
disordered. The characterization of a chaotic world was not the description of a different world. Rather
what was found was regarded as belonging to a primeval cosmic estate that had to be incorporated,
molded into the image of the discoverer, acting as a creator. And this attitude was by no means a relic
of a medieval mindset. Hermann Borchard, a missionary send from Berlin to the south of Brazil
towards the end of the nineteenth century was of the same opinion as those who had arrived in
America almost four centuries earlier. In 1868, while sailing across the equator, Borchard, who had
previously been in the United States wrote: We are not only going to change the day for the night,
the summer for the winter, we are entering in a completely new situation which would invert all the
conceptions of the world we have held up to now.7 It is no wonder that when he met the German
immigrants who had been in the new land for up to half a century he realized that this inverted and
confused world had already affected them: Religiosity is nowhere to be found in Brazil ... Here
dominates a complete indifferentism. Religion is something that ... is outside of the frame of their [the
immigrants] mind.8
It is interesting that this idea of chaos, of a totally unexpected and unruly situation would also
be used by the native inhabitants to describe the situation they had fallen into after the conquest.
From the old Mayan prophecies of Chilam Balam9 about the death of the gods and the consequent
anarchy that affected society to the more recent testimony of Davi Yanomami10 (denouncing the
mining in their territory, which is set in a cosmological apocalyptic account about the impending fall of
the sky) the motive is the same. In his accounts written at the turn of the sixteenth century, Guaman
Poma de Ayala11 complains of being in a world upside down: after Conquest, of the death of the
Inca King and of the chiefs, the Spaniards without any nobility came about calling themselves Lord
and Lady, or Master without title or right: what we have is an inverted world [mundo al revs].12
An inverted world is not only a world that is upside down where the relations are
symmetrically inverted. There is a profound asymmetry that characterizes this inversion.
6
7
8
9
10
11
12
Ibid.
Borchard, Die Mission unter den evangelischen desutschen in Sdbrazilien,.
Westhelle, Voces de protesta, 61-81.
Roys, Book of Chiliam Balam, 121.
A shaman and Portuguese-speaking spokesperson of the Yanomami ndios, who reached international prominence
for this advocacy regarding tribal issues and Amazon Rainforest conservation. His testimony can be read in Cultural
Survival, Davi Kopenawa Yanomami. .
For the information regarding the history of the document see Lpez-Baralt, Icono y Conquista, 73ff.
Poma de Ayala, Cornica 1:314; Lpez-Baralt, Icono y Conquista,301-309.
103
The intriguing description of the inverted world in Hegels Phenomenology of Spirit clarifies
that the inverted world is the Spirit expressing the collapse of all lawful relations. When these
relations are suspended, the Spirit plunges itself beneath the realm of law and regularity, or more
broadly, the realm of language itself as the articulated logic of a culture resulting thus in the inverted
world.13 The immersion of Spirit in this inverted world is therefore also its subsuming into a world of
silence, against which the first world, the law, tries to rescue it in order to subdue it. It means the
imposition of a language to regulate what has plunged into chaos and into the labyrinth of silence. The
language that articulates social relations is totally heteronomous. The realm underneath exists
precisely because at the surface the law imposed an identity suppressing the soul. This is the
distinction between the interest law norms and the desire that transgresses. Both the conqueror and
conquered live this duality of worlds, albeit in different waysthe former by serving the interests of
the crown or the colonizing nation and simultaneously transgressing them in the yearning of grandeur,
the latter by camouflaging under the feigned compliance of the imposed law and order. Between the
colonizer and the colonized, these different ways of experiencing this duality creates the asymmetry
and one is never the exact mirror image of the other.
This is a schizophrenic situation, a duality that splits the spirit between the world of the law,
on the one side, and the world of silence on the other in its pure interiority, inwardness, without an
echoing wall for a sound or a reflector surface for an image. It is a world of non-recognition on the
other side of law, of the imposed language that wants to enforce its order over the chaos, but
simultaneously is deceived by it. The image is of Sisyphus carrying his rock, not unlike the fight of
Fitzcaraldo, portrayed in the afore mentioned Werner Herzog movie, who set himself to give an order
to the Amazon forest equipped with a gramophone and a loud speaker in a ship in the middle of the
river out of which comes the voice of Caruso singing an aria from an opera. In Hegelian terms the
duality is marked by the opposition between the rule of Law and pure Force. The same distinction
will later appear again in the section of Lordship and Bondage as the one between interest (beingfor-self) and desire.14
In the Hegelian analysis, the overcoming of this stage of the Spirit comes only with the
emergence of self-consciousness, what culturally we would name an autonomous self-identity. And
even though I have attempted to describe the inverted world employing Hegels interpretation of it,
we are beyond the stage of Spirit of the early colonial period. Only starting in the nineteenth century,
in the struggles for independence from direct colonial rule will there be attempts at overcoming this
duality, which, however, subsists as a basic cultural feature of the colonial world even if at times both
sides find themselves in dialectical interaction. This is then the merit of the emergence of postcolonial
awareness or self-consciousness.
This raising of consciousness (conscientizao15) represents a transition from colonialism to
postcolonialism. Colonialism or a colonial situation is characterized by two main features. The first
13
14
15
104
Hegel, Phenomenology of Spirit, 79-103, particularly 96ff. See Gadamer, Hegels Dialectic, 35-53.
Ibid., 111-119.
This is the signature concept of Brazilian educator Paulo Freire. The word is poorly rendered in English as
consciousness raising. Its use in portuguese conveys the notion that no one produces by oneself the awareness
feature is called hegemony,16 the capability of a dominant group to exercise power over the subjected
or subaltern group without the need of overt use of force (even if its availability is used as a deterrent).
Hegemony is distinguished from tyranny by the fact that it presupposes the tacit assent given by the
subaltern group to this exercise of power. This accounts for the presence of power but the absence of
the need for the dominant hegemonic culture to use overt force to exercise and maintain control; this
is granted by tacit assent. In other words, in a colonial situation the subaltern group simply accepts
their situation as a given, the way things are. The second feature of colonialism is then the submissive
acceptance by the subaltern group of the representation or identity that is projected upon them by
the dominant group. Again, the subaltern group accepts these representations of themselves as
matters of fact.17
By contrast, a postcolonial situation arises when these two conditions no longer apply, that is,
when the subaltern group no longer assents to hegemonic rule by the dominant group and when the
subaltern group no longer accepts the imposed representation of who they are by the dominant
group. When these new conditions prevail, the oppressed have succeeded in breaking with hegemony
and are already engaged in shaping a new world. Nevertheless, it is often the case that the difference
between interest and desire remains as a residue from colonial imposition reproducing itself in the
postcolonial world as indelible marks inherited from the colonial times.18
However, before this consciousness blossoms fully there is a transitional stage in which
resistance is exercised and is often taken by the dominant group to be mere subservience, but it is in
fact an indication of the resilience of the people. It is a transitional tactical move in which hegemony
still prevails but resistance takes the form of camouflage, mimicry, or dissembling.
Dissimulation
Globalization, which is in fact an extension of colonialism, does indeed wield its power but it
is pertinent to detect that doubts about its viability are already becoming parasites of its very process
of domination. And these doubts reveal themselves by the very existence of the other and his or her
capacity to preserve individuality within communal relations.
While this transitional phase between a colonial and a post-colonial situation endures, or, to
phrase it differently, as long as the inverted world remains severed from the world of appearance
that norms officialdom there are some processes enacted by the subaltern group to negotiate life in
this duality. This transitional phase is like a twilight zone whereby there is a growing awareness by the
subaltern group that had been tacitly assenting to the hegemony of the colonial system. To all
16
17
18
of who one is without communitarian relations of solidarity. See Freires celebrated postcolonial study, Pedagogia
do Oprimido.
The notion of hegemony was developed by the Italian philosopher Antonio Gramsci to describe a situation in
which the supremacy of a social group manifests itself in two ways, as domination [dominio] and as intellectual
and moral leadership [direzione]. Gramsci Reader, 249.
On the question of the representation of the subaltern, see the excellent essay by Spivak, Can the Subaltern
Speak? 271-313.
The literature in the field of post-colonial studies is immense, some of the most celebrated post-colonial writers as
Amilcar Cabral, Franz Fanon, Edward Said, Aim Csaire, Homi Bhabha, Gayatri Spivak can be read in good
collection of representative writers with a comprehensive bibliography: Colonial Discourse and Post-Colonial
Theory.
105
appearances there is acceptance of the identity given to them by the dominant colonial power;
nonetheless a political and cultural practice that contests the subaltern situation is emerging, even if
not yet breaking away overtly from the colonial situation. Meanwhile resistance and resilience are
fostered, sustained and practiced. To understand this political and cultural practice, which is
buttressed by religious conviction, is to understand the mechanisms of colonialism and the process of
undoing it. There are two distinguishing features that need to be taken into consideration to
understand the emergence of a postcolonial practice. One can be described as a gesture of
dissimulation or what Homi Bhabha and Octavio Paz also call mimicry. The second, which we will
examine later, is an apocalyptic attitude.
Dissimulation or dissembling is, in some sense, an act or gesture of deception; it is the art or
tactic of apparent deference to those who have power but it is acted out in such a way as to express,
albeit in covert ways, ones resistance to that very situation. Dissimulation is a survival tactic, an act of
a protective adaptation on the part of the colonized in the face of being confronted by overwhelming
supremacy, while at the same time resisting the hegemony and preserving an alternative identity to
the one officially imposed. On the one hand, dissimulation stands between total subservience and
surrender to the dominant narrative of the colonial power that imposes upon the subaltern people the
representation of their condition and, on the other, the overt and explicit naming of the conditions of
oppression, which becomes possible only insofar as a postcolonial condition ensues. And without a
doubt, the overt naming of the conditions of oppression is the ultimate goal to be pursued. But it is
nave, idealistic, and romantic to engage in this is naming of oppression in the context of
overwhelming supremacy and unequal power relations. Well-intended advocates or allies from the
outside who come to liberate people fail to grasp the significance of this situation and as such fail to
appreciate or even to discern the dynamics of resistance that the tactic of dissimulation represents.
Outsiders tend to think the native people are being naively subservient, when in fact they are
cunningly resisting in the only way they can.
Under the conditions of western hegemony, and patrolled in the characteristic ways of
hegemony described above, the subaltern could only express themselves dissimulating their own
cultural uniqueness and their beliefs. This is a phenomenon commonly observed among subaltern
peoples that hide their own identity behind the mask the colonizer expects to see or imposes. For
example, native religions in many places survive under the formal canopy of Christian liturgy. But
dissimulation is a much broader phenomenon hardly perceived by those who have had little or no
experience with subaltern groups (as is the case of those who think that communication can be open
and neutral, as in the force of the better argument in Habermas, or the veil of ignorance in Rawls).
But dissimulation is not a lie, it is an act of self-protection against the hegemonic power simultaneously
resisting it and yet preserving an identity, albeit hidden. Dissimulation, as Octavio Paz reminds us, is
an activity very much like that of actors in the theater, but the true actor surrenders himself to the role
he is playing the dissembler never surrenders or forgets himself, because he would no longer be
106
dissembling if he became one with his image[the dissembler] shuts himself away to protect
himself.19
Building on Jacques Lacans interpretation of mimicry, Bhabha corroborates the same point
using the notion of mimicry: mimicry is like camouflage, not a harmonization of repression of
difference, but a form of resemblance that differs from or defends presence by displacing it in part,
metonymically.20
If dissemblers became one with their image, they would either be surrendering themselves or
else considered insanegiving themselves over to an identity that they knew was not their own. Such
mental aberrations are not uncommon among those in transition from colonialism to post-colonialism,
which is also the reason why apocalypticism is often associated with madness. As compared to Pazs
analogy with the theater, a more apt parallel would be between dissembling and the masks of the
carnival. In a carnival, an alter personality is allowed to jest and make fun of the powers that be, all the
while protected by the mask. The difference is that dissembling in real-life does not happen in the
permissible space of the carnival, where it is tolerated and can be easily decoded. Instead, dissembling
happens in everyday life, where jesting against the powers is not permissible and where also the
expressions of resistance dare not be prematurely decoded.
The fact that dissembling is not overt is precisely the reason outsiders often view it either as
sheer surrender or as a psychological disorder, when in reality true dissembling is neither. An outsider
who is not trusted by the group is very unlikely to discover the rules of dissembling, partly because the
tactics of dissembling are copious and partly because they keep changing constantly and are therefore
elusive. For an outsider, it might take years of work among subaltern people, listening to their voice
and sharing their plea, to gain their trust. For the outsider, the fine distinguishing line between
dissimulation and surrender or mental illness is extremely difficult to discern, but for those living in the
tension between the two worlds, it could not be clearer.
The emergence of postcolonial awareness has made it possible for the perplexing and often
incomprehensible process of dissimulation or mimicry to be much better understood and recognized.
The successes in dissimulation lies in the fact that it makes the colonizers blindly believe that their
project of making the colonized like them or else represent them as the inferior other is working. They
often do not realize that they are spectators of the mimicry of their own projections and expectations.
The so-called messianic secret in the Gospel of Mark that portrays Jesus hiding from the
crowd (and the authorities) that he was the Messiah provides an ample illustration. Jesus secretive
gesture is an act of dissimulation; hiding without surrendering his identity almost to the conclusion of
his ministry. It was only when the messianic secret was divulged that the abrupt end that led to his
passion and crucifixion came about. Dissimulation is a messianic tactic that once disclosed precipitates
drastic events that are fraught with the simultaneous conditions of liberation and condemnation. And
for the Gospel of Mark these conditions were set in motion with the apocalyptic discourse of Jesus in
19
20
Paz, Labyrinth of Solitude, 29 and 42.

Bhabha, Location of Culture, 90.
107
the thirteenth chapter of the Gospel. And this brings us to the second characteristic of this transition
between colonialism and its overcoming; an apocalyptic attitude is the other side of dissimulation.
Apocalyptic
The twilight zone between colonialism and post-colonialism is what creates the conditions for
an apocalyptic attitude and an apocalyptic ethos to emerge, which is the second mechanism of
resistance. An apocalyptic ethos can be defined as having the characteristic of being-on-the way
between colonialism and post-colonialism. While the colonial attitude takes the world as it is, the postcolonial attitude is already able to strategize in creating another world. An apocalyptic attitude exists
between these two conditions. In the apocalyptic ethos of this transitional period, people no longer
conform, but at the same time they are not yet able to strategize and build a new world. The
distinguishing feature of apocalyptic is neither passivity nor strategy but tactics.
To distinguish strategy from tactics is of paramount importance. Strategy, which defines the
actions of a social group in a post-colonial condition, is the organizing of available resources and power
to be expended in achieving a goal that lies beyond the present condition. Strategy, then, presupposes
allocation and surplus of resources. By contrast, tactics, which characterizes the actions of a subaltern
group in the in-between state, is the craft of the weak. By becoming aware of their condition, although
not yet able to summon any extra resources to use in strategizing, the weak are nevertheless able to
create a living space in the midst of the struggle itself. In a post-colonial situation in which strategy can
be employed, power has a territory, a place that can be conquered or negotiated regarding its use.
By contrast, in the in-between situation in which one must resort to tactics, power is a network of
relations without a proper place (in the system) and especially without an external territory to be
occupied. There is simply no external location or means to build another world. Tactics is the art of
escaping a colonial condition by plunging into the heart of it.21
All this is well illustrated by the apocalyptic ethos present in Revelation, the book of the
apocalypse. John of Patmos apocalyptic perspective represents the transitional state between
colonialism and post-colonialism. On the one hand, the Seer clearly rejects the colonialism of the
Roman Empire. He refuses to accept Roman hegemony for any Christian group, and he repudiates the
Roman representation of its subjects. On the other hand, John is not yet in a postcolonial situation in
which he has access to resources and territory to strategize the building of a new world. Rather, John is
in the in-between state of weakness with no political leverage of his own. Nevertheless, in this
situation, the author plunges into the heart of the situation with tactics designed to carve out the
vision of a new world and to give his communities a new identity, even in the midst of the colonial
situation.
This act of escape by plunging into the heart of the colonial situation is the approach
characteristic to apocalypticism insofar as it implies the loss of the world, the surrender of all
commerce, all negotiations, all means of exchangea situation in which one has chosen to relinquish
or has lost any possibility of making it in the existing system. At the very demise of all avenues of
21
108
This distinction between strategy and tactics is finely elaborated in Certeau, Practice of Everyday Life, 34-39.
communication, in the moment when all these things are relinquished or lost, a new world order
dawns. When one gives up accepting things as they are, gives up compromising with the prevailing
system, then one can begin to imagine a new and different world.
From this point of view it makes sense when the author of Revelation presents a vision of a
new heaven and a new earth in which the sea was no more.(Rev. 21:1). The sea (the Mediterranean
Sea or the Aegean Sea) represented the maritime commerce and the cultural exchange of the
dominant power of Rome as well as a major means by which Rome exercised hegemony.22 Hence, the
sea is a metonymy for the modus operandi of the dominant international and imperial economy at
the time. What was regarded first and most important in this Roman world will be the last or leastor,
more accurately, no morein the coming world of Johns apocalyptic vision. The Seers apocalyptic
vision calls for a radical option between these two, to be either hot or cold, but not lukewarm, and to
be for this new world rather than against or indifferent to it. Only those who have resources to trade
can afford to be lukewarm, and from an apocalyptic viewpoint, this capacity to trade is of no avail (Rev.
3:15-17).
When one has lost or chosen to relinquish all resources and means of trade and exchange,
then one can imagine a new world that does not include such means of domination. The awareness of
an impending reversal of conditions and values is a fundamental feature characteristic of an
apocalyptic ethos. This awareness of a new world is the space opened up by the apocalyptic ethos in
the midst of a situation that otherwise could only lead to despair.
What makes biblical apocalyptic different from an apocalypticism of inevitable catastrophe (a
cosmic cataclysm, an Armageddon) is that there is no surrendering of hope. This capacity to maintain
hope is what is entailed in the craft of biblical apocalyptic. To use an oxymoron, it is a desperate form
of hope, which Paul called the hope against all hope (Rom. 4:1). It is not the horror, the horror, as
in Joseph Conrads description of the brutal Belgian colonialism in the Congo at the beginning of the
twentieth century as presented in his novel The Heart of Darkness. Nor is it like the film Apocalypse
Now in which Francis Ford Coppola renders Conrads tale in the context of the United States war in
Vietnam. What is different in the biblical apocalyptic and what will be seen among people living in the
twilight zone on the way from colonialism to post-colonialism is the presence of hope, this hope
against hope. And this hope affords resilience. To express such hope in the midst of a colonial situation
requires tactics. The tactics for the sustenance of such hope, however, are not easy to detect by those
outside the apocalyptic environment. It is not easy because the tactics employed in an apocalyptic
situation are aimed precisely at preventing the detection of their new found awareness by the colonial
power. This covert means of expressing the tactics of hope is what has been discussed under
dissimulation.
As the first signs of modern colonialisms fractures were being exposed, of which the Unites
States of Americas Declaration of Independence is one of the earliest indicators, Europe was facing
internal turmoil that needs to be correlated to the emerging postcolonial consciousness. The early
modern cradle of colonialism, with its robust economic, ideological and religious systems was revealing
22
For an excellent discussion of the politico-economic significance of this expression, see Rossing, The Choice of Two
Cities, 144-47.
109
its own contradictions. Some of these contradictions grew out of internal struggles among European
nations to secure their imperial dominance. Others came upon as the result of the internal strife
provoked by the eighteenth century Enlightenment in its three instantiations, the religiousphilosophical (mostly in Germany), the political (epitomized by the French Revolution) and the
scientific-philosophical (Great Britain being its central locus). A third source of contradictions, related
to the above, was a crisis of legitimacy regarding European imperialism. Mary Louise Pratt offers this
insightful commentary:
Euroimperialism faced a legitimation crisis. The histories of broken treaties, genocides,
mass displacements and enslavements became less and less acceptable as rationalist and
humanitarian ideologies took hold. Particularly after the French Revolution, contradictions
between egalitarian, democratic ideologies at home and ruthless structures of domination
and extermination abroad became more acute. Yet the demands of capital remained. And,
as always, it was their own competition with each other that bound European powers
together in finding new forms for Euroimperial interventions, and new legitimating
ideologies: the civilizing mission, scientific racism, and technology-based paradigms of
23
progress and development.
We shall further examine the development of these contradictions that are viscerally tied to
and are the corresponding imperialist side to the emergence of a postcolonial mentality, or posture,
what Gayatri Spivak, dodging clichs, called postcoloniality.24 They are first related to the internal
shifts of power within Europe itself, second, with awareness of its own understanding of what its
project is aboutthe project of its Faustian modernityand, finally, to its scientific depiction of reality
as a demiurgic production of it.
23
24
110
Pratt, Imperial Eyes, 74.

Spivak, Critique of Postcolonial Reason.
AES RELIGIOSAS E POLICIAIS EM

UMA FAVELA CARIOCA: O
ORDENAMENTO ESTATAL E A
ORGANIZAO RELIGIOSA
Resumo: Apresenta consideraes de

nossa pesquisa sobre intervenes em
favelas cariocas, por religiosas
catlicas e pelas Unidades de Polcia
Pacificadora (UPPs). Buscamos, pela
anlise antropolgica, compreender
as lgicas justificadoras das incurses
desses grupos, as estratgias de
convencimento e a organizao
efetivada. Visamos compreender
ainda as reaes a tais intervenes
por parte de moradores e suas
estratgias para manuteno de seu
conjunto de crenas, pensamentos e
prticas. Importa entender as
interaes que se estabelecem entre
os agentes externos, os quais
transportam seus valores e metas e os
moradores, os quais tambm
apresentam categorias estabelecidas
de autoentendimento e da realidade
na qual se inserem cotidianamente.
Palavras-chave: Favela; religio;
polcia; ordenamento espacial.
Abstract: Present considerations of
our research on interventions in
slums, by Catholic nuns and the
Pacifying Police Units (UPPs). We
seek, by anthropological analysis, to
understand the justifications about
the incursions of these groups, the
strategies of persuasion and effective
organization. We aim to understand
the reactions to such interventions by
residents and their strategies for
keeping your set of beliefs, thoughts
and practices. It is important to
understand the interactions that take
place between the external agents,
which carry their values and goals
and the residents, which also have
established categories of selfunderstanding and the reality they
are facing daily.
Keywords: Slum; religion; police;
spatial ordering.
AES RELIGIOSAS E POLICIAIS EM UMA FAVELA

CARIOCA: O ORDENAMENTO ESTATAL E A
ORGANIZAO RELIGIOSA
Joo Marcus Figueiredo Assis
Doutor em Sociologia.
Professor e pesquisador da UNIRIO
E-mail: jmfassis@yahoo.com.br
Nossa pesquisa abordou os efeitos de tentativas de

ordenamento e controle sobre o caos urbano nas favelas ou a
partir delas, uma vez que essas so entendidas ou projetadas por
diversas instncias como espaos de desordem, caos e violncia
associados pobreza. A primeira experincia de ordenamento
que queremos destacar a insero de elementos religiosos
nessas reas consideradas marginais a partir de fins dos anos de
1970. Trata-se dos movimentos de insero de religiosos e
religiosas catlicas em meios populares. A segunda recente e
diz respeito interferncia direta do Estado nas favelas por meio
das Unidades de Polcia Pacificadora (UPPs) em seu intento de
pacificao da populao. A insero em meios populares parte
de iniciativas coletivas e individuais de religiosos para a promoo
de aes sociais e religiosas em reas consideradas como
marginalizadas. No h, necessariamente, um programa formal
ou um projeto institucional definido, enquanto no segundo caso,
trata-se de uma poltica estatal para conteno da violncia.
Ambas, a nosso ver, constituem formas de interveno
externas em reas consideradas degradadas. Cada qual intenta
contribuir para um ordenamento a partir de lgicas que lhes so
prprias, ou seja, o ordenamento a partir de uma cosmologia
religiosa ou da fora de policiamento das aes individuais e
coletivas dos moradores dessa rea.
A insero em meios populares uma experincia
catlica fortemente disseminada, em especial nos anos 1970 e
1980, e diz respeito mudana de elementos da Vida Religiosa
Consagrada (VRC) para os meios populares. O marco dessa
experincia foi a renovao proposta pelo Conclio Vaticano II
111
(1962-1965), combinado com a relevante corrente teolgica que se afirma nos anos de 1970, a
Teologia da Libertao1.
Tal insero pretendeu levar a cabo o projeto do que foi categorizado como opo
preferencial pelos pobres, tematizada como uma opo radical de vida a partir do Evangelho.
Entretanto, nossa inteno de pesquisa no visa abordar a temtica pela via da Vida Religiosa, mas sim
suas motivaes e implicaes sociais. Buscamos compreender a insero como projeto que carrega
as projees religiosas de seus representantes, assim como os projetos religiosos a serem imputados
aos moradores locais. Nesse sentido, devemos estar atentos para o projeto que acompanha a
insero, derivado das construes mentais e ideolgicas sobre o pobre, a marginalidade e uma
conscincia de misso. Visamos compreender em que tipo de misso scio-religiosa se constitui a
insero, as propostas de organizao popular, o estabelecimento de rupturas com a Vida Religiosa
tradicional que marcaria sua especificidade, construindo assim estratgias narrativas de
convencimento junto populao com a qual convive.
Sobre as UPPs, h um vasto material e percebemos de antemo que o esforo maior foi
selecionar, dentre essas inmeras produes intelectuais, miditicas (re)produzidas no contato
cotidiano, o que efetivamente direcionaria nossa abordagem. As UPPs foram iniciadas no primeiro
perodo do governo Srgio Cabral no Estado do Rio de Janeiro.2 O primeiro morro a ser ocupado pela
UPP foi a favela do Morro Santa Marta, localizada em Botafogo, zona sul da cidade, no dia 19 de
dezembro de 2008. A tnica do discurso oficial apresentado, por exemplo, no site das UPPs a de que
por meio delas se traduz um conceito de policia de paz. Tal terminologia constantemente
reforada. Hoje, tal presena nessas reas efetua modificaes em relao ao comportamento no s
de seus moradores, mas tambm o posicionamento dos moradores das reas vizinhas e promove um
tipo de aproximao, o que, em nossos pressupostos, no ocorre sem novas ou renovadas tenses.
Nosso intuito buscar observar como tais formas de inscries efetuadas por agentes
externos (religiosos inseridos e UPPs) nessas reas promovem mudanas, conflitos, reconfiguraes
espaciais e sociais. De certa forma interessa-nos compreender como essas presenas retomam velhas
discusses ou iniciam novos debates sobre o espao urbano em sua complexidade.
Imprescindvel para essa anlise o entendimento da experincia pessoal dessas religiosas na
favela vizinha qual residi durante o perodo de um ano. Apesar do afastamento involuntrio pelo
perodo intermitente de aproximadamente cinco anos, elas convivem com os moradores locais h
mais de trinta e trs anos. Dessas duas irms, uma delas fez-se presente desde o incio da insero.
Devido a tal presena durante esse perodo de tempo consideravelmente longo, que
destacamos a relevncia de suas consideraes sobre as intervenes externas estatais, em especial as
recentes intervenes via Unidades de Polcia Pacificadora (UPPs). Elas j observaram inmeras
intervenes estatais municipais e estaduais, assim como as tentativas de trabalho ou cooptao por
1
Teologia iniciada pelos padres Gustavo Gutierrez no Peru e pelo Frei Franciscano Leonardo Boff no Brasil. Propunha
uma reflexo teolgica auxiliada significativamente pelas abordagens histricas, sociolgicas, antropolgicas e
psicolgicas. Foi correntemente acusada de se filiar ao pensamento marxista.
2
As informaes que se seguem foram retiradas do site UPP Reprter, site oficial das UPPs do Rio de Janeiro
<http://upprj.com/wp/>.
112
parte de grupos e de polticos da cidade. Sua presena, em certa medida acaba se confundindo com o
cotidiano dos moradores.
Identificaremos tais irms por um modelo simblico religioso, o alfa e o mega (A, ), ou
seja, o incio e o fim, designados presena escatolgica da divindade junto realidade humana.
Portanto, as identificaremos pelas letras A e Z.
As Irms A. e Z. so provenientes de um estado da regio sul do Brasil. Duas senhoras com
mais de 70 anos de idade. Ir. Z encontra-se com 75 anos. Demonstram ser bastante dinmicas e
envolvidas com diversas atividades, apesar de suas fragilidades fsicas e problemas de sade. Ambas
possuem uma formao religiosa bastante acurada, pertencendo a famlias de tradio
eminentemente catlica. A irm Z. a nica religiosa da famlia enquanto a Ir. A. possui irmos e irms
que pertencem vida religiosa e vida sacerdotal. Um questionamento que ouvi diversas vezes de
algumas de suas Irms de Congregao e mesmo de alguns leigos como essas duas pessoas, com
formao esmerada, com certa fragilidade fsica, vindas de famlias de posses, se aventuram a morar
em um ambiente perigoso e insalubre como a favela.
A motivao principal da presena dessas irms na favela foi a mudana crucial na estrutura
eclesial catlica conhecida como Conclio Vaticano II (CV-II), ocorrido entre os anos de 1962 a 1965. Tal
evento provocou mudanas radicais na estrutura catlica e, principalmente no contato com questes
da sociedade moderna, antes descartadas ou negligenciadas como irrelevantes para a atuao catlica
no mundo.
Ir. Z. destaca que houve uma confluncia de interesses em sua ida para a favela. Nos anos de
1970, a Igreja Catlica intensificou sua investida no que foi denominada opo preferencial pelos
pobres e pelos jovens. Alguns documentos ps-conciliares, voltaram-se para a difuso das ideias do
Vaticano II e suas implementaes nos diversos mbitos da Igreja Catlica. Dentre esses documentos,
os mais relevantes foram os documentos de Medelln (1968) e de Puebla (1979), os quais deram
contornos mais claros opo pelos pobres e pelos jovens. Tais documentos estavam sendo
amplamente estudados nesse perodo por vrios agentes religiosos (bispos, padres, religiosos/as,
leigos/as) em vista modificao ou adaptaes das aes pastorais da Igreja Catlica nos pases
latino-americanos. Estavam tambm sendo estudados pela Congregao das Irms em questo.
No perodo de estudos desses documentos, as Irms receberam um convite para trabalhar na
favela atendida pela escola. O ento proco da localidade onde elas moravam foi ao Colgio atendido
por elas para verificar a possibilidade de alguma irm desenvolver um trabalho catequtico. O convite
foi avaliado e, prontamente aceito. Ir. Z. Foi uma das primeiras a se dispor. No calor dos estudos e do
envolvimento com as questes sociais propostas pelos documentos, decidiram ento que s
aceitariam o convite se pudessem residir no local. A religiosa que j havia investido em duas formaes
em nvel superior, que foi professora em diversos colgios e diretora em vrios outros iniciava um
novo trabalho, ao qual dispensaria as prximas dcadas de sua dedicao Vida Religiosa.
Pela fala das Irms, o projeto de insero foi efetuado pelo compartilhamento do cotidiano
com os moradores. O trabalho desenvolvido por elas primou pelo acompanhamento educativo das
crianas, expectativa relacionada com a proposta de sua Congregao. Hoje propem o
113
acompanhamento das famlias como um todo e no somente das crianas. Essa tambm uma
proposio bsica da Congregao. No incio, tentaram uma organizao burocrtica dos problemas
das pessoas. Motivadas pela ansiedade do conhecimento sobre a realidade, comearam a elaborar e
preencher fichas sobre as pessoas, suas famlias e principais problemas a serem resolvidos. Aos poucos
foram abandonando essa prtica. Talvez o abandono de tal metodologia se deva ao fato de
comearem a dominar o conhecimento sobre o espao e as aes ali desenvolvidas.
O que chama a ateno nos relatos apresentados pelas Irms que se fixam em experincias
diretas e concretas. Constantemente indicam exemplos tirados do conhecimento cotidiano. H
sempre os nomes ou, pelo menos, os detalhes fsicos, traos psicolgicos dos moradores ou a
localizao de sua residncia. Tal atitude que fixa o cotidiano, as pequenas atitudes, os detalhes dos
acontecimentos, parece apresentar, psicologicamente, que tais Irms so pessoas prticas. Entretanto,
tentando perceber por outra perspectiva, as narrativas apresentam tambm pessoas que pautam os
projetos de insero no acompanhamento de casos pessoais, talvez quase com o mesmo empenho ou
maior, do que se ocupam de causas coletivas. Pode ser que isso indique uma indiferenciao de
perspectivas nesse sentido.
Por outro lado, quando Ir. Z. apresenta a polcia e sua atuao no morro, tal aproximao
direcionada a nomes, fisionomias, etc., desaparece. Em seus relatos, os policiais no aparecem,
como os moradores, com rostos ou com proximidade por parte das religiosas. Quando os policiais
surgem em suas narrativas, esto comumente em situao conflituosa com os moradores, ou
tentando se aproximar delas como meio de aceitao por parte dos moradores. Tal diferenciao
nesse tratamento discursivo possibilita perceber os canais de comunicao e de aceitao, assim como
as opes de relacionamento dessas Irms. O que transparece a viso sobre a dignidade humana e o
respeito, pensamentos voltados para a perspectiva crist.
Nesse sentido os projetos das religiosas atende linguagem do respeito, conforme apresenta
Dominique Vidal (2003). A exigncia do respeito faz parte das exigncias do brasileiro pobre residente
das grandes cidades. Tal exigncia transcende os fatores meramente econmicos, pois passa antes
pelo reconhecimento. Segundo ele,
[...] para o citadino pobre, o sentimento de pertencer humanidade muito mais
importante que a reduo da desigualdade social. Esse homem quase nunca condena a
desigualdade social em si, mas sim o modo pelo qual, na vida cotidiana, os membros das
camadas mdias e superiores o fazem sentir-se socialmente inferior, seja nos espaos
pblicos ou no trabalho. (VIDAL, 2003, p. 267)
Conforme o pensamento desse autor necessrio no s a instituio da justia social, mas

que essa sociedade no humilhe seus cidados. Lembrar a condio de inferior provoca o sentimento
de humilhao. Em sua pesquisa, dentre as atitudes que surgem sobre a injustia social, est a
brutalidade policial. A humilhao aparece como a recusa de formas especficas de vida pelas quais se
exprime a humanidade. No relato das Irms, a autoridade policial aparece constantemente como
brutalidade, desrespeito, ou simples desconsiderao para com os moradores da favela. Mesmo no
cumprimento do dever em nome do Estado, a ao policial no atende completamente s exigncias
de respeito.
114
Podemos perceber que, mesmo hoje a partir da ao da Polcia Pacificadora, a favela deve se
submeter s determinaes do Estado. Este representa a fala autorizada sobre aquela populao.
Embora diversos movimentos sociais que surgiram das lutas por moradia nas cidades avancem em
projetos reivindicatrios e participativos, a favela ainda entendida como caso de polcia. E a
soluo apresentada hoje pelo Estado do Rio de Janeiro a entrada das UPPs. necessrio,
entretanto, um remodelamento das representaes sobre a polcia de um modo geral. Um relevante
trabalho de convencimento vem sendo apresentado, sobretudo pelas relaes imagticas do pblico
com a polcia pacificadora.
Como programa de governo para a segurana pblica da cidade do Rio de Janeiro
(projetando-se para o Estado e servindo de modelo para outros estados e outros pases), as Unidades
de Polcia Pacificadora (UPPs) ganham notoriedade internacional devido propagao de sua eficcia3.
Apesar da propagada eficiente interveno estatal via polcia nos morros cariocas, faz-se necessrio
outro tipo de convencimento, populao em geral e aos moradores desses morros especificamente,
de que a polcia pacificadora se diferencia do coletivo policial como um todo por representar no a
extorso, a violncia contra o cidado, a corrupo, mas a paz.
Em imagens veiculadas em diversos meios, a representao da polcia passa a ser positivada
em vrios aspectos. O primeiro deles a reconfigurao dos espaos favelados, sendo que a ao
desses policiais modificaria o ambiente, melhorando as condies de vida dos moradores, o acesso a
servios pblicos e a investimentos na rea social, de profissionalizao.
Outro elemento relevante a ser destacado so as aes de aproximao da polcia em relao
aos moradores. A ocupao pressupe a expulso dos traficantes ou, na viso de alguns, um mero
desarmamento do trfico, uma vez que h fortes indcios de que diversos traficantes continuam na
favela, inclusive com a permanncia camuflada (e consentida?) de suas atividades. Por outro lado,
pressupe ainda o convencimento sobre suas intenes quanto melhoria de vida da populao. So
planejamentos de abordagem da populao em vista de um convvio harmonioso, de aceitao da
presena policial. As crianas so alvos iniciais dessa estratgia de aproximao.
Outras formas de apresentar esse projeto de paz a supremacia da policia no
enfrentamento dos traficantes. O Bope (Batalho de Operaes Especiais), que ficou imortalizado no
filme Tropa de Elite e sua sequncia, Tropa de Elite 2, a equipe responsvel por preparar o
espao para a entrada das UPPs. Ela efetua a expulso do trfico para, posteriormente se instalarem as
unidades pacificadoras. Entretanto, percebemos uma diferenciao na apresentao dessas polcias. O
Bope aparece como uma fora efetiva, um poder de expulso, enquanto a UPP aparece como uma
fora de agregao, de encaminhamento para o apaziguamento. Por fim, outro recorte a ser
identificado o dos meios prprios de divulgao e manuteno oficial do convencimento. Isso se d
pela permanncia de um site oficial de notcias do governo do Estado do Rio de Janeiro sobre as UPPs,
o UPP Reprter, que tem como chamada imediata e vinculada ao nome do site, a frase abrace essa
ideia!, referenciando ao carter amigvel, espontneo, aproximativo da policia pacificadora.
Em site oficial so apresentadas notcias em jornais de outros pases sobre a ao das UPPs. Confira no site
<http://upprj.com/wp/>
115
A entrada da Igreja Catlica em meios populares antecede os anos de 1970 e os documentos

ps-conciliares. Juntamente com o Estado, a Igreja percebia na favela a desagregao social, cultural e
moral a ser restaurada. A favela, desde os anos de 1920 aparece publicamente como problema,
exigindo projetos governamentais para seu ordenamento.
Uma primeira ideia a de que a represso e o controle devem ser utilizados para a correo
dos desvios oriundos da degradao fsica e moral dos moradores da favela. A outra a de que s a
represso policial garante o controle daquela populao, a qual poderia se insurgir a qualquer
momento. Essas ideias remetem para as preocupaes que podem ser observadas nos textos de
Dodsworth e de Lacerda (PREFEITURA da cidade do Rio de Janeiro, 2005). Embora demonstrem isso de
modos diferentes, a preocupao com uma realidade que pode se alastrar, contaminar, contagiar,
evidente. H um perigo que deve ser contido ou, pelo menos, ordenado para no se voltar como algo
prejudicial ao restante da cidade.4
Segundo Victor Valla (1986), o discurso de Lacerda apresenta diferenciaes em relao aos
discursos proferidos anteriormente por outras autoridades pblicas. Seriam motivadas pelo processo
de redemocratizao aps o perodo de ditadura varguista e pelo trabalho realizado pela Fundao
Leo XIII, organismo ligado Igreja Catlica. Conforme Valla, o discurso e a ao autoritria no
cabiam mais em uma situao de investimento democrtico. Partes do projeto da Fundao Leo XIII,
ao serem comparadas com o texto de autoria de Carlos Lacerda se aproximam consideravelmente.
Portanto, o autor em foco afirma que essa aproximao seria ocasionada por uma tendncia que,
naquele perodo se fazia evidenciar, um novo posicionamento frente s favelas.
Ao discorrer sobre as representaes em torno da populao das favelas projetadas nos
discursos das autoridades pblicas, em especial contrapostas aos projetos da Fundao Leo XIII e de
Lacerda, Valla ressalta as preocupaes com os perigos que poderiam advir daquele espao e daquela
populao, tal qual o simbolismo do contgio como apresentamos acima. Nesse discurso, as solues
para o problema da favela eram apontadas com uma relevante carga de autoritarismo. Propunham
um refreamento do aumento populacional para aquelas reas, barreiras entrada de novos indivduos
e, principalmente, a ideia de que a soluo estava na extino daquelas moradias, as quais fazem
proliferar as doenas. De um modo geral, pode-se afirmar que todas as doenas incidem com
gravidade e percentagem maiores na favela. bvio justific-lo com os fatores da desnutrio,
promiscuidade, falta de higiene e desintegrao social do ambiente. (VALLA, 1986). Portanto, a favela,
por si s representa, nesses discursos, tudo o que deve ser extirpado da vida social urbana.
Entretanto, Valla aponta que, escamoteados pelo discurso higienista, encontram-se os
interesses de configurao de uma cidade apropriada para a elite da poca, como podemos dizer que
ainda o para ns hoje. O interesse para com o problema da favela menos para com os faveleiros,
na designao de Dodsworth, do que para com o bem estar dos que no se encontram na favela. O
que realmente estava em jogo naquele perodo era o bom andamento do processo de acumulao
4
Os textos em anlise foram produzidos por duas autoridades polticas, por um lado Henrique Dodsworth, o qual,
entre outros cargos, foi interventor no Distrito Federal, ento o Rio de Janeiro, indicado por Getlio Vargas. Por outro
lado, Carlos Lacerda, jornalista e poltico, opositor a Getlio. As sries de textos foram selecionadas por tratarem
especificamente sobre as favelas do Rio de Janeiro e os projetos dos dois para essa problemtica urbana.
116
capitalista, o processo industrial das cidades em curso. A favela vista naquilo que menos perturba a
ordem social promovida pelas elites, e mesmo no que obscurece a visibilidade de tal ordem, a
desorganizao promovida pela habitao popular, pela autoconstruo das casas da favela. Por outro
lado, o processo capitalista e industrial que promove a desigualdade de renda, de acesso a servios
pblicos e, principalmente moradia, no salta aos olhos, aos discursos e aos projetos estatais.
Valla (op. cit., 1986) aponta aspectos interessantes sobre o projeto de Dodsworth dos
Parques Proletrios. Seu funcionamento visava, nas palavras do prefeito (...) a recuperao do
indivduo, deformado pela promiscuidade macabra da favela. (PREFEITURA, 2005, p.5). Portanto,
retomando Victor Valla, o Estado via como sua misso promover uma ao educativa em vista de sua
recuperao. Tal ao estava alicerada principalmente no controle sobre as aes dessa populao.
Para tal, nos Parques Proletrios deveriam estar presentes a Igreja, o Posto Policial e a Escola. Todos
esses com a funo de implementao de uma nova perspectiva ideolgica na vida dos assistidos. A
seguir, apresentamos a descrio da estrutura de um Parque Proletrio identificada por Leeds e Leeds.
Todos os moradores tinham carteiras de identificao que apresentavam noite nos
portes guardados que eram fechados s 22 horas. Toda noite, s nove, o administrador
(um agente externo) dava um 'ch' ('ch' das nove) quando ele falava num microfone aos
moradores sobre acontecimentos do dia e aproveitava a oportunidade para lies 'morais'
que eram necessrias. (LEEDS e LEEDS, citados por VALLA, 1986, p. 39).
Interessante observar que o registro civil tambm fazia parte do discurso de Lacerda, assim
como a ideia de uma degradao fsica e moral daquela populao, a ser combatida e solucionada. O
registro civil uma forma de controle do cidado pelo Estado. Pode ser vista, por um lado, como uma
forma de existncia civil, e por consequncia, necessria participao social e poltica, mas tambm
pode ser vista como uma forma de controle burocrtico. Ambos os projetos aqui identificados partem
do pressuposto da necessidade de registros da populao, ou seja, constituio de dados estatsticos
(registro documentais) sobre aqueles moradores e suas condies, uma vez que se prope a
diferenciao entre os bons e os maus cidados. De qualquer forma a ideia de uma populao no s
atingida, uma vez que Lacerda indica a falta de capacidade do governo para fazer com que eles
tenham sua casa prpria em condies dignas, mas que simboliza a desumanizao do povo
brasileiro como um todo, a parcela a ser resgatada, encima da qual deve repousar nossa bondade e
amor. A problemtica da favela, portanto, exige como resposta uma atitude crist.
Tendo em vista o enfoque da vinculao da religio com os movimentos sociais,
interessante entender a presena da Igreja Catlica em meios considerados perifricos. A assistncia
populao da favela corresponde representao de um espao degradado. As relaes humanas
seriam como que condies internas consequentes de condies externas. Por isso a mudana de
espao fundamental para a mudana moral. Mesmo que o projeto imediato no seja deixar a favela,
como no caso de Lacerda, o indivduo deve se distanciar do espao degradado pela melhoria nas
condies de vida. Deve ainda se distanciar moralmente por intermdio de instituies que permitam
implementar em suas conscincias um modelo de vida que o torne apto a conviver com o restante da
humanidade. A Escola e a Igreja so Instituies tradicionalmente vinculadas concretizao e
permanncia do poder do Estado, gerando comportamentos modelares de cidado, de filhos, pais,
famlia. Tal modelo cvico-cristo, uma vez assumido ou, ao menos exposto pelo indivduo o torna
117
aceitvel ao convvio e abre as portas para os relacionamentos sociais amplos. preciso, portanto,
como projeto estatal, remodelar o comportamento da populao das favelas.
A eficcia do trabalho desenvolvido h aproximadamente 32 anos naquela favela, por nossas
entrevistadas, Irms A. e Z., remete ideia de uma incongruncia comparado s intervenes estatais.
Aponto aqui meu estranhamento sobre o sentimento de ausncia de um discurso ou uma prtica mais
afinada com ideais radicais revolucionrios presentes no imaginrio sobre a Teologia da Libertao,
queremos traar algumas consideraes sobre as informaes por elas passadas a ns.
Inicialmente, nas diversas falas de moradores daquela favela, conhecidos das Irms, a UPP
tem modificado positivamente suas vidas e seu cotidiano. H uma nova ordem que no existia h
dcadas. Hoje possvel receber as visitas e parentes de outros bairros ou localidades, sem receio.
Segundo a fala das Irms, as pessoas aparentam estar mais calmas e tranquilas. Relembro aqui a
pesquisa de Victor Valla (2006) sobre a relevncia dos agentes comunitrios de sade para a vida da
populao. Segundo ele, tais agentes comunitrios se diferenciam dos demais agentes de sade e, em
especial do mdico, pois compartilham do cotidiano dos assistidos. Pode-se pensar no contrrio da
medicalizao promovida por mdicos que no compreendem as adversidades pelas quais passam
os moradores, como a falta de dinheiro, as brigas entre vizinhos, as dificuldades com os filhos, as
noites mal dormidas devido aos tiroteios ou msica dos bailes em alto volume. O distanciamento de
tal realidade levaria a tratar o paciente isolado de seu contexto.
O prprio discurso das Irms demonstra aprovao das modificaes trazidas pelas UPPs.
Durante algum tempo de nossa pesquisa entendemos tal aceitao como um problema para com
nossas exigncias de uma viso crtica por parte das religiosas. Um aprofundamento da questo nos
conduziu para uma percepo menos simplista sobre seu posicionamento. Os papis do Estado e o
delas estava definido por atribuies de tarefas distintas. Ao Estado cabem determinadas funes que
se dirigem organizao pblica em seus vrios aspectos e consequncias. Portanto, a manuteno da
ordem e da segurana dos cidados uma atribuio do Estado e visa possibilitar que os
acontecimentos se desenvolvam de maneira ordenada e os servios urbanos sejam executados. Dessa
forma, nada deveria ser mais corriqueiro do que as aes nesse sentido.
Podemos compreender essa diferenciao de papis entre Estado e religio tomando como
base o paradigma da ddiva como apresentado por Marcel Mauss, mais especificamente no estudo
proposto por Alain Caill (1998). O texto de Alain Caill sobre o holismo e o individualismo
metodolgicos expe as condies do pensamento contemporneo do entendimento sobre as aes
humanas. Segundo o autor, h uma lacuna deixada por essas duas formas analticas que s pode ser
ultrapassada pelo paradigma da ddiva de Marcel Mauss. Na verdade seu texto realiza uma defesa
dessa forma do pensar antropolgico sobre as relaes humanas.
O autor apresenta as dificuldades relativas tanto ao individualismo quanto ao holismo pelas
ideias desenvolvidas por pensadores vinculados Antropologia, tais como Durkheim. Segundo Caill,
nenhuma dessas formas consegue, em ltima instncia, chegar s motivaes fundamentais das aes
humanas. O que faz com que o indivduo desenvolva suas aes individual ou coletivamente. O que faz
com que concorram coletivamente para determinados fins ou desempenhem essas atividades isolados
118
(individualizados) dos demais seres humanos. Explicaes recorrentes advm do pensamento

utilitarista, o qual, para o autor em foco, insuficiente como possibilidade de resposta.
Na sua viso somente o paradigma da ddiva e sua dinmica pode resolver a questo. O ser
humano no agiria pura e simplesmente impulsionados pelos benefcios advindos das relaes com
outros seres humanos. evidente que a necessidade e o desejo de obter algum benefcio tambm se
encontram presentes na dinmica da ddiva, porm de forma diferente. Tais benefcios encontram-se
fundamentados menos no lucro financeiro do que na satisfao da realizao do ciclo prprio do
paradigma da ddiva: dar, receber, retribuir.
Se lembrarmos das proposies de Mauss, o objeto carrega em si o esprito da coisa dada e
s a concluso do ciclo faz com que a coisa retorne ao seu senhor. O que Caill parece estar
ressaltando essa dinmica que foge aos moldes do utilitarismo recorrente nos pensamentos
holsticos ou individualistas das explicaes sobre as aes humanas. Segundo o autor,
[...] os interesses estritamente econmicos ou materiais so secundrios em relao ao
que se poderia chamar de interesses de forma ou de apresentao de si
(Selbstdarstellung), que os interesses estritamente econmicos ou materiais so
secundrios em relao aos interesses de glria ou fama, dir-se-ia ainda h pouco tempo
atrs (CAILL, 1998, p. 11)
Portanto, pela exposio do autor, a questo no a inexistncia de interesses, mas a

reduo da condio de interesse ao retorno econmico ou de privilgios. Haveria, dessa forma, uma
simplificao no pensamento utilitarista. As proposies do paradigma da ddiva, por outro lado,
identificam um posicionamento antiutilitarista.
A inovao identificada por Caill que, no pensamento de Mauss, a dinmica trplice e
inseparvel da ddiva (dar-receber-retribuir) apresenta uma realidade que, embora contraditria, no
oposta. Embora a dinmica s se realize nos encaminhamentos dos trs momentos, a obrigao (de
retribuir) encontra-se vinculada liberdade. Assim, h uma abertura ou uma ampliao nas
possibilidades das relaes humanas em torno da ddiva. As tenses sociais, dessa forma, podem ser
solucionadas pela possibilidade da liberdade.
A ddiva, portanto, no conduziria estritamente ao fechamento da obrigatoriedade, mas
tambm possibilitaria a abertura da liberdade. Na verdade, parece haver um equilbrio entre a
obrigatoriedade e a liberdade e o interesse e o desinteresse. Haveria, nessa dinmica a compreenso
das possibilidades de equilbrio entre rivalidade e colaborao, entre disputas e cooperao. Nesse
sentido que o paradigma da ddiva pode ser entendido como um elemento explicativo das relaes
humanas que complementa as proposies do individualismo e do holismo.
A atuao dessas religiosas se distancia da do Estado, de modo especial, embora no nico,
pela perspectiva da ddiva. Entre a ao interessada das polticas pblicas e as aes humansticas
religiosas haveria uma considervel diferena. As aes religiosas contribuem para constituir uma rede
de relaes e de ajuda mtua (MARIZ, 1991). Essa rede no substitui, mas ultrapassa a rede familiar e
de vizinhana, uma vez que amplia geogrfica e socialmente as possibilidades de enfrentamento da
pobreza e da sobrevivncia. Produzem trs tipos de estratgia: material, poltica e cultural.
119
No primeiro caso, conduzem constituio de gerao de recursos, produo de novos

empregos e criao de grupos de ajuda mtua. No segundo, visam instituio ou participao em
movimentos sociais e organizaes polticas diversas, assim como, aparentemente de forma contrria,
a constituio de prticas de clientelismo, marcadas, especialmente pela troca de votos e favores. Por
fim, o terceiro tipo de estratgia atua no subjetivo, a partir de constituio ou reafirmao de valores,
da implementao ou reforo da moral e da motivao individual.
De forma diferenciada a atuao das Irms tende a produzir ou a reforar tais laos de
solidariedade. Quanto ao Estado garantir a segurana, isso no aparece nas narrativas como problema,
mas como obrigao. A partir da as aes dessas Irms e de outros grupos podem se intensificar e
amplificar. Isso no acontece somente no interior das prticas catlicas, mas tambm em consonncia
com agentes de outras denominaes crists. Elas contam o caso de uma senhora que necessita de
assistncia para medio diria de sua presso arterial e controle de seus remdios. As Irms dividem
esse trabalho cotidiano com outra pessoa de pertencimento evanglico.
Outro caso interessante o de um rapaz que foi capturado pela polcia, aps ter sido ferido
em um confronto. Contaram que os moradores se agruparam para acompanhar os policiais e evitar
que houvesse qualquer abuso, violncia ou mesmo a morte do rapaz. Elas tambm fizeram parte
desse grupo e contaram que a mobilizao surtiu efeito. H ainda a tentativa de fazer com que os
moradores acompanhem e controlem as aes dos presidentes da Associao de Moradores e mesmo
o incentivo para que esses desenvolvam aes de melhoria no morro, e que tambm prestem contas
de sua gesto.
Esse conjunto de relatos e outros que no expusemos aqui ajudam a compreendermos a
ordem por baixo do caos, proclamado muitas vezes pela imprensa e por determinados meios oficiais
governamentais. A poltica de segurana pblica por intermdio das UPPs uma forma no somente
de controle do trfico, mas tambm de uma retomada constante do controle sobre a situao da
organizao cotidiana de moradores. Uma das crticas s UPPs de que elas intervm no processo de
formao de lideranas locais. O capito da corporao apareceria como um lder supralocal.
Podemos perceber que as UPPs ou outras polticas pblicas para a favela, so entendidas
pelas Irms como necessrias e mais ainda como obrigao do Estado. Por outro lado, as aes
individuais ou coletivas no morro nunca deixaram de existir. Os moradores, apesar e para alm das
polticas pblicas, desenvolvem tticas e estratgias cotidianas de suplantao da pobreza, do
abandono e da humilhao.
Referncias
CAILL, Allain. Nem Holismo nem Individualismo metodolgicos. Marcel Mauss e o paradigma da
ddiva. Revista Brasileira de Cincias Sociais. Vol. 13, n.38. So Paulo. Out. 1998.
MARIZ, Ceclia Loreto. A Religio e o Enfrentamento da Pobreza no Brasil. Revista Crtica de
Cincias Sociais, n. 33, out. 1991.
120
PREFEITURA da cidade do Rio de Janeiro. Favelas cariocas, um tema comum a Dodsworth e

Lacerda. Coleo Estudos da Cidade. Rio Estudos n.144. Jan. de 2005.
UPP Reprter. Disponvel em: <http://upprj.com/wp/>. Acesso em: 20 out. 2012.
VALLA, Victor Vincent (Org.). Educao e Favela. Polticas para as favelas do Rio de Janeiro, 19401985. Petrpolis,RJ: Vozes, 1986.
______; GUIMARES, Maria Beatriz. A busca da sade integral por meio do trabalho pastoral e dos
agentes comunitrios numa favela do Rio de Janeiro. Ciencias Sociales y Religin/ Cincias Sociais e
Religio. Porto Alegre, ano 8, n.8, p.139-154, out de 2006.
VIDAL, Dominique. A Linguagem do Respeito. A experincia Brasileira e o Sentido da Cidadania nas
Democracias Modernas. DADOS Revista de Cincias Sociais, Rio de Janeiro, vol. 46, n.2, 2003, pp.
265-287.
121
A IRRUPO DO MESSINICO: A
RELIGIOSIDADE E A LUTA POR TERRA
Resumo: H significativa diversidade de
estudos sobre o messianismo no Brasil. Boa
parte dos estudos compreende o aspecto
religioso pouco ou nada estruturante da
organizao e luta ideolgica desses
movimentos, habitualmente caracterizados no
horizonte da luta pelo direito terra. Nos
propomos a analisar o messianismo sob novo
prisma: o messinico como a irrupo da
contradio, do contrrio/inverso ordem
social e religiosa. Ao que parece os movimentos
messinicos no pretendiam mudar as
estruturas, revolucion-las, ao contrrio,
viviam e se organizavam em relaes
particulares, prprias. A proposta fazer uma
anlise teolgica do messianismo. Nisso cabe a
indagao sobre como essa reflexo pode
trazer alguma contribuio sobre a sociedade
atual e seu debate sobre a superao da
injustia social, intolerncia religiosa e demais
formas de opresso e desigualdades. Aqui
reside nossa inflexo: de tensionar o
messianismo com a questo fundiria, da luta
por terra, que na Amrica Latina emana-se dos
paradoxos de suas democracias inconclusas.
Palavras chave: Messianismo, luta pela terra,
religiosidade.
Abstract: There is significant diversity of
studies about Messianism in Brazil. A
substantial share of the studies comprises the
scarce or unstructured religious aspect of the
organization and the ideological battle of these
movements, usually characterized by the
framing of the fight for the right to the land.
We are proposing to analyze Messianism in a
new light: the messianic as an irruption of a
contradiction, of the contrary/inverse to the
social and religious order. It looks like the
messianic movements did not aspire to change
or revolutionize the structures, but, on the
contrary, they lived and organized themselves
according to their own, particular relations.
The proposal is to make a theological analysis
of Messianism. Within this frame, we can ask
how this reflection can bring some contribution
to the current society and its debate on how to
overcome social injustice, religious intolerance
and other forms of opression and inequality.
Here is our angle: to tense messianism with the
aspect pertaining to land and to the fight for
land, which in Latin America emanates from
the paradoxes of its not fully developed
democracies.
Keywords: Messianism, fight for land,
religiosity.
A IRRUPO DO MESSINICO:
A RELIGIOSIDADE E A LUTA POR TERRA
Willian Kaizer de Oliveira
Doutorando em teologia pela Faculdades EST (PPG-EST), Brasil.
Bolsista da CAPES.
Email: williankaizer72@hotmail.com
O sistema no previu esta pequena chateao: o que sobra gente.

E gente se reproduz. Faz-se o amor com entusiasmo e sem precaues.
Cada vez mais, fica gente beira do caminho, sem trabalho no campo,
onde o latifndio reina com suas gigantescas terras ociosas,
e sem trabalho na cidade, onde reinam as mquinas: o sistema vomita
homens.
Obstinadamente, as crianas latino-americanas continuam nascendo,
reivindicando seu direito natural de obter um lugar ao sol, nestas terras
esplndidas,
que poderiam dar a todos o que a quase todos negam.
1
(Eduardo Galeano. Veias abertas da Amrica Latina ).
Introduo
A questo fundiria no Brasil como em outros pases
da Amrica da Latina ponto nevrlgico para se compreender
os impasses das sociedades ps-coloniais latino-americanas.
Desde a invaso espanhola e portuguesa a diviso dos
territrios recm-descobertos tornou-se alvo de disputas entre
os dois imprios, cada qual estabelecendo as suas regras para
a explorao destas terras. De maneira geral, podemos dizer
que a constituio de nossas sociedades e suas instituies
nasceu da explorao da riqueza natural, humana e
consequentemente da riqueza dos solos latino-americanos. A
propriedade da terra, o tomar posse das terras dos povos
originrios, demarcou o princpio irradiador do sistema de
colonizao e o fortalecimento do mercantilismo, em vias de
expanso. A formao do comrcio e a organizao do capital
nas colnias e nos futuros pases latino-americanos nascem
desse impulso de explorao das riquezas dos solos, sejam elas
minerais, vegetais, de pedras preciosas ou de produo de
alimentos. Portanto, em qualquer anlise rpida da histria
latino-americana percebe-se que a distribuio e organizao
do poder poltico-econmico em nossas sociedades se deram
por meio da posse da terra. No caso brasileiro por meio de
GALEANO, Eduardo. As Veias abertas da Amrica Latina. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
123
sistema de sesmarias, transplantado de Portugal com a organizao do territrio colonial em

capitanias hereditrias.2 Assim nascem as elites e a ideologia da diviso social, concomitantemente as
justificativas para a explorao da mo de obra escrava, tanto indgena como africana.
Parece-nos bvio que estudar a histria da Amrica Latina, especificamente do Brasil, sob o
tradicional prisma do massacre dos povos indgenas, da sua escravizao e tambm a explorao
escravista de populaes africanas, ressoando os grandes acontecimentos que fizeram surgir o novo
mundo, , basicamente, marchar junto ao cortejo do triunfo da destruio de centenas de milhares
de vidas. Vidas lembradas pela historiografia tradicional porque foram mortas pela invaso da
civilizao, como j evocava Walter Benjamim em suas provocadoras teses sobre o conceito de
histria, especialmente na tese VII:
Ora, os dominantes de turno so os herdeiros de todos os que, algum dia, venceram. A
identificao afetiva com o vencedor ocorre, portanto, sempre, em proveito dos
vencedores de turno. Isso diz o suficiente para o materialismo histrico. Todo aquele que,
at hoje, obteve a vitria, marcha junto no cortejo de triunfo que conduz os dominantes
3
de hoje [a marcharem] por cima dos que, hoje, jazem por terra.
Portanto, a proposta desta reflexo a de reler a histria do Brasil a partir dos chamados
movimentos messinicos, que contam a nossa histria a contrapelo.4 Os movimentos messinicos,
desde as revoltas indgenas no Brasil contra a colonizao religiosa ancoradas na crena da busca da
terra sem males, demonstram as contradies, inconcluses e retrocessos da histria do Brasil.
Histria contada e cantada em verso e prosa numa crena generalizada de que a nao Brasil um
dom de Deus e da Natureza, que tem um povo pacfico, ordeiro, generoso, alegre e sensual, mesmo
quando sofredor, ou ainda que um pas sem preconceitos raciais, onde o trabalhador acolhido e
valorizado, no havendo discriminao por classe social, s no se aceita a vagabundagem (me de
toda a violncia e delinquncia). Este um pas das diferenas regionais e da sensao compartilhada
de diversidade e pluralidade.5 O Brasil vive sob o mito da no conflitividade e da resoluo dos
problemas de forma pacfica. Isto se evidencia na compreenso histrica de que no conquistamos a
independncia por meio de guerras mas por meio da proclamao real. Ou ainda, que a escravido
terminou sem a necessidade de lutas e guerras como em outros pases, mas foi um consenso soberano
das elites, atestado e assinado pela bondosa princesa Isabel, com a abolio da escravatura de 1888.
A constituio do mito fundador6 brasileiro pode ser identificado em trs componentes da
nossa cultura: da natureza sagrada (Brasil paraso das belezas naturais); o da sagrada providncia,
ou seja, se nosso passado e tambm o presente que reconhece ao pas-nao como paraso
assegura-se assim o futuro num continuum temporal, j que somos o pas do futuro; governados por
2
124
MARTINS, Jos de Souza. A sociedade vista do abismo: novos estudos sobre excluso, pobreza e classes sociais.
Petrpolis: Vozes, 2002. p. 163s.
BENJAMIM apud LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio: uma leitura das teses sobre o conceito de
histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 70.
Walter Benjamim, ao final da tese VII sobre o conceito de histria, afirma que a tarefa do materialista histrico
escovar a histria a contrapelo. LWY, 2005, p. 70s.
CHAU, Marilena. Brasil, Mito Fundador e Sociedade Autoritria. 4. ed. So Paulo: Fundao Perseu Abramo, 2001.
p. 8.
Um mito fundador aquele que no cessa de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos
valores e idias, de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais a repetio de si mesmo.
CHAU, 2001, p. 5.
um escolhido divino. Embora se reconhea que vivemos em tempos democrticos a voz do povo a
voz de Deus, e assim os governantes so representantes do Estado [e no dos representados] em
face do povo, o qual se dirige aos representantes para solicitar favores ou obter privilgios.7 Nesta
direo, no entender de Jos de Souza Martins o latifndio, em sentido mais amplo, a questo
fundiria, demonstra a forma anmala como a sociedade brasileira se desenvolveu. A maneira
desigual como foi distribuda as terras no Brasil e como a ideologia dominante manteve essa
desigualdade por meio da institucionalizao da terra como mercadoria tambm no nvel social,
religioso e econmico explica a anomia de nossa sociedade paradoxa.8 Em outras palavras Jos de
Souza Martins explica: somos uma sociedade barrroca, dominada pelos adornos da aparncia, na
dialtica das inverses, em que os contrrios desempenham a funo dos opostos, na espiral de um
interminvel desencontro, que move e imobiliza a sociedade ao mesmo tempo.9
Esta breve explanao sobre a hegemnica concepo cultural que explica de onde vimos,
quem somos e para onde vamos se prope a delinear a proposta da reflexo sobre o tema em
questo. Os movimentos messinicos destoam e contradizem o discurso histrico-ideolgico baseado
dos mitos regentes no imaginrio brasileiro, que, por sua vez esto presentes no discurso ideolgico
nacional. Por isso, so esquecidos, ou melhor, silenciados pela historiografia tradicional. Ou quando
recebem a luz da anlise histrica e sociolgica so insistemente escovados a favor do pelo
parafraseando Benjamim para que acompanhem o curso natural da histria, pois, praticamente
todos foram massacrados militarmente pela ordem dominante. Recontar estas histrias valorizar a
memria dos invisibilizados pelo sistema, tambm ressignificar a prpria histria da cultura
brasileira, pondo em relevo o frtil subterrneo de lutas, modos de vida contra-hegemnicos e ainda
religiosidades plurssonas10 para usar expresso de Carlos Drummond de Andrade com grande
capacidade de bricolagem da esperana messinica, quilistica, com as mais variadas crenas do
cotidiano popular. Entende-se assim, o relato do movimento messinico e a sua funo de redeno
da memria do passado, das opresses e contradies que permanecem ainda hoje, a exemplo da
desigual distribuio das riquezas de nossa terra.
Aps este pulular de ideias introdutrias direcionamos nossa reflexo sobre a questo do
messianismo. A fim de dar contornos mais especficos reflexo prope-se um recorte na temtica
optando pela aproximao a dois movimentos messinicos brasileiros, a saber, os muckers, em So
Leopoldo/RS, e o catul, Malacacheta/MG. Procuramos justificar este aporte com o fato de ambos os
episdios estarem relacionados a denominaes crists evanglicas. Isto bastante peculiar no
7
8
9
10
CHAU, 2001, p. 53.

Ao contrrio do que est contido nessa suposio flcida, de que o latifndio brasileiro produto do latifndio, o
latifndio brasileiro contemporneo, enquanto latifndio no sentido sociolgico e poltico, produto da questo
agrria que se institucionaliza na segunda metade do sculo XIX [Lei das Terras de 1850]. Institucionaliza-se,
portanto, quando a cessao do cativeiro impe um direito fundirio novo, que faz da terra equivalente de
mercadoria e instrumento da desigualdade social. MARTINS, 2002, p. 164.
MARTINS, Jos de Souza. A poltica do Brasil: lmpen e mstico. So Paulo, SP: Contexto, 2011. p. 14.
ANDRADE, Carlos Drummond de. Lio de coisas. So Paulo: Companhia das Letras, 2012. p. 91ss. No poema isso
aquilo, Carlos Drummond de Andrade faz combinaes pouco usuais de palavras de escassa divulgao,
transformando-as em portadoras de significados desconhecidos, que como mil palavras-inertes espera dos
dicionrios saltam para o poema. Pode-se dizer que so combinaes plurssonas de significados significantes.
Da mesma maneira nos referimos s religiosidades populares: como uma pluralidade de vozes.
125
abundante quadro de messianismos brasileiros, que so, sobretudo, joaquimitas; de fundo religioso
catlico, portanto. Antes de passar ao relato histrico destes movimentos apresentamos breve quadro
conceitual do messianismo. Feita as anotaes histricas nos propomos a discutir, j na concluso,
sociolgica e teologicamente o messianismo a partir destes casos especficos.
1 Aproximao histrica e o conceito de messianismo

A categoria terica messianismo antes de tudo um conceito teolgico. Qualquer socilogo
que analisa este conceito como fenmeno social deveria saber minimante de teologia. A empfia
habitual com que alguns estudiosos da sociologia e das cincias da religio se referem reflexo
teolgica e a descrena cientfica dada mesma deveria arrefecer diante de temticas como a do
messianismo.11 A construo conceitual de messianismo advm justamente de um termo bblico, a
saber, messias. Mashiah a palavra do hebraico bblico para ungido, consagrado. Poderamos ainda
afirmar, em estrita anlise exegtica das quarenta vezes que aparece o termo no AT, que messias
significa o ungido por Deus, filho de Davi, enviado Terra para salvar o Seu povo oprimido. Por outro
lado, a tradio bblica da apocalptica do livro de Daniel e extra-bblica dos hassidim (piedosos) frente
poltica expansionista da segunda gerao dos asmoneus dinastia judaca que retomou o poder
sobre Israel ao vencer o exrcito selucida (165 a.C.), acrescenta significado contextual, de resistncia,
ao termo. Com a crescente helenizao da cultura do povo de Israel, os hassidim foram
responsveis pela sobrevivncia de tradies judaicas, por um lado, e por outro de um novo colorido
teolgico que deitou razes na esperana messinica.12
O Messias, no Antigo Testamento, como no livro de Daniel (Dn 2 e 7), por exemplo,
representa o escolhido e ungido por Deus para trazer terra o Reino eterno da paz a todas as naes e
que por fim em todos imprios humanos (crena surgida a partir das profecias do terceiro Isaas Is
53). A apocalptica judaca foi o terreno frtil para o crescimento de novas doutrinas e pensamentos da
salvao escatlogica do povo de Israel. Essa esperana messinica no era necesseriamente a
salvao em um plano futuro, distante. Ao contrrio, a crena em um ungido tradio da realeza
davdica se aproximou da ideia de um salvador, suprimindo a aparente lacuna entre o sucessor real
davdico com o enviado de Deus para reestabelecer Israel como o povo escolhido.13 Jrgen Moltmann
ressalta ainda que o messianismo judeu, unido tradio do Filho do Homem, teve papel essencial na
compreenso do papel histrico de Israel para com os outros povos. Isto , na extenso do Reino
messinico a todos os outros povos oprimidos.14
11
12
13
14
126
Para John Milbank, a teologia tem renunciado aspirao do metadiscurso e da articulao da palavra do Deus
criador. Se a teologia no reposicionar seu discurso e criticar outros ser inevitvel que o discurso da razo secular
a posicione como subalterna, j que a necessidade de uma lgica organizadora mxima um empreendimento
irrecusvel. Dessa maneira, a teologia tem sido colocada como discurso amarrado s compreenses da teoria
social. MILBANK, John. Teologia e teoria social: para alm da razo secular. So Paulo: Loyola, 1995. p. 14.
SCARDELAI, Donizete. Movimentos messinicos no tempo de Jesus: Jesus e outros messias. So Paulo: Paulus,
1998. p. 44s.
SCARDELAI, 1998, p. 45.
MOLTMANN, Jrgen. A vinda de Deus: escatologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2003. p. 166s.
As esperanas messinicas, desde a tradio judaica intertestamentria tradio crist do

Khrists (palavra grega para ungido) esto relacionadas com as crises de f de Israel diante
das catstrofes teopolticas e das experincias do exlio. So, portanto, respostas aos sofrimentos dos
justos diante da prosperidade dos maus. As interpretaes dos discpulos de Jesus como o
restaurador de Israel (Lc 24.21), alm de sua pregao acerca do Reino de Deus restrito a Israel (Mc
7.27), so alguns exemplos que corroboram a esperana de tipo messinica a respeito de Jesus de
Nazar. Jrgen Moltmann afirma que as esperanas messinicas, consequentemente, o surgimento de
movimentos messinicos, so certezas do futuro que surgem da confiana de que Deus permanece
fiel sua promessa e assim mantm viva a f em meio ao sofrimento e animam para a resistncia
interior e exterior contra os poderes do mundo.15
Em termos teolgicos, podemos afirmar, de maneira sinttica, que a esperana messinica
tema fundamental da teologia, da escatologia teolgica. A esperana messinica nasce em contextos
de opresso, onde se projeta, no somente para o futuro mas tambm para o presente, a vinda de um
messias para livrar as pessoas do sofrimento cotidiano e para resgatar a memria e honra dos
mrtires. Neste sentido, a crena judaica na ressurreio dos mortos nasce concomitantemente ao
fortalecimento da teologia messinica.16 Outra afirmao teolgica do messianismo a sua ligao
com a literatura apocalptica, tanto na tradio judaica como crist. A apocalptica trata por meio de
compreenses mticas experincias atuais, cotidianas, de luta e sofrimento. Enfim, a literatura
apocalptica deve ser lida como literatura clandestina subversiva com mensagens codificadas
dirigidas a grupos de resistncia. [] So testemunhos de mrtires.17
Em terminologia sociolgica movimento messinico entendida como grupos em ao,
pessoas unidas em firme crena, tendo em vista o objetivo de instalar o paraso na terra. Em outras
palavras, transformar o mundo e a realidade de vida que vivem. Maria P. de Queiroz, utiliza-se da
sociologia de Max Weber para delimitar o conceito de movimento messinico. Segundo Weber a
descrio conceitual deste fenmeno parte da situao do antigo Israel. Quanto mais oprimido mais
fortemente as esperana da vinda de um Reino messinico se fizerem presentes na concepo de
povo, no na posio como pria mas com o prestgio de ser escolhido por Deus. Em resumo:
No seu af de restaurao, organiza-se um novo grupo cuja base religiosa: o carter
sagrado da nova revelao ergue-se contra o sagrado da tradio para afirmar a
legitimidade das reivindicaes. Portanto, somente um lder religioso poderia tomar a
18
direo das atividades do povo, em seus esforos de libertao.
Embora j elaborado a bastante tempo, dcada de 1960, o trabalho sobre messianismo de

Maria P. de Queiroz continua sendo um dos mais importantes estudos da rea no Brasil. Maria P. de
Queiroz define movimento messinico de maneira a caracteriz-lo de forma abrangente, para que
desse conta de exprimir teoricamente o conceito chave deste fenmeno social. Faz isto com a seguinte
formulao:
15
16
17
18
MOLTMANN, 2003, p. 167.

MOLTMANN, 2003, p. 150s.
MOLTMANN, 2003, p. 155.
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O Messianismo no Brasil e no Mundo. So Paulo: Dominus Editra, 1965. p. 105.
127
O movimento messinico corresponde, pois, s necessidades de restaurao, de reforma
ou de revoluo de determinada categoria estrutural da sociedade e, como tal,
desempenha efetivamente nova configurao scio-poltica a reger os comportamentos
dos adeptos ou reforma as que esto em decadncia. O fato de perseguir uma quimera
realizao terrena do Paraso Terrestre no invalida a constatao de que realmente um
novo grupo passou a existir, no qual os indivduos vivem o Reino messinico. Do ponto de
vista funcional eficaz, promove a restaurao, reforma ou revoluo visadas, transforma
19
a sociedade como propunha o lder.
2 Movimentos messinicos brasileiros: os casos Muckers e Catul

Em contexto brasileiro, os movimentos messinicos mais recentes, final do imprio e incio da
repblica sculo 19 e 20, podem ser caracterizados pelo seu carter milenarista e sebastianista.
Milenarista por causa da expectativa de um Reino milenar, da segunda vinda de Cristo/Messias, assim
um novo milnio por causa da interpretao dada a sua reflexo sobre a periodizao da histria em
idades de acordo com a trindade: a primeira idade a do Pai (corresponde ao perodo da criao ao
final do AT); a segunda idade a do Filho (perodo desde a poca de Cristo e da formao da Igreja
crist); e terceira idade ser do domnio do Esprito Santo (perodo da graa redentora, onde todos
sero iguais no Corpo Mstico de Deus).20 Geralmente os movimentos messinicos brasileiros so prmilenaristas, por que acreditam que a instaurao de um Reino de paz ser por meio da presena
(parousia) do messias.21 Sebastianista por causa, principalmente, das Trovas de Gonaleanes Bandarra
acerca do rei de Portugal do incio do sculo 16, Dom Sebastio. Contudo, o principal precursor desta
crena no Brasil foi o padre Antnio Vieira, meados do sculo 17, que entendia ser o messias
restaurador do imprio portugus o rei Dom Joo IV. Enquanto que Dom Sebastio era um prmessias, semelhante a Joo Batista para Jesus Cristo. De toda maneira, essa crena se popularizou no
Brasil do sculo 19, com as devidas adaptaes desta expectativa mtica entorno de Dom Sebastio.
Neste perodo no fazia muito sentido crer na reconduo do imprio portugus liderana entre as
naes; o que importava era o sucesso pessoal para quem vinha fazer a Amrica. A figura de D.
Sebastio , pois, a de um monarca da magnificncia oriental, a distribuir bens a mancheias.22
Os dois movimentos messinicos que reportamos como assunto de reflexo so relacionados
por Maria P. de Queiroz como movimentos rsticos. Rsticos, nesta perspectiva, compreendido
como a nascente cultura fruto da integrao entre os povos originais do Brasil: populaes indgenas,
africana e portuguesa.23 Antnio Cndido Mello e Sousa, na obra Os parceiros do Rio Bonito, define
movimentos rsticos no horizonte da cultura caipira: o universo das culturas tradicionais do homem
do campo, as quais resultaram do ajustamento do colonizador portugus ao novo mundo, seja por
19
20
21
22
23
128
QUEIROZ, 1965, p. 135.

MOLTMANN, 2003, p. 110s.
Pr-milenarismo a f que o Reino milenar seria um perodo no futuro posterior segunda vinda de Cristo, a sua
vinda em glria. Ps-milenarismo a f que o Reino milenar seria um perodo da histria anterior ao retorno de
Cristo. MOLTMANN, 2003, p. 165.
QUEIROZ, 1965, p. 198.
QUEIROZ, 1965, p. 139.
transferncia e modificao de traos da cultura original, seja em virtude do contacto com o

aborgine.24
Nesse conjunto de culturas tradicionais brasileiras esto includas tambm as culturas
indgenas. Nestas se desenvolveu um tipo de messianismo ligado resistncia de grupos indgenas
colonizao portuguesa, sobretudo s misses jesutas. Apesar disso, tambm importante ressaltar
que a expectativa e peregrinao a uma terra sem males j existia antes da chegada do cristianismo.
Portanto, os messianismos indgenas do perodo colonial so o resultado de uma tenso cultural e
religiosa, que se desenvolve por meio do conflito, da disputa no imaginrio religioso, ao mesmo tempo
de uma reapropriao e ressignificao da simbologia religiosa das partes em disputa. Explica-se
principalmente em razo da conscincia indgena de sua condio subalterna em uma sociedade
estratificada a partir do branco, que o desenraizou e destribalizou; supera-se assim as diferenas
tribais em organizao e expectativa messinica por causa da opresso colonizadora.25 Sublinhamos
tambm a questo da desterritorializao das comunidades indgenas. Isto , foram forados a sair de
seus espaos de terra, de sua casa. Aqui emerge, desde as primeiras dcadas de colonizao, a disputa
pela terra como lugar de sobrevivncia, subsistncia, existncia afinal.26
2.1 Os Muckers
Pela limitao do espao desta reflexo ficamos impossibilitados de descrever com toda
riqueza de detalhes o itinerrio histrico do movimento mucker. A proposta uma caracterizao do
movimento. O assim designado movimento Mucker carrega no prprio nome a forma controvertida e
preconceituosa como os messianismos foram entendidos no Brasil. A palavra mucker de origem
lingustica germnica (dialeto hnsruck) e designa pessoas supersticiosas, piegas, fanticas, algo como
religioso de muito barulho e pouca f. Maria P. de Queiroz designa os muckers de santarres,
sinnimo de falso beato e fingido.27 Este movimento se formou no municpio de So Leopoldo, na
regio do morro Ferrabrs atualmente municpio de Sapiranga Rio Grande do Sul, entre imigrantes
alemes tanto catlicos quanto evanglicos luteranos. A partir de 1868, Joo Jorge Maurer comea a
se afamar na regio por causa do tratamento de sade com ervas medicinais. Muitas pessoas se
deslocavam at a sua casa em busca de remdios e tratamento de problemas de sade, mas tambm
recebiam descanso e conselhos.28
Um ncleo comunitrio surge a partir da atividade curandeira de Joo Maurer e
principalmente com a leitura e pregao bblica da sua esposa Jacobina Mentz Maurer, pelos idos de
1871. Adilson Schultz descreve a formao deste ncleo comunitrio:
24
25
26
27
28
CANDIDO, Antnio. Os parceiros do Rio Bonito: estudo sobre o caipira paulista e a transformao dos seus meios
de vida. 2. ed., So Paulo: Duas Cidades, 1971. p. 8.
QUEIROZ, 1965, p. 193.
SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico conscincia universal. Rio de Janeiro: Record,
2000. p. 88.
QUEIROZ, 1965, p. 220.
SCHULTZ, Adilson. Problematizao religiosa e histrica do episdio Mucker. Protestantismo em Revista, So
Leopoldo, v. 2, p. 16-26, 2003.
129
A partir de 1871, no entanto, algo novo acontece: Jacobina passa a promover celebraes
religiosas com as pessoas doentes e suas famlias, colonas da regio, na sua maioria
evanglico-luteranas - mas tambm catlicas. Nessas reunies, havia sempre orao e
cantos religiosos. Jacobina lia a Bblia e a interpretava. Em seguida, as pessoas
participavam da interpretao. As longas distncias e a escassez de pastores e padres fez
com que esse tipo de culto na casa fosse muito comum poca. Jacobina sabia ler e
interpretar a Bblia, e isso j bastava para reunir as pessoas ao seu redor. A casa dos
Maurer, agora, endereo de cura e de reza.29
Ao lado dessas reunies espirituais, Jacobina, posteriormente diagnosticada com um tipo de

doena grave (sonambulismo e/ou crises histeroepilpticas), comeou a ter vises depois de longos
perodos de sono, o que lhe conferiu um ar de mistrio.30 Rapidamente passou a ser o centro das
atenes nas reunies na casa Maurer. At este perodo o grupo de pessoas, grande maioria de
colonos (agricultores imigrantes alemes), que se juntou ao redor do casal Maurer no se
caracterizava como movimento. Embora j houvesse a formulao de uma religiosidade e
espiritualidade comuns por meio de reunies dirias, as pessoas permaneciam ligadas s formas de
religiosidades tradicionais institudas, a saber, evanglica luterana e catlica. Inclusive participando dos
ritos tradicionais como batismo e casamento conforme s denominaes a qual pertenciam, como
procura demonstrar Janana Amado, autora da mais importante pesquisa a respeito dos muckers, que
desvendou alguns de seus estigmas e contradies.31
Para Janana Amado, o que marca a transio para uma segunda etapa, caracterizando como
movimento religioso, foi quando as reunies deixaram de ser do crculo de pessoas com algum
parentesco e passaram a incorporar adeptos desconhecidos. Tratou-se de uma evoluo interna do
prprio grupo, que passou de uma f natural que interferia nas religies oficiais para o terreno da
religio, enquanto explicao do mundo. Mesmo antes disso, Jacobina era entendida como
mediadora e como reveladora da vontade de Deus. Portanto, com aptides de pessoa inspirada por
Deus para ler e interpretar os textos sagrados. Em processo de uma organizao mais efetiva inicia-se
uma pregao e misso proselitista, de busca de novos integrantes ao movimento. Nesse perodo, de
crescimento do nmero de integrantes, h formao de grupo de liderana intermediria. Embora
para Janana Amado no haja certeza sobre a instituio destas lideranas por parte de Jacobina com a
troca de nomes de algumas pessoas por nomes de apstolos. Nos tempos seguintes, 1973 em diante,
os adeptos abandonam s suas igrejas, com seus padres e pastores, por no pregarem de acordo
com o evangelho. Tambm tiram seus filhos das escolas com o argumento de que o ensino devia ser
reformado sobre as bases da nova doutrina.32
Ressalta-se na pregao de Jacobina textos dos evangelhos a respeito das bem aventuranas
(Mt 5), que destacam as qualidades dos que entraro no Reino de Deus. Assim como nos textos dos
evangelhos a pregao de Jacobina tem um tom bastante subversivo e de levante frente s injustias
sociais e religiosas: O Senhor porm diz: A dos escribas que fazem leis injustas e proferem sentenas
29
30
31
32
130
SCHULTZ, 2003a, p. 17.

AMADO, Janana. Conflito Social no Brasil: a revolta dos mucker, Rio Grande do Sul 1868-1898. So Paulo: Edies
Smbolo, 1978. Janana Amado pondera que no houve diagnstico preciso acerca da doena de Jacobina. Por isso,
para o estudo do caso, considera as manifestaes da doena do que os possveis nomes dados a ela (p. 119s.).
AMADO, 1978, p. 157.
AMADO, 1978, p. 165.
inquas, para torcerem a causa dos pobres e oprimirem o direito dos infelizes.33 H, a partir da, forte
presso externa de condenao s reunies dos muckers e a formao de opositores do movimento,
tanto por parte de lideranas religiosas quanto pelos comerciantes locais, acusados de enriquecimento
injusto por parte dos muckers. A insatisfao campeava entre as famlias de picadas e localidades mais
distantes diante do enriquecimento de parentes, principalmente com o comrcio. As diferenciaes
sociais e econmicas num grupo de imigrantes, chegados ao Brasil com igualdade de condies, e a
nomeao e projeo dos mais ricos, moradores das cidades e vilas, a postos administrativos gerou um
conflito social localizado. Conflito este que se apresentou com fortes conotaes religiosas mas com
transfundo de luta de classes, devido a ausncia de uma cultura e ideologia que justificasse a
estratificao social por meio do incipiente capitalismo comercial local.34
O desenvolvimento subsequente do movimento Mucker foi a represso de um movimento
cada vez mais organizado, que tambm se fechou internamente diante da represso militar e da
priso de Jacobina, em maio de 1873, acusada pelo pastor de Sapiranga de se autoproclamar Deus
(Cristo), de no pagar taxas igreja e ao estado alm de estocar armas.35 Os acontecimentos
seguintes, aps priso e soltura do casal Jacobina e Joo Maurer em junho de 1873, so de mtuas
acusaes entre os integrantes mucker e seus opositores. Estoura um clima de violncia com
assassinatos e mortes de parte a parte, cercados em muitas circunstncias de ar conspiratrio. Com o
clima acirrado, de intensa violncia, os muckers se renem na propriedade dos Maurer, que ampliam
sua residncia. Forma-se assim um movimento organizado voltado para a defesa de um modelo de
socializao baseada na solidariedade, no fortalecimento de um padro moral e tico de coeso, no
entendimento lugar e bem comum e na distribuio igualitria dos recursos ante estratificao
social e religiosa da sociedade local. Envolto de expectativa messinica e de julgamento final dos
injustos.36 To logo percebida a ameaa instaurada ao poder vigente o aparato da fora do estado
usada no combate aos colonos. Aps primeiro ataque militar, em 28 de junho de 1874, os colonos
resistem. Nos ataques seguintes de soldados aliados a uma comuna de 300 colonos j no foi mais
possvel a resistncia por parte dos revoltosos. 32 muckers so mortos outros 50 so presos. Jacobina
foge com outros para a mata fechada, imediatamente com dura repreo armada. A maioria dos que
fugiram morreram em combate, inclusive Jacobina e seus filhos. Seis ou sete muckers conseguem
escapar.37
Por fim, ainda cabe caracterizar brevemente os muckers. A maioria, cerca de 70%, eram
lavradores. A quase totalidade dos muckers morava na rea rural, nas chamadas picadas do entorno
de Sapiranga, a poca municpio de So Leopoldo. Outro dado histrico importante foi o fato de os
primeiros imigrantes, ao chegarem em So Leopoldo, receberem terras na plancie do rio dos Sinos
chamada de faxinal por causa do solo arenoso e alagadio.38 Regio pouco favorvel agricultura e
33
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36
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38
Jacobina apud AMADO, 1978, p. 163. Carta de Jacobina ao seu irmo Francisco, 24/02/1873, nico da famlia a no
integrar o movimento. Jacobina reinterpreta as censuras de Jesus aos escribas (Mt 23.13-29).
QUEIROZ, 1965, 223s.
SCHULTZ, Adilson. Descrio cronolgica do episdio Mucker. Protestantismo em Revista, So Leopoldo, v. 2, p. 815, p. 11, 2003.
QUEIROZ, 1965, p. 226.
SCHULTZ, 2003b, p. 14.
GALVO, Antnio Mesquita; ROCHA, Vilma Guerra da. Mucker: fanticos ou vtimas? Porto Alegre: Edies EST,
1996. p. 57.
131
criao de animais. J as levas de imigrantes posteriores receberam terras em regies mais distantes
da vila de So Leopoldo. Terras bem mais frteis, como o caso da regio do Ferrabrs. Com a Lei das
Terras de 1850 as propriedades rurais passaram a ser alvo da especulao. Janana Amado fala da
busca de alguns colonos pela regularizao de suas terras, mas em muitos casos tiveram seus pedidos
negados embora possussem documentao necessria. Em termos gerais, intrigante que 42,5% das
famlias muckers possuam terras em 1873. Destas famlias 60% tinham 1 lote de terra, outras 10%
tinham mais de 1 lote e 30% tinha uma frao de lote. Em comparao a 24 anos antes (1849) das
mesmas famlias dos pais de muckers 68,2% eram proprietrios de terra. Destas 48% eram donas de 1
lote de terra, enquanto que 49% eram donas de mais de 1 lote. E apenas 3% eram proprietrias de
frao de 1 lote. Nesta direo, em 1849 mais de 37% destas propriedades possuam benfeitorias
como moinhos, olarias e etc. contra apenas 3,9% em 1873.39
No h outra concluso seno a visvel regresso econmica dos muckers. Dentre as vrias
outras caractersticas religiosas, sociopolticas e econmicas do movimento Mucker aqui no
destacadas pela falta de espao, a questo fundiria, mais do que estrita leitura marxista, indica o
elemento que intentamos destacar nos messianismos, qual seja, a luta pela terra.
2.2 Revolta Catul

De modo semelhante ao movimento Mucker a revolta Catul ocorre em contexto religioso
evanglico, ou melhor, do encontro de duas importantes vertentes religiosas brasileiras: catolicismo
popular e protestantismo de misso (de uma dissidncia da Igreja Adventista do Stimo Dia).
Adventismo que surge justamente a partir de segundo grande movimento avivamentista norteamericano da primeira metade do sculo 19, com forte conotao milenarista. Milenarista por causa
principalmente do acento teolgico no julgamento final, j em processo no cu. O adventismo tem a
ver justamente com o termo advento, que seria a chegada, o retorno de Cristo e a instaurao do
Reino dos cus, previstos, de acordo com leituras do livro apocalptico de Daniel, justamente para
aquele perodo da dcada de 1840.40 Sem entrar no histrico teolgico e denominacional do
adventismo cabe aqui ressaltar estes aspectos centrais: a crena no juzo final, a observncia do
sbado como dia de descanso e, a partir da leitura de acontecimentos presentes, a percepo cada vez
mais visvel dos sinais do Reino.41
Retomando a revolta Catul, ocorrida no ano de 1955 no bairro rural Catul, municpio de
Malacacheta Minas Gerais; regio localizada no Vale Mucuri. Diferentemente do movimento
Mucker, a respeito da revolta Catul h pouca bibliografia. Por isso, procuraremos caracterizar a
revolta brevemente. Falamos em revolta ou surto messinico e no movimento, muito em funo do
curto espao de tempo em que ocorreu, aproximadamente 3 meses. Embora seja difcil fazer estas
distines, entendemos este ser um caso distinto do primeiro dada brevidade em que ocorreu. Nem
39
40
41
132
AMADO, 1978, p. 133.

DARIUS, Fbio Augusto. Passos para Cristo: a construo do conceito de 'santificao' na obra de Ellen White
legada Igreja Adventista do Stimo Dia. Dissertao (mestrado em teologia) - Escola Superior de Teologia, So
Leopoldo, 2010. p. 65s.
DARIUS, 2010, p. 30s.
por isso pouco importante, haja vista a intensidade dos acontecimentos e sua singularidade religiosa,
de vis pentecostal.42
O bairro rural Catul pertencia a fazenda So Joo da Mata. Havia na localidade, na verdade
uma clareira aberta trs anos antes no meio da mata prxima ao rio Urupuca, dez famlias de
meeiros, posseiros e pequenos proprietrios. A maioria das pessoas dependia, alm do trabalho em
suas lavouras de subsistncia, de empregos como diaristas nas fazendas para se sustentarem. Vnculos
de parentesco, compadrio e amizade anteriores a formao da localidade interligava maior parte das
famlias de lavradores, no somente como liames de carter puramente pessoal porm antes como a
base sobre a qual se apoiava a organizao da estrutura social e sem a qual no poderiam adaptar-se
natureza do ambiente.43
A permanncia destas famlias em localidades distantes se deve ao fato de que em zonas
isoladas a ocupao era fcil, atradas para estas regies por serem privadas da posse da terra. Ali
construam em conjunto suas casas de pau-a-pique. Trabalho predominantemente masculino. Aqui se
apresenta a cultura caipira a qual nos referimos na introduo. Alm da casa e de sua organizao
interna com fogo a lenha e demais reparties essencial o paiol, onde se armazena os mantimentos
alm de um forno de barro para o preparo de alimentos assados. A este conjunto Antnio Cndido
denomina habitao rstica.44 Dadas as condies do agrupamento Catul, dos 44 indivduos
integrantes, 15 situavam-se na faixa etria entre 0 a 14 anos e 5 tinham 50 anos ou mais; quase a
metade, portamto, no estava em condies de trabalhar. E dos 25 adultos apenas 10 eram homens, o
que sobrecarregava ainda mais as condies de subsistncia do grupo, j que a tarefa de derrubada da
mata e limpeza do solo para o plantio era trabalho de exigncia fsica.45 Sem entrar nos detalhes da
revolta, por sinal muito interessantes, a organizao social por meio do compadrio da comunidade
Catul entra em conflito com uma nova forma de sociabilidade, a da solidariedade interindividual. Esta
nova forma de integrao social baseada na adeso ao Adventismo da Promessa, trazida para Catul
pelo jovem Onofre, alfabetizado e convertido ao adventismo em Presidente Prudente SP, onde fora
trabalhar nas lavouras de algodo. Pouco tempo depois da chegada de Onofre foi envida a
comunidade Joaquim, 26 anos, com finalidade missionria, embora no fosse obreiro ordenado pela
Igreja Adventista da Promessa. Esta denominao adventista difere da Adventista do Stimo Dia,
oriunda dos Estados Unidos da Amrica, em razo das suas peculiaridades pentecostais como a nfase
na experincia exttica, na expulso de demnios, glossolalia, batismo no Esprito e crena na
revelao direta de Deus. A Igreja Adventista da Promessa uma verso adaptada do adventismo
estadunidense aos moldes pentecostais.46
42
43
44
45
46
QUEIROZ, Renato da Silva. O demnio e o messias: notas sobre o surto sociorreligioso do Catul. Revista USP, So
Paulo: USP, n. 82, p. 104-127, jun./ago. 2009.
CASTALDI, Carlo. A apario do demnio no Catul. Tempo Social, So Paulo: USP, v. 20, n. 1, p. 305-357, p. 332,
jun. 2008. Publicado originalmente em: QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de et al. Estudos de sociologia e histria.
So Paulo: Anhambi, 1957.
CNDIDO, 1971, p. 31.
MARTUSCELLI, Carolina. Estudo psicolgico do grupo. In: QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de et al. Estudos de
sociologia e histria. So Paulo: Anhembi, 1957. p. 91.
QUEIROZ, 2009, p. 108.
133
Com a converso dos moradores de Catul ao Adventismo da Promessa h uma

reorganizao social e religiosa frente fragmentao social e enfraquecimento das condies de vida
provocada pelo capitalismo em sua fase expansionista. A construo da rodovia Rio-Bahia provocou a
especulao fundiria nas pequenas propriedades da regio. Aliado a isso a introduo de modelos de
produo mais avanados, nas fazendas da regio, trouxe consigo o interesse cada vez maior dos
grandes proprietrios pela anexao de propriedades menores. O favorecimento aos grandes por
parte do Estado em detrimento aos pequenos agricultores forou o avano dos ltimos mata a dentro.
Razo pela qual surgiu o assentamento Catul. Algo semelhante ao que ocorrera 100 anos antes no sul
do Brasil com os colonos muckers: a dificuldade de registro das terras desbravadas, e agora
cultivveis, sujeitas ganncia dos grandes latifndios; situao que fora essas pessoas a ir mais
adiante onde a terra ainda no tinha dono.47
A converso ao adventismo representou uma nova coeso interna do grupo, baseada nos
preceitos morais adventistas; dentre as quais se destaca certa tica do trabalho como proibio da
bebida alcolica, fumo, das brigas, da valentia como forma de defesa da honra pessoal e da
valorizao do trabalho como forma de dignidade. Esta moral est relacionada com a emergente
situao social, qual seja, a da relao trabalhador-patro no esquema de venda mo de obra como
meio de vida. Assim, a organizao interna do grupo no mais balizada pela solidariedade do
compadrio, que depende dos ritos catlicos do batismo e casamento, mas pela solidariedade entre
irmos. Desse modo, o indivduo no se define mais prioritariamente em relao famlia, mas em
relao comunidade religiosa total. A esfera religiosa surge, pois, como a predominante, permeando
e controlando as demais atividades grupais. O agrupamento do Catul configura-se, a partir de ento,
como uma irmandade. 48 Alm disso, logo aps a converso da comunidade havia o propsito de
iniciar trabalho missionrio na regio.
A revolta ou surto religioso se instaura com o conflito entre estas duas formas de organizao
comunitria. Embora no queiramos limitar a caracterizao da revolta com apenas este aspecto,
apontamos para este como elemento amalgamador das outras possibilidades de explicao. O surto
religioso ocorre com a apario do demnio na casa de um dos moradores. Anterior a isto convm
ressaltar a disputa entre a antiga liderana baseada na experincia, na figura do seu Manoel homem
mais velho casado, e a nova liderana do jovem Joaquim baseada em seu carisma. Conflito conflagrado
entre os dois pela disputa de um pedao de cho de seu Manoel que Joaquim teria se apossado,
contrariando a generosidade do mais velho ao ter lhe doado pedao de cho para morar. Ao redor
desta disputa que o enredo da revolta parece se suceder.49
Os acontecimentos subsequentes so as seguidas expulses do demnio em pessoas,
animais e utenslios da comunidade. A pregao de Joaquim, aparentemente em transe, insiste no
arrebatamento dos puros da comunidade Cidade Celeste de Cana. Estes dois aspectos parecem
ser as energias emocionais da revolta. As expulses demonacas carregadas de violncia atingem
especialmente as crianas. Quatro delas mortas nos exorcismos violentos, entendidos como a nica
47
48
49
134
CNDIDO, 1971, p. 40s.

QUEIROZ, 2009, p. 109.
CASTALDI, 2008, p. 340s.
forma para expulsar os demnios, a do esbofeteamento e das agresses fsicas mais variadas. Para
Carlo Castaldi, com o seu ataque s crianas, Joaquim parece abandonar uma conduta cujos motivos
no lhe podiam ser de todo ignorados para assumir um comportamento impulsivo isto ,
completamente inconsciente, dominado pela pura agressividade e independente de qualquer
motivao pessoal consciente.50 importante ressaltar que esta prtica de expulso de demnios
no poder relacionada com a Igreja Adventista da Promessa, pois, embora aceite a possesso
demonaca, no tem rituais semelhantes com os praticados em Catul.
O desfecho da histria no menos trgico. Uma famlia visitante da vizinhana, a fim de
participar das reunies, se juntou ao cortejo da comunidade naqueles dias de maio de 1955, a espera
da chegada do Messias. Tendo os filhos acusados de estarem possudos pelo demnio por Joaquim, e
com a tentativa de exorcismo do filho mais novo, ainda criana de colo, o casal foge e se abriga na casa
de seu Manoel. No dia seguinte, num sbado, vo cidade e avisam a polcia. No domingo, dois
policiais chegaram enquanto tomavam banho nus boa parte dos moradores de Catul para purificao
dos seus corpos, a fim de estarem puros para entrarem na Cidade Celeste de Cana. Ao se darem
conta da chegada dos policiais muitos fugiram exceto Joaquim e Onofre, baleados apesar de dizerem
que eram de paz. Morreram ali mesmo.51 Evidentemente a histria bem mais detalhada e rica,
mas para apresentar alguns aspectos nos contentamos com o apresentado.
Concluses sociolgicas e teolgicas

Ao estudar a literatura a respeito dos muckers percebe-se a caracterizao pejorativa em
relao lder Jacobina. A criao do estigma a partir dos esteretipos patriarcais de conotao sexual,
pecaminosa, portanto, em razo da dissolvio de seu casamento com Joo Maurer e seu reenlace
com Rodolfo Sehn. E ainda, a percepo de incitao a violncia por parte das lideranas do
movimento fica fragilizada diante das tentativas de se recorrer ao poder institudo para reinvidicar
mediao no conflito. Isso evidente na petio denunciando as agresses e violncia contras os
integrantes do movimento, entregue ao Imperador Dom Pedro II em dezembro de 1873.52 Se olhamos
ento as notcias e depoimentos em jornais na poca da revolta em Catul percebemos a maneira
pejorativa e sensacionalista como so tratados os movimentos messinicos. Referindo-se
especialmente a revolta Catul pelas mortes e violncia interna. Por outro lado, muitas vezes, as
produes bibliogrficas e cinematogrficas que tentam resgatar aspectos positivos dos movimentos
messinicos no se apercebem dos paradoxos e das dubiedades dos acontecimentos.53 Em boa
medida, a histria dos vencedores sempre reinterpretada, mas com a alegao da neutralidade que
isentaria da interferncia ideolgica.
Maria I. de Queiroz fala de desestruturao social, uma nova organizao baseada na
solidariedade coletiva. Novas formas de integrao, que no caso de Catul levaram a um desequilbrio,
50
51
52
53
CASTALDI, 2008, p. 314.

CASTALDI, 2008, p. 325.
SCHULTZ, 2003b, p. 12.
KUNZ, Marins Andrea. Jacobina Mentz Maurer: a representao de uma lder. Protestantismo em Revista, So
Leopoldo, v. 2, n. 1, p. 54-63, p. 62s, 2003.
135
pois o adventismo propunha a substituio de uma solidariedade, irmandade do compadrio, por outra
da irmandade da f em face do capitalismo desagregador. A diferena est, talvez, na transferncia
para um plano extra-mundo da insurreio de Catul. Enquanto isso, no movimento Mucker a
solidariedade se torna um elemento tico decisivo para a pertena do grupo, e mesmo para sua
organizao. A distino das demais pessoas da sociedade o igualitarismo social, econmico. Apesar
disso, se deva dizer tambm que no plano religioso se estabelece certa hierarquia, como de se
esperar de um movimento baseada na figura carismtica de um lder com dons especiais.54
A principal semelhana entre os movimentos parece ser de organizao social, a mudana de
uma organizao comunitria baseada na igualdade, reciprocidade e ajuda mtua (compadrio no
Catul e laos familiares nos muckers) para relaes de distino social, de fundo capitalista. Esta
mudana parece dar ao movimento forte conotao de luta de classes, mais caracterstica entre os
muckers, e talvez tica do trabalho entre os adventistas de Catul. Embora tambm se deva dizer que
elementos religiosos estavam imiscudos nestas disputas e no meramente motivao de luta de
classes. Carlos Castaldi confirma esta percepo ao descrever a situao das terras dos moradores de
Catul:
A expresso morar de favor descreve com agudeza a situao em que vieram a
encontrar-se os ex-posseiros no momento em que a terra passou a ter um dono. O
proprietrio territorial, de fato, pode negar aos lavradores licena para instalar-se em suas
terras, e, quando a concede, seu direito determinar as condies, ou, em outras
palavras, estabelecer em que medida o agricultor deve pagar-lhe pelo uso da terra dandolhe uma certa quantidade do seu produto. Esse contrato, conhecido pelo nome de
parceria, desorganizou a vida econmica do ex-posseiro porquanto, no tendo a
propriedade privada trazido nenhum melhoramento ao sistema de trabalho, e no tendo,
pois, aumentado a produo, o imposto que o ex-posseiro tinha de pagar ao fazendeiro
privava-o da pequena margem que, em outros tempos, lhe permitia estabelecer relaes
55
com o mercado.
A percepo de luta de classes numa viso estritamente marxista pode no dar conta dos
aspectos religiosos na constituio destes movimentos. Eles no so necessariamente resultado da
conscientizao por parte dos posseiros e colonos da opresso do fazendeiro sobre sua mo de
obra. A expectativa e crena messinica, imiscuda nos variados aspectos da religiosidade popular, do
a liga para o discurso do iminente Reino milenar, da transformao daquela realidade, por ora
intransponvel. V-se que isso diferente de utopia. a concretude no de uma possibilidade mas
de uma outra forma de realizao humana. Por isso, a reflexo teolgica acerca das crenas e da
religiosidade indispensvel. A tarefa da teologia de ser contextual e de ser narrativa do cotidiano e
da religiosidade cotidiana. De reelaborar sua viso destes movimentos sob perspectiva redentora. De
dar voz sabedoria popular e religiosidade dos oprimidos.
A problemtica central de nossa reflexo, a questo da terra est imbricada nesta complexa
teia de relaes que se desenvolvem entre a oposio ao sistema capitalista (novo) e o resgate e
elaborao de organizao comunitria, solidria ou de um comunitarismo tribal.
54
55
136
QUEIROZ, 1965, p. 289.

CASTALDI, 2008, p. 344.
Essa busca no raro precede o prprio ato de expulso ou, ento, quando o sucede, tem
caractersticas muito diversas da de uma sbita desagregao de vizinhana. Ela tende a
se definir no ambiente do ajustamento precrio a uma nova situao decorrente da
expulso, a um novo relacionamento do homem com a natureza, frequentemente
envolvendo perda cultural, realidades novas que impem redefinio de costumes e
tradies. Sobretudo porque essas mudanas acarretam desagregao de grupos de
constituio antiga, no mais das vezes apoiados numa estrutura de vnculos de parentesco
real ou ritual. Uma certa conscincia de proximidade do fim dos tempos, decorrente de
uma sensao de inexplicvel de-moralizao, privao, provao e castigo impe s
vtimas da expropriao material e cultural uma certa compreenso apocalptica dos
56
acontecimentos.
A compreenso apocalptica/messinica dos acontecimentos presentes a definio

teolgica que intentamos destacar: uma interpretao messinica do mundo como instante que
interrompe o tempo e permite deter o progresso como fora da mudana de rumo, [] a redeno
do futuro do poder da histria. O poder da histria exercido pelos poderosos. O seu futuro sem
alternativa e isento de surpresas. Ele apenas a manuteno do estado atual de posses e sua
expanso.57 Fala-se assim da irrupo da eternidade de Deus no tempo presente. A capacidade que
da se extrai de se aperceber do carter catastrfico do progresso, das coisas como esto, e um
pessimismo permanente com histria linear e teleolgica.
Os movimentos messinicos so aqui interpretados nesta perspectiva. Em termos teolgicos,
a leitura do mundo a partir da ao do Esprito Santo. Ao destacada por Paulo em Rm 8.22s: Porque
sabemos que toda a criao geme e est juntamente com dores de parto at agora. E no s ela, mas
ns mesmos, que temos as primcias do Esprito, tambm gememos em ns mesmos, esperando a
adoo, a saber, a redeno do nosso corpo. Porque em esperana fomos salvos. O fato de o Esprito
estar presente criam-se as realidades dos gemidos do parto, da presena do futuro no agora e da
esperana de terras para plantar no presente o futuro. Por isso, entende-se que o tempo histrico
nos movimentos messinicos diferente do tempo orgnico, do transcorrer natural das coisas. A
vinda do Reino no para o futuro a sua materializao no presente. J se pode viv-lo
intensamente, pois resultado da atividade messinica de Deus. Para concluir, nos apropriamos da
fala teolgica de Rubem Alves:
No tempo histrico [messinico] o passado que estava pronto para determinar o presente
penetrado pela liberdade. Atravs desse ato, o desdobramento das possibilidades
imanentes quilo que se interrompe e o novo se insere no presente. Desta forma, o
presente torna-se uma gravidez, na qual o novo futuro faz presente voltar-se para um
58
amanh histrico.
Referncias
ALVES, Rubem. Da esperana. Campinas: Papirus, 1987.
56
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expanso e da frente pioneira. Tempo Social, So Paulo: USP, v. 8, n. 1, p. 25-70, p. 52, maio de 1996.
57
MOLTMANN, 2003, p. 63.
58
ALVES, Rubem. Da esperana. Campinas: Papirus, 1987. p. 147s.
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139
DEUS E O DIABO NA TERRA: A LUTA DO

MST E SUAS FEIES RELIGIOSAS
Resumo: Os grandes meios de comunicao e
os grandes proprietrios rurais desaprovam a
ligao do Movimento dos Trabalhadores
Rurais Sem-Terra (MST) com grupos de
esquerda e a Igreja. O movimento, por sua vez,
condena as aes de seus oponentes,
classificando-as em alguns casos como
demonacas. A relao do MST com a Igreja
antiga. Nesse contexto, h uma tendncia no
movimento de se representar como um povo
oprimido, perseguido e injustiado, a exemplo
de muitos mrtires religiosos. Isso se d com
mais frequncia quando os sem-terra se dizem
criminalizados. Este trabalho busca analisar
a relao do MST com seus oponentes a partir
do vis da religio, bem como investigar
formas de auto-representao do movimento
que permitem muitas vezes identific-lo como
um grupo religioso. Para isso, sero
apresentadas e discutidas definies variadas
do conceito de religio, entre elas a ideia de
que religio para grupos minoritrios latinoamericanos em geral sinnimo de esperana.
Palavras-chave: MST. Religio. Teleologia.
Abstract: Large media corporations and big
landowners disapprove of the connection
between Brazils landless movement, left-wing
groups and the church. The movement, in
turn, condemns the actions of its opponents
and may label them as demonic. The
relationship between the MST and the church
is old. In this context, there is a tendency in the
movement to represent itself as an oppressed,
persecuted and wronged people, like many
religious martyrs. This happens most often
when the landless claim to be "criminalized".
This paper seeks to analyze the relationship
between the MST and its opponents from a
religious standpoint as well as to investigate
the movements self-representation as a
religious group. Thus, various definitions of
the concept of religion will be presented and
discussed, including the idea that religion for
minority groups in Latin America in general is
synonymous with hope.
Keywords: Landless movement. Religion.
Teleology.
DEUS E O DIABO NA TERRA: A LUTA DO MST E

SUAS FEIES RELIGIOSAS
Vanderlei J. Zacchi
Professor do Departamento de Letras Estrangeiras
da Universidade Federal de Sergipe.
E-mail: vanderlei@ufs.br.
Introduo
Os grandes meios de comunicao e os
latifundirios do Brasil desaprovam a ligao do MST com a
esquerda e a Igreja, principalmente a Catlica. Mais
especificamente, determinados setores dessas instituies,
que seriam atrasados, subversivos ou at ignorantes. A
relao do movimento com a Igreja antiga. Est na base de
sua fundao e se mantm at hoje. Gohn1 aponta tambm
que a religio, em geral, muito importante na vida do
homem pobre latino-americano, devido ao seu passado
colonial, que teria moldado uma cultura em que ela seria
sinnimo de esperana. Ronaldo Caiado fundador da Unio
Democrtica Ruralista (UDR), instituio criada para
representar os grandes proprietrios dizia em 1986: O que
no admito essa onda de invases coordenada por
agitadores de esquerda e por padres da Pastoral da Terra,2
acusando-os ainda de armar os sem-terra. Dom Patrcio Jos
Hanrahan, que na poca era bispo de Conceio do Araguaia,
no Par, por seu lado afirmou: A UDR demonaca,
referindo-se ao fato de que os fazendeiros estariam armando
capatazes e pees para defender as propriedades contra
invases. O bispo Hanrahan era responsvel por uma diocese
onde vrios padres j teriam recebido ameaas de morte por
defender posseiros contra latifundirios que queriam
expuls-los de suas terras.
No contexto dessa relao com a Igreja, h uma
tendncia no MST de se representar como um povo
Este trabalho resultado da tese Linguagem e cultura na construo da identidade do sem-terra, defendida em 2009
sob a orientao da Profa. Dra. Walkyria Monte Mr (USP). Agradeo FAPITEC, Fundao de Apoio Pesquisa e
Inovao Tecnolgica de Sergipe, pelo apoio financeiro para a participao neste evento.
1
GOHN, Maria da Glria. Teorias dos movimentos sociais. 6. ed. So Paulo: Loyola, 2007. p. 229-230.
2
O TRATOR da direita. Veja On-line, 18 jun. 1986. Arquivo Veja. Disponvel em:
<http://veja.abril.com.br/idade/exclusivo/reforma_agraria/arquivo/180686.html>. Acesso em: 26 set. 2007.
141
oprimido, perseguido e injustiado, a exemplo de muitos mrtires religiosos. Isso se d com mais
frequncia quando o movimento se diz criminalizado, quando suas manifestaes e ocupaes so
tratadas como atos de terrorismo e vandalismo, e no como uma forma de militncia que busca uma
sociedade mais justa. De qualquer maneira, a disputa armada ainda uma realidade, e o movimento
tem procurado divulg-la em seus meios de comunicao. Esse o caso de Keno, o militante que
morreu em conflito com seguranas da empresa transnacional Syngenta, no Paran, no dia 21 de
outubro de 2007. Sua morte e a aparente impunidade dos que a causaram ocuparam as mdias do
MST com grande frequncia. Poemas foram escritos em louvor a sua coragem. O que se coloca em
questo aqui no o fato de que os movimentos sociais sofram algum tipo de opresso, pois, como
representantes de grupos minoritrios, eles obviamente esto em relao de desigualdade de poder
com o Estado e grupos dominantes da sociedade. O objetivo analisar como o MST se autorepresenta e como essa representao gera novas teias de significao. Neste caso especfico, pode-se
dizer que os sem-terra se colocam como lutadores que buscam transformar a sociedade e, em
consequncia, representam uma ameaa aos grupos dominantes. Dentro de uma viso crist, a
perseguio que eles sofrem assemelha-se a um calvrio e os que morrem na luta so tratados como
mrtires. Essa auto-representao pode funcionar como atrativo para simpatizantes dos sem-terra
ao apelar para representaes crists, muito poderosas no interior da cultura brasileira e tambm
para o fortalecimento da solidariedade dentro do movimento, contribuindo para modelar a identidade
de seus membros.
Feies religiosas do MST

H outros aspectos que tambm permitem fazer uma aproximao entre o MST e grupos
religiosos, ou que aludem a exerccios de doutrinao. Um primeiro exemplo o tratamento recebido
pelos Sem Terrinha, os filhos dos sem-terra. Desde pequenos, eles so educados de acordo com os
valores do movimento, semelhana de certas seitas religiosas que cuidam para que suas crianas no
se desviem do caminho traado para elas. como se fizessem parte de um rebanho.
A ideia de pertencer a um rebanho aplica-se tambm aos adultos, como o demonstra o
depoimento de Catiane Machado da Silva.3 Ela relata que havia contrado Aids e no tinha mais um
objetivo de vida. Mas, depois de entrar para o movimento, argumenta ela, Parece que foi a luz no
fim do tnel, [...] eu amadureci, cresci como mulher, t segura de mim. Seu relato assemelha-se ao de
uma converso. Dessa forma, possvel comparar o MST com comunidades sociais e religiosas que
vivem no isolamento. Algumas delas tm um forte componente milenarista: seu isolamento uma
preparao para o fim dos dias. Ou seno, para evitar o contato com outras comunidades menos
puras. Essas comunidades em geral ignoram a existncia de uma organizao de abrangncia mais
ampla, como o Estado. Noutros casos, elas congregam fiis extremamente patriotas, como comum a
muitas dessas comunidades nos Estados Unidos.4 No entanto, o governo passa a ser o inimigo por
subjugar-se a entidades demonacas, como o Banco Mundial e o FMI, contrariando os interesses da
3
BRANFORD, Sue; ROCHA, Jan. Rompendo a cerca: a histria do MST. Trad. Rubens Galves Merino. So Paulo: Casa
Amarela, 2004. p. 49.
4
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. Trad. Klauss Brandini Gerhardt. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
142
nao. Para algumas dessas comunidades, mesmo que elas se oponham ao comunismo, o sistema
capitalista tambm se torna inimigo por seu materialismo e culto ao dinheiro. Elas se pem ento a
condenar a sociedade e o estilo de vida das pessoas, que precisam ser salvas, o que se caracterizaria
como uma espcie de revoluo espiritual. Essa comunidade pode vir a se considerar um povo
perseguido, passando a viver s vezes em clandestinidade. possvel assim que se retrate como o
povo escolhido para conduzir a humanidade redeno.
Muitos desses aspectos podem ser creditados ao MST. Alguns talvez sejam mais visveis: a
vida em comunidade, com seu prprio regulamento e um certo isolamento do mundo, que por sua vez
pode gerar o medo da contaminao; o condicionamento das pessoas a um conjunto de premissas,
como no caso dos Sem Terrinha; a coletivizao e distribuio dos bens, que pode se comparar a
comunidades como as dos Amish, dos Quakers e dos menonitas da Amrica do Norte. A diferena
principal que essas comunidades em geral so avessas a novas tecnologias, o que no se pode dizer
do MST. Assemelham-se tambm no fato de que assentam sua prtica sobre o trabalho com a terra,
de onde em geral tiram boa parte de seu sustento. Outra diferena que os sem-terra no compram a
propriedade: ocupam-na. Por fim, busca-se transmitir uma mensagem por vrios meios. Em algumas
seitas, a msica, entre outras manifestaes artsticas e culturais, no passa de um veculo para se
atingir coraes e mentes, tornando-se apenas uma coadjuvante da palavra.
Uma comunidade do passado que tem um forte apelo sobre o imaginrio sem-terra
Canudos.5 Ela possua, no final do sculo 19, vrias das caractersticas apresentadas nos pargrafos
precedentes. Segundo Stronzake,6 a propriedade era coletiva e o trabalho, cooperativo. Tinha uma
vida prpria, com escola, igreja e comrcio. O comrcio externo era praticado, mas para o interno
havia tambm uma moeda prpria. E a defesa ficava a cargo dos conselheiristas mesmos. Era uma
comunidade autnoma, que no se submetia ao Estado. Essa talvez uma das razes por que o
governo da poca relutava em aceit-la, alm de ela servir como mau exemplo para classes e grupos
oprimidos. Canudos foi derrotada aps uma longa resistncia, mas custa de muito sangue: os
homens sobreviventes foram executados e as mulheres e crianas, distribudas entre os soldados.7
Stronzake acredita que Canudos parte da herana da classe trabalhadora. Sua concluso sobre
esse episdio da histria brasileira vem repleta de messianismo e teleologia:
Evidente que no foi a ltima lio, porque a ltima lio, quem dar a classe
trabalhadora.
Nunca houve derrota para o povo que lutou por sua liberdade. A cada batalha, na histria
da humanidade, todos os que tombaram por sua convico no socialismo revivem em
nossos olhos atentos e nas foices firmes que as trabalhadoras e os trabalhadores
8
empunham nos dias de hoje.
Um dos assentamentos do MST em Sergipe leva o sugestivo nome de Antnio Conselheiro. Uma lista de nomes de
assentamentos em Sergipe pode ser encontrada em: ZACCHI, Vanderlei J. Linguagem e cultura na construo da
identidade do sem-terra. 2009. 228 f. Tese (Doutorado em Letras) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009. p. 220.
6
STRONZAKE, Janana. Canudos no se rendeu! Jornal Sem Terra, So Paulo, n. 287, p. 14, out. 2008.
7
BRANFORD; ROCHA, 2004, p. 366.
8
STRONZAKE, 2008, p. 14.
143
Ainda com respeito aos aspectos religiosos do MST, possvel fazer aproximaes entre
algumas representaes mstico-religiosas e certos discursos ambientalistas, que tratam de uma volta
s origens, me terra, com contedos claramente utpicos, conforme se ver abaixo. Finalmente,
pode-se dizer tambm que as marchas realizadas pelo MST trazem mente as procisses da Igreja
Catlica e que a luta dos sem-terra implica como recompensa uma espcie de Terra Prometida.9 O
depoimento do padre Arnildo Fritzen, que era membro da CPT e contribuiu para a criao do
movimento, deixa bem clara essa concepo. Em 1978, vrias famlias de agricultores haviam sido
expulsas das terras indgenas que ocupavam em uma cidade do Rio Grande do Sul. As famlias no
tinham para onde ir, ento o padre resolveu reuni-las para buscar uma soluo:
Fizemos uma reunio em minha casa e comeamos a discutir um texto bblico do xodo:
E o Senhor disse: vi a aflio de meu povo, que est no Egito, e ouvi seu pranto, por causa
de seus opressores; conheo seu infortnio; e vim para tir-lo das mos dos egpcios, para
conduzi-los para fora daquela terra, em direo a outra, boa e extensa, para uma terra
onde jorram leite e mel. Li esse texto para eles. Disseram: Somos ns, procura da Terra
10
Prometida.
Entre o cu e a terra
importante, neste caso, uma delimitao do conceito de religio, que, segundo Wilber,11
permite inmeras leituras, algumas delas contraditrias entre si. O aspecto comum a todas elas o
fato de que tm um componente altamente social e no apenas espiritual. Para Geertz,12 essa relao
se expressa na capacidade de uma religio de produzir smbolos que formulem um mundo no qual so
ingredientes fundamentais tanto os valores sociais dessa religio quanto as foras que se opem sua
realizao. A primeira definio de Wilber, religio como envolvimento emocional,13 a que mais se
aproxima da viso comumente aceita por tratar-se de aspectos como f, graa e transcendncia.
Qualquer aspecto racional-cientfico fica, portanto, excludo. Isso a coloca em contradio com a
segunda definio, religio como envolvimento extremamente significativo ou integrativo, que,
segundo o autor, concebe a religio como uma atividade que pode ocorrer em qualquer nvel ou
dimenso, inclusive racional. Ela pode ser aplicada inclusive a manifestaes seculares. No senso
comum, isso quer dizer que at mesmo a cincia e o dinheiro esto aptos a serem considerados
religies. No caso do MST, o apelo a uma soberania nacional e popular funciona como um discurso
religioso, um credo, pois cumpre tambm uma funo latente ao fornecer aos sem-terra um elemento
agregador, com o qual todos poderiam se identificar. Por outro lado, para um capitalista neoliberal o
capital e o mercado livre seriam suas religies. E sua viso de reforma agrria poderia ser descrita
assim:
A reforma agrria muitas vezes vista como um projeto socialista. Mas na verdade o
oposto. Feita corretamente, pe a terra no mercado. A reforma agrria geralmente passa
a propriedade da terra a quem pode cultiv-la com eficincia ou vend-la para algum que
Terra Prometida tambm o nome de um acampamento de sem-terra em Felisburgo, MG.

BRANFORD; ROCHA, 2004, p. 28-29
11
WILBER, Ken. Um Deus social. Trad. Claudia Gerpe Duarte. So Paulo: Cultrix, 1987.
12
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 2000. p. 131.
13
WILBER, 1987, p. 86.
10
144
possa faz-lo. As reformas so essenciais para converter uma sociedade camponesa
14
retrgrada numa sociedade capitalista moderna.
Diferentemente da proposta de reforma agrria do MST, que estaria inserida num

projeto de mudanas sociais e culturais mais amplas, a viso de Zakaria a coloca a servio do mercado,
privilegiando o capital. H um evidente maniquesmo no comentrio, pois pressupe que existe uma
forma correta de se fazer reforma agrria, aquela de uma sociedade capitalista moderna e no a
dos socialistas, identificada com uma sociedade camponesa retrgrada. Na viso de McLaren, essa
dicotomia, para os neoliberais, toma ares de um confronto religioso. O capital, para eles, seria
sinnimo de liberdade e indispensvel democracia; logo, criticar o capitalismo seria atacar a ambas.
Assim, quem o faz transformado em demnio e jogado no fogo do inferno, como um socialista
latente ou disfarado ou como um comunista em ao contra a liberdade.15
A descrio de capitalismo de McLaren leva ao terceiro conceito de Wilber, o de religio
como projeto de imortalidade, que incorpora os dois anteriores. Para Wilber, A idia simplesmente
que a religio incorpora fundamentalmente uma crena regida pela vontade, defensiva e
compensatria, criada para aliviar a insegurana e a ansiedade.16 Aplica-se, pois, tanto a aspectos
espirituais quanto racionais e seculares. A religio funciona assim como um projeto de imortalidade
que fornece as estruturas de defesa necessrias. Wilber cita o caso do marxismo como uma religio
sovitica e instrumento de negao da morte. O mesmo se pode dizer do socialismo para os semterra. O sujeito histrico que o movimento busca construir garantiria sua imortalidade ainda
durante esta vida e no numa outra. Sua habitao seria a Terra Prometida. Da mesma forma, o
retorno ao Jardim do den se daria na prpria Terra e no num ambiente celestial. Nesse caso, entra
em cena tambm a ecologia, para garantir a sobrevivncia, ou imortalidade, dos sem-terra e dos
demais seres. Na direo contrria, viria o capitalismo, com seu projeto ameaador e mortal. Assim,
pode-se dizer que o socialismo e a ecologia encabeam uma cruzada (ou Guerra Santa) dos semterra contra os capitalistas neoliberais. Num jogo binrio de causa e efeito, o MST acusa o capitalismo
de ser o causador direto de toda sorte de mal: racismo, patriarcalismo, migrao internacional,
devastao da Amaznia etc. E se a f crist pode remeter a uma imortalidade ultraterrena, espiritual,
o socialismo e a ecologia o fazem no nvel material. Da a frequentemente criticada conciliao entre
cristianismo e marxismo da Teologia da Libertao, corrente da Igreja Catlica que se baseia no
princpio utpico de libertao dos povos latino-americanos.
A Teologia da Libertao remete a outra definio de Wilber: religio legtima, que
proporciona unidades de significado por um lado e smbolos de imortalidade por outro.17 Um
exemplo seria o maosmo, j que oferecia solidariedade social e proporcionava a ideologia de
imortalidade de uma revoluo do povo que nunca terminava e nunca morria.18 Para o autor, o
mesmo se aplica religio civil norte-americana, referindo-se ao capitalismo americano-protestante:
14
ZAKARIA, Fareed. Por que difcil espalhar a democracia pelo mundo. poca, n. 549, p. 119, 24 nov. 2008. p. 119.
MCLAREN, Peter. Utopias provisrias: as pedagogias crticas num cenrio ps-colonial. Trad. Helena B. Mascarenhas
de Souza. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 70.
16
WILBER, 1987, p. 87-88.
17
WILBER, 1987, p. 90.
18
WILBER, 1987, p. 94.
15
145
uma mistura de mitos exotricos, protestantes e bblicos com smbolos de imortalidade

nacionalsticos.19 Quando os smbolos de imortalidade predominantes falham em suas funes
integrativas e defensivas,20 h uma crise de legitimidade. Aparentemente, o que acontece quando a
Teologia da Libertao d prioridade s camadas mais pobres da populao, que j no estariam
sendo contempladas pela ala dominante da Igreja Catlica.
A marginalizao que esta tem imposto corrente da Teologia da Libertao ilustrativa do
que Bourdieu chama de luta pelo monoplio do exerccio legtimo do poder religioso sobre os leigos,
travada entre a Igreja e o profeta e sua seita.21 A Igreja, detentora do monoplio, trata de impedir a
entrada no mercado de novas empresas de salvao. Apesar de opor-se seita, a Igreja e seus
sacerdotes seriam resultado da institucionalizao e burocratizao da prpria seita proftica em um
perodo anterior. Para Bourdieu, toda seita que alcana xito tende a tornar-se Igreja,22 que por sua
vez est fadada a suscitar uma nova reforma. Quanto ao profeta, sua propenso seria produzir e
distribuir novos bens de salvao e desvalorizar os antigos. Sua fora medida pelo grau em que
contribui para a subverso da ordem simblica vigente e para a reordenao simblica dessa
subverso: a dessacralizao do sagrado e a sacralizao do sacrilgio. Se a conservao do
monoplio de uma autoridade religiosa depende de sua capacidade de fazer que os excludos
reconheam a legitimidade de sua prpria excluso, a contestao proftica seria uma ameaa
prpria existncia da Igreja ao questionar a aptido do corpo sacerdotal para cumprir sua funo.
Bourdieu conclui que, quando as relaes de fora so favorveis Igreja, sua consolidao se d pela
supresso do profeta, ou da seita, por meio da violncia fsica ou simblica (excomunho). Outra
opo seria sua anexao pelo processo de canonizao, como o caso de So Francisco de Assis. A
submisso do profeta no impediria, assim, o reconhecimento da legitimidade do monoplio
eclesistico e sua hierarquia.
Para Gramsci,23 mesmo essa absoro indicava uma superao das rupturas, no interior da
Igreja, entre o que ele chama de massa e intelectuais. Os movimentos populares seriam, ento,
reabsorvidos nas novas ordens mendicantes formadas em torno de fortes personalidades, como a
franciscana e a dominicana. Todavia, a Contra-Reforma teria vindo para esterilizar este pulular de
foras populares. As ordens que surgiram a partir de ento teriam um significado mais disciplinar que
religioso, criadas no para renovar, mas para conservar as posies polticas alcanadas. Pode-se dizer
que a Teologia da Libertao uma tentativa, surgida no final do sculo 20, de romper com essa
tradio iniciada com a Contra-Reforma. Assim, ela tem encontrado resistncia no apenas dentro da
Igreja, mas tambm em outros setores dominantes da sociedade, haja vista a oposio de
latifundirios e grandes meios de comunicao ao apoio aos sem-terra pelos clrigos que seguem a
Teologia da Libertao. Essa corrente buscaria ainda uma reaproximao, no interior da Igreja, entre
massa e intelectuais.
19
WILBER, 1987, p. 95.

WILBER, 1987, p. 91.
21
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Trad. Sergio Miceli et alii. 5. ed. So Paulo: Perspectiva, 1999.
p. 58.
22
BOURDIEU, 1999, p. 60.
23
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do crcere. 2. ed. Trad. Carlos N. Coutinho. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.
v. 1, p. 102.
20
146
Na relao entre o MST e a sociedade, dois exemplos, j mencionados, podem ser inscritos
nessa luta pelo monoplio religioso citado por Bourdieu: a educao militante aplicada aos semterrinha e o carter de converso religiosa que marca a entrada de alguns trabalhadores rurais no
movimento. No primeiro caso, a formao dos sem-terrinha procura garantir, j desde o incio, a
inculcao neles da viso de mundo do movimento. No segundo caso, pode-se falar em converso
porque h uma mudana de valores, uma transformao. como se uma pessoa, antes condenada,
passasse agora a ter um futuro, tornando-se enfim imortal. Implicitamente, deixar de lado o
catecismo neoliberal e abraar o socialista. Dentro das categorizaes religiosas de Wilber, um grupo
se define pelos seus sistemas bsicos de crena. Por isso, pergunta ele, que estruturas de crena
devem ser internalizadas por uma pessoa para ser socialmente reconhecida como um membro do
grupo?24 esse contexto de filiao do grupo que definiria sua auto-identidade. A crena se daria por
um processo de assimilao, e no como algo inerente.
possvel classificar os casos do pargrafo anterior na categoria de religio como
envolvimento significativo e integrativo de Wilber, que pode compreender tambm atividades
seculares e fornecer elementos de coeso grupal. Ou ainda na de projeto de imortalidade, criado
como parte das estruturas necessrias de defesa do movimento. Um possvel sacerdote para essa
nova seita constituda pelo MST poderia se concretizar na figura de Ernesto Che Guevara. Sua
histria de vida mostra como muitas vezes a representao do heri revolucionrio se confunde com a
do santo. Ojeda25 conta como formou-se, em La Higuera, povoado boliviano onde Che Guevara fora
morto, um mito em torno dele, a ponto de ele ser chamado de San Ernesto de La Higuera. H relatos
sobre ele que atestam milagres como fazer chover, curar enfermidades e por fim a tormentos
sentimentais.
Para o MST, no entanto, no o lado mstico que conta, e sim o do revolucionrio humanista
que lutou pelos oprimidos e contra os imperialistas capitalistas. Mesmo assim, ele no deixa de ser
visto como um mrtir e muitas vezes venerado como um santo. Na Escola Nacional Florestan
Fernandes, no interior de So Paulo, h um monumento a ele que muito se assemelha a uma lpide,
ou mesmo um altar onde pessoas possam vir e fazer suas oferendas. A ideia de revoluo de Che
Guevara condiz com a noo de caminhada crist, baseada na utopia de construo de uma nova
sociedade, ideal que orienta tambm muitas das aes dos sem-terra. A seguinte afirmao de Che
Guevara, por exemplo, est marcada por uma viso linear de tempo, uma teleologia: Temos um
caminho difcil a percorrer. A nossa fora reside na unidade dos operrios e camponeses, de todas as
classes necessitadas, que devem marchar para o futuro.26 McLaren o chama de santo secular e o
compara a Cristo:
A fotografia do guerrilheiro retratado em sua morte, denominada por Jos Arce Paravicini
de Cristo metralhado, inspira uma referncia mstica no s porque o corpo emaciado de
Che guarda uma semelhana surpreendente com imagens famosas do Cristo crucificado,
mas tambm pelo fato de que a vida e os ensinamentos de Che refletem quantidades de
24
WILBER, 1987, p. 166.

OJEDA, Igor. A mstica e o legado de Che Guevara. Revista Sem Terra, So Paulo, n. 42, p. 26-29, nov.-dez. 2007.
26
LETRAVIVA Che vive! 9 out. 2007. Disponvel em: <http://www.mst.org.br/mst/pagina.php?cd=4334>. Acesso em:
15 jan. 2009.
25
147
sabedoria, compaixo e sacrifcio por toda a humanidade que foram comparadas s de
27
Cristo.
Comentando ainda sobre vrios ataques que o governo mexicano efetuou contra zapatistas e
comunidades indgenas no Mxico, McLaren afirma: a figura atormentada do Che ressuscitado paira
sobre as foras da destruio, anunciando a hora do julgamento que vir,28 evocando no apenas o
Cristo ressuscitado, mas tambm a hora do Juzo Final, do acerto de contas, um futuro carregado de
messianismo utpico. A figura do mrtir tambm lembrada. McLaren fala da disposio de Che ou
Chesuscristo em sacrificar-se pelo bem comum, mesmo que em detrimento de sua misso
poltica.29 Em favor da liberdade e da justia, ele se predisps ao sacrifcio, a ponto de doar a prpria
vida,30 o que para McLaren um elemento central do martrio.31 Essa santificao de Che
permeia portanto vrios estratos da sociedade: sem-terra, intelectuais e membros das camadas mais
populares.
As vises de religio apresentadas acima demonstram profundas semelhanas com algumas
definies de ideologia, ou ainda, as concepes de mundo de determinados grupos sociais. Gramsci
procurou mostrar como as crenas e religies de um povo, ou de um grupo social, so importantes no
processo de sua tomada de conscincia da realidade. Segundo Branford e Rocha,32 devido forte
concentrao de terra e poder no Nordeste, a implantao do MST ali seguiu um ritmo mais lento. O
trabalho com as tradies culturais populares e os costumes locais parecia, ento, ser mais apropriado
na organizao dos sem-terra. Assim, em 1988 foi organizada em Alagoas, junto com a Igreja Catlica,
a primeira Romaria da Terra. Em vez de uma marcha de militantes, como acontecia no Sul, tinha-se
ento uma procisso religiosa. E ela aconteceu na regio onde atuara um dia o lder negro Zumbi, que
foi homenageado na romaria, reatualizando assim a luta dos negros. Da que se pode dizer que a
procisso, fonte de inspirao das marchas, no tem apenas atributos do catolicismo, mas tambm da
cultura popular.
Gramsci desafiou a ideia iluminista de que era preciso libertar o povo de suas supersties
para retir-lo de seu atraso secular, e de que isso poderia ser realizado apenas por meio das
filosofias avanadas em poder de determinados grupos de intelectuais.33 Estava em jogo, na verdade,
a relao entre uma concepo de mundo identificada com o povo e uma vinculada a um determinado
e seleto grupo social. Ele exemplifica essa relao na comparao entre o materialismo histrico, ou
filosofia da prxis, e o liberalismo. A reforma moral e intelectual que aquele seria capaz de realizar
em escala nacional, este realizou apenas em pequenos estratos da populao, mais precisamente
alguns poucos grupos intelectuais. O pensador italiano baseia essa comparao no papel da Reforma
protestante durante o Renascimento. Para muitos intelectuais, a Reforma representou um atraso
cultural, um retrocesso Idade Mdia. Gramsci, contudo, ressalta que a partir da primitiva
27
MCLAREN, 1999, p. 53.

MCLAREN, 1999, p. 97.
29
MCLAREN, 1999, p. 54.
30
MCLAREN, 1999, p. 104.
31
MCLAREN, 1999, p. 136.
32
BRANFORD; ROCHA, 2004, p. 71.
33
GRAMSCI, 2001, p. 289.
28
148
rusticidade intelectual do homem da Reforma34 que surge a filosofia clssica alem e todo o
movimento cultural que originou o mundo moderno. As religies e filosofias tradicionais do povo no
poderiam, portanto, ser simplesmente eliminadas por meio do pensamento racional, mas apenas
substitudas por uma nova concepo, ao mesmo tempo filosfica e poltica, que levasse em conta as
necessidades vitais das classes populares.35 Essa nova concepo o materialismo histrico
poderia assumir inicialmente formas supersticiosas e primitivas, que viriam a ser superadas por
elementos constantes em si mesma e nas foras intelectuais que o povo extrair de seu seio. Essa
viso gramsciana parece estar subjacente s aes dos sem-terra e provavelmente uma das
inspiraes para sua concepo do sujeito senhor de sua prpria histria. Retomando-se as definies
de religio de Wilber, nota-se que essa viso encaixa-se em pelo menos trs delas: religio como
envolvimento significativo ou integrativo, como projeto de imortalidade e religio legtima.36
A noo de que existe um futuro por ser feito refora, segundo Marramao, o mito
prometeico do homo faber, que estaria na base da moderna filosofia do progresso.37 Por trs dessa
viso, est a ideia de que no apenas a natureza objeto da prxis transformadora humana, mas de
que o prprio futuro pode ser projetado por essa prxis. Seria uma viso laicizada e mundanizada da
libertao, em substituio s funes salvficas e redentoras que a escatologia judaico-crist
projetava para um mundo ps-secular. Mesmo assim, subsiste, para Marramao, algo de
profundamente religioso no sentido de um messianismo especificamente ocidental, ressalva ele,
que dispe lado a lado o mito do progresso e o mito da revoluo. Esse aspecto religioso seria a ideia
de que o tempo tem um sentido somente na medida em que consumado, na qual est implcita a
noo de que a histria no apenas tem uma direo, como tambm um sentido que coincide com
ela. Isso justificaria o sacrifcio do presente, e das existncias individuais, causa do progresso e/ou da
revoluo. O presente no passaria de uma etapa da longa viagem da Humanidade rumo ao
Progresso ou harmonia e transparncia do reino da liberdade. Marramao reconhece ento, na
teologia judaico-crist, uma raiz comum aos conceitos de progresso e revoluo, assim como da ideia
da temporalidade irreversvel, que se traduz na identificao entre consumo do tempo e libertao,
esta como uma verso secularizada da redeno.
Pode-se dizer que o MST deslocou para outras esferas o discurso teolgico da interveno
divina, seguindo a tendncia secularizante da modernidade, que se expressou mais profundamente
em duas correntes contraditrias: o socialismo e o liberalismo. Por outro lado, como numa narrativa
pica, o movimento empenha-se em empreender uma cruzada para libertar a humanidade do Mal
representado pelo capitalismo neoliberal, quando ento se restabeleceria o Jardim do den na Terra.
Essa teleologia est presente tambm no hino do movimento:
Nossa Fora resgatada pela chama
da esperana no triunfo que vir
forjaremos desta luta com certeza
ptria livre operria camponesa
34
GRAMSCI, 2001, p. 362.

GRAMSCI, 2001, p. 365.
36
WILBER, 1987.
37
MARRAMAO, Giacomo. Poder e secularizao: as categorias do tempo. Trad. Guilherme Alberto Gomes de Andrade.
So Paulo: Unesp, 1995. p. 281.
35
149
nossa estrela enfim triunfar!
38
Consideraes finais
No se trata aqui de demonizar o socialismo, mesmo porque existe uma narrativa
semelhante por parte dos intelectuais comprometidos com o capitalismo, conforme discutido acima.
O que se buscou analisar, com este trabalho, foi a relao do MST com seus oponentes a partir do vis
da religio, e tambm as formas de auto-representao do movimento que permitem muitas vezes
identific-lo como um grupo religioso e que geram sempre novas teias de significao. Para isso, foram
apresentadas e discutidas definies variadas do conceito de religio. Nesse caso, o papel que ela
exerce no movimento no tanto o de provocar a crena num sistema metafsico, mas servir como
elemento de coeso e pertena aos seus integrantes, induzindo-os a lutar por conquistas que se
dariam num espao e tempo mais imediatos.
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<http://www.mst.org.br/mst/pagina.php?cd=219>. Acesso em: 6 fev. 2009.
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MCLAREN, Peter. Utopias provisrias: as pedagogias crticas num cenrio ps-colonial. Trad.
Helena B. Mascarenhas de Souza. Petrpolis: Vozes, 1999.
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STRONZAKE, Janana. Canudos no se rendeu! Jornal Sem Terra, So Paulo, n. 287, p. 14, out.
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ZAKARIA, Fareed. Por que difcil espalhar a democracia pelo mundo. poca, n. 549, p. 119, 24
nov. 2008.
151
A IMPORTNCIA DO SAGRADO NA POLTICA

Resumo: Este artigo visa, a partir de pesquisa
bibliogrfica e anlise de dados fornecidos pelo
IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatstica), apresentar dados referentes ao
relacionamento das igrejas brasileiras com a
questo poltica. Diariamente se observa na
mdia a divulgao de casos de corrupo
envolvendo polticos. A igreja tem uma misso
proftica que denunciar o mal em favor do
povo pobre, oprimido e explorado. H no Brasil
j um alto ndice de evanglicos, que formam
igrejas que funcionam em garagens at mega
templos com milhares de membros. A questo
: o que estas igrejas esto fazendo em suas
liturgias para ajudar o Brasil a se absolver da
corrupo? Corrupo que j esteve presente
na promulgao da primeira constituio do
Brasil em 1824. A mesma foi outorgada em
nome da Santssima Trindade. Desta forma,
este artigo uma tentativa de resgate da
poltica genuna e aproximao entre a igreja e
o sagrado da poltica.
Palavras-chave: Igreja. Religio. Poltica.
Corrupo.
Abstract: The purpose of this article, starting
from bibliographical research and data
analysis supplied by IBGE (Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica, in English:
Brazilian Institute of Geography and Statistics),
is to present data of the relationship of the
Brazilian churches with the political subject.
Daily it is observed in the media the
popularization of cases of corruption involving
political. The church has a prophetic mission
that it is to denounce the evil in favor of the
poor, oppressed and explored people. There is
in Brazil a high number of evangelical that
form churches that work in garages and even
in mega temples with thousands of members.
The question is: what are these churches
making in their liturgies to help Brazil to
absolves it of the corruption? The corruption
that was already present in the promulgation
of the first constitution of Brazil in 1824. The
same was granted in the name of the Sacred
Trinity. This way, this article is an attempt of
rescue of the genuine politics and the approach
between the church and the sacred of the
politics.
Keywords: church, religion, politics,
corruption.
A IMPORTNCIA DO SAGRADO NA POLTICA

Vanderlei Alberto Schach*
Mestre em Novo Testamento pela Faculdades EST
Doutorando na mesma instituio (bolsista CAPES)
Docente na Faculdade Batista Pioneira.
E-mail: vanderleischach@yahoo.com.br
Desde o Imprio, o Brasil teve sete Constituies.

Uma no Imprio em 1824 e mais seis na Repblica, nas
seguintes pocas: 1891, 1934, 1937, 1946, 1967 e 1988. Cada
Constituio pode ter tido suas caractersticas marcantes,
mas sempre muito distantes da realidade brasileira.1 Neste
trabalho, descreverei brevemente a 1 Constituio do Brasil.
Gostaria de descrev-las todas, mas o rombo financeiro seria
astronmico e muitos brasileiros de boa ndole ficariam
envergonhados.
Aps esta descrio, ser feita uma anlise do papel
da religio no contexto poltico. O Brasil vive um momento
de crescimento e desenvolvimento econmico ascendente.
Infelizmente, junto com este crescimento vem a corrupo
poltica. Da mesma forma, como no poderia deixar de ser
numa sociedade democrtica, cresce tambm religiosidade.
No sculo XVIII, com o advento do Aufklrung
(Iluminismo), movimento espiritual caracterizado por
excessiva confiana na razo humana, muito pensadores
profetizavam forte secularizao da religio em funo da
globalizao. Evidentemente, as profecias acabaram por
realizar-se na Europa em larga escala dando a ela libertao
dos conflitos religiosos e uma identidade. Porm, o processo
de secularizao no atingiu a Amrica Latina da mesma
forma como a Europa2 e nem o Brasil, embora tais locais
tenham sido atingidos por alguns respingos globalizacionais.
O Brasil parece ainda um solo frtil para a semente
religiosa. Dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e
*
1
Sua pesquisa est relacionada com transformao social a partir da ressacralizao do mundo contemporneo.
VILLA, Marco Antonio. A histria das constituies brasileiras. So Paulo: Leya, 2011. p. 10. A Constituio de 1967
sofreu vrias alteraes a partir da Emenda Constitucional n 1 de 1969.
OLIVEIRA, Kathlen Luana. O pblico, o privado, a religio: momentos de continuidade e descontinuidade do
processo de secularizao. BOBSIN, Oneide et al (Orgs.). Uma Religio Chamada Brasil: estudos sobre religio e
contexto brasileiro. So Leopoldo: Oikos, 2008. p. 204-218.
153
Estatstica) apontam para vertiginoso crescimento de evanglicos. Por que este grande rebanho de
evanglicos no consegue fazer com que a poltica brasileira seja menos corrupta?
A 1 Constituio - 1824
A primeira Constituio do Brasil imperial surgiu no contexto da declarao de
independncia. Com a deciso da permanncia de D. Pedro I no Brasil, a independncia ia se tornando
cada vez mais real. Em maio de 1822, D. Pedro recebeu o ttulo de Protetor e Defensor Perptuo do
Brasil. Em 3 de junho do mesmo ano, expediu um decreto convocando uma Assembleia Constituinte. A
partir da Independncia do Brasil, a Assembleia Constituinte se tornou a fundadora da vida legal no
Brasil. Portanto, sua primeira atividade foi redigir a Constituio.3
Para tal atividade, foram eleitos 100 deputados, dentre eles 26 advogados, 22
desembargadores, 19 clrigos e 7 militares. A primeira reunio aconteceu no dia 3 de maio de 1823.
Na ocasio, o imperador discursou na sesso de abertura fazendo ameaas licenciosa liberdade e
concluiu dizendo que a Carta merea a minha imperial aceitao.4 Ao longo de muitas sesses e
debates sobre a formulao da Lei que regeria o novo pas, D. Pedro deixou claro que a nova
Constituio no era do seu agrado pelo fato de ele estar impedido de dissolver a Cmara. Aps
muitas discusses, desentendimentos e a interveno de militares, a Constituinte foi dissolvida e
parlamentares foram presos. Iniciam-se ento os golpes militares. Contudo, em 1824 o Imperador
outorgou a primeira Constituio, em nome da Santssima Trindade.5 Estaria ele, como bom catlico,
invocando o sagrado da poltica? Ou, j que havia 19 deputados clrigos, apenas o fez para agradar o
povo com aparncia de espiritualidade? Como diz Jung Mo Sung: Antes, usava-se Deus e a religio
para legitimar os imprios e suas injustias [...].6
A primeira Constituio contava com 179 artigos. Destes, 88 eram destinados ao Poder
Legislativo. Este alto nmero de artigos reservados ao legislativo d a impresso de que o Imperador
se relacionava esplendidamente bem com o Parlamento. Mas a prtica mostrava o contrrio. Ele o
manteve fechado por um perodo de dois anos e meio e depois de aberto, em 1826, s funcionava
quatro meses por ano. O Imperador tambm imps restries aos eleitores. S podia votar quem era
maior de 25 anos de idade e no escravo, num ambiente em que 30% da populao era escravizada.
Conforme o artigo 94, criminosos e criados que no tivessem renda mnima anual de 200 mil-ris eram
impedidos de votar. Com estas prticas, o Imperador j feria o primeiro artigo da Constituio: O
Imprio do Brasil a associao poltica de todos os cidados brasileiros.7 O todos, para o
Imperador, era uma minoria no desprezvel e a democracia era parcialmente por ele controlada.
Ainda no satisfeito, o Imperador destinou 11 artigos para sua famlia. Um deles, o 108, reza:
A dotao ao presente imperador e sua augusta esposa dever ser aumentada, visto que as
3
4
5
6
154
VILLA, 2011, p. 13-14.

VILLA, 2011, p. 14.
VILLA, 2011, p. 16-17.
SUNG, Jung Mo. In: SATHLER-ROSA, Ronaldo. O sagrado da poltica: a dimenso esquecida na prtica crist. So
Paulo: Fonte Editorial, 2010. p. 9.
VILLA, 2011, p. 17-18.
circunstncias atuais no permitem que se fixe desde j uma soma adequada ao decoro de suas
augustas pessoas e dignidade da nao. Alm deste, imps mais um artigo, o 115: Os palcios e
terrenos nacionais, possudos atualmente pelo senhor D. Pedro I, ficaro sempre pertencendo aos
seus sucessores; e a nao cuidar nas aquisies e construes que julgar convenientes para a
decncia e o recreio do imperador e sua famlia.8
Em relao liberdade de imprensa, o artigo 179 diz: Todos podem comunicar os seus
pensamentos por palavras, escritos e public-los pela imprensa, sem dependncia de censura. Porm,
em junho de 1823 o jornalista Luis Augusto May, redator de A Malagueta, criticou o governo
imperial pelas suas prticas. Foi espancado em sua prpria casa por quatro elementos9 mascarados.
Curiosamente, o mesmo artigo reza: Todo cidado tem em sua casa um asilo inviolvel.10
Apesar das contradies imperiais em relao Constituio, esta foi a que permaneceu em
vigor por mais tempo no porque suprisse as necessidades do povo, mas pelas caractersticas
ditatoriais do regime imperial, monrquico e escravista. O jornalista Narloch, numa viso mais
otimista, diz que at analfabetos podiam votar. Em relao religio, a carta era ainda mais liberal.
Por todo sculo 19 haveria gente defendendo o ultramontanismo, corrente que pregava a
superioridade da Igreja ao Estado [...].11 Assim, o sagrado esteve presente na elaborao da 1
Constituio, por meio de pessoas ou declaraes.
Herana corrupta
Os descobridores do Brasil introduziram uma cultura de conquista. Muito se fala de
colonizadores que descobriram o Brasil. Mas, na verdade, eram conquistadores que vieram levar do
Brasil o que tinha de bom: o ouro. O patrimnio brasileiro ia para patrimnio particular. Se fossem
verdadeiros colonizadores, teriam feito desta ptria sua terra e consequentemente investido nela.
Assim, os brasileiros acabaram sendo conquistados e em suas veias foi injetada a cultura da
apropriao alheia. O pastor Carlos Novaes explica que a partir da que
temos a definio essencial da corrupo e dos negcios ilcitos: retirar o que bom para
o coletivo a fim de usar para o bem pessoal. Porque o brasileiro herdou a mente do
conquistador acha que sua propriedade apenas o que se encontra da porta da rua para
dentro. A calada pblica, portanto, j no responsabilidade sua. Isso faz com que
algum jogue casca de banana na rua, afinal, a rua no minha, ou em escalas maiores,
12
fraude nos cofres pblicos em favor dos seus prprios interesses.
No Supremo Tribunal Federal (STF), ao longo do processo de julgamento do mensalo, - que

o maior escndalo poltico do Brasil, e que consistia na compra de votos de parlamentares 8
9
10
11
12
VILLA, 2011, p. 18-19.

Conforme Villa, algumas fontes informam que o prprio Imperador teria participado (VILLA, p. 20). Narloch ainda
cita algumas qualidades negativas dele: foi o lder mais tosco da histria do Brasil. Fanfarro, temperamental,
mal-educado, devasso, corrupto... NARLOCH, Leandro. Guia politicamente incorreto da histria do Brasil. 2. ed.
So Paulo: Leya, 2011. p. 278.
VILLA, 2011, p. 20.
NARLOCH, 2011, p. 279.
NOVAES, Carlos Csar Peff. Libertar o Brasil da corrupo e dos negcios ilcitos. Souza, Nilton Antonio. (Org.). 100
dias que impactaro o Brasil. Rio de Janeiro: Convico, 2012. p. 43.
155
aconteceram debates entre os ministros que produziram as seguintes frases: o que se rejeita no
entanto, o jogo poltico motivado por prticas criminosas perpetradas sombra do poder. Isso no
pode ser tolerado, isso no pode ser admitido. (Celso de Mello); Corrupo significa, no que algum
foi furtado de alguma coisa, mas significa que uma sociedade inteira foi furtada pela escola que no
chega, pelo posto de sade que no se tem, pelo saneamento bsico que tantas centenas de cidades
brasileiras no tm, exatamente pelo escoadouro dessas ms prticas. (Crmem Lcia); o que
estamos aqui julgando, o modo exprio, delituoso de fazer poltica [...]. (Carlos Ayres Britto).13 As
declaraes de cunho tico levam a entender que na histria do Brasil, houve a institucionalizao
da corrupo.
Coincidncia ou ironia do destino, em relao aos artigos 108 e 115 acima citados, pode-se
dizer que do imperialismo Petrino at os nossos dias parece que no mudou muita coisa. O Jornal Zero
Hora14 apresenta os seguintes dados: de 1994 a 1998 os deputados federais recebiam em torno de R$
3.000,00 como auxlio moradia. Em 2000, o STF15 decidiu que os seus ministros deveriam receber de
forma retroativa os mesmos valores pagos aos deputados entre 1994 e 1998. Em fevereiro de 2010,
Leo Lima, ento presidente do Tribunal de Justia do Estado, atravs de ato administrativo reconheceu
o direito da magistratura do estado do Rio Grande do Sul receber os valores retroativos do auxlio
moradia. A deciso poder custar ao Errio Pblico a soma de 600 milhes. Em pratica mente 200
anos de histria de Constituies, parece que o Brasil no conseguiu amadurecer muito. As decises a
favor dos governantes so sempre tomadas com muita rapidez e, contrariamente, aquelas que dizem
respeito grande parte da populao brasileira permanecem tramitando em tumultuadas sesses ou
so deixadas sobre mesas por meses e at anos. Sobre um reajuste aprovado para os professores do
Rio Grande do Sul, um dos jornais gachos estampou na capa: Em sesso tumultuada, com durao
de mais de cinco horas, Assembleia aprovou aumento em trs parcelas, a primeira em maio. CPERS
lotou galerias e rechaou deciso16 (CPERS o sindicato da categoria). Ou ainda, nas palavras da Dra.
Jussara Novaes: Ns, brasileiros, convivemos com o estado de abandono dos hospitais e com a falta
de leitos, remdios, aparelhagens e mdicos, que no tm salrio digno nem piso salarial definido,
tema que se encontra paralisado no Congresso Nacional h pelo menos trs anos.17
O Jornal Zero Hora traz uma notcia triste, por vezes j repetida: Beb morre espera de
leito em Canguu.18 Aghata Narrara viveu apenas por um dia aps seu nascimento, pois o hospital
no dispunha de equipamento especial para atender a recm-nascida. Seus pais no conseguiram leito
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156
Disponvel em: <http://globotv.globo.com/rede-globo/bom-dia-brasil/t/mensalao/v/relembre-momentosmarcantes-do-julgamento-do-mensalao/2205318/>, acesso: 28.10.12.

TSE preserva benefcios juzes. Jornal Zero Hora. Porto Alegre, 12 de abril de 2012, p. 10. A mesma edio, na p.
16, ainda traz reportagem sobre o senador goiano Demstenes Torres por ter ligao com Carlinhos Cachoeira,
suspeito de comandar esquema de explorao de jogo ilegal. E assim por diante. Poder-se-ia quase fazer um texto
apenas com fraudes cotidianas dos polticos corruptos.
O STF responsvel pela defesa da Constituio e da democracia, transformou-se, muitas vezes, em uma seo
subalterna dos interesses do Executivo. As excees acabaram sendo punidas com a aposentadoria dos ministros
rebeldes e com a complacncia dos pares. VILLA, 2011, p. 131.
Jornal Zero Hora. Porto Alegre, 21 de maro de 2012, p. 1.
NOVAES, Jussara Mot. Hospitais motivo constante de nossa intercesso. Souza, Nilton Antonio. (Org.). 100 dias
que impactaro o Brasil. Rio de Janeiro: Convico, 2012. p. 42.
BACELO, Joice. Beb morre espera de leito em Canguu. Jornal Zero Hora, Porto Alegre, 25 de setembro de 2012.
p. 41.
em algum hospital equipado com UTI neonatal.19 Quer dizer, algum hospital por a em algum
lugar deveria ser responsvel pelo atendimento de algum. Veja a situao do pai, Carlos Sodr, 29
anos, agricultor. [...] Como eu fao para entrar em casa agora? Como eu fao para seguir adiante
depois de no ter conseguido fazer absolutamente nada para salvar a minha filha?.20 Talvez algum
poltico honesto responda.
O nascimento da 1 Constituio ainda no Brasil imperial aconteceu num contexto de
propinas, falsidade ideolgica e privilgios especiais, sem falar nas arbitrariedades. Ao longo de quase
200 anos de polticas constituies e constituies polticas, hoje parece que nada mudou em termos
de poltica no Brasil. E como j dizia Machado de Assis: H uma srie de fatores, que a lei no
substitui, e esses so o estado mental da nao, os seus costumes, a sua infncia constitucional....21
O mximo que se poderia declarar sem medo que atualmente os antigos termos do vocabulrio da
corrupo apenas foram atualizados para Mensalo, Cachoeira... O Brasil est sempre focado na
cassao de um poltico corrupto ou no resultado de uma CPI. Na poltica brasileira, a situao to
complexa em termos de corrupo que at alguns suplentes esto sujeitos a serem convocados pelas
CPIs antes mesmo de assumirem o mandato do titular caado. Se continuar nesta proporo, no
sobrar nenhum deles nem para chavear a cadeia.22 O mximo que acontece, como denunciava o
padre Antonio Vieira em seus sermes, que os grandes ladres condenam os ladres pequenos.23
Agora mesmo, por muito dias a mdia vem trazendo informaes sobre o julgamento dos
integrantes do mensalo. Parece que ser integrante do mensalo d um certo status. Ou seja,
politicamente incorreto.24 Digo politicamente incorreto porque na era ps-moderna o absoluto
relativizado e se chega ao ponto de tentar legitimar o erro. Durante o processo de julgamento do
mensalo, a ministra do STF, Crmem Lcia declarou: parece que o ilcito no Brasil pode ser praticado,
confessado e fica tudo bem.25 como j dizia certo profeta da tradio bblica: Ai dos que chamam
ao mal bem e ao bem, mal, que fazem das trevas luz e da luz, trevas, do amargo, doce e do doce,
amargo! (Is 5.20). E ainda: dos que por suborno absolvem o culpado, mas negam justia ao
inocente! (Is 5.23).26
Podemos concordar com Machado de Assis (acima citado), que a lei no conseguiu substituir
o estado mental da nao, os seus costumes, a sua infncia constitucional. Em outras palavras, o
estado mental est condicionado a ser explorado e roubado ou por algum ladro politicamente
correto ou algum bandido politicamente incorreto porque continuamos infantes na elaborao de leis
19
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25
26
BACELO, 2012, p. 41.

BACELO, 2012, p. 41.
VILLA, 2011, p. 5.
SCHACH, Vanderlei Alberto. A nova realidade das instituies de acolhimento a partir da lei n 12.010. Religio e
Sociedade: desafios contemporneos. Anais do I Congresso Internacional da Faculdades EST. So Leopoldo. 10 a 14
de setembro de 2012. p. 742
NOVAES, 2012. p. 43.
O jornalista Leandro Narloch conta a histria do Brasil sob uma perspectiva inversa e adota o ttulo do seu livro
como: Guia politicamente incorreto da histria do Brasil.
Disponvel em: <http://globotv.globo.com/rede-globo/bom-dia-brasil/t/mensalao/v/relembre-momentosmarcantes-do-julgamento-do-mensalao/2205318/>, acesso: 28.10.12.
O profeta Isaas atuou aproximadamente de 740-698 a.C. em Jerusalm.
157
e escolha de candidatos polticos que defendam a causa do povo.27 Mesmo que a impunidade est
sofrendo um duro golpe atravs do julgamento do Mensalo, a percepo de justia s se tornar
plena e abrangente quando tivermos certeza de que os recursos pblicos desviados para malfeitorias
sero restitudos aos cofres da nao.28
O sagrado
Num pas como o Brasil, de dimenses continentais, muito evidente que existam pessoas
que no concordam com a corrupo e partem em busca do sagrado para aliviar seu sofrimento, ter
dias melhores, enfim, algo que torne a vida melhor e sem corrupo poltica. Fazem isso porque
entendem que o estado pode proporcionar justia, mas no uma esperana escatolgica. O segredo
das religies est na capacidade de dar sentido e esperana para a vida.
Como j mencionado anteriormente, a secularizao no atingiu o Brasil como se esperava
que acontecesse na Europa e outros lugares. Segundo Gibellini, o termo secularizao pode estar
ligado a dois significados: jurdico e cultural. Ele afirma que no sentido jurdico, significa a passagem
de pessoas do estado clerical para o secular, ou a passagem de bens eclesisticos a propriedade
secular,29 citando como exemplo as negociaes de paz de Westflia (1648) e o confisco dos bens
religiosos durante a Revoluo Francesa. J no sentido cultural, o conceito mais tardio e s se forma
por volta do final do sculo XIX e incio do sculo XX, para indicar o processo de emancipao da vida
cultural (poltica, cincia, economia, literatura, filosofia, arte e costumes) da tutela eclesistica.30
Gibellini ainda aponta para Entzauberung der Welt (desencanto do mundo), termo cunhado ou ao
menos usado por Max Weber referindo-se ao processo de racionalizao e modernizao;31 bem
como Ernst Troeltsch, que por um lado v a progressiva separao de mbitos vitais da cultura
eclesistica medieval, e, de outro, a permanncia de impulsos cristos no novo contexto social e
espiritual da Modernidade.32
Gibellini v certa ambiguidade no processo de secularizao: descontinuidade e
continuidade. No momento de descontinuidade ele percebe que o termo secularizao indica, de
um lado, o processo de emancipao do mundo moderno da tutela do cristianismo e da Igreja;33 no
de continuidade, remete contribuio do cristianismo para a formao do mundo moderno e
permanncia de impulsos cristos na sociedade moderna.34 Essa continuidade implica perceber que
valores religiosos persistem e seguem determinando as aes e os relacionamentos humanos.35
27
Eduardo Graeff, ex-secretrio geral da presidncia da repblica no governo FHC, faz um levantamento completo
do sistema de corrupo ocorrido nos governos de Sarney a Lula. Disponvel em:
<http://dl.dropbox.com/u/5311226/Eduardo%20Graeff/Corrupcao%20de%20Sarney%20a%20Lula/Corrupcao%20
de%20Sarney%20a%20Lula%20-%20Eduardo%20Graeff.pdf>, acesso: 28.09.12.
28
GOLPE na impunidade. Jornal Zero Hora, Porto Alegre, p. 14, 13 nov. 2012.
29
GIBELLINI, Rosino. Teologia do sculo XX. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2002. p. 123.
30
GIBELLINI, 2002, p. 123.
31
32
33
GIBELLINI, 2002, p. 123
34
GIBELLINI, 2002, p. 123
35
OLIVEIRA, 2008, p. 205.
158
Clifford Geertz, antroplogo estudioso das religies, afirmou que o retorno da religio um termo
usado erroneamente pelas cincias sociais. Segundo Geertz,
Erroneamente porque na verdade a religio nunca desapareceu foi a ateno das
cincias sociais que se desviou a outros campos, enquanto estiveram dominadas por uma
srie de pressupostos evolutivos que consideravam o compromisso com a religio uma
fora em declnio na sociedade, um resduo de tradies passadas inexoravelmente
erodido pelos quatro cavaleiros da modernidade: secularismo, nacionalismo,
36
racionalizao e globalizao.
De acordo com estatsticas do IBGE, a continuidade da religio vem se confirmando com o

crescimento do nmero de evanglicos. Dados do censo de 2010 mostram que os evanglicos
passaram de 15,4% em 2000 para 22,2% em 2010. Ou seja, de 26,2 milhes para 42,3 milhes. Em
1980 os evanglicos somavam apenas 6,6%. Enquanto os evanglicos vo lotando seus templos, a
igreja catlica sofreu certo esvaziamento nos seus. No ano de 2000, os catlicos representavam 73,6%;
j em 2010, passaram a 64,6%.
Ns j espervamos que houvesse queda no nmero de catlicos, mas nossa expectativa era
que fosse menor, declarou o padre Thierry Linard de Guertechin. Ele tambm admite que parte da
responsabilidade da prpria Igreja Catlica, que no vai aonde o povo est.37 Para o telogo e
pastor luterano Martin Weingaertner, em muitas parquias catlicas, a relao de um padre para
20 mil fiis ou mais. A falta de vocaes e o envelhecimento do clero agravaram esse quadro,
tornando mais difcil o pastoreio numa sociedade massificada.38 J as igrejas evanglicas possuem
aproximadamente um pastor para cada 100 membros, fato que para Weingaertner representa o que
poderamos chamar de atendimento personalizado. Mesmo assim, o telogo no acredita que
evanglicos continuaro em processo de crescimento a ponto de se igualar ou ultrapassar
numericamente os catlicos. Segundo ele, pela segmentao interna dos evanglicos, bem como por
sua inclinao para a autofagia, a curva de crescimento deve diminuir. As igrejas evanglicas jamais
chegaro a desempenhar um papel hegemnico, pois isso requereria uma organizao hierrquica ou
uma moldura doutrinria uniforme e rgida.39
Segundo o publicitrio Andr Torreta, na gesto anterior a Cmara dos Deputados j contava
com 56 deputados evanglicos, mas atualmente o nmero decaiu para 32. Para Torreta, a participao
destes deputados, que est diretamente associada a suas respectivas igrejas, chegou a levantar
questionamentos sobre a influncia da religio no poder poltico. Ele tambm da opinio de que os
evanglicos no tomaro o poder, pelo fato de que evanglicos, pentecostais e neopentecostais
36
37
38
39
GEERTZ, Clifford. O futuro das religies. Folha de So Paulo. So Paulo. Disponvel em:
<http://clubecetico.org/forum/index.php?topic=6196.0> Acesso: 17.10.12.
Guertechin, Thierry Linard. Um pas mais crente. Disponvel em:
<http://www.jipagospel.com/principal.php?secao=2&id=10683> Acesso: 18.10.12. Guertechin pretence ao
Instituto Brasileiro de Desenvolvimento, entidade ligada Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, a CNBB.
Weingaertner, Martin. Um pas mais crente. Disponvel em:
<http://www.jipagospel.com/principal.php?secao=2&id=10683> Acesso: 18.10.12. Weingaertner, membro do
Conselho de Referncia da Aliana Crist Evanglica Brasileira.
WEINGAERTNER, Martin. Um pas mais crente. Disponvel em:
<http://www.jipagospel.com/principal.php?secao=2&id=10683> Acesso: 18 out 2012. Weingaertner, membro do
Conselho de Referncia da Aliana Crist Evanglica Brasileira.
159
no enxergam afinidades entre si.40 Apesar das afirmaes de Weingaertner e Torreta serem
baseadas na experincia prtica, so um pouco excludentes e extremistas porque excluem o fator
sobre natural do sagrado. Ao longo da histria da humanidade, sempre existiu o fator f, em escala
maior ou menor. Esta f que leva fenmenos sobre naturais como grandes avivamentos religiosos41
e concentraes de pessoas em torno do mesmo objetivo. Talvez, no sentido especfico, existam
divergncias, mas no geral no. Por outro lado, o estado no sabendo o que fazer com as religies,
lava as mos sob pretexto de liberdade religiosa.
O censo do IBGE ainda aponta um aumento dos sem religio, que no ano 2000 eram
aproximadamente 7,3% (12,5 milhes) e em 2010 chegaram a 8,0%, ultrapassando a cifra de 15
milhes. So nmeros que apontam para a ambiguidade da secularizao, conforme atesta Gibellini.
Mas na realidade, existe o que se chama trnsito religioso entre religies, e que deixa muitos fiis
traumatizados. Os fiis saem de uma igreja e vo para outra. A sada muitas vezes deixa a porta
fechada para a volta. No conseguindo se adaptar em uma nova realidade espiritual, acabam por ficar
sem igreja.
Mesmo com o processo de secularizao ou conseqncias do trnsito religioso, - algumas
denominaes religiosas sendo questionadas quanto a questes de tica, perda da credibilidade e
escndalos envolvendo pastores e polticos famosos, - o fenmeno do crescimento continua
acelerado. Diante de tal crescimento dos evanglicos, poderamos perguntar: O que mudou no
cotidiano do brasileiro?
Avaliao crtica dos evanglicos

Desde a poca do Imprio, o Brasil se defronta com a questo da corrupo poltica, embora
a meno ao sagrado sempre estivesse presente, nem que fosse para legitimar ou justificar certos atos
de injustia. Alm da corrupo, dados do IBGE indicam 2010 como o ano em que houve o maior
ndice de divrcios no Brasil. O mesmo acontece com a violncia: Na dcada de 1980, a taxa de
homicdios entre pessoas de 0 e 19 anos era de 3,1 para cada 100 mil brasileiros. Pulou para 7,7 em
1990, chegou a 11,9 em 2000 e alcanou 13,8 em 2010.42
O telejornal do dia 19/07/12, Bom Dia Brasil da rede Globo, exibiu reportagem sobre
violncia infantil e apontou os seguintes dados: Brasil 4 pas do mundo que mais mata
crianas e adolescentes, superando at mesmo Colmbia, frica do Sul e Egito. Nos
ltimos 30 anos, houve um aumento de 370% nas mortes, significando assassinato de
43
180.000 jovens com menos de 19 anos de idade.
Ainda poderiam ser citados inmeros casos de violncia que advm do trfico de drogas, de
assaltos e roubos, mas no o objetivo desta pesquisa. Os casos so citados apenas para mostrar o
desinteresse poltico pela causa pblica. Mas neste contexto de violncia que assola o pas, como os
mais de 42 milhes de evanglicos poderiam contribuir para melhorar a sociedade brasileira atravs
40
41
42
43
160
TORRETA, Andr. E agora vai? So Paulo: Da Boa Prosa, 2012. p. 53-54.

Como exemplo de avivamentos podem ser citados Savanarola, Reforma, Joo Knox, Morvios, Jnatas Edwards,
Brainerd, Moody, Spurgeon, Graham...
SCHACH, 2012, p. 736.
SCHACH, 2012, p. 736.
da liderana poltica? Aqui se faz necessrio expor tanto para evanglicos em crescimento como
pentecostais e neopentecostais, como para igrejas tradicionais estagnadas por no atender s
necessidades de seus fiis a proposta da teologia poltica.
Nesse contexto importante ressaltar a funo da teologia poltica. Para Gibellini, ela
consiste em desenvolver as implicaes pblicas e sociais da mensagem crist. Trata-se no de
contornar ou de eliminar o problema levantado pelo iluminismo e pelo marxismo como faz uma
abstrata teologia metafsica [...] mas de responder criticamente a seu desafio [...].44 Para Ronaldo
Sathler-Rosa,
A teologia poltica surge como tentativa de corrigir o alheamento da prxis pastoral das
macro-questes, estruturais, sistmicas, polticas que interferem na vida de indivduos e
de famlias. A corrupo endmica, a ausncia de princpios humanizadores nas prticas
dos partidos polticos e a desconsiderao dos direitos cidadania de todas as pessoas,
alm de outras, criam as condies para a esperana em baixa, para a depresso, para a
45
violncia e a ausncia de autorrespeito.
A definio de Sathler-Rosa descreve bem a situao do contexto brasileiro. Em outras

palavras poder-se-ia falar sobre estruturas de explorao que so intencionalmente organizadas. A
corrupo que para ele endmica, como se fosse uma doena sem cura e a falta de valorizao
do cidado como ser humano conduzem para a violncia, entre outros. Em relao s questes
abordadas por Sathler-Rosa, Gibellini afirma que a teologia poltica deve criar uma nova relao entre
teoria e prtica. Visto que as promessas escatolgicas da tradio bblica liberdade, paz, justia,
reconciliao no constituem um horizonte vazio de expectativa religiosa, mas tm uma dimenso
pblica, que preciso fazer valer na sua funo crtica e libertadora [...].46 Ele ainda continua, nas
palavras de Metz: A salvao a que se refere na esperana a f crist no uma salvao privada. A
proclamao desta salvao empurrou Jesus para um conflito mortal com os poderes pblicos de seu
tempo. Metz se baseia na teologia da carta aos Hebreus: O vu do templo foi definitivamente
rasgado. O escndalo e a promessa desta salvao so pblicos.47 Para Sathler-Rosa, alm de pblica,
a teologia poltica tambm muito prtica. A partir dela vo surgindo vrias teologias,48 normalmente
em situaes de injustia porque tm por objetivo falar de Deus em meio s dificuldades sociais.49 O
estado no tem a mensagem nem a obrigao de falar de Deus. Por isto, na figura emblemtica de
Pilatos, o Estado pergunta: Que a verdade? (Jo 18.38). No lhe cabe responder pergunta que
est alm de sua competncia e limites funcionais.50
Os brasileiros vivem uma longa histria de corrupo. Poucos lderes polticos so os que
permanecem ntegros, no se envolvendo em desvios de verba pblica.51 Atravs da teologia poltica,
44
45
46
47
48
49
50
51

SATHLER-ROSA, 2010, p. 67.
As teologias mais destacadas so: libertao; negra; indgena e feminista, entre outras.
SATHLER-ROSA, 2010, p.67.
BARTH, Karl, in: SATHLER-ROSA, 2010, p. 74.
Em entrevista poltica revista Veja (04/04/12, p. 17), o senador Pedro Simon fez a seguinte declarao: Os bons
homens se foram: Ulysses Guimares, Tancredo Neves, Teotnio Vilela, Miguel Arraes, Mario Covas. Se esses
tivessem ficado e outros tivessem morrido, o Brasil seria diferente. Sobre os que esto vivos, o senador diz que
161
os evanglicos podem se organizar e exigir do estado que tem condies quando quer porque forte
a eliminao da corrupo. Porm, junto ao Estado forte, e a servio de uma elite econmica, somase uma sociedade civil fraca, qual falta, no somente o acesso ao poder, mas a cultura poltica e a
organizao necessria.52 Por isso o estado sempre tem interesse numa sociedade dividida e
fragmentada, manipulando-a facilmente.
Segundo Paul Freston, os evanglicos, principalmente da ala pentecostal, deram um grande
salto em 1986 defendendo a presena evanglica na Constituinte. O mesmo aconteceu no pleito
municipal em 1988 e tambm em 1989 na eleio presidencial, na qual a maioria dos evanglicos
apoiou Fernando Collor e talvez at decidiram o segundo turno elegendo-o.53
Contudo, a bancada evanglica ao longo dos anos tambm trouxe decepes. Candidatos
elegem-se defendendo uma tica crist e atuando em temas controvertidos como aborto e
sexualidade, mas se aculturam com a corrupo, isto quando no esto envolvidos em manipulaes
eleitoreiras e escndalos. Alm disso, no conseguem apresentar projetos relevantes para o benefcio
da sociedade, apenas projetos eleitoreiros.54
Esta atitude dos polticos evanglicos reflete a pouca instruo e o baixo nvel moral das
igrejas em geral. Estas raramente disciplinam seus membros infratores. Assim, rapidamente se pode
concluir que os evanglicos esto crescendo apenas numericamente. Tudo leva a crer que na raiz
ainda no houve uma converso55 sincera. Lucas (19.1-10) relata a converso sincera de um diretor de
tesoureiros cobradores de impostos para o imprio romano da poca de Jesus. Seu nome era Zaqueu;
em consequncia de sua salvao, ele declarou: Olha, Senhor! Estou dando a metade dos meus bens
aos pobres; e se de algum extorqui alguma coisa, devolverei quatro vezes mais. Ao que Jesus
respondeu: Hoje houve salvao nesta casa! [...]. Um exemplo de converso. Talvez este deveria ser
o exemplo a ser seguido por muitos evanglicos, principalmente polticos. Nas cartas paulinas, a
instruo para quem se diz evanglico enftica: O que furtava no furte mais; antes trabalhe,
fazendo algo de til com as mos, para que tenha o que repartir com quem estiver em necessidade
(Ef 4.28).
A cultura de ser conquistador ou seja, levar do pblico para o privado somada ao
individualismo ps-moderno pode estar afetando os evanglicos. Embora a salvao seja individual, a
preocupao do evangelho com o prximo tambm passou a ser individual, ou seja, somente para
comigo mesmo. O prprio indivduo passa a se considerar parmetro de si mesmo. Logo, no tem
nenhuma preocupao com o pblico, porque o que lhe interessa que ele esteja bem. Nessa
52
53
54
55
162
a qualidade do Parlamento na mdia muito ruim, os lderes polticos s pensam em cargos e que a presidente
Dilma no vai conseguir acabar com o fisiologismo.
CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro. A teologia poltica da misso integral no Brasil e a filosofia social
reformacional: aproximaes. LEITE, Cludio Antnio Cardoso et al (Orgs). Cosmoviso crist e transformao:
espiritualidade, razo e ordem social. Viosa: Ultimato, 2006. p. 241.
CARVALHO, 2006, p. 241-242.
CARVALHO, 2006, p. 242-243.
O termo grego usado para descrever converso metanoia. Significa mudana de opinio, converter-se, voltar-se
do mal para Deus, estar arrependido do mal feito no passado, no ficar apenas com remorso. GOETZMANN,
Jrgen. COENEN, Lothar; BROWN, Colin et al. (Orgs.). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento.
2.ed. So Paulo: Vida Nova, 2000. p. 420-421.
perspectiva evanglica privada, as mensagens normalmente so as mesmas. Qualquer texto bblico

quase sempre termina interpretado de acordo com a teologia da prosperidade. apresentado um
Jesus que paga dvidas, d um carro 0 Km, casa nova... o que todo mundo quer para si mesmo. No
estou dizendo que isso do mal. As igrejas esto espalhadas pelas periferias das cidades. Funcionam
em garagens ou em mega templos. Normalmente o pastor e sua famlia so os proprietrios da igreja,
digo, das ovelhas. Todas devem se submeter a ele. Tm por prtica pescar em outros aqurios,
tradicionais, onde j h peixes criados. J nos mega templos, com divulgao miditica de alcance
nacional, a nfase a cura e a prosperidade financeira, com disputa de poder entre igrejas. Enquanto a
igreja deixa de cumprir com sua misso proftica de denunciar o mal social como consequncia da
corrupo poltica, o Estado deixa de exercer sua funo de regulador das funes sociais e da justia
social.56
Consideraes finais
Mesmo com vrias tentativas de relativizao e secularizao do sagrado ao longo do tempo,
grande parte da sociedade continua inserida num contexto religioso, provando assim a continuidade
da religio. Porm, a descontinuidade da religio tambm precisa ser considerada, contudo em escala
muito menor. Diante da continuidade religiosa, o intuito dessa pesquisa propor aos evanglicos o
uso da teologia poltica para a reaproximao entre o sagrado e a poltica, como forma de combater a
corrupo instalada no estado e j praticamente legitimada.
No conhecido Sermo da Montanha, Jesus j ordenou aos seus discpulos antes mesmo da
fundao da igreja que fossem luz do mundo atravs das suas obras. Para os cristos atuais, isto
implica enfrentar a cosmoviso corrupta aculturada no ambiente poltico atravs da misso proftica
da igreja, fazendo valer a religio como fator determinante na esfera pblica. Para isso necessria
uma socializao dos evanglicos. As igrejas precisam continuar com seus projetos sociais e
desenvolver outros, relevantes para a sociedade e que atinjam a necessidade real das pessoas. O papel
da igreja na sociedade ajudar as pessoas a reconstruir suas vidas, suas relaes sociais... e restaurar
tudo o que foi afetado pelo sistema de explorao e opresso, enquanto o estado oferece condies
para tal.
Por fim, para que tudo isto seja posto em prtica os evanglicos em geral precisam entender
o princpio de cooperao mtua. Divididos por disputas de membros e ideologias religiosas no
conseguiro exercer influncia positiva para causar uma melhora na situao poltica do pas.
Por tanto, a sociedade brasileira enfrenta diversas adversidades. As naturais, como a finitude
humana e suas consequencias. Como se no bastasse, ainda enfrenta as adversidades advindas do mal
da corrupo poltica e, por extenso tambm a outros nveis de liderana. Nesse contexto a igreja
deve apresentar um raio de esperana. Assim a religio, na medida em que oferece a esperana, se
fundamenta na factibilidade do homem e do mundo.57
56
57
CANIATO, ngela Maria Pires. SATHLER-ROSA, 2010, p. 23.

MOLTMANN, Jrgen. Teologia da esperana. So Paulo: Teolgica, 2003. p. 402.
163
Referncias
BACELO, Joice. Beb morre espera de leito em Canguu. Jornal Zero Hora, Porto Alegre, 25 de
setembro de 2012. p. 41.
CARVALHO, Guilherme Vilela Ribeiro. A teologia poltica da misso integral no Brasil e a filosofia
social reformacional: aproximaes. In: LEITE, Cludio Antnio Cardoso et al (Orgs). Cosmoviso
crist e transformao: espiritualidade, razo e ordem social. Viosa: Ultimato, 2006. p. 237-276.
GEERTZ, Clifford. O futuro das religies. Folha de So Paulo. So Paulo. Disponvel em:
<http://clubecetico.org/forum/index.php?topic=6196.0> Acesso: 17.10.12.
GIBELLINI, Rosino. Teologia do sculo XX. Traduo de Joo Paixo Netto. So Paulo: Loyola, 1998.
591 p.
GOETZMANN, Jrgen. Metanoia. COENEN, Lothar; BROWN, Colin et al. (Orgs.). Dicionrio
Internacional de Teologia do Novo Testamento. 2.ed. So Paulo: Vida Nova, 2000. p. 419-422.
GOLPE na impunidade. Jornal Zero Hora, Porto Alegre, 13 de novembro de 2012. p. 14.
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165
O EXERCCIO DO PODER
POLITICO E OS NOVOS
MOVIMENTOS RELIGIOSOS
NA AMRICA LATINA O
CASO DO BRASIL
Resumo: Tendo como pano de
fundo os efeitos da
Globalizao, as religies
comearam a recuperar a sua
afirmao no mundo,
ocupando cada vez mais aquilo
que se pode designar por
espao pblico, o qual foi
recuperado, aps algum tempo
perdido. Assiste-se a um
aumento e proliferao dos
designados Novos Movimentos
Religiosos sendo importante
salientar a importncia que o
Brasil teve e tem na gnese
desses movimentos. O dilogo
inter-religioso torna-se por
vezes difcil, na medida em que
algumas religies tm receio
que outras lhes ocupem o
espao. Os Novos Movimentos
Religiosos proliferam tendo
como motivao a grande
insatisfao interior, as no respostas que as religies
existentes oferecem. O poder
poltico necessita de chegar s
populaes, pensando na
utilidade das religies como
veculos das mensagens
polticas. Os Movimentos
Religiosos pela sua
proximidade com as
populaes, desempenham bem
esse papel, fazendo por vezes
parte dessa aco poltica. A
forma como se apresentam aos
fiis, cativam-nos, alimentam
uma esperana, um vazio
existente, que s a relao com
o divino pode preencher. Os
Novos Movimentos Religiosos,
neste mundo globalizante e
globalizado tm-se espalhado
por outros Continentes, em
especial o Europeu.
O EXERCCIO DO PODER POLITICO E OS NOVOS

MOVIMENTOS RELIGIOSOS NA AMRICA LATINA O
CASO DO BRASIL
Fernando Campos
Doutor em Cincia Poltica (ULHT)
Professor na ULHT Lisboa Portugal
E-mail: fernando.campos@ulusofona.pt
Tendo como pano de fundo os efeitos da Globalizao, as

religies comearam a recuperar a sua afirmao no mundo,
ocupando cada vez mais aquilo que se pode designar por espao
pblico, o qual foi recuperado, aps algum tempo perdido. Assiste-se
a um aumento e proliferao dos designados Novos Movimentos
Religiosos sendo importante salientar a importncia que o Brasil teve e
tem na gnese desses movimentos.O dilogo inter-religioso torna-se
por vezes difcil, na medida em que algumas religies tm receio que
outras lhes ocupem o espao.
Os Novos Movimentos Religiosos proliferam tendo como
motivao a grande insatisfao interior, as no - respostas que as
religies existentes oferecem. O poder poltico necessita de chegar s
populaes, pensando na utilidade das religies como veculos das
mensagens polticas. Os Movimentos Religiosos pela sua proximidade
com as populaes, desempenham bem esse papel, fazendo por vezes
parte dessa aco poltica. A forma como se apresentam aos fiis,
cativam-nos, alimentam uma esperana, um vazio existente, que s a
relao com o divino pode preencher. Os Novos Movimentos
Religiosos, neste mundo globalizante e globalizado tm-se espalhado
por outros Continentes, em especial o Europeu.
O pluralismo cultural e religioso, apreendido no estudo das
sociedades multiculturais, em vez de criar bolsas de marginalidade e
focos de violncia, dever ser fonte de construo de unidade
enriquecida com a diversidade. Poder-se- perguntar, como tm sido
moldadas as comunidades nacionais atravs das religies? Ser que o
Homem ainda encontra no estudo das Religies as respostas s suas
preocupaes? Na perspectiva de Pasquino (2010, p.10) a poltica
desde sempre, a actividade que os homens e, mais recentemente, as
mulheres desenvolvem, para manter unido um grupo, proteg-lo,
organiz-lo e aument-lo, para escolher aqueles de entre todos que
tomam as decises e as regras para o efeito, para a distribuio dos
167
recursos, prestgio, fama e valores.

Um dos problemas que se tem levantado, prende-se com as discusses levantadas quanto
origem da Cincia Poltica e sua conceptualizao enquanto rea cientfica. Contudo, refira-se que a
Cincia Poltica contempornea o resultado de variadssimas reflexes e de anlises dos inmeros
fenmenos polticos que vo sendo madurados no mbito da experincia desenvolvida no ocidente.
Desde o principio, que o objecto principal da Cincia Poltica o poder.
De acordo com Moreira (1989, p. 66) a autonomia da Cincia Poltica foi obra de
interessados provenientes de campos diversificados do saber, acontecendo at que a formao
especfica ainda no muito comum, natural que os autores tenham utilizado neste domnio muitas
das perspectivas da sua formao originria. Refira-se que no que aquisio e exerccio do poder,
foram por exemplo, a centralidade das anlises polticas de Aristteles, Maquiavel, M. Weber. Quem
tem o poder? Como legitimado? Como exercido? So questes pertinentes que no estudo do
objecto central da Cincia Poltica se tornam na actualidade focos de anlise.
O exerccio do poder poltico, pressupe por parte de quem o exerce uma estratgia, ou
vrias estratgias, que possam contribuir para que o exerccio desse poder se possa concretizar da
melhor forma. Contudo, de acordo com Duverger (1977, p.197) a anlise das estratgias polticas est
ainda pouco desenvolvida, excepto no domnio das relaes internacionais e das lutas sindicais.
Contudo, o exerccio do poder poltico, implica a existncia de dois princpios basilares a tica e a
moral. Estes princpios esto espelhados em virtudes como contraponto imoralidade da aco
poltica, como apresenta Vasquez (2007, p.35):
- a solidariedade frente ao egosmo;
- a disciplina consciente frente arbitrariedade;
- a lealdade frente deslealdade;
- a honestidade frente corrupo;
- a tolerncia frente intolerncia;
- a transparncia frente linguagem dupla;
- a coerncia entre o pensamento e a aco;
- a independncia de julgamento frente inconstitucionalidade e ao seguidismo.
Os princpios que se acabaram de citar seriam os pressupostos para uma aco poltica ideal,
ou seja, dar poltica uma dimenso totalmente necessria promoo do Homem na sua relao
com os outros e com a sociedade. Naturalmente, nos regimes democrticos, os tais pressupostos
parecero terem mais hipteses de vingarem. Pode ser uma falcia, na medida em que dar
democracia o livre arbtrio em que tudo possvel, tudo se pode fazer sem limites, corre-se o risco
de se estar a corromper um dos ideais mais nobres da democracia a liberdade. O Homem
questiona-se por vezes, se o destino da poltica necessariamente o bem comum?
Um pobre aquele que no tem satisfeitas as necessidades mnimas que confiram dignidade,
ou seja, falta de alimento, cuidados de sade, acesso educao, ao emprego, habitao e justia
168
social. A poltica, oferece nas campanhas eleitorais as solues para tudo, embora, por razes diversas,
incluindo as demaggicas, tal no possvel de se concretizar. Todos devem estar ao servio de todos
e ningum dispensvel, indo ao encontro da ideia de que a poltica a arte de sobreviver juntos
humanamente1 Se a poltica tem como objectivo final, o bem comum e se esse bem comum nem
sempre tido em conta aquando das decises polticas, ento a misso da poltica no cumprida, o
que provoca um conjunto de reaces contra a poltica e os polticos.
As religies, de um modo particular a catlica, tm vindo a chamar a ateno para os
atentados dignidade humana. As pessoas querem respostas, face s interrogaes que as vrias
solicitaes da vida vo apelando e que a poltica no tem conseguido responder. A existncia de um
crescimento cada vez maior de novos movimentos religiosos a que j se fez referncia acontece,
porque estes religiosos aparecem resposta angstias das pessoas. Tambm as outras religies,
procuram atravs do recurso palavra sagrada, tentam apresentar respostas dificuldades que as
sociedades atravessam atravs dos tempos.
Pelo que foi apresentado, parece ter a ficado a ideia, que a religio pode substituir a poltica
de forma mais eficiente? No concordo. A misso da religio, ou das religies diferente da misso da
poltica.Contudo, que toda aco poltica ao visar a justia, um ponto de intercepo com a f. As
religies sem se imiscurem na poltica, podem e devem servir de modelo para a aco poltica e para
os polticos. A satisfao do bem comum pelos polticos, s possvel se estes o fizerem tem em
conta a dignidade humana. A aco poltica ser mais eficaz se existir humildade e pensar o outro. As
religies pela sua natureza transportam isto.
No que Amrica Latina e ao Caribe dizem respeito, estas tm o privilgio de serem as
regies mais desiguais do mundo. Os nveis de pobreza e desigualdade parecem aprofundar-se ainda
mais nos momentos em que muitas das economias atravessam perodos de crescimento.2 Esta
situao, surge pelo facto, de ser subjacente que o bem comum j referido, no est ser garantido
nesta regio e ser motivo de uma conjugao de uma excluso econmica, poltica, social e cultural.
Neste contexto, a sociedade cresce em vrias velocidades, sendo a velocidade fraca aquela que mais
abunda.
No processo de globalizao, h a tendncia para uma maior aproximao daqueles que tm
maior riqueza e nesse sentido, deixando para trs aqueles que pela sua trajectria poltica, econmica
e cultural, tm maiores dificuldades em acompanhar a velocidade daqueles esto a chegar meta. A
economia, enquanto motor de desenvolvimento das sociedades, torna-se por vezes elemento
castrador das mesmas, quando impede que todos participem do mesmo desenvolvimento, seja pelo
pas de origem, religio, cor, gnero, cultura e outros constrangimentos.
Esta situao provoca, um pouco por todos os continentes, em especial na Europa ondas de
xenofobia. O mundo no deve funcionar como se fossem dois mundos: os com melhores recursos e os
que se sujeitam aos que estes lhes querem oferecer. No importa tanto a velocidade que cada pas
procura chegar meta, o que preciso que todos cheguem. Neste mundo moderno e global, a
1
2
Cf. MARADIAGA, p. 67.

Cf. Villman, M. (2006). Amrica Latina: injustia, excluso social e democracia. In Caminhos da Igreja na Amrica
Latina e no Caribe: novos desafios, p.95.
169
mobilidade e identidade so as duas faces da modernidade. Porque razo os pases desenvolvidos no

tm a mesma ideia de globalizao que os menos desenvolvidos? Porque esta no ameaa a sua
identidade. necessrio ir mais longe, criar formas de integrao econmica, social e cultural, neste
mundo (que se diz) global.
So vrios os desafios que os povos atravessam no sculo XXI. O facto de pessoas terem de
emigrar para noutros pases para encontrarem formas de encontrar sustento para as suas famlias,
um dos flagelos sociais. Os imigrantes so um valor acrescentado para os pases acolhedores, como tal
devem ser recebidos e integrados. A formao hoje uma pea chave no crescimento dos povos e das
sociedades. Temos de beber dos conhecimentos daqueles que escolhem outros pases para viver.
Aprender a sua cultura, os seus costumes, mas tambm oferecer-lhes os ensinamentos de quem
acolhe, na medida em que seja possvel, uma partilha de saberes. certo que o fim do Estado, ou a
razo segundo a qual ele existe, , () o bem comum: a realizao do bem comum constitui a prpria
razo de ser dos poderes pblicos3. De referir ainda, que
uma autntica democracia no somente o resultado de um respeito formal de regras,
mas tambm um fruto da convicta aceitao dos valores que inspiram os procedimentos
democrticos: a dignidade da pessoa humana, o respeito dos Direitos do Homem, do facto
4
de se assumir o bem comum como fim e critrio regulador da vida poltica. [...] .
Jean-Pierre Dupy, disse que a nossa civilizao est hoje em crise. Crise de uma humanidade
que desperta a si mesma no momento em que compreende que a sua sobrevivncia est em jogo.
().5 Contudo, aquilo que as ideias neoliberais prometiam s sociedades da Amrica Latina e do
Caribe que se poderia chegar a nveis de desenvolvimento que seriam geradores de condies para
que se operassem o fim de situaes de pobreza e em alguns casos de extrema pobreza.
Os Estados aparecem muitas vezes acusados como os culpados destas situaes, j que no
Estado que as populaes vm as solues para as questes da pobreza e da desigualdade. Com as
polticas de menos Estado e mais iniciativa privada, a esperana na aco do Estado no combate a
situaes desnivelam as populaes vai-se desvanecendo. Nesta situao de desespero pelos
indicadores de excluso que se esto a generalizar um pouco por todo o mundo, de um modo
particular na Europa e na Amrica Latina, o papel das religies como elemento catalisador das
sociedades, torna-se cada vez mais actual no combate excluso. Contudo, a excluso no surge
apenas no ponto de vista econmico, como tambm poltico, social e cultural.
O cidado chamado a participar activamente na mudana que se pretende neste estado de
coisas. Ningum pode ficar indiferente a este apelo, seja atravs das Igrejas, ou, atravs de aces
colectivas ou individuais. A mobilizao a capacidade de envolver o povo nas questes sciopolticas, com vistas a colher a participao popular nas situaes que iro reverter em prol ou contra a
coletividade e o bem comum6. De acordo ainda com os autores da citao anterior, hoje o mais
importante definir um novo modelo para [os pases], para isso no basta inserir um voto numa urna,
3
Cf. Pacem in Terris, 54. In Antnio dos Reis Rodrigues, O Homem e a Ordem Social e Poltica, p. 115.
Cf. Conselho Pontifcio Justia e Paz. In Compndio da Doutrina Social da Igreja, p.258.
5
Cf. Dupuy, J.P. (2006). A tentao do orgulho. In Conferncia Gulbenkian Que Valores para este Tempo, Lisboa
25,26,27 de Outubro.
6
Cf. NASCIMENTO, et al. (2007), p.105.
4
170
necessrio acompanhar os representantes eleitos, numa atitude de colaborao e de cobrana para

que os compromissos de campanha sejam cumpridos7.
A Igreja no pode nem deve substituir-se ao Estado, mas tambm no deve permitir que
situaes de injustia existam. Uma sociedade mais justa deve ser proporcionada pela poltica, tendo a
Igreja um papel de exortar a sociedade a criar um conto de valores que visem a dignidade da pessoa
humana.
O ser humano por excelncia um patrimnio insubstituvel8. O Homem, sendo nico,
deve ser tratado como tal, ou seja como patrimnio que quando desaparece se torna irrecupervel.
Explicitando melhor, o Homem enquanto patrimnio por excelncia do planeta Terra
constantemente vtima de maus-tratos, desrespeito. Quando uma criana vtima de violncia pela
sua famlia ou por terceiros, estamos perante um atentado contra o patrimnio humano; quando uma
mulher vtima cobardemente de violncia domstica, de indiferena, considerada como inferior,
estamos perante atentados contra o patrimnio humano insubstituvel.
A pequenez humana, separada da perfeio, encetou os primeiros passos duma longa
evoluo, num incio do qual o homem actual j lhe perdeu o rasto. Interiorizou a ambio e
arrogncia, e props-se garantir a sua prpria sobrevivncia, segundo uma pertena grandeza, mesmo
nas mais mesquinhas ambies, como se revelasse um vazio, dor e sofrimento de algo que perdeu e
que pretende recuperar. Todavia no seu meio ambiente natural, no profundo do seu estar, ser e crer,
aspira a resolver as tais questes que a prpria humanidade se esqueceu, restando apenas continuar
na firmeza e esperana, ultrapassando o vazio e a ignorncia do presente.
Pessoas que no mundo inteiro passam fome, no tm casa, emprego, cuidados de sade,
cesso educao, isto atentar contra o patrimnio humano insubstituvel. As guerras ceifaram
milhares de vidas no passado e continuam a ceifar no presente caso da Sria isto lapidar o
patrimnio humano. Um idoso guardio de uma vida de sabedoria tantas vezes tido e considerado
como um dado estatstico, ou seja, conta como um peso econmico para os Estados, que vm nele,
uma fonte de despesas com penses, reformas e cuidados de sade e no como pessoa. Isto o que
ser? Hoje, vive-se de acordo com um modelo economicista, ou seja, a economia condiciona a vida do
Homem.
Torna-se necessrio concorrer para o bem comum. De facto trs princpios concorrem, de
modo necessrio para o bom ordenamento de uma sociedade, onde Homem possa realizar-se
convenientemente, sem que o esmague a prpria sociedade com o inevitvel peso das suas
estruturas. Esses princpios so: primeiro, o princpio do bem comum; segundo, o princpio da
solidariedade; terceiro, o princpio da subsidiariedade.9
Todo o ser humano tem direito a ter uma vida com dignidade, sendo esta a base constitutiva
de qualquer sociedade. Esta identidade constri-se, recebendo influncias de outras culturas, formas
Cf. idem, p.95.

Cf.Texto apresentado por Fernando Campos na UEM -Universidade Estadual de Maring, em Outubro de 2012.
9
Cf. RODRIGUES, (2003), p. 67.
8
171
de estar, do meio onde vive, que vo moldando essa identidade. O fenmeno migratrio surge
precisamente da necessidade de criar condies para as famlias terem uma vida com essa dignidade.
De acordo com D. Antnio Marcelino, Bispo Emrito de Aveiro, em entrevista agncia
Ecclesia, o mais importante patrimnio a ser bem gerido, so as pessoas concretas: crianas,
jovens, adultos e mais idosos; saudveis, doentes e com deficincias; da cidade, do litoral ou das
aldeias do interior; empregadores, trabalhadores e desempregados; residentes, emigrados e
imigrados; gente letrada ou apenas de letras gordas. Pessoas para acolher com respeito, reconhecer
suas capacidades naturais e adquiridas, propor, em cada caso, medidas concretas de apoio e
promoo pessoal, proporcionar igual reconhecimento de direitos e deveres. Pessoas, valor
incalculvel que d sentido a tudo o que patrimnio histrico, cultural, religioso, artstico. Nada que
tenha valor, o tem margem das pessoas.
Estas palavras sobre a preocupao do Homem enquanto patrimnio gerido pelo prprio
Homem, remete-nos para os apelos feitos pelo Conclio Vaticano II, que em Outubro deste ano
comemora os 50 anos do seu incio, apela ao facto de onde existir falta de sustento, vesturio,
habitao, cuidados de sade, trabalho e educao; os que sofrem com a recluso, a doena, a
sociedade se deve mobilizar para aliviar estes problemas. evidente que os Estados tm uma
responsabilidade na prestao deste auxlio, mas, a restante sociedade pela sua indiferena e omisso
torna-se cmplice no aviltar do patrimnio humano.
No possvel imaginar um modelo de Homem que seja solitrio, embora cada indivduo seja
um s, ele s consegue realizar as suas actividades e realizar-se quando conseguir essa realizao
como um todo. A resoluo dos diferentes conflitos, podem criar condies para que os Homens
possam cooperar, construam coisas em comum. Quando o Homem no coopera e pretende olhar
para si prprio, dizemos que ele egosta. Contudo, a natureza humana revela-se capaz de superar as
condies que a impedem de revelar sentimentos gregrios, a entreajuda acontece. Em momentos de
dificuldade, o lado por vezes escondido do Homem solidrio - vem ao de cima. Esta uma das
situaes em que o Homem defende e preserva o Homem, enquanto patrimnio.
Como cidado que vive em democracia, falar e decidir por si s no chega, embora se
reconhea ser importante. Torna-se necessrio que a democracia se torne participativa. Isto quer dizer
que o cidado tem de participar nas escolhas daqueles homens e mulheres que tm a
responsabilidade de decidir sobre os destinos dos prprios cidados. Atravs do voto, os cidados
exercem um dever, mas tambm um direito que a democracia lhes impe. Os cidados que tm a
sorte de viverem em regimes democrticos, podem e devem usufruir desta prorrogativa democrtica
que o voto. Ningum pode ficar indiferente.
Os povos vivem momentos de grande tenso devido s crises que de uma forma ou de outra,
surgem aqui e acol, so um sinal de alerta para que os cidados no fiquem indiferentes e amorfos,
como se esta realidade no tivesse nada a ver com eles. Torna-se necessrio que os cidados
respondam aos desafios que a prpria democracia lhes lana. Existem diversas formas de participao
democrtica, torna-se necessrio que cada um saiba qual o grau de participao ao qual convocado.
172
As religies tm um papel extremamente importante no sentido de orientar os polticos no caminho

da justia social que importa a todas as sociedades. Todos os cidados esto convocados!
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173
LA RELIGIN DESDE SUS POSTULADOS DE

ENSEANZA A SOCIAL COMO MBITO
PRIVILEGIADO DE DIALOGO PARA DISCERNIR
SITUACIONES DE INJUSTICIA Y EXCLUSIN
SOCIAL
Resumen: Ante los cambios profundos y

acelerados que se han gestado en las ltimas
dcadas en todos los mbitos de la actividad
humana, se ha configurado un nuevo
escenario mundial afectando el desarrollo
individual y social del ser humano y la vida
natural del planeta. Se ha transformado la vida
diaria de los seres humanos, optimizando las
posibilidades de acceder a una mejor calidad de
vida. No obstante, an existen situaciones
individuales de precariedad y en escenarios ms
amplios situaciones de injusticia y destruccin
del ambiente natural. En este sentido, la
religin, con su enseanza social, es un mbito
privilegiado de dialogo (encuentro/
desencuentro) para valorar las situaciones de
injusticia, exclusin y deterioro del medio
ambiente. La religin desde sus postulados de
enseanza a social fomenta el pensamiento
crtico para discernir y conformar sus propias
opciones en vas de mostrar su apoyo activo
ante situaciones de injusticia.
Palabras claves: Nuevo escenario mundial, la
religin, enseanza social.
Abstract: The profound and rapid changes that
have developed in recent decades in all areas of
human activity, have set a new world scenario
affecting individual and social development of
humans and natural life in earth. Daily lives of
humans have been transformed optimizing the
chances of access to a better quality of life.
However, there are still precarious individual
situations and, in wider settings, situations of
injustice and destruction of natural
environment. In this sense, religion, with its
social teaching, is a privileged dialogue
(agreement/disagreement) for assessing the
situations of injustice, exclusion and
environmental degradation. Religion from its
principles of social learning promotes critical
thinking to discern and form their own choices
to show its active support in situations of
injustice. In practice, any sphere of everyday life
can be a starting point for viewing and
analyzing inequalities and crises on the planet,
and see what the chances for action are.
Keywords: New world scenario. Religion and
social education.
LA RELIGIN DESDE SUS POSTULADOS DE

ENSEANZA A SOCIAL COMO MBITO
PRIVILEGIADO DE DIALOGO PARA DISCERNIR
SITUACIONES DE INJUSTICIA Y EXCLUSIN
SOCIAL
Rodrigo Arellano Saavedra
Doctor en educacin.
Universidad de Granada.
E-mail: rarellano@ucm.cl
Introduccin
Las aceleradas transformaciones tecnolgicas
influyen en la vida de los seres humanos tanto de modo
aislado como integrado en grupos. El florecimiento de
nuevas tecnologas y medios de desarrollo humano han
modificado los medios de produccin, los escenarios
laborales y la manera de actuar y relacionarse entre las
personas1.
De este modo se ha modificado la vida diaria de
los hombres, se han aumentado las posibilidades de
interaccin humana fsica y virtual y se han mejorado las
posibilidades de calidad de vida. No obstante, an
prevalecen situaciones personales de violencia y en
contextos ms amplios situaciones de injusticia, de
exclusin, violencia y de destruccin del medio ambiente
natural.
La globalizacin, el libre mercado, el desarrollo
tecnolgico y cientfico, marcan la pauta de la sociedad del
siglo XXI. Estamos en un mundo globalizado que tiene como
valor mximo la liberacin de los mercados (economa,
salud, educacin, etc.). De esta manera, como resultado de
la intensificacin de los procesos de globalizacin, se est
produciendo una transformacin de la vida poltica en la
que los gobiernos nacionales estn cautivos en la amalgama
de sistemas de gobierno global y regional (Held y McGrew,
2003).
Como dira Ramin Jahanbegloo (2006) la globalizacin no consiste solo en extender la economa de mercado o las
transferencias de capitales, sino que tambin entraa un flujo constante de ideas que cruzan las fronteras.
175
De la Dehesa identifica la globalizacin como un conjunto de cambios esencialmente de tipo

econmicos, que convergen hacia un espacio de libertad y globalidad, es decir, un proceso dinmico
de creciente libertad e integracin mundial de los mercados de trabajo, bienes, servicios, tecnologa y
capitales (De La Dehesa, 2000, p. 17)
La globalizacin podra caracterizarse como una realidad, que nace despus de la segunda
gran guerra, en el cual se est produciendo un reordenamiento de actores, pautas y relaciones que
terminarn por producir un nuevo orden de las relaciones mundiales. Es decir, la globalizacin es un
proceso inacabado, al cual le falta regulacin, humanizacin y civilizacin (Samper, 2002, p. 44).
En este nuevo escenario mundial, no solo, estara cambiando el aspecto del mundo sino
tambin la forma como este es percibido (Robertson, 1992; Beck, 2005). Es decir, la globalizacin se
refiere por tanto a la comprensin del mundo como la incremento en la conciencia sobre el mundo
como un todo (Robertson, 1992).
La globalizacin, en trminos genricos, puede describirse como un conjunto de extensos
procesos de cambio en los que asisten los pases avanzados industrialmente, en un momento
temporal relativamente limitado, dando lugar a una nueva realidad social, de gran complejidad, que
desborda las estructuras econmicas, polticas y culturales de los estados nacionales. El elemento
comn a estos enfticos cambios es el impulso de una economa de mercado, que busca de manera
cada vez ms brutal el objetivo de ocupar todo el espacio disponible, pasar del aislamiento a la
coordinacin y a la convergencia hacia estadios ms avanzados de globalizacin (Giddens, 2001).
As, de modo general la globalizacin puede definirse como el conjunto de procesos que
conducen a un mundo nico o con otras palabras el fenmeno se refiere al hecho de que las
interrelaciones entre los seres humanos han adquirido proporciones globales y se han transformado
en dicho proceso (Robertson 2005, p 18).
Para algunos autores las nuevas tecnologas tienen un papel decisivo y diferenciador del
actual proceso de globalizacin econmica respecto de otros momentos histricos precedentes, ya
que como resultado de empleo de la tecnolgica las barreras naturales del tiempo y del espacio se
han reducido enormemente; el coste de la circulacin de la informacin y de la comunicacin ha
bajado extraordinariamente y la comunicacin global es cada vez ms barata e instantnea (Carrillo,
2005, p. 18). En esta sociedad global la educacin, la investigacin, el desarrollo tecnolgico, la
innovacin y las redes de informacin y comunicacin juegan un papel especialmente significativo
(Matelart, 1998; Dehesa, 2002; Browning y otros, 2000).
Entre los principales efectos de la globalizacin podemos mencionar la apertura de las
economas nacionales, una sociedad mundial soportada por las tecnologas de la informacin y las
comunicaciones en sus diversos planos cultural, poltico, econmico y socio-educativo (Beck, 1998;
Roma, 2001; Gray, 2000; Dehesa, 2002), la existencia de sociedades del conocimiento, una sociedad
global que genera un conjunto de oportunidades de accin y de poder para las empresas en el mbito
de la sociedad mundial que van ms all del gobierno, el parlamento, la opinin pblica y los jueces, la
transformacin de la naturaleza del trabajo, etc. Que entre sus consecuencias son responsable de la
176
implantacin de un modelo uniforme a escala planetaria que no responde a la verdadera historia de

nuestros tiempos, ni al sentido de la diversidad (Gray, 2000)
La globalizacin en la atencin de la Doctrina Social de la Iglesia

El nuevo escenario configurado a nivel mundial, al que hemos descrito brevemente en el
apartado anterior, no ha sido ajeno a las inquietudes de la iglesia especialmente desde su enseanza
social. No se puede evitar mencionar que este proceso de globalizacin mejora el desarrollo de las
ciencias y tecnologas, permitiendo que las personas estn interconectadas a escala planetaria y que
las comunicaciones se realicen de forma instantnea, fenmeno caracterizado por M. Macluhan
(1993) como la aldea global. La iglesia se ha planteado el grave problema que esboza la globalizacin
principalmente por el proceso de exclusin que viven aquellas regiones alejadas de los centros de
poder de la economa mundial. En este sentido el papa Juan Pablo II lo seala en la Exhortacin
Apostlica Ecclesia in America:
Si la globalizacin se rige por las meras leyes del mercado aplicadas segn las
conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias negativas. Tales son, por ejemplo,
la atribucin de un valor absoluto a la economa, el desempleo, la disminucin y el
deterioro de ciertos servicios pblicos, la destruccin del ambiente y de la naturaleza, el
aumento de las diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que coloca a las
naciones pobres en una situacin de inferioridad cada vez ms acentuada. La Iglesia,
aunque reconoce los valores positivos que la globalizacin comporta, mira con inquietud
los aspectos negativos derivados de ella (Ecclesia In America, n20).
Pareciere que este proceso globalizacin puede ser una gran oportunidad, siempre que est
enmarcada por reglas que sean justas y equitativas. (Stiglitz, 2002). Es decir, que se oriente al bien de
las personas y no a la explotacin desmedida de los recursos no renovables y de las fuerzas naturales.
En el contexto latinoamericano las preocupaciones se han planteado ya desde Santo
Domingo (1992). Pues, el fenmeno de la globalizacin genera una mayor produccin y riqueza
mundial, no obstante la riqueza producida permanece con frecuencia concentrada en pocas manos y
al estar mal distribuida, revela pobreza, marginacin y exclusin de no pocos importantes grupos
sociales, siendo motivo de escndalo y denuncia por las condiciones de pobreza en las que se
desarrolla la vida de miles de personas en el continente Latinoamericano (Medelln, 1968), adems,
los abusos de poder en pocas de autoritarismo y dictaduras militares de sobra conocidas y sufridas
(Puebla, 1979), el proceso de globalizacin lejos de potenciar el desarrollo humano de nuestras
comunidades y pases pareciera ser factor de mayor exclusin y empobrecimiento.
Es por ello, que la iglesia no ha sido indiferente al grave problema que esboza la
globalizacin, as lo manifiesta en el encuentro de Aparecida (2007) y en concordancia con la iglesia
universal dedica al tema de la globalizacin y la doctrina social un extenso capitulo en donde hace ver
que la globalizacin econmica potencia produccin y la riqueza, y sin embargo, los desequilibrios
socio- econmicos son grandes. Ante este nuevo escenario se requiere un orden social ms justo que
pasa por un cambio de las estructuras polticas, sociales, econmicas y culturales a nivel continental,
requiere que socorramos las necesidades urgentes, al mismo tiempo que colaboremos con otros
organismos o instituciones para organizar estructuras ms justas en los mbitos nacionales e
177
internacionales (Aparecida, n384). No se puede no ser parte de la globalizacin. Sin embargo, son
esas relaciones, esos logros y esas aspiraciones las que muy a menudo y para muchsimos resultan
injustas, fatales y frustrantes por las caractersticas que ha adquirido la globalizacin hoy.
La globalizacin establece con mayor claridad que nunca la profundidad de la responsabilidad
que los cristianos deben asumir.
La Iglesia en Amrica Latina y en El Caribe siente que tiene una responsabilidad en formar
a los cristianos y sensibilizarlos respecto a grandes cuestiones de la justicia internacional.
Por ello, tanto los pastores como los constructores de la sociedad tienen que estar atentos
a los debates y normas internacionales sobre la materia. Esto es especialmente
importante para los laicos que asumen responsabilidades pblicas, solidarios con la vida
de los pueblos. () (Aparecida N406).
La actualizacin del reino de Dios mediante la bsqueda de la justicia social, la promocin de

la dignidad humana, la solidaridad, la opcin preferencial por pobres y excluidos, los rostros
sufrientes que hoy estn en las periferias del mundo de la globalizacin son entre otra las
preocupaciones que la iglesia Latinoamericana seala en Aparecida y en este sentido, son parte de su
reflexin social aportando una serie de criterios de interpretacin y de accin que permiten situar a la
DSI como una categora de interpretacin de la realidad social a la luz del Evangelio (Sollicitudo rei
sociales N3, 41): () no cabe duda de que la Doctrina Social de la Iglesia es capaz de suscitar
esperanza en medio de las situaciones ms difciles, porque, si no hay esperanza para los pobres, no la
habr para nadie, ni siquiera para los llamados ricos (Aparecida N 39).
La Iglesia encuentra precisamente en su Doctrina Social un valioso conjunto de valores
permanentes, criterios de juicio y directrices de accin para comprender reflexivamente los nuevos
escenarios y problemticas del proceso de globalizacin. En este sentido siguiendo a el Papa Benedicto
XVI en su encclica Caritas in varitate dice:
Caritas in veritate es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un
principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la accin
moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera
especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vas de globalizacin: la
justicia y el bien comn (Caritas in varitate, N6).
En efecto, el Papa Benedicto XVI es consciente que el problema de la expansin del

neoliberalismo, la acumulacin de poder y de recursos en pocas manos poniendo al hombre al
servicio de la economa, y esto es porque la economa se ha independizado de la lgica humana y sigue
su propia lgica, la lgica del mercado. En consecuencia, se ha privilegiado el lucro por encima del
valor de la vida humana y se pone como principio orientador de las relaciones humanas naturales de
la economa, la competencia. Sin embargo, el desarrollo econmico ha de estar orientado a conseguir
el bien comn de los ciudadanos, vale decir a juicio del papa la Doctrina Social de la Iglesia no
reprueba la economa de mercado, pero exige la centralidad de la persona humana en s misma y en
su relacin con los dems, el respeto a su dignidad y libertad, al destino universal de los bienes, al
legtimo derecho a la propiedad, a la sana competencia y a la solidaridad. Excluye, por tanto, el
consumo indiscriminado, la despreocupacin por los marginados y la falta de respeto al medio
ambiente.
178
El proceso de globalizacin ha implicado por su naturaleza a todas las economas. Ha sido
el motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de por s,
una gran oportunidad. Sin embargo, sin la gua de la caridad en la verdad, este impulso
planetario puede contribuir a crear riesgo de daos hasta ahora desconocidos y nuevas
divisiones en la familia humana (Caritas in varitate, N 33).
En este sentido, la Doctrina Social de la Iglesia promueve a travs de sus principios

esenciales, tantas veces recordados en el Magisterio Pontificio y Episcopal, orientaciones que sirven
para interpretar la realidad y a actuar con eficacia y solidaridad en el proceso de humanizacin de la
globalizacin. Es decir, fomenta la vivencia de relaciones autnticamente humanas, de amistad,
solidaridad y reciprocidad, an dentro de la actividad econmica y no solamente fuera o despus de
ella; Dado que, el sector econmico no es ni ticamente neutro ni inhumano o antisocial por
naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e
institucionalizada ticamente.
El gran desafo que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo
de globalizacin y agravado por la crisis econmico-financiera actual, es mostrar, tanto en
el orden de las ideas como de los comportamientos, que no slo no se pueden olvidar o
debilitar los principios tradicionales de la tica social, como la trasparencia, la honestidad
y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la
lgica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la
actividad econmica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual,
pero tambin de la razn econmica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al
mismo tiempo (Caritas in varitate, N36).
En definitiva, se trata de poner en marcha un proceso de transformacin que lleve a los

participantes (creyentes y hombres de buena voluntad) por un camino que se inicia en la auto
concienciacin de su dignidad como hijos de Dios y se dirige a la comprensin, enjuiciamiento y
cambio de los diversos elementos y estructuras del modelo econmico que influye decisivamente en
sus vidas. En este sentido, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia sirven de categoras de
lectura de la realidad social iluminados por el Evangelio.
A continuacin presentamos en forma breve algunos los principios fundamentales de la
doctrina social de la Iglesia que pueden servir para buscar globalizar lo que verdaderamente
humaniza: la solidaridad, el bien comn, el desarrollo humano, la dignidad de la persona y los bienes
universales en pos de la construccin de un proyecto alternativo de globalizacin ms humana.
Los principios de la Doctrina Social de la Iglesia orientaciones para un mundo globalizado .

Uno de los desafos en el cual todos los expertos parecieran estar de acuerdo es el de
equidad. En este sentido, el Papa, Juan Pablo II se hace la siguiente pregunta, Es quiz ste el modelo
que es necesario proponer a los pases del Tercer Mundo, que buscan la va del verdadero progreso
econmico y civil? Esta interrogante se sita en el tarea confiada por Dios a la iglesia relativa a la
obligacin de dirigir a los hombres a la felicidad exclusivamente caduca y temporal, sino a la eterna;
ms an, la Iglesia considera impropio inmiscuirse sin razn en estos asuntos terrenos" (Quadragesimo
Anno, n 41). No obstante, no puede en modo alguno renunciar al cometido, a ella confiado por Dios,
de interponer su autoridad, no ciertamente en materias tcnicas, para las cuales no cuenta con los
179
medios adecuados ni es su cometido, sino en todas aquellas que se refieren a la moral

(Quadragesimo Anno, n 41).
Mediante su Doctrina Social la iglesia hace una legtima contribucin a la problemtica
actual de la economa mundializada en pos de lograr que la globalizacin sea un proceso positivo para
la humanidad. Si queremos lograr que la globalizacin sea un proceso alentador para los seres
humanos, ser menester averiguar qu es lo que obstaculiza su funcionamiento adecuado, para ello
nos enfrentaremos con el capitalismo fundamento del sistema econmico que genera esta
globalizacin. En consideracin a la pregunta inicial, si la globalizacin capitalista no es la respuesta
pues crea tantos males como bienes, hemos de ser capaces de dar una propuesta alternativa a esta
globalizacin, es una invitacin a la bsqueda en diferentes campos de accin de distinto nivel de
amplitud y concrecin.
Si examinamos con cuidado el magisterio social, nos encontramos que son varios los textos
de los pontfices en los qu empez a tomar cuerpo esta reflexin. Al respecto Juan XXIII en Pacen in
Terris (1963) nos comunica su reflexin sobre la dimensin universal del problema social en la
bsqueda de la necesidad de paz se construye a partir de la persona y tiene como fundamento
esencial de unidad a la familia humana (Pacen in Terris, n 132). El Papa Pablo VI en su gran encclica
Populorum progressio (1967) considera que la globalizacin es un fenmeno que atae al planeta al
decir que la cuestin social ha tomado una dimensin mundial (Pacen in Terris, n3). Adems, se da
inicio una reflexin detallada de las estructuras globales: el crdito internacional, los pactos bilaterales
y multilaterales, la relacin entre materias primas., etc. (Pacen in Terris, 14). El Papa Juan Pablo II en
Centesimus annus (1991) espera instalar los fundamentos para un repensamiento total de la
construccin de una sociedad que se ha descubierto global.
Adems, el Compendio de la Doctrina Social de la iglesia, muestra la globalizacin entre los
grandes retos que la sociedad mundial enfrenta hoy y pensndola en toda su extensin le otorga un
significado ms amplio y ms profundo que el simplemente econmico, porque en la historia se ha
abierto una nueva poca, que atae al destino de la humanidad (Compendio de DSI, n 16)
De este modo, es categrica la presencia de los temas referidos al fenmeno de la
globalizacin. En este sentido la Doctrina Social de la iglesia a travs de sus principios propone criterios
de discernimiento que orienten la construccin de un nuevo proyecto de globalizacin.
La dignidad de la persona humana

El ser humano es creado por Dios a su imagen y semejanza. En este sentido, La Biblia nos
ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su
Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios (Gaudium et spes, n 12). Este es el principio fundamental de la enseanza social
de la iglesia. La persona humana es considerada un fin en s mismo, nunca un medio y en cuanto sea
valorada, en su ser, constitutivo y en su hacerse, histrico.
180
La enseanza social de la Iglesia advierte que la dignidad de la persona humana es un

derecho que se construye como miembro perteneciente a una comunidad, a la comunidad universal
de seres humanos. Por el infinito amor del Padre los seres humanos han sido llamados a ser hijo de
Dios. Si somos hijos del mismo Padre, somos hermanos. Por tanto, el individualismo no tiene cabida en
la enseanza de la doctrina social de la iglesia.
El principio del bien comn

Se entiende por bien comn a el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible
a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin
(Gaudium et Spes, n26). El bien comn permite que las personas puedan desarrollar en forma integral
sus talentos y la construccin de su dignidad. El bien comn es responsabilidad de todos los miembros
de la sociedad. Las exigencias para la construccin del bien comn estn en estrecha sintona con las
conclusiones sociales de cada poca, que necesariamente deben salvaguardar el respeto y promocin
integral de la persona y sus derechos fundamentales (Compendio de DSI, n349). Las condiciones de la
vida social, en nuestro mundo planetario, requieren de la bsqueda del bien comn. En palabras del
Papa Pio X: es necesario que la particin de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del
bien comn o de la justicia social, pues cualquiera persona sensata ve cuan gravsimo trastorno
acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la
incontable multitud de los necesitados (Compendio de DSI, n354). El actual modelo socioeconmico
incorpora de manera estructural factores que son amparadores de la exclusin social. En este sentido,
es deber del estado y de las instituciones polticas encargarse de velar por el desarrollo del bien
comn, armonizando los intereses de los individuos y de los diversos grupos sociales (Compendio de
DSI, n358). En definitiva, es el reconocimiento de que todas las personas tienen la misma capacidad
para el ejercicio de los mismos derechos.
El principio de subsidiaridad
Este principio est presente en la doctrina social de la iglesia desde la primera encclica social,
Rerum Novarum (1891). De acuerdo a este principio, todas las sociedades de orden superior deben
ponerse en actitud de ayuda (Subsidium) en relacin a las sociedades menores y ms empobrecidas.
No son pocos los estudios que muestran que nuestro mundo cada vez hay ms pases en riesgo de
desventaja social. Desde este principio podemos comprender y tomar conciencia acerca de cmo las
desigualdades y los desequilibrios son productos de un determinado modelo socioeconmico.
El principio de participacin
La participacin en la vida democrtica es uno de los pilares de todos los ordenamientos
democrticos. La participacin en la vida democrtica expresa, sustancialmente, en una serie de
actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros contribuye a la vida
cultural, econmica, poltica y social de la comunidad civil a la que pertenece (Gaudium et spes, n 75)
181
De este modo, participacin es ser considerado parte activa de la propia comunidad a la que
pertenece. Por medio de la participacin el creyente est llamado a apoyar la visin completa del
mundo que le ha legado Jesucristo, as como trabajar para que la vida pblica sea recta y ordenada al
bien comn.
La destinacin universal de los bienes

El destino universal de los bienes est contenido en el principio del bien comn. Dios ha
destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos (Gaudium et spes,
n 69) En consideracin a este principio sabemos que la persona no puede privarse de las condiciones
bsicas para su existencia y que toda realidad de marginacin y miseria no nos puede ser indiferente.
Este principio advierte a considerar la economa desde los valores de la justicia y la solidaridad.
El principio de la solidaridad
Este principio evidencia la necesidad de reconocer la interdependencia entre los hombres y
los pueblos. En este sentido, el compendio de la doctrina social der la iglesia seala: Nunca como hoy
ha existido una conciencia tan difundida del vnculo de interdependencia entre los hombres y entre los
pueblos, que se manifiesta a todos los niveles (Compendio de DSI, n 192). Esta interdependencia
entre personas y en la misma sociedad permite considerar la solidaridad como principio social y como
virtud moral. De este modo, el principio social no nos hace indiferente frente a las desigualdades
sociales y nos impulsa a buscar una igualdad tico-social. Adems la solidaridad como virtud moral nos
impulsa a trabajar firme y perseverante por el bien comn.
Conclusiones
Hoy estamos en condiciones de afirmar que los principios de la Doctrina Social de la iglesia
pueden iluminar la reflexin para construir una alternativa a la globalizacin postmoderna que ha
daando gravemente la dignidad del ser humano y la vida natural del planeta.
La enseanza social de la iglesia anima a cada persona en la reflexin crtica para discernir y
configurar sus propias acciones ante las expresiones de desamor que hacen de Amrica Latina un
continente de grandes desigualdades. Y de este modo, actuar con responsabilidad tica ante la
dignidad de la persona, la igualdad, la solidaridad el bien comn, la justicia la ciudadana y la
diversidad.
La propuesta de la Doctrina Social de la Iglesia se nos muestra esencialmente como una
reflexinaccin, iluminada siempre por el conocimiento cientfico y tecnolgico globalizado, desde
la experiencia de fe en la persona de Jess de Nazaret.
Nuestro postulado final es que la enseanza social prepara para la construccin de un
proyecto alternativo a la postmodernidad globalizada, porque nos lleva al reconocimiento del otro y
tiene sentido axiolgico, porque posibilita la construccin de una sociedad global ms humana, porque
182
busca globalizar aquello que realmente humaniza, como es la dignidad de la persona, las relaciones
reciprocas entre sociedades distintas, el medio ambiente, el desarrollo humano sostenible.
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184

CMO EL CRISTIANISMO
CONTRIBUYE A LA DIFUSIN
DEL NEOLIBERALISMO EN
AMRICA
Resumen: Frecuentemente se
asume que la religin y la
globalizacin neoliberal son
procesos independientes entre s
cuando no directamente opuestos:
la religin una expresin de la
tradicin, la globalizacin de la
modernidad. El cristianismo en
particular, con su mensaje bblico
explcito a favor de los
desposedos, es comnmente
percibido ya sea como un
atavismo, ya sea como una fuente
de resistencia ante el capitalismo
predador contemporneo. Esta
ponencia se propone desafiar esta
visin, exponiendo ciertas
manifestaciones concretas en las
que el cristianismo actual ha
favorecido al neoliberalismo.
Expondr cmo la alianza entre
grupos cristianos especficos e
intereses empresariales en Estados
Unidos ha tenido repercusiones en
todo el continente americano, en
particular a travs de Iglesias
evangelistas que activamente
promueven los principios de la
globalizacin neoliberal. Para
extender su mensaje, los lderes de
estas Iglesias han creado
reinterpretaciones peculiares de
los evangelios que justifican esta
alianza; que se conocen como
dominionismo y evangelio de la
prosperidad. Esta ponencia desea
contribuir, con una reflexin
informada y matizada, al debate
sobre los impactos reales de la
religin sobre la economa y la
poltica en Amrica.
Palabras Clave: religin y
poltica, cristianismo,
globalizacin, neoliberalismo,
evangelio de la prosperidad,
pentecostalismo.

CMO EL CRISTIANISMO CONTRIBUYE A LA DIFUSIN DEL
NEOLIBERALISMO EN AMRICA
Julin Castro Rea
Profesor Asociado, Departamento de Ciencia Poltica,
Universidad de Alberta, Canad.
Correo electrnico: jcrea@ualberta.ca
Introduccin
Las relaciones que actualmente existen entre la religin por un
lado, y la poltica, la economa y el cambio social por el otro son
complejas y contradictorias. Incluso limitando el amplio especto de las
religiones al mbito del cristianismo, existe una variedad contrastante
de articulaciones, que dependen tanto de la interpretacin de la
doctrina como del contexto social en la que sta se manifiesta.
A menudo se asume que el cristianismo en general, y el
catolicismo en particular, son antitticos con el capitalismo. Se cita el
adagio bblico, segn el cual es ms fcil para un camello pasar por el
ojo de una aguja que para un rico pasar por la puertas del cielo (Marcos
10:25)
La cultura popular frecuentemente refleja esta interpretacin.
En el documental Capitalism: A Love Story (2009), el cineasta Michael
Moore entrevista a un sacerdote catlico que declara que desde su
punto de vista el capitalismo es un pecado. El capitalismo ha
reemplazado a Jesucristo, Moore aade, al punto que ahora a Wall
Street (la bolsa de valores de Nueva York) se le considera un lugar
sagrado.
La nica excepcin a esta interpretacin que hacen los anlisis
sociolgicos tradicionales es, por supuesto, la referencia a Max Weber.
En su obra clsica La tica protestante y el espritu del capitalismo
(1905), Weber demuestra de manera categrica que la disposicin de
los miembros de ciertas sectas protestantes pietistas y calvinistas a
amasar fortunas mientras evitaban el consumo dispendioso contribuy
de manera decisiva a la acumulacin originaria que hizo posible el inicio
del capitalismo1. No obstante, siguiendo esta interpretacin pareciera
que el cristianismo dej de ser importante para el capitalismo hacia el
siglo XVI, y que por tanto el capitalismo contemporneo nada tiene que
WEBER, Max. La tica protestante y el espritu del capitalismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2003.
185
ver con esos orgenes tempranos.

Esta ponencia se propone ir ms all de estos supuestos apresurados, preguntndose:
cules son las articulaciones reales y actuales entre cristianismo y sociedad en

Amrica?
hasta qu punto estas articulaciones contribuyen a la difusin y el predominio de la

globalizacin neoliberal?
Aplicar esta exploracin a dos mbitos geogrficos: Estados Unidos, en la medida en que es
un semillero mundial de fieles e Iglesias cristianos, y Amrica Latina, el foco central de inters de esta
mesa redonda.
Cristianismo en Estados Unidos: el ojo del huracn

Estados Unidos es y ha sido uno de los principales centros de influencia econmica en
Amrica. An despus de la crisis devastadora que inici en ese pas en el otoo de 2008, ese pas
sigue siendo la economa ms grande del mundo. Estados Unidos es tambin, por supuesto, un pas
plenamente capitalista, participante central en la economa mundial que dicta los trminos de la
globalizacin neoliberal ms que simplemente ajustarse a ellos. Asimismo, ha sido y sigue siendo una
fuente de influencia religiosa sobre todo el continente. Adems, la interaccin entre religin y
sociedad asume en ese pas formas particularmente originales y hasta fascinantes.
Cabe preguntarse si la realidad religiosa y la economa capitalista son dos procesos
independientes en Estados Unidos, o si mantienen alguna relacin entre ellos. Esta ponencia intentar
demostrar que estas dos realidades de hecho se superponen y ejercen influencia mutua, creando
singulares patrones de interaccin que estn siendo exportados a Amrica Latina y el resto del mundo.
En cuestiones de religin Estados Unidos es, como en muchos otros aspectos, un pas
paradjico y hasta contradictorio. Por principio, es el pas desarrollado en donde la prctica de la
religin est ms extendida. En una encuesta levantada en 2001, ms del 80%2 de la poblacin adulta
en ese pas se declar creyente y/o practicante de alguna religin; la abrumadora mayora de los
cuales (76.5%, o 159.030 millones de personas) profesa alguna versin del cristianismo. Existe una
activa competencia entre las diversas Iglesias cristianas por atraer fieles, que son la mejor garanta de
continuidad y viabilidad para las Iglesias. Otras encuestas reportan que cerca de dos terceras partes de
los adultos en Estados Unidos creen en la existencia del paraso, y aproximadamente la mitad creen en
el infierno. Cuarenta por ciento creen que Dios cre a los seres humanos en su forma actual, y que
esto sucedi hace menos de diez mil aos3
As, la realidad social de ese pas refuta de manera categrica uno de los supuestos bsicos de
la teora de la modernizacin, segn los cuales desarrollo y secularizacin van de la mano. No deja de
186
La cifra exacta es 80.2%, el nmero absoluto es 166.77 millones de personas. BEAL, Timothy, Religion in America: A
Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2008. pp. 32-33.
JACOBY, Susan, The Age of American Unreason, Nueva York: Pantheon Books, 2008; p. 188.
ser una irona que los exponentes ms destacados de esa teora -como Walter Rostow y Samuel
Huntington, por ejemplo-sean precisamente estadounidenses.
Como es de suponerse, la relacin entre religin y poltica en Estados Unidos tambin es
compleja, y desafa generalizaciones apresuradas. Formalmente, existe en ese pas una clara
demarcacin entre el Estado y cualquier tipo de religin organizada, incorporada en la Primera
Enmienda (1791) a la Constitucin de ese pas, que a la letra establece que El Congreso no har
ninguna ley respecto al establecimiento de ninguna religin, ni prohibir su libre ejercicio4 Este
principio fue reiterado en 1802, en una carta que el presidente Thomas Jefferson dirigi a una Iglesia
bautista, en la que explicaba que la Primera Enmienda efectivamente creaba un muro divisor entre la
Iglesia y el Estado5
Sin embargo, la vitalidad de la religin cristiana en ese pas a menudo se ha reflejado en el
cuestionamiento de ese principio. Actualmente, son numerosas las Iglesias cristianas y sus seguidores
que estn convencidos de que los lderes fundadores de Estados Unidos deseaban expresamente que
su pas adoptara valores cristianos como gua para sus instituciones pblicas y sus prcticas; y
activamente presionan a los polticos electos para validar esa interpretacin.
Hay dos maneras mediante las cuales los cristianos en Estados Unidos contribuyen
actualmente al afianzamiento del capitalismo: por un lado, estableciendo alianzas con grupos
conservadores de derecha, y por otro, elaborando doctrinas que explcitamente promueven la
interpretacin de textos bblicos en sentidos que justifican los principios y la prctica del capitalismo.
Este modelo, como veremos ms adelante, puede tambin identificarse en otras partes del mundo, y
en particular en Latinoamrica.
Cristianos y empresarios: una alianza poltica de derecha

Creyentes cristianos en Estados Unidos han generalmente apoyado a los movimientos
conservadores y a los partidos y candidatos de derecha. Por ejemplo, es bien conocido el apoyo
pblico que el prominente Pastor Billy Graham prest a Richard Nixon, tanto cuando ste era
candidato como cuando se convirti en presidente. Sin embargo, se sobreentenda que existe una
clara disociacin entre el mbito privado de las creencias y el mbito pblico del voto. Esa disociacin
comenz a romperse de manera inequvoca a finales de los aos setenta, con la creacin de amplios
movimientos basados en comunidades de feligreses cristianos en apoyo de candidatos concretos.
La politizacin del cristianismo forma parte de la reaccin de grupos conservadores ante las
transformaciones sociales ocurridas en las dcadas de los sesentas y setentas. Asuntos especficos de
poltica pblica se convirtieron en temas polmicos, alrededor de los cuales se movilizaron los
creyentes para tratar de revertir un estado de cosas que consideraban intolerable. Entre esos temas
estn el aborto, los derechos de la mujer, el divorcio, la educacin (la oracin en las aulas, educacin
sexual, enseanza de la evolucin de las especies), y la separacin entre Iglesia y Estado, los derechos
gays, el multiculturalismo, la poltica respecto a Israel, etc. Numerosos creyentes comenzaron a decidir
4
5
Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof..
a wall of separation between Church and State
187
su voto por lo candidatos a puestos pblicos exclusivamente en funcin de la posicin de dichos

candidatos respecto a estos temas clave.
La participacin directa de los creyentes en poltica electoral inici de manera casi accidental
y, con la perspectiva del tiempo, paradjica. En 1976, Jimmy Carter, entonces candidato del partido
Demcrata a la presidencia, abiertamente declar ser evanglico y cristiano renacido, para quien lo
ms importante en la vida era Jesucristo. Esta declaracin tom por sorpresa a los crculos polticos
estadounidenses-que no entendan siquiera lo que eso significaba-pero fue recibida con entusiasmo
por lderes evangelistas en todo el pas. En la convencin de la Iglesia Bautista del Sur, Carter fue
presentado como el nico candidato cuyas iniciales eran las mismas del Seor6. Los evangelistas
votaron masivamente a su favor, ms del 50% de los evangelistas reconocidos votaron por l.
Sin embargo, la luna de miel entre cristianos y el nuevo presidente demcrata no dur mucho
tiempo. El punto de ruptura fue el apoyo expreso de Carter al dictamen de la Corte Suprema de ese
pas en el polmico caso Roe contra Wade (1973), en el que se afirma el derecho de toda mujer a
recurrir al aborto si as lo decide. Carter tambin apoy polticas contra la discriminacin de minoras
sexuales, entre otras medidas progresistas, que definitivamente disgustaron a los cristianos
conservadores que alguna vez lo haban apoyado.
Para ese momento, sin embargo, los cristianos conservadores ya estaban conscientes del
peso decisivo de su voto para determinar resultados electorales que ellos deseaban. En consecuencia,
se organizaron para canalizar esa fuerza, dando nacimiento a la llamada derecha cristiana. Un paso
decisivo en este proceso fue sin duda la creacin del grupo denominado La mayora tica (Moral
Majority) en junio de 1979, bajo el liderazgo del pastor evangelista Jerry Falwell. El objetivo inmediato
de la nueva organizacin fue desbancar a Carter, y elegir a polticos que reflejaran sus preferencias:
prohibir el aborto, promover la oracin en las escuelas pblicas, apoyar los valores patriarcales en
familias tradicionales, etc. El candidato Republicano Ronald Reagan reconoci el potencial de esta
organizacin, y se pronunci pblicamente a su favor. Como resultado, Reagan gan la presidencia en
1980, gracias al apoyo decidido de la derecha cristiana.
Como es sabido, una vez en el poder Ronald Reagan presidi una contrarrevolucin
conservadora en su pas, que tendra tambin repercusiones en todo el mundo. En el mbito interno,
los dos gobiernos de Reagan (1981-1989) promovieron el desmantelamiento del Estado de bienestar,
apoyando polticas sociales conservadoras. En poltica exterior, Reagan adopt una posicin agresiva
hacia el bloque socialista que foment la carrera armamentista, apoy los movimientos
contrarrevolucionarios en Amrica Latina y promovi la difusin del neoliberalismo global mediante el
Tratado de Libre Comercio con Canad. Todas estas acciones fueron posibles gracias al apoyo de la
derecha cristiana, que por lo tanto facilit y fue cmplice de la contrarrevolucin conservadora.
La frmula fue tan exitosa que la Derecha Cristiana la repiti unos aos ms tarde, al trmino
de los dos gobiernos de Reagan. Esta vez, la organizacin adopt el nombre de Coalicin Cristiana
188
En ingls, Jesucristo se escribe con dos palabras, Jesus Christ. BEAL, 2008, p. 54.
(Christian Coalition), fundada en 1989 por el pastor Pat Robertson7. Robertson haba intentando
convertirse en candidato presidencial Republicano el ao anterior; pero sus propuestas conservadoras
fueron consideradas demasiado extremas incluso por la base de ese partido. George Bush (padre) fue
seleccionado, inicialmente como una alternativa moderada al extremismo de Robertson. Sin embargo,
en la campaa presidencial result claro que para asegurar la victoria de Bush el voto en bloque de la
derecha cristiana era fundamental. El candidato solicit por lo tanto el apoyo de la Coalicin Cristiana,
que asegur gracias a la mediacin de su hijo George W. Bush, l mismo cristiano militante y futuro
presidente de Estados Unidos. Una vez en el poder, Bush tuvo que atender las prioridades sociales
conservadoras de la derecha cristiana. Esta poderosa mquina poltica tambin estuvo detrs de las
victorias electorales y de importantes decisiones polticas, como la guerra contra Irak, de Bush hijo; l
mismo cristiano fundamentalista convencido8.
Para lograr mayor impacto en su apoyo a Bush y a otros candidatos conservadores, la
Coalicin Cristiana invent un mtodo sencillo pero eficaz: las llamadas guas del votante (voter
guides)9. stas consisten en folletos que comparan, de manera simplificada y aparentemente neutral,
los puntos de vista de candidatos conservadores con los de sus oponentes; poniendo nfasis en los
temas polmicos que generalmente deciden el voto entre los creyentes. Los folletos son repartidos
masivamente en las iglesias el domingo anterior a las elecciones, por lo que no dejan tiempo a los
candidatos afectados para explicar, corregir o desmentir la informacin que las guas proporcionan.
Este mtodo asegur el flujo de votantes cristianos a las urnas, y su apoyo predecible a candidatos
conservadores.
Alianza del catolicismo con el capitalismo en Amrica Latina

Las alianzas de la Iglesia catlica, sobre todo de su jerarqua oficial, con gobiernos y partidos
de derecha son generalmente reconocidas por los estudiosos de la poltica latinoamericana. Gobiernos
derechistas y hasta dictatorialesvienen a la mente los casos de Chile, Colombia y El Salvador, entre
otros, favorables a una economa de mercado ilimitada, se han beneficiado sistemticamente del
apoyo que las autoridades catlicas les han proporcionado. La alianza de los cristianos conservadores
con grupos polticos decididamente derechistas no es ninguna novedad en Amrica Latina. No
insultar la inteligencia de mi auditorio chileno recordndoles la importancia del apoyo de la jerarqua
catlica durante 17 aos de dictadura de derecha.
Al apoyo oficial y pblico de la jerarqua catlica a opciones polticas conservadoras debe
aadirse, sin embargo, el trabajo que realizan ONGs cercanas a la Iglesia catlica. Estas organizaciones
impregnan a la sociedad civil latinoamericana con visiones del mundo hegemnicas que resultan afines
con las plataformas de partidos conservadores, que promueven la insercin de sus pases en la
globalizacin neoliberal. El apoyo indirecto que proporcionan a la reproduccin de gobiernos
7
MARTIN, William. With God on our Side: the Rise of the Religious Right in America. Nueva York: Broadway Books,
1996. p. 299
DOMKE, David, God Willing? Political Fundamentalism in the White House, the War on Terror, and the Echoing
Press. Londres: Pluto, 2004. p. 92ss.
MARTIN, 1996, PP. 336-337.
189
conservadores no debe menospreciarse como elemento de continuidad de polticas conservadoras en

el subcontinente.
Ser buen cristiano es ser buen capitalista? Justificaciones teolgicas del neoliberalismo
Ms all de las alianzas polticas y de la movilizacin del apoyo electoral estratgico, ciertas
versiones de la doctrina cristiana han jugado un papel an ms directo en la promocin de la
globalizacin neoliberal, mediante interpretaciones originales de las Escrituras. Estas interpretaciones
son compartidas por varias Iglesias cristianas alrededor del mundo, por lo cual identificar la lgica
religiosa antes de identificar algunas Iglesias que las sostienen.
El espritu del capitalismo weberiano fue importante, como lo mencionamos, en etapas
tempranas de la acumulacin de capital. En ese entonces, resultaba til que los miembros de sectas
pietistas y calvinistas acumularan riquezas mientras que llevaban una vida frugal, como manera de
demostrar a sus pares que eran elegidos, mediante su tica de trabajo combinada con humildad en su
estilo personal de vida. Las versiones contemporneas de cristianismo pro-capitalista tambin ponen
nfasis en la acumulacin, pero tambin permiten y hasta fomentan el consumo, incluso suntuario, de
los creyentes. Esta nueva teologa considera que el consumo no slo es un derecho de la humanidad
sino que incluso puede considerarse un regalo directo de Dios.
La manifestacin ms difundida de este nueva tica capitalista es el llamado dominionismo
(dominionism)10. Esta visin se inspira, y toma su nombre, del pasaje bblico Gnesis 1:28, en el que se
lee: Y Dios bendijo a Adn y Eva y les dijo: Sean fructferos, y multiplquense, y reaprovisionen la
tierra, y somtanla: y tengan dominio sobre los peces en el mar, y sobre las aves en el aire, y sobre
todas las cosas vivientes que se mueven sobre la tierra.
Los adherentes al dominionismo consideran pues que no slo es su derecho sino tambin su
misin ordenada por Dios ser productivos y aprovechar los recursos naturales para su beneficio. Se
oponen a los movimientos ambientalistas, porque consideran que el uso moderado de los recursos
naturales no es necesario, e incluso puede estar en contra de la voluntad divina expresada en el pasaje
bblico citado.
La segunda versin de cristianismo expresamente procapitalista es el llamado evangelio de

la prosperidad (prosperity gospel)11. Segn esta doctrina, Dios prometi bienes materiales y salud
corporal ilimitados a la gente que sigue fielmente sus enseanzas. Considera adems que quienes
contribuyen materialmente y con regularidad al establecimiento y proliferacin de Iglesias cristianas
recibirn a cambio sus donaciones multiplicadas por voluntad divina. Para recibir recompensas
materiales, los creyentes tienen que realizar confesiones positivas, en las que enuncian en voz alta lo
que desean como condicin para que Dios lo conceda. Fundamentan esas creencias en varios pasajes
10
11
190
En alguno contextos, dominionism se refiere a las corrientes cristianas radicales que desean que el gobierno
adopte como nica gua los valores religiosos. En este texto manejo una definicin distinta, que se explica a
continuacin.
Tambin conocido como evangelio de salud y riqueza.
bblicos, entre ellos Malaquas 3:10, Filipenses 4:19, Mateo 25:14-30, Juan 10:10 y la tercera epstola
de Juan 2. Por ejemplo, el primero y el ltimo de estos pasajes rezan como sigue:
Trae todos los diezmos al almacn, para que haya carne en mi casa, dijo el Seor de los
huspedes, y comprueba si no te abrir las ventanas del paraso, y te cubrir de
bendiciones, al punto que no habr suficiente espacio para recibirlas.
Bienamado, deseo sobre todas las cosas que prosperes y que tengas salud, a medida que
tu alma tambin prospera.
Por supuesto, estas interpretaciones son controvertidas, y denunciadas por sus crticos como
extrapolaciones abusivas de las Escrituras. Sin embargo, es indudable que han logrado un xito
considerable, al ser adoptadas por Iglesias de distintas denominaciones alrededor del mundo, y atraer
a millones de fieles convencidos de su valor.
Las Iglesias neoliberales en Estados Unidos y Amrica Latina: un panorama general

El dominionismo y, sobre todo, el evangelio de la prosperidad se asocian frecuentemente con
Iglesias carismticas y pentecostales12. El pentecostalismo se origin del metodismo, y se basa en la
creencia de que los fieles pueden recibir en todo momento seales directas de Dios, como los
apstoles recibieron el da de Pentecosts13 despus de la muerte de Jess, segn reza la leyenda
bblica. Esas seales se manifiestan de manera corporal, ya sea en transes, don de habla en diferentes
lenguas (glosolalia), revelaciones mentales y profticas, etc. Por ello, el pentecostalismo se considera
una Iglesia carismtica, porque revela en seales concretas la presencia de Dios entre sus fieles. Es una
religin que enfatiza la experiencia personal e individual, y que ve la salvacin no como algo que
llegar despus de la muerte sino que se realiza de manera material en esta vida; por lo cual es
compatible con las creencias del evangelio de la prosperidad. Para lograr recompensas materiales, el
fiel pentecostal cree que slo tiene que enunciar en voz alta y con fe absoluta lo que desea; Dios se lo
conceder si se lo merece. Esta prctica es conocida como confesin positiva. Adems, los
pentecostales creen en el segundo bautismo, se consideran seguidores directos de los apstoles, y son
fundamentalistas en la medida en que creen en que la Biblia literalmente expresa la verdad revelada
por la divinidad14.
El pentecostalismo es adems la rama del cristianismo contemporneo ms exitosa, que ha
proliferado con mayor rapidez no slo en Amrica sino en el resto del mundo, por razones que tienen
mucho que ver con las interpretaciones teolgicas neoliberales antes descritas. El pentecostalismo
agrupa aproximadamente a 500 millones de creyentes, una cuarta parte de los cristianos del mundo.
Aunque el nmero absoluto de creyentes pentecostales es todava menor que el de catlicos, el
movimiento pentecostal est creciendo ms rpidamente que ninguna otra versin del cristianismo.
En Amrica, la importancia del pentecostalismo es an mayor: se estima que son adherentes a esta fe
12
13
14
El pentecostalismo se identifica tambin por otros nombres: movimiento de la Fe, Palabra de Vida. Vase HUNT,
Stephen. Winning Ways: Globalisation and the Impact of the Health and Wealth Gospel. Journal of Contemporary
Religion, vol. 15, no. 3, 2000, p. 331ss.
La palabra Pentecosts se origina del griego , cincuenta. La celebracin juda de Pentecosts se realiza
cincuenta das despus de la Pascua. ATTANASSI, 2012. p. 1.
HUNT, 2000, p. 332.
191
23% de los estadounidenses15, 30% de los chilenos, 49% de los brasileos, y hasta 60% de los
guatemaltecos16
En parte, el pentecostalismo debe su xito a que, desde sus inicios, ha hecho uso de los
medios masivos de comunicacin para difundir su mensaje. Pastores pentecostales se cuentan entre
los pioneros del uso de publicaciones impresas de distribucin masiva, la radio, la televisin y el
internet para difundir sus mensajes17. Notorios televangelistas en Estados Unidos, incluyendo a Oral
Roberts y al mismsimo Pat Robertson, creador de la Coalicin Cristiana antes descrita, adoptaron y
difundieron temas pentecostales asociados al evangelio de la prosperidad. Hay adems una razn de
fondo: los mensajes pentecostales ofrecen redencin fsica, en trminos de salud y de riqueza, a sus
seguidores; algo que sin duda es atractivo para gente que no ha tenido anteriormente oportunidades
de mejora material. La teologa de la prosperidad-escribe Andrew Chesnut-generalmente atrae a los
que nos son prsperospero que poseen un deseo intenso de mejorar su suerte en la vida18 Esta
promesa de mejora material por voluntad divina es tal vez el imn ms poderoso con que cuentan las
Iglesias pentecostales en Amrica Latina y en otras regiones del Sur Global. Pero es una mejora
pragmtica, que se experimenta a nivel individual, dentro de las normas del capitalismo global. Por
ello, el pentecostalismo resulta una religin que es en el mejor de los casos conformista19, en el peor
promotora de un orden social injusto. El pentecostalismo se convierte as en la justificacin teolgica
del capitalismo occidental, en ancla ideolgica y cultural de dos componentes centrales del capitalismo
contemporneo: el espritu empresarial y el consumismo20.
Adems, la creencia en las confesiones positivas-el fiel pide, Dios lo ayuda a lograr lo que
desea-ha a menudo llevado a los seguidores del pentecostalismo a tomar decisiones temerarias desde
el punto de vista econmico. Hanna Rosin descubri que numerosos fieles pentecostales en Estados
Unidos aceptaron hipotecas de alto riesgo que no pudieron pagar, a menudo alentados por sus
propios pastores coludidos con agentes hipotecarios. Su bancarrota masiva precipit la crisis
econmica que afecta a ese pas y al resto del mundo desde el otoo de 200821. As, las creencias del
evangelio de la prosperidad pueden tener consecuencias reales muy concretas para la economa
mundial.
Finalmente, la sorprendente fexibilidad del pentecostalismo para adaptarse a distintas
culturas y contextos sociales en el que se implanta es una razn ms por la cual ha sido tan exitoso22.
15
Muchos de ellos, de hecho, migrantes latinoamericanos.

ATTANASSI, Katherine. Introduction. The Plurality of Prosperity Theologies and Pentecostalisms. In: ATTANASI, K. y
YONG, Amos (Orgs.). Pentecostalism and Prosperity: The Socio-Economics of the Global Charismatic Movement.
Nueva York: Palgrave Macmillan, 2012. p. 2-3
17
HUNT, 2000, p. 331.
18
CHESNUT, R. Andrew. Prosperous Prosperity: Why the Health and Wealth Gospel is Booming across the Globe. In:
ATTANASI, Katherine y YONG, Amos (Eds.). Pentecostalism and Prosperity: The Socio-Economics of the Global
Charismatic Movement. Nueva York: Palgrave Macmillan, 2012. p. 217.
19
MARTIN, Bernice. New Mutations of the Protestant Ethic among Latin American Pentecostals. Religion, no. 25,
1995, p.102.
20
HUNT, 2000, p. 334.
21
ROSIN, Hanna. Did Christianity Cause the Crash? The Atlantic, diciembre de 2009. Disponible en
http://www.theatlantic.com/magazine/print/2009/12/did-christianity-cause-the-crash/7764/. Consultado el 24 de
julio de 2012.
22
HUNT, 2000, p. 335.
16
192
Las Iglesias pentecostales incorporan temas y creencias particulares a las regiones donde se implantan,
tanto en Amrica Latina como en frica, Asia y Europa; por lo cual se les ha criticado por convertirse en
una religin hbrida, mezclada con creencias ajenas al cristianismo (cargo cult).
Algunos autores23 distinguen entre las versiones originales del pentecostalismo y las Iglesias
neo-pentecostales, siendo stas ltimas ms propensas a adoptar el evangelio de la prosperidad.
A continuacin presento una lista, sin duda parcial y slo indicativa, de las Iglesias
pentecostales principales en Estados Unidos. La mayora de ellas tienen, o han tenido en el pasado,
misiones o Iglesias afiliadas alrededor del mundo:
23
24
25
26
27
Pentecostal Apostolic Faith Movement (fundada por William J. Seymour, en Los

ngeles, 1906), a menudo mencionada como el origen del movimiento pentecostal.
International Church of the Foursquare Gospel (fundada por Aimee Semple

McPherson, 1927). McPherson, o Hermana Aimee como prefera llamarse,
estableci en 1922 la primera estacin de radio propiedad de un grupo religioso en
Estados Unidos. Se le debe pues dar crdito por haber iniciado una prctica que en el
futuro favorecer el xito de las Iglesias evangelistas en general: el uso de los medios
masivos de comunicacin para difundir su mensaje y aumentar su proselitismo.
Assemblies of God, Iglesia en la cual Kenneth Hagin, el ms claro exponente del

evangelio de la prosperidad en Estados Unidos, inicialmente ofici y desarroll su
doctrina24.
Church of God (http://www.thechurchofgod.cc/)
Living Waters Church (http://www.lwchurch.ca/), creada por Hagin en los aos

setenta, en donde este pastor ha formado a miles de predicadores que han
propagado su visin del cristianismo por todo el mundo. Publica la revista Word of
Faith, ha tenido presencia en los medios electrnicos desde la creacin de su
programa radiofnico Faith Seminar of the Air, y fund dos escuelas para
enseanza bblica en 197425
El ministerio de Oral Roberts, orador televangelista que en los aos cincuenta cre el
Pacto de bendicin, mediante el cual garantizaba que Dios regresara multiplicadas
por cien las donaciones que los fieles le hicieran. Llam a ese concepto dinero
semilla, idea que ha sido adoptada por pastores pentecostales alrededor del mundo
para incitar a sus fieles a donar a sus Iglesias26. Public en 1955 el libro Gods Formula
for Success and Prosperity, que se convirti en una de las bases del evangelio de la
prosperidad27.
Por ejemplo, ATTANASSI, 2012, p. 2.

COLEMAN, Simon. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge:
Cambridge University Press, 2000. p. 29.
COLEMAN, 2000, p. 29-30.
ROSIN, 2009.
COLEMAN, 2000, p. 41-42.
193
En Amrica Latina existe tambin una antigua tradicin pentecostal, que refleja el
crecimiento del movimiento en Estados Unidos. No obstante, las Iglesias pentecostales
latinoamericanas han desarrollado con el tiempo caractersticas singulares, adaptadas a las
condiciones de su surgimiento y desarrollo y por lo tanto sin par en el mundo. En Amrica Latina, se
han adaptado a los imperativos econmicos del capitalismo global presentes en la regin28. Entre las
principales Iglesias pentecostales en Amrica Latina se encuentran:
-
La Iglesia Metodista Pentecostal (fundada por Willis Collins Hoover, en Valparaso,

1910), que es la Iglesia pentecostal ms antigua en el subcontinente29.
Movimiento Iglesia Evanglica Pentecosts Independiente (fundada por Valente

Aponte Gonzlez, en Mxico, 1930)30
Igreja Universal do Reino de Deus (http://www.arcauniversal.com/iurd) (fundada por

Edir Macedo en Rio de Janeiro, 1977), sin duda la Iglesia neo-pentecostal en Amrica
en la que el recurso al evangelio de la prosperidad es ms evidente31. Las promesas
de salud y prosperidad inmediatas que esta Iglesia ofrece explican por qu ha atrado
a numerosos delincuentes que desean reformarse; pues la Igreja promete las mismas
ganancias fabulosas de un traficante de drogas pero dentro de una vida recta y
mediante la intermediacin divina. A principios de los aos noventa contaba con mil
iglesias repartidas en el territorio brasileo, ms de un milln de fieles, una estacin
de televisin, 30 estaciones de radio, un diario y un partido poltico nacional. Ha
logrado establecerse en otros pases, como Portugal, Sudfrica, Argentina y, de
manera ms modesta, en Estados Unidos32
Renascer (fundada en So Paulo), que se distingue de la Igreja por contar con una
feligresa de clase media y altos niveles de educacin33
Existen adems movimientos pentecostales internacionales, que adems de tener presencia

en Estados Unidos y Amrica Latina extienden sus ramas por todo el mundo. Entre ellas podemos
mencionar:
28
29
30
31
32
33
194
Assemblies of God International (http://ag.org/top/)
Church of God International (http://www.churchofgod.org/)
Victory Churches International (www.victoryint.org) En Amrica, estas Iglesias estn

activas en ocho pases latinoamericanos y del Caribe, adems de Estados Unidos y
Canad.
MARTIN, 1995, p.101.

ANDERSON, Allan. An Introduction to Pentecostalism. Global Charismatic Christianity. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004. p. 64-69.
ALVARADO LPEZ, Gilberto. El poder desde el espritu. La visin poltica del pentecostalismo en el Mxico
contemporneo. Buenos Aires: Araucaria, 2006. p. 55.
CHESNUT, 2012. p. 215.
ANDERSON, 2004. p. 75-76.
MARTIN, 1995, p. 108.
Word
of
Faith
(o
simplemente
(http://www.woficc.ca/home)
Faith)
Movement
International.
Conclusiones
La religin en general y el cristianismo en particular mantienen una relacin compleja con el
mbito social circundante. Dependiendo de las circunstancias, pueden ser instrumentos para articular
una crtica al orden establecido, o pueden igualmente funcionar como apoyos ideolgicos importantes
para la reproduccin del sistema.
Esta ponencia puso el acento en la segunda posibilidad, mostrando cmo el apoyo de grupos
cristianos conservadores al capitalismo neoliberal es un factor que contribuye a la hegemona de este
sistema en Amrica y en el mundo. Se trata de una interpretacin del cristianismo diametralmente
opuesta a la llamada teologa de la liberacin34, vertiente del catolicismo popular en Amrica Latina
en la dcada de los setenta que preconizaba el cambio social a favor de los desposedos en base a las
enseanzas cristianas. Este apoyo es una prueba ms de cmo la derecha cuenta con ms recursos
polticos e ideolgicos de los que generalmente se le reconocen. La colaboracin de la derecha
cristiana es apenas un aspecto de la compleja red de alianzas que ha favorecido y ha hecho crecer a las
opciones polticas de derecha35.
De particular inters en este apoyo es la interpretacin de las Escrituras cristianas de una
manera que favorece al capitalismo neoliberal. El dominionismo y el evangelio de la prosperidad,
propagados por Iglesias evangelistas, pentecostales en particular, se convierten en justificaciones
teolgicas del capitalismo contemporneo que adquieren cada vez ms importancia. En Estados
Unidos, el nfasis que el evangelio de la prosperidad pone en los logros materiales en este mundo se
traducen en una estrategia para lograr el sueo americano por medios sobrenaturales e incluso
mgicos36. Los creyentes seguidores de estas doctrinas estn convencidos de que siguen la voluntad
divina cuando en realidad estn reproduciendo un sistema econmico injusto.
Por todo ello, es imperativo que los cientficos sociales en Amrica Latina tomemos en serio la
variable religiosa, no como una reliquia del pasado sino como un factor real y presente en los debates
de sociedad contemporneos.
34
CHESNUT, 2012. p. 215-216.

CASTRO-REA, Julin. Why is the Right Winning in North America? Comparisons and Mutual Influences in Canada,
Mexico and the United States. In: GALEANA, Patricia, ed., Historia comparada de las Amricas, Mxico: Instituto
Panamericano de Geografa e Historia, 2009. pp. 535-562.
36
HUNT, 2000, p. 332. ROSSIN, 2009.
35
195
POLTICA, PODER E TEOLOGIA:

TRAJETRIAS DE RESISTNCIAS NA
PROMOO DOS DIREITOS HUMANOS
NA AMRICA LATINA
Resumo: Em 2011, um ato importante
acerca da promoo dos direitos
humanos foi realizado no Brasil.
Documentos mantidos nos arquivos do
Conselho Mundial de Igrejas (CMI)
foram entregues s autoridades
brasileiras. Esses documentos referemse aos atos de tortura ocorridos
durante a ditadura militar, que, com o
financiamento do CMI, foram obtidos
por meio de fotocpias clandestinas dos
processos que estavam no Superior
Tribunal Militar entre os anos de 1970
e 1985. Essa documentao ser
fundamental ao trabalho da Comisso
da Verdade. Essa recente ao traz
perguntas sobre as relaes concretas
entre direitos humanos e as religies.
Mesmo havendo um senso comum e at
um receio por parte de intelectuais
brasileiros que ignoram a religio em
suas discusses, fundamental o estudo
da religio, o estudo do papel das
Igrejas para a compreenso das
sociedades latino-americanas, para a
compreenso dos processos
democrticos. Nesse sentido, retomar
as trajetrias ecumnicas abre
horizontes e concretiza possibilidades
na promoo de direitos humanos.
Essas experincias histricas precisam
acompanhar as atuais argumentaes
teolgicas, evidenciando assim que os
direitos humanos no se configuram
como algo pontual, casual ou
momentneo, e ainda fomentando a
criticidade aos mecanismos,
instrumentos que se propem a sua
realizao. Logo, so outros caminhos
que podem ser vistos na discusso que
no entravam nas limitaes de
acusao do excesso ou da falta de
religio. preciso ir alm desses
extremos, avaliando as imbricaes e as
relaes entre o clamor de justia,
memria e verdade com movimentos
religiosos. Nessa direo, objetiva-se
elucidar criticamente trajetrias da
religio, do ecumenismo na afirmao
dos direitos humanos no Brasil.
Palavras-chave: Direitos humanos.
Teologia. Ecumenismo.
POLTICA, PODER E TEOLOGIA: TRAJETRIAS DE

RESISTNCIAS NA PROMOO DOS DIREITOS
HUMANOS NA AMRICA LATINA*
Doutoranda em Teologia Faculdades EST
Bolsista CAPES
kathlenlua@yahoo.com.br
Introduo
A religio, ou as religies, nem sempre se conjugaram
com os direitos humanos. Em outras palavras, em muitos
momentos a religio foi promotora da violncia ao invs da vida.
Todavia, houve momentos de profunda defesa da liberdade, da
justia, da igualdade. E, esses momentos precisam ser resgatados,
trazido memria. Isso no significa afirmar a centralidade de
instituies, mas antes o compromisso dessas instituies de f, a
centralidade do fundamento Cristo. Nesse sentido, esse texto um
ensaio e consiste em uma leitura do mundo, uma busca pela
compreenso, uma busca por possibilidades de pensar as relaes
humanas sem o recurso violncia. Visualizando, nos direitos
humanos, a potencialidade da convivncia. Logo, enquanto
construes, os direitos humanos so frutos de lutas
emancipatria. As religies, as teologias, no so proprietrias
dessas lutas, ou desse discurso, mas podem inserir-se ao lado, na
luta por justia, igualdade, solidariedade, liberdade. Assim, os
direitos humanos so analisados enquanto componentes do
espao pblico, alm de fronteiras institucionais.
Desejabilidade, conflituosidade, inevitabilidade e polissemia

dos direitos humanos
O sculo XX, marcado por guerras mundiais, amplia o
alcance dos direitos humanos. Especialmente, quando um Estado
pode ser o maior violador dos direitos de seus prprios habitantes
ou ainda sobrepujar outros Estados, os direitos humanos passam a
ser pensados a nvel internacional. So os chamados direitos de
solidariedade ou direitos dos povos que compem a terceira
Texto apresentado no XIII Simpsio Internacional IHU: Igreja, Cultura e Sociedade, ocorrido de 2 a 5 de outubro de
2012, e publicado nos anais do evento no formato eletrnico, em CD-ROM, sob o ttulo: Direitos humanos e
religio: trajetrias do movimento ecumnico na Amrica Latina.
197
gerao. A paz perptua, como enfatizava Kant, ou o direito paz, o direito autodeterminao, ao
meio ambiente equilibrado, conservao do patrimnio histrico cultural, o direito informao e
comunicao constituem-se como necessidade humana. A criao da ONU e a Declarao Universal
dos Direitos Humanos (1948), a Conveno Americana dos Direitos Humanos, mais conhecida como
Pacto de San Jos (1969) so marcos decisivos1. Alm da internacionalizao, o direito ao
desenvolvimento assume centralidade em um perodo onde naes na poca, denominadas de
terceiro mundo passam a reivindicar autonomia questionando as velhas amarras colonialistas. Lo
que los inspira es la revolucin anticolonialista de los sesenta, por un lado, y la consciencia de una
mayor interdependencia y globalizacin mundial de otro2.
Justamente pelo fato dos direitos humanos no serem verdades auto-evidentes ou verdades
prontas e dadas, Bobbio indica que os direitos humanos so coisas desejveis3. E, como desejveis,
os direitos humanos merecem discusso, anlise, questionamento, acrscimos como demonstra as
geraes de direitos humanos. Existe uma aprovao generalizada acerca dos direitos humanos4. H
um sentimento de repulsa e averso devido s experincias de barbrie, por isso multiplicam-se [...]
reivindicaes que requeiram o estabelecimento de comprometimentos jurdicos tendentes a
possibilitar a vivncia humana digna em um ambiente comum5.
Contudo, a desejabilidade no conduz a consensos ou a congruncias em fundamentao,
em conceituao ou em reconhecimento desses direitos. A aceitao geral no representa uma ao
normativa. Como alerta Bielefeldt, a inquestionvel valorizao dos direitos humanos na poltica e no
direito internacional [...] no deve levar enganosa concluso de que hoje realmente eles sejam
observados e respeitados6. Se, por um lado, o discurso dos direitos humanos pode servir como um
guarda-chuva para toda reivindicao humana, por outro lado, eles tornam-se cada vez mais
fragmentados. Nessa fragmentao, h o risco de se alicerar os direitos humanos em tradies
especficas ou em interesses especficos e especializados. O discurso especializa-se em jurdico,
poltico, tico e teolgico, ficando cada vez mais difcil a harmonizao de todos eles, a ponto de
corrermos o risco de perder a unidade na referncia aos direitos humanos7. Enfim, h o risco de [...]
que, com o crescente reconhecimento e com a valorizao poltica, os direitos humanos ameaam
perder seu contorno normativo e de contedo8.
Nesse campo de disputa, os direitos humanos perdem o horizonte de comprometimento e
tornam-se suscetveis a posies fragmentrias, estagnadoras e elitistas, assim denominadas por
Carbonari. A fragmentao provm de uma graduao dos direitos, logo, a importncia de cada direito
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198
DORNELLES, Joo Ricardo W. O que so Direitos Humanos. So Paulo: Brasiliense, 2006, p. 32-44. A Declarao
Americana de Direitos e Deveres do Homem feita em Bogot (1948); a Declarao Universal dos Direitos aos Povos
feita em Argel (1977) tambm entram no processo de internacionalizao dos direitos humanos.
ETXEBERRIA, Xabier. Etica de la diferencia: En el marco de la Antropologa cultural. 2. ed. atual. Bilbao:
Universidad de Deusto, 2000, p. 292.
BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. 4. reimpr. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p. 35.
BIELEFELDT, Heiner. Filosofia dos direitos humanos: Fundamentos de um ethos de liberdade universal. So
Leopoldo: Unisinos, 2000, p. 11.
MLLER, Josu Emilio. A fundamentao tico-poltica dos direitos humanos. Curitiba: Juru, 2006. p. 13.
BIELEFELDT, 2000, p. 15.
surge quando convm ao interesse particular. A fragmentao no pode ser confundida com
prioridades ou necessidades, pois estas so vlidas e eficazes para se estabelecer planos de ao. A
posio estagnadora ora banaliza os direitos humanos apenas como defesa das pessoas criminosas,
com a inteno de invalidar todas s outras dimenses e lutas de direitos, ora restringe os direitos
humanos a uma idealidade, exaltando os triunfos, esquecendo da atualidade e de novas lutas. Pelas
duas pontas, imobiliza: seja porque tocar no assunto compromete negativamente; seja porque tocar
na idia estraga9. E a viso elitista, que torna os direitos humanos discurso de especialistas, ignora as
pessoas que buscam sua cidadania, comumente, aquelas que experimentam de fato a negao de
sua dignidade10.
Todavia, esse fato no torna os direitos humanos menos desejveis, pois, em meio s
discusses, os direitos humanos tm se tornado um abrigo frente s preocupaes humanas, um
arcabouo de reclamaes contra a injustia, contra os abusos nas relaes de poder, contra a
violncia. Nesse vis, ao mesmo tempo em que os direitos humanos precisam ser movidos por essas
reivindicaes, eles no podem perder o comprometimento e no poderiam ser considerados apenas
sob interesses particulares. Os direitos humanos no podem ser apenas um meio de concesso de
direitos, precisam ter como finalidade o horizonte de participao na vida pblica daquelas pessoas
que reivindicam seus direitos. Em outras palavras, toda pessoa que reclama para si direitos e tem
esses direitos efetivados, no poderia se contentar em apenas resolver os seus prprios problemas.
O sentido da participao-comprometimento para a compreenso dos direitos humanos
definida por Carbonari no seguinte trip: polissmico, controverso e estruturante. A polissemia
resultado da pluralidade de vozes que resistem a uma petrificao de um discurso de direitos
humanos, assim, apesar dos [...] acordos e consensos (como na Conferncia de Viena), isto no lhe d
um sentido nico. controverso, pois abre espao discusso e debate, em geral, polmicos.
estruturante, pois diz respeito s questes de fundo que tocam a vida de todos/as e de cada um/a11.
Nesse trip, percebe-se que os direitos humanos se encontram em uma perspectiva de permanente
tenso e conflito. E, at certo ponto, essa conflituosidade possibilita uma avaliao dos direitos
humanos, ou seja, surgem protestos que revelam quando os direitos humanos podem ser
manipulados, ignorados, relativizados.
O comprometimento e o no contentar-se em satisfazer os direitos particulares torna-se
fundamental em meio violncia crescente que constantemente ameaa vida humana. Logo, os
direitos humanos emanam da necessidade, dizem respeito vida, mas a compreenso de vida precisa
extrapolar a simples manuteno da existncia. Vida no se refere apenas distncia cronolgica que
separa o nascimento e a morte. A vida deve ser compreendida como inter homines esse12, isto , a
vida estar entre as pessoas. Como no Antigo Testamento, o segredo da vida no est no sopro que a
sustenta, mas no encontro que o ser humano tem enquanto este possui o sopro. por isso que a
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12
CARBONARI, Paulo Csar. Direitos Humanos: Sugestes Pedaggicas. Passo Fundo: IFIBE, 2008, p. 33.
CARBONARI, 2008, p. 33.
CARBONARI, 2008, p. 33.
ARENDT, Hannah. A condio humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007a, p. 15.
199
morte, para os antigos hebreus, significava, antes de tudo, a perda da comunho com Deus e o fim
temporal da vida13 e ambas acarretavam no rompimento da comunho entre as pessoas.
Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em meio natureza selvagem,
possvel sem um mundo que, direta ou indiretamente, testemunhe a presena de outros
seres humanos. Todas as atividades humanas so condicionadas pelo fato de que os
homens vivem juntos. Mas a ao a nica que no pode sequer ser imaginada fora da
sociedade dos homens [...] e s a ao depende inteiramente da constante presena de
14
outros.
Se cada pessoa est na constante presena de outras pessoas, a reclamao dos direitos
humanos e a sua conseqente busca de cidadania provm de relaes humanas injustas e opressoras.
Contra a violncia e a desigualdade nas relaes, os direitos humanos trazem esperanas,
possibilidades e argumentaes na edificao da tolerncia nas relaes humanas. Contudo, a
violncia presena constante e que, a partir do sculo XX, as geraes subseqentes tm
experimentado a violncia de uma forma como no havia sido anteriormente. A gerao
contempornea herdou um mundo que j experimentou catstrofes de toda ordem, cuja certeza o
medo de que o ser humano pode ser capaz de tudo, at de ser autor da mais insana e eficaz violncia.
As teologias comprometimento e resistncia aos direitos humanos

As teologias tambm pertencem ao cenrio de conflituosidade, de polissemia e de
controvrsias acerca dos direitos humanos. So trilhas polmicas que os direitos humanos
enfrentaram em relao s religies. A origem moderna dos direitos humanos se constituiu em um
contexto com preceitos humanistas, racionalistas, agnsticos e at anti-religiosos. Por isso no se pode
estranhar a indiferena, a repulsa ou uma readequao de certas religies acerca dos direitos. Essa
conflituosidade extremamente necessria e questiona a aprovao harmoniosa e a aceitao
unvoca dos direitos humanos. H naes e religies que questionam a validade dos direitos humanos,
mas argumentam sua posio, envolvendo-se e somando-se, mesmo que indiretamente, polissemia
da discusso.
Telogos e filsofos islmicos como Hassan Hanafi, Rachid Ghannouchi, por exemplo,
afirmam que os direitos humanos so decorrentes de uma mudana de paradigma ocidental, o qual
consiste na substituio do teocentrismo para o antropocentrismo na modernidade. E, para os
pensadores islmicos, tal mudana tem conseqncias que esto sendo vivenciadas nos dias atuais e
se referem ao relativismo moral, ao niilismo e, finalmente ao endeusamento do poder15. Essa
postura perpassa tanto conservadores islmicos como pensadores mais de esquerda, pois, o que
Bielefeldt identifica, no seria uma crtica propriamente dita aos direitos humanos, mas ao Ocidente.
Afinal, no pensamento islmico, os direitos humanos so discutidos como necessrios, desde que
subordinados a um paradigma teocntrico. Isso, muitas vezes, pode colocar os fiis ou crentes em uma
posio de privilgios e os [...] direitos humanos perdem toda e qualquer concepo de
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200
MOLTMANN, Jrgen. A Vinda de Deus: escatologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 96ss e WOLFF, Hans
Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 1975, p. 137-160.
ARENDT, 2007a, p. 31.
independncia em relao ao direito divino16. E mesmo pensadores no to ortodoxos, como Bassam

Tibi, no escapam da anttese entre direito divino e direito humano, entre teocentrismo e
antropocentrismo. Essa argumentao de pensadores islmicos apesar da refutao dos direitos
humanos no os exclui do dilogo. uma posio contrria que pode provocar mudanas,
questionamentos e uma reviso crtica do que se prope como fundamento dos direitos humanos.
Essa polmica no est restrita ao Isl. O catolicismo tambm demorou a reconhecer os
direitos humanos. Bielefeldt afirma que a Igreja Catlica (ICAR) resistiu, em geral, aos direitos humanos
e, em particular, liberdade religiosa e, que, apenas a partir de 1965, com o Conclio Vaticano II, os
direitos humanos foram reconhecidos17. Porm, ainda existem posturas, como a de Josef Punt, que
consideram os direitos humanos expresso de uma ideologia antropocntrica constituda por
preceitos cristos secularizados. Tambm, no protestantismo, os direitos humanos encontram
resistncia como a de Max Stackhouse. Existem compreenses de que os direitos humanos originaram
da tradio reformada e, apenas a partir dessa tradio, eles poderiam ser adequadamente
interpretados. Isto , os direitos humanos deveriam ser interpretados a partir de princpios bblicos,
fundamentados pela revelao divina18. J no hindusmo, o pensamento de Raimundo Panikkar traz
uma perspectiva mais aberta. Com sua definio de cosmoteandrocentrismo, ele prope uma
harmonia entre o cosmo, o ser humano e o divino para a efetivao dos direitos humanos19.
No hindusmo, o problema que ele visto como uma religio que perpetua desigualdades
com as castas. No confucionismo, o indivduo sucumbe ao coletivo. O budismo parece estar alienado
s discusses imanentes20. Tamanha dificuldade na aceitao dos direitos humanos denota o quanto
so frgeis os argumentos desses direitos. Por um lado, as religies no se apresentam contrrias aos
direitos humanos, mas buscam fundament-los a partir de seus prprios critrios, princpios, tornando
os direitos humanos um campo de disputa entre teocentrismo e o antropocentrismo. Logo, os direitos
humanos s seriam vlidos desde que recebessem uma nova fundamentao teolgica. Todavia,
necessrio que os direitos humanos no estejam subordinados a uma viso autoritria de Deus e at
mesmo com uma legitimao teocrtica de poder, o pensamento referente aos direitos humanos
incompatvel por princpio21.
Por isso, com a premissa de que os direitos humanos no so invenes teolgicas, no se
pretende buscar uma re-fundamentao teolgica dos direitos humanos. Cabe analis-los como
instrumentos polticos que dizem respeito a toda a humanidade. Por um lado, a validade dos direitos
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BIELEFELDT, 2000, p. 215-216.
Nos documentos da Federao Luterana Mundial acerca dos direitos humanos, de 1977, associam-se o
reconhecimento da secularizao dos direitos humanos com a recorrncia crtica aos ensinamentos de Lutero
relativa aos dois regimentos, o profano e o espiritual, nos quais se espelha a diferena entre Lei e Evangelho.
Direitos Humanos ganham fora prpria como Direito secular e recebem uma apreciao positiva pela tradio
reformista. [...] A necessria distino entre f e mundo no leva a uma separao abstrata, pois a inalienvel
dignidade humana, protegida por direitos polticos e jurdicos, tambm pode ser entendida e teologicamente
desdobrada como expresso divina que age antes de qualquer obra ou mrito humano. Como os direitos
humanos existem independentemente de qualquer fundamentao teolgica e exatamente por sua feio
secular -, eles se tornam parte irrenuncivel da proclamao crist. BIELEFELDT, 2000, p. 230-231. Grifo meu.
BIELEFELDT, 2000, p. 215-217.
AMALADOSS, Michel. Pela Estrada da vida: Prtica do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1995. p. 202.
201
humanos deveria permanecer intacta e deveria haver garantias desses direitos a todos os seres
humanos independente de sua nacionalidade, religio, de sua condio econmico-social, de sua
etnia. Os direitos humanos [...] no devem depender da pluralidade humana e devem permanecer
vlidos mesmo que um ser humano seja expulso da comunidade poltica22. Por outro lado, a
individualidade, a pluralidade no pode ser dissolvida frente construo humana da igualdade.
Tambm possvel encontrar na teologia/religies propostas que reiteram os direitos
humanos. Michel Amaladoss indica a urgncia de ampliao da compreenso de direitos humanos e
prope que a viso de direitos como inveno do Ocidente e decorrente do cristianismo seja
superada23. Jrgen Moltmann, por sua vez, trata dos riscos e dos limites antropocntricos dos direitos
humanos24. Essas propostas de superao da delimitao ocidental, crist e antropocntrica no
ignoraram essa influncia, mas provocam a reflexo de que os direitos humanos no podem sucumbir
a essas tradies ou servir como proteo e garantias apenas das pessoas ocidentais e crists. Nesse
sentido, Sturla Stlsett, refletindo sobre globalizao, traz contribuies que permitem ver a relao
entre religio e direitos humanos alm de posturas unilaterais.
Stlsett indica que a religio na globalizao (entendida como desdobramento da
secularizao) passa simultaneamente por um processo de relativizao e de revitalizao. A
relativizao provm da conscincia da proximidade das religies outrora distantes, assim, las nuevas
experiencias de pluralidad religiosa [...] llevan a la conciencia de que mi religin slo es una religin
entre muchas36. A prpria religio se relativiza. A revitalizao provm da construo da identidade
religiosa, justamente no contato com religies diferentes. As la tradicin religiosa se revitaliza, toma
nueva fuerza y relevancia. Religin forma parte esencial de la identidad cuestionada bajo la presin de
la globalizacin37.
Todavia, a revitalizao da religio acontece de forma favorvel ou contrria prpria
globalizao. Logo, a religio pode ser pr-sistmica, anti-sistmica ou ambas ao mesmo tempo, isto ,
pode exercer a funo de integrao, promovendo o sistema, ou pode ser fonte de resistncia e
crtica, combatendo o sistema, sendo um espao de alternativas ou ainda ambos, pois pode combater
certos aspectos e ser a favor dos que lhe convm38. Enquanto resistncia, o fundamentalismo pode ser
uma opo, porm, Stlsett a considera uma resistncia ilegtima, pois, alm de se fechar ao dilogo,
pode-se recorrer violncia39. O papel da religio como resistncia de fundamental importncia
Amrica Latina, onde a excluso, a injustia, a corrupo dos partidos polticos fragmentam a
sociedade entre os privilegiados e os sem direitos.
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202
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo: Anti-semitismo, imperialismo, totalitarismo. 7. reimpr. So Paulo: Cia
das Letras, 2007b, p. 331.
AMALADOSS, 1995, p. 201-202.
MOLTMANN, Jrgen. Direitos Humanos, Direitos da Humanidade e Direitos da Natureza. Concilium, Petrpolis, n.
228, fasc. 2, 1990, p. 135-152.
STLSETT, Sturla. Religin en la globalizacin: integracin o resistencia, 2004. p. 4. (polgrafo)
STLSETT, 2004, p. 4.
Ecumenismo: o compromisso das religies com a resistncia, com os direitos humanos

A reflexo de Stlsett pode ser vista, por exemplo, no perodo de ditadura no Brasil. Em 1964,
setores religiosos apoiaram o golpe militar. Porm, de outro lado, gradativamente, a Igreja fomentou
resistncia ao regime devido s denncias de tortura e s perseguies polticas. Como expe Solon
Viola, a sociedade civil encontrou na Igreja o espao que precisava para organizar-se. A massa,
amorfa e disforme, em que o Estado transformara a vida poltica brasileira encontrava um abrigo para
iniciar sua reorganizao por meio de movimentos mltiplos e setorializados25. Claro que, de um lado,
a hierarquia da Igreja Catlica (ICAR) no apoiava militantes religiosos. Contudo, a existncia dessa
militncia contribuiu como base para o Movimento de Justia e Direitos Humanos, [...] uma corrente
de militantes religiosos estruturados em setores de diferentes Igrejas crists, entre elas a Igreja
Catlica, a Luterana, a Presbiteriana e a Metodista, que passaram a fornecer uma base de apoio tanto
de infra-estrutura como de militncia26.
No cenrio mundial, o movimento ecumnico se articula a favor dos direitos humanos. O CMI
(Conselho Mundial de Igrejas), por exemplo, criado no ano de 1948, vem se envolvendo na promoo
dos direitos humanos, os quais so vistos a partir da centralidade das lutas contra a pobreza, a
dominao colonial, os sistemas racistas e os regimes militares27. Os movimentos ecumnicos no
visam unicamente promoo de direitos humanos em relao sociedade, mas tambm assumem o
compromisso de dilogo entre as religies, pois conflitos religiosos podem ser empecilhos para a
construo da paz. No existe convivncia humana sem ethos mundial das naes. No h paz entre
as naes sem paz entre as religies. No h paz entre as religies sem o dilogo entre elas28. Como
expe Etxeberria, a relao entre direitos humanos e as religies no uma relao de excluso.
Contudo, uma relao que preserva uma distncia, na qual os direitos humanos no so propriedade
nem exclusividade das teologias.
Derechos humanos y cristianismo no se confunden, pero pueden potenciarse y
plenificarse, desde la aceptacin de los derechos por parte del cristianismo y de su
contexto de secularidad y pluralidad , tambin desde la crtica creativa hacia las
formulaciones concretas de derechos que puede hacerse inspirndose en la tradicin
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cultural cristiana.
Para a teologia construda a partir da Amrica Latina, as reivindicaes expostas nos direitos
humanos no so estranhas. Especialmente, os assim categorizados direitos humanos sociais,
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Viola menciona a participao decisiva de personalidades e de organizaes da ICAR: bispo Dom Adriano Hiplito,
Dom Hlder Cmara, Dom Paulo Evaristo Arns movimentos como o da Educao de Base (MEB), a Juventude
Estudantil Catlica (JEC), a Juventude Universitria Catlica (JUC) e a Juventude Operria Catlica (JOC), as
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). VIOLA, Solon Eduardo Annes. Direitos humanos e democracia no Brasil. So
Leopoldo: Unisinos, 2008, p. 109; 107.
VIOLA, 2008, p. 122.
Na Amrica Latina, o CLAI (Conselho Latino Americano de Igrejas) oferecia socorro s pessoas vitimadas por
conflitos. Tambm o CONIC (Conselho Nacional de Igrejas Crists no Brasil) um organismo ecumnico que se
envolve em campanhas contra a violncia e a favor dos direitos humanos. TEIXEIRA, Faustino; DIAS, Zwinglio Mota.
Ecumenismo e Dilogo Inter-religioso: A arte do possvel. Aparecida/SP: Santurio, 2008. p. 88ss. (Cultura &
Religio)
KNG, Hans. Projeto de tica Mundial: Uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. So Paulo:
Paulinas, 1993. p. 174. (Teologia Hoje)
ETXEBERRIA, Xabier. Derechos humanos y cristianismo: Aproximacin hermenutica. Bilbao: Universidad de
Deusto, 1999. p. 55. (Cuadernos Deusto de Derechos Humanos; n. 4)
203
econmicos, culturais e ambientais esto to prximos de anseios teolgicos que parece difcil no
enxergar correlaes. Todavia, os direitos individuais no foram ignorados historicamente,
principalmente nos perodos ditatoriais. Em momentos de extrema violncia, a teologia no esteve
ausente no enfrentamento e na articulao de resistncias. Nesse sentido, cabe um destaque especial
para o movimento ecumnico, o qual tanto no contexto latino-americano como a nvel mundial, tem
h muito entrelaado o caminho da teologia com as reivindicaes dos direitos humanos.
Nessa perspectiva, no exatamente uma novidade o envolvimento da teologia ou da
religio com os direitos humanos. Teixeira e Dias no identificam a criao do CMI em 1948 como
mera coincidncia com data da Declarao Universal dos Direitos Humanos. Semelhante confluncia
perceptvel j em 1910, na Conferncia Missionria de Edimburgo, na qual a temtica do direito
liberdade religiosa foi enfatizada. Em 1974, com a realizao da Consulta Internacional na ustria sob o
trema Os Direitos Humanos e a Responsabilidade Crist e, em 1975, com a 5 Assembleia Geral
realizada em Nairbi, a luta contra a pobreza, contra a dominao colonial, contra os sistemas racistas
e os regimes militares destacam-se como elementos centrais na promoo dos direitos humanos.
Somado a isso, a solidariedade ecumnica demarca que a responsabilidade comea em casa, ou
seja, regionalmente e contra qualquer intolerncia ou violncia religiosa.
No final dos anos setenta, com o recrudescimento dos atropelos contra os Direitos
Humanos na Amrica Latina, o CMI [Conselho Mundial de Igrejas] estabeleceu um
programa especial para a regio. Duas iniciativas merecem destaque. A primeira referente
ao papel desempenhado pelo Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI) ao intervir,
com apoio do CMI, nas regies conflagradas da Amrica Central, seja no socorro s vitimas
diretas dos conflitos, na criao de condies de asilo para milhares de pessoas
perseguidas ou obrigadas a migrar de suas terras, no apoio s igrejas locais e a lderes
eclesisticos ameaados por suas atitudes de defesa da dignidade dos filhos e filhas de
Deus, seja no apoio participao da Igreja nos processos de dilogo e pacificao nos
diversos pases da regio, como foram os casos de Nicargua, El Salvador e Guatemala, e
nos dias atuais, a difcil situao vivida pelo povo colombiano. A segunda foi a criao de
condies materiais, no final da dcada de setenta, para que o projeto Brasil: tortura
nunca mais, coordenado pelo Rev. Jaime Wright e patrocinado pelo ento Cardeal de So
Paulo, D. Paulo Evaristo Arns, pudesse ser desenvolvido. Por meio do escritrio de Apoio
aos Direitos Humanos na Amrica Latina, o Conselho Mundial de Igrejas garantiu o
financiamento total do projeto, alm de criar condies para a proteo de seus
30
resultados.
Em 2011, um ato importante acerca da promoo dos direitos humanos foi realizado no
Brasil. Documentos mantidos nos arquivos do CMI em Chicago e em Genebra foram entregues s
autoridades brasileiras. Esses documentos referem-se aos atos de tortura ocorridos durante a ditadura
militar, que, com o financiamento do CMI, foram obtidos por meio de fotocpias clandestinas dos
processos que estavam no Superior Tribunal Militar entre os anos de 1970 e 1985. Trata-se de 7.000
pginas de documentao repatriada, que sero fundamentais ao trabalho da Comisso da Verdade
31
Esses documentos so memrias que no podem ser apagadas e esquecidas32. E nisso, a ao do
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32
204
TEIXEIRA; DIAS, 2008, p. 90.

ABREU, Rassa. Entenda o projeto da Comisso da Verdade. Agncia Senado. 18 out. 2011. Disponvel em:
<http://www.senado.gov.br/noticias/entenda-o-projeto-da-comissao-da-verdade.aspx>. Acesso em: 04 fev. 2012.
WORLD COUNCIL OF CHURCHES. WCC general secretary begins week-long visit to Brazil. 14 jun. 2011. Disponvel
em: <http://www.oikoumene.org/en/news/news-management/eng/a/article/8497/wcc-general-secretarybeg.html>. Acesso em 04 fev. 2012 .
CMI fez a diferena para que, nos prximos anos, se enfrente uma rdua batalha de investigao dos
crimes da ditadura, e, talvez, haja justia aos desaparecidos polticos. Os documentos sero utilizados
para implementar o Projeto Brasil: Nunca Mais Digital, que disponibilizar os documentos para
pesquisa e para o acesso pblico. O projeto fruto de uma parceria do Armazm Memria, Arquivo
Pblico do Estado de So Paulo e Ministrio Pblico Federal e tem como apoiadores o Conselho
Mundial de Igrejas, o Center Research Libraries, o Instituto de Polticas Relacionais e a Ordem dos
Advogados do Rio de Janeiro.
Memrias dolorosas: quando a religio violou os direitos humanos

Um aspecto mais especfico Amrica Latina, que precisa ser considerado aqui, o fato de
que a epistemologia teolgica possui uma relao com a histria de explorao e de conquista a qual
est intrinsecamente ligada vinda da religio crist a essas terras. Juntamente com o cristianismo
houve o projeto civilizatrio aos moldes europeus. Assim o modelo eurocntrico de Modernidade
(ideologia que caracteriza a Modernidade como um fenmeno europeu) traz um modelo de mundial
modernidade, o qual consiste em uma viso planetria do acontecer humano. Tal ideologia subjugou
outras religies, outras culturas, outras vises de mundo e de ser humano. O fenmeno religioso
oficial fica ento definido pela negao radical das antigas religies que so demonacas e satnicas
[...] e pela implantao violenta do catolicismo.33
Nesse caso, a epistemologia teolgica foi cmplice do roubo de riquezas, foi legitimadora da
opresso. O poder se imps atravs de estruturas polticas, sociais e religiosas que subjugaram os
povos que aqui j estavam. O problema que a dependncia permanece ainda nos tempos atuais,
como se o pensamento autctone no possusse o mesmo valor do pensamento europeu.
Sabe-se que desde o comeo, quer dizer, desde o choque em 1492 com o qual comeam a
conquista e a colonizao, Amrica Latina e Europa mantm uma relao perturbada
pelas assimetrias de poder que foi imposto pelo colonialismo europeu em todas as
ordens; uma relao marcada por uma dialtica de domnio e de opresso que leva, para
a parte latino-americana, a traumtica experincia de negao da alteridade e da
conseguinte luta pelo reconhecimento, como j mostra o famoso debate entre Gins de
34
Seplveda e Bartolom de Las Casas.
Sob determinado aspecto, h nfases argumentativas que denunciam uma religio

autoritria, que instaura uma relao de mando e obedincia irracional, ou de uma obedincia
inquestionvel. As relaes de gnero, as relaes entre diferentes etnias ainda demandam o direito
de dizer sua palavra, de traduzir suas prprias experincias. A religio e a teologia no podem ser
vistas de uma forma ingnua. Ainda h muita desigualdade constituinte que historicamente explorou,
hierarquizou saberes e corpos.
33
34
DUSSEL, Enrique. Sistema-mundo, dominao e excluso: apontamentos sobre a histria do fenmeno religioso no
processo de globalizao da Amrica Latina. In: HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria da Igreja na Amrica Latina
e no Caribe 1945-1995: o debate metodolgico. Petrpolis: Vozes; So Paulo: CEHILA, p. 39-79, 1995, p. 61.
FORNET-BETANCOURT, Ral. Religio e Interculturalidade. So Leopoldo: Sinodal/Nova Harmonia, 2007, p. 155156.
205
Mesmo como veculo principal da f libertadora anunciada por Jesus Cristo, ela est
condicionada a um determinado tempo, marcado, sobretudo, por uma compreenso patriarcal da
sociedade, do modo de ser e de viver de um povo de um passado remoto. Por isso, importante
trazer a contribuio da hermenutica feminista da libertao, que visa resgatar o corpo, o saber, o
poder, enfim, a integridade do ser feminino como imagem e semelhana de Deus, precisa cavar no
texto e na vida daquelas que o lem, a experincia e vivncia das mulheres daquela poca, a partir de
uma desconstruo, de uma hermenutica que suspeite de sua canonizao, interpretao, mtodos,
traduo, etc. uma vez que o texto refm de interesses e relaes assimtricas que subordinam as
mulheres.35
Sob os eixos do corpo (que foi oprimido), do saber (que foi subestimado), do poder (que foi
detido), a hermenutica feminista procura uma reconstruo: o resgate da participao das mulheres
na histria, no rompimento do silncio nas fontes, a partir de uma hermenutica da memria. Afinal,
um texto patriarcal que justifica a discriminao da mulher no pode ser normativo, porque
contrrio ao esprito libertador do evangelho.36 Aps o rompimento do silncio, h sim espao para
uma construo de uma nova histria, de uma nova interpretao; h sim espao para propostas que
abarquem novas relaes de gnero, novas relaes humanas. A revelao ento se expressa na
recriao do texto, produto do encontro libertador entre os corpos dos textos e os corpos de suas
leitoras e leitores.37 O desejo ltimo de todas aquelas e aqueles que se utilizam de uma hermenutica
feminista da libertao a transformao da prpria Bblia em terra frtil da palavra libertadora.
Ampliar assa possibilidade de busca por igualdade e libertao a todo grupo que sofre opresso devido
etnia, sexualidade, posio social um permanente desafio das religies crists.
Logo, como um ponto de partida norteador, preciso que a teologia entenda o papel que a
religio pode exercer em determinados contextos, em especial na Amrica Latina:
[...] creio que podemos evitar o estril debate entre os que lamentam o excesso de
religio e os que, contrariamente, deploram a sua falta, salientando que os protagonistas
desses discursos geralmente alojam-se em espaos sociais muito heterogneos, os quais
atualizam horizontes de produo de sentido muito diversos, onde no chega a se
processar um dilogo mnimo, mas apenas a eventual coliso de enfadonhos e repetitivos
38
monlogos.
Esperana e libertao: compromissos com a vida boa

Nessa direo, um elemento que merece ser destacado a esperana como componente da
religio, das religiosidades e da teologia. A esperana como parte do conhecimento pode sugerir uma
atitude de alienao ou de frustrao frente ao presente. Por isso, a teologia (nesta reflexo, a teologia
crist), tambm traz o elemento da memria de outras experincias de outras pessoas em outros
35
36
37
38
206
PEREIRA, Nancy Cardoso. Editorial : Pautas para uma hermenutica feminista de libertao. Revista de
Interpretao Bblica Latino-Americana, n. 25, p.5-10, 1996, p. 8.
PEREIRA, 1996, p. 9.
PEREIRA, 1996, p. 9.
LEWGOY, Bernardo. Religio e direitos humanos: cenrios locais e globais de um debate. In: FONSECA, Claudia et
al. (Orgs.). Antropologia, diversidade e direitos humanos: Dilogos interdisciplinares. Porto Alegre: UFRGS, 2004, p.
71-72.
tempos. O ato de compreender a histria no passivo, pois se escolhe e se seleciona o que se vai
estudar.39 Isso reflete tambm que a histria constituda de memrias seletivas. Geralmente, ao se
estabelecer os fatos mais importantes, se opta em relatar os acontecimentos das pessoas que estavam
no poder. Dessa forma, por exemplo, quando se pensa em histria poltica, so lembrados grandes
governadores, reis, presidentes; quando se pensa em histria da igreja, relatado a histria de
intelectuais telogos, ou a histria de pessoas que exerciam cargos de liderana, ou o perodo de
padres, pastores. Nesse vis, Moltmann afirma que a [...] histria sempre luta pelo poder e pela
supremacia sobre outras pessoas e sobre a natureza.40 Diante dessa situao, a tarefa teolgica
assume um papel de articular o no-dito, i.e., de procurar e proclamar a histria suprimida dos anais
oficiais, a histria dos impotentes e marginalizados pelo sistema; suas lembranas e esperanas.
Entre a esperana e a lembrana, o ser humano colocado em uma epistemologia na qual
no ele o centro e o destinatrio ltimo do conhecimento. O ser humano percebe que est vinculado
a um conhecimento alm de si prprio. Esse conhecimento no tem fim com a finitude da existncia.
Ao se lembrar e ao esperar, ele jamais estar inteiramente dentro de si mesmo ou em seu presente;
corre sempre atrs dele ou o antecipa.41. Nesse caso, a epistemologia teolgica prope uma nova
compreenso acerca da histria do ser humano e das coisas.42 O conhecimento teolgico torna-se
crtico e est sempre preocupado com as transformaes das estruturas humanas de injustia. Em
outras palavras, a autntica reflexo teolgica, uma autntica ao das igrejas, tem o compromisso
com a promoo da dignidade vida e seu habitat.
[...] na presena da esperana, para o conhecimento, para os conceitos e para a reflexo
sobre a realidade, os conceitos teolgicos no podem se tornar juzos, os quais fixam a
realidade naquilo que ela , mas to somente juzos provisrios, os quais descobrem
realidade suas perspectivas e suas possibilidades futuras. Conceitos teolgicos no devem
fixar a realidade, mas ampli-la pela esperana e assim antecipar o seu futuro. No devem
arrastar-se atrs da realidade, nem olhar para ela com os olhos de Minerva, mas iluminar
a realidade, mostrando-lhe seu futuro. Seu conhecimento no sustentado pela vontade
43
de dominar, mas pelo amor ao futuro das coisas [...].
Algumas consideraes
A teologia, sendo um saber que se dispe ao espao pblico, precisa estar ciente de que
algumas de suas posturas podem entrar em conflito com outras tradies. Por exemplo, em se
tratando de direitos humanos, a teologia no poderia entrar em disputas acerca de Cristo ou da
Trindade, pois Cristo e Trindade no so comuns a todos, e a liberdade religiosa uma conquista que
no pode ser revogada. Porm, se Cristo representa a mxima da paixo de Deus e fundamenta uma
relao de Deus para com a humanidade, no necessrio impor Cristo; importa ser um saber que se
orienta por essa qualidade de relacionamento com as outras pessoas. Poder-se-ia afirmar que um
saber voltado para uma ao em Cristo. Isso no significa uma relativizao do que atribui identidade
39
40
41
42
43
BLOCH, Marc. Introduo Histria. ed. rev., aumentada e criticada por tienne Bloch. Mem Martins: Europa
Amrica, 1997, p. 31.
MOLTMANN, 2003, p. 151.
207
teologia crist, antes o reconhecimento de que h diferenas humanas irredutveis, e essas

diferenas no so motivo de separao, mas de relacionamento.
A teologia tem um papel inovador a desempenhar. A teologia no pode desenvolver a
relao com outras identidades simplesmente afiando o seu instrumental conceitual e
dialtico, mas precisa cultivar a arte de transpor fronteiras. [...] Transpondo as fronteiras e
comungando por sobre as fronteiras, os cristos iro descobrir sempre novas dimenses
de sua identidade de f. O futuro do cristianismo se encontra nas zonas limtrofes. O
encontro com novas identidades no precisa significar ameaa para uma Igreja que se
44
autocompreende como universal por ser uma comunho na diferena.
A pluralidade das religies e do saber teolgico se inserem na discusso, considerando os

direitos humanos a partir de suas implicaes polticas. As relaes humanas, a convivncia precisam
ser pautadas pela igualdade, por garantias de direitos, por uma nova compreenso de poder, pela
ausncia da violncia, pela preservao da pluralidade e individualidade humana. Logo, houve
trajetrias das religies e do movimento ecumnico que possibilitaram uma autntica busca pela
libertao. Claro, houve trajetria em que as religies se atrelaram, at confundindo-se, com as
estruturas civilizatrias, opressivas, exploradoras. Todavia, cabe trazer passos de resistncia e de luta
por uma vida digna tambm presente em muitas pessoas de f. Cabe trazer memrias crticas, mas
que visualizem as aes que as igrejas, que o movimento ecumnico desempenharam ao lado dos
direitos humanos, aes que consolidam uma responsabilidade pelo mundo comum.
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210
Teologia e Hermentica Bblica
211
ASMODEU FUGIU PARA O EGITO!: DEMNIO

APAIXONADO EXORCIZADO OU ESTADO OPRESSOR
VENCIDO?
Resumo: O artigo analisa o papel de Asmodeu no livro
de Tobias. H trs objetivos. O primeiro fazer um
breve estudo exegtico de Tb 8, no contexto do qual
ser apresentada uma proposta de interpretao do
referido demnio. O segundo tentar datar a obra,
relacionando a crena em Asmodeu ao perodo
histrico examinado. A nfase na esmola (indicao de
macio empobrecimento?), a fuga de Asmodeu para o
Egito e a derrota dos assrios diante dos medos na
concluso do livro apontariam uma poca de transio
poltica no Antigo Oriente Prximo, talvez a mudana
da hegemonia egpcia ptolomaica para a
mesopotmica selucida, do 3o para o 2o sculo AEC. O
terceiro objetivo pesquisar Asmodeu: a origem do
nome; sua ligao com a mulher e o casamento
(derivada da unio dos filhos de elhm com as filhas
do dm em Gn 6?); e uma provvel simbologia
direcionada s instncias de poder. Aplicar-se- o
mtodo de exegese bblica histrico-crtica, aliado
investigao histrica da dominao grega e do
folclore judaico de anjos e demnios.
Palavras-chave: Asmodeu. Tobias. Perodo Grego.
Abstract: The article analyzes the role of Asmodeus in
the book of Tobit. There are three goals. The first is to
do a brief exegetical study of Tobit 8 in the context of
which a proposal for interpretation of the referred
demon will be presented. The second is to try to date
the work, relating the belief in Asmodeus to the
historical period examined. The emphasis on alms
giving (indication of massive impoverishment?), the
escape of Asmodeus to Egypt and the defeat of the
Assyrians inflicted by the Persians at the end of the
book would point to a period of political transition in
the Ancient Near East, maybe the change from the
Egyptian Ptolemaic hegemony to the Seleucid
Mesopotamian, from the 3rd to the 2nd century BCE.
The third goal is to research Asmodeus: the origin of
the name, his connection to the woman and the
marriage (derived from the union of the sons of elhm
with the daughters of dm in Gn 6?); and a probable
symbology directed at the instances of power. The
historical-critical method of Biblical exegesis will be
applied, allied to the historical investigation of the
Greek domination and the Jewish folklore of angels and
demons.
Keywords: Asmodeus. Tobit. Greek Period.
ASMODEU FUGIU PARA O EGITO!:

DEMNIO APAIXONADO EXORCIZADO
OU ESTADO OPRESSOR VENCIDO?
Ruben Marcelino Bento da Silva
Doutorando em Teologia pela Faculdades EST
Bolsista CNPq - Brasil
E-mail: ruben.rmbs@gmail.com
Introduo
Este artigo quer esboar uma interpretao da
figura do demnio Asmodeu no livro de Tobias. Utilizarse- a metodologia de exegese histrico-crtica, em
meio a qual sero elaboradas consideraes sobre o
contexto histrico de produo da obra e uma possvel
funo hermenutica de Asmodeu ligada s instncias
de poder contemporneas.
Dedico este trabalho memria de meu av
paterno, Geraldo Carlos da Silva (1914-2000). Revejo-o
em lembranas carinhosas da infncia, embora
nebulosas nos detalhes, sentado naquele velho banco
de madeira na varanda de sua casa, em Rio Pomba
(MG), contando-me vrios causos. Foi quando ouvi
falar, pela primeira vez, do livro de Tobias.
Agradeo Profa. Ms. Marie Ann Wangen
Krahn pela traduo do resumo do artigo para a lngua
inglesa. Por fim, sou grato minha querida esposa,
Carla Saueressig da Silva. Sem sua compreenso, apoio
e amor, a elaborao deste texto no seria possvel.
Proposta de traduo
O livro de Tobias chegou atualidade em
aramaico, hebraico, grego, latim, alm de outras
Ruben Marcelino Bento da Silva. Doutorando em Teologia pela Faculdades EST, So Leopoldo, RS. Mestre em
Teologia pela Faculdades EST, So Leopoldo, RS. Licenciado em Letras pela Universidade Estcio de S, Rio de
Janeiro, RJ. Este artigo foi realizado com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico, CNPq Brasil. Seu texto constitui parte de uma monografia, de mesmo ttulo, elaborada para a
disciplina Hermenutica, ministrada pelo Prof. Dr. Flvio Schmitt, no Doutorado em Teologia da Faculdades EST.
Durante o I Congresso Internacional da Faculdades EST (10 a 14 de setembro de 2012), o autor realizou
comunicao mais breve sobre o mesmo tema, cujo resumo encontra-se em REBLIN, Iuri Andras; SINNER, Rudolf
von (Org.). Religio e Sociedade: desafios contemporneos. Caderno de resumos I Congresso Internacional da
Faculdades EST. So Leopoldo: Faculdades EST, 2012. p. 115.
213
lnguas antigas (siraco, etipico, sadico, armnio e arbico).1

As fontes mais importantes em aramaico e hebraico provm da caverna 4 de Qumran (1952):
quatro manuscritos em aramaico e um em hebraico, escritos entre 100 AEC e 50 EC2, todos com o
texto apenas em fragmentos. Quanto ao grego, h duas formas textuais fundamentais3, quase
completas: uma, mais curta, conservada pelos cdices maisculos Vaticano (B: sculo IV EC),
Alexandrino (A: sculo V EC) e Vneto (V: sculo VIII EC); a outra, mais longa, pelo cdice maisculo
Sinatico (a: sculo IV EC). O livro de Tobias em latim est representado pela Vetus Latina (em torno
dos sculos II e III EC) e pela Vulgata elaborada por Jernimo (fim do sculo IV e incio do V EC)4, sendo
esta ltima essencialmente uma parfrase que o telogo natural da antiga Dalmcia (atual Crocia)5
fez enquanto ditava a um secretrio o texto a partir da traduo do aramaico para o hebraico que um
especialista lhe transmitira.6
Os estudiosos tm falado principalmente em duas grandes famlias de textos: GI (manuscritos
gregos A, B, V e as verses em siraco, etipico, sadico e armnio) e GII (manuscrito grego a e Vetus
Latina).7 Os manuscritos aramaicos e hebraico oriundos de Qumran, uma vez que concordam em geral
com GII, atestam sua antiguidade e elevado valor crtico.8
Em vista disso, para o texto de Tobias que ser tomado como base deste trabalho, Tb 8,
expe-se a seguir uma proposta de traduo do texto conservado no cdice a.9
1
E quando completaram o comer e beber, quiseram dormir, e levaram o jovem, e

conduziram-no para dentro do quarto. 2E lembrou-se Tobias das palavras de Rafael, e pegou o fgado
do peixe e o corao de dentro da bolsa que tinha, e colocou sobre a cinza do incenso. 3E o cheiro do
peixe deteve o demnio, e ele escapou pelo alto para as regies do Egito, e, tendo ido Rafael, atou-o
de ps e mos l e amarrou imediatamente. 4E saram, e fecharam a porta do quarto. E levantou-se
Tobias do leito, e disse a ela: Irm, pe-te de p, oremos e supliquemos ao nosso Soberano, a fim de
que faa sobre ns misericrdia e salvao. 5E ps-se de p, e comearam a orar e suplicar, a fim de
que houvesse para eles salvao. E comeou a dizer: Louvado sejas tu, Deus dos nossos pais, e
louvado o teu nome por todas as eras da gerao. Louvem-te os cus e toda a tua criao por todas as
eras. 6Tu fizeste o Ado, e fizeste para ele um auxiliar, um apoio, Eva, a mulher dele, e, de ambos, veio
1
2
3
5
6
7
8
9
214
THOMAS, J. D. The Greek text of Tobit. Journal of Biblical Literature. New York, v. 91, 1972, p. 463.
AEC: Antes da Era Comum. EC: Era Comum.
Ainda sobre uma terceira forma grega de Tobias, Lndez esclarece: O texto GIII um texto incompleto; contm
II
I
somente 6,912,22 e est mais prximo de G que de G . representado pelos cdigos [minsculos] 106-107 e por
uma verso siraca. LNDEZ, Jos Vlchez. Tobias e Judite. So Paulo: Paulinas, 2006. p. 25.
Para as datas expostas referentes aos textos gregos e latinos, cf. FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bblia
Hebraica. So Paulo: Vida Nova, 2008. p. 453s, 507s, 517.
FRANCISCO, 2008, p. 518.
LNDEZ, 2006, p. 22-26. FITZMYER, Joseph A. The Aramaic and Hebrew fragments of Tobit from Qumran Cave 4.
The Catholic Biblical Quarterly. Washington, DC, v. 57, n. 4, oct., 1995, p. 659s.
LNDEZ, 2006, p. 24s.
FITZMYER, 1995, p. 663. LNDEZ, 2006, p. 23.
A traduo foi realizada a partir do texto grego publicado em RAHLFS, Alfred (Ed.). Septuaginta: Id est Vetus
Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979. v. 1.
p. 1022-1025. Para verter lingua portuguesa esse texto, recorreu-se a LIDDELL, Henry George; SCOTT, Robert. An
intermediate Greek-English lexicon. New York: American Book Company, 1888 e CONYBEARE, F. C.; STOCK, St.
George. Grammar of Septuagint Greek. Peabody: Hendrickson Publishers, 1995.
a ser a semente da humanidade. E tu disseste que no bom o humano sozinho. Faamos para ele um
auxiliar igual a ele. 7E agora, no por causa de fornicao eu recebo esta minha irm, mas sobre a
verdade. Ordena mostrar misericrdia a mim e a ela e envelhecermos juntamente. 8E disseram
consigo mesmos: Amm. Amm. 9E dormiram aquela noite. 10E tendo-se posto de p Raguel, chamou
os escravos domsticos consigo, e foram, e cavaram uma sepultura, pois ele disse: Para que no morra
e venhamos a ser zombaria e insulto.
11
E quando completaram a cavao da sepultura, foi Raguel para a casa e chamou a mulher
dele. E disse: Envia uma das jovens da criadagem e, tendo ela entrado, veja se vive ou se est morto,
a fim de que o sepultemos, a fim de que ningum saiba. 13E enviaram a jovem da criadagem, e
acenderam a lmpada, e abriram a porta. E entrou, e encontrou-os deitados, e dormindo juntamente.
14
E tendo a jovem da criadagem sado, mostrou a eles que ele vivia e nenhum mal havia acontecido.
15
E louvaram ao Deus do cu, e disseram: Louvado sejas, Deus, com todo louvor puro. Louvem-te
continuamente por todas as eras. 16E louvado sejas porque me alegraste e no me aconteceu como eu
supunha, mas segundo a tua grande misericrdia fizeste conosco. 17E louvado sejas porque mostraste
misericrdia a dois filhos nicos. Faze para eles, Senhor, misericrdia e salvao, e completa a vida
deles com alegria e misericrdia. 18Ento, disse aos escravos domsticos dele para aterrarem a
sepultura antes de a alvorada acontecer. 19E mulher disse para fazer muitos pes. E tendo ido para o
rebanho, trouxe dois bois e quatro carneiros e disse para complet-los. E comearam a preparar. 20E
chamou Tobias, e disse para ele: Por quatorze dias de modo nenhum te movas daqui, mas tu mesmo
permanecers comendo e bebendo junto a mim, e alegrars a respirao dolorosamente afligida da
minha filha. 21E, de quanto me pertence, toma disso mesmo a metade e parte saudvel para o teu pai.
E a outra metade, quando morrerem tanto eu quanto a minha mulher, vossa ser. Coragem, criana!
Eu sou o teu pai e Edna, a tua me; e junto de ti estamos, ns e a tua irm, desde agora at sempre.
Coragem, criana!
12
Anlise literria
Tb 8 possui unidade temtica e estrutural. O tema o livramento de Sara, filha de Raguel, e
de Tobias da influncia de Asmodeu. Assinala-se o incio por um encaminhamento de Tobias para o
quarto onde Sara est depois do trmino da refeio familiar (8,1). O quarto o ambiente no e em
torno do qual transcorrem as aes dos personagens. O fim da pequena unidade literria encontra-se
no anncio que Raguel faz a Tobias, aps a noite de npcias bem sucedida, de que o rapaz
permaneceria na casa do sogro durante quatorze dias de banquete (8,20).
Pode-se dispor Tb 8 na forma de um quiasmo concntrico:
O trmino do banquete e o rito de exorcismo no quarto nupcial (8,1-4)

I Tobias levado ao quarto nupcial (1)
II Tobias coloca o fgado e o corao do peixe sobre a cinza do incenso (2)
215
III O demnio Asmodeu foge para o Egito, onde amarrado por Rafael (3)
IV Os que levaram Tobias ao quarto saem dali (4)
B
A splica de Tobias e Sara pela misericrdia divina (8,4-9)

V Tobias chama Sara para suplicarem a Deus misericrdia e salvao (4-5)
VI Em sua orao, Tobias...
VI.1 ... louva a Deus e exorta ao louvor os cus e toda criao (5)
VI.2 ... recorda a criao de Ado e Eva (6)
VI.3 ... declara receber Sara no por fornicao mas sobre a verdade (7)
VI.4 ... suplica misericrdia e que Sara e ele envelheam juntos (7)
VII Tobias e Sara adormecem (8s)
cavao da sepultura sucedem as boas novas da vida (8,10-14)

VIII Raguel e os escravos domsticos cavam uma sepultura (10)
IX Raguel diz a Edna que envie uma jovem da criadagem ao quarto para que, se Tobias
estivesse morto, fossem sepult-lo e ningum soubesse (11s)
X A jovem da criadagem, tendo encontrado o rapaz e a moa dormindo juntos, sai do
quarto e mostra a Raguel e Edna que Tobias vivia (13s)
O louvor de Raguel e Edna em resposta misericrdia divina (8,15-17)

XI Raguel e Edna (como sugere o verbo no plural) louvam a Deus; segundo B/A, s ele louva
e exorta ao louvor todos os santos, todas as criaturas, todos os anjos e todos os eleitos de
Deus (15)
XII Num louvor individual (em B/A, de Raguel; em a, indistinto), ...
XII.1 ... mostra-se gratido por Deus ter sido misericordioso com a famlia e com os dois
jovens, no acontecendo aquilo que se supunha (16s)
XII.2 ... pede-se ao Senhor que complete a vida dos dois jovens com alegria e
misericrdia (17)
O aterramento da sepultura vazia e os preparativos do banquete (8,18-21)

XIII Raguel diz aos escravos domsticos para aterrarem a sepultura vazia antes da alvorada
(18)
XIV Raguel e Edna comeam os preparativos de um banquete (19)
XV Raguel diz a Tobias que este permanecer comendo e bebendo em sua casa por quatorze
dias, trazendo alegria sua filha (20)
XVI Raguel entrega metade dos seus bens a Tobias com os quais este deveria retornar ao seu
pai; a outra metade seria dele e de Sara quando Raguel e Edna morressem. Raguel
declara a si prprio e a Edna pais de Tobias (21)
A correspondncia entre A e A d-se atravs do significado compartilhado entre a fuga de

Asmodeu e o aterramento da sepultura vazia: o perigo de morte desapareceu, tanto porque Tobias
est vivo quanto porque ele e Sara concretizaro o triunfo da vida mediante a gerao de filhos (cf. Tb
6,18; 14,3 [e 14,12 em B/A]).
Os elementos B e B relacionam-se pela sequncia splica gratido, articulada por dois
pares de personagens: Tobias e Sara; Raguel e Edna. O motivo da gratido igual ao objetivo da
splica, a saber, a misericrdia (o substantivo e;leoj aparece quatro vezes [8,4.16.17] e o verbo evlee,w,
mostrar misericrdia, duas vezes [8,7.17]) e a salvao (swthri,a, trs vezes [8,4.5.17]) divinas.
Lembre-se que a esmola (ou caridade, compaixo: evlehmosu,nh) uma das marcas da piedade
216
muito estimulada por Tobit, alm de recomendada tambm por Rafael (Tb 1,3.16; 2,14; 3,2;
4,7.8.10.11.16 [B/A]; 7,6; 12,8.9; 13,8 [B/A]; 14,2.9.10.11).
O verbo poie,w (fazer), o qual empregado sete vezes em Tb 8, tem Deus como sujeito seis
vezes, trs na funo de criador da humanidade (8,6; esse verbo, na Septuaginta [LXX], traduz tanto
ar"B' [criar] como hf'[' [fazer] em Gn 1,26s) e trs na de dispensador da misericrdia e da salvao
(8,4.16.17). inegvel a inteno de enfatizar o Deus judaico como protagonista ltimo do livramento
de Sara e Tobias. Fica estabelecida a ao de Deus, que mostra misericrdia, como modelo para a
conduta do seu fiel, a qual deve ser marcada pela doao da esmola/caridade/compaixo (cf. a
expresso usada por Sara em 3,11, o` qeo.j evleh,mwn [Deus misericordioso]).
O elemento central do quiasmo (X) expe a subverso daquilo que, at ento, era a regra na
famlia de Raguel. Antes da alvorada, auxiliado por seus escravos domsticos, o homem comea a
cavar uma sepultura. Raguel teme que sua famlia torne-se objeto de insulto (ovneidismo,j). O leitor
sabe que Sara j recebera insultos (ovneidismoi,) de uma jovem da criadagem (paidi,skh: ocorre duas
vezes em Tb 3,7-9) de seu pai, a qual acusara a moa de ser a responsvel pela morte de seus prprios
maridos. Agora, tambm uma jovem da criadagem (paidi,skh: ocorre trs vezes em Tb 8,12-14)
quem entra no quarto e sai de l com a boa notcia de que Tobias estava vivo. No centro da unidade
literria, proclama-se que Deus inverteu completamente a situao de Sara: antes, Asmodeu matara
seus maridos e uma jovem da criadagem dirigira contra ela uma imprecao, de modo que ela nunca
viesse a ter filhos; agora, uma jovem da criadagem anuncia que Tobias estava vivo, novidade que
permitir a Sara finalmente gerar uma descendncia.
Dito isso, necessrio analisar Tb 8 sob o ponto de vista do lugar em que esse recorte
literrio acha-se inserido no enredo mais amplo da obra.
Anlise redacional
O contexto menor de Tb 8 representado pelos captulos 7 e 9,1 10,7. O captulo 7 possui
nitidamente duas partes, introduzidas pela locuo conjuntiva adverbial temporal kai. o[te (e
quando), nas quais desenvolvido o acerto do casamento de Sara e Tobias. A primeira parte (7,1-8)
mostra a chegada de Tobias e Rafael casa de Raguel, Edna e Sara em Ecbtana e os cumprimentos
emocionados em decorrncia de reconhecerem que eram parentes (todos choram: o verbo klai,w,
chorar, aparece quatro vezes). Assinale-se que, ao abenoar Tobias, Raguel faz tambm elogio da
piedade de Tobit (ele o chama um homem justo e que faz misericrdias), lamentando a cegueira
deste (cf. o incidente dos pssaros: 2,1-10). O abate de um carneiro para recepcionar os recmchegados marca a transio para a segunda parte, que se passa mesa (7,9-17).
Raguel fica sabendo da inteno de Tobias de desposar sua filha e reconhece o direito do
jovem sobre ela por ser o parente mais prximo. O pai de Sara alerta-o, contudo, do que sucedera nos
casamentos anteriores da moa. Ante a deciso resoluta de Tobias, porm, Raguel entrega-lhe Sara
como esposa de acordo, nas palavras dele, com a sentena do livro de Moiss, invoca sobre eles a
misericrdia (e;leoj) e a paz de Deus e redige o contrato de casamento. Enquanto transcorre o
banquete, a pedido de Raguel, Edna prepara o quarto das npcias e leva Sara para l. Chora (klai,w)
217
por causa da filha e, ao abeno-la, deseja que o Soberano do cu d regozijo em lugar da tristeza
dela. Em seguida, sai do quarto.
Assim como Tb 7, Tb 8, embora sustente a estrutura de quiasmo descrita acima, divide-se
claramente em dois blocos, da mesma forma introduzidos pela locuo conjuntiva adverbial temporal
kai. o[te. No primeiro bloco (8,1-10), aps completarem (suntele,w) o comer e o beber, Tobias
introduzido no quarto, realiza o ritual de exorcismo e, junto com Sara, dirige uma splica a Deus. D-se
a transio para o segundo bloco (8,11-21) com a cena de Raguel e seus escravos domsticos cavando
uma sepultura. Aps completar (suntele,w) a cavao, Raguel d instrues a Edna sobre a entrada da
jovem da criadagem no quarto dos noivos. Esta sai de l com a boa notcia do bem-estar do casal.
Seguem a expresso de gratido dos pais de Sara e o comunicado de Raguel a Tobias no tocante aos
quatorze dias de celebrao e entrega dos seus bens ao genro.
Do mesmo modo, Tb 9,1 10,7 compe-se de duas partes. A primeira (9,1-6), introduzida
pelo advrbio to,te (naquele tempo), narra a partida de Rafael para Rages a fim de reaver o dinheiro
confiado a Gabael e a vinda deste ltimo a Ecbtana para participar da festa de casamento de Tobias.
Destaque-se que Gabael sada Tobias e, como Raguel em 7,6, tambm elogia Tobit: Nobre e bom, de
um homem nobre e bom, justo e fazedor de misericrdia! Que te d o Soberano louvor do cu, e tua
mulher, e ao teu pai, e me da tua mulher! Louvado [seja] Deus porque vi Tobit, o meu primo, igual a
ele! Curioso que, enquanto Raguel lamentara anteriormente a cegueira do irmo, aqui Gabael diz
ver Tobit em decorrncia da semelhana entre Tobias e seu pai, detalhe j mencionado por Raguel
em 7,2. Parece haver nas declaraes de Raguel e Gabael um interessante jogo com as ideias
cegueira e viso, antecipando a mudana na condio de Tobit, que se dar frente (11,10-13).
A segunda parte (10,1-7) comea dizendo que Tobit calculava a quantidade de dias
necessrios viagem de ida e volta da Mdia, mas, de imediato, reaparece a locuo conjuntiva kai.
o[te introduzindo mais precisamente o assunto do trecho, a saber, a extrema aflio do pai e da me de
Tobias por causa de sua demora. Ao passo que Tobit inquieta-se imaginando o que estaria provocando
o atraso do jovem, Ana fica convencida de que o filho morrera e no se deixa animar pelo marido. Ela
passa a chorar (klai,w: duas vezes) continuamente e no consegue dormir, visto que os dias passam e
Tobias no retorna. Na fala de Ana pode haver tambm uma sinalizao do milagre que ser operado
em Tobit pelas mos do filho. Ela chama Tobias a luz dos meus olhos (10,5), expresso que Tobit,
aps ser curado, igualmente usar para dirigir-se ao filho (11,13). Sobre isso, recorde-se uma
expresso de 3,17: A Tobit, para soltar as placas dos olhos dele a fim de que visse com os olhos a luz
de Deus.
As trs unidades podem ser esquematizadas da seguinte maneira, destacando-se uma
alternncia de alegria e tenso:
TB 7: O CASAMENTO DE SARA COM TOBIAS

A
7,1-8
(ALEGRIA)
B
7,9-17
(TENSO)
Misso de Rafael/Azarias (1): conduzir Tobias casa de
Tobias e Sara no banquete de recepo (9-14): o jovem
218
Raguel.
recebe a moa como esposa a despeito da advertncia

de Raguel a respeito da morte dos maridos anteriores.
Tobias em casa de Raguel (2-8): Tobias louvado por

Raguel e, no jovem, reconhece-se Tobit, seu pai.
Edna e o quarto nupcial (5-17): a mulher conduz a filha

ao quarto, chora e deseja-lhe, por meio da ddiva de
Deus, mudana da tristeza para a alegria.
TB 8: O LIVRAMENTO DE SARA E TOBIAS DA INFLUNCIA DE ASMODEU

B
8,1-10
(TENSO)
INVERSO
Tobias e Sara no quarto nupcial (1-9): aps a fuga de

Asmodeu por causa do ritual das vsceras do peixe, a
moa se une ao jovem numa splica a Deus.
Raguel e a sepultura (10): o homem supe que Tobias
teria morrido.
A
8,11-21
(ALEGRIA)
Misso da jovem da criadagem (11-19): ir ao quarto e

trazer notcia da situao de Tobias.
Tobias diante de Raguel (20s): Raguel diz a Tobias que,
aps celebrar quatorze dias com ele e a famlia, deveria
tomar Sara e metade dos bens do sogro e voltar para
Tobit.
TB 9,1 10,7: A RECUPERAO DO DINHEIRO DEPOSITADO COM GABAEL

A
9,1-6
(ALEGRIA)
B
10,1-7
(TENSO)
Misso de Rafael/Azarias (1-5): ir Rages e reaver o

dinheiro depositado com Gabael.
Tobit e Ana em Nnive (1-7): o pai de Tobias fica aflito

por causa de sua demora e a me se convence de que o
filho morrera.
Gabael e Tobias em casa de Raguel (6): Tobias louvado

por Gabael, que reconhece no jovem o pai deste, Tobit.
Ana e a estrada por onde partira Tobias (7): a mulher

lamenta diariamente pelo filho.
O que acontece em Tb 8 torna possvel, num primeiro momento, a consecuo de dois dos
trs focos estabelecidos anteriormente pela narrativa (cf. Tb 3,16 4,21) e respectivamente
desenvolvidos em Tb 7 e Tb 9,1 10,7: o casamento (contratado e consumado) de Tobias com Sara
(sua parenta) e a recuperao do dinheiro depositado com Gabael. O terceiro foco, a saber, a cura dos
olhos de Tobit, ser atingido logo adiante (Tb 11). A inverso da sequncia alegria tenso, que
domina as unidades imediatamente anterior e posterior, para tenso alegria em Tb 8 antecipa,
desse modo, aquilo que vai permanecer no desenlace.
Caso se dilate mais o mbito textual em que se insere, como Tb 8 funciona?
O livro de Tobias, sem incluir o prlogo, possui uma estrutura tripartite. A primeira parte (1,3
3,17) trata de duas situaes de crise, ou seja, aquelas envolvendo Tobit (cegueira) e Sara (o
demnio Asmodeu); a segunda (4,1 14,1) acompanha a resoluo dessas situaes de crise, por meio
da viagem de Tobias Mdia; e a terceira (14,2-15) constitui o eplogo da obra, registrando as ltimas
recomendaes de Tobit a Tobias e a mudana deste ltimo, aps a morte da me, para Ecbtana,
onde se regozija com a notcia da destruio de Nnive e da deportao dos ninivitas para a Mdia.10
10
KNAUF, Ernst Axel. Tobit. RMER, Thomas; MACCHI, Jean-Daniel; NIHAN, Christophe (Orgs.). Antigo Testamento:
histria, escritura e teologia. So Paulo: Loyola, 2010. p. 766-768.
219
O contexto maior de Tb 8 e a segunda parte do livro inteira coincidem. verdade que o bloco
da viagem Mdia (Tb 6,1 11,19) est bem demarcado por formulaes similares indicando a
partida e a chegada de Tobias (6,1; 11,1-4). Os acontecimentos que transcorrem durante essa jornada
passam de um ao outro com bastante coerncia, havendo plena consecuo dos objetivos envolvidos.
Porm, alguns outros elementos precisam ser includos em prol da integridade da histria.
Ajustado ao contexto maior, Tb 8 permite observar a mudana antecipada
momentaneamente no contexto menor tornar-se definitiva.
Tb 1
T
E
N
S
a
b
c
d
Tb 2
Tb 3
Tb 4-5
e
f
g
h
i
Tb 6
Tb 7
Tb 8
A
L
E
G
R
I
A
Tb 9-10
Tb 11-13
Tb 14
d /g /h
2
d
i
e
3
d
f
2
c/g
b
1
a
2
a
Deportao de Tobit e sua famlia da Galileia para Nnive sob Enemesar, rei assrio
Ameaa do Estado assrio sobre Tobias por ele sepultar judeus assassinados
Cegueira de Tobit contrada aps sepultar um judeu assassinado
Tormento de Sara devido s mortes de seus maridos por obra de Asmodeu
C O N T E X T O
M A I O R
Preocupao de Tobit pelo dinheiro depositado com Gabael
Apreenso de Tobit e Ana por causa da viagem de Tobias para a Mdia
O ataque do peixe contra Tobias no rio Tigre
Medo de Tobias por causa de Asmodeu
Apreenso de Raguel e Edna por causa do casamento de Sara e Tobias
Salvao de Tobias e Sara por Deus:
Fuga e priso de Asmodeu aps o ritual das vsceras do peixe e a ao de Rafael
Splica de Tobias e Sara a Deus por misericrdia e o repouso seguro do casal
Felicidade de Raguel e Edna em razo do bem-estar de Tobias e Sara
Recuperao do dinheiro depositado com Gabael em Rages
Bodas de Tobias e Sara em Ecbtana e partida do casal em direo Nnive
Felicidade de Tobit e Ana pelo regresso de Tobias a Nnive
Cura de Tobit pela aplicao do fel do peixe sobre seus olhos
Final da vida, morte e sepultamento dignos de Tobit e Ana
Mudana de Tobias e sua famlia para a Mdia
Queda de Nnive e deportao dos assrios sob Cixares, rei da Mdia
Assim, Tb 8 fundamental para a construo da mensagem que o contexto maior (e, claro, a
obra como um todo) pretende comunicar. Segundo George W. E. Nickelsburg, expe-se
[...] o retrato de um Deus que orquestra cuidadosamente ou, pelo menos, negocia com
sucesso os eventos sombrios da vida e histria humanas, manobrando-os para um fim
gracioso. [...] Nosso autor apresenta um caso hipottico que serve como uma janela para
as obras da soberania divina, que opera apesar do sofrimento e da presena do mal
11
demonaco.
Embora concorra apresentao de um ensinamento fundamental da obra como um todo,

Tb 8 tambm contribui para a variedade de formas literrias encontradas ali. Alm disso, o demnio
Asmodeu instiga a curiosidade do pesquisador. Qual o seu possvel significado no livro de Tobias?
Esses assuntos sero tratados na Anlise da forma.
11
220
NICKELSBURG, George W. E. Literatura judaica, entre a Bblia e a Mixn: uma introduo histrica e literria. So
Paulo: Paulus, 2011. p. 79.
Anlise da forma
O livro de Tobias abrange uma variedade de pequenos gneros literrios.12 Tb 8 um
exemplo disso. Identificou-se ali demonologia (8,1-3)13, hino14 ou orao15 (8,5-8.15-17), testamento
(8,20s)16. No h espao para examinar todos neste trabalho. Por isso, tendo em vista que o seu foco
a figura do demnio Asmodeu, deter-seem breves consideraes sobre o gnero representado em
Tb 8,1-3.
H um texto na Bblia judaica17 que pode ser utilizado como instrumento de comparao para
definir de modo mais especfico os aspectos formais de Tb 8,1-3. Trata-se de Ex 4,24-26, passagem em
que YHWH ataca algum no definido de forma clara e Zpora, mulher de Moiss, reage efetuando a
circunciso do filho dela. Ambos os textos compartilham a seguinte estrutura:
Ex 4,24-26
A
B
Tb 8,1-3
PRESENA DE UMA FORA MORTFERA

Apresentao do cenrio da narrao: o lugar de
A
Apresentao do cenrio da narrao: Tobias
pernoite (24a).
levado ao quarto de Sara (1).
Motivao para o rito: YHWH encontra e ameaa de
B
Motivao para o rito: Tobias, a quem o demnio
morte um personagem no definido de forma clara
Asmodeu ameaa de morte, lembra-se das instrues
(24b).
de Rafael (2a).
EXECUO DE UM RITO
Zpora toma o instrumento para o rito em face da
C
Tobias toma o instrumento para o rito em face da
ameaa: uma pederneira (25 aa).
ameaa: o fgado e o corao do peixe (2b).
Zipora executa a primeira ao do rito: corta o
prepcio do filho dela (25 aa).
Tobias executa o rito: coloca o fgado e o corao do

peixe sobre as cinzas do incenso (2c).
Zpora executa a segunda ao do rito: faz tocar nos

ps de um personagem no definido de forma clara
(25 ab).
Zpora profere um dito: Sim, um circuncidado dos
sangues tu [s] para mim. (25b).
AFASTAMENTO DA FORA MORTFERA

Reao de uma personagem no definida de forma
E
Reao do demnio decorrente da execuo do rito,
clara decorrente da execuo do rito, pondo fim ao
pondo fim ao perigo: Asmodeu escapa pelo alto
perigo: Ele deixa dele (26a).
para as regies do Egito; Rafael vai atrs e amarra-o
de ps e mos l (3).
Comentrio relacionando o dito de Zpora com o rito
F
da circunciso (26b).
12
Podem ser encontradas listas ilustrativas desses gneros em LNDEZ, 2006, p. 35 e PUERTO, Mercedes Navarro. O
livro de Tobias. CARO, Jos Manuel Snchez (Ed.). Histria, Narrativa, Apocalptica. Traduo de Jos Joaquim
Sobral. So Paulo: Ave-Maria, 2004. p. 360.
13
PUERTO, 2004, p. 360.
14
PUERTO, 2004, p. 360.
15
LNDEZ, 2006, p. 35.
16
LNDEZ, 2006, p. 35.
17
O livro de Tobias no foi admitido no cnon da Bblia judaica, porm encontra-se no conjunto cannico da
Septuaginta. No cnon cristo catlico-romano, figura na lista dos livros deuterocannicos junto a Judite,
1Macabeus, 2Macabeus, Sabedoria de Salomo, Eclesistico e Baruque. O cristianismo protestante seguiu o cnon
judaico.
221
No h dvida que Ex 4,24-26 e Tb 8,1-3 pertencem ao mesmo gnero literrio. Embora seja
cabvel a proposta de Mercedes Navarro Puerto, que nomeia o gnero ou forma literria de Tb 8,1-3
como demonologia, o contedo do texto no to abrangente quanto essa nomenclatura poderia
sugerir. H uma especificidade: a fora mortfera em Ex 4,24-26, YHWH; em Tb 8,1-3, Asmodeu
afastada com a realizao de um rito. Logo, parece mais plausvel atribuir a essas passagens a
classificao relato de exorcismo.18
Do ponto de vista da histria religiosa de Israel, de onde provm Asmodeu? De modo geral,
aponta-se um desenvolvimento hermenutico que vai de antigas crenas persas ao folclore judaico
tardio.
No Avesta, livro sagrado da antiga religio iraniana, o demnio (dauua) Ama representa
um dos poderes relacionados a Angra Mainyu, o opositor maligno de Ahura Mazda no universo
dualista de Zoroastro/Zaratustra. Presume-se que Asmodeu derive das palavras ama e dauua,
talvez atravs da expresso que combina ambas no idioma persa mdio ou pahlavi, a saber, xmdw. Nas escrituras pahlavi, Ama uma das principais foras do mal, uma personificao da Ira.19
No livro de Tobias, o nome do demnio aparece sob duas formas (3,8.17): VAsmodauj (B/A) e
VAsmodai/oj (a). Na literatura talmdica, encontra-se yadmva ou yydmva (Ashmedai). Manfred Hutter
considera meramente folclrica a suposta relao etimolgica com o hebraico dmv (exterminar,
destruir).20 Seja como for, o provvel vnculo de Asmodeu com o Ama iraniano, ao lado da figura
oposta do anjo Rafael (l curou), poderia indicar certa influncia do dualismo csmico persa sobre o
pensamento judaico.21 Isso estabelece inicialmente um limite para a composio do livro: posterior
segunda metade do sculo VI AEC, quando se d o retorno de exilados judeus Palestina sob
patrocnio dos persas. Alm do mais, as aluses criao dos primeiros seres humanos (Tb 8,6), s
narrativas patriarcais (Tobias indo buscar uma esposa entre seus parentes; cf. Gn 24), o conhecimento
da histria e teologia deuteronomistas (o Templo de Jerusalm como local escolhido por YHWH para
sacrifcio, a ilegitimidade dos santurios do Reino do Norte, os dzimos; cf. Tb 1,3-9), o anncio da
18
Em sua Dissertao de Mestrado, o autor comparou Ex 4,24-26 e Js 5,2-9, classificando ambos os textos como
lendas cultuais por causa da nfase redacional na circunciso. SILVA, Ruben Marcelino Bento da. Assombraes
na Bblia judaica: Estudo classificatrio sobre tradies folclricas de demnios e fantasmas difundidas no Antigo
Israel e subjacentes aos textos hebraicos cannicos. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao em
Teologia, Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 2012. p. 72-77. O foco posto nesse rito pelo comentrio
conclusivo em Ex 4,26b, devido certamente ao contexto que o texto ocupa atualmente no livro de xodo (1 15)
a circunciso como sinal de pertencimento ao povo liberto por YHWH do Egito , no impede tambm considerar
Ex 4,24-26 um relato de exorcismo. A evidncia estrutural aponta muito mais nessa direo.
19
HUTTER, Manfred. Asmodeus, VAsmodai/oj. TOORN, Karel van der; BECKING, Bob; HORST, Pieter W. van der.
Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden; Boston; Kln: Brill, 1999. p. 106s.
20
HUTTER, 1999, p. 106.
21
Shaul Shaked destaca a semelhana entre o dualismo presente na literatura judaica produzida entre o primeiro
sculo AEC e o segundo sculo EC e aquele da antiga religio persa no sentido de que tambm neste mantida a
supremacia da divindade nica, Ahura Mazda, o Senhor da sabedoria. Angra Mainyu, o esprito do mal, no faz
oposio direta a Ahura Mazda, mas a uma das entidades que integra suas foras e tende a identificar-se com o
Senhor da sabedoria, Spenta Mainyu, o esprito generoso. SHAKED, Shaul. Iranian influence on Judaism: first
century B.C.E. to second century C.E. DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN, Louis (Ed.). The Cambridge History of Judaism.
Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 315s. O livro de Tobias parece esboar essa estrutura dualista: o
Deus nico judaico envia o anjo Rafael, que se identifica com o dom divino da cura, para fazer oposio ao
demnio Asmodeu, causador de mortes.
222
reconstruo de Jerusalm e do Templo (Tb 14,1-7) e demais referncias obra cronista (EsdrasNeemias), aos profetas (Ams, Isaas, Naum), a J (a piedade e sofrimento de Tobit e a reclamao de
Ana) e outras partes da Bblia judaica fazem supor uma data ainda mais avanada.22
A nfase na esmola/caridade/compaixo (evlehmosu,nh) pode sugerir que h um estado de
empobrecimento macio. Em duas ocorrncias, feito um paralelo de evlehmosu,nh com dar po aos
famintos e roupas aos que esto nus (Tb 1,16s; 4,16 [B/A]). Verifica-se tambm o uso da palavra
ptwco,j (pobre) em Tb 2,2.3 e 4,7 [B/A], sendo que, neste ltimo emprego, junto a evlehmosu,nh. Pelo
que se sabe, no perodo dos gregos ptolomeus, cujo governo era caracterizado por um despotismo
opressivo, Jud era uma pequena provncia sobre a qual incidia forte tributao. A produo das
famlias judias escoava quase completamente para o centro do poder real, Alexandria, no Egito.23 O
livro de Tobias, portanto, seria uma alegoria literria para a situao de judeus marginalizados na
Palestina, resultado do sistema econmico dos ptolomeus. A ideia de Asmodeu, aps exorcizado,
fugindo para o Egito representaria possivelmente o retrocesso das foras ptolomaicas diante do
avano dos gregos selucidas, os quais, efetivamente, tomam o controle da Palestina sob Antoco III
(223 187 AEC) aps a batalha de Paneas (198 AEC), nas proximidades da cabeceira do rio Jordo. Isso
pode ter sido visto como ao divina. De fato, houve oposio militar judaica aos ptolomeus e
receptividade a Antoco em Jerusalm. Este favoreceu os judeus com repatriao de refugiados,
reduo de taxas, proteo aos costumes religiosos e auxlio estatal para a manuteno do culto.24
Nesse ponto, a fico histrica do livro pode ser considerada um elemento indicativo do
ambiente histrico de sua produo. No horizonte da narrativa, constroem-se duas situaes
anlogas: por um lado, Tobit empobrecido e marginalizado por causa da presso do dominador assrio
(Tb 1,15-20); por outro lado, Sara impedida de contrair matrimnio por causa do demnio Asmodeu e,
desse modo, proporcionar a continuao da linhagem familiar. A piedade de ambos proporciona-lhes
o favor divino (Tb 3,16). O livro termina com a derrocada dos assrios perante o medo Cixares. Em
outras palavras, termina com uma mudana de poder favorvel aos judeus. Inclusive, a Mdia
apresentada como lugar seguro para os judeus (Tb 14).
Essas observaes permitiriam colocar o livro de Tobias em torno do incio do sculo II AEC,
antes da rebelio dos Macabeus.25 Embora tenha sido assinalada a proibio de sepultamento de
judeus como possvel reflexo dos conflitos macabaicos26, talvez no seja improvvel que isso possa
tambm ter ocorrido ainda em poca ptolomaica.
22
Puerto, por exemplo, diz que a maioria dos estudiosos prope, para a composio da obra, o perodo entre 225 e
175 AEC, a saber, depois da formao do corpus proftico e antes do perodo macabaico. PUERTO, 2004, p. 352.
23
REIMER, Haroldo. E ver a parte boa de todo seu trabalho (Eclesiastes 3,12) Anotaes sobre economia e bemestar de vida em Eclesiastes. Revista de interpretao bblica latino-americana. Petrpolis, n. 51, 2005, p. 80.
24
BRIGHT, John. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 1980. p. 566s.
25
A data da composio em torno de 200 AEC considerada plausvel ou de aceitao geral, entre outros, por
STORNIOLO, Ivo; BORTOLINI, Jos. Como ler o livro de Tobias: a famlia gera vida. So Paulo: Paulus, 1994. p. 7.
DELCOR, Mathias. The apocrypha and pseudepigrapha of the Hellenistic period. DAVIES, W. D.; FINKELSTEIN, Louis
(Ed.). The Cambridge History of Judaism. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. v. 2. p. 477. LNDEZ, 2006,
p. 30.
26
ENGEL, Helmut. O livro de Tobias. ZENGER, Erich et al. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003. p.
240.
223
Por fim, a expresso o[ti daimo,nion filei/ auvth,n (porque [o] demnio a ama) foi
acrescentada em Tb 6,15 segundo a leitura de B/A. Com relao a essa imagem de Asmodeu
apaixonado por Sara, provvel que j traga uma interpretao da narrativa de Tobias a partir de
correlaes apocalpticas com o mito dos filhos de elhm que tm relaes sexuais com as filhas do
dm em Gn 6. Tal motivo mtico-literrio ir desenvolver-se amplamente na literatura apocalptica
judaica posterior, por exemplo, nos livros de Enoque etope e dos Jubileus.27 Mas a se trata de outros
demnios e outras histrias.
Consideraes finais
Este artigo pretendeu apenas esboar uma proposta de interpretao de Asmodeu no livro
de Tobias. Evidentemente, as ideias aqui sugeridas necessitam de um desenvolvimento mais amplo.
So postas, portanto, disposio de quantos quiserem l-las, discuti-las e, partindo tambm delas,
prosseguir a pesquisa sobre essa fascinante produo literria judaica e seu demnio apaixonado.
Referncias
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225
SEXUALIDADE E EROTISMOS
NAS TRADIES
PATRIARCAIS DE JUD: O
ESTRANHO CASO DAS FILHAS
DE L (GN 19.30-38)
Resumo: Se as tradies sobre

Jac/Israel se caracterizam por
fraude e engano, as antigas
tradies do Reino do Sul e do
patriarca Jud so marcadas
por sexualidade e erotismo. Na
genealogia de Jesus, proposta
por Mateus, so mencionadas,
em destaque, quatro mulheres Tamar (1.2), Raabe e Rute (1.4)
e a mulher de Urias (1.6) ,
todas elas representantes
tpicas daquelas tradies. A
ausncia das filhas de L
naquela relao chama a
ateno. Afinal, a moabita
Rute, bisav de Davi, remonta
estranha tradio das filhas de
L (Gn 19.30-38), na qual
Moabe primognito de uma
relao incestuosa. Teria a
tradio, neste caso, de fato,
transferido caractersticas
femininas do positivo para o
ponto negativo, como prope
Athalya Brenner? A meno a
Rute em Mateus j pressuporia
esta sua origem? Por outro
lado, curioso que as leis
acerca das relaes sexuais
incestuosas, contidas em Lv 18,
no mencionam explicitamente
a relao entre filha e pai. A
passagem de Gn 19.30ss
merece ser tratada parte. O
presente artigo prope-se a
investigar as questes que
envolvem este estranho caso.
Palavras-chave: Sexualidade.
Tradies de Jud. Bblia
Hebraica. As filhas de L.
SEXUALIDADE E EROTISMOS NAS TRADIES

PATRIARCAIS DE JUD: O ESTRANHO CASO DAS FILHAS
DE L (GN 19.30-38)
Carlos Arthur Dreher
Mestre e Doutor e Professor de Antigo Testamento
da Faculdades EST/ So Leopoldo
Professor de Antigo Testamento no Curso de Teologia
do Centro Universitrio La Salle UNILASALLE/Canoas
1 Introduo
A pgina meticulosamente cortada por meu bisav com
uma navalha na antiga Bblia em alemo, datada de 1883,
corresponde aos textos de Gn 19.10 at Gn 21.4. So textos que
correspondem s histrias sobre L, o sobrinho de Abrao. Com o
corte, a narrativa interrompida no momento em que os hspedes
de L o puxam para dentro da casa e fecham a porta. Trata-se do
captulo que relata a destruio de Sodoma e Gomorra (19.24-29), o
salvamento de L e de suas duas filhas (19.15-23), j que sua mulher
se transforma em esttua de sal por desobedecer ordem de no
olhar para trs durante a fuga (19.26). Na sequncia, encontra-se a
estranha narrativa acerca das relaes incestuosas cometidas pelas
filhas de L com seu pai (19.30-38). O texto que segue corresponde
ao cap. 20, que retoma os relatos que compem o ciclo de Abrao,
culminando com o nascimento de Isaque.
No sei os motivos que levaram meu antepassado a cortar
aquela pgina a nica em toda a Bblia a sofrer aquele tipo de ao.
H muito, suspeito que se tenha tratado de um ato de censura.
Aquela pgina no podia constar das Sagradas Escrituras. No, ao
menos, aquela percope que relatava a abominvel atitude das filhas.
Certamente no foi apenas meu bisav quem como
suponho se chocou assim com aquele breve trecho que parece
atentar contra nossos preceitos morais e bons costumes. Talvez
tambm por isso seja to pouco comum encontrar abordagens a seu
respeito.
Contudo, na presente abordagem, pretendo resgatar outros
aspectos concernentes a esta narrativa. Interessam-me sexualidade e
erotismo nas tradies patriarcais de Jud, que, a julgar pela
genealogia de Jesus apresentada por Mateus, foram elementos
227
marcantes na histria pregressa do reino do sul.1 Embora as filhas de L no sejam ali mencionadas, h
que se levar em conta que a primognita a me de Moabe, portanto, a grande matriarca ancestral
de Rute, bisav de Davi. , pois, o primeiro elo daquele rol de mulheres, no qual se incluem Tamar,
Raabe, Rute e Bate-Seba, todas envolvidas em relatos marcados por sexualidade igualmente suspeita
para nossos padres morais. Dentro de um projeto mais amplo, o estudo dos textos relacionados a
estas personagens pretende lanar pistas para uma tica sexual a partir da Bblia Hebraica.
Restrinjo-me, neste artigo, narrativa contida em Gn 19.30-38. Busco primeiramente analisla em seu contexto. Em seguida, busco verificar se h realmente um ponto de vista negativo em
relao s filhas de L naquela saga, para depois relacion-la com os tabus sexuais elencados em Lv 18.
Por ltimo, interessam-me uma comparao de nossa narrativa com a saga da maldio de Cam, em
Gn 9.20-27 e o desdobramento da histria das filhas de L em relao a Rute, a moabita.
2 Uma primeira aproximao ao texto de Gn 19.30-38

O texto de Gn 19.30-38 encontra-se bem preservado. nica ressalva a ser feita em relao s
tradues que, no v. 30b, se deve ler e habitou na caverna, e com ele suas duas filhas.2
Do ponto de vista da forma, Gn 19.30-38 um relato narrativo expandido, composto por uma
informao de itinerrio (v. 30) ligada a uma informao genealgica (v. 37-38).3 Tal relato ampliado
atravs de uma cena na qual se narra como as filhas de L chegaram a ter seus filhos (v.31-36). Esta
cena se destaca nitidamente da moldura composta pelo relato (v.30 e 36-38).
No mais possvel reconstruir uma forma mais antiga da passagem. O que se pode dizer
que tenha chegado a sua forma atual ao tempo da sociedade tribal em Israel, quando Israel conhecia
os povos vizinhos Amon e Moabe e percebia um parentesco ainda que longnquo com eles. a esta
poca que se devem referir as duas menes tipicamente etiolgicas at o dia de hoje nos versculos
37b e 38b.4
Em suma, a passagem pode ser subdividida em trs partes: a informao de itinerrio (v.
30a), a cena sobre as filhas de L (v. 30b-36) e as informaes genealgicas em forma de genealogia (v.
37-38).
Abaixo apresento o texto conforme a verso de Almeida5, destacando essas subdivises:
30 E subiu L de Zoar, e habitou no monte, ele e suas duas filhas; porque receava
permanecer em Zoar;
e habitou na caverna, e com ele as duas filhas.
1
4
5
228
Para detalhes da temtica, veja meu artigo Sexualidade e erotismo nas tradies patriarcais de Jud, In: Anais do I
Congresso Internacional da Faculdades EST. Religio e Sociedade: desafios contemporneos. So Leopoldo:
Faculdades EST (CD-ROM).
Acompanho a proposta de Claus WESTERMANN, Genesis. V. 2, Genesis 12-36. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
1981, p. 379, de que se trata de uma caverna determinada (conhecida).
Para itinerrios e genealogias, cf. Milton SCHWANTES, A famlia de Sara e Abrao. Texto e contexto de Gnesis 1225. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1986, p.32-34. Veja tambm WESTERMANN, 1981, p. 46-51.
Para detalhes de forma e lugar da composio, cf. WESTERMANN, 1981, p. 279-280.
A BBLIA SAGRADA. Antigo e Novo Testamento. 2.ed. revista e atualizada, So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil,
1996.
31 Ento a primognita disse mais moa: Nosso pai est velho, e no h homem na terra
que venha unir-se conosco, segundo o costume de toda a terra;
32 Vem, faamo-lo beber vinho, deitemo-nos com ele e conservemos a descendncia de
nosso pai.
33 Naquela noite, pois, deram a beber vinho a seu pai, e, entrando a primognita, se
deitou com ele, sem que ele o notasse. nem quando ela se deitou, nem quando se
levantou.
34 No dia seguinte, disse a primognita mais nova: Deitei-me, ontem noite, com o meu
pai. Demos-lhe de beber vinho tambm esta noite; entra e deita-te com ele, para que
preservemos a descendncia de nosso pai.
35 De novo, pois, deram aquela noite a beber vinho a seu pai, e, entrando a mais nova, se
deitou com ele, sem que ele o notasse, nem quando ela se deitou, nem quando se
levantou.
36 E assim as duas filhas de L conceberam do prprio pai.
37 A primognita deu luz um filho e lhe chamou Moabe; o pai dos moabitas, at ao dia
de hoje.
38 A mais nova tambm deu luz um filho e lhe chamou-lhe Ben-Ami: o pai dos filhos de
Amom, at o dia de hoje.
3 As filhas de L a narrativa
3.1 Situando a narrativa
No h dvida de que a narrativa de Gn 19.30b-36 pressupe o relato anterior de Gn 19. 2329 e, por extenso, tambm o de 19.1-22. Estas duas passagens apresentam a catstrofe ocorrida em
Sodoma e Gomorra e seus motivos.
19.1-22 nos contam a visita de dois anjos a L em Sodoma. De acordo com o costume de
hospitalidade, L insiste para que os visitantes se hospedem em sua casa e serve-lhes um banquete.
Antes de se deitarem, os homens de Sodoma cercam a casa de L e exigem que ele lhes entregue os
visitantes para que abusem deles. No intuito de proteger seus hspedes, L lhes oferece em troca
deles suas duas filhas virgens6. Diante da brutal reao da turba ensandecida, os visitantes salvam L,
puxando-o para dentro da casa e ferindo os homens de Sodoma de cegueira.
Os homens informam L de que a cidade ser destruda e lhe propem a fuga juntamente
com toda a sua parentela. L ainda procura convencer seus futuros genros, que tomam suas palavras
como gracejo e no se dispem a acompanhar a famlia em sua fuga.
No amanhecer seguinte, L, sua mulher e suas filhas fogem, no sem antes ouvirem a
recomendao de no olhar para trs.
19.23-29 relatam a destruio de Sodoma e Gomorra sob uma chuva de fogo e enxofre.7 Em
meio fuga, a mulher de L olha para trs e transformada em esttua de sal.
Este estranho e abominvel ato de violncia sexual contra estrangeiros tambm relatado em Jz 19 (v. 22). Na
sequncia tambm ocorre que o dono da casa oferece sua filha turba desenfreada em troca da inviolabilidade de
seus hspedes.
No h como explicar historicamente a destruio de Sodoma e Gomorra. Contudo, vem-me memria o fato de
que, ao visitar a Palestina em uma bolsa-sanduche de meu mestrado em 1983, presenciei escavaes nas
cercanias do Lisan, no Mar Morto, que revelavam a existncia de duas cidades submersas, supostamente Sodoma
e Gomorra. Persegue-me at hoje a pergunta se o relato de Gn 19.23-29 no representa a lembrana imemorial de
229
Restam apenas L e suas duas filhas. neste contexto que nossos trs personagens
encontram-se, agora, na caverna.
3.2 A narrativa
No cenrio da caverna, a narrativa se desenvolve em duas cenas, cada qual composta de uma
deciso e de sua execuo. Na primeira cena, a deciso compreende os v. 31-32; a execuo encontrase no v. 33. Na segunda cena, a deciso se d no v. 34; a execuo, no v. 35. V. 36 conclui a narrativa.
3.2.1 A primeira cena v. 31-33

A iniciativa da filha mais velha. Dirige-se irm, expondo-lhe a situao trgica em que se
encontram: Nosso pai est velho, e no h homem na terra que venha unir-se conosco, segundo o
costume de toda a terra.
A meno velhice do pai parece referir-se a que no ter mais tempo hbil para tomar
esposa e suscitar descendncia.8 Estar velho pode tambm significar estar perto da morte (Gn 27.1),
ou ao menos encontrar-se alm da fase reprodutiva da vida (Gn 18.11ss).9
Mais significativa a segunda constatao da primognita: no h homem na terra que
venha unir-se conosco, segundo o costume de toda a terra.
J Hermann Gunkel, em seu comentrio de Gnesis, cuja terceira edio datada de 1910,
afirmava que a saga (das filhas de L) parece pressupor que todas as pessoas foram atingidas pela
catstrofe, que, portanto, foi originalmente imaginada como semelhante ao dilvio. A saga est,
portanto, aqui em vias de transformar, assim como o dilvio, uma catstrofe originalmente localizada
em uma catstrofe geral.10
Assumida esta interpretao, h que dizer que, do ponto de vista de quem narra a saga, a
situao dramtica. Na destruio de Sodoma e Gomorra, o mundo acabou! Restam apenas um
homem o pai e duas mulheres as filhas para recomear a humanidade!
neste contexto que a mais velha toma a deciso e a prope irm: Vem, faamo-lo beber
vinho, deitemo-nos com ele e conservemos a descendncia de nosso pai.
8
9
10
230
um abalo ssmico de grandes propores na regio, que teria ocasionado a enorme rachadura que se inicia entre o
Lbano e o Antilbano e desce at o Golfo de caba, formando sucessivamente o Jordo, o Lago Hule, o Mar da
Galileia, o Mar Morto e a depresso da Arab.
Assim WESTERMANN, 1981, p. 381s.
Assim Irmtraud FISCHER, Die Erzeltern Israels. Beihefte zur Zeitschrift fr de alttestamentliche Wissenschaft, v. 222,
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1994, p. 37.
Kein Mann ist mehr au Erden: die Sage scheint vorauszusetzen, dass alle Menschen von de Katastrophe
betroffen sind, die also ursprnglich der Sintflut hnlich gedacht worden ist. Die Sage ist also hier im Begriff,
ebenso wie die Sintflutgeschichte, eine ursprnglich locale Katastrophe in eine allgemeine zu verwandeln,
Hermann GUNKEL, Genesis bersetzt und erklrt von Hermann Gunkel, 6. ed., Berlin: Evangelische Verlaganstalt,
1963 (reimpresso da 3. ed. de 1910), p. 219. (traduo prpria). Assim tambm WESTERMANN, 1981, p. 382. Veja
ainda FISCHER, 1994, p. 37, nota 104.
Embora soe como incesto, a deciso , na verdade, heroica. O pai o nico homem sobre a
face da terra. Deitar-se com ele, ainda que parea errado, o sacrifcio necessrio em favor da
descendncia, portanto, em favor da vida.
A pergunta que fica pela funo do vinho. Sem dvida, no parece tratar-se de afrodisaco.
Seria uma tentativa de aliviar o pai de um sentimento negativo em relao ao incesto? A narrativa no
parece condenar a atitude das filhas como imoral. Ela apenas nos informa de que o pai no se
apercebe de haver se relacionado sexualmente com as filhas. Sua embriaguez parece apontar mais
para a inteno de enganar o pai e de no deix-lo perceber a situao. 11
A deciso posta em prtica pela primeira vez no v. 33. noite, as filhas do vinho a seu pai,
e a primognita entra e se deita os dois verbos tpicos para a relao sexual - com ele, que nada
nota, nem quando ela se deita nem quando se levanta. A ltima afirmao serve para indicar que a
execuo do plano foi bem-sucedida.
3.2.2 A segunda cena: v. 34-35

A segunda cena decorre de modo idntico primeira. Novamente a deciso compete filha
mais velha. Ela assume o ocorrido: Deitei-me, ontem, noite, com o meu pai. Agora prope irm
que faa o mesmo.
Novamente h o vinho, novamente h referncia a descendncia. E novamente, em nova
noite, repete-se literalmente, no v. 35, o relatado no v. 33, desta vez tendo a irm mais nova como
protagonista. H os mesmos verbos, h a mesma descrio em relao ao pai: ele nada nota, nem
quando ela se deita nem quando se levanta.
Tambm nesta segunda noite o plano bem-sucedido.
3.2.3 A concluso da narrativa: v. 36
V. 36 conclui a saga das filhas de L, constatando que ambas conceberam do prprio pai.
Atravs do ato heroico destas mulheres, o mundo destrudo pela catstrofe de Sodoma e Gomorra
reiniciado.
No h uma palavra sequer de censura. Nada que reprove a atitude daquelas jovens. O relato
apenas confirma o sucesso de seu plano.
11
Assim FISCHER, 1994, p. 38. Cf. tambm WESTERMANN, 1981, p. 382: Um den verzweifelten Entschluss
durchfhren zu knnen, mssen sie den Willen des Vaters, der die Ausfhrung gefhrden knnte, auschalten. Das
knnen sie, indem sie ihn trunken machen. Hier spielt gewiss hinein, dass Moab ein bekanntes Weinland ist.
Para poder por em prtica a desesperada deciso, elas precisam eliminar a vontade do pai que poderia por em
perigo a sua execuo. Elas o conseguem embebedando o pai. Aqui certamente se leva em conta que Moabe
uma conhecida regio de vinho. (traduo prpria).
231
4 As informaes genealgicas
Embora no paream ter feito parte da saga original, as informaes genealgicas que
seguem em v. 37 e 38 s podem ter aqui o seu lugar. Informam-nos sobre a origem dos povos vizinhos
de Israel, Moabe e Amon.
Os nomes so explicitados a partir da saga.
Moabe aquele proveniente do pai, juno da partcula min, equivalente a a partir de,
proveniente de, e ab, o substantivo designativo de pai. indicado como filho da primognita.
Ben-Ami o nome dado ao filho da irm mais nova. Ben o substantivo indicativo de filho.
Ami composto do substantivo am, parente, companheiro de cl e, por extenso, povo, parentela,
cl, famlia, e do sufixo i, correspondente primeira pessoa do singular. O nome Ben-Ami significa,
pois, filho de meu parente ou filho de meu cl.
V-se por a que tais nomes se relacionam muito bem com a saga. Moabe e Amon so filhos
do pai, do prprio cl, gerados de uma relao endgena, desde as origens do mundo recriado aps a
catstrofe.
Fica a pergunta pelo sentido da informao etiolgica at o dia de hoje (v. 37b e 38b).
Hermann Gunkel considerava a saga como etnologia, ou seja, a saga de origem dos povos Moabe e
Amon.12 J Claus Westermann contesta esta afirmao, propondo que a narrativa tenha assumido esta
forma apenas mais tarde, com a clara inteno de explicar o parentesco distante entre Israel e os
povos vizinhos de Moabe e Amon. Tal parentesco, estabelecido pelo fato de L ser sobrinho de
Abrao, ainda que distante, seria a razo de entender a saga como etiologia: so nossos parentes at
o dia de hoje. 13
5 Consideraes sobre a saga das filhas de L

Estudada a saga das filhas de L em seus detalhes, fazem-se necessrias ainda algumas
consideraes a respeito dela. Em primeiro lugar, h que discutir a viso negativa a respeito das filhas
de L, apresentada por Athalya Brenner. A partir da leitura de Brenner, dois outros aspectos precisam
ser abordados: a questo das leis sobre o incesto, contidas em Lv 18 e 20, e sua relao com a saga das
filhas de L; as semelhanas entre nossa saga e a narrativa de Gn 9.20-27, ambas refletindo situaes
ps-catstrofes. Por ltimo, necessrio atentar para o fato de Rute ser descendente de Moabe e
encontrar-se na sequncia de nossa narrativa.
5.1 Um ponto de vista negativo em relao s filhas de L?

Athalya Brenner14 faz uma interessante anlise sobre a saga das filhas de L. Contudo, ainda
que em forma de pergunta, entende que a histria contada de maneira zombeteira, como se as
12
13
232
GUNKEL, 1963 (1010), p. 217.

Cf. WESTERMANN, 1981, p. 379s e 383.
14
A mulher israelita. Papel social e modelo literrio na narrativa bblica. So Paulo: Paulinas, 2001, p.159-163.
filhas fossem vistas como sedutoras negativas, e que o autor/editor da passagem (atual) no as
trata com respeito.15 Embora apresente possveis respostas a essas perguntas, a autora parte do
pressuposto de que
(...) a premissa bsica, da qual as filhas de L partem, est errada. O perigo para toda a
espcie humana imaginrio e sua suposio de que o futuro da humanidade est em
suas mos arrogante e ridculo. Esse estpido erro de julgamento por parte delas, essa
impacincia para esperar e ver como Deus, que antes j havia guiado a fuga delas e do pai,
as instruiria, marca-as como mulheres desencaminhadas muito mais do que como
16
heronas.
Partindo da interpretao proposta por Hermann Gunkel17, de que a narrativa poderia ser
originalmente no israelita, a autora conclui:
Seja como for, quando a lenda etiolgica estrangeira foi incorporada no ciclo das
narrativas patriarcais hebraicas, seu significado original foi distorcido. Quando tirado do
contexto cultural de glorificao dos ancestrais, o desembarao deu lugar ao conceito cuja
origem est no chauvinismo israelita e no patriotismo local. As naes primas de Israel so
ridicularizadas e suas mes, apresentadas como loucas incestuosas e Sedutoras
negativas. Portanto, dois componentes de uma intrincada caracterstica o erro e o
incesto so enfatizados para transferir caractersticas femininas do positivo para o
18
ponto negativo, da escala da moralidade e julgamento vlido.
De fato, Gunkel apontava, em sua interpretao da passagem, para Dt 32.32, onde se l:

Porque a sua vinha da vinha de Sodoma e dos campos de Gomorra, entendendo-a como
referncia negativa saga das filhas de L. Indicava ainda as passagens de Is 16.7ss e Jr 48.11s,32ss
como referncias ao vinho de Moabe, alm de Is 16.6; Jr 48.26s,29s e Ez 25.8 como indicaes do
deboche e da soberba de Moabe.19
No obstante, embora desprezo e repdio a Moabe, e, por extenso, tambm a Amon, sejam
claramente perceptveis naquelas passagens, no consigo ver nelas uma referncia negativa explcita
saga das filhas de L. Tampouco, a meu ver, a prpria saga apresenta qualquer avaliao negativa a
respeito da atitude das filhas.
Na interpretao de Brenner, a premissa das filhas de L est errada. Como vimos acima, a
autora entende como arrogante e ridcula a suposio de que o futuro da humanidade est em suas
mos. Pensar que o mundo acabou com a destruio de Sodoma e Gomorra um erro estpido.
Sem dvida, o mundo no acabou com a destruio de Sodoma e Gomorra. De nosso ponto
de vista, hoje, isto est claro. Porm, estava claro? Desastres semelhantes no so incomuns, nem na
Bblia veja-se o Dilvio nem nos mitos de outras culturas como no mito de Deucalio e Pirra, do
desaparecimento de Atlntida, de Gilgamesh, da Terra sem Males, entre outros. Com certeza, em
nenhum deles o mundo acabou. Em todos eles, porm, a sensao parece ter sido a mesma: o mundo
havia acabado e havia que recomear.
15
BRENNER, 2001, p. 161.

BRENNER, 2001, p. 161.
17
GUNKEL, 1963 (1010), p. 217s.
18
BRENNER, 2001, p.163.
19
GUNKEL, 1963 (1010), p. 217.
16
233
A argumentao de Brenner no me convence. No vejo na saga das filhas de L, assim como

nos foi transmitida, qualquer trao de arrogncia ou de ridicularizao da atitude das jovens. Nada h
nelas que seja avaliado como negativo, Nada h de seduo. Elas so, de fato, heronas.
5.2 As filhas de L e as leis acerca do incesto no Livro do Levtico

No h dvida de que o ato cometido pelas filhas de L pode e deve ser caracterizado como
incesto, enquanto relao sexual entre parentes (consanguneos ou afins) dentro dos graus em que a
lei, a moral ou a religio probe ou condena o casamento 20 Contudo, de modo surpreendente, o caso
das filhas no mencionados nas leis acerca do incesto no Livro do Levtico, nem de relao entre o
pai e as filhas, nem entre as filhas e o pai.
Num interessante e amplo estudo, Ricardo Lengruber Lobosco21 estuda o tema do incesto
nas leis de Hamurbi e no Antigo Testamento, com nfase especial na Lei de Santidade em Lv 18 e
2022. Na parte final de seu livro, o autor estuda amplamente a questo do silncio sobre o incesto com
as filhas23, chegando seguinte concluso:
Seguindo a linha de pensamento de que a condenao s relaes ilcitas e o silncio
sobre as filhas servem para deixar entreaberta a possibilidade de relao incestuosa numa
situao extrema de falta de opo, possvel aventar a possibilidade de que tais leis
tenham nascido como decorrncia de interpretao tardia dos relatos patriarcais [...], mas
no como represlia quelas prticas ou, simplesmente, como exerccio de criao
literria. O que se pode propor que, da mesma maneira que no houve condenao aos
Patriarcas que mantiveram relaes com parentas prximas , H omite a proibio com
a filha, pois est seguro que, na ausncia de alternativas fora da casa e respeitando as
advertncias de Ed 10,11, Ne 13,27 e Dt 7,2-6, a opo que resta ao pai assegurar sua
24
descendncia com a prpria filha.
Embora concorde em princpio com a concluso do autor, parece-me que sua reflexo ignora
uma questo fundamental: no se tata, no caso das filhas de L, de uma opo que resta ao pai. A
narrativa afirma com certa insistncia que a iniciativa exclusivamente das filhas! E tudo feito de tal
maneira que L nada percebe nem quando ela se deitou, nem quando se levantou (v. 33.35).
L no tem, conforme o texto, qualquer noo de estar se relacionando ou, depois, de ter-se
relacionado sexualmente com suas filhas!
No se trata, pois, de um ato praticado por uma parte maior em relao parte menor.
exatamente o inverso: trata-se de um ato praticado pela parte menor em relao parte maior! Isto
ainda incesto? 25
20
HOUAISS. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa 3.0. Objetiva: S.L. 2001/2009. CD-ROM, verbete
incesto.
21
O incesto nas leis do Levtico. Anlise da Lei de Santidade (Lv 18 e Lv 20) luz do Cdigo de Hamurbi ( 154-158)
e a questo do silncio sobre o incesto com a(s) filha(s) no Antigo Testamento. So Leopoldo: Oikos, 2011.
22
Importante para a citao que segue que Lobosco refere-se, de forma abreviada, Lei de Santidade (Lv 17-26),
utilizando a letra H.
23
LOBOSCO, 2011, p.185-195.
24
LOBOSCO, 2011, p. 202.
25
, no mnimo, curioso que, na Lei de Santidade esteja prevista a proibio de descobrir a nudez de tua nora (Lv
18,15), e que tambm no haja censura em relao atitude tomada por Tamar em relao a seu sogro Jud (Gn
234
E, diante do fato de que o pai j est velho e, portanto, quase no fim de sua capacidade
reprodutiva, e de que no h homem na terra que venha unir-se conosco, segundo o costume de
toda a terra, as filhas tomam a nica atitude possvel para perpetuar a espcie, salvar o cl e, quem
sabe, toda a humanidade.
5.3 A saga das filhas de L e a saga da maldio de Cam

Claus Westermann chama a ateno para a narrativa paralela de Gn 9.18-27.26 Tambm
nesta saga estamos numa situao ps-catstrofe. Ocorreu o dilvio. O mundo est destrudo.
Tambm nesta saga h a meno ao vinho: No plantou uma vinha, bebeu o vinho, embriagou-se e
se ps nu dentro de sua tenda (v. 21). A tenda equivale aqui caverna, na qual se encontram L e
suas filhas.
Contudo, a situao de No diferente da de L. Da catstrofe escaparam, alm de No e
seus trs filhos, tambm quatro mulheres: a esposa de No e as esposas de seus filhos. H quatro
possibilidades de repovoar o mundo, alm do que o cl est preservado.
A saga prossegue, narrando que Cam v a nudez do pai embriagado e conta o fato, fora da
tenda a seus irmos. Em consequncia, duramente amaldioado pelo pai.
Que, porm, ter ocorrido naquela tenda?
Em sua abordagem da passagem, Claus Westermann27 faz um breve relato da pesquisa
anterior a ele, elencando uma srie de interpretaes sobre o fato. De incio, chama a ateno para a
proposta de Gunkel28, que entende que o fato de Cam ver a nudez de seu pai e cont-lo a seus irmos
j representa um duplo pecado. Cam no deveria ter olhado a nudez do pai e, pelo menos, no deveria
ter falado a respeito dela. Na opinio de Gunkel, porm, isto no pode ser tudo o que se pretende
contar sobre Cam. Afinal, o caso ainda no to srio para que nele se possa basear a terrvel
maldio pronunciada por No na sequncia. Acrescente-se a isso, diz Gunkel, que o v. 24 pressupe
que Cam fizera algo ao pai, portanto, no apenas falara a respeito.
Outros autores, embora sem explicit-lo, falam em grave pecado de Cam. Westermann
menciona H. Winckler, que teria entendido o ato de Cam como pederastia29.
Na atualidade, tambm Lobosco parece comungar desta interpretao, quando afirma:
O primeiro incidente da Bblia que suscita a conduta incestuosa a ofensa de Cam contra
o pai, No (Gn 9,20-27). Cam, vendo a nudez de No, f-lo saber a seus dois irmos, Sem e
Jaf, que, tomando uma capa, puseram-na sobre os prprios ombros e, andando de
costas, rostos desviados, cobriram a nudez do pai. Quando No descobre que Cam o
conheceu, aquele amaldioa este a uma vida de escravido a seus irmos. Qualquer que
38). Tambm a se trata de um ato praticado pela parte menor em relao parte maior. E tambm a, Jud,
embora lcido, no tem conscincia de estar se relacionando sexualmente com sua nora. Voltaremos a este
assunto quando tratarmos de Gn 38 em outro artigo.
26
WESTERMANN, 1981, p. 380.
27
Claus WESTERMANN, Genesis. V 1, Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1974, p. 653.
28
Cf. GUNKEL, 1963 (1010), p. 79.
29
O trabalho de Winckler no esteve a meu dispor. Assumo-o a partir de Westermann.
235
seja a natureza precisa da ofensa, o legislador usa o incidente para refletir sobre uma
30
potencial ofensa sexual de um filho contra seu pai. [...]
De fato, h que concordar com Westermann que o texto no diz mais do que Cam viu a
nudez do pai. Em sua opinio, a afirmao no pretende dizer mais que seu sentido literal.
Em favor desta constatao, fala a diferena dos verbos empregados em Gn 9 e Lv 18. Na
primeira passagem, fala-se em ver a nudez, na segunda, em descobri-la. No obstante, preciso
concordar com Gunkel que a dureza da maldio de Cam, proferida por No, , de fato, muito
desproporcional em relao ao delito praticado.
Assim, a meu ver, a interpretao sobre a atitude de Cam permanece aberta.
No obstante, uma questo se levanta, ao pensarmos em uma comparao entre a saga de
Cam e a das filhas: se por to pouco Cam foi to duramente amaldioado, por que nada h de censura
em relao s filhas de L na narrativa de Gn 19?
5.4 Rute, a moabita

Talvez a narrativa sobre Rute, a moabita, nos leve um pouco adiante. Numa das mais belas
novelas da Bblia, o Livro de Rute nos conta sobre a fidelidade da jovem viva moabita, Rute, a Noemi,
sua sogra.
comovente como Rute se atm sogra, prometendo-lhe fidelidade:
No me instes para que te deixe e me obrigues a no seguir-te; porque, aonde quer que
fores, irei eu e, onde quer que pousares, ali pousarei; o teu povo o meu povo, o teu Deus
o meu Deus. Onde quer que morreres, morrerei eu e a serei sepultada; faa-me o
31
SENHOR o que bem lhe aprouver, se outra cousa que no seja a morte me separar de ti.
igualmente comovente como Rute vai ao campo de Boaz, em Belm, coletar as sobras da
colheita, garantindo o sustento seu e de sua sogra (Rt 2), mesmo correndo o risco de ser molestada
pelos segadores (2.9). A sobrevida das vivas est garantida pelo seu empenho.
Sim, Rute tomar uma atitude inusitada (Rt 3) a conselho da sogra , indo eira, onde Boaz
limpava a cevada, para, aps o homem haver comido e bebido (ter sido vinho?), estar j de corao
um tanto alegre e deitar-se ao p de um monte de cereais, chegar-se de mansinho e lhe descobrir os
ps o que deve significar um pouco mais para cima! , semelhana das filhas de L em relao a
seu pai. 32
Boaz, aps as devidas tratativas no porto da cidade (Rt 4), tomar Rute por esposa. O filho
dessa unio se chamar Obede, ser dado a Noemi e ser conhecido como av de Davi, rei de Jud e
Israel (Rt 4.13-22).
30
LOBOSCO, 2011, p. 187. Grifos meus.

Rute 1.16s. A BBLIA SAGRADA, 1996
32
Voltaremos a falar de Rute e de sua atitude inusitada em um prximo artigo.
31
236
fundamental lembrar que Rute moabita. Sim, uma estrangeira. Porm, se moabita,
descendente da filha primognita de L! Justamente aquela que tomara a deciso de garantir, atravs
do prprio pai Mo-ab , a descendncia do cl, quem sabe, da espcie humana.
No fossem as filhas de L, no haveria Rute, e, sem Rute, no haveria Davi!
Neste sentido, se as filhas de L no so expressamente mencionadas na genealogia de Jesus,
conforme Mateus (Mt 1.1-17), l esto, ao menos a primognita, representadas por Rute (v.5).
Haveria como censur-las?
Referncias
BBLIA SAGRADA. Antigo e Novo Testamento. 2.ed. revista e atualizada, So Paulo: Sociedade
Bblica do Brasil, 1996.
BRENNER, Athalya. A mulher israelita. Papel social e modelo literrio na narrativa bblica. So
Paulo: Paulinas, 2001,
DREHER, Carlos A. Sexualidade e erotismo nas tradies patriarcais de Jud, In: Anais do I
Congresso Internacional da Faculdades EST. Religio e Sociedade: desafios contemporneos. So
Leopoldo: Faculdades EST (CD-ROM), 2012.
FISCHER, Irmtraud Die Erzeltern Israels. Beihefte zur Zeitschrift fr de alttestamentliche
Wissenschaft, v. 222, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1994
GUNKEL, Hermann. Genesis bersetzt und erklrt von Hermann Gunkel, 6. ed., Berlin: Evangelische
Verlaganstalt, 1963 (reimpresso da 3. ed. de 1910),
HOUAISS. Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa 3.0. Objetiva: S.L. 2001/2009. CDROM.
LOBOSCO, Ricardo Lengruber. O incesto nas leis do Levtico. Anlise da Lei de Santidade (Lv 18 e
Lv 20) luz do Cdigo de Hamurbi ( 154-158) e a questo do silncio sobre o incesto com a(s)
filha(s) no Antigo Testamento. So Leopoldo: Oikos, 2011.
SCHWANTES, Milton. A famlia de Sara e Abrao. Texto e contexto de Gnesis 12-25. Petrpolis:
Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1986.
WESTERMANN, Claus. Genesis. V 1, Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1974.
WESTERMANN, Claus. Genesis. V. 2, Genesis 12-36. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981.
237
BREVE ANLISE DO EVANGELHO

DE MATEUS: JESUS, VIDA SOCIAL
E SUA RELAO COM AS BEMAVENTURANAS
Resumo: As bem-aventuranas
visam aproximar Deus e as pessoas
e concretizar a f. Elas mostram
Deus esvaziando-se e vindo ao
nosso encontro. Nos aceita
incondicionalmente, no somos
estranhos ou escravos, somos seus
amigos. Jesus traz a relao de um
Deus prximo, Segui-lo dar
continuidade ao Reino de Deus que
Ele comeou. O desafio das bemaventuranas encontrar nossa
posio em Cristo e assumir o
Reino de Deus j existente. Ensinar
numa perspectiva transformadora
s possvel se quem ensina tiver
sido transformado. Ser
transformado pela Palavra de
Deus ser fiel a Jesus e ao seu
ensino que convida a converter
primeiro a igreja e as lideranas. O
ensino transformador tem olhos
para aqueles que esto
desfavorecidos, e encoraja a agir
contrrio s estruturas injustas
existentes. Move a nos dirigir a eles
como a um amigo, assim como
Deus escolhe ser nosso amigo e
quando algum o questiona
responde simplesmente EU SOU O
QUE SOU. O Reino de Deus autoexistente. Contribumos nele
quando passamos a perceber as
pessoas e a ajud-las. Este o
verdadeiro ensino e culto. Servir
no se caracteriza como lei, mas
como impulso a partir da graa.
Palavras-chave: Injustia social.
Jesus. Reino de Deus. Bemaventuranas. Ensino
transformador.
BREVE ANLISE DO EVANGELHO DE MATEUS:

JESUS, VIDA SOCIAL E SUA RELAO
COM AS BEM-AVENTURANAS
Ins Pozzagnolo Leite1
Mestrado em Teologia e Bblia pela Escola Superior de Teologia
Instituio Faculdade Refidim
E-mail: ines.compedebd@hotmail.com
Introduo
A proclamao do Reino de Deus feita por Jesus quer
revelar humanidade o corao do Pai. Entre outros tantos anncios
feitos por Jesus, as bem-aventuranas apresentam uma sntese de
sua prpria vida e proclamao. difcil colher o verdadeiro sentido
das bem-aventuranas sem investigar o contexto que elas carregam
e a cultura em que foram proclamadas. Os evangelhos so
teologicamente importantes e fonte diria de estudos acadmicos.
Neles encontram-se notveis reflexes, sermes e ensinos
oficializados por Jesus. Em Mateus e Lucas surgem as bemaventuranas.
No mundo onde o dio tem alcanado propores
gigantescas, A contradio de felicidade proposta por Jesus na
percope das bem-aventuranas serviu de motivao.No objetivo
compreender o que Jesus quis ensinar com cada bem-aventurana e
envolver este aprendizado na prtica crist. Este objetivo est
associado convico de que, ao proclam-las, Jesus se baseou
naquilo que essencial da revelao de Deus ao seu povo. Jesus
sintetiza sua mensagem na proclamao das bem-aventuranas. Esta
compreenso se d em virtude do vnculo entre a f crist e a
urgncia da vivncia real da mensagem que elas contm.
Naturalmente o que tal ensino representa para a humanidade vai
alm do que possvel colocar em palavras.
O Sermo do Monte compe os captulos cinco a sete do
evangelho de Mateus. Esta anlise ser das bem-aventuranas que
se encontram na percope de Mateus 5.2-13, as quais apontam o
Mestrado em Teologia e Bblia pela Escola Superior de Teologia (2012), graduao em Teologia pelo Centro
Universitrio Metodista Izabela Hendrix/Faculdade Evanglica de Teologia - FATE (2009), Atualmente diretora do
COMPED em Joinville (SC) Curso de Orientao e Motivao para professores e de EBD e Lideranas e organizadora
do Livro Linguagens do educador cristo e de vrios artigos. Instituio Faculdade Refidim e Igreja Evanglica
Assembleia de Deus Joinville Santa Catarina Brazil. ines.compedebd@hotmail.com
239
caminho a ser trilhado por quem j , ou deseja ser, participante do Reino de Deus. As bemaventuranas tambm constrangem a olhar mais atentamente aquelas e aqueles a quem se referem.
Desafiam, por fim, a encontrar e assumir uma postura crist, agora no Reino de Deus j existente. A
opo pelos escritos de Mateus se d por sua preocupao em mostrar ao povo da promessa(judeus),
que seu cumprimento chegado, seu futuro presente e se realiza em Jesus Cristo. Mateus
provavelmente um judeu que cr no Senhor Jesus como Messias e Salvador, portanto, um cristo, que
explica o projeto do Reino de Deus para sua nao a partir da Tor. Mateus apresenta Jesus como um
homem judeu e primeiramente para os judeus, utilizando inclusive, templo, sinagogas, etc. Tambm
busca analisar comparativamente as bem-aventuranas como so apresentadas em Lucas 6.20-27,
apontando algumas similaridades e discrepncias. Esta anlise pretende captar o comportamento
social de Jesus e sua quebra de paradigmas, olhando panoramicamente os textos e interagindo com
autores que j trataram do assunto e outras percopes.
Contexto de mateus
Autoria e fontes do evangelho de Mateus
Mateus provavelmente obra de um judeu que se tornou cristo. O autor de Mateus seria o
cobrador de impostos, a quem Jesus chamou para segui-lo. Seria o mesmo que escreveu o evangelho e
o nomeou, conforme este relato: indo adiante, viu Jesus um homem chamado Mateus, sentado na
coletoria de impostos, e disse-lhe: 'segue-me'. Este, levantando-se o seguiu (Mt 9.9). Para Carson,
Moo e Morris, as maiorias dos judeus que trabalhavam para coletar impostos dos prprios judeus para
os governantes romanos, normalmente eram vistos pelo povo de sua ptria como opressores. O autor
afirma que este literalmente parece ser o caso de Mateus, embora em seus escritos abra dilogo para
outras possibilidades.
Em suma, parece muito forte, at mesmo irrefutvel, o argumento de que, muito antes de
Papias escrever suas difceis palavras em que procurou estabelecer uma relao entre
Mateus e o primeiro evangelho, acreditava-se que Mateus era o seu autor. [...] no h
dvida de que a igreja primitiva entendia que o sentido disso era que Mateus havia escrito
seu evangelho em hebraico (ou aramaico; a palavra grega era usada para designar as duas
2
lnguas cognatas) e que foi ento traduzido por outros.
H acordo de idias entre Carson, Moo e Morris de um lado, e Jeremias de outro, sobre a
sustentao da fonte em que o evangelho de Mateus foi escrito. Conforme este argumento de
Jeremias, o evangelho de Mateus um Evangelho de Marcos reelaborado estilisticamente e
acrescido de material novo que d mais da metade de Marcos.3. O que provavelmente Mateus fez da
melhor forma possvel usando o que tinha disposio, as duas fontes. A teoria predominante hoje
em dia a das duas fontes: de acordo com ela, o primeiro e o terceiro evangelista tiveram, alm de
Marcos, outra fonte, a chamada fonte de ditos. A fonte Q [este Q a inicial da palavra alem Quelle =
fonte. NdT]4. No entanto, essa forma, trata-se de uma simplificao, o que j decorre do fato de
2
3
4
240
CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p. 74-75.

CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p. 75.
CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p.75.
Lucas no ter encontrado o material dos ditos em forma isolada, mas j misturado com o material
prprio s dele. [...] surgem dvidas sobre se existiu mesmo essa fonte Q de ditos.5.
Embora, para Jeremias, esta a teoria mais aceita, o autor no a confirma com exatido,
permanecendo a dvida a respeito da fonte Quelle. Seus argumentos se identificam com Zeilinger,
para o qual as principais fontes dos evangelhos so: Marcos, usado por Mateus e Lucas. Fonte Q de
ditos, usada por Mateus e Lucas; e fontes especiais de Mateus (M) e Lucas (L), eventualmente
empregadas em sua matria exclusiva (ME). 6. Zeilinger ainda observa que via de regra, conta-se
como textos provenientes da fonte de ditos aqueles que, ausentes de Marcos, encontram-se apenas
em Mateus e em Lucas.7.
Data, local da redao e destino do evangelho

A data em que o Evangelho foi redigido tambm provoca divergncias. Zeilinger afirma que
historicamente se considera a data situada no perodo depois da primeira guerra judaico-romana.
Assim, Mateus data da mesma poca de Lucas, conforme este relato. Entre os anos 70 a 90, no
mais possvel um retorno a Jerusalm. O que permanece a Palavra de Deus das Sagradas
Escrituras.8. Sendo assim, est em pleno acordo com os escritos de Carson, Moo e Morris que
acreditam que o consenso contemporneo, [...] defende que Mateus foi escrito durante o perodo de
80 e 100 d.C.9.
H incerteza quanto ao lugar de origem do Evangelho. A crtica no chega a um consenso
sobre o local. Existe uma pluralidade de lugares provveis, de onde o evangelho poderia ter emergido.
Sobre este assunto, Carson, Moo e Morris trazem a seguinte argumentao:
Hoje em dia, no entanto, a maioria dos estudiosos opta pela Sria como local de origem.
Essa escolha depende basicamente de dois fatores: (1) a adoo de uma data posterior a
70 A.D., quando a maior parte da Palestina estava destruda; (2) a influncia de Streeter,
que defendeu Antioquia como local de procedncia deste evangelho. Podemos
argumentar que o primeiro fator muito subjetivo; o segundo bem mais importante. Nem
todos os argumentos de Streeter so de peso, mas Antioquia ostentava uma populao
judaica bastante grande, ao mesmo tempo em que foi o primeiro centro que procurou
10
alcanar o mundo gentlico.
Para Carson, Moo e Morris, impossvel afirmar o local exato do escrito de Mateus. de bom
senso considerar a grande contribuio que o evangelho trouxe a seus destinatrios, que foram
aparentemente os crentes de sua prpria regio. Carson, Moo e Morris ainda enfatizam que o
evangelista se preocupa em escrever sobre o ministrio do Jesus histrico. Isso, para eles, diferencia
muito, por exemplo, um evangelho de uma carta.
5
6
7
8
9
10
JEREMIAS, J. Teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Paulus/Teolgica, 2004. p. 81.

ZEILINGER, Franz. Entre o cu e a terra: o comentrio do sermo da montanha (Mt 5-7). So Paulo: Paulinas, 2008.
p. 32.
ZEILINGER, 2008, p. 32.
CARSON; MOO; MORRIS, 1997, p. 84-85.
241
Mateus deseja demonstrar, entre outras coisas, que (1) Jesus o Messias prometido, o
Filho de Davi, o Filho de Deus, o Filho do Homem, Emanuel, aquele para quem o Antigo
Testamento aponta; (2) muitos judeus, especialmente os lderes, pecaram quando
deixaram de reconhecer Jesus durante o seu ministrio (e, por implicao, corre grande
perigo se continuarem com essa postura depois da ressurreio); (3) o reino escatolgico
prometido j despontou, sendo que seu incio foi assinalado pela vida, morte, ressurreio
11
e exaltao de Jesus.
Para Carson, Moo e Morris, esta a chave do evangelho de Mateus, a saber, mostrar que
Jesus Messias. O evangelista tambm se preocupa com o problema de alguns lderes no assumirem
que o Reino de Deus fato. Continuando a esperar pelo messias e salvador, insistirem com esta
postura mesmo aps a evidncia dos sinais apresentados por Jesus, incluindo a morte, ressurreio e
exaltao, o que claramente testemunha o incio do Reino de Deus.
Sobre as bem-aventuranas
Para Dumais, as bem-aventuranas evanglicas tm suas razes no Antigo Testamento e no
judasmo, visto que, a palavra bem-aventurado aparece em vrios textos na Septuaginta, e com
sentido diferente da palavra beno, como possvel verificar neste texto.
A palavra makarios (bem-aventurado) utilizada em Mateus cinco corresponde ao termo
hebraico ashr, que se encontra 45 vezes na Bblia hebraica. Os macarismos [macarios]
figuram principalmente nos salmos (25 vezes) e nos livros sapienciais. Diferentemente da
beno (berkh) frequente no Antigo Testamento, sendo uma palavra voltada para o
futuro e que opera o que significa, a bem-aventurana uma forma de congratulao,
que supe a averiguao de uma felicidade j realizada ou, pelo menos, em vias de
12
realizao.
Dumais acredita que, ao dizer bem-aventurado, Jesus afirma a felicidade integral da pessoa.
A promessa no ps-morte, e sim, vivenciada no presente, isto porque esta virtude confere
felicidade, como estado do ser.
Jesus: ministrio e vida social e relao com as bem-aventuranas

Mateus em seus dois primeiros captulos se ocupa em documentar a genealogia de Jesus.
Embora sublinhando influncias estrangeiras do lado feminino, parece ter em mente o propsito de
mostrar a ascendncia israelita de Jesus, relacionando esta descendncia com as profecias para
promulgar o reino dos Cus. O evangelista destaca que naqueles dias, apareceu Joo Batista
pregando no deserto da Judia e dizendo: arrependei-vos por que o Reino dos Cus est prximo (Mt
3.1-2). A vida social de Jesus e seu ministrio esto estreitamente relacionados na prtica existencial e
histrica. Sobre isso, Pannenberg traz a seguinte argumentao.
O Jesus histrico o ponto de partida e critrio de todas as informaes cristolgicas

sobre sua pessoa, enquanto as sentenas da cristologia so consideradas manifestaes
11
12
242

DUMAIS, Marcel. O Sermo da Montanha: Mateus 5-7. So Paulo: Paulus, 1998. p. 23.
de sua realidade histrica. Pois o que Cristo segundo sua determinao eterna e
atuando sobre ns de acordo com sua elevao a Deus sequer poderia ser reconhecido
13
por ns, se no estivesse atuante tambm em sua existncia histrico-temporal.
Mateus, ao se referir sobre o ministrio de Jesus, declara que o povo que estava em trevas
viu uma grande luz (Mt 4.12-17). Surgiu um luzeiro para o povo da Galilia. O evangelista aplica este
orculo de Isaas a Jesus e diz que Ele se transforma em luz para aquele povo gentio que habitava em
trevas. Mateus acrescenta que, a partir daquele momento, Jesus inicia seu ministrio.
Jeremias afirma que Deus o ungiu com o Esprito Santo e com poder; Ele percorreu a terra,
fazendo o bem e curando a todos os que eram oprimidos pelo diabo; porque Deus era com ele.14. As
curas miraculosas de Jesus esto presentes nos quatro evangelhos, sendo que todos narram de Jesus
inmeras curas de doena de toda a sorte, trs ressuscitaes de mortos e sete milagres na
natureza.15. Porm, antes disso e aps ser batizado por Joo no rio Jordo, Mateus registra que Jesus
fora tentado pelo diabo enquanto jejuava e orava intensamente no deserto. O tentador se aproximou
e lhe disse:
Se s Filho de Deus, manda que estas pedras se transformem em pes. Mas Jesus
respondeu; est escrito: No s de po vive o homem, mas de toda a palavra que sai da
boca de Deus. Ento o diabo o levou cidade santa e o colocou sobre o pinculo do
templo e disse-lhe: Se s o Filho de Deus, atira-te para baixo por que est escrito: Ele
dar ordem a seus anjos a teu respeito, e eles te tomaro pelas mos, para que no
tropeces em nenhuma pedra. Respondeu-lhe Jesus: Tambm est escrito: No tentars
o Senhor teu Deus. Tornou o diabo a lev-lo agora para um monte muito alto. E mostroulhe todos os reinos do mundo com o seu esplendor e disse-lhe: Tudo isso te darei se
prostrado me adorares. A Jesus lhe disse: Vai-te Satans, por que est escrito: Ao
Senhor teu Deus adorars e s a ele prestars culto. (Mt 4.3-11)
Conforme o texto bblico, devido recusa das propostas do inimigo diante das quais Jesus
resiste com lealdade, o diabo o deixou. E os anjos de Deus se aproximaram e puseram-se a servi-lo.
Para o judeu messinico Stern, nesta ocasio, Satans assedia Jesus com cada uma das trs categorias
de tentaes: A concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida.
Jesus, pelo vis das bem-aventuranas nos traz uma nova configurao de mundo,
fundamentado em Deus e no Seu Reino, cujas implicaes se evidenciam atravs de atitudes. Para
Jesus no existe cristianismo hermtico, isolado, Ele persuade prtica, como o sal que tempera, a
no ser que se tornou inspido (Mt 5 13-14).
Enfim, o evangelho de Mateus mostra que Jesus vem reconciliar Divino e a humanidade. Fica
evidente a relao que existe entre o Reino de Deus e seu amor. O amor de Deus personificado em
Jesus que atua por palavras e gestos. Tambm convida a todas e todos a fazerem parte deste Reino j
manifestado em Jesus. Ele toma a iniciativa de buscar e de salvar o que se havia perdido (Lc 19.10).
Diante de to grande convite, Deus espera uma resposta favorvel. Participar do seu Reino o maior
projeto de todo o evangelho. A partir do arrependimento, possvel encontrar o perdo de Deus
proporcionado por Ele mesmo na pessoa de Jesus.
13
14
15
RITSCHL, 1888 apud PANNENBERG, 2009, p. 400.

JEREMIAS, 2004, p. 146.
JEREMIAS, 2004, p. 146.
243
As bem-aventuranas
Leitura das bem-aventuranas a partir do evangelho de Mateus
Olhando para o mundo conturbado nos dias de Jesus, como, domnio sanguinrio do imprio
romano, escravatura, inferioridade da mulher e da criana, altos impostos a Csar, hipocrisia dos
fariseus e saduceus, violncia dos essnios, entre outras tantas marcas sociais, seria impossvel um
olhar superficial da parte de Jesus. Ele em si a prpria mensagem. Mateus e Lucas registram as
tradicionalmente conhecidas bem-aventuranas (Mt 5.2-12 e Lc 6.20-26). Elas devem ter intimidado
alguns judeus do primeiro sculo, pois invadem todo e qualquer conceito de sabedoria convencional.
As bem-aventuranas apontam para o Reino ao qual Deus deseja conduzir a humanidade.
Em traos gerais as bem-aventuranas abordam o ensino na valorizao do ser humano, sua
essncia e pessoalidade. Jesus reprova a avareza e o egosmo causadores da pobreza e misria.
Zeilinger afirma que, nas bem-aventuranas, se encontram a situao e a promessa que lhe
pertinente, e formada por oito bem-aventuranas (5,3-10) e de outra nona formulada
diferentemente (5,11-12), fundamentada por uma promessa de recompensa.16
Jesus ressignifica o conceito de felicidade

Sendo a felicidade um objetivo comum aos humanos, os caminhos por onde a procuramos
so diversos. Jones enfatiza que, o grande alvo que a humanidade busca a felicidade.17 Mesters
acredita que intil procur-la fora de ns mesmos. A felicidade que todos procuram nasce de
dentro: do amor que voc recebe, da amizade e da bondade que sente e recebe de Deus e dos outros.
Jesus pede que a gente procure a felicidade por esse lado.18 O Mestre aponta quem a alcanar,
surpreendendo, alegrando alguns e contrariando, entristecendo outros. No entanto, a percope bblica
mostra que o olhar de Jesus sobre a vida e a felicidade no coincide com o nosso.
Bem-aventuranas comuns a Mateus e a Lucas

Ao comparar as bem-aventuranas pelos dois evangelistas, percebe-se que embora tratem
do mesmo assunto, existem semelhanas e diferenas evidentes entre seus escritos. Chevrot aponta
as disparidades existentes. Os dois evangelistas por quem conhecemos o Sermo da Montanha
apresentam duas verses diferentes das bem-aventuranas. Em Mateus, elas so oito; Lucas citou
apenas quatro, as mais simples [...].19. Para Chevrot, Mateus extensivo enquanto Lucas sucinto e
silenciou s aluses bblicas que as encerravam, pouco conhecidas dos seus leitores gregos. Em
compensao, elas vm acompanhadas de quatro imprecaes paralelas que no figuram no texto de
Mateus.20 Para Jones, nas bem-aventuranas Jesus oferece uma descrio do seu povo. Jesus
16
17
18
19
20
244

JONES, D. Martyn Lloyd. Estudos no Sermo do Monte. 9. ed. So Paulo: Fiel, 1981. p. 605.
MESTERS, Carlos. O Sermo da Montanha. Petrpolis: Vozes, 1973. p. 33.
CHEVROT, 1988, p. 23
CHEVROT, 1988, p. 23.
declarou o que eles sero em geral, para, em seguida, apresentar uma descrio um tanto mais
detalhada de como eles agiro.21
Os pobres no esprito Mateus, os pobres Lucas

Felizes os pobres no esprito, porque deles o Reino dos Cus. (Mt. 5.3)
Felizes vs, os pobres, por que vosso o Reino de Deus. (Lc. 6.20)
A profundidade do ensino de Jesus se torna evidente j na pronncia da primeira bemaventurana. Mesters resume da seguinte forma. A felicidade que todos esperam de Deus vai ser dos
pobres. [...] Ouvindo a palavra makarioi todo mundo j sabia que tipo de felicidade se tratava, a saber,
aquela que todos estavam esperando de Deus.22 Para Queiroz, Mateus registra uma nova forma de
percepo, do que ser pobre. Lucas, porm o fez levando em considerao o contraste dos ais
para os ricos e fartos (Lc 6.20-26). Logo o enfoque de Lucas scio-econmico.23 Jeremias observa
que Mateus contm um acrscimo em relao primeira bem-aventurana de Lucas. Para ele, a
insero no Reino dos Cus ou de Deus redimensiona a relao com o dinheiro e as riquezas e abre
portas para a plena liberdade, que transcende necessidades bsicas e circunstncias do mundo fsico.
Somente quando vivemos no Reino de Deus, estamos livres da ansiedade de ter, possuir e
24
acumular. Em outras palavras, quando entramos no Reino de Deus no seu shabat , o
descanso ativo, no qual o que temos pode no ser tudo, mas sempre ser o suficiente. O
termo Reino dos Cus em Mateus substitudo por Reino de Deus em Lucas. Outra
diferena substancial se encontra na incluso em esprito que denota uma tnica
espiritual ao texto e divide opinies, embora parea ser uma expresso prpria do
25
evangelista Mateus.
Para Jeremias o fato de Mateus acrescentar o termo em esprito d outra dimenso frase
e a direciona ao mundo espiritual e pode se referir ao estado interior, e dependncia da vontade de
Deus. J a expresso Reino de Deus, procede do termo basilia, sendo traduzido, por reinado,
domnio real, governo, reino26. Jeremias afirma que o termo [...] usado em Mateus 27 vezes27.
Certamente a citao de Jesus pobres no esprito no se refere somente situao
econmica. possvel ao pobre ser orgulhoso e ao rico ser humilde, no obstante ser mais comum a
situao inversa. Em vrios textos sagrados possvel encontrar o termo bem-aventurado sem referirse especificamente a pessoas pobres. Este o caso de Apocalipse que declara bem-aventurados
aqueles que leem, ouvem e guardam a Palavra de Deus (Ap.1.3). O texto remete felicidade em Deus e
no seu Reino.
21
22
23
24
25
26
27
JONES, 1981, p. 605.

MESTERS, 1973, p. 16-17.
QUEIROZ, Carlos. Ser o bastante: Felicidade Luz do Sermo do Monte. 2. ed. Curitiba: Encontro; Viosa: Ultimato,
2006. p. 60.
Shabat: dia de descanso solene. KIRST, 2011, p. 244
JEREMIAS, 2004, p. 34.
GINGRICH; DANKER, 2007, p. 41.
Mt 5.10, 19ab, 20; 7.21; 8.12; 13.19, 24, 38, 43, 44, 45, 52; 16.19; 18.1 3, 4, 23; 19.12; 20.1;21.31,43;22.2;23.13;
24.14; 25.1, apud JEREMIAS, 2004, p. 72.
245
De fato o amor base do Reino de Deus (Jo 15.12) e conduz prtica do bem comum e da
misericrdia entre os humanos, alm no dar espao a censura e julgamentos precipitados.
Desprovidos de amor corre-se o risco de agir hipocritamente e sem solicitude, o que provoca revolta
da parte de Deus. Portanto, o ideal de pobre ali descrito no se constitui de um voto de pobreza ou
misria e sim de um corao voluntrio e generoso capaz de compreender, se comover e contribuir
diante da necessidade alheia.
Os mansos herdaro a terra

Felizes os mansos porque herdaro a terra. (Mt 5.3)
A mansido necessariamente expressa na postura e conduta em relao ao prximo. Jesus
podia mesmo falar de mansido. Pedro testemunha o quanto Ele o fora. Quando injuriado, no
revidava; ao sofrer, no ameaava, antes punha a sua causa nas mos daquele que julga com justia.
(1 Pe 2. 23) Ser manso ser paciente mesmo quando sofremos injustamente. Esta bem-aventurana
contrape o despotismo dos fortes, valentes.
Jesus venceu o mundo pelo vis da mansido.
Ele, estando na forma de Deus no usou seu direito de ser tratado como um deus, mas se
despojou, tomando a forma de escravo. Tornando-se semelhante aos homens e
reconhecido em seu aspecto como um homem abaixou-se se tornando obediente at a
morte, morte sobre uma cruz. (Fp. 2. 5-11)
Para Mesters, esta bem-aventurana quer colocar incondicionalmente todas as pessoas que
sofrem qualquer que seja seu sofrimento no centro das atenes. Ela ajuda-nos a ter a coragem para o
encontro com os sofredores, pois d esperana onde nos faltam as palavras.28 Mansido virtude,
seguir a Jesus, que a esbanja e nos orienta a seguir o exemplo.
Os aflitos sero consolados

Felizes os aflitos, porque sero consolados. (Mt. 5.5)
Felizes vs que agora chorais, porque haveis de rir. (Lc. 6. 21)
Esta bem-aventurana, comum aos dois evangelistas, trata da angstia e amargura. Jesus
viveu a maior aflio j experimentada por um ser humano, no terrvel episdio da cruz, no entanto,
permanece leal em seu propsito; conduziu por essa via dolorosa a salvao da humanidade. Por isso
Deus soberanamente o elevou e lhe conferiu o nome que est acima de todo o nome a fim de que ao
nome de Jesus todo o joelho se dobre [...] (Fp 2.9-10). Aqui est maior prova de mansido, o autoesvaziamento.29.
28
29
246
MESTERS, 1973, p. 46.

Esta a grande passagem cristolgica que projeta luz sobre a encarnao de Jesus Cristo. A traduo literal do
termo ekenosem, de que deriva o termo teolgico e tcnico kenosis ou auto aniquilamento. Jesus que existiu em
forma de Deus e igual a Deus (6), humilhou-se a Si mesmo tomando a forma de servo (7) em lugar da prexistente forma de Deus. DAVIDSON. O novo comentrio da Bblia: So Paulo: Vida Nova, 2008. p. 1277.
Os que tm fome e sede de justia

Felizes os que tm fome e sede de justia, porque sero saciados. (Mt. 5.6)
To necessrio quanto o alimento e a gua a justia. Oliveira destaca que a mesma se
constitui em um fator muito importante, um valor fundamental para a organizao da sociedade. Ela
a condio para garantir uma vida digna para todos. A implantao da justia implica questes
econmicas, polticas, jurdicas, educacionais e religiosas.30. O modo justo e perfeito de Deus tratar as
pessoas convoca a ajustar-se ao seu padro. Portanto, deveis ser perfeitos como o vosso Pai celeste
perfeito. (Mt 5.48). A justia preserva a vida e garante o direito de todos. Porm ela s mantida se
houver relaes justas entre as pessoas. No entanto, se faz necessrio a precauo para possveis
desvios e violaes da justia. Estes acontecem quando ela praticada em nome de uma ordem que
privilegia alguns em detrimento de outros.
Os misericordiosos
Felizes os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia. (Mt. 5.7)
Ser misericordioso ser bondoso (Lc 10.37). Tiago alerta que atitudes contrrias
misericrdia representam uma ameaa. O juzo ser sem misericrdia para aquele que no pratica a
misericrdia (Tg 2.13). A misericrdia que Tiago fala o amor ao prximo, especialmente ao pobre.
Esta tambm parece ser a perspectiva da orao do Pai-nosso (Mt 6.9-14). A misericrdia a virtude
de quem tem piedade da pessoa a despeito do seu erro, enquanto a justia a virtude que preserva
essa mesma pessoa buscando no a mera punio do erro, mas a erradicao do mal que provoca o
erro.31. A misericrdia que tivermos usado com os outros dever nos garantir a misericrdia de Deus
no juzo.
Jesus considera felizes, bem-aventurados, os que tm sensibilidade com os outros e so
capazes de alimentar, visitar, vestir, acolher etc.
Estive nu, e me vestistes, doente e me visitastes, preso e viestes ver-me. Ento os justos
lhe respondero: Senhor, quando foi que te vimos com fome e te alimentamos, com sede
e te demos de beber? Quando foi que te vimos forasteiro e te recolhemos ou nu e te
vestimos? Quando foi que te vimos doente ou preso e fomos te ver? Ao que lhe
responder o rei: Em verdade vos digo: cada vez que o fizestes a um destes meus irmos,
mesmo mais pequeninos, a mim o fizestes. (Mt 25.36-41)
Os misericordiosos so felizes porque a mesma voltar para eles. A misericrdia leva os seres
humanos a se compadecerem dos outros. Mas esta expresso de Jesus parece ir alm. O que o texto
inculca antes de tudo um modo de agir, de tratar os outros. A bem-aventurana sobre os
misericordiosos nos adverte que Deus medir com a mesma medida com que medimos os outros
(Mt 7. 2).
30
31
OLIVEIRA, 2005, p. 108.

QUEIROZ, 2006, p. 90.
247
Os puros de corao vero a Deus

Felizes os puros no corao, porque vero a Deus. (Mt. 5.8)
Esta bem-aventurana traz consigo a promessa de ver a Deus. No Novo Testamento essa
expresso parece resumir, em vrias oportunidades, toda a esperana crist e marcar a finalidade
suprema da existncia humana. Como perceptvel nos seguintes textos: V-lo-emos tal como Ele
(1 Jo 3. 2); V-lo-emos face a face e no como num espelho (1 Co 13,12) e Eles lhe rendero culto e
o vero face a face (Ap. 22. 3-4).
Os que promovem a paz

Felizes os que promovem a paz, porque sero chamados filhos de Deus. (Mt. 5.9).
Quem so os pacificadores, desta bem-aventurana? Pacificadores so aqueles que, graas
ao seu poder, impem a paz na convivncia social e reprimem os que eventualmente perturbam essa
paz.32 Os textos bblicos mostram que Cristo conquistou esse ttulo mediante sua vitria na cruz,
pela qual imps a paz s potncias celestes (Cl 1, 20; Ef 2,15). Portanto, no se trata apenas ou
somente de pessoas pacficas ou pacificadoras, e sim de pessoas que a produzem e fazem com que a
paz acontea. Trata-se de uma categoria intermediria que podemos chamar de promotores da
paz33. Pensar a paz ou falar de paz diferente de viver a paz e promov-la.
Os perseguidos por causa da justia

Felizes os que so perseguidos por causa da justia, porque deles o Reino dos Cus. (Mt
5.10)
Mais uma vez nota-se uma particularidade de Mateus. percebvel na bem-aventurana
anterior que os fazedores de paz so felizes. Mas preciso ressaltar que a paz, para estes
denominados felizes, transpassa os sentimentos de aconchego pessoal, podendo at significar
separao e confrontao de poderes j definido, pelo sistema atual. O sofrimento acontece como
resultado de sua deciso de ser justo frente injustia, agir com amabilidade a despeito do dio, ser
pacificador em meio guerra. Assim como nas outras bem-aventuranas, Jesus est falando da
condio de ser.
O seu Evangelho seria o vinho novo que faria arrebentar os odres velhos; iria contrariar
muitos hbitos, suprimir muitas facilidades, semear tantas inquietaes e remorsos nas
conscincias que muita gente no s no o aceitaria como trabalharia para que no se
falasse mais nele. Os discpulos no deveriam se iludir. O Evangelho seria impugnado.
Tentariam demonstrar a sua falsidade. Caluniariam e ridicularizariam aqueles que o
praticassem [...] usando a fora, recorreriam a meios mais radicais o exlio, a priso e a
34
morte.
32
33
34
248
A MENSAGEM das bem-aventuranas, 1982, p. 71.

A MENSAGEM das bem-aventuranas, 1982, p. 72.
CHEVROT, 1988, p. 158.
No entanto, Deus deseja a salvao de todos. Chama a todos para o seu Reino, escolhe
mesmo aqueles que parecem indignos a juntar-se a sua graa. Jesus capaz de salvar, purificar e
transformar. No mesmo sentido pronunciada a ltima bem-aventurana.
Os perseguidos por causa de Jesus, por causa do filho do homem

Felizes sois, quando vos injuriarem e vos perseguirem e, mentindo, disserem todo o mal
contra vs por causa de mim. Alegrai-vos e regozijai-vos, porque ser grande a vossa recompensa nos
cus, pois foi assim que perseguiram os profetas, que vieram antes de vs. (Mt 5 11-12)
Felizes sereis quando os homens vos odiarem, quando vos rejeitarem, insultarem e
proscreverem vosso nome como infame, por causa do filho do homem. Alegrai-vos naquele dia e
exultai, porque no cu ser grande a vossa recompensa; pois do mesmo modo seus pais tratavam os
profetas. (Lc 6 22-23)
A ltima bem-aventurana citada pelos dois evangelistas. Logo se percebe que trata do
mesmo grupo das trs primeiras. So direcionadas s pessoas que sofrem. No entanto esta
perseguio por causa da justia. Chevrot afirma que Jesus, antes de associ-los a sua misso
pergunta-lhes se esto dispostos a suportar tudo da parte dos homens a quem levariam a sua
mensagem. Se consentirem em sofrer pela justia, pelo Evangelho, pela causa do seu nome, ento o
Reino dos cus ser deles.35
E por fim, a mensagem das bem-aventuranas ensina que o Messias apenas inaugurou o
Reino de Deus, confiando aos seus discpulos o encargo de anunci-lo no mundo. Bem-aventurados
os que proclamam as bem-aventuranas porque caminham na direo certa [...]. O texto das bemaventuranas o mais adequado para celebrar a histria de um povo a caminho.36. Para Oliveira, a
grande meta proposta pelas bem-aventuranas a construo da paz, caminho rduo e exigente,
pois implica: Compromisso com a justia(os que tm fome e sede de justia), empenho(proteo e
cuidado) com a vida (os misericordiosos), transformao interior pela vontade de YHWH (os puros de
corao)37.
Concluo que as bem-aventuranas mostram que o Reinado de Jesus continua no mundo na
medida em que os cristos, judeus e gentios, submetem-se autoridade de Jesus. Por ela vencem as
tentaes, suportam as perseguies e acolhem calorosamente seus ensinos. Deste modo
demonstram verdadeiro testemunho ao mundo a respeito do Reino de Deus.
Referncias
A BIBLIA de Jerusalm. So Paulo: Paulus.
A MENSAGEM das bem-aventuranas. So Paulo: Paulinas, 1982.
35
36
37
CHEVROT, 1988, p. 153.

OLIVEIRA, 2005, p.5.
OLIVEIRA, 2005, p. 11.
249
BALDUCCI, E. Martins. Linguagem Proftica das bem-aventuranas. So Paulo: Paulinas, 1995.

CARSON, D. A.; MOO, Douglas J.; MORRIS, Leon. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Vida
Nova, 1997.
CHEVROT, Georges. O Sermo da Montanha. So Paulo: Quadrante, 1988.
DAVIDSON F. O novo comentrio da Bblia: So Paulo: Vida Nova, 2008.
DICIONRIO Paulo Freire. Belo Horizonte: Autentica, 2010.
DUMAIS, Marcel. O Sermo da Montanha: Mateus 5-7. So Paulo: Paulus, 1998.
GRAHAM, Billy. Os Quatro Evangelhos e o Livro de Atos: em Linguagem Atualizada. So Paulo:
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JEREMIAS, J. Teologia do Novo Testamento. 2. ed. So Paulo: Paulus/Teolgica, 2004.
JONES, D. Martyn Lloyd. Estudos no Sermo do Monte. 9. ed. So Paulo: Fiel, 1981.
KIRST, Nelson et al. Dicionrio Hebraico-Portugus e Aramaico-Portugus. So Leopoldo: Sinodal;
Rio de Janeiro: Vozes, 2011.
LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Hagnos, 2003.
MESTERS, Carlos. O Sermo da Montanha. Petrpolis: Vozes, 1973.
OLIVEIRA, Ivone Brando de. Caminhar para o Reino com as bem-aventuranas. So Paulo:
Paulinas, 2005..
PANNENBERG, Wolfhart. Teologia Sistemtica. So Paulo: Academia Crist/Paulus, 2009. v. 3.
QUEIROZ, Carlos. Ser o bastante: Felicidade Luz do Sermo do Monte. 2. ed. Curitiba: Encontro;
Viosa: Ultimato, 2006.
SANCHES, Manuel L. As Bem-Aventuranas: Breve comentrio. So Paulo: Loyola, 1991.
STELLA, Jorge Bertolaso. A religio de Cristo. So Paulo: 1978.
WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Hagnos, 2008. p. 14.
Disponvel em: <http://www.hagnos.com.br/produtos.asp?cdigo=82>. Acesso em: 30 set. 2012.
ZEILINGER, Franz. Entre o cu e a terra: o comentrio do sermo da montanha (Mt 5-7). So Paulo:
Paulinas, 2008.
250
Teologia:
confessionalidades, misso e cuidado
251
POR UMA RELIGIO E MISSO FRACAS

LUZ DA CRISTOLOGIA DE LUTERO
Resumo: O objetivo deste estudo refletir a
cristologia de Lutero para subsidiar a ao
missionria da Igreja e dialogar com a
teologia latino-americana que redescobriu a
misso da Igreja a partir do outro, como
sujeito. Em Lutero, a knosis de Deus em
Cristo no motivada por masoquismo, mas
pela converso de Deus ao e em ser
humano/humanidade. Em consequncia, a
verdadeira Igreja deiformada conformitas
Cristo, portanto, convertida em Igreja da
cruz. Portanto, o princpio de sua identidade e
ao est fora dela, na cruz, no outro. Disso
decorre que a missio Dei, a rigor, no
definida pela Igreja, mas pelo rosto do
outro. A knosis define a misso da Igreja
como no sendo sua misso, mas a missio
Dei a partir do outro. Misso, portanto,
exige a converso da Igreja ao outro, e no
sua colonizao ou dominao. Entre Deus e o
outro, a Igreja e sua misso se caracterizam
como entresser, como servio.
Palavras-chave: cristologia, misso, religio,
tolerncia.
Abstract: The objective of this study is to
reflect on the Christology of Luther to provide
resources for the Church's missionary activity
and dialogue with Latin American theology
that rediscovered the mission of the Church
based on the "other" as protagonist. In Luther,
the kenosis of God in Christ is not motivated
by masochism, but the "conversion" of God to
and in the human/humanity. Consequently,
the true Church is deiformada conformitas
Christ, therefore, it is converted to the Church
of the Cross. Therefore, the principle of its
identity and action of the Church is outside, on
the cross, on the other. It follows that the
missio Dei, strictly speaking, is not defined by
the Church, but by the "face of the other." The
kenosis defines the mission of the Church as
not being "its" mission, but the missio Dei
based on the "other." Mission therefore
requires the conversion of the Church to the
"other", not colonization or domination.
Between God and the "other", the Church and
its mission are characterized as "entresser"
(Between Being), as service.
Keywords: Christology, mission, religion,
tolerance.
2
3
4
POR UMA RELIGIO E MISSO FRACAS

LUZ DA CRISTOLOGIA DE LUTERO
Wilhelm Wachholz*
Doutor em Teologia
Professor na Faculdades EST
E-mail: wachholz@est.edu.br
O Esvaziamento de Deus, a misso da Igreja

O tema do conhecimento de Deus foi fundamental
para Lutero. A f e religio dependem absolutamente da
resposta que se d sobre o conhecimento de Deus. Lutero
percebeu que a teologia escolstica buscava conhecer Deus
no cu. Por isso, denunciou que [...] no basta nem
adianta a ningum conhecer a Deus em glria e majestade se
no o conhece tambm na humildade e na ignomnia da
cruz.1
No se pode denominar de legtimo o telogo que
[...] enxerga as coisas invisveis de Deus, compreendendo-as
por intermdio daquelas que esto feitas,2 denunciou
Lutero na 19 anttese da tese 19 do Debate de Heidelberg. O
telogo que busca conhecer Deus no cu telogo da glria,
ao qual Lutero ope com o telogo legtimo, o telogo da
cruz. A teologia da cruz no procura Deus em cima, mas
embaixo, na cruz, na revelao de Deus. O conhecimento
de Deus somente indireto atravs de Cristo, na cruz, no
sofrimento, no risco e na insegurana. Na cruz Deus sub
contraria specie, ou seja, ele o que no (fraco, humano,
tolo)3. Isso assim para que o crente e o telogo deixem
Deus ser Deus4, ao invs de torn-lo objeto de
especulaes. O verdadeiro conhecimento de Deus no se d
pelo caminho da razo lgica (forte), mas o caminho da f
(fraco). F e conhecimento de Deus, portanto, no podem
ser separados5.
LUTERO, Martinho. O Debate de Heidelberg. In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre:
Concrdia, 1987 (1). v. 1, p. 50.
LUTERO, 1987 (1), p. 49.
LOEWENICH, Wather von. A Teologia da Cruz de Lutero. So Leopoldo: Sinodal, 1988. p. 16, 18-20, 22-23.
LUTERO, Martinho. O Magnificat. In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1996. v.
6, p. 68.
EBELING, Gerhard. O Pensamento de Lutero. So Leopoldo: Sinodal, 1988. p. 199, 201, 203.
253
Conhecer Deus significa reconhecer o que Deus pode e faz, no as possibilidades de seu
poder, mas seu poder como efetivo agente de tudo em tudo, portanto, onipotncia que se
faz acontecimento.
[...]
Importa falar de Deus a partir de baixo, comeando nas profundezas, a partir do fato de
que a palavra de Deus se fez carne e histria e autorizou o acontecimento da pregao,
portanto, a partir de Jesus, o Crucificado. Contudo, o abandonar o Deus oculto e voltar-se
para o Deus revelado no significam que o ocultamento de Deus no tenha mais nada a
6
ver com a f. A prpria revelao est oculta sob o contrrio, sob a cruz.
Da cruz deriva tambm a fundamentao da misso e evangelizao da Igreja. No

esvaziamento na cruz, Deus se faz fraco para os fracos. Nisso a Igreja crist tem as respostas
necessrias para sua vida neste mundo. Por isso, Lutero pode afirmar que coisa do diabo procurar
Deus fora de Jesus7. A cruz , ento, o caminho, a ponte da f que liga Deus e ser humano.
O encontro entre Deus e ser humano acontece por iniciativa de Deus. Para Lutero, a iniciativa
teria que ser de Deus, pois o ser humano pecador. Logo, por causa de seu pecado, caso o ser
humano tomasse a iniciativa, no encontraria Deus, mas encontraria a si prprio sem, contudo,
autoconhecer-se plenamente, ou seja, como pecador. Ento, ao encarnar no tempo e espao, Deus
evidencia dois aspectos fundamentais, sendo que um no pode ser acentuado em detrimento do
outro: amor divino e pecado humano. A tenso entre ambos evidenciar a simultaneidade da vida
crist como simul iustus et peccator.
O ato sacrificial de Deus em Cristo na cruz no pode ser desconectado da natureza e histria
humana, sob pena de espiritualizao da cruz. Deus ama o ser humano a ponto de entregar-se na cruz.
No cabe a negao desta verdade. Contudo, a unilateralizao desta perspectiva resulta em distoro
antropolgica, omitindo a realidade e natureza humanas. A cruz definida e consequncia do pecado
humano, razo pela qual ela tambm est fincada na terra e no no cu. O pecado atrai Deus para
e vitimiza Deus dentro da histria. Por isso, Lutero expressa claramente a responsabilidade humana
da morte de Cristo:
5. preciso que graves profundamente em teu corao e que no duvides de forma alguma que
quem tortura Cristo dessa forma s tu mesmo, pois teus pecados so com certeza responsveis
por seu sofrimento. Assim, So Pedro, qual trovo, atingiu e assustou os judeus ao dizer a todos
eles: Vocs o crucificaram, etc. (At 2.37.) Por isso, ao vires os pregos atravessarem as mos de
Cristo, podes ter certeza de que so obra tua; ao vires a sua coroa de espinhos, podes crer que so
os teus maus pensamentos; e assim por diante.
[...]
8. Neste ponto preciso exercitar-se muito bem, pois todo o proveito do sofrimento de Cristo
depende de a pessoa chegar ao conhecimento de si mesma, assustar-se consigo mesma e ficar
quebrantada. E se a pessoa no chegar a isso, o sofrimento de Cristo ainda no lhe ter trazido
proveito da forma devida. Pois a obra prpria e natural do sofrimento de Cristo consiste em levar
o ser humano conformidade com Cristo. Assim como Cristo martirizado fsica e psiquicamente
de forma terrvel em nossos pecados, tambm ns, a sua semelhana, devemos ser martirizados
na conscincia pelos nossos pecados. Tambm aqui no se trata de fazer muitas palavras, mas de
nutrir pensamentos profundos e de levar a srio os pecados. [...]. Pois bem: ao meditares o
sofrimento de Cristo, deves ficar mais angustiado ainda. Pois os criminosos, os judeus, a quem
Deus julgou e expulsou, foram os servidores do teu pecado. Na verdade, tu s aquele que, atravs
6
7
254
EBELING, 1988, p. 206.

LUTERO, apud EBELING, 1988, p. 188, 211-212.
de seu pecado, estrangulou e crucificou o Filho de Deus, como dissemos.
A contemplao do sofrimento de Cristo pelo ser humano o coloca como que diante um
espelho. Diante deste espelho, o ser humano no somente conhece a Deus, mas a si prprio, ou seja,
sua realidade pecadora. Por causa desta situao pecadora, Deus se esvaziou de si e entrou no jogo
da histria humana.
Por ser iniciativa de Deus, o encontro acontece no nvel do ser humano. Knosis aponta
exatamente isso. Deus adentra a histria, a cultura da humanidade. Ele nasce de uma mulher judaica,
fala a lngua de um povo, se alimenta da culinria local, veste-se com roupas da poca. Ele um do
povo e, paradoxalmente, o totalmente Outro, isto , Deus. Isso significa que o movimento de
esvaziamento de Deus no , na perspectiva do ser humano, um movimento de ir, mas de vir. O
esvaziamento tambm no acontece por causa de Deus, mas por causa do ser humano. Ento, Deus
vem. Para diz-lo de forma mais explcita, a obra de Deus definida pela condio da humanidade e,
no um suposto carter (auto)amoroso e desencarnado de Deus. Se fosse exclusivamente pela
condio de Deus, teramos um Deus masoquista. Contudo, o movimento de Deus ocorre devido
enfermidade, ao pecado, injustia, queda da humanidade.
O esvaziamento de Deus movimento para fora de si prprio. Este movimento indica
qualitativamente o movimento missionrio da Igreja: para fora. Desta forma, a knosis de Deus em
Cristo denuncia a tentao das igrejas que concentram a misso como manuteno institucional e
crescimento numrico de seus fieis9. Igreja de Cristo Igreja em Cristo e Igreja em conformidade com
Cristo. Isso faz da Igreja uma Igreja da cruz, kentica, Igreja que se autodestri na missio Dei. A Igreja
de Cristo Igreja somente quando for Igreja fora de si mesma10, quando for Igreja no mundo. A
Igreja verdadeira, a Igreja de Cristo, portanto, somente pode ser encontrada na baixeza, no
abandono, na impotncia, na fraqueza,11 ou seja, na cruz, no lixo, no fracassado, no enfermo, no
desnudo.
A verdadeira Igreja Igreja no sofrimento. O sofrimento uma das marcas da Igreja (notae
ecclesiae), segundo Lutero12. Lutero chegou a sugerir que estas marcas poderiam at mesmo ser
denominadas de sacramentos, embora acabasse por caracteriz-las de os setes artigos principais da
santificao crist ou os sete meios de salvao. Santificao, neste caso, tem dimenso
importante para nosso tema, pois atravs das marcas, a Igreja vive e capacitada a testemunhar a
10
11
12
LUTERO, Martinho. Um Sermo sobre a Contemplao do Santo Sofrimento de Cristo. In: Obras Selecionadas. So
Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1987 (2). v. 1, p. 251-253. [grifo nosso]
HEFNER, Philip J. A Igreja. In: BRAATEN, Carl E.; JENSON, Robert W. Dogmtica Crist. So Leopoldo: Sinodal/IEPG,
1995. v. 2, p. 243.
Lutero afirma sobre a pessoa em Cristo: Conclumos, portanto, que a pessoa crist no vive em si mesma, mas em
Cristo e em seu prximo, ou ento no crist. Vive em Cristo pela f, no prximo, pelo amor. Pela f levada
para o alto, acima de si mesma, em Deus; por outro lado, pelo amor desce abaixo de si, at o prximo, assim
mesmo permanecendo sempre em Deus e seu amor [...] LUTERO, Martinho. Tratado acerca da liberdade crist.
In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1989. v. 2, p. 456.
LOEWENICH, 1988, p. 117.
Para Lutero, so sete as marcas pelas quais se podem reconhecer a Igreja: a Palavra, o Batismo, a Santa Ceia, as
chaves, o ministrio, a orao, o sofrimento e outras marcas. HEFNER, 1995, p. 231-232.
255
santidade no mundo e por elas reconhecida13. O sofrimento, como marca da Igreja, aponta para o
ser Igreja de Cristo, estando em Cristo e testemunhando fielmente de Cristo no mundo.
Entre a Sexta-Feira da Paixo e o Domingo de Pscoa

Em seu escrito Um Sermo sobre a Contemplao do Santo Sofrimento de Cristo, Lutero
ressalta que realidade da Sexta-feira da Paixo confronta o ser humano consigo mesmo e sua
realidade de pecador. Mas se Sexta-Feira da Paixo no seguisse o Domingo de Pscoa haveria puro
desespero. Por isso, na segunda parte do escrito, o reformador reflete o Domingo da Pscoa no
sentido de que a ressurreio um convite a derramar os pecados diante de Deus e aliviar a
conscincia. Assustado de si prprio (na Sexta-Feira Santa, diante da cruz), [...] a obra prpria e
natural do sofrimento de Cristo consiste em levar o ser humano conformidade com Cristo14.
Portanto, no espao de tempo entre a Sexta-feira Santa e a ressurreio do Domingo de Pscoa, Deus
transforma o ser humano assustado de si. O ser humano e a Igreja so dei-formados conformitas
Cristo neste espao de tempo15.
Em conformidade com Cristo ser humano convertido em Cristo para o prximo, ou,
segundo Lutero, para que sejamos Cristos um para o outro, e o prprio Cristo esteja em todos.16
Lutero desenvolve o conformitas a partir da compreenso da f em Cristo. A f une a pessoa a Cristo,
transformando-a com Cristo em uma s coisa, uma s massa, um s bolo. A unio com Cristo
como uma s massa faz Cristo ser Cristo em mim, ou seja, o Cristo que habita no mais profundo do
ser da pessoa17. Estar em Cristo , ento, ter sido deformado como pecador e dei-formado como justo
pela f e graa18. Para fins de missio Dei isso significa que a misso no obra humana, ou seja pura
imitatio de Cristo, mas obra de Deus atravs do ser humano co-formado e co-habitado por Cristo. A
compreenso de Lutero , neste ponto, da unio mystica, para o que ele se vale de linguagem nupcial:
[...] por meio de Cristo a cristandade se uniu de tal forma com Deus como uma noiva com
o noivo, de sorte que a noiva tem direito e domnio sobre o corpo do noivo e sobre tudo
que ele possui. Tudo isso aconteceu por meio da f; a o homem faz o que Deus quer, e,
por outra, Deus faz o que o homem quer. Assim, [...] um homem deiforme e que tem
poder sobre Deus, que em Deus, com Deus e atravs de Deus, senhor capaz de fazer
19
todas as coisas.
13
14
15
16
17
18
19
256
HEFNER, 1995, p. 232.

LUTERO, 1987 (2), v. 1, p. 252.
LUTERO, 1987 (2), v. 1, p. 252-253. [grifo nosso]; ALTMANN, Walter. Lutero e Libertao. So Leopoldo: Sinodal;
So Paulo: tica, 1994. p. 70.
LUTERO, 1989, v. 2, p. 454.
SCHWARZ, Reinhard. Martin Luther. In: RUHBACH, Gerhard; SUDBRACK, Josef (Hrsg.). Grosse Mystiker: Leben und
Wirken. Mnchen: Beck, 1984. p. 194. Veja tambm LUTERO, Martinho. Prefcio Epstola de So Paulo aos
Romanos. In: Pelo Evangelho de Cristo; obras selecionadas de momentos decisivos da Reforma. Porto Alegre:
Concrdia; So Leopoldo: Sinodal, 1984. p. 186.
LOEWENICH, 1988, p. 121.
Em outro escrito, Lutero afirma: O noivo quer exclusivamente noiva, sem importar-se com a vestimenta dela,
suas riquezas ou bens externos; ele somente a quer e prefere prescindir de tudo mais a perd-la.
Semelhantemente, o noivo somente procura pela noiva e no se importa com o anel, a vestimenta ou o dinheiro.
No noivo tem tudo, e ela somente quer e pode estar satisfeita se ela tiver o noivo plenamente. LUTHER, apud
SCHWARZ, 1984, p. 200. Der Brutigam will nur die Braut, er kmmert sich nicht um deren Kleider, Reichtmer
und usserliche Gaben, sondern er will sie selbst und will lieber alles andere entbehren als sie verlassen. So sucht
A partir da metfora do bolo, Lutero entende que Cristo e pessoa crente se tornam um:
Assim como somos um s bolo com Cristo, assim o mesmo opera tanto, que nos tornamos uma s
coisa conjuntamente [...]. Se tu estiveres pobre, fraco, enfermo, sou um cristo, que me entrego em
favor de todas as tuas necessidades.20 Isso assim, pois Lutero no separa pessoa de Cristo e obra de
Cristo. Cristo no um exemplo de moral a ser imitado (imitatio)21, mas presena real na pessoa
crente pelo Esprito Santo. Assim como pessoa e obra de Cristo no so separadas, estar em Cristo e
ter Cristo em si unio mystica permite Lutero falar que a pessoa/Igreja crente pequeno Cristo no
mundo. Sem dvida temos este nome de Cristo, no o do Cristo ausente, mas do Cristo que habita
em ns, isso , quando cremos nele e, por outro lado, somos mutuamente um Cristo um para o outro,
fazendo aos prximos o mesmo que Cristo fez por ns.22
A unio mystica, contudo, no tira o ser humano do mundo e o eleva aos cus. Pelo contrrio,
em Cristo, a pessoa crente humanizada e conduzida para o mundo, em direo ao pecado, para curlo. O movimento da pessoa crente e da verdadeira Igreja, portanto, segue o movimento de ir, ou seja,
do esvaziar-se de si.
Para Lutero, Cristo no somente assumiu a figura humana na knosis Lutero emprega o
conceito de humanao de Cristo23 mas inclusive a condio humana pecadora par excellence. Ele
chega ao ponto de compreender Cristo como submerso no pecado (submersus), como o mximo
pecador (maximus peccator, peccator peccatorum). Desta forma, Cristo assume a totalidade do
pecado humano sobre si, de forma que a paradoxalidade de pecado e justia esto reunidos na pessoa
de Cristo, cuja tenso somente pode ser vencida por Cristo mesmo.
Este seria o propsito e a concluso do falar de Lutero sobre a alegre permuta. Ele toma
nossa vida, nosso lugar, a fim de nos dar a sua. A permuta, porm, tem que ser um
acontecimento efetivo. Ele tem que assumir nosso lugar, nossa morte, para que tenhamos
sua vida. Neste sentido, Lutero fala expressamente em palavras afins s dos pais: Assim,
Deus se faz homem a fim de que o homem se faa Deus. Ele assumiu nossa forma e figura,
24
imagem e semelhana, a fim de nos vestir em sua imagem, forma e semelhana (...).
Da unio mystica resulta o ser conformitas Cristo, instrumento do amor cuidador, curador da
enfermidade, reconciliador pelo perdo. Ento, semelhante a Deus, o ser humano crente e a Igreja
crist a priori no definem a misso. A misso definida pelo outro, isto , pela enfermidade, pelo
pecado, pela injustia, pela morte. Em outras palavras, no a Igreja ou o crente que escolhe sua
misso, mas esta definida pela realidade da humanidade, a exemplo do esvaziamento de Deus em
Cristo, cuja misso foi definida pela atrao do pecado.
20
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23
24
wiederum die Braut nur den Brutigam und kmmert sich nicht um den Ring oder die Kleider oder das Geld. Sie
hat am Brutigam allein genug, und sie will und kann nur zufrieden sein, wenn sie den Brutigam selber ganz hat.
So wir denn mit Christo ein Kuchen sind, so wirkt dasselbige soviel, dass wir auch untereinander ein Ding warden
[...]. Wenn du arm bist, schwach, ungesund, bin ich ein Christ, so gebe ich mich dahin in alle deine Not. LUTHER,
apud SCHWARZ, 1984, p. 197.
No desconhecemos que Lutero admite o uso do conceito imitatio cf. LUTERO, 1987 (1), v. 1, p. 53 contudo,
neste caso, pressupe conformitas. Ou seja, somente tendo sido transformado em por Deus o ser humano imita
Cristo. Caso contrrio, imitatio torna-se obra meritria, to combatida por Lutero.
LUTERO, 1989, v. 2, p. 438.
LUTERO, 1996, p. 71.
FORDE, Gerhard O. A obra de Cristo. In: BRAATEN, Carl E.; JENSON, Robert W. Dogmtica Crist. So Leopoldo:
Sinodal/IEPG, 1995. v. 2, p. 110. [grifo nosso]
257
Brandt salientou que conformitas Cristo define a identidade humana como excntrica. A f
em Cristo define a identidade de Cristo na pessoa crente. Assim, a identidade da pessoa crist
identidade alheia, afirma Brandt. Pelo Esprito Santo, a pessoa tornada santa. A palavra latina
sanctus e seu verbo correspondente sancire significam, respectivamente, separado, limitar e
cercar.25 Ento, a pessoa separada (no isolada!) para uma funo especial.
Semelhantemente se pode falar da identidade da Igreja. No Credo Apostlico, a comunidade
de f confessa que cr a santa Igreja crist. Ser santa ser Igreja con-forme Cristo. Portanto, a
identidade da Igreja moldada de fora para dentro, a partir de Cristo. De forma correlata, o que
define a missio Dei da Igreja no mundo no aquilo que a Igreja prpria define como sua misso, mas
aquilo que a condio do outro se lhe impe. Para diz-lo com as palavras de Jesus, a misso da Igreja
definida pelos pequeninos. Sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irmos (Mt
25.40) fazer para Cristo e ser con-forme Cristo. Portanto, a misso da Igreja , inicialmente, negar-se
a si prpria e tomar a cruz de Cristo (Lc 2.23). A condio do outro converte a Igreja ao outro e
desperta nela a vocao missionria.
Por uma Misso Kentica e Fraca

A cristologia critrio fundamental para vida da Igreja, inclusive para seu testemunho de
proclamao no mundo. Mais explicitamente, a cruz o lugar, onde este referencial pode ser
encontrado. Na cruz, Deus inverte a lgica de toda ao que dever servir de referncia Igreja e s
pessoas crists. Lutero distingue entre fora de Deus e fora da pessoa. Pelas suas prprias foras,
o ser humano no pode salvar-se. Logo, a fora no est no prprio ser humano, mas em Deus. E, em
Cristo, Deus se esvaziou completamente para doar sua fora por meio do Esprito Santo26.
Assim Cristo estava impotente na cruz, e justamente ali demonstrou o maior poder: venceu
o pecado, a morte, o mundo, o inferno, o diabo e todo o mal. Neste sentido foram fortes os
mrtires e venceram, e da mesma forma so vencedores ainda hoje os sofredores e
oprimidos. Por essa razo diz Joel 2 [sc. 3.10]: Quem fraco diga: sou forte, no entanto,
na f, sem que o sinta at que chegue ao fim.
Por sua vez Deus permite que a outra categoria de pessoas se apresente grande e
poderosa. Subtrai delas sua fora e permite que se inflem apenas com sua prpria fora.
Pois, onde entra a fora humana, a fora de Deus se retira. Quando a bolha est bem
inchada e todos pensam que triunfaram e venceram e quando tambm eles prprios
esto seguros de o terem levado a cabo, Deus fura a bolha de gua, como se nunca tivesse
existido.
[Por isso,] [... das] obras de Deus [...] aprendemos que a mente de Deus tal que se
mantm longe dos sbios e entendidos e que est prxima dos ignorantes e daqueles que
tem que sofrer injustia. Isso torna a Deus digno de amor e louvor, e consola alma e corpo
27
e todas as foras.
Na cruz Deus evidencia que a fora est e dada na fraqueza. na fraqueza que a f doada.
Na fraqueza (de si) a f fortalecida em Deus. Por esta razo, para Lutero, Deus no faz suas obras no
25
26
27
258
BRANDT, Hermann. O Risco do Esprito; um estudo pneumatolgico. So Leopoldo: Sinodal, 1977. p. 74.
LUTERO, Martinho. A Epstola do Bem-aventurado Apstolo Paulo aos Romanos. In: Obras Selecionadas. So
Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 2003. v. 9, p. 257-259.
LUTERO, 1996, p. 61-62. [grifo nosso]
cu, mas na terra. Na cruz, Deus se revela prximo, esvaziado de sua majestade. Por isso, o
conhecimento de Deus no um conhecimento da pessoa de Deus, mas reconhecimento de suas
obras28.
A obra de Deus somente pode ser conhecida na paradoxalidade de sua revelao e ocultao
na cruz. Ali o servio de Deus a humanao do Filho de Deus [...] para redimi-lo [o ser humano]
do poder do diabo, do pecado, da morte, do inferno e para lev-lo justia, vida eterna e bemaventurana.29 A Igreja que procura Deus na cruz h de encontr-lo, pois
[...] os olhos de Deus olham somente para a profundeza, jamais para o alto, como diz
Daniel 3.55 [...]. Pois visto que ele o mais elevado e que nada existe acima dele, ele no
pode olhar para alm de si; tambm no pode olhar para os lados, porque ningum
semelhante a ele. Por isso h que dirigir seu olhar necessariamente para si mesmo e para
30
baixo; quanto mais baixo algum est, tanto melhor ele o enxerga.
Lutero denuncia a Igreja da glria: Isso prprio dos descrentes, que acham que sero
ouvidos por causa de suas muitas palavras. isso tambm que acontece hoje em todas as igrejas:
muito badalar de sinos, msica, canto, algazarra e leitura, temo, porm, muito pouco louvor a Deus.31
Em resumo, o ser humano crente se caracteriza por
[...] ser misericordioso para com todos que esto dispostos a renunciar espontaneamente
a suas convices, seu direito, sua sabedoria e todos os bens espirituais, e a
permanecerem pobres de esprito de livre vontade. So estes os que verdadeiramente
temem a Deus: no se consideram dignos de coisa alguma, por menor que seja,
deliberadamente se apresentam diante do mundo nus e desprovidos [...]; no buscam a
32
prpria vontade, gozo, louvor nem honra, mas somente os daquele ao qual pertencem.
O caminho da Igreja missionria o do autoesvaziamento, da humilhao. Lutero

expressamente ressalta que se deve desejar a humilhao (como consequncia da f, no como obra!)
e no fugir dela33. A humilhao tem por objetivo o servio a Deus: [...] ningum serve a Deus a no
ser aquele que deixa Deus ser Deus e que suas obras atuem nele.34 Por isso, Lutero tambm alerta a
reinterpretao do servio de Deus. Servio de Deus no religio, ou seja, no obra humana a
Deus
[...] no badalar dos sinos, na alvenaria e madeiramento da igreja, no incensrio, no brilho
das velas, na conversa na igreja, no ouro, seda, pedras preciosas das sobrepelizes e
estolas, nos clices e custdias, no rgo e nos quadros, na procisso e nas entradas
35
solenes e, o que o mais importante, o palavrrio e o desfiar do rosrio.
Embora Lutero dirija a explicao do Magnificat com objetivo de orientar o Ilustrssimo

Prncipe, Clemente Senhor no bom governo, o texto pode tambm subsidiar o carter missionrio da
Igreja. A exemplo de Deus que olha para baixo, cabe Igreja seguir o olhar de Deus, a saber, para
baixo. Este imperativo sobremaneira importante num contexto em que igrejas buscam a glria,
28
29
30
31
32
33
34
35
LUTERO, 1996, v. 6, p. 53-54.

LUTERO, 1996, p. 71.
LUTERO, 1996, p. 24.
LUTERO, 1996, p. 48. [grifo nosso]
LUTERO, 1996, p. 60.
LUTERO, 1996, p. 68.
LUTERO, 1996, p. 70-71.
259
olhar para cima. Tal Igreja no Igreja de Deus, de Jesus Cristo, tambm no Igreja no mundo, mas
do mundo. Sobre o olhar para cima, Lutero observa:
Os olhos do [sic] mundo, porm, e os dos homens [sic] fazem o contrrio [dos olhos de
Deus]: olham somente para cima e querem erguer-se a todo custo [...]. Esta nossa
experincia diria: todos esto em busca de coisas acima deles, de honra, poder, riqueza,
conhecimentos, bem-estar e tudo que grande e elevado. E onde existem pessoas assim,
todos se agregam a elas, a elas se acorre, a elas serve-se com prazer; todos querem estar
ali e ter parte em sua posio elevada. [...] Por outro lado, ningum quer olhar para baixo,
onde existe pobreza, ignomnia, misria, desgraa e angstia; disso todo o mundo desvia o
olhar. E onde existem tais pessoas, todos se afastam, a a gente as evita, repudia,
abandona, e ningum se lembra de lhes ajudar, de as socorrer e trabalhar para que
tambm sejam algo. Desse modo, so obrigadas a permanecer na profundeza e em sua
36
condio de humildade e desprezo.
O movimento de Deus em Cristo kentico, de autoesvaziamento. Deus olha e socorre o que

est embaixo. A Igreja, em con-formidade com Cristo, tem definida sua misso para baixo, de onde
vem o clamor. Portanto, misso um movimento descendente37 e excntrico, ou seja, definido a
partir das profundezas, do pecado, do sofrimento, do clamor.
A teologia da cruz denuncia aes missionrias ao longo da histria da Igreja, alcanando
inclusive o presente. Alis, a obsesso por estatsticas est presente desde a inaugurao missionria
do Brasil, como fica evidenciado na carta de Pero Vaz de Caminha, primeiro cronista do Brasil: Vossa
Alteza [o rei] ganhar muitas terras, e Nosso Senhor ganhar muitas almas38. Igrejas que fazem
misso para mostrar nmeros no so instrumentos de Deus, nem esto sob a cruz, mas nada mais
fazem do que obra humana. Por isso, no escrito Magnificat, Lutero afirma que, a exemplo de Maria,
me de Jesus, a pessoa crente e Igreja verdadeira [...] apenas a oficina na qual ele [Deus] trabalha,
mas [eu] nada contribu para a obra39.
O Bem que h no Mal do Pecado: princpio da misso e cura
A correta relao entre pecado e misso/testemunho fundamental para a identidade e
ao da Igreja. Lutero combate o perigo maniquesta e resgata dimenso positiva do pecado.
[...] s vezes, inclusive, [Deus] os [cristos] deixa cair em pecado, para que tenha que olhar
para bem fundo, possa ajudar a muitos, realizar muitas obras, revelar-se como verdadeiro
36
37
38
39
260

ALTMANN, 1994, p. 70.
CAMINHA, Pero Vaz de. apud HOORNAERT, Eduardo. Histria do cristianismo na Amrica Latina e no Caribe. So
Paulo: Paulus, 1994. p. 155.
LUTERO, 1996, p. 51. O texto segue assim: Por isso ningum me deve louvar nem dar-me a honra por me ter
tornado a me de Deus. Mas deve-se honrar e louvar em mim a Deus e sua obra. Basta que as pessoas se alegrem
comigo e me declarem bem-aventurada porque Deus me usou para fazer em mim essas suas obras. V como ela
atribui todas as coisas inteiramente a Deus. No reclama para si nenhuma obra, nenhuma honra, nenhuma glria.
Comporta-se como antes, quando ainda no tinha nada dessas coisas, tambm no busca mais honra do que
antes. No se vangloria, no alardeia que se tornou me de Deus, no exige honra, mas vai e trabalha na casa
como antes, ordenha as vacas, cozinha, lava a loua, varre e ocupa-se como uma empregada ou uma dona de casa
deve ocupar-se com trabalhos pequenos e insignificantes, como se no se importasse com esses dons e graas
extraordinrios. Ela no considerada mais entre as mulheres e vizinhos do que antes. Ela tampouco o desejou,
mas continuou sendo uma pobre cidad no meio da massa das pessoas humildes. Oh, que corao singelo e puro!
que pessoa admirvel! Que coisas to grandes se escondem numa aparncia to humilde! Quantas pessoas
entraram em contato com ela, conversaram, comeram e beberam com ela e que talvez a desprezaram e a
consideraram uma pobre e simples cidad comum e que se teriam assustado dela se tivessem sabido essas coisas
acerca dela.
Criador e, com isso, tornar-se conhecido, amvel e digno de louvor. [...] Assim tambm
lanou seu prprio unignito e mais querido Filho Cristo para a profundeza de toda a
desgraa e nele revelou, de modo especialmente claro, o que pretende com tudo isso,
40
com seu ver, obrar e socorrer, qual sua maneira de ser, seu conselho e vontade.
A cura do pecado inicia no reconhecimento do pecado. Neste sentido, o pecado tem aspecto
positivo. Pode ser comparado dor de cabea. A priori, a dor de cabea ruim, negativa. Contudo,
ela pode ser sintoma de um mal maior, um mal camuflado que, pela dor de cabea, se apresenta como
alerta. Se a dor de cabea em si somente negativa, na relao com o mal maior positiva.
Contudo, a dor de cabea precisa provocar uma atitude: ir ao mdico. Ningum, porm, procura um
mdico por causa de uma doena; procura um mdico por reconhecer-se doente. Ento, o
reconhecimento leva ao princpio da cura com auxlio alheio. Este o pensamento de Lutero sobre o
aspecto positivo do pecado, do mal.
No escrito sobre a Exortao ao Sacramento do Corpo e Sangue de Nosso Senhor, Lutero
debate sobre a dignidade ou indignidade para o recebimento do Sacramento, ao que conclui que a
dignidade est no reconhecimento da indignidade. Assim, ele afirma: Se sou indigno, tenho
necessidade. Quem quer mendigar, no deve ter vergonha disso. Na casa do pobre mendigo, a
vergonha um criado intil. Assim, Cristo tambm elogia at um importuno que no se acanha, Lucas
11[.8].41 Por isso, algumas pginas antes, Lutero louva o reconhecimento pelo ser humano de sua
fraqueza, necessidade, pecado, pois ao necessitado que Deus serve e socorre:
Se, porm, no sentes nenhum pecado, morte, mundo, diabo, etc. e que no tens
nenhuma luta e contenda com eles, razo por que no h nenhuma necessidade que o
obrigue ao Sacramento, eu respondo: Espero que no estejas falando srio, que tu, como
nico entre todos os santos e homens sobre a terra, no sentirias isso. E se soubesse que
ests falando srio, eu realmente tomaria providncias para que, em todas as ruas onde
quer que fosses, todos os sinos tivessem que bater e anunciar tua frente: Aqui vai um
novo santo, acima de todos os santos, que no sente nem tem pecado! No entanto, fora
de qualquer brincadeira, quero te dizer: Se no sentes pecado algum, com toda certeza,
ests em pecado e at totalmente morto, e o pecado governa poderosamente sobre ti.
[...]
Da meu conselho: J que te encontras to insensvel, a ponto de no sentires pecado,
morte, etc. apalpa tua boca, nariz, orelhas, mos, e sente se carne ou pedra. Se for
42
carne, vamos l, ento acredita na Escritura, e no no que sentes.
O pecado faz bem pessoa e Igreja. O pecado no permite a construo de uma

santidade que se afasta da graa. Pessoa e Igreja so sempre simul iustus et peccator. A partcula et
no permite a negao da natureza pecadora. Isso requer converso diria da Igreja por Deus e
diante/pelo/para o outro. Somente assim, a misso no se tornar sinnimo de colonizao do outro,
40
41
42
LUTERO, 1996, p. 25. [grifo nosso]. Em outro escrito, Lutero tambm alude de forma semelhante: Eu sou
verdadeiramente o objeto e o material da obra divina que me subjuga, me leva contrio e me conduz aos
infernos (sic). LUTERO, Martinho. Debate Acerca da Justificao. In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal;
Porto Alegre: Concrdia: Sinodal, 1992. v. 3, p. 221. Semelhantemente, em ainda outro escrito, afirma: A lei
humilha, a graa exalta. A lei opera o temor e a ira; a graa opera a esperana e a misericrdia. Pois pela lei
adquirido o conhecimento do pecado, pelo conhecimento do pecado, porm, a humildade; e pela humildade, a
graa. Desta forma, a obra estranha de Deus realiza, por fim, a sua obra prpria, fazendo um pecador [sic!] para
torn-lo justo. LUTERO, 1987 (1), v. 1, p. 48.
LUTERO, Martinho. Exortao ao Sacramento do Corpo e Sangue de Nosso Senhor. In: Obras Selecionadas. So
Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 2000. v. 7, p. 250.
LUTERO, 2000, p. 247.
261
ou seja, misso do puro para o impuro. Missionrio e missionado so ambos: iustus et peccator. A
servio da missio Dei, a Igreja vai missionando, justificada por Deus, ao mesmo tempo em que vai
sendo convertida por Deus em meio missio Dei. Ento, ela no somente instrumento de cura e
misso, mas tambm alvo de constante cura e misso da parte de Deus.
O pecado tem carter pedaggico. Pelo pecado, Deus age para combater o prprio pecado.
Assim, o pecado se constitui no princpio da cura do prprio pecado. A cura do pecado principia no
reconhecimento da insuficincia da autossuficincia humana. No Debate de Heidelberg, a este
respeito, Lutero afirma que [...] Deus nos escusa na mesma medida em que nos acusamos [...].43 Por
isso, a segurana de si mesmo leva ao orgulho44. Isso vale tambm para a prpria segurana da
autopureza. Nas profundezas, no pecado, Deus socorre. Ento, no na negao do pecado, mas no
seu reconhecimento que inicia a cura. E mais: Deus somente est presente onde o pecado
reconhecido, a partir deste reconhecimento ocorre o pedido de socorro. Isso sobremaneira
importante para a Igreja que insiste em se manter pura, ao invs de ir s profundezas, procurar
o pecado. O procurar o pecado leva a Igreja a implorar que Deus a converta constantemente para
que no esquea se sua prpria natureza frgil e pecadora e, consciente disso, como Igreja fraca seja
Igreja dos fracos e para os fracos. S ento, a Igreja ser forte, fora que no est nela mesma, mas
lhe dada a partir de fora, de Deus. Esta fora sub contraria specie, fora na e da cruz que move
misso.
Portanto, em seu aspecto positivo, o pecado, enquanto reconhecido, humaniza o ser humano
e a Igreja. O reconhecimento do pecado exige reconhecimento de ajuda alheia, portanto, destri o
autocentrismo e egosmo. O reconhecimento do pecado provoca relaes humanas e sociais. Por esta
razo, somente uma Igreja que se reconhece como simul iustus et peccattor assumir a missio Dei no
como colonizao do outro, mas como entresser (Zwischen-Sein)45.
Referncias
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BRANDT, Hermann. O Risco do Esprito; um estudo pneumatolgico. So Leopoldo: Sinodal, 1977.
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Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1995. v. 2, p. 195-253.
43
44
45
262
LUTERO, 1987 (1), v. 1, p. 46.

Veja a nona tese do Debate de Heidelberg: LUTERO, 1987 (1), p. 45.
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1994.
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Porto Alegre: Concrdia: Sinodal, 1992. v. 3, p. 201-239.
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Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 2000. v. 7, p. 223-254.
LUTERO, Martinho. O Debate de Heidelberg. In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto
Alegre: Concrdia, 1987 (1). v. 1, p. 37-54.
LUTERO, Martinho. O Magnificat. In: Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre:
Concrdia, 1996. v. 6, p. 20-78.
LUTERO, Martinho. Prefcio Epstola de So Paulo aos Romanos. In: Pelo Evangelho de Cristo;
obras selecionadas de momentos decisivos da Reforma. Porto Alegre: Concrdia; So Leopoldo:
Sinodal, 1984. p. 180-192.
LUTERO, Martinho. Tratado de Martinho Lutero sobre a Liberdade Crist. In: Obras Selecionadas.
So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1989. v. 2, p. 436-460.
LUTERO, Martinho. Um Sermo sobre a Contemplao do Santo Sofrimento de Cristo. In: Obras
Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1987 (2). v. 1, p. 249-256.
SCHWARZ, Reinhard. Martin Luther. In: RUHBACH, Gerhard; SUDBRACK, Josef (Hrsg.). Grosse
Mystiker: Leben und Wirken. Mnchen: Beck, 1984. 400 p.
263
PERCEPES WHITEANAS ACERCA DOS PAPEIS

E DIREITOS FEMININOS: POSSVEIS
CONTRIBUIES PARA A TEOLOGIA
LIBERTADORA LATINO-AMERICANA
Resumo: Ellen Gould Harmon White the Black
Lady no decorrer de sua longa existncia,
realizou prolfero trabalho ao produzir de forma
assistemtica mas teleolgica, mais de cem mil
pginas manuscritas acerca de temas
aparentemente to dspares como qualidade de
vida, alimentao, educao e escatologia.
Vivendo na Amrica vitoriana, foi testemunha
ocular do movimento abolicionista do qual foi
apologista e defensora dos direitos femininos.
Cofundadora da Igreja Adventista do Stimo Dia
em um mundo predominantemente masculino
sua denominao ainda hoje flagrante e
majoritariamente feminina. O presente artigo
intenciona contextualizar historicamente a
situao da mulher nos Estados Unidos e no Brasil
do perodo de Ellen White e analisar trechos
selecionados de seus textos acerca da referida
temtica, propondo contribuies para a teologia
libertadora latino-americana.
Palavras-chave: Feminismo; Ellen White;
Adventismo; Teologia Latino-Americana.
Abstract: Ellen Gould Harmon White - the Black
Lady - during its long existence, made prolific
work to produce unsystematically but
teleological, over one hundred thousand
handwritten pages on topics as seemingly
disparate as quality of life, food, education and
eschatology. Living in Victorian America, was an
eyewitness to the abolitionist movement - which
was apologist - and women's rights advocate. Cofounder of the Seventh-day Adventist Church - in a
predominantly male world - its denomination is
still striking and mostly female. This article
intends to historically contextualize the situation
of women in the United States and Brazil in the
period of Ellen White and analyze excerpts of his
writings about the said issue, proposing
contributions to Latin American liberation
theology.
Keywords: Feminism; Ellen White; Adventism;
Latin-American Theology.
PERCEPES WHITEANAS ACERCA DOS PAPEIS E

DIREITOS FEMININOS: POSSVEIS
CONTRIBUIES PARA A TEOLOGIA
LIBERTADORA LATINO-AMERICANA
Fbio Augusto Darius*
Historiador pela Universidade Regional de Blumenau (FURB)
Mestre e doutorando em Teologia (Faculdades EST),
com apoio da CAPES.
E-mail: fabiodarius@aol.com
Brevssimos aportes contextuais da Era Vitoriana e do

mundo ocidental no sculo XIX
During the jubilee, the queen's name was on every lip. How I desired
that Jesus might be as highly honored, and his name be spoken with
as much praise. How I wished that the people might behold the King
of glory! The whole city was full of the bustle of preparation for the
coming of England's queen; but I wished that the same joy and
earnestness might be manifested in preparing for the coming of
Christ, the King of glory. Oh, that men might manifest as great
eagerness to proclaim their loyalty to the Prince of Heaven as they
1
manifested to proclaim their loyalty to Queen Victoria! (Ellen
White)
A Era Vitoriana um dos perodos da Histria de

maior prosperidade para os britnicos foi uma poca
relativamente curta, mas que marcou profundamente a
cultura ocidental ao sistematizar e difundir os processos
industriais e a partir de seus antagonismos, provocar
discusses e propiciar rupturas. Mais do que isso: foi
durante sua existncia que o capitalismo, sistema
econmico lapidado na Inglaterra deste perodo teve seu
termo, j antes cunhado, includo no vocabulrio
econmico e poltico do mundo2 O historiador ingls Eric
Hobsbawn descreveu criticamente este perodo que
historiador pela Universidade Regional de Blumenau (FURB) e mestre e doutorando em Teologia (rea de
atuao Teologia e Histria pela Escola Superior de Teologia (EST). Sua pesquisa, com apoio da CAPES, trata a
teleologia da obra dialtica da escritora estadunidense Ellen White. Contato: fabiodarius@aol.com
WHITE, Ellen. The Christian's Calling Honorable. The Signs of the Times, 8 de abril de 1889, p.4. Durante o jubileu,
o nome da rainha estava em todos os lbios. Como eu desejei que Jesus pudesse ser to altamente honrado, e seu
nome ser pronunciado com tamanho louvor. Como eu queria que as pessoas pudessem ver o Rei da glria! Toda a
cidade estava cheia de azfama da preparao para a vinda da rainha da Inglaterra, mas eu queria que a mesma
alegria e seriedade pudesse ser manifestada na preparao para a vinda de Cristo, o Rei da glria. Oh, que os
homens pudessem se manifestar com grande entusiasmo para proclamar a sua lealdade para com o Prncipe do
Cu, como se manifestaram para proclamar a sua lealdade para com a rainha Vitria! (Traduo prpria).
HOBSBAWM, Eric John. A era do capital: 1848-1875. 3. edio. So Paulo: Paz e Terra Ltda, 1982. p. 17.
265
muitos julgavam ser praticamente a plenitude dos tempos3 ao afirmar que:

Foi o triunfo de uma sociedade que acreditou que o crescimento econmico repousava na
competio da livre iniciativa privada, no sucesso de comprar tudo no mercado mais
barato (inclusive trabalho) e vender no mais caro. Uma economia assim baseada, e
portanto repousando naturalmente nas slidas fundaes de uma burguesia composta
daqueles cuja energia, mrito e inteligncia elevou-os a tal posio, deveria assim se
acreditava no somente criar um mundo de plena distribuio material, mas tambm de
crescente felicidade, oportunidade humanae razo, de avano das cincias e das artes,
numa palavra, ummundo de contnuo e acelerado progresso material e moral. Os
poucosobstculos ainda remanescentes no caminho do livre desenvolvimentoda
4
economia privada seriam levados de roldo .
As palavras do historiador supracitado, em grande medida contextualizavam a euforia geral

daquela reduzida parte da populao que podia gozar das benesses da riqueza tristemente produzida
pelas mos de outrem, a saber, uma classe mdia contundente e dita esclarecida, formalmente
educada com o intuito de perenizar o status quo recentemente adquirido. Essa ideia grosseira de
progresso esse falso empoderamento em virtude do avano inescrupuloso das conquistas materiais,
intelectuais e espirituais! foi tambm fomentado por outros que no eram considerados burgueses
pela profisso ou status.
O prprio decodificador da doutrina esprita, conhecido por Kardec, pedagogo, escritor e
tradutor, e seu conterrneo e contemporneo Jlio Verne para citar dois exemplos franceses
externavam exultantes as conquistas de seus dias, sob aspectos religiosos e pseudo-ficcionais5,
respectivamente. Um outro francs, Augusto Comte, fundou desde uma nova disciplina a sociologia
at uma religio baseada na ordem e no progresso: no catecismo positivista, aparecem as
premissas do mundo moderno6, posto que o oriente e o ocidente devem, pois, procurar, fora de toda
teologia ou metafsica, as bases sistemticas de sua comunho intelectual e moral7. Nesse perodo,
olhando a partir da perspectiva capitalista europeia e ocidental, esses objetivos estavam sendo
indiscutivelmente alcanados.
Os ingleses verdadeiros donos do poder no perodo e inventores da Revoluo Industrial
que aqui gozava seu auge em sua segunda onda tambm fizeram escola, produzindo toda a sorte de
publicaes nos mais diversos campos do saber: Charles Dickens; Arthur Conan Doyle, Oscar Wilde,
3
4
5
266
O termo plenitude dos tempos foi utilizado por Hippolyte Lon Denizard Rivail, que assim compilou em na
Revista Esprita, de agosto de 1867: Oh! quanto a face do mundo ser mudada para aqueles que vero o comeo
do sculo prximo!...Quantas runas vero atrs de si, e que horizontes esplndidos se rudos, aos tumultos, aos
rugidos da tempestade sucedero os cantos de alegria; aps as abriro diante deles!... isso ser como a aurora
pisoteando as sombras da noite;... as angstias, os homens renascero para a esperana... Sim! o vigsimo sculo
ser um sculo bendito, porque ver a era nova anunciada pelo Cristo. (KARDEC, Allan. Revista Esprita: Jornal de
Estudos Psicolgicos. Araras: Instituto de Difuso Esprita, 1999. p.173.).
HOBSBAWM, 1982, p.17.
Refiro-me aqui a obra de Jlio Verne Paris do sculo XX, escrita no final do sculo XIX e que descreve, com
poucos equvocos, a Paris dos anos 1960 que no destoa do texto de Walter Benjamin, Paris, capital do sculo
XIX.
Segundo Habermas, o esclarecimento debilitou a fora religiosa criando o mundo moderno. HABERMAS, Jrgen. O
discurso filosfico da modernidade: doze lies. So Paulo: M. Fontes, 2000, p. 121-122.
COMTE, Augusto. Curso de filosofia positiva: Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo: Catecismo
positivista. So Paulo: Nova Cultural, 1988, p.119
George Shaw, Arthur Sullivan, na literatura e artes dramticas constituem apenas alguns poucos
exemplos, precedidos por Jane Austen, que descreveu com fartos detalhes a situao da mulher, que
em tudo era submissa, mas que pouco a pouco deixava escapar seus mais ntimos pensamentos e
desejos. Tambm no possvel deixar de mencionar, mesmo en passant, a obra de Mary
Wollstonecraft, talvez a primeira que vindique um posicionamento mais radicalizado da mulher na
sociedade, ainda no sculo XVIII. Ao contrrio de Jane Austen, sua obra no ficcional e d o tom das
discusses que somente seriam encetadas com assiduidade vrias dcadas depois. Parafrasenado
Wollstonecraft, a distino de gnero imposta pela sociedade antinatural e perniciona8. A isso
voltaremos a seguir.
Enquanto havia o Positivismo na Frana, na Inglaterra fundou-se a Teosofia, em mais uma
moderna forma de explicar o ser humano a partir de conhecimentos cientficos, filosficos e religiosos.
O caritativo Exrcito da Salvao foi um dos graciosos contrapontos que, a partir de um conceito de
piedade metodista Wesleyano, olhou aos menos favorecidos.
Contudo, como anteriormente antecipado, nem todas as vozes eram concordantes. As
dissonantes vozes denunciavam com terror o que era visto com bons olhos por aqueles que no
queriam perceber os pobres transformados em mquinas. Homens, mulheres e crianas de todas as
idades, sem quaisquer direitos, aglutinados em galpes insalubres eram os espectros invisveis, a outra
face da moeda, lado enegrecido pelo carvo que a um indescritvel custo humano movia o mundo.
Segundo escritor marxista Leo Huberman:
A produo de algodo, ferro, carvo, de qualquer mercadoria, multiplicou-se por dez. O
volume e o total de vendas, os lucros dos proprietrios - tudo isso subiu aos cus. Lendo
tais nmeros ficamos surpreendidos. (...) Em termos de felicidade e bem-estar dos
trabalhadores, aquelas estatsticas rseas diziam mentiras horrveis. Um autor mostrou
isso num livro publicado em 1836: "Mais de um milho de seres humanos esto realmente
morrendo de fome, e esse numero aumenta constantemente uma nova era na histria
que um comrcio ativo e prspero seja ndice no de melhoramento da situao das
classes trabalhadoras, mas sim de sua pobreza e degradao: a era a que chegou a Gr9
Bretanha ".
Do outro lado do Atlntico Norte, os Estados Unidos viviam momento semelhante,

transformadores ao seu estilo, visto que ainda davam seus primeiros passos depois da Segunda
Independncia, perpetrada a partir das batalhas de 1812. A Amrica Vitoriana se deixou fazer morada
de operrios de vrias partes do globo, que ao chegar ao Novo Mundo eram inocentemente
abraados pela Liberdade materializa pela esttua de Nova Iorque; estes construram belos edifcios
para os novos homens de negcios que grassavam no Norte, regida por uma moralidade burguesa e
toda a sorte de maneirismos. Ao se americanizarem, perceberam pouco a pouco, dentre tantas
novidades, a dominao ideolgica do Partido Republicano e o incio do movimento de libertao
feminino, a partir do sufrgio.
De forma objetiva acerca do advento das muitas manifestaes socialistas e tantos outros
eventos, o que se desenrolou naquela parte do sculo XIX foi particularmente a luta de classes que
8
WOLLSTONECRAFT, Mary. A Vindication of the Rights of Woman. Boston: Peter Edes for Thomas and Andrews,
1792, p.89
HUBERMAN, Leo. Histria da riqueza do homem. 19. edio. Rio de Janeiro: Zahar, 1983, p. 206.
267
Marx presenciou e a filosofia que Nietzsche tentou destruir a marteladas o verdadeiro crepsculo
dos velhos dolos. Afinal,foi precisamente a partir da frico dos mltiplos elementos envolvidos que
nasceram tantos movimentos, incluindo o feminista, tratado brevemente a seguir.
O feminismo do sculo XIX sob a perspectiva anglo-saxnica
Sir, a womans preaching is like a dogs walking on his hind legs.

10
It is not done well; but you are surprised to find it done at all.
(James Boswell)
A chamada libertao das mulheres luta esta ainda muito longe de ser plenamente
conquistada foi um dos frutos diretos das lutas da modernidade reestruturada a partir dos
escombros posteriores retirada quietista da ordem sacerdotal dos filsofos11 que deu incio a uma
filosofia da prxis. Esta pressupe a ruptura proposta pela filosofia alem ps-Hegel que permite
especificamente o advento do Aufklrung, que abarca em maior ou menor escala os vrios recantos da
Europa Oriental e Ocidental, incluindo ai os territrios do Imprio Britnico, com nfase posterior (ou
seja, no incio do sculo XX) principalmente nos Estados Unidos. Este ltimo, paradoxalmente, nas
palavras de Alexis de Tocqueville, que visitou a Amrica do Norte no incio dos anos 1830, no tm
escola filosfica prpria e preocupam-se pouqussimo com todas as que dividem a Europa12 a prxis
como filosofia de vida, portanto13. Ellen White mesmo, a esse respeito escreveu que
muitas senhoras consideradas bem educadas, diplomadas com distino de ensino, so
vergonhosamente ignorantes dos deveres prticos da vida. So destitudas das
qualificaes necessrias para a devida regulamentao da famlia e por isso mesmo
14
essencial a sua felicidade .
10
11
12
13
14
268
BOSWELL, James. The Life of Samuel Johnson. Nova York: Alexander V. Blake, 1844, p. 205-6. In: WILKINSON,
Emily. Walking on their hind legs: female millenarian preachers, radicalism, and subversion of the social order
during the English Civil War. Tempus: The Harvard College History Review. Disponvel
http://www.hcs.harvard.edu/tempus/interviews_files/xi2_preachers.pdf. Acessado em 25 de outubro de 2012.
Sir, a pregao de uma mulher como andar um co em suas patas traseiras. No bem feito, mas voc se
surpreende ao encontr-lo feito. (Traduo prpria)
HABERMAS, 2000, p. 122.
TOCQUEVILLE, Alexis de. A Democracia na Amrica Livro II: Sentimentos e Opinies. So Paulo: Martins Fontes,
2004. p.3
Segundo o historiador Richard Hofstadter, acerca da questo no campo religioso ao exemplificar o
antiintelectualismo americano como um todo a partir do exemplo do evangelista do sculo XIX, Charles Finney:
le no admirava a ignorncia nos pregadores, mas admirava os resultados na conquista-de-almas, no importa
de que modo conseguida; desprezava os sermes escritos, por faltar-lhes espontaneidade e encarava a cultura
secular como uma ameaa potencial salvao. HOFSTADTER, Richard. Antiintelectualismo nos Estados Unidos.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967. p. 116-117.
WHITE, Ellen. Fundamentals of Christian Education. Nashville: Southern Publishing Association, 1923, p.75.
Conforme o original: Many ladies, accounted well-educated, having graduated with honors at some institution of
learning, are shamefully ignorant of the practical duties of life. They are destitute of the qualifications necessary
for the proper regulation of the family, and hence essential to its happiness. . A traduo de Carlos A. Trezza e
encontra-se na compilao dos textos de Ellen White sobre lar e famlia nomeado O Lar Adventista, Tatu: Casa
Publicadora Brasileira, 13. edio, 2003, p. 231. (Julgo absolutamente necessrio inserir em rodap os originais
em virtude das diferentes tradues e suas posteriores crticas).
Eis na universalidade e prxis moderna com toda sua sorte de matizes talvez a maior das
rupturas culturais globais que inexoravelmente atingiram mesmo os territrios que ainda
declaradamente viviam sob a gide crist. No causa perplexidade a constatao que o movimento
feminista, em sua primeira onda15, coincida cronologicamente com o fim da Era Vitoriana, um
perodo atpico para aqueles anos conhecidos como a Pax Britannica. Em seu declnio, aconteceu a
Guerra dos Beres e a perspectiva poltica inglesa passou de conservadora para mais liberal
teoricamente criando condies para a luta mulheres pelo sufrgio. Portanto, o feminismo fruto de
um pacote de libertaes que ecoaria fortemente no sculo XX com o fim do sonho burgus da Belle
poque.
Objetivamente, no sculo XIX, na guerra pelo sufrgio, uma das principais batalhas travadas
pelas mulheres se deu na trincheira da educao. Enquanto na Inglaterra a partir de 1848 algumas
mulheres foram autorizadas a participar do exame de seleo da Queens College, nos Estados Unidos,
exatamente no mesmo ano Horace Mann, um reformador educacional, instituiu primeiramente em
Massachusetts um sistema educacional baseado no francs, a partir da bondade intrnseca da pessoa
humana16. No Oberlin College, houve uma radicalizao, visto que os clssicos foram deixados de
lado, com sua nfase sobre o lado fsico e prtico da educao17, antecipando o pragmatismo
estadunidense que mais tarde seria cristalizado por Dewey18. Foi em Oberlin, tambm em 1848 a
primavera dos povos! - a primeira instituio de ensino a admitir mulheres.
Excetuando esses exemplos e diversos temas pontuais, a mulher vitoriana era o que a
sociedade esperava que ela fosse, a saberde acordo com Brbara Welter (1966): piedade, pureza,
submisso e domesticidade. Misture tudo e elas formaro as palavras me, filha, irm, esposa
mulher. Sem elas, no importava a fama, a realizao ou a riqueza, tudo so cinzas. Com elas, havia a
promessa de felicidade e poder19.
Ellen White, mesmo ela, que para tantos e em tantas reas foi considerada a frente de seu
tempo , no se insurgiu contra todos esses preceitos, alis, frustrando as expectativas de muitos
leitores modernos ao concordar com a posio dita como tradicional da mulher na Bblia21. Ainda
20
15
16
17
18
19
20
21
HUMM, Maggie. The Dictionary of Feminist Theory. Columbus: Ohio State University Press, 1995. p. 251
KNIGHT, George R. Ellen Whites World: a fascinating look at the times in which she lived. Hagerstown, 1998. p. 42.
KNIGHT, 1998, p. 44.
Ellen White abordaria essa questo muitssimas vezes ao longo de sua obra, concordando, portanto, com os
avanos de seu tempo. De acordo com ela: Os hbitos e princpios do professor devem ser considerados mesmo
de maior importncia do que as aptides literrias. Se ele cristo sincero, sentir a necessidade de ter interesse
igual na educao fsica, mental, moral e espiritual de seus alunos. Pelo original: The habits and principles of a
teacher should be considered of even greater importance than his literary qualifications. If he is a sincere Christian
he will feel the necessity of having an equal interest in the physical, mental, moral, and spiritual education of his
scholars. WHITE, Ellen. Testimonies for the Church, volume III. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing
Association, 1948. p. 135.
WELTER, Barbara. The Cult of True Womanhood: 1820-1860. American Quartely, vol.8, 1966, p. 151.
De acordo com : DOUGLASS, Herbert. Messenger of the Lord: The Prophetic Ministry of Ellen G. White. Nampa:
Pacific Press Publishing Association, 1998. p.336; COON, Roger W. The Great Visions of Ellen White. Hagerstown:
Review and Herald Publishing Association, 1992. p. 101 e DOUGLASS, Herbert. What Ellen White has Meant to Me.
Hagerstown: Review and Herald Publishing Association, 1973. p. 216
De acordo com Fagal: Ao contrrio s posies assumidas por muitas feministas hoje, a Sra. White confirmou,
tanto na prtica ela e seu ensino, a compreenso tradicional das declaraes da Bblia sobre a liderana do homem
no casamento. (Traduo prpria).Pelo original: And contrary to the positions taken by many feminists today,
269
assim, mesmo que apenas em parte faam aluso a causas marcadamente tidas como feministas ou
revolucionrias como um todo, seus textos atestam que desde os primrdios, a denominao que ela
ajudou a fundar privilegia a boa prxis22 e a igualdade entre os seres humanos. De acordo com ela:
A mulher, se aproveita sabiamente o seu tempo e suas faculdades, buscando de Deus
sabedoria e fora, pode estar em igualdade com o seu marido como conselheira,
orientadora, companheira e coobreira, e nem por isto perder qualquer de suas graas ou
modstia feminis. Ela pode elevar seu prprio carter, e ao faz-lo est elevando e
enobrecendo o carter de sua famlia e exercendo sobre outros ao seu redor influncia
23
poderosa, conquanto inconsciente
O texto acima preldio do prximo subttulo aborda de forma exemplar a dinmica dos
escritos de Ellen White: equilbrio histrico contextual sem deixar de evidenciar a novidade dos novos
tempos, sempre que ela o percebia. Alm disso, apenas a ttulo de contraponto a James Boswell de
quem foi emprestada a frase que principia esta discusso, escreveu Arthur White que a Sra. White
uma pregadora de grande habilidade e fora, muito requisitada como oradora em reunies campais
em toda a Unio, e uma grande parte do seu tempo dado a este trabalho24.
Percepes feministas whiteanas/adventistas do stimo dia:

Those who feel called out to join the movement in favor of woman's rights and the socalled dress reform might as well sever all connection with the third angel's message. The
spirit which attends the one cannot be in harmony with the other. The Scriptures are plain
25
upon the relations and rights of men and women. (Ellen White)
Uma anlise mais demorada dos textos de Ellen G. White devidamente contextualizada
com seu perodo histrico pode levar (provavelmente correta!) percepo de que ela, ciente das
22
23
24
25
270
Mrs. White upheld, in both her practice and her teaching, the traditional understanding of the Bibles statements
on the headship of man in marriage.FAGAL, William. Ellen White and the Role of Women in the Church The Ellen
G. White Estate, 2008 p. 19. CD-ROM
De acordo com Ramik: Ns individualmente e coletivamente provamos o valor de seus conselhos em nossos
respectivos ministrios em muitos continentes ao redor do mundo. [...]Sra. White e seus escritos passar no teste
de pragmatismo. (Traduo prpria) Pelo original: We have individually and collectively proved the worth of her
counsels in our respective ministries on many continents around the world. We have tried them and they work.
Mrs. White and her writings pass the test of pragmatism. RAMIK, Vincent L. Was Ellen G. White a Plagiarist?
AdventistReview, 17 de Setembro de 1981, p.8. Ainda, de acordo com Ellen White: []a religio uma coisa
prtica, uma energia salvadora, um princpio inteiramente de Deus, uma experincia pessoal do poder renovador
de Deus sobre a alma. WHITE, Ellen. Atos dos Apstolos. Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 9. edio, 2007, p. 451.
WHITE, Ellen. Influence of Woman. Good Health, 1o. de junho, 1880, p.6. Pelo original: Woman, if she wisely
improves her time and her faculties, relying upon God for wisdom and strength, may stand on an equality with her
husband as adviser, counselor, companion, and co-worker, and yet lose none of her womanly grace or modesty.
She may elevate her own character, and just as she does this she is elevating and ennobling the characters of her
family, and exerting a powerful though unconscious influence upon others around her.
WHITE, Arthur. Ellen G. White - Volume II: The progressive years, 1862-1876. Washington: Review and Herald,
1981, p.475.Pelo original: Mrs. White is a preacher of great ability and force, much called for as a speaker at the
camp meetings of the denomination all over the Union, and a large share of her time is given to this work. (A
traduo no corpo do texto prpria).
WHITE, Ellen. Testimonies for the Church, volume I. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1948,
pg. 422.Aqueles que se sentem chamados para se juntar ao movimento a favor dos direitos da mulher e da
reforma do vesturio podem cortar toda a conexo com a mensagem do terceiro anjo. O esprito que atende a um
no pode estar em harmonia com o outro. As Escrituras so claras sobre as relaes e direitos de homens e
mulheres. (Traduo prpria)
transformaes sociais da Amrica do Norte, ainda que favorvel igualdade de gnero era
totalmente contrria s formas radicais de tentativas de conquistas desses direitos. Isso pode ser
notado tambm em outras reas de seus escritos, a ttulo de comparao. Por exemplo: pacifista
desde os primrdios da denominao que ajudou a fundar, foi contrria a participao dos adventistas
do stimo dia na Guerra da Secesso26, embora defendesse a causa do Norte em suas pregaes e
textos27. Para ela, indubitavelmente, o texto bblico era regra de f em toda situao, ainda que
parecesse radical ao leva-lo s ltimas consequncias. Antes morrer do que pecar; melhor passar
necessidade do que defraudar; melhor passar fome do que mentir28, escrevia ela acerca de qualquer
condio que pusesse o ser humano margem dos ditames escritursticos.
Tambm no tocante s vicissitudes de gnero, ela se manteve firme aos comentados
preceitos. Vitoriana, no ousou contestar frontalmente a relao homem/mulher e/ou marido/esposa
a ponto de ser considerada uma feminista reformadora como Abby Price, Ernestine L. Rose ou Mary
Smith Costelloe, a quem o poeta da revoluo americana, Walt Whitman, chamaria verdadeiras
mulheres29 embora seus textos deixem bem claros que ela (assim como sua denominao) no
tolerava algo diferente que a igualdade entre os gneros30.
Da mesma forma, embora sob outros meios, o que fez efetivamente Ellen White, assim como
muitas mulheres moderadas (mas atuantes) de sua gerao, foi participar ativamente em causas
consideradas femininas por excelncia, como as de temperana mas sem deixar de escrever sobre
aquilo que no convinha a uma mulher clarificar, mesmo que sejam assuntos to dspares como
excessos sexuais31 onde nesse caso ela considerava o homem mais animal do que humano e no
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30
31
WHITE, Ellen. Manuscripts Releases, volume VII. Silver Spring: Ellen G. White Estate, 1987, p. 112: Sabbathkeepers
now cannot expect this, and should not, upon any consideration, engage in this terrible war. They have nothing to
hope for. The desolating power of God is upon the earth to rend and destroy; the inhabitants of the earth are
appointed to the sword, famine, and pestilence. Guardadores do sbado no podem esperar e no devem, sob
qualquer considerao, se envolver nesta guerra terrvel. Eles no tm nada a esperar. O poder desolador de Deus
est sobre a terra para rasgar e destruir, os habitantes da Terra so mostrados espada, a fome e a peste.
(Traduo prpria)
Vide WHITE, 1948, p. 253-260.
WHITE, Ellen. Eventos Finais. Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 17. edio, 2006, p. 142
Segundo Ceniza, acerca de Whitman: true woman differs markedly from the stereotypically submissive, dutiful
Victorian woman. [A] verdadeira mulher difere marcadamente do esteretipo submisso, [da] obediente mulher
vitoriana. (Traduo prpria). CENIZA, Sherry. Walt Whitmann and 19th-Century Women Reformers. Tuscaloosa e
Londres: The University of Alabama Press, 1998, p. 1.
DEDEREN, Raoul (Ed.) Handbook of Seventh-Day Theology. Hagerstown: Review and Herald Publishing Association,
2000, p. 732. Pelo original: the woman's ability to relate to males has been adversely affected by the lesser status
afforded her in many societies, both ancients and modern. However, in the words and activities of Christ an Paul
we are provided with dynamics that counter those understandings and elevate woman toward the equality
provided her at Creation. A capacidade da mulher para se relacionar com homens tem sido adversamente
afetada pelo menor estatuto lhe proporcionado em muitas sociedades, tanto na antiguidade como
modernamente. No entanto, nas palavras e atividades de Cristo e Paulo so fornecidas a dinmica contra esses
entendimentos, elevando a mulher na direo da igualdade previstos para ela na Criao. (Traduo prpria)
WHITE, Ellen. The Review and Herald. Christianity in the Marriage Relation. 19 de setembro de 1899, p.2. Pelo
original: Very many families are living in a most unhappy state, because the husband and father allows the animal
in his nature to predominate over the intellectual and moral. The result is that a sense of languor and depression is
frequently felt, but the cause is seldom divined as being the result of their own improper course of action.
Muitas famlias esto vivendo em um estado o mais infeliz, porque o marido e pai permite que o animal em sua
natureza a predomine sobre o intelectual e moral. O resultado que a sensao de abatimento e depresso
271
tocante remunerao das mulheres que segundo ela deve ser a mesma do homem32. Contudo, o
fim ltimo de sua causa como um todo foi o de promover o equilbrio integral entre todos os membros
da famlia e da igreja em relao a todos os aspectos do ser e, especificamente, proteger a famlia e o
bem-estar social e espiritual. Assim, embora a seu modo elevasse o papel feminino na famlia e na
sociedade, ela no fez mais, ainda que sob outras formas, que destacar o papel da mulher como
essencialmente, mas no somente me e dona de casa, protetora e educadora de seus filhos, ou
seja, o papel da mulher vitoriana por excelncia. Segundo ela:
A mulher deve ocupar a posio que Deus originalmente lhe designou, de igualdade com o
marido. O mundo necessita de mes que o sejam no meramente no nome mas em todo
o sentido da palavra. Podemos dizer com segurana que os deveres que distinguem a
mulher so mais sagrados, mas santos, que os do homem. Compreenda a mulher a
33
santidade de sua obra e na fora e temor de Deus assuma a misso de sua vida .
O texto, publicado originalmente em 1890, na ltima dcada da Era Vitoriana e com o

movimento feminista j bem articulado nos Estados Unidos e Europa, no distingue me de
mulher, mas inova ao colocar a mulher ao lado de seu marido, contrapondo seu conservadorismo
bblico tradicional j citado. Contudo, ao evidenciar a importncia feminina maior do que a do homem,
ao menos no que tange a esfera do lar, ela d o tom que ainda hoje majoritrio em sua
denominao, notadamente constituda em sua maioria por mulheres34. Essa proeminncia feminina
em um espao onde as mulheres costumavam ter papeis secundrios embora a histria eclesistica
estadunidense mostre outras interfaces certamente moldou a prtica teolgica da Igreja Adventista
do Stimo Dia. Segundo Bull e Lockhart, a citada igreja oferece oportunidade nica para
pesquisadores interessados na experincia religiosa feminina35, por oferecer respostas femininas a
uma ordem social patriarcal36.
A praticamente inquestionvel liderana de Ellen White na igreja que ela confundou
proporcionou a feminilizao denominacional da Igreja Adventista do Stimo Dia. O Ministrio da
Mulher tanto na Amrica do Norte quanto aqui na Amrica do Sul extremamente atuante e em
grande medida o plpito por elas ocupado, alm de exercerem cargos de excepcional confiana37.
32
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35
36
37
272
freqentemente sentida, mas a causa raramente adivinhava como sendo o resultado de seu prprio curso de
ao imprpria. (Traduo prpria)
WHITE, Ellen. Manuscript Releases, volume I. Silver Spring: Ellen G. White Estate, 1981, p. 391. Pelo original I have
also been shown that the women who labor with their husbands should be paid for their time. God says, I hate
robbery for burnt offerings. Eu tambm tenho sido demonstrado que as mulheres que trabalham com os
maridos devem ser pagos por seu tempo. Deus diz: Eu odeio o roubo e holocaustos. (Traduo prpria).
WHITE, Ellen. Christian Temperance and Bible Hygiene. Battle Creek: Good Health Publishing Co., 1890, p. 77.
Conforme o original: Woman should fill the position which God originally designed for her, as her husband's
equal. The world needs mothers who are mothers not merely in name, but in every sense of the word. We may
safely say that the distinctive duties of woman are more sacred, more holy, than those of man. Let woman realize
the sacredness of her work, and in the strength and fear of God take up her life mission. A traduo de Carlos A.
Trezza e encontra-se na compilao dos textos de Ellen White sobre lar e famlia nomeado O Lar Adventista,
Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 13. edio, 2003. p. 231.
BULL, Malcolm; LOCKHART, Keith. Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and the American Dream.
Bloomington: Indiana University Press, 2. edio, 2006. p. 259.
BULL; LOCKHART, 2006, p. 259.
BULL; LOCKHART, 2006, p. 259.
Contudo, para decepo de vrios estudiosos, a Igreja Adventista do Stimo Dia oficialmente contrria
ordenao de mulheres para o ministrio. No presente momento h uma verdadeira batalha acerca da
Nesse sentido embora ainda com vrias falhas identificadas a Igreja Adventista pode ser analisada
inclusive sociologicamente como uma espcie de exemplo no tocante s relaes de gnero.
Contudo, na igreja crist latinoamericana como um todo, a situao infelizmente ainda no
a ideal nesse sentido longe disso. Nesta parte do globo, mesmo diante de todas as evidncias
escritursticas propondo um equilbrio nas relaes de gnero de acordo com os conselhos e
comentrios de uma infinidade de autores denominacionais, prepondera uma hermenutica machista
e deveras preconceituosa. A histria da colonizao latinoamericana no caso, brasileira pode
apresentar chaves de interpretao nesse sentido, como se ver abaixo.
O contexto feminino brasileiro do sculo XIX e a teologia feminista libertadora latino-americana

em perspectiva
A primavera chegar, mesmo que ningum mais saiba seu nome,

38
nem acredite no calendrio, nem possua jardim para receb-la.
(Ceclia Meirelles)
A independncia do Brasil, em 1822 auge das independncias latino-americanas no

tornou o pas mnima ou totalmente livre das ingerncias portuguesas. Embora houvesse ntidas
diferenas entre a colnia e a metrpole, um provrbio luso bastante comum naquele perodo era
muito pronunciado aqui e dizia que a mulher virtuosa da classe superior deixa sua casa somente em
trs ocasies: para ser batizada, para se casar e para ser enterrada39. Sequer a proclamao da
Repblica, sessenta e sete anos depois marcaria uma nova fase, mais resoluta, na situao minoritria
da mulher.
O Brasil, seguindo risca sua situao de colnia, representava com louvor o atraso
acadmico, econmico e urbano inerentes a sua nada invejvel situao. A colonizao portuguesa, ao
contrrio da espanhola, no permitia aos brasileiros sequer a publicao de livros e peridicos. No se
podia absolutamente pensar em universidades. Assim, apenas em 1808 (at 1822) clandestinamente
circulou em territrio nacional o Correio Braziliense, primeira publicao nacional, editado e impresso
a partir de Londres.
Portanto, se no campo das letras em primeiro lugar (com a precursora Jane Austen e tantas
mais) e posteriormente a partir da academia (Oberlin e outras) a mulher passou a ocupar seu espao
nos Estados Unidos e Inglaterra, isso evidentemente no pde se dar no Brasil. Vivendo em cidades
38
39
manuteno ou no desse ponto. Para uma leitura que remete ao posicionamento oficial da Associao Geral da
Igreja Adventista do Stimo Dia a esse respeito, vide: P. Gerard Damsteegt. A Response to the North American
Division Ordination Request. Disponvel em http://www.andrews.edu/~damsteeg/Ordination.html Acessado em 29
de junho de 2012. Deve-se notar, ao longo do texto, que, segundo o autor, Ellen White no se mostrou favorvel
ou se ops a esse respeito.
MEIRELES, Ceclia. Obra em Prosa , Volume 1. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998. p. 366.
HAHNER, June E. Emancipao do sexo feminino: a luta pelos direitos da mulher no Brasil, 1850-1940. Santa Cruzo
do Sul: Edunisc, 2003. p.43.
273
pachorrentas e convivendo com ces e galinhas andando livremente nas pouqussimas ruas
pavimentadas, pouco se falava da mulher brasileira nesse perodo, onde se destacava, apenas para
constar, o extico do Brasil. De acordo com Halrner:
o esteretipo comum da famlia patriarcal brasileira consistia no marido autoritrio,
cercado de concubinas escravas, que dominava os filhos e sua mulher submissa. Esta se
tornava uma criatura passiva e indolente, que vivia enclausurada em casa, gerava
40
inmeras crianas e abusava dos escravos .
A partir do quadro apresentado, as mulheres brasileiras deste perodo apenas muito plida (e
forosamente!) representavam aquele ideais vitorianos cristalizados como idealizao do papel
feminino. Isto porque sequer suas funes seriam executadas por si mesmas, visto que para isso,
existiam mirades de escravas que seriam responsveis desde a amamentao do rebento at o cozer
das roupas. A mulher de certa classe e poder social era relegada a uma posio de menos liberdade
at que vrias de suas escravas domsticas, que tinham o poder de manter existncias paralelas, ainda
que dificultosas, quando prestavam servios externos saiam desacompanhadas, algo impensvel
para uma mulher de classe. Tinham essas escravas o direito de sair noite para ver seus maridos ou
amantes e mesmo em suas igrejas de matrizes africanas assumiam papis muitas vezes majoritrios.
Obviamente isso se dava apenas com a nfima minoria e mesmo estas podiam sofrer as mais tortuosas
provaes, sendo inclusive separadas de seus filhos, torturadas e abusadas sexualmente. Ainda levaria
dcadas para que pelo menos a liberdade terica das leis emancipatrias elas conquistassem. No
tocante s leis, o Cdigo Civil Brasileiro de 1916 era particularmente duro com as mulheres. Dizia que
uma mulher casada tinha que se submeter autoridade do marido nas questes relativas
educao, criao e local de residncia dos filhos. A lei negava s mulheres casadas o
direito de envolver-se no comrcio, de alienar imveis por venda ou doao, e, ainda, de
41
administrar a propriedade sem o consentimento de seus maridos .
Apenas no final do sculo XX que elas nasceriam socialmente42 com direitos e deveres,
embora ainda hoje ganhando menos do que os homens e sendo expostas s mais tristes situaes.
Estas situaes histricas lamentveis ajudaram a tecer a fora incomensurvel da mulher brasileira,
pobre, latinoamericana, batalhadora, negra e exposta a toda a sorte de desgraas. A partir de dores e
sofrimentos, ajudaram a construir uma teologia equilibrada e prtica que faz o seu critrio humano e
cristo, fundamental a toda a teologia que reclame para si um carter cristo: a vida43, derivado de
uma leitura honesta da Palavra de Deus que neste caso, obrigatoriamente precisa ser libertadora.
40
41
42
43
274
HAHNER, 2003, 38.

ARARIPE, Tristo de Alencar. Cdigo Civil Brazileiro, ou leis civis do Brazil dispostas por ordem de materiais em seu
estado actual. Rio de Janeiro: Laemmert, 1885 In: HAHNER, 2003. p. 44-45.
O sculo XX representa o nascimento social da mulher: Entrevista a Elza Maria Campos. Disponvel em
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=4320&secao=387. Acessado
em 1o. de novembro de 2012.
AQUINO, Maria Pilar. A teologia, a Igreja e a mulher na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1997. p . 59.
Consideraes finais
Comparando brevemente a teologia whiteana e a latinoamericana em contexto, podemos
perceber vrios pontos de unio e alguns de ruptura. Ainda assim, h mltiplas contribuies mtuas
que no devem ser ignoradas. Elaborar um comparativo desse nvel exige muita honestidade e
coragem vivencial e acadmica, visto que talvez alguns ditames denominacionais possam ser
reavaliados. Um pequeno artigo como este se prope to somente a servir como ponto de partida.
Servindo como pretexto ou incentivo para elaborao de peas mais completas, j ter cumprido com
louvor seu humilde papel.
Embora Ellen White tenha vivido entre a primeira metade do sculo XIX e a primeira do
sculo XX e a teologia libertadora feminista latinoamericana s surgido na segunda metade do sculo
XX, esta ltima comeou a tomar forma no instante em que as primeiras mulheres perceberam a
situao tenebrosa em que viviam e passaram a partir de suas tnues existncias a elaborar seu
pensar teolgico. Esta teologia, sendo feminina e optando pela vida, , por conseguinte, uma teologia
total, que ao contrrio de tantas outras, no oprime o outro seja ele quem seja. Assim como a
whiteana, , portanto, teleolgica.
A teologia whiteana, assim como a feminista latinoamericana elaborada a partir do
concreto. Assim posto, histrica. Assim como a whiteana, a latinoamericana no simplesmente
racional. A reflexo no se d separada da experincia vital44. neste caso, como sugerido ao longo
do texto, prtica, no descolada do mundo real - que no desmerece o corpo (tampouco o sexo) nem
o esprito. Para White, essa dissoluo se mostrava impossvel e pode ser evidenciada em todos os
seus escritos. Em ambas as teologias, h funo transformadora, sem a qual estas se mostram incuas
e despropositadas. A diferena talvez resida no vitorianismo whiteano que nunca deixou de ver a
mulher como esposa. Para ela, a libertao plena se daria com a plenitude possvel de um casamento e
todas as suas prerrogativas. Em sua teologia tem o homem, no papel de esposo, grande influncia
praticamente a mesma da mulher. Para ela os maridos devem ser cuidadosos, atenciosos, constantes,
fiis e compassivos [e] devem manifestar amor e simpatia45 e ao mesmo tempo os dois devem viver
em harmonia, sendo que nem o marido nem a mulher devem buscar dominar46. Ambas as
perspectivas, desde que postas em prticas, possuem riqussimo valor e servem como valoroso
instrumento de libertao visando uma nova vida, desde agora e depois.
Referncias
AQUINO, Maria Pilar. A teologia, a Igreja e a mulher na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1997
44
45
46
AQUINO, 1997, p.56.

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Husbands should be careful, attentive, constant, faithful, and compassionate. They should manifest love and
sympathy. (Traduo prpria)
WHITE, Ellen. O Lar Adventista. Tatu: Casa Publicadora Brasileira, 2003. p.106.
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277
A CASA VIVA DA IGREJA VIVA: UMA AUTOECO-(HIERO)ORGANIZAO
A CASA VIVA DA IGREJA VIVA:

UMA AUTO-ECO-(HIERO)ORGANIZAO
Orivaldo Pimentel Lopes Jnior
Resumo: Houvesse as igrejas crists dado

Missiologia a abrangncia que a Ecologia
ganhou aps a segunda metade do sculo XX,
teria conseguido ultrapassar seus limites. De
uma viso particular e estratgica de sua
misso, teria passado para uma perspectiva de
auto-ECO-organizao, e includo a todo
relacionamento da igreja com o mundo
antropo-fsico e religioso ao seu redor. Sendo
esse relacionamento sempre de mo-dupla, ela
deve estar consciente de que no s exporta
formas de organizao, mas tambm os absorve
continuamente. Dada sua caracterstica
intrinsecamente missionria, a igreja crist est
em contnua troca com o ambiente, e isso
precisa ser refletido. Nessa perspectiva, no faz
sentido limitar a misso da igreja a uma ao
voltada para os pobres, ou para os grupos
humanos no alcanados, e muito menos
salvao da alma. Com os recursos conceituais
do projeto paradigmtico da obra O Mtodo de
Edgar Morin, conhecido como complexidade,
ns sugerimos um olhar crtico ao processo de
auto, eco e re organizao das igrejas
crists.
Palavras-chave: Igreja, Misso, Ecologia,
Complexidade.
Abstract: If Christian churches had given to

Missiology the same extent that Ecology had
had after the second half of XXth century, it had
surpassed its limits. From a particular and
strategic vision of her mission, the church would
passed to an auto-ECO-organization
perspective, and included in it all relationship of
the church with the anthrop, physical and
religious world around her. As that relationship
is always a two-way process, the church must be
conscious that she not only exports ways of
organization, as well assimilate them
continuously. As a missionary organization it
must be taken into account. In that perspective,
there is no sense to limit church mission to an
action toward the poor, the cities, the
unreached people groups, and much less to
winner souls. With conceptual resources of the
paradigmatic project of the work La Mthode of
Edgar Morin, known as complexity, we suggest
a critical view to the process of auto, eco and
re organization of the Christian churches.
Keywords: Church, Mission, Ecology,
Complexity.
Doutor em Cincias Sociais pela PUC-SP

Professor associado da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
E-mail: orivaldojr@yahoo.com.br
Hoje, todo pensamento digno desse nome tem que ser

ecolgico
Lewis Munford1
Introduo
Quando a Ecologia surgiu em1866, com a
Morfologia Geral dos Organismos, de Ernst Haeckel, ela se
restringiu a estudar as relaes entre os seres vivos
(parasitismo, comensalismo, inquilinismo, esclavagismo).
A noo de ambiente, desenvolvida ao longo do
sculo XX, levou percepo de que o mundo ao nosso
redor se tratava de um Umwelt (Jackob Von Uexkull). Esse
ambiente omini-abrangente era composto por um bitopo
(o meio geofsico) e uma biocenose (o conjunto de
interaes entre os seres vivos de todas as espcies que
povoam este bitopo). Como consequncia dos desastres
ambientais que se sucederam aps a revoluo industrial, e
as guerras mundiais, a Ecologia foi absorvendo essa
concepo de ambiente, e passou a ser a cincia da relao
entre todas as realidades que compem o Umwelt.
No mesmo perodo que surgiu a Ecologia, no seio
das igrejas crists, surgia a Missiologia como a parte da
Teologia que estudava a relao da igreja com o mundo a
seu redor. Ao longo do sculo XX, a Missiologia sofreu
grandes embates no seio das igrejas: seja no Conclio
Mundial de Igrejas, no Movimento de Lausanne, no Conclio
Vaticano II mas, apesar de todos esses embates, ela
permaneceu como um sub-campo da eclesiologia, e acabou
MORIN, E. O mtodo 2. A vida da vida. Lisboa: Europa-Amrica, 1987. p. 20.
279
por sofrer, certa discriminao e indefinio no conjunto da teologia sistemtica.

Parece-nos que a Missiologia no conseguiu fazer a passagem que a Ecologia fez de um
campo especfico da Biologia para ser uma cincia das interaes combinatrias/organizadoras entre
cada um e todos os constituintes fsicos e vivos dos ecossistemas2. Houvesse acontecido o mesmo
movimento, teramos hoje uma Missiologia que uma Ecologia de todas as interaes auto-eco-reorganizadoras das igrejas crists.
A sexta Assemblia Geral do Conclio Mundial de Igrejas (Vancouver, 1983) definiu quais
seriam as nfases do Conclio a partir daquela data: Justia, Paz e Integridade da Criao. Havia o
entendimento que os dois primeiros elementos, Justia e Paz, faziam parte de um todo inseparvel, e
que era a prioridade maior das igrejas conciliares. J a Integridade da Criao era outro elemento
fundamental, mas que tinha seus modos especficos de enfrentamento. Formava uma dualidade com
o plo da Justia-Paz.
A Teologia da Libertao tambm focalizou durante seus primeiros 30 anos a opo
preferencial pelos pobres e injustiados. Dada a realidade desesperadora do terceiro mundo naquela
poca, e da situao poltica, essa era uma agenda suficientemente vasta para reflexo e ao.
Quando a questo do ambiente natural degradado foi trazida baila, parecia que era uma atitude
revisionista da Teologia da Libertao, uma debandada para preocupaes da classe mdia, e um
abandono de sua razo de ser.
Porm, a incluso do ambiente no horizonte de aes tanto do Conclio Mundial da Igreja,
como da TL fruto da ampliao do prprio conceito de misso e de Missiologia, que ao ser vista
como Ecologia Eclesistica, no tem como fazer essa separao.
A tese que pretendemos defender aqui que as igrejas como um si-mesmo, consciente de si,
uma auto-organizao, s existe enquanto, simultaneamente, uma eco-organizao. Nesse Oikos no
qual as igrejas esto tambm esto o ambiente, a natureza, os animais, os seres humanos, as outras
instituies, religies e igrejas
Tomamos aqui o pensador francs Edgar Morin como insuflador de um raciocnio que nos
ajude a dar conta desses elos inseparveis de auto, eco e re-organizao. O resultado que esperamos
uma compreenso abrangente da responsabilidade que as igrejas tem pelo simples fato de comporem
o ambiente natural e humano.
E mais, sua presena no apenas ocasional, circunstancial, mas uma presena com
objetivos explcitos de influncia e transformao. Cabe, ento, refletir sobre essa relao, na
expectativa de que ela possa produzir justia, paz e integridade da criao.
280
MORIN, 1987, p.21.
O mtodo
O Discurso sobre a cincia3 da Modernidade mostrou sua exausto como paradigma
dominante, quando sua jia da coroa, a Fsica, precisou conviver com a incerteza e com a nova lgica
do terceiro includo. O cartesianismo reinou soberano nesse perodo, e serviu adequadamente para as
cincias nascentes, com seu mtodo de objetivao, anlise, dualismo, e excluso do sujeito.
Mas o ps-cartesianismo carecia de um Discours de lamthode. Edgar Morin se ps esse
desafio, embora ele no admita que tentasse fazer num novo Discours ps-cartesiano. Ele se defende
dizendo que seu Mtodo um no mtodo, ao colocar com nfase o artigo La no ttulo: La
Mthode. H tambm a citao frequente que ele faz do poeta sevilhano, Antnio Machado4:
Caminhante, as tuas pegadas
So o caminho e nada mais;
Caminhante no h caminho,
O caminho faz-se ao andar.
Ao andar faz-se o caminho
E ao olhar-se para trs,
V-se a senda que jamais,
Se h de voltar a pisar.
Caminhante no h caminho,
Somente sulcos no mar.
A obra escrita ao longo de trs dcadas, foi completada em 2004 com o sexto volume. Inclui:
3
4
1977, La Nature de la nature (t. 1), Paris: Le Seuil, Nouvelle dition, coll. Points, 1981.
Em
portugus: Mtodo
I
A
Natureza
da
Natureza.
Europa
Amrica: Portugal 1987. Porto Alegre: Sulina, 2003.
1980, La Vie de la vie (t. 2), Le Seuil, Nouvelle dition, coll. Points, 1985. Em
portugus: O Mtodo 2 - A Vida da Vida. Europa Amrica, 1999. Sulina, 2001.
1986, La Connaissance de la connaissance (t. 3), Le Seuil, Nouvelle dition, coll. Points.
Em portugus: O Mtodo 3 - O Conhecimento do Conhecimento, Europa Amrica,
1996. Sulina, 2002.
1991, Les Ides. Leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organisation (t. 4), Le Seuil,
Nouvelle dition, coll. Points, 1996. Em portugus: O Mtodo 4 - As idias: habitat,
vida, costumes, organizao. Sulina, 2002. Europa Amrica, 2002.
2001, LHumanit de lhumanit (t. 5), 1. Lidentit humaine, Paris, Le Seuil. Em

portugus: O Mtodo 5 - a humanidade da humanidade: a identidade
humana. Sulina, 2003. Europa Amrica, 2003
2004, L'thique complexe (t. 6), Le Seuil. Em portugus: O Mtodo VI - A tica. Europa
Amrica, 2005. Sulina, 2005.
SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre a cincia. Lisboa: Afrontamento, 1988. p.9.
http://teiadehistorias.blogspot.com.br/2012/09/antonio-machado-poeta-sevilhano.html Site visitado em 26 de
outubro de 2012.
281
Um dos maiores desafios do pensamento complexo de Edgar Morin, em seu enfrentamento

ao dualismo cartesiano, era recuperar, sob um novo e mais amplo paradigma, a suspeita interao das
humanidades em geral e das cincias sociais em particular, com a biologia. Esse era um ponto decisivo,
to complexo que poucos tericos das Cincias Sociais tinham se aventurado por esse caminho, e
bilogos como O. Wilson que o fizeram, produziram biologismos muito pouco convincentes. Por isso,
Edgar Morin dedicou, com empenho, todo seu segundo volume dO Mtodo: a vida da vida a esse
desafio.
O livro tem cinco partes:
1. OIKOS: a ecologia generalizada
2. AUTOS: a autonomia fundamental
3. A organizao das atividades vivas
4. RE: do prefixo ao paradigma
5. BIOS: para compreender o vivo
Neste trabalho, vamos aproveitar alguns dos conceitos principais das duas primeiras partes, e
apontar possibilidades discursivas a partir da quarta parte.
Ideias chave
A discusso central do livro est exposta nos dois primeiros captulos, e se resume noo de
que no existe vida se no acontecer simultaneamente a auto, a eco e a organizao. Na verdade, a
organizao precede, pois a prpria condio da existncia em oposio disperso, e que cria, por
si mesma certas condies que foram estudadas no primeiro volume dO Mtodo, muito influenciado
pelas teorias do sistema. Desse modo, a dupla face AUTO e ECO formam o diferencial do ser vivo.
Desse pressuposto fundamental, seguem algumas consequencias:
1. No existe qualquer possibilidade de existncia desligada e autnoma. A perda das
conexes o atestado para a disperso total, sem que haja ao menos o
reaproveitamento de seus resduos pela natureza. O OIKOS a casa viva da vida5, sem
a qual a vida no possvel. A disperso no a dissipao de que fala Ilya Prigogine, a
qual possui uma estrutura6.
2. A autoorganizao tende a se propagar e trazer organizao para o caos ambiental. A
autoorganizao d caminhos. H uma influncia da auto-organizao em direo a
eco-organizao.
3. Porm, o ecossistema que alimenta a auto-organizao de sua eco-organizao
complexa. Por isso que a auto-organizao no pode ser definida seno como autoeco-organizao7.
5
6
7
282
MORIN, 1987, p. 86.

PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas. So Paulo: UNESP, 1996. p.93.
Ver MORIN, 1987. p.66ss.
4. Aes de finalidades egostas engendram-se em inter-retroaes, as quais

desempenham um papel organizador no conjunto onde se integram, e, finalmente,
vistos sob o ngulo deste conjunto, as aes adquirem um sentido diferente, e at
oposto, daquele que tinham no incio. O egosmo desemboca necessariamente num
eco-ismo, porm com efeitos reacionrios e no criativos8.
5. Por isso, o grande problema no processo de auto-eco-organizao o maniquesmo.
Aes onde ocorrem a negao de trocas, o enclausuramento, empobrecem a ecoauto-organizao como um todo, tanto o corpo em estado de enclave, como do
ambiente como um todo. A ecologia afeta e afetada pela etologia9.
Ecologizar o nosso pensamento da vida, do homem, da sociedade, do esprito faz-nos
repudiar para sempre todo o conceito fechado, toda a definio auto-suficiente, toda a
coisa em si, toda a causalidade unidirecional, toda a determinao unvoca, toda a
10
reduo niveladora, toda simplificao de princpio .
6. Uma das formas de troca com o meio ambiente a ecologia das ideias. Estamos
sempre a fecundar a noosfera de ideias, e estar aberto para o dilogo que ela provoca.
No sabemos os efeitos que essa ecologia vai gerar, por isso partilhamos, para o bem
ou para o mal, de suas conseqncias. A noo da ecologia das idias est vinculada a
uma expresso do telogo Jesuta Teilhard de Chardin: a noosfera, a qual foi ampliada
por Edgar Morin no quarto volume de O Mtodo, trazendo o conceito de Mundo n3
de Karl Popper.
7. A autoorganizao fala de uma independncia dependente dos sistemas organizados.
No h nenhuma possibilidade de existncia desligada e autnoma11.
8. A auto-organizao viva muito complexa e inclu toda uma auto-eco-re-feno-genoego-organizao, mas esse processo complexo s existe porque existea base de uma
auto-eco-organizao.
9. Existe uma egoautorreferncia e existe uma egoautotranscendncia: A noo de
egoautocentrismo pe e supe a si ou ego-auto-referncia (p.154). Todo sujeito vivo
parte de uma ato-centrismo, a partir do qual percebe todo o mundo. O auto-centrismo
pode descambar para uma auto-suficincia imaginria, e um egosmo moral.
O Mtodo de Edgar Morin e a auto-eco-organizao eclesistica

Proponho aqui a fazer uma aplicao do conceito de auto-eco-organizao de Edgar Morin s
interaes que as igrejas estabelecem com o mundo natural e social, incluindo a as relaes com os
demais componentes de sua constitucionalidade, isto , as demais igrejas. Ao aplicar a expresso autoeco-organizao realidade eclesiolgica, podemos acrescentar, antes da palavra organizao, o
8
9
10
11
Ver MORIN, 1987. p.80.

MORIN, 1987. p.82.
MORIN, 1987. p.87s.
N. A. Whitehead apud. MORIN, 1987. p.
283
prefixo HIERO. Esse prefixo vem da palavra grega ieron, e significa templo, mas que foi
convencionado como prefixo indicador daquilo que se refere ao sagrado (ierov).
A auto-(hiero)organizao
Preferimos no trabalhar com o princpio dogmtico da Igreja Una, Catlica e Apostlica,
mesmo que seja um item do credo cristo universal, para no nos comprometermos com um discurso
teolgico, e, dessa forma, interno, fechado num em si, pois isso prejudicaria a proposta dessa
reflexo, que justamente pensar simultaneamente na auto E NA ECO organizao eclesistica.
Desse modo, cada igreja crist constitui-se num EM SI, desenvolvido a partir de um jogo
simblico acordado, que impe uma ordem especfica, ou um formato, uma estrutura, um modo de
ser, um conjunto de funes bsicas e um propsito.
Em sua auto-organizao, ela no apenas a comunidade do Esprito, o povo de Deus, mas,
muito significativamente, o CORPO de Cristo. Esse trio de imagens, muito bem discutido por Hans
Kung em seu clssico A Igreja, tem precedncia por se remeter Trindade, de onde ela tira sua
ontologicidade, ou seja, no uma mera associao, instituio, ou construo humana.
Entretanto, Paul Minear no livro Images of the church in the New Testament, discute outras
96 imagens da igreja, muitas das quais apontam para seu lado auto-organizado. Por exemplo,
284
O Barco
A Arca
Ramos da vinha
Videira
Figueira
Oliveira
Eleitos
Casa de Davi
Casa de Deus
Edificao
Fraternidade (Sororidade)
Corpo da vida
Membros de Cristo
Um corpo e um sangue
Diversidade de ministrios
Corpo espiritual
Cabea dos espritos csmicos
Uma unidade de judeus e gentios
Um corpo que cresce
A plenitude de Deus
Cidade Santa
Sacerdcio
Aroma
Primeiros Frutos (Primcias)
Vida
rvore da Vida
Ligaes do amor
Santos
Fiis
Justificados
Seguidores
Discpulos
Confessantes
Escravos
Amigos
Evidentemente que muitas dessas imagens so, como soer acontecer, simultaneamente
AUTO e ECO organizao. Entretanto, o jogo de imagens e metforas tem o valor de realar aspectos
para a auto-compreenso eclesistica. Cada uma das metforas acima alistadas aponta para o carter
orgnico ou organizado internamente da igreja. Algumas enfatizam a estrutura, outras os
componentes em relao, ou o carter desses componentes. Se for verificado o comentrio que
Minear faz de cada uma das imagens, muitos ricos detalhes podero ser acrescentados.
Na discusso sobre a auto-organizao, Morin diferencia, principalmente, a auto-genoorganizao da auto-feno-organizao. Na primeira, a nfase est no gentipo de sua formao, isto ,
a espcie, o compartilhamento de seu ser em relao ao conjunto dos seres que partilhar das mesmas
caractersticas geno-organizadoras. J a auto-feno-organizao remete s peculiaridades singulares de
cada componente daquela espcie.
A auto-feno-(hiero)organizao de extrema fragilidade existencial, embora de imensa
agilidade criativa. Adquire formas particulares que ao serem enfatizadas acabam por reificar as
pequenas diferenas, acentuadas por um narcisismo institucional. Uma mirade de pequenas
285
denominaes pentecostais surgem, mas so muito poucas as que sobrevivem por falta de amparo
geno-organizador.
J a auto-geno-(hiero)organizao traz a marca do permanente, do que se conserva do
coletivo partilhado. Entretanto, cai na repetio, no fechamento auto-suficiente, de baixa
adaptabilidade, e coero dos demais componentes da espcie sobre o indivduo. Morre a
criatividade, e a grande estrutura organizacional se impe.
a auto-organizao que cria as unidades societais. Essas unidades se dividem em trs
ordens: a celular, a organsmica, e a grupal. Existem tambm as sociedades organsmicas e as
ecolgicas. A igreja oscila entre essas duas tendncias. Uma tende ao fechamento, a outra disperso.
Uma ao autoritarismo, ao fechamento formal, ao enclausuramento. a outra encarnao,
aculturao, e em ltima instncia at na disperso em outras formas de auto-eco-organizao.
Nossa nfase aqui no auto-organizao, mas a eco-organizao, pois entendemos que
impossvel a igreja se auto-organizar sem a troca com o Umwelt, e essa troca uma via de mo dupla
sempre. Como os seres vivos alteram sua organizao, na relao com o ambiente eles alteram a
realidade desse ambiente: a biocenose. No caso da igreja, essa troca mais ou menos consciente, mas
os efeitos so sempre aleatrios e imprevisveis.
A eco-(hiero)organizao
Nossa nfase na eco-hiero-organizao. Um excesso de discusso sobre a auto-organizao
tem prejudicado a percepo eco-organizativa da igreja. A eco-organizao implica numa perptua
relao e troca com o ambiente, com os no participantes desta organizao especfica, e com as
outras formas de organizao eclesistica, e religiosa.
Paul Minear, em seu estudos sobre as imagens da igreja no Novo Testamento, aponta para
algumas imagens que poderamos associar com o aspecto ECO organizador da igreja:
286
Sal da Terra
A Carta de Cristo
Exilados e Cidados
Embaixadores
Luz
Comunidade de Testemunhas
Caminho
Servos
Plantao de Deus
Construo de Deus
Rebanho
Para discutirmos o que ocorre na eco-(hiero)organizao, precisamos contrapor trs posturas

que impem diferentes formas de eco-organizao. Tratam-se do Dualismo, da Dialtica, e da
Dialgica.
O princpio/lgica/paradigma dualista se ope ao princpio/lgica/paradigma dialtico, mas
ambos esto presos num crculo vicioso que imobiliza, e que no permite avanos. No dualismo, os
componentes da realidade esto isolados, ou empilhados, mas no se comunicam. Quando em
oposio, a razo de ser de um passa a ser a destituio e o desaparecimento do outro. Um
fundamentalista cristo ou um fantico muulmano est preso a esse paradigma. Sua felicidade
depende a destruio do outro, como o caso da viso que Ham tem em relao a Mardoqueu e a
todos os judeus no livro de Ester.
Na dialtica, a ao de submetimento do outro, e sua superao posta em ao, com a
finalidade de obteno de uma sntese pacfica e superior. A dialtica o dualismo em movimento
rumo ao fim do dualismo.
S a dialgica oferece um avano real: a oposio ou a diferena no negada, nem reduzida,
nem absorvida totalmente. S negada a disjuno. Como as duas fitas do DNA, existem pontos de
interconexo e pontos de oposio, mas nunca de desprendem nem se juntam.
A relao entre a igreja e o mundo (o Umwelt) no paradigma do dualismo, existe uma ruptura
definitiva, uma incomensurabilidade. Um vai numa direo, o outro vai na outra. Ponto final. O quadro
dos dois caminhos o exemplo clssico dessa viso. O fim de um o desaparecimento total
(disperso) e o fim do outro a glria bendita do Pai.
Por trs desse paradigma est o dualismo platnico, a disjuno cartesiana entre sujeitoobjeto, e da ruptura escatolgica presente-futuro. Misso da igreja nesse paradigma operao
resgate, responsabilidade social geralmente de carter assistencialista. Ortodoxia significa a ausncia
total do oposto (o mundo) na igreja. Opera dentro da dicotomia sagrado-profano, puro-impuro, santopecador, salvo-perdido.
A relao entre igreja e o Umwelt no paradigma dialtico implica na incorporao progressiva
ou abrupta do mundo pela igreja, ou pela crescente degradao da igreja no mundo. De certo modo, a
teologia da morte de Deus, ou em sua verso mais simptica de um mundo que chegou a sua
maturidade, e a sua emancipao (de Bonhoeffer), opera dentro do paradigma dialtico, como uma
reao aguda contra a perspectiva dualista.
O problema que toda auto-organizao que se perde numa eco-organizao deixa de existir,
se dispersa irreversivelmente. Pode ser que no caso da igreja essa seja sua vocao, se enfatizarmos
imagens como sal, luz, fermento. No entanto, o prefixo re, que veremos mais adiante, faz persistir o
autos, de modo que no se pode pensar numa dialtica absoluta entre igreja e ambiente.
A relao dialgica entre igreja Umwelt a nica que rompe com o dualismo platnico e a
disjuno cartesiana da modernidade, sem cair numa superao do tipo aniquilao do outro ou
fuso.
287
Se no houvesse a auto-organizao, a eco-organizao seria destrutiva, invasiva,

dispersante. A ordem biolgica est integrada ordem csmica, mas a ordem biolgica que
transforma a ordem cosmo-fsica numa ordem eco-auto-organizacional, e a liberta da disperso
(morte-opresso).
Na oscilao entre sociedade organsmica ou sociedade ecolgica, a igreja parece ter a
tendncia ao sectarismo. Isso gera uma falta de influncia organizadora no Oikos, no Umwelt. Pode
haver tambm uma influncia negativa, quando as aes repassam formas organizativas pouco
cooperativas, fechadas ou dispersantes.
bom nunca se esquecer que a troca SEMPRE em mo dupla. Ela remete formatos, mas
acolhe formatos. Por exemplo, ela acolheu o formato platnico-aristotlico para conquistar o mundo
Greco-romano, mas ao fazer isso deu a esse formato uma sobrevida milenar. Os protestantes
acolheram o modo de produo capitalista, e deram a ele uma sobrevida. Evidentemente que isso no
feito de modo pensado, mas fruto do modo cristo de lidar com o entorno. A opo pela negao
do entorno leva ao gnosticismo cristo, ao maniquesmo, e certas formas de sectarismo. Algumas
dessas bastante auto-destrutivas.
O monasticismo, que foi uma re-organizao que enfatizava a auto-organizao num
momento histrico de excessos na eco-organizao, e acabou por produzir formas criativas de
transformao do entorno. O embelezamento fsico, as pr-estruturas burguesas, o surgimento das
universidades A sobrevivncia brutalidade dos brbaros levava para cada vez mais longe formas
organizativas salutares que moldaram a Europa.
Francis Schaeffer narra uma experincia que teve ao visitar uma comunidade neo-pag na
Sua:
Depois de mostrar-me tudo, (o lder do grupo) olhou em direo escola crist e me disse:
Olha aquilo, no realmente feio? E era! No pude neg-lo. Era um edifcio feio, sem
rvores por perto. O aspecto que apresentava era realmente feio.
Foi a que me dei conta desta horrvel situao. Quando novamente estava no terreno
cristo e olhei para o lugar onde estavam os bomios, achei-o belo, Inclusive tinham posto
os fios eltricos mais baixos que as rvores, de forma a camufl-los viso. Depois,
novamente do terreno pago, olhei o local onde estava situada a comunidade crist e vi o
mau gosto e feira esttica. Era horrvel. Eis aqui um cristianismo que no se preocupa em
enfatizar a responsabilidade do homem em estabelecer uma relao adequada do homem
12
com a natureza .
Tenho percebido em meus estudos sobre o parco impacto de igrejas evanglicas no meio
ambiente violento em que muitas vezes esto instaladas, e o quanto isso reflete uma tendncia
gnstica e maniquesta que acompanha o cristianismo desde seu nascedouro. Desse modo, a autoorganizao fechada produz uma eco-organizao ainda mais violenta. Peter Sloterdijk, um filsofo
alemo contemporneo, classifica essa negao ao estabelecimento de uma relao, o espatifamento
das bolhas de polaridades esfricas, smbolo do relacionamento constitutivo do humano13
12
13
288
SHAEFFER, F. A. Poluio e morte do homem: uma perspective crist da Ecologia. Rio de Janeiro: JUERP, 1976. p.46s.
SLOTERDIJK, P. O sol e a morte: dilogos com Has-jurgen Heinrichs. Lisboa: Relgio Dgua, 2007. p.119.
Se no existe s auto-organizao ou s eco-organizao, os cristos tem que ser mais

responsveis com sua auto-organizao. O sectarismo tem influncias prejudiciais tanto para interno
como para o externo da bolha.
Concluso
A re-(hiero)organizao o elemento que aponta para a renovao necessria. A autoorganizao um processo contnuo: uma organizao dissipativa. O corpo humano, por exemplo, se
renova 99% a cada ano. Pesa, portanto, sobre os participantes desse processo, a responsabilidade
pelos rumos dessa organizao. Por isso, ela est perpetuamente voltando-se sobre si mesma para se
refletir, repensar, reorganizar. Uma definio definitiva seria a morte de qualquer organizao viva.
No Novo Testamento, conforme nos lembra Paul Minear, no encontramos apenas imagens
que enfatizam a auto ou a eco organizao, mas tambm imagens como a do Remanescente, do
Festival, da Nova Criao, da Nova Humanidade, e da Dispora, que ajudam a recordar que a Igreja
tambm renovao, uma reforma permanente, que vai ser a nica sada para ajustar sua autoorganizao com sua eco-organizao, e quem sabe, assim, trazer novos processos civilizatrios para a
violncia, para a pobreza, para a injustia e para a integridade da criao.
Referncias
SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre a cincia. Lisboa: Afrontamento, 1988. 96p.
MINEAR, Paul S. Images of the church in the New Testament. Philadelphia: The Westminster Press,
1960. 294p.
MORIN, Edgar. O Mtodo II: A vida da vida. Lisboa: Europa-Amrica, 1987. 437p.
MORIN, Edgar. O Mtodo IV: as idias. Porto Alegre: Sulinas, 1997. 325p.
MORIN, Edgar. O Paradigma Perdido. Lisboa: Europa Amrica, 1989. (No Brasil: O enigma do
homem). 223p.
POPPER, Karl. R. Conhecimento objetivo. So Paulo: Edusp, Belo Horizonte: Itatiaia, 1975. 394p.
PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas. So Paulo: UNESP, 1996. 199p.
SCHAEFFER, Francis A. Poluio e morte do homem: uma perspective crist da Ecologia. Rio de
Janeiro: JUERP, 1976. 139.
SLOTERDIJK, P. O sol e a morte: dilogos com Has-jurgen Heinrichs. Lisboa: Relgio Dgua, 2007.
298p.
289
SLOTERDIJK, Peter. Esferas I: Borbujas Micro-esferologa. Madrid: Siruela, 2003. 583p.

TEILHAR DE CHARDIN, Pierre. O fenmeno humano. Porto: Livraria Tavares Martins, 1970. 355p.
290
TICA DEL CUIDADO DE LA MUJER

COMO OPCIN DE RESPONSABILIDAD
SOCIAL DE UNA OBRA INSPIRADA EN EL
EVANGELIO
Resumen: El mundo creyente, fieles,
iglesias y organizaciones, tiene como
fuente de inspiracin la Palabra de Dios.
Sin embargo, esta fuente, es algunas
veces, solo un formalismo del
modelamiento de los discursos religiosos
para legitimar un poder en la sociedad.
Reconociendo que el Espritu de Dios es
quien convoca y anima la construccin de
comunidad, la Casa Cultural Tejiendo
Sororidades, como obra de referencia en
este trabajo de investigacin, es una de
esas comunidades que inspirada en el
Evangelio y cuestionada por la realidad
dolorosa de las mayoras pobres, en
especial por las mujeres, decide actuar en
forma comprometida generando
proyectos de esperanza sostenibles en
torno a la educacin y la cultura para la
construccin de la propia identidad como
mujeres pobres y vctimas de violencia,
pero en especial como tejedoras de
sororidad.
Palavras chave: Comunidad, Evangelio,
mujer, vctima, testimonio, sororidad,
tica, cuidado.
Abstract: The believer world, the faithful
people, churches and organizations are
inspired by Gods Word. However, this
source sometimes is just a formality due to
the modeling of religious discourses in
order to legitimize a power in society. The
reference work for this research, the
"Weaving Sororities Cultural House ", is a
community inspired by the Gospel,
challenged by the painful reality of the
poor majority and especially by women
reality. This work decides to act in a
committed way through sustainable
projects around education and culture.
These projects are oriented towards the
identity construction of poor women
victims of violence, which participate as
weavers of sorority.
Keywords: Community, Gospel, woman,
victim, testimony, sorority, ethics, care.
TICA DEL CUIDADO DE LA MUJER COMO

OPCIN DE RESPONSABILIDAD SOCIAL DE UNA
OBRA INSPIRADA EN EL EVANGELIO
Diego Agudelo Grajales
Doctor en Teologa (Pontificia Universidad Javeriana de Bogot).
Profesor TC del Departamento de Humanidades (Pontificia Universidad
Javeriana de Cali), Director del Grupo de Investigacin De Humanitate,
categora B Colciencias.
E-mail: dagudelo@javerianacali.edu.co
Jesus Carrasquilla
Magister en Filosofa de la Universidad del Valle
Leonardo Rojas
Magister en Educacin de la Universidad de San Buenaventura.
En la actualidad se han sofisticado los lenguajes de la

teologa como disciplina y hasta configurado lenguajes
propios que presumen de ser lenguajes cientficos, propio de
especialistas, sin embargo, esto no ha significado ms
profetismo y justicia en su intencionalidad y en su praxis. Esta
misma situacin parece reflejarse en la iglesia institucional
atrapada en discursos apologticos sobre su naturaleza y su
misin en el mundo pero sin entrar en dilogo ni
comprometerse con los problemas y angustias de los
hombres y mujeres de hoy.
No ser objeto de anlisis estos lenguajes ni estos
porqus de la realidad actual de la religin, ni el determinar
estos patrones en una u otra iglesia, sino la forma cmo
desde la trastienda de la institucionalidad oficial religiosa se
trabaja profticamente por parte de algunas comunidades
que, madurando en sus opciones y afectadas por la realidad
de violencia cotidiana contra la mujer en un contexto de
barrio marginal, han tomado el camino de la solidaridad
mediante la proteccin de la mujer como un acto en favor del
reino de Dios, sin utilizar como mediacin el lenguaje ni las
formas religiosas, pero s lo esencial como es la compasin y,
todo esto, mediante la formacin y el reconocimiento de las
mujeres y no slo desde la denuncia.
291
El lugar del anlisis investigativo1 de este ejercicio de responsabilidad no es el academicismo

puro, ni tampoco el del activismo pastoral sino el de las racionalidades emergentes propias de las
comunidades mediante el mtodo histrico hermenutico liberador. La propuesta de este trabajo
implica el desarrollo de varios puntos. El primero corresponde a una introduccin para situar el tema,
luego se pasa a las definiciones como segundo punto; el tercero es una descripcin de la casa cultural;
cuarto, es la presentacin de algunas experiencias; luego, en un quinto momento se hace una lectura
teolgica y finalmente una conclusin.
Introduccin
Es innegable que los temas sociales siguen siendo un referente imprescindible para la praxis
evanglica de la iglesia catlica, en este caso, y que la fuente inagotable de inspiracin y de orientacin
es la Revelacin. Pareciera que hoy la identidad de la Iglesia vuelve a ponerse en movimiento en el
compromiso solidario con los excluidos y en la posibilidad real de ser un testimonio creble de la
experiencia del Dios Trinidad2 que se traduce en una mstica profunda y en una Responsabilidad Social
ante el mundo globalizado. Por lo menos eso es lo que parece dominar el discurso eclesial de las
ltimas encclicas sociales, pero es un hecho que esta frescura y vitalidad evanglica no est presente
de manera constante en la accin pastoral ni en las decisiones o posiciones oficiales de las autoridades
de las iglesias locales. Esto sin contar los silencios, no pocos de ellos, cmplices de dinmicas de
injusticia que muestra el problema de la libertad y de coherencia.
No es un panorama fcil pero es claro que estamos en un momento donde la iglesia parece
estar eclipsada y poco hace para romper ese crculo en el que est atrapada movindose en su propio
discurso y estando en poca referencia al dilogo y al compromiso. Pero igualmente podemos decir que
la iglesia, no es solo la oficial e institucional, sino la comunidad de bautizados y bautizadas que unidos
en la fe generan dinmicas de vida, independientes de esos modelos de control eclesial. Es decir, el
Espritu de Dios es el que convoca y anima la construccin de comunidad.
Precisamente la Casa Cultural Tejiendo Sororidades es una de esas comunidades que
inspirada en el Evangelio y cuestionada por la realidad dolorosa de las mayoras pobres decide actuar
en forma clara y abierta, mediante la denuncia, pero sobre todo, generando proyectos de esperanza
desde la construccin de la propia identidad.
Como todo proyecto ha pasado por momentos difciles y le ha tocado asumir grandes
desafos, pero lo importante es que como comunidad gestora, han estado siempre en discernimiento y
en aprendizaje, lo que les ha permitido flexibilidad en sus dinmicas, creatividad en sus formas y
redireccionamientos estratgicos, no en funcin de la oportunidad ni el triunfalismo, sino de la
necesidad de las comunidades.
292
Producto derivado de la investigacin: La Responsabilidad Social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia en dos
proyectos sociales de la Arquidicesis de Cali, y proyecto financiado por la Pontificia Universidad Javeriana Cali.
AGUDELO, Diego, La Comunin de la Trinidad: fundamento y meta de la moral cristiana. Tesis Doctoral. Bogot:
Facultad de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana, 2012.
Definiciones
Las definiciones tienen la intencin de demarcar el campo de significacin desde el cual se va
a desarrollar un determinado tejido temtico. Esta demarcacin supone una limitacin necesaria para
que el lector se conecte con la tesis que se plantea y deje de ser un lector contemplativo y pasivo.
Para comenzar es importante definir qu vamos a entender por tica. Entre la cantidad
importante de concepciones, muchas de ellas con significacin conferida en el mismo sistema
filosfico que la ha formulado, es de preferencia aquella, que se plantea no desde la racionalidad
abstracta disponiendo de un sintagma para otorgarle estatus de realidad, sino desde la base ms
fundamental de lo humano, aquello que le da sentido y le permite trascender como es la afectividad.
Lugar de las pasiones, de los sentimientos profundos que realmente humanizan los entornos, y las
cosas dejan de ser cosas para adquirir valor y significado con la ayuda de la razn que desde su
carcter de objetivizacin, permite ordenar las cosas en funcin del desarrollo del ser humano.
Aunque la tica sea una palabra que ha evolucionado en el tiempo, es claro que lo ha hecho
desde la impronta de la racionalidad griega, lo que significa que se reconoce como un saber que otorga
poder, a la vez que ha perdido en algunos periodos de la historia, el horizonte de creatividad y
trascendencia que le permita interconectarse con los otros estableciendo encuentros, dilogos y
proyectos. La tica como parte de la filosofa determina los principios y valores que orientan a las
personas y a las sociedades en relacin a un proyecto de realizacin que es reconocido como vlido
por todos y todas las que conforman esa determinada sociedad.
Sobre la base de la tica est el segundo de nuestros conceptos que en relacin con la tica
como sustantivo es el que representa el sentido autntico de la tica. Estamos hablando del cuidado
que tambin pertenece a la esencia del ser humano y que actualmente es presentada como la
respuesta integradora para hacer presente la crisis social y humanitaria que estamos viviendo.
El cuidado es una dimensin esencial en el ser humano que adquiere mayor visibilidad en la
mujer. Siguiendo a Leonardo Boff en este planteamiento se puede afirmar que el significado de esta
mayor presencia en la mujer no quiere decir que sea exclusivo de ella, sino que es ella quien mejor
representa esa mirada que traspasa la valoracin de lo real y se acerca desde el corazn a una mayor
profundidad de la realidad, superando el concepto. No reconoce la realidad para conceptualizarla y
entenderla como sucede con la razn, sino para contemplarla y transformarla, pues la realidad
reclama atencin, respuesta:
La condicin de la mujer es singular; ella siente el mundo a partir del significado que el
mundo tiene para ella. Esta percepcin enriquece la tica porque toma en consideracin
no solo el aspecto conceptual e institucional de la realidad, sino su densidad cotidiana y
3
valorativa .
Esta dimensin del cuidado est asociada a la relacin simblica con la realidad desde el amor
que protege y seduce, coopera y dialoga. Implica el reconocimiento de una reciprocidad para cuidar y
ser cuidado por parte de los seres humanos. Su fuerza no est en el poder ni en la validez de los
argumentos, sino precisamente en los no argumentos, en la fragilidad que revela la disposicin para
BOFF, Leonardo. El cuidado necessrio. Madrid: Trotta, 2012. p. 74.
293
cuidar. La condicin est presente en forma natural en el ser humano, pero se requiere un
acondicionamiento tico, poltico, pedaggico para crear y mantener esa condicin y creer en ella
como camino para enfrentar con otras lgicas diferentes a la dominacin para hacer frente a los
problemas que experimentamos como sociedad.
Ahora bien, este cuidado no se reconoce como nico, sino que reconoce el valor de la justicia
como la racionalidad analtica, la bsqueda del objeto en s, la voluntad de poder y el establecimiento
de la fuerza para garantizar que las normas y principios establezcan un orden para la convivencia
social4. Estimula adems la bsqueda de la verdad y la justa medida como operacin de la razn desde
la prudencia dando lugar a las disposiciones internas y estables para obrar el bien social y de observar
las leyes que ayudan a mantener el orden. Eso es lo que se llama virtud.
Fruto de esta relacin de la tica y el cuidado como dimensin esencial de lo humano se
integra otro concepto muy importante como es la responsabilidad entendida como esa capacidad para
dar respuestas claras y vlidas a problemas que la realidad social presenta. Es fruto no de la inmediatez
voluntarista, sino de la reflexin y el discernimiento teniendo en cuenta las consecuencias de lo que se
hace no slo para el hombre sino tambin para todo ser vivo de la naturaleza. Su racionalidad est en
la prudencia y la cautela no como reflejo del temor, la indiferencia o la inmovilidad, sino del respeto
por el otro, los otros, lo otro.
Finalmente, la solidaridad es fruto del reconocimiento de que siendo diferentes tenemos un
mismo destino y que las situaciones que viven las mayoras del mundo deben generar sentimientos de
indignacin, pero tambin de hermandad-sororidad5 para acompaar y sentirse acompaados por los
otros. Es el smbolo de humanidad y el principio cohesionador de las sociedades que permite a los
seres humanos reconocerse mediante el lenguaje, los gestos y las actitudes estableciendo
significaciones que interesen y convoquen a otros para construir tejido social, no a costa de los pobres,
sino en funcin de ellos, los que ms reclaman ese valor. Pero adems, no slo con el presente o el
inmediato futuro, sino tambin con las nuevas generaciones y las que estn por venir.
Por su parte la sororidad se comprende como una sororidad especfica, que se da entre
mujeres y es reconocida como una fuerza poltica y cultural que desafa el poder patriarcal para
transformar ese modelo de amo y seor que domina la cultura. Se busca plantear desde la
particularidad genrica romper esas lgicas de dominacin desde los mismos fundamentos para
autoafirmar a la mujer y reforzar la identidad de gnero desde todos las expresiones posibles iniciando
con la que se establece por las mismas mujeres, de ah la importancia de la revisin de vida, la
atencin sobre los lenguajes y los currculos ocultos presentes en las actitudes cotidianas, pues es en
esos contextos donde aparecen presentes esos imaginarios patriarcales reforzados por la cultura. Es
una permanente tarea de concientizacin para contribuir en la disminucin de las asimetras y
desigualdad entre los gneros privilegiando la construccin de ese ethos en las mismas comunidades
de mujeres para poder exigirlo en la poltica pblica:
4
294
La tica del cuidado completa la tica de la justicia. Ellas no se oponen sino que se componen en la construccin
de una convivencia humana, fecunda, dinmica siempre abierta a nuevas relaciones y cargada de sentimientos de
solidaridad, afectividad y, en ltimo trmino, de amorosidad, BOFF, 2012 p. 78
Las mujeres precisamos el poder legitimado y apoyado socialmente de autoconstruccin
de cada persona. Deseamos tener el poder de decidir sobre las polticas sociales, sobre el
sentido del desarrollo, del trabajo, de las actividades humanas, as como el poder de
concentrar todos los esfuerzos locales, nacionales, regionales y personales para
deconstruir el orden patriarcal y los otros rdenes en que se apoyan las variadas formas
de enajenacin humana. Por todo eso, las mujeres requerimos el poder de orientar la vida
desde una tica de la equiparacin humana que enfrente y deconstruya el sexismo en
todas sus modalidades. Frente a la dominacin basada en la asimetra, al equidad entre los
gneros como parmetro y la solidaridad como norma de relacin entre mujeres y
6
hombres .
Descripcin e historia de la Casa Cultural Tejiendo Sororidades

La historia de este Casa Cultural est ligada a la historia social de Cali en Colombia. Esa
historia ha condicionado y en ms de una ocasin, como testimonian ellas, tambin las ha
determinado. Del mismo modo, como se han podido reconocer en la identificacin con una serie de
ideologas y polticas presentes en Amrica Latina como lo ha sido la Teologa de la Liberacin. La
comunidad a la que se hace referencia es a las religiosas pertenecientes a la Institucin Javeriana
conformada por un grupo de espaolas y colombianas que han creado un Centro Cultural Popular
para ser un espacio de solidaridad y semilleros de dignidad mediante la biblioteca, los talleres de
lectura, los cursos abiertos de arte popular, la formacin en liderazgo, entre otros. Se configur como
un colectivo de trabajo que es al mismo tiempo una entidad (desde 1980 es una ONG), no confesional,
pero con una espiritualidad dentro de la eclesialidad catlica que permite hacer una apuesta por la
dignificacin del ser humano y la esperanza mediante el seguimiento de Jess, pero esa apuesta como
se ha dicho no es de tipo proselitista religiosa ni poltica, lo que interesa all, lo que convoca es la
realidad comn de pobreza y la condicin de vctima. Ni siquiera puede decirse que es una obra de la
iglesia o de la Arquidicesis de Cali.
Tomando como referencia el libro que recoge la memoria de los primeros 20 aos, titulado
Hoy entre la memoria y la utopa7, el inicio de esta obra fue en 1976 y durante 10 aos fue un
perodo de encuentro con la realidad, de aprendizaje, que ellas mismas llaman de
Concientizacin/Organizacin. El Centro se llamaba Centro Cultural Popular Melndez con sede
precisamente en el barrio El Jordn dentro de la zona de ladera del sur de Cali, aunque su presencia
tambin ha estado en otros sectores populares de Cali como son el barrio San Marino8, Villalaguna9. El
barrio El Jordn es contiguo al de Melndez.
7
8
LEGARDE, Marcela. Identidad de gnero y Derechos Humanos. La construccin de las humanas. Disponible en
http://200.4.48.30/SeminarioCETis/Documentos/Doc_basicos/5_biblioteca_virtual/3_d_h_mujeres/24.pdf
Acceso. 13.09.2012
CENTRO CULTURAL POPULAR MELNDEZ. Hoy entre la memoria y la utopa. Universidad del Valle, Cali, 1996.
Barrio popular del nororiente de Cali con una gran poblacin afro, all en 1980 se abre una sede del Centro Cultural
y adopta el nombre del barrio. Primero con una pequea biblioteca y luego con el apoyo de la comunidad de
Hermanitas de la Asuncin se va ampliando los servicios de apoyo y promocin de la comunidad, pero luego este
Centro se cierra en 1994.
Barrio de invasin en el sur de Cali, perteneciente a la Comuna 18, hoy el barrio se llama Prados del Sur. El Centro
abre una biblioteca all en el ao 1977, luego esta sede adopt su propio nombre y se llam Centro Cultural
Popular Villalaguna, y obviamente con el cambio de nombre del barrio tambin cambio el nombre el Centro y sigue
estando presente en la comunidad.
295
Luego de esta primera parte sigui una segunda fase que ellas llaman de Revisin y
Replanteamiento del trabajo, que permiti entrar en un tercer perodo que va desde 1990 hasta el ao
2004, este tiempo estuvo marcado por la Educacin/Acompaamiento. Luego se pas a un perodo de
nueva Revisin/Autoevaluacin de sus opciones y en el 2005 se reestructura el Centro enfatizando la
perspectiva de gnero y se adopta el nombre que tiene actualmente Casa Cultural Tejiendo
Sororidades, representando las opciones por la educacin popular femenina y por la formacin de su
autoconciencia de las mujeres en una clara apuesta por fortalecer el tejido social desde esa
perspectiva de gnero. Lo que implica promover y acompaar grupos de Mujeres reforzando su
autoestima y derechos y participacin social y comunitaria, de nios y nias formndolos en valores de
solidaridad y creatividad, con perspectiva de gnero10.
En cuanto a la descripcin de la Casa Cultural es importante reafirmar que todos los Centros y
ahora la Casa Cultural estn en barrio populares y pobres, con diferencias entre unos y otros en
trminos de origen de la poblacin, pero con problemticas ms o menos comunes de acceso a los
servicios pblicos, vas en mal estado y sin pavimentar, violencia, entre otros. El colectivo ha tratado de
responder no desde las coyunturas, sino desde los procesos de educacin para que sea la misma
comunidad la que empoderada de sus derechos haga sentir su voz en la misma comunidad y fuera de
ella.
Los proyectos durante los primeros 20 aos dependen del tiempo y problemticas
especficas, as como de las caractersticas propias del contexto histrico e ideolgico de Amrica
Latina, del pas y de la ciudad11. En el mismo sentido, es necesario tener en cuenta el contexto eclesial
durante esos aos, pues no es ajena a los intentos de control y deslegitimacin por parte de las
jerarquas eclesisticas. Actualmente la fuerza de la gestin est centrada preferencialmente en las
mujeres y en los nios y nias, pero antes lo fue en los y las jvenes, pues entre los aos iniciales del
Centro, la ciudad experimentaba una fuerte presencia juvenil mediante movimientos impulsados
desde diferentes mbitos como el de los partidos polticos (JUCO, JUPA, M-19, y otros), los consejos de
estudiantes (Santa Librada, INEM, el Politcnico, y otros), las parroquias, sindicatos (JOC, JTC). En ese
contexto el Centro fue muy activo y alcanz a tener reconocimiento en la regin por su nivel de
organizacin y por su extensin del campo de influencia. El aspecto de esa praxis ms sobresaliente
estuvo marcado por la utopa, los sueos de construir en ellos el Hombre Nuevo desde los parmetros
de Jess de Nazareth y los ideales del Che Guevara12. En este mismo momento se impulsaba la
creacin de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) con la lectura popular de la Biblia, la
construccin de iglesia a partir de la experiencia de comunin entendida como una forma de vida en
permanente dialctica, profeca y servicio a los pobres.
Tiempos muy especiales para el Centro, para la iglesia y para la comunidad, que poco a poco
fueron quedando como parte de la historia por la falta apoyo, esencialmente de la iglesia representada
en los sacerdotes, quienes vean como una amenaza este tipo de organizaciones que se reunan,
10
11
12
296
Misin de la casa Cultural Tejiendo Sororidades Disponible en: <http://tejiendosororidades.com/quienes.html>

Acceso. 12.10. 2012
Una descripcin interesante pero sinttica de la realidad se encuentra en CENTRO CULTURAL POPULAR
MELNDEZ, 1996, p. 21-25
CENTRO CULTURAL POPULAR MELNDEZ, 1996, p. 53-55
planificaban y generaban espacios y productos de concientizacin como carteles, boletines, charlas,

foros y peridicos juveniles de divulgacin, la revista Solidaridad, entre otros. Se trataba de grupos
organizados que estudiaban la Palabra, hacan propuestas concretas y en cierto modo desafiaban la
pastoral cmoda y contemplativa (en sentido no espiritual, sino pasiva) de la iglesia. Por eso, en lugar
de aprender y ayudar a consolidar los procesos comunitarios, aprovecharon el escenario de los
templos para deslegitimar las comunidades construyendo un imaginario falso de enemigos, de
guerrilleros urbanos. Las semanas culturales, las obras teatrales, las peas musicales, la danza
folklrica, todo se vea como una amenaza. Ahora bien, no fue slo desde esa perspectiva la que fue
desestimulando esta forma de ser comunidad, sino tambin otros intereses externos difciles de definir
provenientes del campo ideolgico, poltico. Tambin lo fue por la dinmica interna de los procesos de
los grupos que como dice Carmia Navia13 en el libro sobre los 20 aos del Centro:
Lentamente se iba perdiendo en ellos- especialmente en los ms jvenes el inters por la
poltica. Se entendan menos como militantes que como miembros del Centro Cultural
Popular Melndez, de cuya vida queran participar con plenitud de derechos. Su
14
compromiso empez a ser ms barrial y cultural que poltico o social amplio .
Fue necesario entonces revisar ese proceso y reorientarlo hacia nuevas perspectivas, pues los
procesos normales de los grupos tienden a transformarse y las gentes a asumir nuevos retos
personales contrastando con la vitalidad tan grande que tena el Centro, que demandaba ms tiempo
y esfuerzo, pues se haban creado subgrupos alrededor de proyectos y poco a poco se fue pasando de
movimiento a colectivo de trabajo. Obviamente, este tipo de cambios no son de un da para otro, ni
son objeto de un decreto, sino que surge en medio de tensiones, evaluaciones que slo se descifran en
el tiempo en retrospectiva15.
Se destaca a mediados de los aos 80 la creacin de una Escuela de Formacin de Lderes
donde se trabaj alrededor de la Biblia como referente para las CEBs, luego en esa dinmica de
procesos se inicia la Escuela Bblica para estudiar en forma ms sistemtica y rigurosa los libros de la
Biblia contribuyendo as en la maduracin de la fe y en una nueva manera de ser iglesia, no tanto de
las opciones polticas, sino comunitarias y solidarias, porque en el momento el ambiente poltico era
convulsionado por la cantidad de muertes y desapariciones.
El Centro en este tiempo tambin trabaja en todo lo concerniente a las negritudes, pues se
mueve en este contexto de poblacin mayoritariamente negra y propone recuperar sus tradiciones y
el orgullo de su raza mediante formacin y celebracin. Todo este proceso es llamado por Carmia
como un perodo de desblanquear las propuestas del Centro16. Luego, ese estar entre y con mujeres
13
14
15
16
Es la directora del Centro Cultural antes y ahora de la Casa Cultural. Es un ejemplo de vida y testimonio nico que
ha dejado y sigue dejando huella en la comunidad calea no slo como profesora e investigadora de la Universidad
del Valle, sino como teloga, poeta, ensayista y literata. Introdujo los estudios de gnero en la Maestra en
Literaturas Colombianas y Latinoamericanas de la Universidad del Valle. Ha sido ganadora de premios de literatura
nacionales e internacionales. En el 2001 recibi el Premio Mujeres de xito en la categora social. En el 2010 fue
homenajeada por el Centro de Estudios de Gnero, Mujer y Sociedad, de la Universidad del Valle en el marco del
lanzamiento de la revista La manzana de la discordia, Disponible en:
<http://tejiendosororidades.com/files/homenaje_carmina.pdf> Acceso. 17.10.2012
CENTRO CULTURAL POPULAR MELNDEZ, 1996, p. 80
297
permite tomar conciencia de la importancia de la mujer y se introduce en su trabajo la perspectiva de

gnero, primero desarrollando estrategias para recuperar la autoestima de las mujeres que en los
procesos de marginacin y opresin han perdido y, lo otro, es lograr la reconciliacin femenina consigo
mismas y con su proyecto de vida17.
El Centro Cultural poco a poco ha aprendido a estar, a hacerse, a ser con las mujeres. En
principio organizaba actividades para ellas de toda ndole, pero hubo que desaprender ese modelo y
empezar una nueva metodologa como es encontrarse para mirarse y reconocerse. Como resultado de
esta evaluacin permanente y reorientacin del Centro en relacin con la mujer en el 2005 se adopta
el nombre Casa Cultural Tejiendo Sororidades con todo lo que simblicamente significa, no slo en el
nombre sino en los colores e imgenes con las que se identifican. Otro aspecto a resaltar es la
participacin en redes de mujeres18 que impulsan y promueven este proceso de reconocimiento y de
empoderamiento.
La opcin por las mujeres ha llevado a crear y mantener una serie de programas que
comparten el objetivo general de promover la formacin y la capacitacin de la mujer popular en
perspectiva de gnero y elevar y reforzar su autoestima. Uno de esos programas es el Club Femenino
Nuestro Encuentro buscando integrar tres aspectos claves: la formacin, la recreacin y la
integracin. Como producto de este club se ha institucionalizado una campaa permanente de No
violencia contra la mujer.
Otro programa es el Grupo Artesanal Nuestras Manos que promueve la iniciativa
productiva a travs de la capacitacin permanente, promocin y mercadeo de sus productos y con la
formacin integral. Con este tipo de productos se realizan artesanas de material reciclado y una
cantidad importante de objetos (tarjetas, bolsos, molas, cofres, estolas, entre otras) que son puestos
en venta y de esa manera pueden ayudar con estos ingresos para los gastos de sus familias.
El programa Fondo Productivo Mujer hoy consiste en facilitar prstamos a las mujeres
emprendedoras para iniciativas productivas. Adems se asesora para el manejo adecuado de las
finanzas con la implementacin de programas de contabilidad que les permita tener actualizada la
informacin y el estado actual de las finanzas del proyecto. Unido a este programa estn los talleres
de capacitacin en artes manuales. Las mujeres no slo aprenden un arte que le resulte til
productivamente sino que adems, y principalmente, es un espacio de acogida, de intercambio de
saberes, de pedagoga y de amistad.
Un programa integral de sanacin en convenio con la Red Internacional Capacitar, una ONG
norteamericana, es un espacio para compartir experiencias de sanacin, promoviendo el liderazgo y el
sentido de comunidad a partir de la sabidura ancestral presente en las memorias de la gente. Este
proyecto es interesante porque es una manera de hacer resistencia ante un modelo de salud que se
centra no en la educacin ni en la prevencin ni la atencin personal, sino en la rehabilitacin
mediante la medicina aloptica, a la que se le tiene poca confianza entre las comunidades pobres.
17
18
298

Red Nacional de Mujeres, Colectivo de Mujeres Pazificas, Ruta Pacfica de Mujeres, Plantn de las Mujeres de
Negro, Grupo de Trabajo y Espiritualidad Mara de Magdala. ACOGER: Agrupacin de Comunidades y grupos en
Red.
Estos son solamente algunos de esos programas que estn vigentes en la Casa Cultural pero
faltan ms, todos ellos interesantes19, pero con los sealados se pretende demostrar la vitalidad de las
gestoras y la comunidad. Es una obra que tiene gran respaldo de la comunidad, no tanto por la
audiencia o la convocatoria, este es un dato menor, en cuanto lo que importa es que todos y todas
respetan y valoran las actividades, las marchas, las denuncias, los apoyos en las tareas, las consultas de
los nios y nias de la comunidad. Se cree en la Casa Cultural, pues es vista como un espacio para
asesorar en la defensa de los derechos de las mujeres en relacin a la atencin psicolgica y jurdica.
Este servicio se presta desde el 2005 y cualquier persona puede solicitar esa ayuda, aunque acuden
principalmente mujeres en casos de demanda por alimentos, separaciones conyugales, violencia
intrafamiliar, violaciones u orientacin para la educacin de los hijos e hijas, entre otras.
Experiencias
Es inagotable el nmero de experiencias que tienen en la memoria estas comunidades tanto
desde el lugar de las gestoras como de las participantes a lo largo de la historia. Muchas personas han
muerto, unas de ellas por enfermedades despus de haber dado sus vidas a defender esas causas de la
dignidad y exigir el respeto de los derechos de las gentes pobres. Algunos de ellos tambin fueron
asesinados o desaparecidos, y ellos al igual que los y las mrtires de los santorales, tambin entregaron
su vida por defender al pobre. Los nombres de algunas de estas personas los recoge Carmia Navia en
las Memorias sobre los primeros 20 aos del Centro20, con mencin especial para Guillermo Cspedes
Siabato, cofundador del Centro, asesinado en 198521
Todas y todos los que siguen en esta apuesta continan poniendo pasin a esta obra. All en
el Centro nadie sobra y todas tienen un lugar, pero lo que cada una de las personas puede testimoniar
es que el Centro o la Casa Cultural hoy es un espacio de acogida que las ha transformado en sus vidas.
Las mujeres que van o estn all revelan en su rostro el dolor y el peso de las injusticias, pero tambin
revelan su fuerza, su dignidad. No est all los rostros transformados en las camas de ciruga, sino las
que hacen una apuesta de vida cada da que salen al rebusque, las que estn muriendo cada da
porque llevan esperando saber de sus muertos y en cada noche se sumergen en el sueo del recuerdo
que les queda de ellos y no quieren renunciar a perder la memoria.
Surgen importantes componentes reflexivos en las lgicas de accin de las comunidades, que
en medio de las dificultades y los casos continuos de violencia, hacer resistencia y remiten a formas
diversificadas de organizacin para salir adelante a las tentaciones de individualizacin que plantea
una sociedad globalizada. Carentes de apoyos y protecciones colectivas por parte de las instituciones
democrticas diseadas para ello, buscan sus propios modos de seguridad a partir de la sororidad,
pero sin dejar de exigir el cumplimiento de las acciones oficiales.
En medio de la proliferacin de formas subjetivas propuestas por el mundo actual y que van
adquiriendo formas de expresividad individual mediante la msica con los cantantes, el cine con el
19
Sealo aqu los grupos artsticos que en estas comunidades es un espacio de contencin para recuperar sus
tradiciones. Estos son: Grupo de Danzas Ayer y Hoy, Grupo de Teatro Tejedoras de sueos.
20
21
299
protagonista, la pintura con el artista (cada uno de ellos protegidos por un representante o cultor de
imagen que promociona su nombre en los medios para que sea la imagen comercial de un
determinado producto), surgen personas que emprenden procesos emergentes en los barrios
populares, con el apoyo de una organizacin como en este caso la Casa Cultural, que a partir de la
recurrencia a formas de expresin artsticas como la poesa, el teatro, la manualidad, entre otras, se
configura una estrategia de supervivencia para la comunidad, pero al mismo tiempo, es un principio de
rearticulacin de la identidad personal y de reconciliacin con su historia, su comunidad, su gnero:
Para mi estar en el grupo de teatro ha sido lo ms lindo despus de vieja cuando estaba
nia quera ser actora de televisin y yo era muy bonita, pero luego los sueos se fueron y
ahora siento que soy lo que deseaba ser cuando nia, pero adems es que me siento que
todas me quieren y me ayudan as como yo tambin ayudo a las otras. Todas somos unas
verracas que hemos pasado por muchas, pero seguimos adelante Es tan lindo saber que
uno puede tener todos los problemas pero cuando estoy ensayando teatro todo se me
olvida y me meto tanto en la obra que me creo lo que digo, por eso soy muy buena. Yo soy
feliz y apostara que todas decimos lo mismo, somos unas antes de estar en este grupo y
otras desde que estamos compartiendo. Estamos ahora preparando una obra pa llevar a
una universidad, no nos han dicho nada, es una sorpresa, pero yo s que es bueno para
nosotras (Testimonio de Mara)
As, la pobreza se experimenta y se palian sus efectos con los grupos que se establecen como
esperanza mediante los lazos comunitarios que se tejen donde no importan jerarquas sino la
confianza y la solidaridad. Esta forma particular es mejor acogida por las mujeres, pues la tendencia de
los varones, obviamente generalizando, es buscar refugio en el trago, el juego de billar escuchando
msica de despecho trayendo recuerdos de los amores perdidos o de las aventuras inventadas o
credas desde su imaginario de poder masculino. La forma como las mujeres construyen sus relaciones
son un horizonte que posibilita la vida entre todos y todas. Pues, as como la opcin de los pobres es
fundamental porque es la manera de universalizar el reino, tambin mediante la opcin por las
mujeres que son las ms marginadas y oprimidas de los pobres es que puede pensarse en un proyecto
liberador incluyente.
Las mujeres piensan en la colaboracin y la acogida como sus formas para romper los crculos
de la violencia y afirmar un proyecto liberador en el que nadie est por fuera, ni debe estarlo: En este
sentido la mujer no puede ni quiere entender su propia liberacin aislada del conjunto sociopoltico al
que pertenece. Ellas no creen en el poder y la guerra como caminos para la paz, pues ste ha sido el
camino seguido en la historia, el camino trazado por los varones para imponer sus certezas, pues en
este camino siempre hay vencidos y vencedores, quienes estn por encima de, al tiempo, quienes son
ignorados. Un testimonio muestra ese conocimiento:
Uno en la vida le toca luchar muy duro y no es slo con el marido, ni con los hijos sino con
la sociedad en general, porque cuando se sale a hacer alguna averiguacin, quien te
atiende, es casi siempre otra mujer, pero ella est detrs de una ventana y desde all ni lo
miran a uno He aprendido que hay que salir con la mejor ropita para que por lo menos
se dignen mirarlo a uno y ponerle cuidado. Yo digo que para lograr algo es muy bueno
estudiar y capacitarse para que a uno no lo maltraten, pero no peliando con los hombres,
sino que con el estudio uno tiene la posibilidad de defenderse de las injusticias Es verdad
los hombres es ms lo que hablan que lo que hacen, nosotras podemos educarnos para
hacer ms y hablar menos. Los programas que la biblioteca (como se conoce
tradicionalmente la Casa Cultural) nos ofrece son muy buenos, pero lo primero que hay
que hacer es salir de la casa atreverse a salir y saber que uno va tener problemas porque
no estoy para que cuando llegue mi marido o porque la comida no est servida, pero eso
300
hay que enfrentarlo porque con miedo no vive nadie. Por eso lo primero y ms difcil es
educar a los hombres para que ellos entiendan y por ah tambin los hijos que si sabemos
ms cosas, somos mejores todos y voy a ayudar ms porque s algo (Testimonio de
Martha)
Proponer la sororidad como horizonte utpico tiene el sentido de contraponer las lgicas
impuestas del mundo patriarcal diseadas desde una fraternidad con las contradicciones que ella tiene
implcita, segn afirma Carmia Navia:
El poder y la centralidad del falo, nos convierten a las mujeres en rivales, mientras
constituyen a los varones en centro del deseo y del universo. Esta realidad la testimonia
muy crudamente el Gnesis bblico: Desears y buscars a tu hombre que te dominar. El
pacto fraternal entre hermanos no suprime esta centralidad y por tanto no puede superar
la dominacin del gnero, esto ha sido demostrado suficientemente a lo largo de la
historia: las sociedades socialistas, los partidos polticos del pueblo y las Iglesias antiguas
22
modernas, son un claro testimonio .
Pero adems, para que la sororidad como horizonte pueda ser reconciliadora a partir del
respeto y la dignidad entre todos y todas, debe hacerse a partir de redes que tejen nuevas formas de
relacin y en ese sentido la apuesta de la casa Cultural demuestra que tiene sentido si se hace desde
ese tejido construido por la mujer popular, pues ella encarna esa sabidura de la vida con actitudes
resilientes para salir adelante en medio de las desgracias, sin esperar a que ellas lleguen sino luchando
para que no se repitan en su entorno.
Una forma de dejar memoria y estar presentes en forma simblica, pero tambin, concreta
es la creacin de la Agenda Mujeres23, cada vez con ms tiraje y ms ediciones, lo que demuestra la
proyeccin y el reconocimiento por parte de la comunidad regional, nacional e internacional, que es
hasta donde llega la Agenda. El diseo y los mensajes reflejan el sentir de las mujeres y se ha
convertido poco a poco en una especie de sacramento de vida como lo llama Leonardo Boff24 pues
evoca cuidado, afecto. Es de consulta permanente para construir ideas, discursos, hacer carteleras,
promocin de derechos, prevencin de violencia, entre otras, pero al mismo tiempo se cuida con tanto
afecto que se teme no daarla ni rasgarla pues representa los sueos de las mujeres de crear un
mundo nuevo y sororo.
Los testimonios son de todo tipo y falta espacio para registrarlos. En el siguiente punto, a
modo de articulacin se recoger lo concerniente a la Escuela Bblico- Teolgica de la Casa Cultural
Tejiendo Sororidades, pues permite reconocer que se trata de ese espacio en donde surgen los
modelos interpretativos y motivacionales para la accin. Es decir, la espiritualidad que crea y cuida en
forma integral.
Anlisis teolgico
Desde el lugar de la teologa como discurso acadmico se aprende a utilizar unos dispositivos
de anlisis para sospechar y poner en cuestin lo que no se comprende por falta de humildad y por
22
NAVIA, Carmia, El centro cultural popular Melndez y la mujer, en CENTRO CULTURAL POPULAR MELNDEZ.
Tejiendo sororidades, Merlin I.D. Cali, 2004, p. 10
23
NAVIA, 2004, p. 21
24
BOFF, Leonardo, Los sacramentos de la vida, Espaa: Sal Terrae, 2008.
301
creer que la realidad es posible objetivarla para transformarla y que no necesita rostros para analizarla,
que ms bien son un obstculo a esa pretensin de saber.
Pretender que el conocimiento sea neutral y que todo lo dems lo sea para hacer ms
confiable un postulado es una falsa ilusin. Vivimos en un mundo interconectado no slo como
comunidades virtuales, sino tambin mediante las opciones y las vivencias que demuestran
situaciones comunes de dolor e indignacin cuando un nio o nia muere de hambre o una mujer es
agredida reclaman solidaridad.
La teologa de los textos es superflua si le hace falta la de los testigos, que se constituye en la
fuente de donde se nutre, se transforma, se cree en la vida y esperanza. Ignacio Ellacura comprenda
que para que esa teologa fuera vlida se requiere una inteligencia capaz de aprehender de la realidad
y enfrentarse con ella, la cual se desdobla en tres dimensiones: hacerse cargo de la realidad
(dimensin intelectiva), el cargar con la realidad (dimensin tica) y el encargarse de la realidad
(dimensin praxica), y hay una cuarta dimensin que es dejarse cargar por la realidad (dimensin de
la gracia)25. Son precisamente esas cuatro dimensiones las que se ven presentes en forma transversal
en la Casa Cultural presente desde el grupo gestor, que anima animndose, creer creyendo. No se
hace afuera para imaginarse la marginalidad, se margina.
Son estas opciones las que hacen que cuando la Casa Cultural toma una posicin respecto a
un hecho poltico o promueve una movilizacin entre la comunidad como la del 8 de marzo, stas sean
reconocidas como vlidas y dignas de credibilidad. Es una opcin que abarca a todos los aspectos de la
vida incluyendo los que corresponden al escenario de la ciencia y la tecnologa a los cuales reconoce lo
positivo para mejorar la vida de la gente, pero tambin reconoce que ha generado muchos males
como la falta de comunicacin, desprecio por lo artesanal, indiferencia ante la maldad y lo que resulta
ms doloroso es la aceptacin de esta realidad como si fuera natural.
La opcin por los pobres es costosa, implica riesgos, pero tambin da sentido y gozo a la
existencia. Eso es lo que hace paradjica la experiencia del cristianismo, pues es proftica y gozosa, es
pensamiento y accin al mismo tiempo. Son ellos, los pobres, quienes dan ultimidad histrica al
misterio. La dificultad de mantener la opcin es de aceptar y mantener que en los pobres se ha hecho
presente el misterio de Dios. Esta claridad es lo que el Centro o la Casa Cultural tiene cuando se deja
interpelar por la realidad. La descripcin de su proceso histrico y el cambio en el acento de sus nfasis
en relacin no desde las ideas o modas sociolgicas, sino desde las provocaciones de la gente, son la
prueba de esta claridad o apertura.
Es la necesidad, la carencia la que da ultimidad a la misin de la Casa Cultural. Sus opciones
de fe y amor se reconocen como autnticas porque se hacen eficaces, pues no se quedan en las
buenas intenciones o en las solidaridades de teora que suelen ser rectos en doctrina, pero sin
compromiso con la realidad. Lo que ha permitido esta fuerza constructora de sororidad es que no ha
perdido ni ha permitido que se diluya en los discursos la direccin fundamental de la misin que est
en el pobre. Es ah donde toma fuerza la utopa, pues vive en el amor de quienes se solidarizan con los
25
302
ELLACURIA, Ignacio Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Estudios
Centroamericanos, 322-323, 1975, p. 419. Citado por Sobrino, Jon, Jess en Amrica Latina: Su significado para la
Fe y la Cristologa, Sal Terrae, Espaa, 1995, p.107
pobres y entregan generosamente su vida por ellos, poniendo presente de esta manera la paradoja
del cristianismo: una cruz por amor es anunciada como lo que da esperanza.
Esta opcin, por ejemplo, es incmoda por cuanto no se deja asimilar en la generalidad ni
desbordar por el concepto. Reconoce la libertad de expresin pero no la voluntad de verdad y as hay
mil modos de hacer que la pobreza no diga su palabra, hay mil modos de hacer enmudecer a las
vctimas. Es a este tipo de estrategias a las que se opone la praxis de la Casa Cultural y hace sentir su
voz en forma pblica ante quienes corresponde, como tambin lo hace desde la formacin y la
construccin de las didcticas. Pero adems esta opcin por los pobres no est presente slo en
darse a esa causa, sino en recibir de ellos, aprender de ellos. Esto es algo que desubica cuando slo
se conoce desde el lugar del espectador y no se vive la experiencia.
Es usual que en un modelo social como el que tenemos presente haga menos eco la denuncia
proftica y a menudo es sustituida por juicios ticos sobre neoliberalismo econmico, por ejemplo,
pero no es lo mismo tica que profeca. Denunciar no es protestar simplemente, es sacar a la luz los
males de la realidad, sus vctimas y a sus responsables, no desde las generalidades argumentando los
problemas del sistema, por ejemplo, o el recurso de es responsabilidad de la clase poltica. La verdad
devuelve dignidad a las vctimas pero no se puede encubrir esa verdad con esas generalizaciones
porque se profundiza ms esa condicin de vctima porque adems del dao, es engaado con esa
verdad que requiere responsables con rostro. Esa completud de la memoria es muy importante para la
vctima y se constituye en una de esas claves hermenuticas que tiene presente el modelo de
denuncia que ha realizado la Casa Cultural y esa redimensin es posible porque lo que est en las
entraas de la obra no es la tica de justicia la cual reconoce en su valor, sino la tica del cuidado, la
que ama y por eso se hace cargo y revela todas las personas en el nivel de responsabilidad que
corresponde, incluyendo quienes no estn en la foto, es decir los que se han callado y les
correspondera decir o hacer algo.
Esta preocupacin por hacer visible lo que pasa y ponerle rostro a las vctimas y a los
responsables es fruto del anlisis crtico que se hace a la forma como los modelos de poder canalizan
estas expresiones para dejarlas como dato para registrar segn sea el inters, el avance o la necesidad
de una gestin de seguridad. Las vctimas como dato sirven para decir que ha bajado los indicadores
por la presencia efectiva de las fuerzas de polica y que la poltica o estrategia seguida est dando
resultados, o tambin puede servir para mostrar que es necesario ms apoyo de la ciudadana y que se
debe dar ms instrumentos legales para el uso de la fuerza y aumentar el nmero de uniformados. La
no visibilidad genera la insensibilidad por eso los pobres no cuentan. De ah la valiosa apuesta de la
Casa Cultural y su proyecto solidario a partir de la memoria y la poesa para no dejar que los nombres,
ni los rostros se pierdan en el nmero o la cifra de las vctimas. Ese compromiso tambin implica
romper ese crculo, de evitar que el responsable no est presente en la lucha contra la opresin, ese
crculo que no exige que se rasgue ese velo y muestre la verdad. La frase se mueren de hambre es
sustituida por los matan de hambre.
La comunidad gestora, es una comunidad de mujeres creyentes, que hicieron votos como tal
en el seno de la iglesia catlica y siguen all, pero siempre descubrieron que era una opcin de libertad,
por eso desde un amor muy grande por la iglesia en el sentido no oficial, sino como comunidad de fe
303
que vive la experiencia del resucitado tejiendo sororidad, mantienen su fidelidad a lo fundamental y se
sienten libres de cuestionar la iglesia en sus opciones. Es una crtica desde dentro, no desde ese
dentro en el sentido de participar en la jerarqua, sino desde el seno mismo de ser iglesia, a partir de
la urgencia de la realidad que es la que configura la misin, y no al contrario, pues como recuerda J. B.
Metz el cristianismo pas a lo largo de los siglos de ser una religin sensible al sufrimiento y se
convirti cada vez en una religin sensible al pecado, y por tanto inquisidora desde las formas,
pretendiendo constreir o maltrechar desde las normas el Espritu liberador.
Lo que est presente en ellas como comunidad es que no tienen una forma cerrada de
experimentar su fe, sino que es una obra con las puertas abiertas para vivir en una espiritualidad que
estudia la Palabra y se acerca al misterio no para intentar explicarlo como lo hace la teologa en su
acepcin ms comn, sino para conectarse con l y vivir esa experiencia. Por eso son capaces de hacer
una verdadera hermenutica, en el sentido de autenticidad, del texto bblico26. Es decir su actitud
abierta y de aprendizaje ante la sabidura de los pobres es por la conviccin de fe que surge en la
Palabra, pues Jess no slo fue salvacin para otros, sino que los otros fueron buena noticia para l:
Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e
inteligentes, y se las has revelado a pequeos. S, Padre, pues tal ha sido tu beneplcito (Mt 11, 2526).
Desde el orden teolgico pueden establecerse como fundamento de esa espiritualidad, la
persona de Jess y su entrega solidaria donde se establecen como principios la encarnacin, la
autodonacin y la comunin. Jesucristo desarrolla entonces dos formas solidaridad que se implican
mutuamente como es la revelacin de Dios, pues en l se realiza la voluntad de Dios, es su presencia, y
revela tambin la realidad del hombre como vida y entrega en forma de amor a los dems.
El principio de la encarnacin aparece en forma paradigmtica en el texto de Filipenses
donde expresa san Pablo el sentido solidario de la encarnacin cuando Jess renuncia a sus privilegios
para ser con y para los dems (2, 6). La encarnacin manifiesta lo ms hondo de la solidaridad. Dios
amor participa en el mundo no slo en la creacin, sino en el acontecer diario a travs de Jesucristo y
sobre todo asumiendo en forma total la condicin de sufrimiento y muerte, pues no slo asume de
Dios la vida divina, sino y en parte, recibe de los pobres la humanidad. Es un encarnarse en la realidad,
pero totalmente, con toda su fuerza y en todas las dimensiones, por eso los servicios de la Casa
Cultural no se limitan a lo poltico, ni a lo religioso como formacin, ni a lo psicolgico como
26
304
Se hace nfasis en la hermenutica desde las mujeres y en el rescatar el sentido de ser creados a imagen de
mujer, no desde el inters de feminizar a Dios en el lenguaje sino en el campo de la significacin, entendiendo
que el lenguaje crea realidad, para reconocerse como tal: La mujer atraviesa un proceso de deconstruccin de
sus smbolos, hecho que tiene consecuencias negativas en el terreno social, psquico, espiritual y de la fe en cuanto
que representa la negacin de su identidad cultural y religiosa Se percibe no slo en el sentido, sino la verdad
para el hic et nunc continuo, sabiendo que el hoy es maana. Para hablar sobre Dios hoy encontramos ciertamente
en la Biblia la direccin pero no el lenguaje. Aferrarse idoltricamente al lenguaje sin tener en cuenta la direccin
puede llegar a ser la gran idolatra. La teologa feminista puede ayudar a describir la direccin del discurso bblico
sobre Dios y sobre el ser humano mediante laceracin de un nuevo lenguaje teolgico que proclama la gran
verdad de Gn 1, 26-28. Si la mujer y el varn son creados a imagen de Dios, es necesario feminizar a Dios, es
decir, usar trminos no slo masculinos, sino tambin femeninos en la verbalizacin humana que es la teologa,
RAURELL, Frederic. Lineamenti di antropologia biblica, Piemme Casale Monteferrato: 1986, pp. 171-172. Citado
por ELIZONDO, Felisa. Mujer. En NAVARRO, Mercedes (dir).10 mujeres escriben teologa, Estella, Navarra: Verbo
Divino: 1993, p. 220
acompaamiento, sino a todo y en todo en forma integral. Cada actividad es integral en s misma y le
apuesta a todas las dimensiones por eso logra anclarse en el corazn y experimentar sanacin,
liberacin, gozo. Es ser solidarias en la cotidianidad. No es parte de un repertorio terico para hablar
del reino a manera ideolgica, sino una forma de expresin de naturaleza social que se expresa en
gestos sororos.
El principio de autodonacin. El texto de Heb 4, 15 muestra esta dimensin de entrega que
realiza Jess a las personas. Su entrega es lo que ha recibido de Dios Padre, lo que ya haba sido
ofrecido al ser humano por el primer Adn, pero que ahora se dan sin reservas y cargando la razn por
la cual no pudo ser acogido como es el pecado. Adems, no es dado como un regalo externo, sino que
se constituye l mismo en don. La solidaridad a favor de los dems est presente en el Espritu Santo
que revela esa opcin (Lc 4, 16ss- Mt 11, 2ss) de forma que se establece en forma concreta a favor de
los pobres y oprimidos mediante las mujeres que revelan esa condicin.
El principio de la comunin est en la entrega de Jess con su vida y tiene un propsito de
suscitar, comunicar y compartir el gozo de la llegada del ao de gracia (Lc 4, 19), el ao de la
conversin y la reconciliacin que se vuelve fraternidad - sororidad. Es una comunin que implica no
slo desprendimiento, sino tambin disponibilidad de amor hacia los dems, tambin expresa la
igualdad de privilegios y de oportunidades a travs de la invitacin a la mesa compartida a todos y
todas. Es comunin para ser vivida de modo trinitario, para el amor mutuo y para relaciones de
igualdad en la diferencia. Es un amor que libera de los atavismos culturales que hacen pensar la
solidaridad con los propios como la solidaridad de Dios, sacralizando formas de compartir
asociativamente y reproduciendo las exclusiones de los no hijos de Israel.
Para Finalizar
Cuando las convicciones son muy claras, la tarea de aprender y desaprender es posible. Esa es
una de esas actitudes ms claras de esta comunidad Casa Cultural, su pregunta no era el hablar de
Dios sino a quien se le habla de Dios y cul era la forma cmo ese hablar ayudaba al ser humano a
liberarse. Como iglesia en un contexto latinoamericano hace una apuesta con pasin por la vida del
pobre y el oprimido expresado en las mujeres como el criterio desde el cual se puede expresar
autnticamente la fe. Es decir, una fe en Dios que no ayude a liberar al ser humano integralmente, es
una fe maquinada para servir a los intereses de los dolos modernos que intentan deponer al ser
humano mismo como fin y disponer de l como medio.
El amor de Jess es liberador, libre y exigente, y esta triple condicin es puesta en la Casa
Cultural como una forma de hacer iglesia particular en comunin con la Iglesia de Cristo desde la
participacin. La pregunta sera de dnde es que puede hacerse esto posible, como si se tratase de un
lugar, un espacio. La respuesta es s, existe ese espacio, de otra manera, los proyectos sucumben ante
la presin social y el resultado. Ese espacio es el Circulo Espiritual Mara Magdala27. No obstante, como
27
Una memoria de sus objetivos, su origen, sus logros, se encuentra en: NAVIA, Carmia- SARRIA, Sandra Liliana,
Circulo Espiritual Mara de Magdala, Cali: Mern SE SAS, 2011
305
puede suponerse, en todo proceso social, ste se consolida en el tiempo y pasa por momentos que
ellas describen, asemejando el proceso de escritura de esas memorias, como:
Oleadas que van y vienen, que avanzan y se devuelven Nuestra dinmica de trabajo,
estudio y reflexin siempre ha sido colectiva y circular: nos repartimos los temas bien sea
para estudiar, bien sea para presidir oraciones y rituales entre todas en forma rotativa, de
28
esta manera reconocemos permanentemente los roles y liderazgos de unas y otras
El punto de partida es ya una enseanza muy grande para todas las obras que pretenden
asumir este compromiso de rescatar la vida de la personas para reconstruir su aporte en la historia de
salvacin. Se trat de encontrar espejos para mirarse y comprender los propios caminos buscando
mujeres en la historia de la Biblia y de la iglesia que haban hecho ya un camino, pero la perspectiva de
lectura es la propuesta de Gustavo Gutirrez, mirar desde el reverso de la historia, lo que supona una
gran tarea29. Luego, la atencin estuvo en la reflexin espiritual femenina30 como una constante en la
historia de la espiritualidad no slo la cristiana, intentando descubrir, en un proceso posterior, los
tejidos que se entretejen por parte de las mujeres en los proyectos comunitarios31, especialmente en
la viajera Egeria de Hispania32, con la que fue posible llegar hasta el movimiento eclesial femenino las
beguinas33 y con ellas a la poesa y cartas de Hadewijch de Amberes (siglo XIII), la mstica de Matilde de
Magdeburgo, a la injusticia cometida contra Margarita Porere quien fue quemada como bruja en
1310. Especialmente se lleg a la al legado de la abadesa Hildegarda de Bingen (1098-1179), quien
marc en el tiempo la vida de este grupo:
Con ella aprendimos a desarrollar las relaciones de affidamento entre nosotras, relaciones
que Hildegarda aprendi con su maestra Jutta de Sponheim y puso en prctica luego con
als monjas de su monasterio y de manera especial con su pupila y apoyo Ricardis de Stade.
Aprendimos tambin su independencia frente a los varones eclesiales, su capacidad de
34
enfrentamiento y denuncia proftica, su actividad predicadora itinerante
Con el conocimiento de Mary Ward (1585-1645) termina esta fase. En Amrica latina tambin
se recogen experiencia en religiosas indgenas35 y se resalta a la mejicana Juana de Asbaje a partir de
carta Respuesta a Sor Filotea donde sustenta su vocacin y su derecho a estudiar, aprender, leer e
investigar. Esta mujer ha sido clave en el fortalecimiento espiritual del Circulo Espiritual Mara
Magdala, se convirti en espejo-reto para ellas por:
28
NAVIA, 2011, pp. 5-6

Se conoci la historia de Marcela de Roma (329-410), Hrotsvitha de Gandersheim (935-1001), Herralda de
Lansberg (1167-1195, datos no precisos), Clara de Ass (1194-1233), Teresa de Avila (1515-1582), Teresa de Lisseux
(1873-1897); y Edith Stein (1891-1942)
30
Se centr en la figura de Juliana de Norwich, una mstica que escribi abundantes cartas, revelaciones,
meditaciones, escriben al respecto: Su espiritualidad nos impact como grupo, especialmente su concepcin de
Dios y de Jess como amorosos brazos femeninos y maternales, Su confianza que todo saldr bien, NAVIA, 2011,
p. 12
31
La atencin estuvo es el movimiento de vrgenes y mrtires de los primeros siglos de la Iglesia (Perpetua, Paula y
Macrina, siglos III-IV), as como las Madres del Desierto y Mozrabes.
32
Ella recorri los caminos de la geografa bblica y en ese proceso escribi su camino espiritual en un Diario
33
Se trat de un movimiento constituido por mticas que no vivieron en conventos sino que se dedicaron a buscar a
Dios en el servicio de los ms pobres mediante el uso de sus casas a hospicios, hospitales, orfanatos en el tiempo
de las nacientes villas urbanas. NAVIA, 2011, p. 15
34
NAVIA, 2011, p.16
35
Rosa de Lima o Mara Ignacia de Azlor y Echeverz
29
306
Su argumentacin a preguntarnos por nuestro ser en la Iglesia y en medio de las mujeres
con las que trabajamos. Otro aspecto que nos interpel y golpe profundamente, fue la
celada de los varones eclesiales de la que Juana fue vctima y sus ltimos das de vidasu
potencia fue tal que puso en marcha una maquinaria infernal para derrotarla. Est claro
que tambin los varones eclesiales tuvieron mucho miedo ante la que se supona una
36
dbil mujer
La importancia de todo este recorrido est en presentar el nivel de discernimiento,

constancia y de estudio que supone un proceso. Es aqu en este espacio, donde tiene sentido y se
recogen las fuerzas para no perderse en el camino, pues las tentaciones tambin estn desde el otro
reverso, en el alternativo, porque suponen tener otra verdad. Pero lo interesante y extraordinario de
la Casa Cultural Tejiendo Sororidades es que ha aprendido una metodologa centrada en una
hermenutica femenina liberadora que les permite descentrarse todo el tiempo, no sentirse seguras
con las certezas, sino buscar fidelidad en las incertidumbres.
Se reclaman derechos respetando los derechos, se reclama justicia siendo justas en y desde la
cotidianidad, se reclama cuidado cuidando. Esta obra, la Casa Cultural. es para las iglesias, los y las
creyentes, y en ellas, los y las telogas, para las personas en general, no un ejemplo a imitar, sino una
fuerza que impulsa a vivir, a tejer vida con los y las otras construyendo el reino de Dios entre nosotrosnosotras, haciendo creble el evangelio y dando razones para la esperanza. Es la prueba frgil pero
cierta de que la comunin est en el Espritu Santo que las y nos convoca al amor del Padre en el Hijo
para ser sacramentos para los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
Este ejercicio es un accin de gracias a Dios por la oportunidad de conocerlas, de reconocer
sus rostros, pero sobre todo, por ser maestras, por hacerse discpulas, testigas de que algo
extraordinario pasa cuando se confa en Dios y se vive lo que se cree. Es como, se ha intentado decir
una luz, que no se sabe si los varones, estemos preparados para aprender, pero por lo menos
debemos intentarlo con ellas para que no nos de miedo ser hijos e hijas de Dios.
Referencias
AGUDELO, Diego, La Comunin de la Trinidad: fundamento y meta de la moral cristiana. Tesis
Doctoral. Bogot: Facultad de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana, 2012. 336p
BOFF, Leonardo, El cuidado necesario, Madrid: Trotta, 2012. 172p.
BOFF, Leonardo, Los sacramentos de la vida, Espaa: Sal Terrae, 2008. 112p.
CENTRO CULTURAL POPULAR MELNDEZ, Hoy entre la memoria y la utopa, Universidad del Valle,
1996. 146p.
ELIZONDO, Felisa. Mujer. En: NAVARRO, Mercedes (dir).10 mujeres escriben teologa, Estella,
Navarra: Verbo Divino: 1993, 392p.
36
NAVIA, 2011, pp. 19-20
307
LEGARDE, Marcela. Identidad de gnero y Derechos Humanos. La construccin de las humanas.

Disponible en:
<http://200.4.48.30/SeminarioCETis/Documentos/Doc_basicos/5_biblioteca_virtual/3_d_h_mujer
es/24.pdf > Acceso. 13.09.2012
Misin de la casa Cultural Tejiendo Sororidades Disponible en:
<http://tejiendosororidades.com/quienes.html> Acceso. 12.10.2012,
<http://tejiendosororidades.com/files/homenaje_carmina.pdf> Acceso. 17.10.2012
NAVIA, Carmia- SARRIA, Sandra Liliana, Circulo Espiritual Mara de Magdala, Cali: Mern SE SAS,
2001. 73p.
NAVIA, Carmia, El centro cultural popular Melndez y la mujer. En: Centro Cultural Popular
Melndez, Tejiendo sororidades, Merlin I.D. Cali, 2004
SOBRINO, Jon, Jess en Amrica Latina: Su significado para la Fe y la Cristologa, Sal Terrae,
Espaa, 1995, 265p
308
Campo religioso:
desafios sociais e subjetivos
309
A DIVERSIDADE RELIGIOSA NO BRASIL

TRANSFORMAES RECENTES
A DIVERSIDADE RELIGIOSA
NO BRASIL
TRANSFORMAES
RECENTES
Resumo: A diversidade
religiosa um importante
elemento caracterizador das
sociedades modernas. Desde
a constituio de 1891 o
Brasil no possui mais uma
religio oficial, de modo que
o trnsito religioso
considerado um direito
garantido pela Constituio
Brasileira. Nesta pesquisa
analisada a distribuio
espacial das religiosidades no
Brasil como tambm as
transformaes
socioeconmicas ocorridas
na ltima dcada tendo por
base os dados sobre religio
do Censo Demogrfico de
2010. As dinmicas de
mudana religiosa no
territrio brasileiro afetaram
de forma diferenciada a
distribuio dos
agrupamentos religiosos pelo
pas. A partir destes dados
podemos fazer algumas
observaes socioeconmicas
da distribuio dos diversos
agrupamentos religiosos no
Brasil e o seu impacto na
sociedade.
Agemir de Carvalho Dias

Professor Dr da Faculdade Evanglica do Paran (Fepar)
Socilogo do Centro Cultural Teatro Guara
Fernando Raphael Ferro de Lima

Professor Dr da Faculdade Bagozzi.
Gegrafo do Instituto Paranaense de Desenvolvimento Econmico e Social
(Ipardes)
Introduo
A liberdade religiosa um importante elemento caracterizador
das sociedades modernas. O Brasil um pas que se declara laico desde a
constituio de 1891 o Brasil. A mudana religiosa permitida e
considerada um direito fundamental garantido pela legislao brasileira1.
Apesar de ter havido algumas tenses entre as diversas religiosidades no
Brasil, principalmente entre catlicos e protestantes, como tambm de
catlicos e protestantes contra os cultos afro-brasileiros, se consolidou a
garantia da liberdade religiosa e da proteo ao direito de culto.
A religio no Brasil encarada como sendo da esfera privada, o
Estado brasileiro garante o direito individual das pessoas optarem pela
religio que melhor lhe aprouver. Por muito tempo a Igreja Catlica
Romana foi a religio hegemnica do povo brasileiro a ponto de ser
identificada como parte integrante da identidade brasileira. As outras
religiosidades eram consideradas exgenas, principalmente o
protestantismo.
At a dcada de 1970 o Brasil ainda era um pas

hegemonicamente catlico, mas j continha uma importante minoria
religiosa no catlica, principalmente protestantes e espritas, que
comeam a ser estudados por pesquisadores ligados as universidades
brasileiras. Depois da dcada de 1980 houve um crescimento acelerado
dos protestantes, principalmente do ramo pentecostal, dessa forma hoje
temos uma alterao do perfil religioso da populao brasileira com
destaque para uma incidncia significativa de pessoas que se declaram
sem religio e do grupo protestante/evanglico2. O censo 2010 recolheu
dados que permitem anlise das mudanas religiosas no Brasil e estudos tem sido realizados sobre as
Palavras-chave: Religio;
dinmica populacional;
mudana socioeconmica;
pluralidade.
ORO, A.P. Consideraes sobre a liberdade religiosa no Brasil. Cincias e Letras. Porto Alegre. n.37, jan./jun. 2005.
pp. 433-447. Acesso em 10/06/2008 In: http://www4.fapa.com.br/cienciaseletras/pdf/revista37/cap20.pdf
Para efeitos deste trabalho no faremos nenhuma distino no uso da expresso protestante e evanglica. No
entraremos no mrito da discusso de conceitos e da polissemia que esto presentes no uso desses termos.
311
mudanas no que diz respeito as questes socioeconmicas, contudo poucas anlises tem levado em
conta aspectos da distribuio espacial.
Os dados trabalhados nesta pesquisa foram obtidos do Censo 2010 disponibilizados pelo
Sistema IBGE de Recuperao Automtica (SIDRA). Os dados contm diversas informaes sobre as
pessoas que compem cada uma das religies atuantes no pas, e permite uma idia mais clara sobre
o perfil dos fiis.
Teses recentes sobre a religio no brasil

O primeiro aspecto a se considerar sobre a religio no Brasil que poucas variveis sciodemogrficas mudaram tanto no pas como a escolha religiosa, com a substituio crescente do
catolicismo por outras formas de expresso religiosa3. Uma das hipteses que grande parte desta
mudana se deu entre as camadas mais pobres dos grandes centros urbanos4.
A liberdade religiosa, que tambm pode ser entendida como liberdade de conscincia,
considerada a me de todas as outras liberdades; sob ela se assenta o direito privacidade, um dos
pilares do liberalismo moderno. No Brasil, a liberdade religiosa foi concedida pela constituio de
1891, com a separao entre Estado e Igreja. Obviamente que o principal alvo desta separao foi
reduzir o poder da Igreja Catlica Apostlica Romana sobre atos civis, como o matrimnio, por
exemplo.
No entanto, com o decorrer do sculo XX, foram diversos os esforos das outras religies
para serem reconhecidas, o que levou a um processo de institucionalizao, sobretudo dos espritas e
dos umbandistas, cujas prticas eram perseguidas como magia e prtica ilegal da medicina pelos
rgos repressores do Estado.
A liberdade de escolha da religio e o fato de no haver uma religio oficial fizeram com que
o trnsito religioso, isto , a troca de uma religio por outra se tornasse um fenmeno relativamente
comum no pas, sobretudo nas ltimas dcadas. Estima-se que pelos menos , ou seja, 25% dos
brasileiros com mais de 16 anos j tenham mudado de religio5, o que caracteriza uma situao de
competio e desequilbrio na demografia religiosa brasileira.
Outro fator importante o crescimento das pessoas que se declaram sem religio, o que leva
a formulao de diversas questes. Um delas se isso poderia significar um avano da secularizao
no pas. Outra questo que se coloca, se isso est relacionado s pessoas que se encontram em
trnsito religioso, ou seja, no se sentem pertencentes religio de origem, tampouco religio de
destino. Seria importante tambm poder dimensionar quanto cada uma destas hipteses
3
312
NERI, M. A tica catlica e o esprito da revoluo feminina. Acesso em : 10/06/2012.

http://www.fgv.br/cps/religioes/Apresenta%E7%E3o/valor.pdf
NOTA: o autor fala em troca do catolicismo por atesmo e religies alternativas, entretanto, os dados do IBGE, da
forma como so coletados, no permitem indicar o percentual de ateus ou agnsticos na populao brasileira,
apenas o percentual de pessoas sem religio, o que no , obviamente, a mesma coisa.
ALMEIDA, R. Religio na metrpole paulista. Revista Brasileira de Cincias Sociais. Oct. Vol. 19, n 56. So Paulo,
2004. pp. 15-27.
ALMEIDA, 2004, p.17.
verdadeira, j que o mais provvel que o avano dos sem religio signifique tanto uma coisa quanto
a outra.
O trnsito religioso no Brasil ocorre principalmente a partir da religio catlica em direo s
outras religies, e das diversas religies em direo aos evanglicos pentecostais, que por sua vez
geram tambm retorno s religies de origem. Almeida observou diversos fatores relacionados
mudana religiosa, dentro os quais se destaca o papel da migrao como fator de influncia. Ele
observa em seu estudo que os Nordestinos, que no nordeste so majoritariamente catlicos, quando
migram para o Sudeste tendem a se tornar evanglicos6.
Quadro 1- Principais Fluxos do Trnsito Religioso no Brasil
Afrobrasileiras
Espiritualistas
Catlica
Sem Religio
Fluxo menos intenso

Fluxo mais intenso
Pentecostal
Evanglica
tradicional
Adaptao de Almeida, 2004
Outra questo que se coloca no pas a do sincretismo religioso. O sincretismo caracteriza-se

pela mistura entre duas religies, ou ainda, a prtica simultnea de duas ou mais religies. Para fins
estatsticos, o sincretismo religioso coloca-se como um problema de difcil soluo, pois os
questionrios censitrios costumam realizar a pergunta tendo em vista a opo por uma das respostas
do questionrio. Do mesmo modo, quando o entrevistado responde, ele pode ter em mente apenas a
religio qual julga pertencer por algum critrio subjetivo, como lao familiar, status scio-econmico,
ALMEIDA, 2004, p.21.
313
ou ainda preconceito religioso. Deste modo, nos dados oficiais algumas religies/grupos religiosos
aparecem sub-representados, como as religies afro-brasileiras, sobretudo a umbanda e o candombl.
A hiptese explicativa que os mais pobres tendem a declararem-se como catlicos, do
mesmo modo que os negros, ocultando ao recenseador sua prtica religiosa de fato. Neste ponto de
vista, alguns autores apontam as religies evanglicas, sobretudo as tradicionais, como aquelas
dotadas de identidade mais definida. Os catlicos costumam agrupar-se em duas situaes:
praticantes e no praticantes, sendo que este ltimo grupo declara-se, muitas vezes, como sem
religio.
Na seqncia iremos apresentar os dados populacionais do censo demogrfico de 2010,
procurando comparar os resultados observados com as teses acima levantadas.
As religies no censo brasileiro

Como j foi mencionado, a instituio da liberdade religiosa no Brasil se deu a partir da
proclamao da Repblica, quando ocorreu a separao formal entre Igreja e Estado. Todavia, esta
separao foi marcada pela afirmao do Estado nacional frente Igreja Catlica. Com isso, as disputas
destes processos ocorreram no sentido de barrar o avano do positivismo sobre as instituies
republicanas, com vistas a garantir que o pas, apesar de laico, continuasse cristo.
Antes deste marco, porm, j havia no Brasil a presena de outras religies. A presena do
judasmo em terras brasileiras teve a sua primeira experincia quando da ocupao dos Holandeses
ainda no sculo XVII. A presena protestante alm das experincias frustradas no Brasil colnia com a
formao da Frana Antrtica e a ocupao holandesa no sculo XVII, ocorrer com a vinda de
imigrantes europeus na segunda metade do sculo XIX como tambm imigrantes que professavam o
cristianismo ortodoxo oriental. A migrao de japoneses foi acompanhada da introduo de religies
orientais, como o budismo e o xintosmo.
Alm destes fatores, relacionados diretamente entrada de pessoas das variadas partes do
mundo do Brasil, necessrio reconhecer tambm a presena de prticas religiosas indgenas e
africanas, ou afro-brasileiras, que foram perseguidas, mas que faziam parte do cotidiano de grande
parte da populao brasileira. Desde 1940 os censos incluem perguntas sobre a religio praticada pelo
entrevistado. Em todo perodo, com exceo de 1970, esta foi uma pergunta aberta. Em 1970 o IBGE
adotou seis categorias como referncia. Elas foram ampliadas para nove em 1980, 43 em 1991 e 143
em 2000 o padro adotado em 2010 segue o de 2000 e foram acrescentadas mais 7 alternativas. O
aumento das categorias de enquadramento das respostas testemunho do crescimento da
diversidade religiosa no Brasil.
Para fins de comparao, tendo em vista as limitaes dos censos anteriores a 2000, a
comparao ao longo do perodo pode ser feita entre estes grupos populacionais. Pelo grfico
observa-se que a proporo de catlicos caiu gradativamente no pas, com uma acelerao nesta
queda a partir dos anos 1970. Ao longo deste mesmo perodo ocorreu um crescimento dos grupos
evanglicos, sobretudo a partir de 1991, e dos sem religio, que vem aumentando de forma constante
314
desde 1980. Os outros grupos religiosos tm mantido uma participao relativamente constante na
populao brasileira, em torno de 3% do total nacional.
Grfico 1 dinmica das religies no brasil 1940 -2010
Fonte: IBGE
O crescimento explosivo dos evanglicos nos anos 1990, entretanto, est ligado
consolidao dos evanglicos pentecostais. Em 1970 5,8% da populao brasileira eram compostas por
evanglicos. Neste censo ainda no havia a possibilidade de diferenciar os pentecostais dos
protestantes histricos ou tradicionais. Em 1980 o percentual de protestantes chegara a 6,6% da
populao, sendo que 3,4% eram de protestantes histricos e 3,2% de pentecostais.
Em 1991 os pentecostais haviam chegado a 6% da populao e os protestantes histricos
caram para 3%. Nota-se, portanto, que parte do crescimento dos evanglicos neste perodo se deu
pela mudana de religio de catlicos e parte pela migrao de protestantes histricos. Nos anos 1990,
porm, ocorre um aumento generalizado dos evanglicos, com um aumento tanto dos protestantes
histricos, que passam de 3% para 5%, quanto dos pentecostais, que passam de 6% para 10,6% em
2000. J no censo de 2010 os evanglicos representaram 22,16% da populao, os evanglicos de
misso eram 4,02% da populao, os pentecostais totalizavam 13,29% e o IBGE no conseguiu
identificar 4,83 % da populao evanglica.
A tabela 1 lista os 10 maiores agrupamentos religiosos do pas, considerando inclusive
aqueles que se declaram sem religio. Deve-se destacar que a tabela foi elaborada tendo por base as
informaes do censo de 2000 e de 2010 do IBGE, e, portanto, a denominao das igrejas,/ grupos
religiosos no coincide com a forma como o grupo se autodenomina7.
7
Os Batistas, por exemplo, se organizam em diversas convenes, a mais importante em tradio e nmero de
membros a Conveno Batista Brasileira; o que o IBGE chama de Igreja Congregacional Crist no Brasil, se
autodenomina Congregao Crist no Brasil; a Igreja Evanglica Adventista do Stimo Dia, se auto-denomina
315
Tabela - 1 - dez maiores igrejas/grupos religiosos nmero de fis e percentual relativo

2000
2010
Ranking
2010
Ranking
2000
IGREJA/GRUPO RELIGIOSO
TOTAL
(%)
TOTAL
(%)
Catlica Apostlica Romana
124.941.084
73,5
123.280.172
64,6
Sem Religio
12.492.403
7,4
14.595.979
7,7
Igreja Evanglica Assembleia de Deus
8.303.869
4,9
12.314.410
6,5
Outras Igrejas Evanglicas Pentecostais
1.507.967
0,9
5.267.029
2,8
Esprita, Kardecista
2.242.886
1,3
3.848.876
2,0
Igreja Evanglica Batista
2.932.706
1,7
3.723.853
2,0
Igreja Congregacional Crist do Brasil
2.483.918
1,5
2.289.634
1,2
Igreja Universal do Reino de Deus
2.101.826
1,2
1.873.243
1,0
Igreja Evangelho Quadrangular
1.307.027
0,8
1.808.389
0,9
10
10
Igreja Evanglica Adventista do Stimo Dia
1.142.377
0,7
1.561.071
0,8
Fonte: IBGE
possvel perceber que a igreja com maior nmero de adeptos no pas continua sendo a
Igreja Catlica Apostlica Romana (ICAR), mas o segundo maior grupo composto por pessoas que se
declaram sem religio. A Assemblia de Deus, (3) a Congregao Crist (7), Universal do Reino de
Deus (IURD, 8) e A Igreja do Evangelho Quadrangular (9) so todas igrejas consideradas pentecostais.
A Igreja Adventista enquadra-se na categoria Igrejas Evanglicas de Misso como tambm a Igreja
Evanglica Batista. Ressalta-se que em relao aos Batistas esto inclusas todas as convenes batistas
no Brasil inclusive as com tendncia carismtica ou de renovao espiritual.
A tabela tambm trs uma informao relevante: pela primeira vez desde o incio dos censos
demogrficos, o nmero de catlicos decresceu no apenas do ponto de vista relativo, mas tambm
em nmero absolutos. Entre os 10 maiores grupos religiosos, a situao s se repetiu na Congregao
Crist e na IURD. Por outro lado, os maiores avanos em termos absolutos se deram entre o
agrupamento Outras Igrejas Pentecostais e a Assembleia de Deus. Outros aumentos relevantes se
deram entre os Espritas, os Batistas e o Agrupamento Sem Religio.
Atravs da observao das informaes scio-econmicas podemos compreender melhor o
perfil dos fiis de cada um destes grupos. Para tanto, iremos classificar os grupos de acordo com a
sistemtica adotada pelo censo demogrfico de 2000.
A tabela 2 deve ser interpretada considerando as diferenas de participao relativa dos
praticantes dos diversos grupos religiosos em relao a sua participao no total da populao. A
tabela permite perceber que, apesar de representar 11,9% do total da populacional nacional, os
membros de igrejas evanglicas pentecostais so apenas 3,4% dos brasileiros com rendimentos acima
de 15 salrios mnimos. Por outro lado, os espritas, cuja composio no total da populao de
apenas 2,5% atingem 8,1% neste mesmo estrato de renda. As nicas igrejas que mantm mais ou
menos a mesma proporo em todos os segmentos so a ICAR e as Evanglicas de Misso.
apenas Igreja Adventista do Stimo Dia, sendo o qualificativo Evanglico atribudo apenas pelo IBGE. Vrios so os
exemplos de confuso em relao a terminologia.
316
Tabela 2 Rendimentos dos adeptos dos principais agrupamentos religiosos no Brasil no Censo 2010
Pessoas de 10 anos ou mais de idade, ocupadas na semana de referncia (%)
Classes de rendimento
Grandes grupos de religio
nominal mensal de todos os
Evanglicas
trabalhos
Catlica
Umbanda e
(salrio mnimo)
De
apostlica
De origem Evanglica no Esprita
Candombl
miss
romana
pentecostal determinada
o
Outras
Sem
religio
TOTAL
65,3
4,1
11,9
4,7
2,5
0,4
2,7
8,2
At 1
66,8
3,7
13,1
4,2
1,1
0,3
2,3
8,5
De 1 a 5
63,0
4,4
12,5
5,5
2,7
0,4
2,9
8,4
De 5 a 15
64,6
4,9
6,3
4,7
7,2
0,5
3,6
8,2
Mais de 15
66,2
4,0
3,4
3,5
8,1
0,4
4,1
10,2
Sem rendimento
76,7
3,4
10,2
2,3
0,8
0,1
1,9
4,7
Fonte: IBGE
Em relao as observaes possveis a partir da tabela 2, podemos nos perguntar se a

diferena da participao dos agrupamentos religiosos em relao a renda se d por alguma
caractersticas relacionada diretamente ao seguidor (ou no seguidor, no caso dos sem religio), ou s
caractersticas geogrficas do meio onde situam-se estes grandes agrupamentos. Sendo assim,
podemos seguir a avaliao do texto dando destaque s caractersticas geogrficas, principalmente
quanto distribuio dos agrupamentos religiosos no territrio nacional.
O grfico 2 permite observar a distribuio dos agrupamentos religiosos de acordo com
algumas classes de municpios, definidas arbitrariamente. No caso, separamos os grupos tendo em
vista apenas o tamanho populacional, desconsiderando se um municpio, mesmo com populao
pequena, pertencia ou no a uma Regio Metropolitana, o que o faria diferir significativamente de
outro na mesma classe de populao mas com populao muito inferior.
Nota-se, a partir desta diviso, que os catlicos romanos ainda so o agrupamento
majoritrio nas cidades de at 10 mil habitantes, que so 2513 municpios num universo de 5562.
Nestes municpios a diviso dos agrupamentos religiosos ainda , em grande parte, semelhante do
pas na dcada de 1990. Os evanglicos, por outro lado, mantm uma participao inferior a 20% at o
grupo de municpios com populao de at 50 mil habitantes. digno de nota que estes dois grupos
representam 89% dos municpios brasileiros, apesar de agruparem apenas 33% da populao. Isto
mostra que a perda de fiis na Igreja Catlica no tem sido acompanhada de uma perda de base
territorial, que permanece ainda muito elevada.
Grfico 2 Distribuio dos principais grupos religiosos em relao a classe de municpios
317
Fonte: IBGE
Elaborao: Autores
Entre os Evanglicos, pode-se destacar que sua presena maior a partir do grupo de cidades
com mais de 150 mil habitantes, atingindo a participao mxima nos municpios entre 150 e 500 mil
habitantes. Observa-se que neste grupo encontram-se os principais municpios dormitrios das
regies metropolitanas brasileiras, povoados por faixas de populao de menor poder aquisitivo,
normalmente provenientes do xodo rural de dcadas anteriores.
As pessoas que se declaram Sem Religio, tem uma presena muito mais nas cidades com
mais de 500 mil habitantes do que entre as pequenas cidades, o que poderia levar a inferncia de que
o processo de secularizao mais acentuado nas cidades grandes. Contudo a tese de secularizao
pode ser questionada, pois no grupo Sem Religio se rene alm dos ateus, os agnsticos e pessoas
sem religiosidade definida. Ainda sobre os sem religio h um grande percentual nas camadas de
maior rendimento e com maior grau de estudos no pas.
Ainda pode-se destacar que o Espiritismo, que tambm um grupo bastante heterogneo,
um fenmeno de grandes cidades, com pouca adeso nos municpios menores. Do mesmo modo os
Outros Agrupamentos religiosos encontram maior difuso em municpios grandes, com pouca
participao nos menores.
A partir destes dados podemos fazer algumas observaes gerais sobre a dinmica espacial
dos fiis no pas. Primeiramente, que os agrupamentos evanglicos, sobretudo os pentecostais, so
parte de um fenmeno urbano, muito destacado nas grandes cidades. As pessoas sem religio
tambm so mais numerosas nos municpios metropolitanos e de grande porte. Isto refora algumas
das teses colocadas no comeo do captulo sobre o trnsito religioso. As pessoas, principalmente nas
grandes cidades, costumam passar de sua religio de criao a uma situao sem religio. Depois,
partem deste grupo em direo aos evanglicos pentecostais.
318
A primeira vista, h uma relao entre a expanso dos evanglicos pentecostais e o

fenmeno da migrao, tanto aquela campo/cidade, que marcou a urbanizao no Brasil entre os anos
1950-1980, quanto migrao cidade pequena/cidade grande, que o processo que tem se
configurado mais recentemente. Tambm possvel observar que a reduo relativa da populao de
catlicos maior nos grandes centros urbanos que nas cidades pequenas.
Os dados do censo tambm permitem constatar que a diversidade religiosa maior nas reas
urbanas, com destaque para as regies metropolitanas. Como j foi observado nas zonas rurais o
catolicismo ainda muito presente, com pouca participao de outras tradies religiosas como o
judasmo, o islamismo e o budismo.
Alguns fenmenos merecem uma ateno mais detalhada. A relao entre tica protestante
e prosperidade econmica no se confirma no Brasil, j que, de um modo geral, o protestantismo
um fenmeno mais ligado s populaes mais pobres, sobretudo os protestantes pentecostais.
Aparentemente, o apelo das chamadas teologias da prosperidade se daria entre estas parcelas mais
carentes da populao.
Distribuio espacial dos grupos religiosos

Os mapas colocados em anexo permitem uma visualizao da distribuio espacial das
religiosidades segundo o censo 2010. As partes mais escuras dos mapas mostram onde esto
concentrados o maior percentual de fiis, enquanto nas partes mais claras as regies onde se tem a
concentrao menor de fiis.
Com relao ao catolicismo observa-se no mapa 1 que a presena catlica se concentra
principalmente na regio Nordeste, principalmente no serto nordestino, no Norte de Minas Gerais, e
no sul do Brasil principalmente nas regies onde se concentraram imigrantes provenientes de regies
catlicas (principalmente italianos). A regio do interior do Nordeste e o Norte de Minas so polos de
pouca dinmica econmica e com a concentrao de pequenos municpios. Por sua vez o Norte do Rio
Grande do Sul e o Oeste de Santa Catarina e do Paran, so regies com grande presena de
imigrantes provenientes de regies catlicas da Europa e que tem resistido a tendncia de mudana
religiosa mantendo as suas tradies.
A presena evanglica (Mapa 2) segue o seu crescimento na tendncia esboada por
Mendona8 e por Costa9 de que os evanglicos seguiram as novas fronteiras econmicas no Brasil ( a
rota do caf, a rota da borracha, a cidade industrializada, e mais recente a rota da soja). Alm dos
grandes centros j apontados acima como o espao de crescimento dos evanglicos, verifica-se o seu
crescimento na Amaznia legal e no Centro Oeste brasileiro, que so regies que iniciaram o seu
desenvolvimento em perodo mais recente. A mesma observao pode ser feita para o agrupamento
dos sem religio que comeam a afetar segmentos intelectualizados nos grandes centros em uma
8
MENDONA, Antnio Gouveia. O Celeste porvir A insero do Protestantismo no Brasil, So Paulo, Paulinas,
1984.
COSTA, Esdras Borges. Protestantism, modernization and cultural change in Brazil. Berkeley, University of
California, Tese de Doutorado, 1979.
319
tendncia de secularizao, ainda a ser confirmada por pesquisas qualitativas, e as novas regies
econmicas que pode sinalizar para tendncias de trnsito religioso.
O agrupamento dos espritas na distribuio espacial expressam uma outra perspectiva no
seu desenvolvimento. Os espritas concentram-se principalmente na regio Sudeste e no Sul do Brasil
com destaque para o Rio Grande do Sul. Apresentam-se duas hipteses para anlise: 1) o
desenvolvimento histrico do espiritismo que se inseriu inicialmente em segmentos elitizados e
tradicionais da sociedade brasileira; 2) a forte influncia de grandes personalidades espritas em
determinadas regies. Sendo assim o desenvolvimento desta religiosidade estaria ligada a presena
de lideranas tradicionais ou carismtica.
Consideraes finais
As informaes acima so uma pequena amostra das informaes que os dados do censo
2010 podem nos fornecer, exploramos apenas os dados gerais que esto no SIDRA, ainda pretende-se
explorar mais detalhadamentea os micro-dados do censo j disponibilizados pelo IBGE. Uma
possibilidade oferecida, que at hoje no foi explorada, a avaliao do perfil populacional de cada
denominao religiosa ou grupo, permitindo-se a comparao por estados e municpios. A
desagregao dos dados municipais outra possibilidade pouco explorada pelos estudiosos da
questo no Brasil.
Todavia, a partir dos dados avaliados, possvel ter uma viso menos turva do aspecto
demogrfico do fenmeno religioso. As diferentes dinmicas de colonizao afetaram de forma
diferenciada a distribuio dos agrupamentos religiosos pelo pas. Algumas inferncias so possveis:
as reas receptoras de populao apresentam maiores percentuais de evanglicos e de pessoas sem
religio. As reas doadoras de populao, como o interior dos estados da regio sul e nordeste tendem
a manter percentuais de catlicos semelhantes aos dos anos 1980. Estas informaes trazem-nos
necessidade de estudar com maior aprofundamento estas questes, e mais uma vez, a importncia de
se estudar mais atentamente o fenmeno religioso no Brasil, a partir de uma perspectiva espacial.
Tambm ainda poucos estudos foram realizados sobre dinmica da ascenso social dos
agrupamentos religiosos. Verifica-se ainda que no se pode falar de uma tica protestante no Brasil
nos moldes descritas por Max Weber. Contudo deve-se ressaltar que a mudana religiosa se encontra
principalmente nos polos mais dinmicos economicamente no Brasil, e pode-se inferir que a mudana
religiosa no Brasil est inter-relacionada com as mudanas socioeconmicas verificadas nos ltimos
quarenta anos.
320
Anexos
Mapa 1 Presena catlica no Brasil
Legenda
At 50%
At 60%
At 70%
At 85%
Mais de 85%
321
Mapa 2 Presena evanglica No Brasil
Legenda
At 5%
at 10%
At 20%
At 40%
mais de 40%
322
Mapa 3 Presena Esprita No Brasil
Legenda
at 0,1%
at 1%
at 2%
at 5%
mais de 5%
323
Mapa 4 presena dos sem religio no brasil
Legenda
At 1,5%
At 5%
At 10%
At 15%
Mais de 15%
324
O FUNDAMENTALISMO COMO UM LIMITE

RELATIVIZAO NO CAMPO RELIGIOSO
Resumo: Este artigo pretende contribuir para a
compreenso do campo religioso ao confrontar
o discurso da sociologia da religio com o
discurso construdo pela religio representada
aqui pelo que Rubem Alves chamou de o
"Protestantismo da Reta Doutrina" (PRD) e pelo
seu brao armado, o fundamentalismo. Segundo
a sociologia do poder-dominao e seus modos
tpicos de operao dentro e fora do campo
religioso (teoria de Pierre Bourdieu), sustenta-se
que, no caso do PRD, o fundamentalismo o
modelo de discurso que constri a realidade
social dos fiis e que se instrumentaliza para a
legitimao da ordem religiosa e poltico-social
nas mos de quem detm o saber e o poder.
Decorre da uma questo: para alm da
interpretao cientfica, que outros significados
os sujeitos religiosos do ao conceito
fundamentalismo? No PRD, a resposta aponta
para a ideia do fundamentalismo como
resistncia modernidade e seus riscos. Vale
lembrar que os primeiros fundamentalistas
tinham orgulho do movimento e at mesmo do
rtulo. Por outro lado, se religio, como
resistncia s multifacetadas intolerncias
sistmicas, implica em dilogo dentro do
contraditrio e do polifnico, h de se resistir a
toda espcie de aprisionamento da verdade.
Palavras-chave: campo religioso;
fundamentalismo; poder.
Abstract: This paper intends to contribute to the
understanding of the religious field by
confronting the discourse of sociology of religion
to the religion-made discourse represented
here by what Rubem Alves called "RightDoctrine Protestantism" (RDP) and by his might
army, fundamentalism. According to powerdomination sociology and its typical ways of
operation, in and out of the religious field
(Pierre Bourdieu's theory), one can stand that, in
the case of RDP, fundamentalism is the model of
discourse that builds the believers social reality
and acquires conditions to legitimate the
religious and political-social order in the hands
of who detains the knowledge and power. One
question derives from this: beyond the scientific
interpretation, what other meanings does the
religious subject give to fundamentalism?
According to RDP, the answer points out to the
idea of fundamentalism as resistance to
modernity and its risks. It's worth remembering
that the first fundamentalists were proud of the
movement and even of the label they received.
On the other hand, if religion, as resistance to
the systemic multifaceted intolerances, implies
in dialogue inside the contradictory and the
polyphonic, one must resist to every specie of
imprisonment of the truth.
Keywords: religious field; fundamentalismo;
power.
O FUNDAMENTALISMO COMO UM LIMITE

RELATIVIZAO NO CAMPO RELIGIOSO
Breno Martins Campos
Doutor em Cincias Sociais pela PUC-SP
Professor-pesquisador no CCHSA da PUC-Campinas.
E-mail: trieb.campos@ig.com.br
Introduo
Como objeto de investigao privilegiado, a religio
faz parte do desenvolvimento histrico da autonomia das
cincias sociais dentro do quadro geral das cincias. Desde os
precursores da sociologia (tomada aqui em particular),
passando pelos clssicos "pais fundadores" e pelas geraes
posteriores a eles, at chegar aos tericos contemporneos, h
um discurso cientfico (conhecimento sociolgico construdo e
acumulado) a respeito da religio. Discurso que permanece em
franco desenvolvimento, com conceitos e proposies prprios
do mtodo cientfico, pois a religio continua a ser um tema
importante para a sociologia em seu projeto de compreenso
da realidade social.
Dada a condio de interesse da sociologia pela
religio (sem negar que a religio tambm possa se interessar
pela sociologia), este artigo pretende estabelecer uma anlise
do campo religioso segundo os pressupostos de um modelo de
sociologia. Corte epistemolgico que apresenta referenciais
tericos delimitados e necessrios (sem ser suficientes) para a
interpretao do assunto: Pierre Bourdieu e a sociologia do
poder-dominao no interior dos campos (em dilogo com
outros autores).
De forma semelhante, como resposta ao rigor
metodolgico necessrio, a construo do objeto de estudo
tambm se apresenta delimitada: a religio, conceito amplo
demais, investigada por meio de um construto tpico-ideal,
proposto por Rubem Alves, o "Protestantismo da Reta
Doutrina" (citado daqui em diante como PRD) e um de seus
desdobramentos histricos, o fundamentalismo.
Pelo lado de dentro do campo religioso, o
fundamentalismo pode ser tido pelo sujeito engajado (o fiel)
325
como um retorno s origens, resgate de fundamentos, revitalizao de um movimento que estava

prestes a morrer. assim que a verdade de um mundo corre o risco de ser considerada a nica
verdade pelos que esto nele. Pelo lado de fora, o cientfico-sociolgico, a compreenso outra: o
fundamentalismo deve ser tido como um modelo de aprisionamento da verdade, de excluso do
outro, que s faz idealizar o passado e engessar o presente. Qual a reflexividade que nasce do
encontro entre a questo teolgica e a sociolgica? o que se apresenta na sequncia do texto.
O campo religioso: questes teolgicas

O livro de Rubem Alves que discute o PRD, intitulado Protestantismo e represso,1 do final
da dcada de 70 do sculo passado. Na "Introduo", o autor prope ser possvel o estabelecimento
de pelo menos trs tipos-ideais no protestantismo: o da Reta Doutrina, o do sacramento e o do
esprito. Segundo o escopo deste artigo, importa definir o primeiro:
Que que o caracteriza? Resposta: o fato de privilegiar a concordncia com uma srie de
formulaes doutrinrias, tidas como expresses da verdade, e que devem ser afirmadas
sem nenhuma sombra de dvida, como condio para participao na comunidade
2
eclesial.
O PRD apresentado como projeto e discurso a garantir uma vida sem nenhuma sombra de
dvida aos fiis, dentro e fora da comunidade de iguais. Cerca de 30 anos depois de haver publicado o
livro Protestantismo e represso, Rubem Alves relanou a mesma obra com o ttulo modificado (e
ampliado em sua abrangncia): Religio e represso.3 A respeito do primeiro livro, o autor comenta no
segundo:
[...] foi escrito com o propsito de desatar as malhas de palavras que faziam a minha
gaiola. Era um tipo de protestantismo a que dei o nome de Protestantismo da Reta
Doutrina. O Protestantismo da Reta Doutrina aquele que cuida com zelo especial das
palavras certas. Da palavra certa depende a salvao da alma. Quem fala as palavras
4
erradas est condenado a viver no inferno eterno.
Para explicar a republicao do mesmo texto com o ttulo modificado, acrescenta:

A obsesso com a verdade que caracteriza isso a que dei o nome de Protestantismo da
Reta Doutrina no coisa tpica do protestantismo. Ela se manifesta nas mais variadas
formas de associao humana. A invocao da "verdade" o instrumento de que se valem
os inquisidores, nas suas mltiplas verses, para matar ou silenciar aqueles que tm
idias diferentes das suas. Trata-se de uma tentao universal, possivelmente uma
variao da tentao original ("... e sereis como Deus"). Dessa tentao no esto livres
nem mesmo as instituies cientficas, como mostrou Thomas Kuhn, historiador da
cincia. Tenho, assim, a esperana de que essa investigao localizada possa se revelar til
3
4
326
ALVES, Rubem. Protestantismo e represso. 2 imp. So Paulo: tica, 1982b. Vale esclarecer que a edio do livro
utilizada neste artigo no a de 1979, mas a segunda impresso, que de 1982.
ALVES, 1982b, p. 35. Quanto construo do modelo tpico-ideal em questo, Alves (1982b, p. 36) oferece a
seguinte explicao metodolgica: "Retirei os meus materiais empricos da Igreja Presbiteriana do Brasil. Isto no
significa que todos os membros desta denominao se enquadrem no tipo que descrevemos, que o PRD. Nem
significa que a validade das concluses se restrinja a esta denominao. Onde quer que este tipo esteja presente,
a encontramos o comportamento que o caracteriza".
ALVES, Rubem. Religio e represso. So Paulo: Teolgica; Loyola, 2005.
ALVES, 2005, p. 10.
na compreenso de outros tipos de gaiola... H muitas gaiolas diferentes. Mas todas elas
5
so gaiolas.
O que segue uma discusso a respeito dos dois ltimos captulos do livro Protestantismo e
represso: o "Captulo VII Os inimigos do Protestantismo" em dilogo complementar com o "Captulo
VIII Verdade e dogmatismo". Na construo histrica de sua identidade, o PRD se caracterizou pela
definio de seus inimigos e necessidade de uma atitude de beligerncia contra eles: "O PRD tem uma
viso muito clara dos seus inimigos. E a definio dos seus inimigos parte de sua maneira de se
compreender a si mesmo".6
Dentre os inimigos do PRD (aqueles que, por negao, forjaram sua identidade), Rubem Alves
aponta a Igreja Catlica, o modernismo e o liberalismo teolgicos, o mundanismo e o Evangelho Social.
Segundo o escopo deste artigo, a questo PRD versus Igreja Catlica vai ser vista com maiores
detalhes: "Para o PRD, a Igreja Catlica, seu principal inimigo, como sua rplica [pelo negativo]".7 Na
lgica dos argumentos de Rubem Alves, o PRD precisa de um catolicismo para combater a fim de
definir sua identidade e razo de ser. Por qu? Justamente em virtude de um a priori que sustenta a
deciso: "O Protestantismo submisso a Cristo. O Catolicismo rebelio contra Cristo".8 No por
acaso que para corroborar seu argumento Rubem Alves recorra Confisso de F de Westminster:
VI. No h outro Cabea da Igreja seno o Senhor Jesus Cristo. Em sentido algum pode ser
o papa de Roma o cabea dela, seno que ele aquele anticristo, aquele homem do
pecado e filho da perdio que se exalta na Igreja contra Cristo e contra tudo o que se
9
chama Deus.
Na disputa acerca de qual a verdadeira igreja, por seu turno, o catolicismo pode sempre
apelar tradio apostlica: verdadeira porque pertencente linhagem ininterrupta desde a igreja
apostlica. O protestantismo, por sua vez, sem abrir mo de que tambm pertence mesma linhagem
ininterrupta, assumiu para si a identidade de confessar (a f) em conformidade com a Bblia. "O
Protestantismo tendeu, em consequncia, a produzir um grande nmero de confisses, todas elas
com o objetivo de expressar com maior clareza e preciso, a essncia da f bblica".10 No difcil
perceber ou concluir que o ecumenismo uma impossibilidade segundo a teologia do PRD.
O inimigo considerado pelo PRD como portador e transmissor da heresia, pois a verdade s
pode estar de um lado. "O centro do esprito protestante a sua obsesso pela verdade. [] O PRD
pressupe que a salvao uma funo do conhecimento da verdade".11 O aprisionamento da
verdade s pode ser intolerante, seu destino imediato: "O amor verdade, definida como um
conhecimento absoluto que j possumos, se revela como a origem da intolerncia e do
dogmatismo".12 Para que ouvir o outro? Ele est a para ser apresentado verdade (que s pode ser
5
6
7
8
9
10
11
12
ALVES, 2005, p. 11-12.

ALVES, 1982b, p. 240.
CERVANTES-ORTIZ. A teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas: Papirus, 2005. p. 126.
Quanto ao assunto, o prprio Rubem Alves afirma: "[...] h uma grande soma de verdade na afirmao de Erasmo
Braga, um dos mais brilhantes intelectuais que o Protestantismo brasileiro produziu, de que 'o Protestantismo
um retrato negativo do Catolicismo, com todos os inconvenientes do negativo" (ALVES, 1982b, p. 235).
ALVES, 1982b, p. 243.
A CONFISSO de f de Westminster. So Paulo: CEP, 1994. Cap. XXV, VI.
ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Paulinas, 1982a. p. 66.
ALVES, 1982b, p. 270.
ALVES, 1982b, p. 276.
327
uma, a do PRD). Se o outro recusa a converso, as consequncias contra si podem ser mltiplas:
desprezo, escrnio, censura, eliminao. "Todo aquele que possui a verdade est condenado a ser um
inquisidor".13
H muitas tentaes que flertam com a obsesso pela verdade, o fundamentalismo uma
das mais evidentes. A relao entre PRD e fundamentalismo, aqui, no de cronologia o que veio
antes , mas de metodologia, ainda que se possa defender que cronologicamente as experincias
empricas que fazem emergir o PRD tenham se manifestado em vrios momentos e lugares da histria
protestante no mundo, ao passo que o fundamentalismo, de maneira estrita, tem sua origem histrica
nos Estados Unidos no final do sculo XIX e, objetivamente, incio do sculo XX. Como a questo de
mtodo, a ideia defendida a de que o PRD modelo (tpico-ideal) e o fundamentalismo, uma de suas
encarnaes empricas. Quer dizer, o fundamentalismo como um brao instrumental do esprito do
PRD com localizao no tempo e no espao.
O fundamentalismo, como corrente teolgica, nasceu no mundo protestante. Ganhou
forma no final do final do sculo XIX, nos Estados Unidos da Amrica, em oposio s
tendncias da teologia liberal que se estavam a manifestar na Europa. O debate teolgico
centrava-se nas modalidades de interpretao da Bblia: os telogos liberais defendiam a
necessidade de utilizar todos os instrumentos crticos das modernas cincias humanas
para purificar o texto sagrado das mitologias e dos condicionamentos histricos que nele
tinham vindo a sedimentar-se; os telogos conservadores opunham-se com veemncia a
tal tendncia pois defendiam que o contributo da cincia moderna acabaria por alterar a
14
integridade da verdade depositado no livro sagrado.
Devem ser retomadas aqui as decises da conferncia bblica de 1895 em Niagara Falls, por
meio das quais os telogos conservadores estadunidenses decidiram-se por uma postura contra os
modismos interpretativos do texto bblico, cujo resumo pode ser tomado como a certido de
nascimento do fundamentalismo:
a) a absoluta inerrncia do texto sagrado;
b) a reafirmao da divindade de Cristo;
c) o fato de que Cristo nasceu de uma virgem;
d) a redeno universal garantida pela morte e ressurreio de Cristo;
15
e) ressurreio da carne e a certeza da segunda vinda de Cristo.
Depois daquela conferncia, o movimento fundamentalista, digno do nome, ganhou

contornos definidos e penetrao tanto nas igrejas protestantes quanto na sociedade estadunidense
com a publicao da coleo The Fundamentals: a Testimony to the Truth.16
[...] o manifesto de Niagara Falls de 1895 no teria passado de um documento interno de
um debate teolgico se, entre 1909 e 1915, as idias nele contidas no se tivessem
difundido, de maneira capilar, nas igrejas protestantes, por obra de dois pastores batistas
que publicaram uma coleo de volumes cujo ttulo era The Fundamentals. o ttulo desta
coleo de livros que acaba por qualificar como fundamentalista o movimento de opinio
17
de que estamos a falar.
13
14
15
16
17
328
ALVES, 1982b, p. 280.

PACE, Enzo; STEFANI, Piero. Fundamentalismo religioso contemporneo. Apelao: Paulus, 2002. p. 27.
PACE; STEFANI, 2002, p. 28.
TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The Fundamentals: a testimony to the truth (v. I-IV). Grand Rapids: Baker Book
House Company, 1993.
PACE; STEFANI, 2002, p. 30.
Os artigos em The Fundamentals podem ser classificados em cinco sees (segundo a edio
utilizada aqui): (1) Bblia: exegese e hermenutica,18 com destaque para a rejeio da alta crtica
(mtodo histrico-crtico); (2) teologia, com a defesa das doutrinas fundamentais do cristianismo
protestante; (3) pensamento moderno, com a crtica direcionada especialmente para o darwinismo;
(4) "ismos", com a crtica aos novos movimentos religiosos (do incio do sculo XX); (5) mais
testemunhos da verdade, com opinies pessoais a respeito de assuntos variados.
Na quarta seo ("ismos"), os captulos, assumidamente apologticos, so dedicados a
combater movimentos sectrios, como Aurora do Milnio (Testemunhas de Jeov), Mormonismo,
Eddysmo (Cincia Crist), dentre outros assuntos tipicamente estadunidenses, para os quais a
resposta fundamentalista foi a rejeio, sem alternativa de dilogo. A obsesso pela verdade, o
fechamento ao dilogo e o anti-ecumenismo do fundamentalismo original ficam mais graves em dois
captulos localizados na segunda seo da srie (dedicada teologia), pois ambos tratam direta e
explicitamente da rejeio Igreja Catlica. Do mais antigo que rejeita o mais novo (protestantismo
fundamentalista versus novos movimentos cristos) passa-se ao mais novo que rejeita o mais antigo
(protestantismo fundamentalista versus catolicismo).
Publicado originalmente no volume XI da coleo, o ttulo do primeiro captulo a ser
mencionado, como exemplo, uma pergunta: "O romanismo cristianismo?" (autoria de T. W.
Medhurst). A resposta: "Eu considero que o ensinamento de Roma to diferente do ensinamento
dos Escritos Sagrados como aquele que Paulo chamou de 'outro evangelho'"19 na sequncia, vem a
crtica interpretao catlica a respeito da tradio, papado, missa, batismo, Maria, dentre outros
assuntos. Mais sria a argumentao de Medhurst ao relacionar o "outro evangelho" a que Paulo se
refere iluso satnica. Justificativa fundamentalista para tamanha radicalizao: "Estou ciente de
que, se eu me comprometo a provar que romanismo no cristianismo, devo esperar ser chamado de
intolerante, duro, inclemente. Entretanto, no estou intimidado, pois creio que da compreenso
correta do assunto depende a salvao de milhes".20 A salvao depende do discurso correto.
O segundo captulo destacado aqui, publicado tambm no volume XI da srie original, afirma
(pelo prprio ttulo): "Roma, a antagonista da nao" (autoria de J. M. Foster). O resumo da tese do
autor pode ser evidenciado pelas seguintes palavras: "A Igreja Catlica Romana, tanto nas Escrituras
como na histria crist, figura como um sistema poltico-eclesistico, o inimigo mortal e essencial da
liberdade civil e religiosa, a principal e secular antagonista de ambos, Igreja e Estado".21
No desenvolvimento do artigo, Foster divide seus argumentos em duas grandes sees: uma
teolgica e outra poltica. Na primeira, afirma que "Roma a antagonista da nao porque um
sistema corrupto e corruptor de falsidade e idolatria que polui nossa terra".22 Segundo Foster, a
18
19
20
21
22
A primeira a nica seo sem ttulo na coleo The Fundamentals; a natureza dos artigos revela sua classificao:
"Bblia: exegese e hermenutica". Os ttulos das outras quatro sees so literais.
MEDHURST, T. W. Is Romanism Christianity? In: TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The Fundamentals: a testimony
to the truth, v. III. Grand Rapids: Baker Book House Company, 1993. p. 290.
MEDHURST, 1993, p. 288.
FOSTER, J. M. Rome, the antagonist of the Nation. In: TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The Fundamentals: a
testimony to the truth, v. III. Grand Rapids: Baker Book House Company, 1993. p. 301.
FOSTER, 1993, p. 301.
329
corrupo (teolgica) da Igreja Catlica se revela nas seguintes caractersticas: restringir o uso da Bblia
e, ao mesmo tempo, utilizar os livros apcrifos do Antigo Testamento; aceitar a tradio como
autoridade equivalente da Bblia; possuir sete sacramentos; ensinar a transubstanciao na
eucaristia e a missa como sacrifcio, bem como negar a taa (o vinho) aos leigos; negociar em dinheiro
a sada de almas do purgatrio. Na segunda, Roma acusada de ser a antagonista da nao por ser
"um sistema poltico de despotismo estrangeiro".23 Para corroborar o argumento, Foster faz uma
longa retomada histrica da Igreja Catlica em sua relao com as naes do mundo. A preocupao
do autor com a ingerncia estrangeira nos EUA, nas decises de Estado, na autonomia do governo.
De novo, a questo da verdade que preside os argumentos e as decises: a verdade deve ser
proclamada e levada ao mundo todo, portanto, s pode haver um Imprio.
O campo religioso: questes sociolgicas

O PRD um mundo ou universo pequeno, verdade dentro de outro, o protestantismo
que tambm no to grande assim (nem no mundo nem no Brasil), se nele no estiverem includos
os movimentos pentecostais e neopentecostais. Rubem Alves compara o mundo protestante com o
jogo de xadrez, com suas peas, tabuleiro, regras, objetivos. O mundo protestante, como o jogo,
precisa de uma organizao.
A ordem est fixada. O mapa permanente. esquerda, o caminho que leva ao inferno:
sem Cristo. direita, o caminho que leva ao cu: com Cristo. A questo decisiva : como
passar do caminho largo (onde todos naturalmente se encontram, em virtude do pecado),
para o caminho estreito?
A resposta: por uma metamorfose da conscincia do indivduo [sua converso].
24
Estar ou entrar num mundo aceitar suas regras, consciente ou inconscientemente, e ao

mesmo tempo no habitar outros tantos mundos possveis. Toda converso tambm
desconverso.
Que palavras os protestantes usam? Deus, cu, inferno, salvao, Jesus Cristo, converso,
santificao, tentao, o crente, o mundo, pecado, confisso, orao aqui esto algumas
delas. E quando so usadas, um universo se constitui.
este universo, assim constitudo, que forma o mundo protestante. Ele sagrado. Tem de
ser preservado. Os nefitos passam pela cuidadosa preparao que os habilita ao jogo
25
lingstico [...].
Como o jogo de xadrez, o mundo protestante tem suas regras (preestabelecidas) aceitas
pelos jogadores, das quais nem o iniciante (nefito) no jogo social nem o veterano podem fugir.
Mundo, conforme a nomenclatura conceitual de Rubem Alves, vai ser compreendido sociologicamente
nesta seo por meio de um conceito de Pierre Bourdieu, que o campo.
Os campos se apresentam apreenso sincrnica como espaos estruturados de posies
(ou de postos) cujas propriedades dependem das posies nestes espaos, podendo ser
23
24
25
330
FOSTER, 1993, p. 309.

ALVES, 1982a, p. 34-35.
ALVES, 1982a, p. 29.
analisadas independentemente das caractersticas de seus ocupantes (em parte
26
determinadas por elas).
A tenso caracterstica prpria do funcionamento dos campos, nos quais alguns atores
sociais so dominantes e outros, dominados. no campo que os dominantes constroem e mantm
certo universo de sentido social e individual por meio dos discursos que so impostos por processos
sociais de construo da realidade. Do geral para o particular, vale registrar que o campo religioso
funciona como qualquer outro campo. As relaes de poder no interior do campo religioso, incluindo
as lutas pelo poder, relacionam-se com a manuteno do status quo, religioso principalmente e, em
menor medida, social. O discurso sociolgico do poder no campo religioso permite demonstrar como e
por que os detentores do poder religioso constroem o PRD e fazem uso do fundamentalismo para
legitimar a ordem e sua posio de dominao dentro dela.
Pode-se confirmar uma regra geral da teoria: os fiis religiosos desconhecem (por falta de
acesso aos dados) ou recusam (por deciso consciente e ideolgica) o discurso sociolgico sobre si e
sua organizao religiosa , pois seus cdigos sociais de sentido da realidade (plausibilidade) foram
construdos pelo discurso religioso. Os fiis no trocam a segurana do discurso pela angstia da busca
pela verdade. Discurso religioso que deve ser entendido aqui como verdade terica a gerar
comportamento correto, segundo os cdigos impostos pela educao religiosa recebida, em alguns
casos, desde o nascimento no convvio com a famlia e a comunidade religiosa ou, noutros casos, a
partir dos processos sociais de converso com a consequente entrada em uma comunidade eclesial.
Quanto construo social da cosmoviso e da realidade, Wilhelm von Humboldt, citado por
Bourdieu, prope:
O homem [...] apreende os objetos principalmente poder-se-ia dizer exclusivamente
uma vez que seus sentimentos e aes dependem de suas percepes , da forma como a
linguagem os apresenta. Segundo o mesmo processo pelo qual ele desfia a linguagem para
fora de seu prprio ser acaba por se confundir com ela, e cada linguagem desenha um
crculo mgico em torno do povo a que pertence, um crculo de que no se pode sair sem
27
saltar para dentro de outro.
Segundo Bourdieu, a tese de Humboldt a de uma teoria da linguagem como modo de

conhecimento, aplicvel s teorias da religio (concebida como linguagem). Pode-se entender a
religio como linguagem construtora de um mundo estruturado que d sentido a seus habitantes.
O mundo construdo na conscincia do indivduo pela conversao com os que para ele
so significativos (como os pais, os mestres, os amigos). O mundo mantido como
realidade subjetiva pela mesma espcie de conversao, seja com os mesmos
interlocutores importantes ou com outros novos (tais como cnjuges, amigos ou outras
28
relaes).
Todo campo (o religioso tambm) uma estrutura estruturada (com linguagem e regras
prprias) aceita, mantida e reproduzida por seus adeptos e, ao mesmo tempo, uma estrutura
estruturante por moldar os atores aos espaos e posies sociais oferecidos, garantindo a obedincia
26
27
28
BOURDIEU, Pierre. Questes de sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983. p. 89.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva, 1992. p. 27.
BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. 2 ed. So Paulo:
Paulus, 1995. p. 30.
331
deles por meio do habitus que relativiza o carter aparente de determinismo social nas relaes, pois
os atores participam ativamente do processo e tomam decises orientadas.29
Alm dos processos formais de educao, um importante instrumento para a aquisio de
habitus, por todos e cada um, a disciplina que, por premiao e recompensa, mantm os corpos e as
mentes adestrados e padronizados e que, por punio, castiga ou exclui os desviantes. Talvez o
"conhecimento sociolgico espontneo" apreenda a disciplina apenas pelos seus efeitos punitivos. Nas
trocas simblicas, entretanto, sempre mais econmico e produtivo garantir a padronizao ("esprito
de rebanho") do que castigar. O castigo expe a instituio e seu modus operandi observao interna
e externa. A disciplina mais eficaz quando no percebida.
Max Weber oferece uma definio esclarecedora da disciplina tomada em seu sentido
positivo (que produz algo): "Disciplina a probabilidade de encontrar obedincia pronta, automtica e
esquemtica a uma ordem, entre uma pluralidade indicvel de pessoas, em virtude de atividades
treinadas";30 e acrescenta: "O conceito de 'disciplina' inclui o 'treino' na obedincia em massa, sem
crtica nem resistncia".31
Aqui h mais um passo necessrio a ser dado no interior da teoria: dentre as caractersticas
gerais dos campos, destacam-se as lutas internas pelo poder, cujo enfoque recai sobre o conflito
primordial entre a ortodoxia (representada pelas foras dominantes) e a heresia (representada pelas
foras do novo).
Aqueles que, num estado determinado da relao de fora, monopolizam (mais ou menos
completamente) o capital especfico, fundamento do poder ou da autoridade especfica
caracterstica de um campo, tendem a estratgias de conservao aquelas que nos
campos da produo de bens culturais tendem defesa da ortodoxia , enquanto os que
possuem menos capital (que freqentemente so tambm recm-chegados e portanto, na
32
maioria das vezes, os mais jovens) tendem s estratgias de subverso as da heresia.
So as palavras que constroem os mundos, so elas que definem os conceitos e os discursos

dentro de um campo, bem como o capital simblico que um grupo possui (e outro no) a respeito do
campo e de seu funcionamento.
No nos esqueamos, entretanto, de que a palavra herege, bem como a palavra ortodoxo,
so palavras usadas por algum. evidente que os hereges no se definiram como
hereges. Heresia uma palavra que pronunciada pelos ortodoxos. Aqueles que tm o
poder para se definir como ortodoxos e para definir outros como hereges so,
evidentemente, aqueles que so mais fortes: os que podem prender, amedrontar,
expulsar. Em outras palavras, aqueles que tm o poder para usar o mundo constitudo
33
pela linguagem como instrumento de poder.
Resta explicitar que, sociologicamente, h outros nomes para as mesmas coisas. A luta pelo
poder existe no campo religioso e a manuteno das posies e de seus ocupantes depende da ao
daqueles que detm o poder de manipular os bens de salvao e o capital simblico consolidado, isto
, daqueles que ocupam posies de dominao. Em outras palavras: quem chegou s posies de
29
30
31
32
33
332
BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990.

WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, v. 1. 3 ed. Braslia: Editora UnB,
1994. p. 33.
WEBER, 1994. p. 33.
BOURDIEU, 1983, p. 90.
ALVES, 1982a, p. 36.
poder-dominao oferecidas pelo campo religioso, espao estruturado de posies, no quer sair.
Para excluir a concorrncia, os mantenedores do status quo fazem uso de muitos artifcios na luta pelo
poder. Dentre os principais instrumentos para controle da ordem, segundo os pressupostos aqui
adotados, est localizada a doutrina o corpo doutrinrio estabelecido , mais especificamente, sua
defesa e manuteno.
Quem pode definir os fundamentos da f crist e erigir um testemunho da verdade?
Somente aqueles que esto dentro do crculo fundamentalista estruturado como um mundo, como
um campo e que aceitam suas regras. Para eles, a verdade est dentro do crculo e fora dele no h
salvao. A verdade a s doutrina (ou reta doutrina) e so poucos os que se acertam com ela.
Consideraes finais
No mundo contemporneo das intolerncias multifacetadas que no so pontuais ou
conjunturais, mas sistmicas ou estruturais , das religies devem (ou deveriam) ser esperados um
discurso e uma prtica tolerantes (que fique bem claro: no se trata de qualquer tolerncia),34 bem
como devem (deveriam) ser esperados o dilogo e a abertura ao outro. Se a tolerncia necessria
para a construo da paz,35 s haver paz na terra, conforme prope Hans Kng,36 se houver paz entre
as religies; e s haver paz entre as religies, se houver dilogo entre elas. De tal projeto tico
depende a sobrevivncia da humanidade. Dito moda dos telogos, do dilogo ecumnico (e da
prtica ecumnica) depende a paz. Para a emergncia e sustentao do esprito ecumnico, segundo
Rubem Alves, "[...] s existe uma sada: uma recusa consciente verdade e s certezas, antes que elas
se apoderem de ns".37
A revitalizao do campo religioso no sentido de trazer vida novamente religio e quilo
que ela pode oferecer como contributo ao mundo e sociedade passa pela relativizao, conceito
caro s cincias humanas (notadamente antropologia), na construo da alteridade. Relativizao
que no vai ser encontrada em nenhum modelo religioso que segue o parmetro do PRD: "Como
convencer os que tm certezas a duvidar?".38 mais fcil esperar deles a inquisio. Um PRD ruidoso e
beligerante, como o fundamentalismo, um limite a toda espcie de relativizao (compreenso do
outro) no campo religioso, da qual dependem o dilogo e a paz. O fundamentalista um intransigente
orgulhoso de sua prtica.
34
35
36
37
38
Segundo a "Declarao de Princpios sobre a Tolerncia", aprovada pela Conferncia Geral da UNESCO em sua 28
reunio, em Paris, no dia 16 de novembro de 1995: "A tolerncia no concesso, condescendncia, indulgncia.
A tolerncia , antes de tudo, uma atitude ativa fundada no reconhecimento dos direitos universais da pessoa
humana e das liberdades fundamentais do outro. Em nenhum caso a tolerncia poderia ser invocada para justificar
leses a esses valores fundamentais. A tolerncia deve ser praticada pelos indivduos, pelos grupos e pelo Estado"
(artigo 1, 1.2). Disponvel em: <http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001315/131524porb.pdf>. Acesso em:
14 out. 2012.
"[...] A tolerncia uma virtude que torna possvel e contribui para substituir uma cultura de guerra por uma
cultura de paz" (artigo 1, 1.1). Disponvel em:
<http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001315/131524porb.pdf>. Acesso em: 14 out. 2012.
KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 4 ed. So Paulo:
Paulinas, 2003. 210p.
ALVES, 1982b, p. 284.
ALVES, 1982b, p. 284.
333
O PRD e seu brao armado, o fundamentalismo, no conseguiram historicamente, e no

conseguem ainda, sequer o dilogo dentro do cristianismo (muito menos com outras religies). Ao
contrrio, elegeram a Igreja Catlica como sua adversria (modelo de construo identitria pela
negao do outro). Teologicamente os argumentos so explicados como combate ao erro, heresia
o que satisfaz e deve satisfazer mesmo o fiel, o membro da congregao.
As cincias sociais (este artigo se valeu bem mais da sociologia) afirmam que o princpio
teolgico do combate ao erro est a servio de outra direo ou orientao, que a de manter o
status quo, at mesmo por naturalizao da coisa social, para poder manter as estruturas de poderdominao dentro dele e sua posio de dominante. A heresia precisa ser combatida, portanto, ao vir
de fora ou ao nascer de dentro do prprio PRD.
Revitalizar os fundamentos da f crist no fundamentalismo; na direo inversa, pode vir a
ser abertura ao outro em dilogo. A revitalizao dos fundamentos da f crist hoje passa pela
relativizao da noo de verdade no campo religioso. O fundamentalismo pode ser tambm
relativizado ou ele se localiza no limite do intolervel? a busca, e no o aprisionamento, da verdade
que pode libertar.
Referncias
A CONFISSO de f de Westminster. So Paulo: CEP, 1994.
ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Paulinas, 1982a.
ALVES, Rubem. Protestantismo e represso. 2 imp. So Paulo: tica, 1982b.
ALVES, Rubem. Religio e represso. So Paulo: Teolgica; Loyola, 2005.
BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. 2 ed.
So Paulo: Paulus, 1995.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Editora Perspectiva, 1992.
BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990.
BOURDIEU, Pierre. Questes de sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983.
CERVANTES-ORTIZ. A teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas: Papirus,
2005.
FOSTER, J. M. Rome, the Antagonist of the Nation. In: TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The
Fundamentals: a testimony to the truth, v. III. Grand Rapids: Baker Book House Company, 1993. p.
301-314.
334
KNG, Hans. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 4
ed. So Paulo: Paulinas, 2003.
MEDHURST, T. W. Is Romanism Christianity? In: TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The
Fundamentals: a testimony to the truth, v. III. Grand Rapids: Baker Book House Company, 1993. p.
288-300.
PACE, Enzo; STEFANI, Piero. Fundamentalismo religioso contemporneo. Apelao: Paulus, 2002.
TORREY, Reuben A. DIXON, Amzi C. The Fundamentals: a testimony to the truth, v. I-IV. Grand
Rapids: Baker Book House Company, 1993.
WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva, v. 1. 3 ed. Braslia:
Editora UnB, 1994.
335
PRODUCCIN DE SUJETOS Y/O

SUBJETIVIDADES EN EL CAMPO
RELIGIOSO COLOMBIANO, ESTUDIO
DE CASOS
Resumen: El contenido de esta

ponencia tiene como objetivo dar
cuenta de las formas en las cuales el
individuo se ve en la necesidad de
constituir su propia subjetividad
espiritual o religiosa. Segn Max
Weber, en cada sujeto existe una
bsqueda inherente de salvacin que
afecta las motivaciones del accionar
humano. De esta manera, la religin
aparece como una solucin
soteriolgica frente a una teodicea del
mundo. En este sentido, en la
actualidad, esta indagacin del
individuo se realiza sin mediacin de
una institucin hegemnica, lo que
genera permanentemente en el campo
religioso, mltiples luchas por el
intento de sujetamiento por parte de
las instituciones y des-sujetamiento
que busca una persona o un colectivo.
De esta forma el individuo puede
constituir su subjetividad sin la
intervencin de una institucin
normalizadora. Este anlisis es el
resultado de una investigacin que
estudia el fenmeno religioso
colombiano como experiencia que
enmarca y define la cultura, mediante
el anlisis de la construccin de
sujetos y/o subjetividades religiosas y
la comprensin de las diferentes
estrategias que se dan en el campo por
medio del uso de las tecnologas de
significacin, poder, gobierno y del yo;
nociones conceptuales propuestas por
Michel Foucault, a partir del estudio
de cinco casos de instituciones
religiosas cristianas no catlicas.
Palabras clave: Sujeto, subjetividad,
campo religioso, protestantismos y
pentecostalismos, Michel Foucault.
PRODUCCIN DE SUJETOS Y/O SUBJETIVIDADES EN

EL CAMPO RELIGIOSO COLOMBIANO, ESTUDIO DE
CASOS
Ingrid Zacipa Infante
Publicista. Especialista en Comunicacin Educacin.
]Magister en Investigacin en Problemas Sociales Contemporneos de la
Universidad Central. Estudiante del Doctorado en Ciencias Humanas y
Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Coordinadora de
Investigacin del Programa de Publicidad de la Universidad Central.
Correo electrnico: izacipai@ucentral.edu.co zingridza@gmail.com.
El campo religioso en Colombia, su historia desde los sujetos

En esta primera parte har una breve comprensin de
los acontecimientos histricos que han reconfigurado el campo
religioso en Colombia para entender sus implicaciones en la
construccin social de los sujetos.
Durante gran parte de la historia de Colombia la
hegemona de la iglesia catlica era evidente. En la Constitucin
de 1886, el Estado colombiano qued consagrado como un
Estado confesional en donde la religin catlica fue declarada
como oficial. Esto le otorg el respaldo poltico y someti a los
colombianos a profesar una nica religin. Se podra decir que la
ciudadana estaba determinada por una confesin doctrinal ms
que por unos derechos y deberes civiles. Esta poca podra
denominarse en palabras de Ricardo Arias1, la Intransigencia
Catlica. En 1933, la creacin de la Accin Catlica Colombiana
trajo consigo la bsqueda del compromiso y participacin de
los laicos en el liderazgo en sus comunidades para asegurar la
permanencia de los principios catlicos como base de la
sociedad. Este hecho se podra entender como una mquina de
poder que potenciaba no slo el nmero de participantes sino
que haca uso de un dispositivo de poder bastante efectivo en
estos procesos: crear el sentido de apropiacin y defensa que se
le otorgaba al laico como parte importante de la institucin
Esta ponencia es resultado del proyecto de investigacin titulado: Relaciones de poder y construccin de
subjetividades en el campo religioso colombiano, tesis de Maestra en Investigacin en Problemas Sociales
Contemporneos de la Universidad Central, Bogot Colombia. El objetivo de dicho estudio es indagar por la
construccin de sujetos y/o subjetividades que se constituyen a partir de las prcticas discursivas, las estrategias
de poder, las tcticas y tecnologas de gobierno que en distintas maneras son implementadas por las instituciones
religiosas cristianas no catlicas. Tutor del proyecto: Humberto Cubides C.
En: ARIAS, Ricardo. El episcopado colombiano, intransigencia y laicidad (1850-2000), Ediciones Uniandes, 2003.
337
religiosa. l era quien deba, en cada comunidad, replicar ese compromiso de arraigo a la institucin
religiosa como parte de las prcticas culturales y sociales de los colombianos. Estos laicos
adoctrinadores buscaban la aceptacin por parte de los ciudadanos catlicos a conformar casi una
militancia para defender su credo, su capital simblico, su territorio, de esos otros que se haban
extraviado en el camino.
Pero contrario a lo que se pensaba, esta estrategia no gener los objetivos esperados; en
lugar de lograr la expansin de las prcticas religiosas catlicas aument el distanciamiento de la
iglesia con el individuo, debido a que termin conformando una especie de guetos integrados por
personajes especiales representantes de la iglesia oficial, autonombrados y autodenominados
defensores de la verdadera religin que generaron un nuevo conflicto no slo institucional sino
tambin particular. Quines eran los verdaderos catlicos: los militantes activos o aquellos que
simplemente asistan a las reuniones habituales? El sujeto era un objeto sometido a los dictmenes de
la hegemona catlica, sin la posibilidad de participar democrticamente en procesos eclesisticos. Se
podra afirmar que el individuo no tena la posibilidad de ser individuo, era tan slo masa; una masa
obligada a obedecer, sometida a un dictamen absolutista, homogenizado; un ciudadano que no es
ciudadano sino feligrs: es ciudadano en la medida en que es catlico.
A partir de los aos 40 se comienza a percibir de manera creciente la presencia de diferentes
instituciones religiosas cristianas no catlicas en Colombia. Esa presencia al interior del campo religioso
colombiano hizo que la iglesia Catlica diseara estrategias para evitar desplazamientos de feligreses
hacia esas nuevas instituciones religiosas que comienzan a intervenir en dicho campo. Esta
reconfiguracin del campo religioso hace que, esas estrategias de lucha que comienzan a emerger por
la disputa del capital simblico que est en juego, transforme, modifique o afirme el papel del sujeto
inmerso en dichas instituciones. El surgimiento y participacin de actores laicos en las instituciones
religiosas tradicionales, al igual que en las nuevas instituciones emergentes, gener un cambio en el
campo religioso relacionado con el cuidado de las almas. Por lo tanto, los lmites de dicho campo se
volvieron imprecisos, y convirtieron a la autoridad en un objeto de lucha susceptible de ser
monopolizada; a la vez, surgi una constante pregunta: quin entonces legitima a los actores del
campo y quin o qu le otorga lmites? Esto se convierte en objeto de disputa que lleva a ejercer una
fuerza endgena que produce un ensanchamiento de los lmites del campo. Se trata del ejercicio de la
resistencia que obliga a un movimiento continuo de los lmites.
Posteriormente, un acontecimiento fundamental que transform la postura y el pensamiento
de la iglesia catlica fue el Concilio Vaticano II, que trajo consigo una serie de cambios al interior de
esta institucin y la reconfiguracin de las relaciones con otros actores del campo religioso. El Concilio
Vaticano II, inici con un proceso de autoreflexin, una mirada hacia el interior de la iglesia catlica
respecto a su estructura y en esencia un cuestionamiento sobre su papel social frente a una sociedad
cambiante, a la vez con mltiples necesidades. A partir de esta postura de un sector del clero catlico
en Amrica Latina, surgi la denominada Teologa de la Liberacin, la cual trajo como resultado
posiciones divergentes frente al sujeto,
Mallimaci [identific], que se dio poca autonoma al sujeto, se gener la aceptacin de la
pluralidad pero bajo la hegemona catlica, mientras que Ana Mara Bidegain plante, por
el contrario, que los movimientos que dieron origen a la Teologa de la Liberacin tuvieron
338
como caracterstica la formacin de sujetos religiosos relativamente autnomos, la
desclericalizacin del catolicismo, el rechazo a esos movimientos por parte de la jerarqua
catlica, la aceptacin de la pentecostalizacin, por parte de algunos sectores eclesiales,
que ven este hecho como una va para mantener a las masas bajo el control del clero y
2
garantizar lderes religiosos carismticos sin formar actores autnomos .
La posterior Constitucin de 1991 convierte la situacin del campo religioso en Colombia en

un espacio de disputas, luchas y tensiones, en una confrontacin no por la subyugacin de un actor
hegemnico sobre los dems actores, sino por la igualdad de condiciones que la Constitucin
promulg teniendo en cuenta el multiculturalismo y la plurietnicidad. En consecuencia, las
denominadas minoras podan tener participacin al mismo nivel que los actores hegemnicos por
tradicin establecidos en el pas. Slo al consagrarse la libertad de culto por la Constitucin de 1991, se
da un movimiento de expansin exponencial de las corrientes protestantes y la gran mayora de
iglesias pentecostales logran una abrumadora presencia en los mbitos sociales que antes
histricamente les haban sido negados. Surgen nuevas formas del ejercicio del poder por la
desmonopolizacin de lo religioso. Respecto al sujeto, ste cuenta ahora con la libertad para elegir
entre una mayor oferta de opciones, a dnde pertenecer? Aunque se debe reconocer que existe el
libre trnsito entre una y otra propuesta, en ese afn por el crecimiento numrico las iglesias se han
enfrascado en una disputa por la propiedad de las almas. La lucha es por la apropiacin -no importa su
procedencia- del mayor nmero de almas como elemento de poder y reconocimiento, en este campo
en pugna.
Produccin de sujetos en el campo religioso colombiano, casos de estudio

Los argumentos de verdad sobre los cuales se fundamentan las prcticas discursivas de las
instituciones religiosas cristianas no catlicas se inscriben en un sistema binario entre el bien y el mal,
o la vida y la muerte; este sistema es el que rige la moral y en general el comportamiento de los
sujetos. Por ejemplo, al que hace el bien se le premia, y al que hace el mal se le castiga. Este es el
sistema que establecen las relaciones entre unos y otros. En ese sentido existen acontecimientos que
prevalecen en la vida y que en la mayora de los casos son dramticos: la transgresin, el pecado, la
enfermedad, el dolor, la pobreza, la muerte; todos estos acontecimientos estn determinados
aparentemente por la forma en que se ha conducido la vida, y quien los vive necesita la salvacin y el
perdn, por lo cual se requiere de la intervencin de un tercero, de un otro que lo absuelva, perdone
o restaure, para esto es necesario la renuncia a s mismo. De esta manera la verdad se ubica en la
forma del discurso religioso y en las instituciones que la producen y por lo tanto es la puesta en
discurso del creer.
Foucault propone las tecnologas de significacin que son propias del mundo del lenguaje, las
cuales son diversas y mltiples estrategias que permiten la produccin de sentidos sobre el mundo
BIDEGAIN, Ana Mara, Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diversidad. 2004, p. 270-271ss.
339
material y sobre las prcticas humanas3, estas se orientan hacia la produccin de la verdad. En el
campo religioso, esa verdad se asocia, en la mayora de los casos, con la salvacin del alma. Al
obtenerla, el individuo transforma sus apuestas vitales y sta adquiere sentido en una dimensin
social; por ejemplo, el sujeto adquiere seguridad, bienestar, satisfaccin y se extiende al plano
material, afectivo, familiar, entre otros. El contenido de las predicaciones o mensajes que los pastores
transmiten a sus feligreses estn conformados por una reiteracin retrica: el problema-solucin; el
problema se ubica en una situacin estigmatizada como pecaminosa (ruina econmica, enfermedad
como maldicin, conflictos intrafamiliares, en general, todos los problemas de la sociedad actual
obedecen a una situacin de pecado) y la solucin est en esa palabra verdadera, emanada de la
autoridad divina que posee ese orador y que slo l puede obrar como fuente de poder y liberacin,
de ah se promete: la prosperidad, el xito ( descubre el campen que hay en ti4 ), y en general todo
aquello que sea inverso al significado de pobreza frente a la sociedad. Estas estrategias discursivas se
interpretan como movilizacin a travs de juegos de verdad, que, de acuerdo a los preceptos desde
donde se enuncie cada agrupacin religiosa, han construido su propia nocin de verdad, una verdad
institucionalizada y normalizadora. Por lo tanto, en la medida en que sea posible para el sujeto
transitar en esos juegos de verdad, puede posibilitar el ejercicio de su potencia hacia su libertad. Como
lo plantea Castro-Gmez Las prcticas de libertad tienen que ver con el modo en que los sujetos son
capaces de des-sujetarse del poder que los subordina en un nivel molecular5.
Parafraseando a Foucault se podra decir que en las instituciones religiosas existe una
economa religiosa de la verdad caracterizada por algunos rasgos como: (i). La verdad ubicada en la
forma del discurso religioso y en las instituciones que la producen, en este caso depender de la
autoridad y carisma del lder, y del prestigio y reconocimiento de la institucin. El campo religioso
cristiano no catlico actualmente est liderado por las denominadas megaiglesias que han asumido el
poder a travs de lderes carismticos y con estrategias de poder operan sobre la opinin pblica. Se
han convertido en legitimadores del campo al ser ellas quienes definen qu es ser cristiano y cmo se
comporta un verdadero cristiano, lo que hace que la produccin de la verdad sea un elemento de
competencia dentro del mercado religioso. (ii). Es objeto de una inmensa difusin y consumo. La
verdad se convierte en una mercanca. Algunas instituciones religiosas han asegurado su expansin a
travs del uso de los medios de comunicacin y sus discursos de verdad se han expandido con
amplitud; por ejemplo, corrientes doctrinales como la Teologa de la Prosperidad, en donde lo que
se pone en juego es la capacidad econmica de cada creyente como evidencia de su autenticidad
como cristiano. (iii). Es producida y transmitida bajo el control dominante de importantes aparatos
religiosos y polticos. (iv). Constituye el centro del debate religioso y poltico, a la vez que produce
enfrentamientos sociales de carcter endgeno entre los diferentes actores del campo, sobre todo en
las luchas por el gobierno de las almas; y de carcter exgeno, a travs de los mltiples
cuestionamientos y la influencia que algunas instituciones logran tener sobre el ejercicio de la vida de
las personas y el control de sus relaciones (econmicas, familiares, sociales, polticas, laborales); as
3
4
5
340
CASTRO-GMEZ, Santiago, Historia de la gubernamentalidad. Razn de Estado, liberalismo y neoliberalismo en

Michel Foucault. 2010, p.36.
Slogan de una Iglesia Latina en Estados Unidos.
CASTRO-GMEZ, 2010, p.227.
como el papel dinamizador y transformador que pueden generar en una sociedad como la
colombiana.
Esta investigacin tom como casos de estudio cinco instituciones religiosas cristianas no
catlicas. A travs de observaciones y anlisis de contenidos de los documentos institucionales
pblicos y la produccin editorial, se realiz una indagacin por las formas en que las prcticas
discursivas producen unos sujetos particulares al interior de cada institucin. A continuacin se
presentan algunos de los hallazgos:
La Iglesia Presbiteriana de Colombia, es la institucin cristiana no catlica ms antigua en
Colombia. sta concibe al sujeto como un ser autnomo dependiente nicamente de Dios pero al
servicio de su prjimo. Respecto a los juegos de verdad, esta institucin utiliza dos tipos de discurso:
uno relacionado con la perspectiva de que el sujeto se constituye a s mismo en un ser espiritual a
travs de la meditacin expresada en la oracin y lectura del texto bblico de manera individual,
complementada durante los espacios de encuentro con sus iguales para lograr un crecimiento en
comunidad. El segundo discurso, tendra que ver con la perspectiva de la formacin poltica del sujeto
como parte de una sociedad en la cual debe hacer ejercicio de los mecanismos de participacin y
aprender a ser ciudadano a travs de la reflexin y la prctica. Se resalta la preocupacin por la
formacin de un sujeto consciente del uso adecuado de los recursos naturales, por el bienestar
individual tanto como por el colectivo; la conciencia para constituirse en un ser autnomo, que
reflexiona acerca de sus prcticas, al cual no se le impone una forma de pensamiento sino que, desde
el conocimiento personal, est en condiciones de realizar sus propias reelaboraciones del creer. Esto
implica llevar al sujeto al aspecto bsico de la tica del arte de vivir como lo plantea Foucault: [] el
trabajo responsable del yo en las formas bajo las cuales configura su existencia y encarna la forma de
pensar y vivir de otro modo6.
La Denominacin Bautista Colombiana, una de las instituciones religiosas que hace parte de
las denominadas iglesias histricas, considera que se deben encontrar las potencialidades individuales,
darles espacio en su capacidad y en la formacin para encontrarse no slo como el bautista que est
all sino como la persona que puede aportar en la obra y en el reconocimiento de los valores y talentos
de los dems. Desde esa perspectiva, consideran que Dios trabaja con el individuo desde su
necesidad, no es un Dios de colectividad sino un Dios de individualidad, como individuo crece, Dios lo
potencia. Se reconocen como un cuerpo en donde cada individuo cumple una funcin; no estn para
seguir a un individuo sino que todos estn para aportar. A diferencia de la Iglesia Presbiteriana, la
Denominacin Bautista plantea su rgimen de verdad a partir de un nico discurso de verdad que es
transversal a la vida espiritual y la vida poltica del sujeto. Dicho discurso se basa en un mensaje de
reconciliacin; as como el sujeto es reconciliado (salvado), su labor frente a su contexto de igual
manera es reconciliar. Esto se refleja en contenidos del mensaje que se tornan reiterativos en la
misin, sus apuestas polticas, y los valores de aquellos llamados Bautistas: justicia, paz, respeto y
servicio; los valores que promueven no estn relacionados con el individuo y su relacin consigo
mismo, sino que se encuentra una perspectiva de tipo comunitario en donde al parecer, prima la
relacin con el otro como elemento constitutivo de comunidad, ms que de individualidad. Desde el
6
CUBIDES, Humberto, Foucault y el sujeto poltico. 2006, p. 71.
341
anlisis que realiza Foucault se podra decir en todo caso, que este sujeto, con posibilidad de
reflexionar y construir una tica de vida, an se mueve en prcticas del ascetismo Cristiano, ya que se
constituye a partir de unos valores centrales que lo identifican como bautista. En esa medida hay
cumplimiento de una tica. El sujeto se conoce a s mismo y reconoce que el mundo es el medio
mediante el cual se encamina hacia una meta de salvacin. Este ejercicio asctico es cotidiano y
evidencia la transformacin del sujeto por la relacin con el otro; y esa relacin est determinada por
el amor y el servicio, muestra de una renuncia a s mismo motivada por el discurso de paz y
reconciliacin.
La Iglesia Cristiana Menonita de Colombia, institucin anabautista, es la que ms ha
evidenciado una postura poltica frente a aspectos como los procesos de paz a travs de su ONG
Redepaz, y un trabajo muy fuerte sobre objecin de conciencia. Los menonitas se declaran
comunitariocntricos, es decir, para [ellos] la comunidad es lo ms importante, [] otro elemento,
que nos diferencia de otras confesiones es que tenemos tres tipos de bautismos: bautismo en agua,
en espritu y en sangre, este ltimo implica dar la vida an por el enemigo como lo hizo Jesuscristo7.
Para esta Iglesia el sujeto es central, pero no es un ser individual sino colectivo, porque para ellos la
salvacin no es slo individual, tambin es colectiva: por lo tanto, no se puede hacer nada sin el otro;
el sujeto es un sujeto en alteridad con los otros y con Dios que es el Gran Otro. El discurso sobre el que
la iglesia Menonita traza sus juegos de verdad, es el sujeto mismo, un sujeto que necesita ser
transformado en todas las reas de su vida intelectual, fsica, social y espiritual y de esta manera puede
generar un cambio en la sociedad donde est inmerso. Ese discurso es legitimado como verdadero por
la misma comunidad; es ella, a travs de las experiencias personales e individuales, la nica que puede
otorgarle un valor de verdad a ese discurso a travs del conocimiento y la prctica. De esta manera se
podra decir que la verdad es la praxis ligada a la modificacin de uno mismo; y el fin es el acceso del
sujeto a un modo determinado de ser, mediante una serie de transformaciones realizadas sobre s
mismo para conseguirlo8. Aqu el sujeto no necesita de otro que le absuelva, sino que el
conocimiento de s mismo es central; de acuerdo con Foucault, es la verdad de lo que uno es, de lo
que uno hace y de lo que se es capaz de lograr9. De los casos analizados ellos son los nicos que
tienen una postura poltica clara; los nicos que le proponen a la sociedad una alternativa de
resistencia al poder del Estado relacionada con la no violencia y la promocin de la justicia, la opcin
de convertirse en individuos pacifistas, con la posibilidad de apostarle a la transformacin del sujeto
en un ser libre que est en capacidad de revertir las formas de opresin y liberarse de los tipos de
individualizacin que se tratan de imponer continuamente.
El Concilio de las Asambleas de Dios, la denominacin pentecostal que a nivel mundial tiene
el mayor nmero de miembros e iglesias en diferentes pases, plantea que el ser humano es pobre, no
slo por el contexto en el que se encuentra, sino que es pobre y esclavo porque no tiene a Dios, por lo
8
9
342
Informacin tomada de la pgina oficial de la Iglesia Menonita de Colombia: www.iglesiamenonitadecolombia.org,

entrevista miembro del Seminario Bblico Teolgico. Constitucin IMCOL 2001, Confesin de fe IMCOL.
CUBIDES, 2006, p. 32.
CUBIDES, 2006, p. 31.
tanto, desde su condicin de pobre, debe propender por la bsqueda del camino que le lleve a ser
prspero en la vida espiritual, de esa forma tambin lo sea en las dems reas de su vida; pero este
desarrollo est siempre mediado por la presencia de la iglesia en la vida de cada sujeto. En este caso es
la institucin el agente de poder. Los juegos de verdad estn determinados por un nico discurso de
verdad: la necesidad que el sujeto tiene de una transformacin en su vida espiritual; en la medida que
sta cambia, el individuo cambia. Las tcnicas utilizadas para otorgar un valor de verdad al discurso,
estn determinadas por el nivel de credibilidad de quien realiza el acto de habla, la institucin misma
es la que otorga el estatuto de lo que es verdadero, puesto que si el discurso se presenta dentro de la
institucin, es porque tiene el aval, por lo tanto es verdad. El sujeto se inscribe en un sistema binario
(bien y mal). All se genera una dramaticidad de acontecimientos de las acciones de los sujetos: la
culpa, la conciencia que acusa por la transgresin y el pecado; esto es algo continuo, el sujeto
necesita la salvacin y es la figura del pastor la que puede absolverlo. Sin embargo, pareciera que el
sujeto siempre tiene necesidad de perdn, de reivindicacin, de salvacin; como si la lucha del sujeto
por no sucumbir ante sus deseos transgresores fuera permanente; por lo tanto, la necesidad de ese
otro perdonador tambin es continua. El sujeto es sujetado a una continua prctica de la bsqueda
de perdn la cual necesita de la intervencin de quien otorga la absolucin. En este caso, el pastor,
figura de representacin de la institucin, es quien finalmente lo normaliza haciendo uso del biopoder,
en donde los nuevos procedimientos del poder funcionan por el control de la vida y de los individuos.
Para el Centro Mundial de Avivamiento para las Naciones, megaiglesia de los denominados
movimientos neopentecostales, el sujeto, antes de congregarse en esta iglesia, es un sujeto preso de la
enfermedad, pobreza y en general, de los placeres que el mundo ofrece. Al llegar all se libera y, para
ser libre, tiene que vivir un avivamiento el cual nicamente est en ese lugar y no hay otro donde las
personas puedan experimentarlo. Son los pastores de esta denominacin, por autodenominacin, los
nicos avivadores y guardianes del avivamiento. De esta forma, encontramos que las personas que
asisten a este lugar se convierten en sujetos de consumo de bienes simblicos de salvacin bajo
mecanismos que les aseguran su pertenencia y adscripcin. Observamos que, en este caso, los juegos
de verdad de esta institucin giran en torno al discurso nico de sus pastores Ricardo y Martha Patricia
Rodrguez, replicado a travs de los seminarios y encuentros que realizan peridicamente con los
pastores y lderes miembros de su denominacin. El tipo de discurso es uno slo y se centra en el tema
del avivamiento. Estos pastores se han apropiado de este concepto bajo el cual argumentan y
respaldan todo lo que hacen y todo lo que sucede en su institucin. La nica instancia que permite
distinguir ese enunciado como verdadero es la experiencia que tienen las personas en este lugar,
experiencias que suceden bajo un fuerte ambiente eufrico determinado por la msica y los actos de
habla del pastor; no existe un estatuto que otorgue un rgimen de veridiccin puesto que quienes
otorgan el valor de verdad al discurso son los mismos que proponen y ejecutan el discurso. Aqu el
poder est encarnado en la pareja pastoral; ellos estn por encima incluso de la misma institucin que
han creado y consolidado. De acuerdo con la propuesta Foucaultiana, en el caso del Centro Mundial
de Avivamiento para las naciones y su propuesta de construccin de sujeto sta se construye en torno
a los dispositivos de disciplinamiento en donde [] la disciplina [] distribuye todas las cosas segn
un cdigo que es el de lo permitido y lo prohibido. Y dentro de esos dos campos especficos,
343
determinan con exactitud qu es lo prohibido y qu es lo permitido o, mejor, lo obligatorio10. En

estos discursos siempre se encuentra un mensaje de obligatoriedad para la participacin en diferentes
rituales o actividades dispuestas por la organizacin religiosa que, bajo la oferta del intercambio de
bienes de salvacin. Se convierten en imperativos para los miembros los cuales son sometidos a
diferentes acciones que deben ser asumidas en su vida. Una de ellas la sujecin a sus lderes y
pastores, determinada por la obediencia.
Produccin de Subjetividades como resistencia

Hoy, en el campo religioso estn emergiendo otras posibilidades de construccin de una
subjetividad religiosa desenmarcada de los lineamientos institucionales y el comienzo de bsquedas
personales que han desembocado en dos perspectivas: por un lado, pequeos cismas que estn
sufriendo las megaiglesias, dando paso al surgimiento de innumerables instituciones independientes
que buscan gestionar la libertad del sujeto a travs de otras vivencias de la subjetividad religiosa; por
otro lado, bsquedas personales que dan cuenta de una construccin de una tica de vida que resignifica la subjetividad religiosa de los individuos.
Las lgicas del mercado que han permeado el campo religioso, posibilitan una especie de
nomadismo en el que se pueden apreciar trnsitos libres entre una y otra institucin religiosa sin el
nimo de generar apegos, ni apropiacin. Aquella persona que simplemente circula porque en cada
lugar puede encontrar un discurso que puede ser propicio para la conformacin de su creer y su
subjetividad religiosa. Ese discurso puede ser reflexionado y reinterpretado por dicha persona sin que
el discurso institucional medie en dicha comprensin. Es la bsqueda de la construccin de su propia
verdad del creer que no es intervenida por un orador o lder, y se conforma por su propio sistema de
valores y creencias. De esta manera no se adquieran deudas, sino que por el contrario, ese
conocimiento circula y puede dar origen a un nuevo conocimiento de la vivencia religiosa que no
necesariamente est institucionalizado, sino que simplemente puede ser visto como la bsqueda
personal de la construccin de una tica de vida.
Actualmente, vemos personas que transitan entre una reunin en una iglesia cristiana no
catlica a la celebracin de un rito catlico y encuentros de estudios teolgicos caseros; todo esto se
hace sin la necesidad de una adscripcin, y sin sentirse condenados por buscar otras opciones que
contribuyan en la conformacin de su autonoma. Han entendido que no encuentran esa posibilidad
en los lugares de rito, ni en los lderes carismticos, ni en las instituciones religiosas, ni en las diferentes
confesiones de fe. Esto puede estarse produciendo porque las instituciones ya no satisfacen las
bsquedas personales sino que por el contrario, intentan masificar el creer en los sujetos a travs de
sus discursos y juegos de veridiccin, o porque simplemente, en una institucin pueden encontrar un
mensaje bonito, en otro lugar pueden sentir bienestar, en otro familiaridad y afecto, en fin, pueden ser
mltiples los factores que incidan en esos trnsitos; se vive entonces otra posibilidad de construccin
de la subjetividad religiosa que no est determinada por la adscripcin sino por la posibilidad de
10
344
FOUCAULT, Michel, Seguridad, territorio, poblacin. 2006, p. 67.
mixtura que la persona puede hacer desde su deseo, su querer y su bsqueda de una construccin
personal.
Las subjetividades no hegemnicas emergen del ejercicio del conocimiento libre, espontneo
y crtico, no determinado por unos cuantos poseedores de la verdad sino por la libre interpretacin
desde diferentes perspectivas de los discursos de verdad. En este sentido, esa subjetividad no es ni
individual ni colectiva; es la relacin o relaciones que se pueden establecer a travs del regreso a las
primeras comunidades de base, comunidades de cristianos que se reunan en pequeos espacios en
donde lo principal no era el lugar o quien diriga, sino la reflexin y los diferentes puntos de vista sobre
el texto estudiado, sobre la tica de vida y su desempeo como ciudadano; la importancia de la
institucin ya no radica en la historia y tradicin sino en las prcticas que all son posibles ejercer. Por
lo tanto la participacin del sujeto dentro de las instituciones religiosas se puede dar en un trnsito
entre la autonoma y su adscripcin a una comunidad. Es un movimiento que se gesta al interior del
campo religioso en la bsqueda de la liberacin del sujeto, en donde le sea posible desarrollar su
propia autonoma sobre el creer, el desarrollo de su propia potencia y la libre eleccin; por lo tanto ese
pliegue que sugiere Foucault est relacionado con [] Franquear la lnea de fuerza, rebasar el poder,
ello significara plegar la fuerza [], una relacin consigo mismo que nos permite resistir, escapar,
reorientar la vida o la muerte contra el poder11. En donde no necesariamente la subjetividad religiosa
tenga que ser desarrollada por la mediacin de las instituciones.
A travs de la comunicacin, en ese intercambio de culturas que permiten las nuevas
tecnologas; es donde las personas tienen otras fuentes para comprender lo que sucede en el mundo;
en esa resistencia que se gesta en el campo religioso, en opinin de Daniele Hervieu-Lger
La renovacin de expresiones de religiosidad en sociedades que de todas formas han sido
trabajadas por el paradigma moderno de la separacin entre poltica y religin, no se
traduce en un retorno a un mundo religioso tradicional en el cual lo religioso engloba lo
social, sino en una fuerte individualizacin de las creencias y las prcticas [], la
12
subjetivacin de lo religioso .
Dentro de esta renovacin se presentan hechos simblicos muy significativos que muestra a
las instituciones que las personas estn pensando de otra manera la construccin de su realidad y su
creer. Por ejemplo, la aparicin de centros religiosos que aceptan a los homosexuales dentro del
contexto cristiano no catlico, la inclusin de la mujer como lder y con un papel preponderante
dentro de estos movimientos, la aceptacin de las estticas de las subjetividades juveniles sin
prohibiciones y restricciones (punk, rastas, metaleros, etc). Es en esa lucha contra la represin, en
donde se crean nuevas opciones; en donde es permitido y no es normalizado lo que en las
instituciones hegemnicas es rechazado y prohibido.
Lo que implica atender a la advertencia que plantea Zandra Predraza:
La produccin de afectos que constituyen experiencias de subjetivacin que le den un
sentido singular y emancipador al sujeto, aunque amenazada por la capacidad del
mercado de experiencias de estandarizar nuevamente estos esfuerzos, parece ofrecer
permanentemente lneas de fuga. Esta multiplicidad podra ser una de las posibilidades
11
12
FOUCAULT, Michel, Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones. 1995, p. 159ss.

Entrevista en: Peridico de la Universidad Nacional. Carlos Alberto Patio Villa, 14 de febrero de 2010.
345
para contrarrestar el impulso de afirmar y estabilizar los factores modernos de identidad.
En sus diversas salidas, predomina en la subjetividad contempornea la resistencia a la
sujecin, en particular a los componentes modernos ms prominentes y a sus
construcciones []. Estas potencias, provenientes de la actividad subjetiva, concurren en
el campo de batalla en que se ha constituido el cuerpo contemporneo en todas las
dimensiones que abarca en la actualidad como terreno destacado de la actividad
13
subjetiva, desde la anatmica y sensorial, hasta la gentica y afectiva .
En el caso particular de las conformaciones de subjetividades religiosas, el elemento esencial

es la experiencia individual que las personas buscan conformar en la medida que les es posible la
construccin de su relacin en alteridad con el otro, llmese hermano, deidad, comunidad. Lo
que se puede plantear es que para que la dinmica del campo religioso persista, emergen
continuamente nuevas formas del ejercicio del creer. Las lgicas del mercado proveern tcnicas que
permitan disear continuamente estrategias que intenten controlar el movimiento de los sujetos y esa
lucha por no sucumbir ante los sujetamientos que las instituciones quieran ejercer. La religin
continuar siendo un mecanismo de subsistencia para quienes se adhieren a una u otra manifestacin
de sta, de igual manera el creer de los individuos est desbordando lo religioso como institucin,
porque las personas buscan conformar un sistema de creencias al interior de mltiples opciones. De
esta forma el sujeto transita hacia la consideracin de su propia libertad y autogobierno mediante el
cuidado de s; es la posibilidad de decidir desde su tica de vida, asumir una postura poltica que lo
lleve a resistir de manera permanente frente a las instituciones normalizadoras, que intentan
constantemente sujetarlo a travs de la dramatizacin de los acontecimientos en donde siempre ser
un sujeto transgresor de lo establecido, que por lo tanto necesita ser perdonado y esto slo lo lograr
a travs de otro que lo absuelva.
Es la emergencia de la resistencia no desde el afuera sino al interior del campo religioso, en
donde el sujeto est en condiciones de decidir y elegir una transformacin de su experiencia, a partir
de las fisuras que se presentan en el constante desplazamiento y el flujo de luchas que continuamente
se establecen en el campo religioso, estas luchas no por el establecimiento de un poder hegemnico
sino por el contrario en la emergencia de subjetividades no hegemnicas que posibiliten el desarrollo
de un sujeto libre, en este sentido no es la bsqueda de la desaparicin de las instituciones sino la
transformacin de estas en la medida que contribuyan en el desarrollo de la potencia de cada
individuo a la vez que ese individuo se constituye en pieza fundamental de un colectivo o comunidad.
Referencias
ARIAS, Ricardo. El episcopado colombiano, intransigencia y laicidad (1850-2000). Bogot: Ediciones

Uniandes, 2003.
BIDEGAIN, Ana Mara. Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diversidad. Bogot: Ed.
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http://www.iglesiamenonitadecolombia.org. Consultado en 2010-1011.
http://www.ipcol.org. Consultado en 2010-1011.
347
EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y
CONFIGURACIONES
IDENTITARIAS
Resumen: La influencia moral y
prctica de la religin en las
orientaciones que dan los jvenes
a su proceso identitario,
representa la concrecin de
algunos dilemas de la dinmica
social en la que viven, as como de
las decisiones que toman como
individuos. Histricamente la
religin, y especficamente las
vivencias religiosas, con sus
significados personales y
atribuciones institucionalizadas,
ha sido un referente de la cuestin
moral; por medio de su anlisis se
puede identificar algunos de los
modos de relacin que se prefieren
en las sociedades particulares,
incluso para determinadas
situaciones y en contextos
concretos. Pero tambin ofrece
elementos de anlisis identitario.
El tema de este documento son las
comprensiones que algunos
estudiantes universitarios
evidenciaron acerca de sus
vivencias religiosas, tanto por
medio de sus creencias como de
sus prcticas; los jvenes
estudiaban en una ciudad
provinciana de Mxico con un
fuerte carcter conservador. Se
presenta una parte de los
resultados de una tesis de
doctorado que tena como
propsito indagar en las
configuraciones identitarias de
estos jvenes, atendiendo de
manera central los temas de
eleccin de carrera y relaciones de
pareja; el acercamiento fue a
travs de entrevistas
semiestructuradas, de carcter
narrativo, cercanas a una
modalidad de relatos de vida.
Palabras clave: Identidad, Moral,
Vivencias religiosas, Entrevistas
narrativas, Jvenes
EXPERIENCIAS RELIGIOSAS Y CONFIGURACIONES

IDENTITARIAS
Jos Matas Romo Martnez
Doctor en Ciencias, con especialidad en Investigacin Educativa.
Profesor en la Universidad Pedaggica Nacional, Unidad 011 Aguascalientes.
Correo: matias.romo@yahoo.com.mx
Los conservadores ms vulgares son los jvenes.

Los jvenes que quieren vivir, pero que no piensan ni tienen tiempo
para pensar en cmo hay que vivir y, que por eso
toman como modelo lo que han encontrado.
El diablo, Len Tolstoi
Introduccin
El tema de la investigacin y tesis de doctorado, fue la
identidad de algunos estudiantes universitarios, vistos como
jvenes, en una sociedad en transicin a la modernidad, pero que
an conserva rasgos tradicionales. Aborda los temas de eleccin de
carrera, relacin de pareja y proyecto de vida, y considera un
concepto dinmico de identidad, en proceso continuo de
construccin. Tambin da cuenta de otros temas como el itinerario
escolar, las relaciones con la familia y con los amigos, los
significados asociados al vivir bien y la experiencia religiosa; este
documento da cuenta de este ltimo.
La metodologa utilizada fue cualitativa, interpretativa y
hermenutica; en el trabajo emprico se realizaron diecisis
entrevistas semiestructuradas, basadas en relatos de vida, con
estudiantes en primeros semestres de la Universidad Autnoma de
Aguascalientes.
En general, los resultados muestran una importante
reflexividad en los jvenes, quienes exhiben procesos identitarios
que integran en su configuracin no slo bienes modernos, sino
tambin posmodernos. stos apuntan a la individualizacin y a la
realizacin personal, basadas en el esfuerzo y en la capacidad de
eleccin; a la vez, la familia sigue siendo un referente muy
importante. La visin de los jvenes, en las diferentes temticas y
* Esta ponencia es parte de una tesis de doctorado, que lleva por ttulo Jvenes universitarios de Aguascalientes.
Procesos identitarios y reflexividad moderna, y fue tutorada por el Dr. Eduardo Weiss Horz, en el DIE-CINVESTAV
(Mxico).
349
acerca de sus planes de vida, tiende a ser optimista, en una perspectiva moderna de expansin de
posibilidades, ms que de riesgos.
En este marco general y amplio del trabajo realizado, uno de los apartados que contrast fue
el de las vivencias religiosas. Uno de los intereses al disear esta investigacin fue analizar la transicin
moderna que estaba viviendo la ciudad de Aguascalientes, y para ello se decidi explorar la influencia
de la religin, y especficamente de la moral religiosa, en los procesos identitarios de los jvenes; se
parti del supuesto que Aguascalientes era (an lo es) una ciudad conservadora, rasgo basado en una
fuerte tradicin catlica, y que sta permeaba en la vida cotidiana de todos sus habitantes, no slo de
los originarios, sino de los que ah radicaban desde hace algn tiempo y de los que haban llegado
recientemente, como era el caso de varios de los jvenes entrevistados.
Otra premisa fue que los jvenes eran los herederos directos de esta posicin conservadoratradicional, que se apropiaban de ella, la interiorizaban, la asimilaban, pero de una manera no tan
directa o tan pura, pues adems, la criticaban. Esto ltimo, como parte del proceso modernizador,
globalizado y reflexivo en que se encuentra una buena parte de los estudiantes, y determinado en
buena medida por sus actividades de consumo cultural y tecnolgico.
Entonces, la influencia de la religin (moral y prctica) representaba la concrecin de varios
dilemas de la dinmica tradicin-modernidad de la sociedad en la que vivan los jvenes, as como de
las decisiones que tomaban, y por ende, de las orientaciones que daban a su proceso identitario. Ah
radicaba el inters en esta temtica.
Perspectiva terica
La identidad es producto de un proceso psicosocial; y en lo que se refiere a lo social, las
personas retoman referentes con los cuales pueden dar significado a su ser nico; algunos de estos
referentes son parte del dominio moral. As, las cuestiones y asuntos morales fungen como horizontes
culturales en los cuales muchos de los elementos identitarios adquieren significacin y pueden ser
valorados, e incluso jerarquizados, en una configuracin particular, en donde se da cuenta de lo
socialmente aceptado o impugnado.
La forma, tal vez, ms evidente en que se muestra la identificacin de los individuos con una
cultura y una sociedad es en la aceptacin de los valores ticos y morales que actan como soportes y
referentes para preservar el orden. Sin embargo, esto resulta complejo si consideramos que nuestra
existencia social contiene mltiples valores, numerosos principios de ser y de valor: la verdad, la
belleza, la justicia, la paz, el patriotismo, el placer, la bondad, el amor, el sexo1. Ms an si pensamos
en los valores no como una cosa ms entre las cosas, sino como elementos que expresan una parte del
sentido del mundo2.
350
BERIAIN, Josetxo. La lucha de los dioses en la modernidad: del monotesmo religioso al politesmo cultural.
Barcelona: Editorial Anthropos, Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela,
Universidad Pblica de Navarra, 2000. p. 19.
RODRGUEZ, Rosa. Transmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2004.
Para comprender actualmente el tema de la moral debemos enmarcarla en el pluralismo

cultural, poltico, religioso e ideolgico propio de las sociedades presentes, el cual responde a la
existencia de mltiples puntos de vista en el enjuiciamiento y justificacin de las conductas de los seres
humanos, as como al protagonismo de la subjetividad, la autonoma y la libertad3. La moralidad se
expresa concretamente en los ideales de las personas, en los fines sociales y los valores culturales, en
la cosmovisin misma de la gente, en los marcos normativos y las aspiraciones predominantes4.
Uno de les referentes ms utilizados para explorar y comprender las cuestiones morales ha
sido la religin, especficamente en cuanto a sus directrices y normas de conducta, en trminos de
mandamientos o expectativas de comportamiento, desde dos consideraciones: un origen divino de
estos elementos, y que estn dirigidos a metas de salvacin. Sin embargo, actualmente la religin
institucionalizada ya no es EL sistema, sino un sistema entre otros; de hecho, al surgir interpretaciones
alternativas sobre el sentido de la vida, la religin se ha convertido en una cuestin de preferencia
subjetiva5, en la que el alma humana se ha convertido hoy en el templo del moderno politesmo.
La sociedad moderna ha trado consigo un concepto individualista y universalista de persona,
con los correlatos de responsabilidad moral, autonoma, culpa6. As, tericos como Durkheim, Weber y
Parsons han remarcado que los valores de la modernidad se concentran en una tica que supone el
nfasis en el deber, en la obligacin, en la rectitud moral y la responsabilidad con respecto a los
propios actos.
El contexto: la ciudad de Aguascalientes

El Estado de Aguascalientes se ubica en la regin centro-occidente de Mxico, y de acuerdo a
su extensin, es uno de los ms pequeos de la Repblica, pues representa slo 0.3 por ciento del
territorio nacional, pero es uno de los cinco estados ms densamente poblados (168 hab/km2). La
poblacin del estado es mayoritariamente joven: 52 por ciento es menor a veinte aos, y se concentra
en el municipio de la capital, en el que 70.5 por ciento de las personas es menor de 34 aos7.
Como una muestra de la identidad hidroclida, especialmente de la ciudad capital, un
promocional de una de las estaciones de radio locales dice: En el corazn de Mxico, Aguascalientes,
Estado grande por su gente progresista, por su Romera de la Asuncin, su internacional Feria de San
Marcos, su famoso Festival de las Calaveras, y sus aguas termales que le dan nombre y vida.
Rasgos identitarios que hacen mella y, an hoy, definen en buena parte la identidad de sus
habitantes: una sociedad que se considera progresista, debido al desarrollo que ha logrado en todos
los campos: econmico, social, cultural y poltico, aunque a la vez con fuertes tradiciones.
3
4
5
6
7
GMEZ-HERAS, Jos. Teoras de la moralidad. Introduccin a la tica comparada. Madrid: Sntesis, 2003. p. 21-22.
GIROLA, Lidia. La modernidad, los valores y nosotros. En GUITIN, Mnica y Gina Zabludovsky. Sociologa y
modernidad tarda: entre la tradicin y los nuevos retos. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Casa
Juan Pablos, 2003. p. 253-279.
BERIAIN, 2000, p. 15 y 19.
BERIAIN, 2000, p. 108.
Los datos de este apartado provienen del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica.
351
Aguascalientes es un estado en proceso de desarrollo acelerado; un ejemplo de esta situacin

es el cambio en sus actividades productivas, pues desde la dcada de los setenta se ha ido
transformando la composicin sectorial de su poblacin, pasando de ser un productor agrcola
(vitivinicultor, principalmente, aunque tambin se cultivaba durazno y guayaba; sta ltima es la nica
que permanece de manera importante) y dedicado a la industria textil tradicional (deshilados), a
realizar diferentes actividades industriales (del vestido, metalrgica, automotriz, electrnica y de
productos alimenticios), al comercio (23 por ciento de la poblacin se dedica a estas actividades), el
turismo (especialmente el ecolgico y de aventura; tambin destaca la Feria Nacional de San Marcos ),
y la prestacin de servicios. En trminos generales, 63 por ciento de la poblacin se dedica a
actividades del sector terciario, 34 por ciento al secundario y slo 3.4 por ciento al primario.
Asimismo, el tamao total de la poblacin estatal se triplic en slo 35 aos, pues pas de
338,100 habitantes en 1970, a 519,400 en 1980, a 719,700 en 1990, y a 1065,400 en 2005, de los
cuales, como ya se mencion, la mayor parte radica y realiza sus actividades en la ciudad capital.
A pesar de este crecimiento, no se ha descuidado la calidad de vida de sus habitantes, al
menos de la ciudad capital, la cual cuenta con muy buenas condiciones de vida: de la poblacin estatal
de quince aos y ms, 96 por ciento sabe leer y escribir; de las viviendas particulares habitadas, 99 por
ciento cuenta con energa elctrica y agua entubada, y 97 por ciento con drenaje; 66 por ciento de su
poblacin de seis a veinticuatro aos asiste a la escuela. En el ao 2000 el Estado, incluyendo la ciudad
capital, obtuvo un ndice de desarrollo humano de 0.83, ocupando el quinto lugar nacional.
La industrializacin, el crecimiento y el desarrollo, todos ellos indicadores de un proceso
modernizador, no solo han trado mejoras en la vida. En los ltimos aos se han incrementado
considerablemente el nmero de suicidios, de madres solteras adolescentes, la tasa de divorcios, y se
ha agudizado el fenmeno de emigracin hacia los Estados Unidos (particularmente de jvenes) en
busca de mejores oportunidades de trabajo. Y es que la modernizacin no slo es progreso es
trminos positivos o de crecimiento y bienestar; debido a esto, las teoras de la modernizacin han
tratado de evitar las connotaciones ticas que posee la idea de progreso8.
En Aguascalientes, la modernizacin parece coexistir con una fuerte influencia de la Iglesia
Catlica, y no slo en la ciudad capital sino en toda la regin. Segn datos del INEGI, en el ao 2000,
95.6 por ciento de la poblacin de cinco aos y ms en el estado report ser catlica, muy por arriba
del porcentaje nacional (88%); y otros estados de la regin presentan porcentajes similares: Jalisco
(95.4 por ciento) y Zacatecas (95.1 por ciento). Para el caso de los jvenes, al cuestionarles acerca de la
confianza que les inspiraban una serie de servidores pblicos polticos, militares, mdicos, etctera,
58.6 por ciento de la muestra nacional deca confiar en un sacerdote, mientras que en Aguascalientes
lo haca 73.4 por ciento, segn los datos de la Encuesta Nacional de la Juventud realizada en el ao
2000.
Las instituciones humanas existen en la medida que se hilan en el tiempo mltiples decisiones
particulares y conductas individuales concretas; por ello, es interesante analizar los cambios sociales a
travs de los cambios en las representaciones de los individuos, en las valoraciones que hacen las
8
352
ENTRENA, Francisco. Modernidad y cambio social. Madrid: Trotta, 2001. p. 207.
personas concretas. Cuando dichas instituciones viven una discontinuidad, como en el caso de
Aguascalientes, stas no se pierden o destruyen, sino evolucionan, y otras experiencias individuales
ocupan el sitio.
Como parte de este proceso de modernizacin, se postula tericamente que las instituciones
pierdan la influencia que han tenido sobre la definicin de la vida de las personas y que se consolide el
proceso de individualizacin9, con su nfasis en las aspiraciones, deseos, valores y representaciones
personales. Esto dara como resultado una sociedad pluralista, con rasgos ms democrticos y con
manifestaciones individuales de libertad, gracias a las cuales pudieran expresarse valoraciones
diversas. Mientras hace unos pocos aos era impensable verlo en Aguascalientes, ahora hay antros
explcitamente homosexuales, y diversos grupos de jvenes (darketos, emos) caminan por el Centro
Histrico de la ciudad sin muestras evidentes de discriminacin hacia ellos.
Los jvenes y sus vivencias religiosas

Histricamente la religin, y ms especficamente, las vivencias religiosas, con sus significados
personales y atribuciones institucionalizadas, ha sido un referente de la cuestin moral; es decir, por
medio de su anlisis se puede identificar algunos de los modos de relacin que se prefieren en las
sociedades particulares, incluso para determinadas situaciones y en contextos concretos. La reflexin
filosfica acerca de todo ello, trae el desarrollo de una buena parte de la tica y la axiologa.
Entonces, una manera de abordar la cuestin moral en los jvenes, vista como creencia o
como parte de las elecciones y decisiones de la vida concreta y cotidiana, era preguntndoles acerca
de sus vivencias religiosas. En un medio social como el de Aguascalientes, el peso de estas experiencias
e ideas puede llegar a ser determinante para los individuos (y por consecuencia, para las sociedades),
tanto en su definicin personal como en su actuar, en la idea que tienen acerca de otras personas, las
formas de relacin deseables, la visin acerca de la naturaleza y, en conjunto, en su cosmovisin;
puede influir de manera decisiva en su configuracin identitaria. Veamos un ejemplo10:
Martha: [Mi experiencia religiosa] fortalece mucho mi vida cotidiana, ya que tengo un
equilibrio entre lo que es la religin y mi vida cotidiana, y eso para m es muchsima fuerza
y me hace seguir adelante.
Entrevistador: Cmo me explicaras este equilibrio del que hablas?, entre estas
cuestiones religiosas, tu acercamiento con este grupo [Legionarios de Cristo], y tu vida
cotidiana.
Martha: Es ms que nada no meterme a fanatismo como soy adolescente, a m me
encanta salir, me encanta irme a antros, me encanta divertirme y no lo tengo que dejar de
hacer por estar metida en la religin. Ese es un equilibrio que yo veo que es adecuado
para lo que yo pienso, pero pues tambin que soy joven y que me divierto.
En algunos casos, este tipo de experiencias representaron hitos en la biografa, giros

importantes en la vida de las personas, que les hizo optar de manera voluntaria, deliberada e
intencional por una forma de hacer bien las cosas.
9
10
BECK, Ulrich y Elisabeth Beck-Gernsheim. La individualizacin. El individualismo institucionalizado y sus

consecuencias sociales y polticas. Barcelona: Paids, 2003.
Se han cambiado los nombres de los participantes y se utilizan seudnimos.
353
Entrevistador: Cmo influye en tu vida?
Rosa: Pues s, s influye, porque tuve se puede decir que un encuentro con Jess no?,
entonces en el momento que lo conoces cambian muchas cosas de ver no?, si t lo
conoces y si t sabes, por ejemplo, cmo te ama o que te cre o cosas as, entonces por
qu ests aqu sufriendo por cosas [insignificantes] que a lo mejor no tienen sentido. ()
Ya le das un sentido, ya sabes por qu; no dices me voy a portar bien porque as dicen
todos, pues no, [ahora] lo voy a hacer porque me nace hacerlo.
Todos los jvenes entrevistados dicen pertenecer a una sola religin o creencia: uno al credo
Bahi y el resto son catlicos, aunque como veremos, no todos participan de la misma manera en el
ejercicio de su profesin de fe, e incluso varios son muy crticos de ella. Asimismo, hubo algunas
personas para quienes su vivencia religiosa fue muy importante.
En lo referente a su prctica religiosa, slo aquellos que pertenecan a algn grupo
organizado, y con carcter voluntario, realizaban actividades relacionadas con la religin, como asistir a
misa, algn tipo de formacin o charlas, o apoyando de forma material, econmica, o simplemente
dando nimo, a personas que lo necesitaban (soy catequista de nios, es muy bonito estar en
contacto con los nios y ensear lo poco o mucho que uno pueda saber. Y en cuanto a practicarla,
pues ir a misa, confesarme, comulgar Alma). Otro caso fue el de Rosa, a quien le gustaba mucho ser
parte de un grupo religioso de canto (ministerio de msica) al que asista toda su familia, y donde no
era como mucha gente pensara, con muchos golpes de pecho, haciendo referencia a una visin de
la religin cargada de sacrificio y arrepentimiento. El resto refiri que slo asista a misa los domingos.
La prctica ms frecuente en el resto de los jvenes fue la asistencia a misa o en ocasiones a
algn templo, en donde platicaban con Dios, le comentaban sus problemas y le pedan ayuda. Cabe
decir que ninguno neg realizar algn tipo de actividad religiosa, aunque las diferencias se expresaron
en la frecuencia y la intensidad con la que las efectuaban, y de manera reciproca, el grado de influencia
en su vida: a mayor actividad, mayor influencia y viceversa.
Acerca de sus creencias, todos afirmaron creer en Dios; de hecho, esta era la base de su
pertenencia a alguna religin, ms que la realizacin de ciertas actividades o la asistencia a eventos y
lugares. Ms an cuando muchos de ellos consideran no estar de acuerdo en las formas en que
algunas de los grupos e instituciones religiosas se conducan; as, hacan referencia a errores y los
criticaban cidamente, lo que trajo como consecuencia una distincin clara entre las creencias y la
pertenencia a un culto o iglesia.
Joaqun: Yo creo en Dios pero no creo mucho en la religin, porque yo siento que las
gentes a las que les guardamos respeto, como son los padres y todo eso, de todos modos,
algn tiempo fueron personas como nosotros y no por estudiar mucha filosofa y muchas
cosas as ya les tengas que ellos te van a ayudar a enmendar todos los males que has
hecho. Ms bien yo creo mucho en Dios en Dios s creo, creo en los santos, la virgen,
todo eso.
Otra parte de esta creencia en Dios, era su omnipresencia (estar en todos lados); para los que
no asistan con regularidad o no se sentan tan cercanos a la religin, este era el argumento ms fuerte
al que recurran para justificarse por su falta de actividad, pues explicaban que si Dios est en todas
partes, no era necesario ir a misa o hacer cosas fuera de lo comn. Julio y Alberto coincidieron con
Dolores en esta idea, e incluso la expresaron prcticamente con las mismas palabras:
354
Entrevistador: Practicas alguna religin?
Dolores: Yo soy catlica, pero ltimamente, con esto de que dicen que la Iglesia Catlica
ya est decayendo y como nos gusta leer mucho, entonces s empezamos a ver como
que contradicciones de lo que dicen, entonces yo soy catlica pero no me gusta ir a la
iglesia por qu tengo que ir a un lugar especial para comunicarme con ese Dios, o sea, en
cualquier lugar est, y si nos han dicho que est en todas partes, por qu tengo que ir
exactamente a un edificio y nada ms ah va a estar.
De igual manera, la mayora crea en la Virgen Mara, en los santos, y en los ngeles (s creo
mucho en Dios y en los ngeles, en los santos, Joaqun), y muchas veces expresaron estas creencias
con ms fuerza incluso que su fe en Dios, pues los sentan como ms prximos y les significaban como
personas ms cercanas. A ellos les pedan milagros y favores, se les tena en imgenes, les vean con
respeto y cario; en fin, eran la manifestacin ms tangible de lo que ofrece la religin.
Entrevistador: Por qu dices que ha influido en ti?
Karina: Porque creo mucho en Dios y en Jess... ms que todo en Jess.... o sea, es que no
entiendo muy bien eso de Dios, Jess. Entonces, as como que creo mucho en Jess y la
Virgen, como que les tengo mucho cario aunque no los conozca... por lo que dicen que si
t haces algo malo o as, que si rompes algn mandamiento a Diosito le duele, y por eso
voy a misa y todo lo que dicen, todo me lo creo... s influye mucho.
En cuanto a la importancia que le atribuan en sus vidas, hubo quienes le atribuyeron el

centro de su existencia (para m, es el pilar ms importante que sostiene mi vida, Martha), pasando
por aquellos para quienes s era de importancia, aunque no de una forma definitiva ni para todos los
aspectos de la vida; hasta algunos pocos que afirmaron que no les influa, pues lo nico en lo que
detectaban esta vivencia religiosa en su vida era su creencia en Dios, en algn santo o ngel, as como
en los mandamientos.
Hablaban de esto en trminos de que no estaban pensando continuamente en el tema o que
no recurran a la iglesia (o con la gente que ah asista) para resolver sus problemas, aunque s haba
una apropiacin de la doctrina, en trminos muy individuales ([la religin] no me pone lmites, pero
como que me pone reglas, no s, los diez mandamientos; como que trato de apegarme a ellos, no por
estar bien con el padre o con la comunidad catlica, sino por estar bien yo, Jess).
Para aquellos que la religin s influa en su vida, lo refirieron de varias maneras. Para algunos,
los enunciados que utilizaron fueron ms bien positivos, del tipo la religin me ayuda en, cuando
voy al templo reflexiono acerca de, me gusta ir a la iglesia porque me siento bien (en paz, tranquilo
con mi conciencia, etc.).
Por ejemplo, Alma sintetizaba la influencia de la religin en su vida de acuerdo con las
enseanzas de Jesucristo: Eso sera en el bien al prjimo eso sera en lo que s me influye, porque
eso es lo que predica Jess. S, hacer el bien al prjimo eso es.
Para quienes llevaban una relacin ms personal con Dios y no tan mediada por la Iglesia, lo
que buscaban era una paz espiritual; algo que el asistir a misa y cumplir con obligaciones consideraban
que no les poda ofrecer, ya que llevaban una relacin ms individual, en la que cada quien sabra
cmo debera llevarla.
355
Julio: Me ha tocado, por ejemplo, que voy y paso por San Marcos o por cualquier templo y
llego y me meto a lo mejor rezo, me pongo a platicar y ya me salgo y me siento mucho
mejor, espiritualmente, que ir todos los domingos a misa.
Otros jvenes tenan muy presentes los mandamientos y la manera en que estaban escritos;
entonces, refirieron que intentaban seguirlos, pues dictaban cmo no actuar o qu cosas no se
deban hacer. Estos ltimos hablaban de que la religin les influa cuando evitaban hacer cosas malas,
en un sentido de moral fuertemente heternoma: porque otros as se los ensearon (por ejemplo, en
el catecismo), basada en las penas y castigos, o en prohibiciones, ms que en convicciones y razones,
propias de una moral autnoma.
Entrevistador: En qu cosas s te influye [la religin]?, en qu aspectos de tu vida?
Alma: Por ejemplo en no mentir, en no tratar mal a las dems personas, en no criticar, o
no andar con chismes, no influenciar de mala forma.
Finalmente, la religin en su conformacin ideolgica contiene una dimensin relacionada

con la trascendencia de la vida, el sentido de la muerte, la existencia de una vida posterior a esta. Es en
esta temtica que la religin institucionalizada dej sentir todo su peso en muchos de los jvenes,
quienes vislumbraban de forma muy velada y apenas perceptible, quiz debido a su edad, las
implicaciones de la muerte.
Entrevistador: Cmo influye la religin en tu vida?
Alma: Mmm pues s influye, porque es como estar esperanzada a alcanzar cierto fin en
cuanto a la religin, pues sera pasar a una vida mejor, que no sabemos si exista o no
exista, pero pues tiene uno fe en que habr algo ms all de la muerte, que cuando uno
llegue a ese momento, va a pasar a una vida mejor, porque eso es lo que uno quiere
alcanzar en s la felicidad total, la paz infinita eso es.
Para quienes consideraron que la religin no influa en su vida, expresaron que ms bien
contaban con un criterio personal de decisin, el cual quiz en algn momento recibi alguna especie
de ascendiente de parte de la doctrina, pero que ms adelante se transform en una cuestin
individual, debido a reflexiones hechas y a experiencias que se fueron acumulando.
Romualdo: No te puedo decir que estoy peleado con la religin, ni con la moral ni con
nada o sea, a m s me gusta hacer las cosas bien, ticamente la moralidad, yo s la veo
bien, tambin, pero tampoco soy un persignado verdad? [Pero] uno mismo se va creando
esos lmites o sea, t puedes estar educado de alguna forma pero realmente, de ah, de
tu educacin, t vas quitando lo que es la paja y agarrando lo que te sirve.
De las crticas hacia la religin, que podramos ubicar en un sentido posmoderno, aquellos
que las hicieron vean a la Iglesia como una especie de negocio o empresa, que lo nico que buscaba
era hacerse de bienes materiales, y que, por lo tanto, perdi de vista su origen y misin.
Joaqun: La religin catlica para m es una empresa, es un negocio, eso es lo que yo veo,
porque no puede ser que si fueran tan buenos como dicen, tanta gente murindose de
hambre y ellos traen carrazos y cosas as, o sea, viven de muchos lujos eso es lo que yo
pienso de la religin.
Otro de los desacuerdos que mencionaron, algunos con encono, fue la obligatoriedad de la
misa o la necesidad de la confesin; esto a pesar de que s crean en Dios, pero argumentando sus
diferencias con la institucin.
356
Claudia: Soy catlica de dientes para fuera, porque no me gusta ir a misa, ni confesarme ni
nada, pero s creo en Dios.
Entrevistador: Y en ese sentido, cmo es tu relacin con Dios?, o sea, qu cosas haces
para relacionarte con l?
Claudia: Qu cosas hago? platicar mucho y reflexionar sobre todo lo que me pasa y
tratar de sacar algo bueno de todo eso.
Y de los sacerdotes, mientras unos los atacaban, otros los defendan, pero ms por una
cuestin de relacin familiar que por una afirmacin de la organizacin y del rol que juegan en la
estructura eclesial o las funciones que realizan:
Margarita: [Hay] personas que como comentan de cualquier cosa, se le salen comentarios
de la Iglesia, de los padres; yo no me pongo a defenderlos a todos, porque digo pues
somos humanos. Pero yo pienso en mi hermano [es sacerdote] y como que digo no,
pues l yo lo veo cmo es l y por eso tambin como que no me animo a ser tan liberal
y decir lo que sea de todo, porque as como veo que otras personas en sus comentarios
pueden ofender sin saber.
As, algunos que crean detectar muchas contradicciones, reconocan que esto les costaba a
nivel personal, una especie de crisis, en la que se confrontaban a s mismos entre lo que queran y lo
que saban que estaba mal, entre su impulso a acercarse y el rechazo que les generaba el
conocimiento crtico de las formas de hacer de la institucin; en ello podramos ver que los procesos
modernizadores, reflexivos, no slo se filtran y acomodan en las personas, de manera natural y casi
pasiva, sino que les implica atencin, decisin, y realizar una especie de arbitraje personal entre las
viejas y las nuevas formas.
Sin embargo, an subyacen rasgos tradicionales importantes; ante la pregunta t practicas
alguna religin?, Nallely responde:
Mmm la catlica, pero no, desde que muri el Papa ya no es igual la verdad, era as
como que mi gua, y entonces, as como que ahorita que llego este nuevo Papa no le veo
haz de cuenta como que fractur la relacin que haba entre el Vaticano y la juventud, o
sea, la fractur muy feo, y as como que yo digo, no, no es lo mismo. O sea, yo creo en
Dios, en Jesucristo, en la Virgen, pero ahorita como me la estn dando, no le veo un caso
o sea, yo puedo tener mi creencia, pero ahorita como me la quieren impartir, no la acepto
porque no es lo mismo o sea, ya no es la misma secuencia que llevaba el Papa, el Papa
Juan Pablo, a ahorita con la que tiene Benedicto, dices es una distancia enorme, se est
metiendo con la poltica, con los problemas y que, Juan Pablo se meta indirectamente,
por medio de la juventud, mova a los jvenes para que el mundo no estuviera tan
convulsionado, pero qu pasa, que este seor ya se meti con lo de en medio y no con lo
de alrededor [sic].
En esta respuesta podemos atisbar un ejemplo de formas comunitarias de la identidad, en

una accin que implica un vnculo social, un sentimiento de pertenencia, que resulta de la
identificacin colectiva y emocional con un mismo lder carismtico, a diferencia de las formas
societarias de carcter moderno basadas en el compromiso o la coordinacin de intereses motivados
racionalmente11.
11
DUBAR, Claude. La crisis de las identidades. La interpretacin de una mutacin. Barcelona: Edicions Bellaterra,
2002. p. 39.
357
Conclusiones
Lo que parece claro es que, al vivir en una ciudad en la que la mayora de la poblacin se dice
catlica, la influencia que las prcticas y creencias religiosas ejercen sobre los individuos en su vida
cotidiana es muy fuerte, y la autoridad de la moral religiosa se deja sentir de manera importante en la
creacin de las conciencias personales, y se deja sentir de muchas maneras, an en aquellos que estn
en desacuerdo o tienen una postura crtica.
Otro aspecto que es dable destacar es que no se hace mencin de un entrecruce entre la
religin y las temticas articuladoras de la narracin biogrfica, por ejemplo, en la eleccin de una
carrera y la vivencia escolar, o en las cuestiones referidas a una pareja; prcticamente ninguno de los
estudiantes entrevistados da cuenta de una influencia decisiva de la religin en estos temas; ms bien
se da en un nivel trascendente-espiritual o en la vida ms general (a m me cambi la vida, dijo
Rosa), o bien, a un nivel ms micro de la experiencia, al ras de la vida cotidiana, en las decisiones del
da a da.
La religin no fue un elemento que brindara representaciones, ideales e imaginarios
significativos a los jvenes; su contribucin a la cuestin moral fue mediante el aporte de los
mandamientos, como normas de comportamiento correcto, y colaborando en la niez, junto con la
familia y la escuela, por medio de mximas de conducta de carcter directivo y una base estructural, lo
cual permiti que los sujetos al llegar a la juventud, y contando con ms elementos cognitivos y
basados en la experiencia, pudieran criticarla, y con ello, fundamentar sus propios sistemas y cdigos.
En muchos casos, su aporte se qued en una vivencia religiosa basada en la santera, los milagros, en
las creencias en el cielo y el infierno, en especial en Dios, la Virgen Mara y los santos, que ofreci
nicamente paz a nivel espiritual.
Los jvenes privilegiaron su vivencia espiritual, y quiz religiosa-institucional, a nivel de
creencias y no de prcticas, y no retomaron de manera substancial su dimensin moral inherente;
esto, aunado a pocas prcticas religiosas (y sin mucho sentido, y a un nivel ritual), propici que slo en
los casos en los que haba una conviccin personal acerca de que la religin era un eje de su vida, sta
se retom de manera significativa.
Referencias
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sus consecuencias sociales y polticas. Barcelona: Paids, 2003.
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Edicions Bellaterra, 2002.
358
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GIROLA, Lidia. La modernidad, los valores y nosotros. En GUITIN, Mnica y Gina Zabludovsky.
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GMEZ-HERAS, Jos. Teoras de la moralidad. Introduccin a la tica comparada. Madrid: Sntesis,
2003.
RODRGUEZ, Rosa. Transmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2004.
359
EVANGLICOS NA REDE: APONTAMENTOS ACERCA

DA RELAO ENTRE CIBERATIVISMO E F
EVANGLICOS NA REDE:
APONTAMENTOS ACERCA DA
RELAO ENTRE CIBERATIVISMO
E F
Resumo: As possibilidades de
comunicao a partir da Internet
(no apenas no computador, mas
tambm no celular e tablets) e as
mltiplas possibilidades de
interao propiciadas pela Web
2.0, exigem que repensemos aquilo
que concebemos como espao
pblico e, por conseguinte, novos
olhares sejam lanados sobre a
atuao poltica dos evanglicos
neste contexto. Assim, este trabalho
tem por objetivo discutir o ativismo
poltico de evanglicos que se
efetiva no espao virtual. Nossa
abordagem advoga que essa
atividade s se torna possvel a
partir da introduo das novas
tecnologias de comunicao, por
permitirem que os sujeitos
encontrem novas formas de se
comunicar e de se relacionar
socialmente alm dos muros das
suas comunidades eclesisticas, nas
quais podem discutir temas que
no esto presentes no conjunto de
interesses do seu grupo religioso.
Consideramos esta, como artefatos
culturais (enquanto conhecimentos
especficos e, tambm, cultura
material), mas tambm como
ambientes sociais e culturais
particulares. Para tanto,
debruamo-nos na compreenso de
um grupo nomeado Evanglicos
Pela Justia formado desde 2010
por pessoas de vrias
denominaes e de diferentes
cidades do pas; que marca sua
presena no espao virtual por
meio de um e-group, uma conta no
twitter e um perfil no facebook.
Este grupo posiciona-se por meio
de notas pblicas e, com
regularidades, tais
posicionamentos divergem dos
interesses dos principais lderes
religiosos e das suas respectivas
denominaes
Anaxsuell Fernando da Silva

Unicamp | UEM
Introduo
A emergncia da internet possibilitou a criao de novos
instrumentos de comunicao e interao social, nos quais a
relao espao/tempo significativamente impactada e, para
alm deste aspecto, as discusses que ocorrem neste meio
assumem uma maior diversificao e intensidade embora sejam
caracterizadas por aspectos fugidios, epidrmicos e amorfos. Ao
refletir acerca das diferenas entre os meios de comunicao
clssicos e a inter-relao mediada por computador, Pierre Lvy
(1996; 1998) esboa esta distino a partir dos conceitos de
tecnologias molares e tecnologias moleculares.
Como se sabe, os meios de comunicao clssicos (relacionamento umtodos) instauram uma separao ntida entre centros emissores e receptores
passivos isolados uns dos outros. As mensagens difundidas pelo centro
realizam uma forma grosseira de unificao cognitiva do coletivo ao
instaurarem um contexto comum. Todavia, esse contexto imposto,
transcendente, no resulta da atividade dos participantes no dispositivo, no
pode ser negociado transversalmente entre os receptores. () No
Ciberespao, em troca, cada um potencialmente emissor e receptor num
espao qualitativamente diferenciado, no fixo, disposto pelos participantes,
explorvel. Aqui, no principalmente por seu nome, sua posio geogrfica
ou social que as pessoas se encontram, mas segundo centros de interesses,
numa paisagem comum do sentido ou do saber. (Lvy, 1996, p.113)
Deste modo, os meios de comunicao em massa

poderiam ser vistos como tecnologias molares; enquanto os
modos comunicacionais mediados por computadores devem ser
considerados tecnologia molecular na medida em tratam de
maneira bem precisa os objetos e os processos que elas
controlam e, fundamentalmente, por atribuir uma maior
importncia a substncia do social ao aproveita[r] todo ato
humano, valoriza[r] cada qualidade (Lvy, 1998, p. 50ss). bem
verdade que, como apontou Jungblut (2004), a comparao entre
estes meios no suficiente para a compreenso dos mesmos j
que ambos pertencem a ordens diversas - A comunicao
mediada por computador comporta formas de transferncias de
informaes que em quase nada se relacionam com a
361
comunicao mass midiatizada (p.104).

A rigor, existem duas formas possveis de manifestao do tempo na efetivao da
comunicao. Na primeira delas, comunicao sncrona, as partes da interao comunicacional tm
acesso imediato s respostas e reaes do outro; a comunicao assncrona, no entanto,
caracterizada pela troca de mensagens em temporalidades distintas. Nosso trabalho se detm no uso
de determinado grupo religioso desta segunda forma de comunicao.
Embora o ingresso do Brasil na rede mundial de computadores seja algo, do ponto de vista
histrico, recente o crescente nmero de usurios chama ateno. Ao final de 2011, segundo
relatrio1 divulgado pela empresa Ibope NetRatings, 79,9 milhes de pessoas tinham acesso
internet. Associado a este crescimento vertiginoso est a diversificao de sua utilizao. Se
inicialmente a internet adentrou ao Brasil com objetivos meramente acadmicos, hoje ela um
espao livre para a manifestao de ideias, meio de sociabilidade, entretenimento, compras,
informao e at mesmo formao.
Neste cenrio, a incorporao deste meio s praticas de f por parte dos religiosos parecenos algo presumvel. Os grupos religiosos protestantes ao longo da sua histria mostraram-se vidos
para com o domnio e utilizao de modernas tecnologias de comunicao para fins de
evangelizao. (Jungblut, 2002, p. 150).
Este trabalho pretende partilhar algumas das primeiras anotaes acerca deste cenrio. Ao
faz-lo expressa o desejo de se debruar no ciberespao e nas redes sociais como um campo, por
considerar que estes emergem como formas contemporneas de sociabilidade e de agenciamento.
Semelhante a Levy (2003), nosso ponto de partida a no oposio entre real e virtual. Aqui,
assentimos com a ideia de que as comunidades virtuais podem ser pensadas como linhas, ns, pontos
de um rizoma que se movimenta para alm do maniquesmo da vida on line e off line.
O ciberespao e a internet so tambm criados e recriados por atores de redes
sociotcnicas, cuja criao exerce uma agncia como estrutura, linguagem e conjuntos de
normas legtimas para a realizao de inmeras interaes macrossociais e
interindividuais em ambientes online, criando novas condies virtuais de existncia
material, moral e simblica dos seres humanos. (Lewgoy, 2009, p.192)
Analisar os usos da internet e das redes sociais a partir de uma observao/descrio ou

mesmo de uma etnografia do mundo virtual torna-se mais desafiador na medida em que no estamos
tratando de um outro completamente desconhecido pela comunidade acadmica ou mesmo pelo
pblico em geral, mas sim um material familiar e prximo a todos o qual deve ser decodificado a partir
das categorias caras antropologia. Movimento semelhante, esta disciplina j realizou ao se defrontar
com os estudos das sociedades complexas.
Partilhamos da convico de Airton Luiz Jungblut, descrita em seu artigo O uso religioso da
internet no Brasil (2010), de que h algo novo e interessante a ser perseguido em relao forma
1
362
O relatrio considera diferentes meios de acesso web, tais como banda larga instalada em casa, acesso no
trabalho, nas escolas e em Lan-houses. Estes dados, no entanto, deixam de lado usurios que acessam a rede
apenas a partir do celular ou tablets. Disponvel em: <http://info.abril.com.br/noticias/internet/brasil-fecha-2011com-79-9-mi-de-internautas-10042012-29.shl>, acesso 30/06/2012.
como a internet usada para fins religiosos, algo que no consegue ser captado pelos estudos da
religio contemporneo devido ao excesso de formalismo e dicotomizao entre produtores e
consumidores. Na internet, como j apontamos, tal polarizao encontra-se diluda.
O grupo
Como apontado por Castells, as redes so estruturas abertas capazes de expandir de forma
ilimitada, integrando novos ns que consigam comunicar-se dentro da rede (1999, p. 566). Ou seja,
tais redes podem provocar e impulsionar interaes pelas semelhanas ou mesmo atravs de nveis de
diferenciao entre seus membros. Isto implica considerar que tais grupos se formam e se sustentam a
partir do conhecimento e do compartilhamento, pelos participantes, de signos tidos como necessrios
para a efetivao do n ou, se preferirmos, filiao e atuao simblica. Constituindo os j
mencionados centros de interesse.
Assim, o ambiente virtual se configura como um espao legtimo de escape s sanes
sociais, segregaes ou estigmas recebidos na comunidade eclesistica convencional, na qual o
participante vinculado.
O grupo sob o qual projetamos nosso olhar, Evanglicos Pela Justia, constitudo por
protestantes/evanglicos com interesses comuns em dialogar, propor melhorias e realizar atividades
que contribuam para a reduo dos problemas polticos e sociais existentes que geram e perpetuam
das desigualdades sociais e injustias em nosso pas2. Embora haja vrios evanglicos e protestantes
que atuem, motivados por sua f pessoal, em movimentos sociais (sindicatos, conselhos, partidos
polticos, organizaes no-governamentais, associaes, cooperativas), a justificativa dada para a
constituio desse grupo que parte significativa desses fiis politicamente engajados se
encontrariam isolados, e, por conseguinte, sem espao de atuao e discusso em suas comunidades
eclesisticas locais e, portanto:
no conta[m] com apoio espiritual, teolgico-pastoral e, por vezes, material, para lidar
com assuntos relacionados s questes sociopolticas. Tambm lhes faltam espaos de
convivncia e formao para a definio de um projeto que norteie sua atuao em igrejas
3
e no contexto da sociedade civil e dos poderes pblicos.
neste cenrio que o EPJ se apresenta como um espao promotor destes debates. No que
tange a sua composio trata-se de um grupo constitudo de forma inclusiva ao aglutinar diferentes
vnculos eclesiais, disposies teolgicas, modos de atuao social e poltica, vinculaes polticopartidrias, e perspectivas no que diz respeito ao dilogo com outras religies. Segundo sua carta de
princpios eles valorizam a riqueza dessas diferenas como um testemunho de que a aspirao pela
justia, igualdade e liberdade vai alm do que nos separa ou divide no tempo e no espao4.
Embora em seus alvos iniciais estivesse expresso o desejo de promover o
engajamento/militncia sociopoltica por meio de encontros, oficinas, cursos de formao e
2
3
4
Descrio disponvel no site do grupo: <www.epj.org.br/principal/quem-somos>

Carta de princpios do grupo.
idem
363
mobilizaes; o que efetivamente se apresenta at o momento um grupo que a despeito da sua

significativa representatividade5 geogrfica tem como fora sua presena e aes no espao virtual.
Para que seja aceito no grupo, exige-se uma ficha de adeso na qual o candidato a
participante declara conhecer e concordar com as linhas gerais da Carta de Princpios do EPJ
documento disponibilizado no site do grupo6. O EPJ sistematizou dois tipos de adeso, dentre os quais
se dividem seus membros:
a) Adeso Orgnica: Pessoas que se comprometem a reunirem-se em ncleos locais.
b) Adeso de Apoio: Pessoas que se identificaram com o termo de adeso e decidem
apoiar eventualmente as aes/documentos do EPJ, maiores sem compromissos.
Os ncleos mencionados deveriam ser instncias presenciais de estudo, elaborao terica,

anlise da realidade, planejamento e ao efetiva. E, portanto, todos os membros orgnicos deveriam
participar dos mesmos. Contudo, tal qual se apresenta, o grupo se estabeleceu no espao virtual e este
tem sido seu principal meio de ao/debate e os referidos encontros presenciais aconteceram apenas
no inicio do grupo (simultaneamente a sua consolidao no espao ciberntico) sem grandes xitos.
Um elemento significativo deste grupo seu interesse constante em reclamar para si o
principio da horizontalidade, com o mnimo de estruturas hierrquicas. As posies de conduo de
reunies como proposio de temas para discusso, moderao e relatoria, tendem a ser discutidas,
considerando aptido e disponibilidade dos membros envolvidos na referida questo. De modo geral,
a participao de jovens ligados a movimentos sociais e grupos sociais vulnerveis ou discriminados
so valorizadas.
No horizonte do EPJ est o interesse no desenvolvimento daquilo que eles consideram uma
nova prtica pedaggica eclesistica e scio-poltica, a qual se caracteriza pelo mote eduque pelo
exemplo, pela humildade, pela fraternidade, pelo dilogo franco, pela deciso compartilhada, e no
pela disputa, pelo autoritarismo, pelo personalismo, pelo vanguardismo, hegemonismo ou
sectarismo.
Ainda que brevemente, possvel delinear as principais bandeiras do EPJ; expressas em seus
documentos, partilhadas e defendidas nas listas de discusso e nas redes sociais. So elas:
1. Busca por posicionamentos no atrelados s posies oficiais das igrejas e
congregaes, principalmente no que tange as atividades partidrias e eleitorais;
2. Defesa um Estado laico e pluralista, o que segundo o grupo estaria em sintonia com
nossa herana protestante;
3. Desejo de um engajamento das igrejas nos processos de disputa de tomadas de
deciso sobre o bem comum, que incluiria os momentos eleitorais.
Neste nexo, o ambiente virtual parece ser apropriado como um meio de escape s
perseguisses, estigmas e segregaes vivenciados pelos participantes em suas comunidades
5
364
De acordo com sua relao de membros orgnicos (atualizada em Set/2011) o EPJ tem membros residentes em
todas as capitais do pas e em outros 40 municpios. Conta ainda com 2 participantes do Canad e um da Inglaterra.
Www.epj.org.br
eclesisticas locais ou ainda contraponto aos rtulos de conservadorismo imputados pela sociedade ao
evanglico usual. A interao nas redes sociais, os debates na lista de e-mails parece apontar, num
primeiro momento, para um isolamento compartilhado.
Nesta interseo, apresentam-se dissensos, resistncias e formas de comunidades polticas
que no objetivam coincidir semelhanas e dessemelhanas para asseverar a permanncia de um
vnculo religioso; ao contrrio, a partilha efetivada no intento de estabelecer ligaes entre
concepes teolgicas ou doutrinrias fraturadas e as necessidades que se apresentam na vida social.
recorrente a afirmao por parte dos membros de que o evangelho precisa sair das quatro paredes
referindo-se necessidade do discurso eclesistico/religioso dialogar com os problemas vivenciados
na esfera pblica.
O ativismo em tempos de internet

O nome ciberativismo pode parecer incomum parte significativa dos usurios da Internet
pelo mundo, entretanto a maioria destes j se deparou com suas aes. Quem nunca recebeu um
mensagem em seu endereo eletrnico pedindo apoio a determinada causa, e para tanto, bastava
subscrever o referido e-mail. Ou ainda, numa modalidade de ciberativismo mais engajados, quem
nunca recebeu um convite por meio das redes sociais para participar de um protesto em local
pblico, ou mesmo enviar, em massa, e-mails para autoridades a fim de reivindicar uma causa.
No rastro do acrscimo abrupto do nmero de computadores, o ciberativismo emergiu com
destaque com o movimento Zapatista, no Mxico, em 1994. No mesmo perodo, organizaes tais
como o Greenpeace, PeaceNet e Anistia Internacional introduziram tais mecanismos para chamar a
ateno para suas causas. No Brasil, a efetivao da Internet como instrumento de ativismo, se deu no
primeiro Frum Social Mundial7, realizado em Janeiro de 2001 em Porto Alegre. Na ocasio,
constatou-se que organizaes no governamentais e entidades civis utilizavam cada vez mais
intensamente a rede mundial de computadores para divulgar suas reivindicaes e promover espaos
de interao e de mobilizao pelos direitos da cidadania (MORAES, 2001, p. 10).
A massificao da internet dinamizou as lutas das entidades civis a favor da justia social e
direitos humanos e viabilizou os esforos de interveno dos movimentos sociais na cena pblica. A
Internet tambm deu pujana s novas ferramentas de interveno, tais como as campanhas virtuais,
o correio eletrnico, grupos de discusso, fruns, salas de conversao, boletins, manifestos on line,
murais, e etc. Neste sentido, constituiu-se como uma importante arena complementar de mobilizao
e politizao, somando-se aos instrumentos usuais. Alm de ter baixos custos; abrangncia ilimitada;
velocidade de transmisso; ruptura com as diretivas ideolgicas e mercadolgicas dos media;
autonomia para detonar campanhas, sejam elas de denncia, de presso, de conscientizao ou de
arrecadao de fundos; abertura de fruns cooperativos
7
O primeiro encontro mundial do Frum Social Mundial (FSM) foi realizado em 2001. Em sua Carta de Princpios,
principal documento do FSM, como um espao de debate democrtico de idias, aprofundamento da reflexo,
formulao de propostas, troca de experincias e articulao de movimentos sociais, redes, ONGs e outras
organizaes da sociedade civil que se opem ao neoliberalismo e ao domnio do mundo pelo capital e por
qualquer forma de imperialismo.
365
neste cenrio que o EPJ desenvolve estratgias para se inserir nesta esfera pblica. Na
busca de tal insero desenvolve estratgias de veiculao, reflexo e vinculao acerca de
determinadas causas especialmente naquelas em que grupos hegemnicos se posicionaram
publicamente de forma conservadora. O pressuposto deste grupo o mesmo apontado por
Habermas, em um dos mais influentes estudos, Mudana Estrutural na Esfera Pblica, de que os meios
de comunicao de massa, que publicizam assuntos pblicos de forma despolitizada, para fins de
entretenimento, no contribuem para a formao de uma verdadeira opinio pblica e falsificam com
esse nome juzos que no tm carcter pblico nem so debatidos racionalmente. Assim, ao recuperar
temas tratados marginalmente (ou so ignorados) por suas comunidades eclesisticas o EPJ combate o
desinteresse do segmento evanglico por questes da vida social e se insere no debate pblico a partir
de outro prisma interpretativo, em geral, mais progressista.
Abaixo listamos, ainda que de modo superficial, os principais documentos que resultaram das
discusses virtuais no e-group.
Data do documento
Nome do documento temtica
Julho/2012
Repdio ao Golpe de Estado no Paraguai
Setembro/2009
Carta aberta do EPJ sobre a reduo da maioridade penal manifestao de oposio

s iniciativas parlamentares que visavam reduzir a maioridade penal no Brasil.
Janeiro/2012
Subscrio a Carta Aberta pela Democratizao e Transparncia do Judicirio

Organizada pela JusDH, Articulao Justia e Direitos Humanos, e assinada por cerca de
200 entidades de direitos humanos e 100 personalidades, reconhecida como uma das
maiores mobilizaes da sociedade em torno de uma questo ligada justia e ao
Poder Judicirio.
Junho/2009
Declarao pblica de Solidariedade ao advogado Jos Batista Gonalves em razo de

condenao a pena de priso Jos Batista, tambm formado em Teologia, iniciou seus
servios pastorais em favor do (a)s trabalhadores (a)s rurais na luta pela conquista e
permanncia na terra e na defesa de seus direitos quando so vtimas de variadas
formas de violncia como prises, ameaas, despejos, trabalho escravo, etc. Pela CPT,
atua como advogado na assistncia de acusao em inmeros processos em que
defensores de direitos humanos so vtimas. Entre eles, o processo que apurou o
assassinato da missionria Dorothy Stang e os inquritos que apuram os assassinatos
das duas lideranas extrativistas em Nova Ipixuna PA. Batista foi condenado a pena de
02 anos e 05 meses de priso por ser considerado culpado pela ocupao da sede da
Superintendncia Regional do Incra, em Marab, por cerca de 10 mil trabalhadores e
trabalhadoras do MST e da Fetagri, em 1999, na poca em que ele ainda no era
advogado, mas j prestava assessoria aos movimentos sociais.
Junho/2011
Moo de apoio aos estudantes da Universidade Federal de Sergipe manifestao de

apoio aos estudantes que ocuparam no dia 30 de maio de 2011 a reitoria da
Universidade Federal de Sergipe.
Fevereiro/2011
Apoio a Cesare Battisti manifestao pblica de desconforto com a deciso do

ministro Czar Peluso, presidente do Supremo Tribunal Federal, de manter preso o
cidado italiano Cesare Battisti e solicitao de sua soltura imediata e inadivel.
Fevereiro/2011
Subscrio nota de repdio: Licena de Belo Monte brutalidade sem precedente

contra o povo Xing elaborada pelo coletivo Xing Vivo
Maio/2010
Subscrio Nota de Repdio ao violenta contra os estudantes da UFPB
Maio/2010
Apoio a Carta de Repdio elaborada pelo Conselho Nacional de Polticas de Promoo

da Igualdade Racial documento de repudio a opinio expressada pelo Sr. Demstenes
Torres, ento presidente da Comisso de Constituio Justia e Cidadania do Senado
Federal, no seu pronunciamento durante a Audincia Pblica no Supremo Tribunal
366
Federal do Brasil (STF), no dia 03 de Maro de 2010, o qual analisava o recurso
institudo pelo Partido Democratas contra as Cotas para Negros na Universidade de
Braslia.
Maio/2010
Subscrio ao documento Lutar por justia no crime elaborado pelo Comit Contra
a Criminalizao dos Movimentos Sociais este documento poltico dennciava e
buscava alternativas para o enfrentamento da criminalizao das lutas e dos
movimentos sociais.
Setembro/2009
Carta sobre as famlias do Ncleo Rural Monjolo Manifestao pblica acerca do fato
de que O Estado brasileiro, em julho de 2008, despejou sob ameaa policial, vrias
famlias da Cidade Estrutural, destruindo suas casas e as colocando em uma rea no
Recanto das Emas conhecida como Ncleo Rural Monjolo. A mudana foi feita em
caambas e os mveis e utenslios despejados no local, danificando-os agressivamente.
As famlias ficaram alguns dias ao relento, se protegendo embaixo de rvores, at que o
governo lhes forneceu lonas para a construo de barracos, banheiros qumicos e gua
de caminho pipa, condio na qual vivem at hoje, enquanto esperam a construo de
suas casas definitivas. Recomearam a reconstruir suas vidas e descobriram que o
terreno est em rea de preservao permanente (APP) e, portanto no podero
continuar morando l. Diante disso, as famlias no podem terminar de reconstruir as
suas casas, e continuam morando em barracos improvisados com riscos reais de
desabamento em decorrncia da chuva, como j aconteceu com algumas famlias. So
crianas e idosos sujeitos a condies de grandes riscos.
Maio/2010
Carta aberta aos pastores e lderes evanglicos do Distrito Federal manifestao da

entidade acerca da repercusso na midiatca das investigaes sobre as denuncias
feitas por Durval Barbosa Rodrigues, denominada operao Caixa de Pandora e a
ampla divulgao nos telejornais de imagens com provas bastante contundentes.
Principalmente, acerca dos deputados evanglicos Rubens Brunelli e Leonardo Prudente
flagrados fazendo oraes em agradecimento a Deus pela propina recebida, fato que
a mdia tem enfatizou, em funo do escndalo que causam as imagens da referida
orao.
Setembro/2010
Eleies 2010: chega de iniquidade esclarecimentos a respeito das declaraes de

alguns pastores com o fim de demonizar certos partidos e candidaturas e sua
repercusso na comunidade evanglica, fato que no novo na histria recente de sua
participao poltica.
Maio/2011
Alguns Posicionamentos do EPJ no Debate Atual sobre Homossexualidade Embora

evasivo no que diz respeito a homossexualidade (nas discusses virtuais no foi possvel
chegar a um consenso neste ponto), h um posicionamento claro contra a homofobia.
Cabe ressaltar ainda que, em meio a acalorados debates acerca da PLC 122/2004, o grupo
decidiu escrever e-mail com pedido de esclarecimento senadora Ftima Cleide que apresentara
um substitutivo referente ao referido projeto de lei complementar. Devido aos dissensos
interpretativos internos ao grupo no foi possvel, num segundo momento, construir um documento
favorvel ou contrrio. Assim, decidiu-se preparar uma srie de esclarecimentos a respeito da
consolidao do PLC 122/2004 com o intento de ajudar as lideranas evanglicas na compreenso do
PLC, com comentrios na redao do substitutivo do PLC 122/2006 de novembro/2009 e na emenda 1
CAS. Tal documento foi disponibilizado no site em 12 de maio de 20118.
No que tange a aspectos presenciais, representantes do EPJ participaram de uma oficina
onde foram apresentados os fundamentos do plano que tem como referncia as diretrizes do Plano de
Metas Compromisso Todos pela Educao do plano de Desenvolvimento (PDE), lanado em 2007. Com
8
Disponvel em: <http://www.epj.org.br/arquivos/diversos/epj_consolidacao_plc122_05_2011.pdf> Acesso

15/05/2012.
367
base nessas diretrizes foram relacionadas aes e atividades a serem implementadas por lideranas e
membros das igrejas com o objetivo de: Dialogar e refletir sobre os temas relevantes para promoo
da Educao e promover, no mbito da Igreja, aes de fortalecimento da educao.
O EPJ tambm se fez representado no Encontro de Lanamento do Plano de Mobilizao de
Igrejas Crists pela Educao que aconteceu no dia 08/05/2012 no MEC em Braslia e teve a presena
de representantes de Igrejas crists de todas as regies do Pas, tal evento objetivava apresentar o
plano de Mobilizao de Igrejas Crists pela Educao no qual definir uma estratgia de mobilizao
social pela Educao.
Todos os documentos resultam de discusses/debates ocorridos fundamentalmente nos
mecanismos virtuais. A partir dos consensos formados so elaborados documentos por qualquer
componente do grupo que tenha participado ativamente do debate que, posteriormente, submete tal
texto aprovao do grupo. Sendo este aprovado ele publicado no site do EPJ e divulgado no perfil
oficial nas redes sociais (facebook e twitter) e replicado por seus membros. Alm disto, o EPJ mantm
uma newsletter que atualiza os integrantes acerca das aes do grupo.
No inicio de 2012 o EPJ firmou parceria com o Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre
Religin e Incidencia Pblica (GEMRIP), por meio do qual passou a atuar de forma colaborativa na
difuso de notcias, na elaborao de comunicados pblicos sobre problemticas que, na
compreenso destes, requerem posicionamentos e ateno urgentes, constituindo uma rede com
diferentes organizaes e movimentos sociais para visibilizar suas bandeiras e as problemticas que
emergem de seus contextos. Este espao possibilitou a difuso de cursos de formao complementar
oferecido pelo GIMRIP e com certificao universitria9 para os membros do EPJ. Os referidos
cursos tem durao mdia de 10 meses e podem ser feitos totalmente por plataformas virtuais de
ensino.
Consideraes finais
Obviamente, no deixa de haver nos debates do EPJ que acontecem nas listas de discusso
um certo nvel de exercdio narcsico, perspiccia teolgica dos participantes. Entretanto, ao contrrio
dos debates doutrinrios que ocorrem nas comunidades eclesisticas locais, os dissensos aqui
mostram as fissuras e fragmenta a ideia de grande corpo de cristo constitudo a partir das certezas
partilhadas, unidos por princpios igualitrios previamente acordados sem que sejam submetidos
prova.
Neste cenrio, a formao de um espao comum promove formas de incorporao das
diferenas, sem supresso das singularidades. A tentativa explcita de estabelecer ligaes entre
universos fraturados (conservadores x progressistas; tradio x dilemas contemporneos), e por meio
da resistncia comum, garantir a permanncia dos vnculos religiosos. Como j apontamos, este
isolamento compartilhado possibilita o escape s perseguies, estigmas e segregaes
eventualmente sofridos nas comunidades religiosas aos quais cada participante est vinculado.
9
368
Certificao dada pela Universidad del Centro Educativo Latinoamericano (UCEL) situada em Rosario, Argentina.
No entanto, no se deve cair no mosdismo ufanista dos adoradores da rede mundial de

computadores. As possibilidades democrticas por ela oferecidas ainda que presentes devem ser
questionadas e problematizadas. Os mecanismos da hierarquia religiosa que tem por objetivo de
impor a censura, permanecem ainda que reconfigurados. Vale lembrar, que praticamente todos os
meios de comunicao anteriores a internet surgiam com o desejo de serem mais democrticos e,
sucessivamente, foi se delineando modos de apropriao por pensamentos hegemnicos. Condudo
pensar a ao poltica dos evanglicos na internet parece ser uma trilha profcua para a Antropologia,
de maneira especfica, e para as cincias sociais de modo geral.
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370
EL NEOPENTECOSTALISMO EN AMERICA LATINA

ALGO MS QUE UN FENOMENO SOCIO- RELIGIOSO:
PREGUNTAS Y DESAFOS
Resumen: El Neopentecostalismo es un fenmeno
mundial de expresin social y religiosa que surge
como respuesta de fe a diversos tipos de situaciones
relacionadas con la desesperanza, la perplejidad, el
desencanto, entre otras. Su caracterstica ms
importante est asociada al avivamiento religioso
mediante discursos de emotividad, prosperidad y la
puesta en escena de un espectculo atractivo y juvenil
con msica y luces mediante los cuales se presenta el
mensaje evanglico y el llamado a la conversin. El
crecimiento de estas iglesias genera muchas
interpretaciones no slo desde el lugar de la religin
institucionalizada, sino tambin como forma social de
expresin, pues all hay dinmicas proselitistas que
son o pueden ser aprovechadas como oportunidad
poltica o como espacio de formacin ciudadana.
Supone, por tanto, una serie de desafos para la
investigacin teolgica que implica tomar como
referencia de anlisis este fenmeno religioso para
avanzar en su comprensin con el fin encausar
proyectos de ciudad, de convivencia humana. Esto
implica tambin hacer lecturas del surgimiento de
nuevos fenmenos sociales denominados como
emergentes desde la cotidianidad y que pueden
comprenderse hoy como formas nuevas de poder.
Palavras Clave: Cristianismo, Neopentecostalismo,
fenmeno social, identidad socio-religiosa, pluralismo
religioso.
Abstract: The Neopentecostalism is a world-wide
phenomenon of social expression and religious that
arises like answer from faith to diverse types of
situations related to the hopelessness, the perplexity, I
disillusion, among others. Its more important
characteristic is associate to the religious livening by
means of speeches of emotional, prosperity and the
putting in scene of an attractive and youthful
spectacle with music and lights by means of which it
appears the evangelical message and the call to the
conversion. The growth of these churches also
generates many interpretations not only from the
place of the institutionalized religion, but as it forms
social of expression, because there are dynamic
proselytizing that are or can be taken advantage of
like political opportunity or space of citizen
formation. It supposes, therefore, a series of
challenges for the theological investigation that
implies to take like reference from east analysis
religious phenomenon to advance in its
understanding with the aim to channel projects of
city, of human coexistence. This also implies to take
reading of the sprouting of new denominated social
phenomena like emergent from the everyday events
and that can be included/ understood today as new
forms to be able.
Keywords: Christianity, Neopentecostalism, social
phenomenon, socio-religious identity, religious
pluralism
EL NEOPENTECOSTALISMO EN AMERICA
LATINA ALGO MS QUE UN FENOMENO
SOCIO- RELIGIOSO: PREGUNTAS Y DESAFOS
Diego Agudelo Grajales
Doctor en Teologa (Pontificia Universidad Javeriana de Bogot).
Profesor TC del Departamento de Humanidades (Pontificia
Universidad Javeriana de Cali),
Director del Grupo de Investigacin De Humanitate, categora B
Colciencias. E-mail: dagudelo@javerianacali.edu.co
El desarrollo de este artculo, producto de

investigacin1, tiene tres propsitos: primero, presentar el
fenmeno del neopentecostalismo en Amrica Latina a
partir de una descripcin de sus principales rasgos; en
segundo lugar, hacer una valoracin de su importancia en
el contexto sociodemogrfico religioso y su influencia en
sectores como la poltica, la economa, el mercado; en
tercer lugar, destacar lo que son sus aportes desde el
punto de vista teolgico y eclesiolgico; y por ltimo, se
abordar el asunto de las tareas que deja para las iglesias.
Con el desarrollo de estos subttulos espero
contribuir en la comprensin de este fenmeno y antes
que rechazarlo desde un lugar especfico de
confesionalidad, considero importante acercarse a esta
realidad para evitar caer en los lenguajes comunes de la
deslegitimacin, mientras el fenmeno sigue creciendo. Es
decir, este fenmeno tiene mucho que decir y es clave
dentro de un proceso de evangelizacin reconocer otras
formas que sin salirse de las fuentes pueda responder ms
creativamente a las personas de hoy.
Estos cuatro propsitos corresponden en la
misma medida a la estructura interna del captulo
desarrollada en subttulos. El anlisis de investigacin
privilegiado es el fenomenolgico - hermenutico. En
cuanto al aspecto fenomenolgico se ha referenciado a
partir de descripciones realizadas de este fenmeno en los
ltimos aos por parte de historiadores y socilogos de la
Artculo derivado de la investigacin La Responsabilidad Social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia. Proyecto
avalado y financiado por la Pontificia Universidad Javeriana, Cali.
371
religin principalmente, adems de la constatacin emprica en los lugares de esta expresin en forma
directa y en forma de vdeo. La hermenutica, por su parte, se realiza desde la perspectiva de la
teologa del pluralismo religioso a partir de la experiencia de fe catlica.
El neopentecostalismo como fenmeno: lneas de una descripcin

El neopentecostalismo es ya una realidad mundial2, pero de acuerdo a su xito en extensin
del nmero de sus feligreses parece que estn eclipsando las iglesias histricas no slo en el plano
demogrfico, sino tambin en el de representacin. Especficamente en Amrica Latina estos
movimientos son el resultado de una crisis de institucionalidad que refleja una inadecuada catequesis
y un modelo eclesial que no responde creativamente a los desafos del tiempo presente. Cada vez
toma ms fuerza y tiene representacin en las decisiones pblicas, por lo que no puede ni debe ser
ignorado y menos caricaturizado o simplificado como es lo usual en estos casos cuando no se reconoce
su valor porque sencillamente desbordan los dispositivos de anlisis hechos desde el paradigma de las
ciencias establecidas.
Una primera constatacin importante en relacin al tema es que las investigaciones son muy
escasas, pues es un fenmeno complejo de diversa caracterizacin y origen, pues a pesar de tener la
misma denominacin, puede mantener rasgos y desarrollos diferentes segn el pas. En Argentina3 y
Brasil4, por ejemplo, el desarrollo del fenmeno mediante los megatemplos y de la influencia de sus
lderes es muy alto en la sociedad, mientras que en Chile es un fenmeno que se descubre como tal
por los aos noventa. En Colombia surge en la dcada de 1980 a partir del movimiento pentecostal,
por eso son movimientos de segunda generacin caracterizados por una forma de culto y doctrina
flexible y distante del pentecostalismo fundamentalista5.
Sea cual sea el origen y desarrollo, los neopentecostalismos en los pases de Amrica latina
conservan una caracterstica fundamental y es el cambio generacional en sus estructuras culticas y de
liderazgo. Lo primero se refiere a la atencin especial y a las cargas de emocin expresadas para
activar la respuesta de los jvenes donde se privilegia la msica, las luces en un formato de
espectculo que atrapa los sentidos de los participantes. En relacin interna con esta manifestacin
est el ejercicio de liderazgo caracterizado por su impronta secular, accesible y universal. As, la liturgia
372
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expresiva, informal y personalizada que las caracteriza se articula con esa forma de organizacin
flexible, desburocratizada y horizontal.
Llama la atencin que este fenmeno no suele ser definido como tal en las investigaciones,
sino que se describe en sus manifestaciones, y para ello, necesariamente se toma un lugar desde
donde describir y representar en lenguaje lo que se percibe. Este es el lugar de las Iglesias histricas,
llmese catlica o protestante. Esta ltima con excelentes estudios histricos, sociolgicos,
segmentados por el lugar donde estas manifestaciones religiosas van creciendo en forma exponencial
sus feligreses, as como sus lugares de culto y su nivel de influencia. En estos estudios, aprovechando
la revisin de estos estudios realizada por Miguel ngel Mansilla6, presenta la debilidad de estas
investigaciones, an incipientes en su nmero, entre ellas se destaca la tendencia a conceptualizar
desde la visin economicista la descripcin de un fenmeno expansivo como es la teologa de la
prosperidad con rasgos negativos, as como otras acepciones en el mismo sentido.
Otros vacos encontrados por Mansilla es que las investigaciones estn muy centradas en los
mismos aspectos tradicionales como los modelos de organizaciones, caractersticas culticas, liderazgo
e identidad religiosa, metodologas de evangelizacin e incluso concepciones polticas, sociales y
culturales, pero no se encuentran aquellas que trabajen el tema de las representaciones con el cuerpo,
el liderazgo femenino, la msica como recurso cultico e industria musical7, as como la constitucin de
nuevos lderes representados en cantantes, artistas, deportistas que fungen como predicadores.
Retomando nuevamente la descripcin podemos ver que adems de un discurso que
enfatiza la teodicea de la felicidad, un elemento bien diferenciador es el lugar de la mujer el cual deja
de estar en los lugares secundarios para ocupar los lugares protagnicos en la direccin del culto, la
predicacin, entre otras, lo que representa una resignificacin de la mujer y de los patrones
construidos culturalmente como madre, cuidadora, encarnando un apostolado proftico que propaga
y restaura las virtudes de los y las creyentes mediante el don recibido del Espritu Santo, lo que otorga
la autoridad para guiar la comunidad.
Este pastorado femenino, sin embargo, es fruto de la ausencia masculina y de ese liderazgo
que est en crisis, pero su presencia no es fruto del reconocimiento de sus capacidades. Este tipo de
pastorado es llamado supletorio8, pues es a partir de la necesidad cuando surge la virtud de estar en
el ejercicio religioso, convirtindose ellas mismas en una lite religiosa que conserva la credibilidad y la
confianza por parte de los creyentes, aunque muchas lo hacen reproduciendo esos patrones de poder
masculinos tomando la representacin local de sus iglesias pero sin alcanzar todava esos niveles de
mayor incidencia regional o nacional. En pases como Colombia esta representacin se ha trasladado al
espacio de la poltica mediante partidos o movimientos polticos como el MIRA (Movimiento Poltico
Independiente), que poco a poco van consolidndose como tal y liderando proyectos de inters
nacional a travs de su presencia en los poderes legislativos.
7
8
MANSILLA, Miguel ngel, El neopentecostalismo chileno, en El Cotidiano, v. 22, n. 143, Universidad Autnoma
Metropolitana, Azcapotzalco, Mxico, 2007, p. 106-114 mayo-junio
MANSILLA, 2007 p. 107
MANSILLA, 2007 p. 109
373
Otro elemento importante de su discurso es el recurso de un individualismo majestuoso o

reencantado para reforzar una identidad restaurada, como lo llama Mansilla, recurriendo a las
metforas que invitan a salir, transformarse, sentirse orgullosos y buscar el poder en cualquiera de sus
acepciones como smbolo de la bendicin de Dios, pues ya no es visto el poder como negativo, sino
como oportunidad de evangelizar y hacer crecer la iglesia.
Lejos del pesimismo, se incentiva la confianza, el xito, el triunfo y con una apuesta positiva
por el futuro se hace reconocimiento de esta posibilidad si se est fortalecido por Dios, de ah la
bsqueda de identificacin con los hroes de la Biblia y la justificacin de la riqueza como regalo de
Dios, pues se retoca estratgicamente la Palabra para este propsito como lo es la interpretacin de la
parbola de san Mateo sobre los talentos como una mxima a seguir y confiar9. Se trata de la
sentencia neoliberal porque al que tiene, se le dar ms; y al que no tiene, se le quitar todo lo que
tiene y no ya la insistencia en el evangelio cuadriforme, tpico del pentecostalismo, como es Cristo
sana, salva, viene y bautiza con su Espritu Santo.
Una caracterstica ms del neopentecostalismo es el nfasis en las satisfacciones viticas, es
decir en el progreso y la prosperidad como seal de bendiciones por lo que se configura una
religiosidad para la clase media, que usando su propio lenguaje empresarial y econmico, bendice la
racionalidad econmica instrumental representada en el dinero, lo material y el consumo. Esto
permite fomentar en los creyentes una sinergia con el lenguaje consumista de los medios de
comunicacin mediante la publicidad de proyectos de felicidad. Como es de esperarse el trabajo es
visto en forma positiva, pues es visto en forma de sacralizacin como una actividad necesaria para la
gloria del seor, de tal modo que todo trabajo, independiente del bien o servicio, est al servicio de
Dios y se constituye como lugar de evangelizacin, no con la predicacin verbal sino testimonial y
comportalmente.
As como el dinero es visto como un instrumento para la evangelizacin pues es uno de los
dones de Dios, la forma como cobra valor salvfico es mediante la ofrenda y el diezmo, que dado como
corresponde, es decir el 10% de su ingreso, asegura el estado de bendicin actual, pero si quiere estar
mejor debe contribuir con ms ofrenda, adems de la oracin y la actitud positiva; pero si esa realidad
no se alcanza, la respuesta es clara, falt ms contribucin, oracin o actitud. Es como un intercambio
simblico de Dios para sealar quienes son los bendecidos. En el mismo sentido llama la atencin la
exhibicin de riqueza de los pastores como una forma de demostrar que la entrega a las casusas de
Dios tienen su recompensa en la misma tierra y en el presente; y para proyectar esa imagen se da la
inversin en los medios de comunicacin como medio de evangelizacin mediante la difusin de los
rituales de sanacin en forma hipermediatizada.
Vistas en forma breve sus caractersticas ms importantes, pasamos ahora a las paradojas del
neopentecostalismo sealadas tambin en el trabajo de Mansilla respecto a este fenmeno en Chile.
En primer lugar se seala que por un lado incentiva la participacin poltica pero no slo desde el lugar
del ejercicio del derecho del voto, sino como representante para ser elegido y lo paradjico es que
esta participacin no es propiamente de los pastores, sino para los lderes de la comunidad,
9
374
MERTN, Robert ha denominado este fenmeno como efecto San Mateo, en Mansilla, 2007, p. 111
manteniendo de esta forma la concepcin weberiana10 sobre la irreconciliabilidad entre la vocacin

pastoral y la poltica, pues esta ltima tiene unas dinmicas de inters propias que implican entrar en
el juego de los acuerdos y la validacin de asuntos pblicos no siempre buenos. Otra paradoja
consiste en reavivar la ciudadana, el patriotismo y el nacionalismo entre sus feligreses mientras les
invita a hacer or su voz, para poder escucharse ante un Estado que no los reconoce como tal y les ha
negado, no formalmente, sino en la praxis su participacin.
El nmero de feligreses aumenta considerablemente hasta el punto de estar eclipsando las
iglesias histricas en el plano demogrfico, reconfigurndose as una nueva estadstica poblacional. Es
una preocupacin grande para las iglesias histricas, pues ven en el xodo masivo de sus creyentes a
estas iglesias neopentecostales como el efecto de una crisis de identidad eclesial y de formas
depuradas de apostasa a la verdadera doctrina11, que acentuando en el carcter personal de la
experiencia de los dones del Espritu Santo, han sabido capitalizar muy bien todos errores y horrores
de las iglesias tradicionales, especialmente los de la Iglesia catlica.
Las asambleas de oracin no tienen una estructura litrgica determinada y por eso se pueden
cantar, bailar y dar curso libre a las emociones de los fieles, quienes pueden ver prontamente los
beneficios de su peticin. Los lugares diseados para este tipo de avivamientos son los grandes
escenarios con su espectacularidad y la transmisin del mensaje grandioso a travs de los megatemplos como signo del esplendor y las bendiciones de Dios. Ahora bien, como es un movimiento de
tradicin oral articulado en torno a la experiencia con tres tipos de manifestaciones: la glosolalia, la
taumaturgia y el exorcismo, y se rompe as con la tradicin protestante que establece una relacin
cognitiva con los textos bblicos.
Valoracin
Una vez se ha realizado una descripcin es justo hacer una valoracin de este fenmeno
reconociendo lo que est significando en el contexto social e incluso eclesial. En el neopentecostalismo
se halla una forma novedosa de dirigirse a los creyentes e independiente de la afinidad con este tipo
de manifestaciones, es claro que lo que est en el fondo es que las personas buscan caminos para ser
cristianas de manera creble y lo hacen a partir de una forma que le resulte atractiva y cercana a la
vida, pues de esta manera se puede responder en qu consiste el ser cristiano, y eso es lo que la gente
ha encontrado en este movimiento religioso.
La transformacin que se experimenta en Amrica Latina por cuenta de este fenmeno, pero
adems el de otras manifestaciones en las mismas iglesias histricas, como por ejemplo, el
movimiento de la Renovacin Carismtica en la Iglesia Catlica, cuestiona la tesis del fin de la religin,
propuesta desde la filosofa europea como un signo de la modernidad. Demuestra que el paradigma
10
11
WEBER, Max, La poltica como profesin, Madrid, Espasa, 2001, p.16. Referencia tomada de Mansilla, 2007. p. 114
FUMERO, Mario E., Influencias del neopentecostalismo en las iglesias pentecostales, disponible en
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Acceso. 26.10:2012
375
de la secularizacin propuesto como universal, no es tal, sino que es muy regional. De ah que resulte
clave estudiar el fenmeno para repensar el desarrollo de la religin en la modernidad tarda12.
Esto es, lejos de una indiferencia y una privatizacin por lo religioso, una revitalizacin en otro
sentido, porque se asiste a su reavivamiento en los pases latinoamericanos, y esto tiene mucho
significado cuando reconocemos estar en una poca caracterizada por una red de relaciones de
intercambio entre formas de produccin, circulacin y consumo de bienes materiales e inmateriales,
generando nuevas lgicas, que al ser agrupadas por un nuevo concepto como es el de globalizacin,
plantean la exigencia de nuevas explicaciones para la sociologa religiosa.
Esta interconexin se ha multiplicado en todos los aspectos, incluyendo el campo religioso,
no slo en sus formas presentes como espectculo en las redes abiertas de televisin, sino tambin
mediante sus pastores o cantantes en gira encontrando en la estrategia de redes la facilidad en la
circulacin de los discursos de los predicadores. Convocan a la feligresa con el mismo formato de un
show musical de un artista por los medios de comunicacin, la venta de tickets de entrada, los
descuentos por ingreso de grupos.
Ahora bien, el neopentecostalismo en Amrica Latina, no slo desafa las construcciones de
anlisis de la secularizacin desde la modernidad, sino tambin el objetivo transversal de la
globalizacin que, segn J-P. Bastian, no provoca homogenizacin como en todos los dems aspectos.
Pues es desde la religin como se refuerzan las identidades locales13, no dependiendo ni manteniendo
relacin alguna con el movimiento que lo impuls, sino transformndose en movimientos endgenos
y, por lo tanto flexibles, ajustados a las necesidades de sus feligreses.
Desde el punto de vista de la teologa como disciplina no es suficiente aportar una cantidad
importante de aproximaciones a este fenmeno religioso, pues depende tambin de la lnea o nfasis
que presentemos en el anlisis. Puede verse como un fenmeno comunitario no uniformado, que
surgi despus del Concilio, que da lugar a mltiples manifestaciones. Casiano Floristn dice que esta
variedad depende de la forma cmo se interpreta la Palabra de Dios, y se analiza y enfrenta la
realidad, es decir es la manifestacin de distintas concepciones de Iglesia14. Esta diversidad de
manifestaciones no slo se da en la unidad de la iglesia, la cual es valorada por diversas instancias en el
seno de la iglesia como una expresin de la riqueza cultural (Evangelii Nuntiandi, 58), sino tambin, y
he aqu lo problemtico, es que sta manifestacin diversa se da por fuera de la iglesia institucional y
por lo tanto, en principio fue visto simplemente como una expresin libre todava muy anclada a ella,
pero que hoy est por fuera de sus alcances, hasta el punto de reconocerlas como una amenaza en la
actualidad.
Estas manifestaciones diversificadas dentro y fuera de la realidad eclesial institucionalizada
son categorizadas sociolgicamente en dos tipos de organizacin, segn J. Wach, los jerrquicos y los
12
13
14
376
BASTIAN, Jean-Pierre, Pentecostalismos latinoamericanos. Lgicas de mercado y transnacionalizacin religiosa.

En Bidegain, Ana Mara- Demera, Juan Diego (eds), Globalizacin y diversidad religiosa en Colombia, Universidad
Nacional de Colombia, Bogot, 2005, p. 323
BASTIAN, 2005, p.326
FLORISTN, C., Modelos de la Iglesia subyacentes a la accin pastoral, en Concilium, 196, 1984, pp. 416- 426
igualitarios15. La dinmica de la primera est ordenada por la fuerza de la jerarqua en cuanto su

visibilidad orienta de forma segura los dinamismos comunitarios. Se privilegia el carcter de
sacramento y de enseanza dada desde quienes tienen el ministerio y el oficio litrgico. La segunda,
evidentemente, es indiferente a esa dimensin de jerarqua y privilegia el encuentro desde los
carismas, en la cual establece el carcter emotivo y celebrativo sobre todo lo dems. Es la vida del
Espritu, segn su propio campo de significacin y lenguaje. Otra caracterizacin importante es la de
G. Paiement quien presenta dos tipos de tendencias: las clidas y las crticas16. Existen otras
clasificaciones segn la orientacin de los autores o lo que se pretende subrayar, pero existe algo
comn en esa falta de uniformidad como es el hecho de, no estar en estado puro y por lo tanto
fluctuar entre la experiencia, la prctica religiosa, el compromiso social, e incluso la indiferencia.
Aportes
La bsqueda de unidad en la teologa que encuentra indisoluble la conexin entre lo
individual y lo social, la teora y la praxis, la piedad personal y la reforma de las instituciones, es un
propsito fundamental en todo quehacer teolgico y pastoral, pero cuando se trata del anlisis de un
fenmeno religioso como el neopentecostalismo esta apuesta no resulta tan visible por cuanto se
trata de un fenmeno muy diverso en sus manifestaciones, que demuestra la tradicin epistemolgica
con la que se ha hecho teologa en forma oficial en las iglesias histricas a partir del dogma y la
doctrina despreciando, en cierto modo, la espiritualidad (Concilium, 340, p. 167)
Muchas de esas manifestaciones del neopentecostalismo traen una verdad que por ms que
sea reconocida como tal, en la prctica se diluye por la fuerza de los conceptos; esta verdad es que la
esencia del cristianismo no es un dogma abstracto, ni una doctrina, sino la figura del Jess de Nazaret,
la figura histrica. Es el fundamento de una autntica espiritualidad cristiana.
Para nuestra espiritualidad cristiana es urgente y liberador que en lo teolgico y en lo
prctico, no nos orientemos tanto por las formulaciones dogmticas y reglamentaciones eclesisticas,
como por el mismo Jesucristo, y aunque todas las iglesias crean estar en esta certeza, es importante
estarlo reafirmando permanentemente.
La sociedad necesita esperanza. Nuestro desafo consiste en hacer gestos creativos, que no
slo hablen de esperanza, sino que sean signos de que lo que anhelamos est ya presente entre
nosotros. Eso es algo muy importante del fenmeno del neopentecostalismo que hay que reconocer.
Lo mismo que esa actitud de alegra para sentirse vivo (Salmo 150), lo cual es bastante reforzado
mediante los cantos y la danza de alabanza. Esa experiencia fulgurante de alegra es importante
reconocerla en estas manifestaciones religiosas neopentecostales, y ciertamente, no es fruto
solamente de una experiencia lmite de efusividad y de emocin colectiva estimulada por la msica, las
luces, sino tambin porque se experimenta una libertad y se aviva la espontaneidad que atrae, anhela
y contagia. Precisamente es en el evangelio donde se encuentra sentido a esa jovialidad, pues el
antnimo de alegra no es tristeza, sino la dureza del corazn: dichosos los que estn tristes porque
15
16
WACH, J. Sociologa de la religin, FCE, Mxico, 1946, p 222

PAIEMENT, G., Comunicacin y conflictos en las comunidad de base, en Concilium, 104, 1975, pp. 122- 131
377
sern consolados17, que es lo que nos encapsula y nos aleja de la sensacin de los dems y de
experimentar la sensibilidad del sufrimiento de los dems.
Estas experiencias novedosas y alegres del neopentecostalismo levantan sospechas, que en
algunos casos son vlidas, pero que en general sirven como escudo para evitar cuestionar las formas
tradicionales y seguras que en las que las iglesias histricas respaldan su tarea evangelizadora. No es
que se ponga en cuestin la doctrina, ni el dogma, sino que las acciones no reflejan esa experiencia de
libertad, y a menos que se no se vea tocado por esa misma libertad, nuestras palabras carecern de la
actitud creble para que tengan sentido. Pero sabemos que se ha impuesto esa percepcin de una
iglesia como un lugar y espacio para el temor hurao, con lmites estrictos. De la misma forma, la
moral es vista como algo impuesto, algo sobre lo cual se ejerce un control exterior en lugar de verse
como algo liberador para ser cada uno en Cristo.
La cultura del individualismo expresivo en el neopentecostalismo, como continuidad del
proyecto del hombre moderno desde la racionalidad econmica en la dimensin religiosa, supone
tambin un desafo para la iglesia catlica que est muy institucionalizada. Es verdad que no se puede
aceptar que la fe cristiana sea una sustancia plstica que pueda moldearse segn cada capricho18,
pero tampoco que se perciba que un individuo en la iglesia no representa nada dentro de una gran
masa de creyentes, o que se perciba que la situacin particular de un grupo minoritario de mujeres,
por ejemplo, como vctimas de una violencia justificada culturalmente, no sea importante para tener
en cuenta. Por el contrario, la apuesta de Jess en el Evangelio es preferencialmente por esa oveja
perdida, no interesa el nmero ni el indicador porcentual; esa es una forma de racionalidad en la
poltica y del proselitismo, pero no se puede encuadrar all la misericordia de Dios.
Las grandes multitudes matriculadas como mayora de catlicos en los pases de Amrica
Latina representa tambin una atencin pastoral que no responde a las necesidades espirituales de las
personas como es ser escuchadas, ser acompaadas, ser reconocidas. Algo que, a pesar de las grandes
convocatorias en los mega-templos por parte de las iglesias neopentecostales, se reconoce que han
creado formas eficientes de atencin personalizada mediante lderes espirituales que estn en la
atencin espiritual de un nmero pequeo de personas, que se ven animadas y fortalecidas por un
espritu comunitario que traspasa los espacios, tiempos y lugares de culto.
Una experiencia que contrasta con la invisibilizacin a la que se vieron enfrentados en la
iglesia catlica segn los testimonios orales:
Cuando mi hijo se meti en las drogas, simplemente nadie estaba all para ayudarme,
nadie me dio consejo, nadie me dijo nada; por el contrario, cuando sala de misa vea
cmo era mirada como con cierto rechazo o desdn, intua que cuando murmuraban lo
hacan de m. Eso al principio me daba pena y eso se lo deca a mi muchacho con dolor,
pero luego me dio indignacin y no volv a misa, pero ahora me siento que estoy saliendo
adelante mi hijo sigue en las drogas, pero me siento ms acompaada, no me siento
sealada y por el contrario, me siento que puedo hacer un camino y sabe una cosa,
17
18
378
RADCLIFFE, Timothy, Qu marca diferencialmente al cristianismo?. En Concilium, 340, Espaa: Verbo Divino,
2008, p. 26 (178)
Dice K. RAHNER, la fe cristiana es una unicidad absolutamente irrepetible, irremplazable, que jams puede
reducirse a un caso o a una regla, en Peligros en el catolicismo actual, Cristiandad, Madrid, 1964, p. 34
deseo ir cada rato a estar en alabanza, me hace falta (testimonio de una mujer saliendo de
una consejera en una iglesia neopentecostal de Cali).
Para otras personas que han vivido dramas semejantes ven la religin como un mundo que
no se divide en compartimientos, de forma anloga a como se ordena el mundo; no se va
especficamente a la iglesia evanglica o a la catlica ni reconoce a una mejor que otra sino que de
manera simple y espontnea decide a dnde quiere ir, dnde le queda ms fcil y dnde cree se va a
sentir mejor de acuerdo a su estado de nimo. Lo religioso como recurso no funciona en estas
personas como un escapismo de sus responsabilidades, sino como parte de su dispositivo social
cotidiano para definir y enfrentar los problemas y encontrar soluciones. As, no slo la iglesia catlica
aparece como nico recurso disponible, sino que en este men de posibilidades aparece tambin las
otras iglesias histricas o las neopentecostales. Estos ltimos representan igualmente una variacin
probablemente ms interesante y efectiva que las alternativas religiosas, culturales y teraputicas de
las que disponen la mayora en su universo simblico religioso. Teniendo esto en cuenta no resulta
extrao que las personas decidan por participar e invitar a otros a vivir esa misma experiencia.
El aumento de los feligreses en conjunto con el aumento de las iglesias cada vez ms
emotivas muestran las carencias tan grandes de la gente, al tiempo que muestra la incapacidad de
responder en forma pronta a las necesidades espirituales de la gente por parte de las iglesias
histricas. Lo interesante es que la gente no le interesa la verdad de una doctrina y si est sustentada
en una tradicin, sino que independientemente de la verdad, las personas practican religiones
mediante universos de smbolos que les resultan ms atractivos y cercanos a sus sensibilidades. Se
privilegia la experiencia personal de Dios, no de un Dios personal.
Por su parte el regreso a las creencias supersticiosas presentes en forma muy discreta en los
cultos de sanacin muestra tambin que nuestra poca marcada por el racionalismo no se ha vaciado
de la expectacin por lo trascendente. El problema est en la tendencia instrumentalista de esta
expectacin, me refiero al deseo de una trascendencia que est a su servicio, unas fuerzas
sobrenaturales que vengan a ayudarle en medio de las dificultades. Una prueba de este hecho se
encuentra en el entusiasmo que parece atrapar a la gente cuando en las oraciones de peticin se
ponen toda clase de necesidades y se utiliza las fuerzas especiales de los ngeles para hacerlas llegar.
Se debe reconocer que estas nuevas iglesias tienen la capacidad de adaptacin y de
acomodacin a esas expresiones nuevas, en especial si sirven para alimentar el sentido
congregacional. En una conversacin con uno de los pastores de la Iglesia neopentecostal ms grandes
de la ciudad de Cali- Colombia, deca:
Nosotros somos una iglesia de y para la gente significa que nosotros no tenemos y no
proponemos una doctrina, somos de Jesucristo y punto. Si esas otras iglesias les da por
defender en los medios de comunicacin causas que no tienen tanta popularidad como el
aborto o la eutanasia, entonces nosotros hacemos un discurso contrario, si bien no en
contra de lo fundamental, s en el modo, de tal forma que le quede a la gente claro que no
nos alineamos ni le damos la razn a otra iglesia Si permanecemos diferentes a esas
iglesias tradicionales, podemos dejar que nos perciban diferentes por eso aprovechamos
todos sus escndalos para nuestra causa, que no es otra que presentar a Jesucristo como
el verdadero Seor. (Testimonio)
379
Uno de los grandes cuestionamientos que se hace a este tipo de membresa neopentecostal
es su poca sensibilidad o compromiso social, que es el lugar diferenciador de la presencia de la Iglesia
catlica y de las otras iglesias histricas, en cuanto insisten en modelos solidarios, cuando las
necesidades son ledas en clave individual por parte del neopentecostalismo. Esto se representa en un
activismo cultico y de proselitismo, adems de un modo pasivo y dcil ante la racionalidad de una
enseanza propuesta por el predicador. As, pues, en estas manifestaciones se presentan formas de
docilidad que no son dignas de admiracin porque son en realidad una dimisin de esa exigencia de
discernimiento personal, es decir son la expresin de una falta de voluntad y discernimiento crtico que
manifiesta un colectivismo de los corazones que no es energa creyente y conviccin viva, adquirida
por una decisin personal, sino debilidad del corazn19. Pero tambin es cierto que las iglesias
institucionalizadas o histricas, y en especial, la iglesia catlica ha descuidado ese cuidado personal, y
adems ha impedido en muchos lugares, que la misma comunidad tome conciencia de esa funcin,
pues la tendencia es a centrar todo en los sacramentos y en ese sentido todo se clericaliza.
Aspectos como los de la sanacin representan todo un camino que involucra lo esotrico en
las celebraciones neopentecostales, pero este camino supera la comprensin de una religin
confesional, el cual no podemos confundir con la contemplacin. Al igual que en los tiempos de Jess
estamos ante la necesidad de transformar las formas de pensar si queremos vivir con dignidad y ese
salto resulta tremendo y osado para una iglesia que se mueve con estructuras tradicionales. Sin
embargo, lo tradicional no siempre indica inmovilidad, sino una gran riqueza que pareciera diluirse en
el tiempo por las presiones de la actualizacin. Una gran riqueza la representa la bsqueda de una
trascendencia mstica pues la manifestacin de la necesidad de encontrar sentido a la vida mediante el
silencio tambin es una caracterstica que reclama nuestro tiempo.
Filosficamente de las iglesias neopentecostales se valora el hecho que va confiriendo
sentido a la experiencia religiosa. Es decir han resignificado la experiencia en el sentido de un ajuste
en ellos de sentimientos y deseos, luego de una prdida de credibilidad de las interpretaciones
religiosas en la conciencia de la gente a partir del proceso de secularizacin de la Ilustracin y del
pluralismo moderno. As, todo el sistema de valores de la tradicin que es transmitido como
conocimiento y que es administrado como verdad por las instituciones religiosas, pierden importancia
y relevancia.
Sin ese monopolio interpretativo, la sociedad moderna es capaz de establecer un ethos de
libertad que se expresa en el pluralismo, que junto a la multiculturalidad, caracterstica de nuestras
sociedades latinoamericanas, abre nuevos espacios para la convivencia social que crean un contexto
complejo de sociedad donde se destaca el retorno a lo religioso20.
Este retorno refleja, por un lado, esa inconformidad del sujeto que ya no se siente atrado,
llamado por las formas tradicionales e institucionales de religiosidad, por otro lado, representa la
bsqueda de mayor participacin y protagonismo en esas dinmicas sociales, que especficamente en
lo religioso , significan nuevas formas de expresin religiosa de manera libre y emotiva. Todas ellas
19
20
380
RAHNER, 1964, p. 49
MARDONES, J. M., Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Santander: Sal Terrae, 1999
diversas y dispares entre s en ortodoxia, pero tambin tiene puntos comunes de festividad, de
emocin que contrastan con las formas estereotipadas y fijas de las formas tradicionales.
Este entusiasmo religioso es el resultado de una bsqueda que no tiene respuesta en esas
formas tradicionales, por eso buscan esos espacios para sus inquietudes espirituales, pues
No buscan dogmas, ni catecismos, ni normas que se tienen que seguir a pie juntillas.
Quieren experiencias personales, conocer otras dimensiones espirituales y sentir en
propia carne que algo se mueve en su interior, que estn vivos y que son acariciados por
21
dentro y por fuera .
Tareas
Cuando se plantea este tipo de anlisis es comn plantearse los retos que suponen haber
comprendido este fenmeno, pero cuando es un movimiento que no se logra comprender en forma
total, el problema es ms complejo. La razn del por qu no se puede comprender est no slo por su
propia complejidad interna sumado, sino tambin por la incapacidad de moverse hacia otras fronteras
de comprensin. Con ello se tiende a la simplificacin con lo que no se ayuda en nada. Se debe volver
sobre aquellos elementos que son transversales en la opcin de fe para poder hacer una propuesta
que sea vlida como tarea. Adems, es importante definir el para quin, que en este caso es la iglesia
catlica como el lugar donde como autor se vive la experiencia religiosa y la necesidad de afirmarse en
dos actitudes bsicas como son apertura al dilogo y la tolerancia.
La comunin recibida como un don por la Trinidad de Dios es tambin tarea a la que
debemos responder reconociendo que la revelacin de Dios en Jesucristo tuvo un propsito y no es
precisamente la creacin de una religin ms, sino para ofrecer a todos y todas una comunin con
Dios:
La redencin contiene el don de la unidad: unidad del hombre con Dios, unidad interior
como curacin de cada persona, unidad de toda la familia humana y de toda la creacin.
No podemos recibir la unidad con Dios sin recibir la unidad entre los hombres. La razn de
22
ser de la Iglesia es ser el signo visible, el sacramento de esa unidad .
Si la comunin es don de Dios, entonces el inters por el ecumenismo no puede estar en el

esfuerzo humano por armonizar diferentes tradiciones, incluyendo los fenmenos nuevos como el
neopentecostalismo, ni tampoco esperar a que sea desde estas iglesias donde surja esta apertura. Es
necesario situarse en la verdad de la redencin de Cristo (Jn 17, 24) para vivir la comunin con Dios en
Cristo por el Espritu Santo: Es en la unin mstica con Cristo donde el ecumenismo puede alcanzar su
fin.
Dar prioridad a la identidad bautismal respecto de la identidad confesional. Es otra de esas
tareas necesarias y posibles. En la actualidad lo que se pregona y defiende es el confesionalismo
invirtiendo el orden de lo fundamental que es la identidad cristiana por la identidad eclesial y sta por
la identidad confesional.
21
22
FONTS, E., La nueva religiosidad, un fenmeno regresivo?, en Revista de Teologa Pastoral, t. 89, n. 1044, Sal
Terrae, abril 2001, p. 298
ALOIS de Taiz, Hermano. Ten pasin por la unidad del cuerpo de Cristo. El camino de la comunin que se sigue
en Taiz. En Concilium, n.340, 2011, p. 35 (187)
381
La iglesia est dividida pero en su hondura es indivisa. En el corazn de Dios es una. Hay dos
realidades que unen a todos los cristianos: el bautismo y la Palabra de Dios. En una sociedad que
parece haber relegado las religiones al mbito de lo privado con neutralidad del espacio pblico, y
donde el cristianismo de las mayoras expresado en el catolicismo parece quedarse atrapado en un
modelo funcional conservador entregando sus lenguajes a otras actividades como el deporte, la
poltica, las formas de avivamiento de las iglesias neopentecostales parecen tener alguna respuesta,
no tanto cognitiva o racional, sino vivencial.
La respuesta que se espera de la iglesia catlica ante este panorama no debe ser otra que la
de la reconciliacin, pues tiene la doctrina, la fuerza de la tradicin, el magisterio para responder,
llamar, convocar. El hombre postmoderno no ha renunciado a la bsqueda de misterio de sus orgenes
y de su destino, a la bsqueda de una justicia para su vida y el mundo, ni a un compromiso creble que
es posible mediante la reconciliacin como expresin de lo que Dios quiere para el ser humano.
La conciencia de fragilidad de la vida humana puede provocar dos reacciones: angustia y
reverencia agradecida. La fe cristiana propone aceptar el amor de Dios y comprender su revelacin
como una presencia liberadora en las tramas de la historia para la realizacin y plenitud humana. Dios
no se identifica totalmente con el ser humano, sino con este ser humano concreto que fue Jess de
Nazaret, el crucificado. El objetivo, por tanto, no consiste en insistir en la divinidad del ser humano,
sino en la humanidad de Dios y considerara que este es un gran aporte de las iglesias histricas a ese
modelo creativo que representa el modo neopentecostal de vivir y experimentar la fe. Es un Dios que
habla humanamente y que llega a dar una respuesta a la soledad del individuo, al que no pide
sacrificios ni admiracin, sino que se deje reconciliar con l, es decir, que tome la decisin de abrirse a
un amor confiado.
La iglesia catlica o protestante debe ser capaz de dialogar primero en s misma con los
dems cristianos si pretende ser signo y sacramento de salvacin. Tiene que ser ella misma el
itinerario. La armona y la unidad ideales no son una realizacin ya presente y definitiva en los textos
sagrados, sino una tarea sobre la que siempre hay que volver para alcanzar superando todas esas
fuerzas de la divisin inherentes a las divergencias entre los fieles.
Debe ser una bsqueda intensa y constante para vivir la comunin, no slo entre las iglesias
sino dentro de ellas. La perversidad no es tanto por las diferencias, que en el fondo no son tan
importantes, sino por la absolutizacin y el aislamiento de las posiciones que implican el
desconocimiento o la configuracin del imaginario del otro no vlido. Hace falta una transformacin
interior que impulse a las iglesias a no buscar su salvacin y la de sus tradiciones, sino a evolucionar
conjuntamente, pues lo que interesa es la salvacin de todos, no el nmero de mi feligresa. La
experiencia de encuentro con la persona de Jesucristo no puede institucionalizarse y por lo tanto da
lugar a la pluralidad de los modos de llegar a ser cristiano
Pero si se trata, como lo es ahora, de una marcada indiferencia de una parte de la poblacin
hacia el cristianismo, aspecto que ha logrado encausarse desde el neopentecostalismo haciendo eco a
la invasin del mercado y el concomitante materialismo y consumismo en especial en los jvenes, pero
representado en los modelos de xito de sus predicadores, el problema es mayor, porque no se trata
382
de coherencia, sino de estrategia. Algo a lo que no parece responder el centrarse desde la otra orilla
porque sencillamente no es ni siquiera puesto en consideracin e incluso cuando se torna muy
insistente la respuesta es la indiferencia hacia el cristianismo expresado en la fe catlica o protestante.
El problema no es la libertad religiosa, sino qu hacer con ella cuando a la gente no le preocupa en
absoluto o cuando realmente no propone un modelo alternativo y de compromiso social. La represin
religiosa produce resistencia y ste a su vez martirios que generan esperanza, pero cuando es desde la
misma prctica de la religin cristiana como en el neopentecostalismo con el evangelio de la
prosperidad, que no se propone como contraria a ese materialismo, sino por el contrario lo legitima
reconociendo que la desmedida del capitalismo, cuyo credo es la codicia es buena, panacea de
todos los males, entonces el problema es ms complejo.
Antes este dominio del capitalismo de mercado las iglesias histricas no saben cmo
responder con fidelidad y a veces parece tentarla seguir este mismo formato que parece atractivo y se
olvida por un momento de su preocupacin y misin profticas buscando el triunfalismo. Es
precisamente en esta situacin donde segn Jos Ignacio Gonzlez Faus insiste en el exclusivismo del
crucificado como irrenunciable cristiano23, considerando que es de esos principios que no son
negociables porque son necesarios para nuestro mundo. Pero cuando el mundo tiende a moverse en
el mbito de lo superfluo y despreocuparse por tomar en serio la cruz de Jess y el significado en
nuestro contexto, entonces el evangelio no es incomodidad sino que satisface la burguesa como dice
Jos Comblin24.
El neopentecostalismo supone tambin otra serie de retos para las iglesias histricas no slo
en la revisin de sus pastorales, sino en el lugar que se le ha dado al Espritu Santo en la reflexin
teolgica eclesial y en la apuesta de fe y pastoral que ha privilegiado. Es aqu donde especficamente
llama la atencin telogos como Y. Congar cuando dice que la Iglesia cuando olvida la accin del
Espritu se torna a s misma en jerarqua y pierde lo esencial. Este no es un dato menor, porque refleja
en gran parte la actualidad de una crisis, pues pareciera que estamos asistiendo a una nueva definicin
de teologa como una apologa de lo eclesial y por eso una nueva forma de atar el misterio.
Si la nueva bsqueda religiosa encubre bajo nuevas formas de contencin para no
encontrarse con los otros, ese retorno es alienante, pues la alteridad es el signo que permite distinguir
la verdadera de la falsa religiosidad. Pero si ese reavivamiento es discernido, sea cual sea los riesgos en
que puede caer, sta diciendo algo muy importante como es la necesidad que tiene la gente de vivir
una religin viva y que haga vivir la experiencia de un encuentro personal con Dios, con un Dios
persona.
Para revitalizar la experiencia volvemos sobre la exhortacin proftica de Ranher de la
recuperacin de la tradicin mstica, la cual no es patrimonio de la confesin cristiana exclusivamente,
sino que pertenece a todas las tradiciones religiosas, sino que puede darse independiente de ellas25.
Es importante considerar los rasgos que la caracterizan para demostrar que se trata de una
23
GNZALEZ Faus, Jos Ignacio, El rostro humano de Dios, Santander: Sal Terrae, 2007, p. 203. Citado por Sobrino,
Jon, Ser cristiano hoy, Concilium, n.340, 2011, p. 106 (258)
24
COMBLIN, Jos. El proyecto de Aparecida. En Revista Latinoamericana de Teologa, 72, 2007, p. 281. Citado en
SOBRINO, Jon, Concilium, n.340, 2011, p. 106 (258)
25
MARTN VELASCO, J., El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid: Trotta, 1999, p. 97ss
383
experiencia que lleva a las personas a grados de conciencia progresivos de mayor disposicin a la
voluntad divina y a una sensibilidad muy especial al misterio reconociendo que no es un mrito, sino la
gracia divina lo que permite que pueda movilizar su voluntad para responder recprocamente. Esta
respuesta se da en lo profundo de lo cotidiano con actitudes que estn en la esfera del encuentro con
el otro y su cultura en compromiso abierto por la justicia y la solidaridad, lo cual es un criterio de
genuina religiosidad. As, no toda experiencia que invoque lo divino es genuinamente divina, eso es lo
que condena Jess de las actitudes de los fariseos con la oracin, la limosna y el ayuno (Mt 6, 1-8).
A partir de Mc 2, 27 vale la pena preguntarse si este fenmeno ha sido apalancado por la
misma forma como la Iglesia catlica ha cargado las tintas y los discursos sobre la doctrina y la
institucin sin tener en cuenta a las personas para el cual ellas existen. Sigue resonando entonces la
sentencia de Harvey Cox respecto a que el problema actual para el creyente no es cmo ser hombre
en un mundo sin Dios, sino cmo ser cristiano en un mundo secular26. Ahora parece que no es solo
en ese contexto de secularizacin sino de proliferacin del avivamiento de lo religioso.
Sistemticamente desde el mbito de la teologa formal hay un desafo a la racionalidad, pues
los paradigmas de las teologas que se articulan desde la modernidad estn en crisis y urge buscar
nuevas hiptesis de trabajo que ayuden a dar una respuesta eficaz desde la fe a las nuevas cuestiones
como las que representa esta realidad del neopentecostalismo con todas las aristas que representa, a
partir de una teologa ecumnica , macroecumnica, ecolgica y holstica como la que propone Hans
Kng, Jrgen Moltmann, David Tracy y Robert. J. Fox27. La racionalidad de la teologa, al igual que las
dems ciencias, ha estado ms atenta al poder que a la bsqueda de la verdad, por eso su atencin
estaba centrada en el control, no en el problema de identidad o en el sentimiento de fracaso o de
orfandad que se apoder de los feligreses. Este sentimiento de orfandad28, considero que es muy
ajustado a ese malestar amargo de soledad que tiene el creyente de a pie de la iglesia catlica.
La respuesta a este sentimiento es el beneficio en el uso de la inteligencia emocional por
parte de la iglesia neopentecostal y del movimiento de renovacin carismtica, pues la emocin y el
fundamentalismo funcionan como factores de seguridad. Otro tipo de respuesta es la actitud de los
grupos militantes de las causas sociales que se orientan hacia lo humanitario y haca la mstica, que fue
claramente una opcin de las iglesias histricas, especialmente la iglesia catlica con la teologa de la
liberacin a partir del Documento de Medelln (1968), pero esta opcin implicara un proceso de
laicizacin de las culturas latinoamericanas, que resulta poco interesante para ese poder eclesial que
luego hace un viraje con el Papa Juan Pablo II a condenar los excesos de este movimiento por su
mediacin socio-analtica a partir del marxismo.
En este contexto de desregularizacin, fruto de la diversificacin en el mercado de bienes
simblicos de salvacin, y de la crisis de la modernidad, se viene reconfigurando una nueva
arquitectura teolgica o como la llama Agenor Brighenti una nueva esttica teolgica, que permita
que su pertinencia epistemolgica entre en la edad de la razn hermenutica y comunicacional.
26
COLOMER, E., Prlogo, en Cox, H., La ciudad secular, Barcelona.Pennsula, 1968, p. 11

BRIGHENTI, Agenor, La mundializacin de los desafos hasta ahora continentales. En Concilium, n.296, 2002, p.
101 (421)
28
BRIGHENTI, 2002, p.101
27
384
Constituyndose en una teologa hermenutico-contextual-secular. Con ello, se presenta la necesidad

inaplazable de reconstruccin de las identidades colectivas en tres rdenes: lo social (razn
comunicativa), lo epistemolgico (razn hermenutica) y lo eclesial (razn teolgica)29.
El desafo de los pobres sigue estando presente en la teologa, independiente del desarrollo
de estas iglesias neopentecostales con su nfasis en el contenido emocional y su vaco teolgico, el
problema es que sigue sin respuestas este problema tan complejo, porque es la expresin de la falta
de justicia, solidaridad y compasin. Mucha de la energa pastoral de las iglesias histricas se ha
dedicado a contrarrestar desde los argumentos y los pulpitos esa fuerza, que parece incontenible de
estos nuevos movimientos religiosos, mientras tanto la causa del pobre se deja de lado, o
sencillamente, no est presente en la agenda pblica de las iglesias.
Por ltimo, considero importante anotar que por llamativo que sean estos nuevos formatos
de evangelizacin, las iglesias histricas deben recuperar su fuerza proftica y su sentido espiritual
profundo volviendo a las fuentes. Evidentemente, este tipo de fenmenos surgen como respuesta a
algo y no necesariamente tienen esa carga de perversidad que se les impone como tampoco estn
limpias de intereses y manipulaciones, pero como movimientos sociales religiosos estn all y seguirn
estando, no sabemos por cuanto tiempo, pero lo que estamos llamados es a ser fieles y libres para ser
sacramentos vivos de Dios en la historia. Eso tambin significa aprender y sacar todo lo bueno y valioso
que ensean esas formas nuevas de encuentro religioso. Tampoco estoy diciendo que seamos
ingenuos y aceptemos como si nada ese fenmeno, pero creo que si la iglesia recupera su ser y da
testimonio de lo que cree y experimenta puede ser luz para las gentes.
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COLOMER, E., Prlogo, en Cox, H., La ciudad secular, Pennsula, 1968, p. 11
29
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387
Religio e Religiosidades:
diversidade e interculturalidade
389
MEMORIA DE LA SHO EN LA COMUNIDAD JUDA CHILENA

MEMORIA DE LA SHO EN
LA COMUNIDAD JUDA
CHILENA
Resumen: La memoria de la
Sho es una memoria
emblemtica, polismica,
cuyo uso y reinterpretacin
acta significativamente en
la religiosidad, la identidad,
como en las orientaciones y
prcticas polticas de las
comunidades judas
contemporneas y se
expresa en diversas
prcticas conmemorativas y
educativas, monumentos y
discursos, as como en su
conexin con Israel y con la
poltica local.
Palabras Clave: memoria
memorializacin - Sho
(Holocausto) judos Chile
Abstract: Shoah memory is

emblematic, polisemic, and
its use and reinterpretation
acts meaningfully on the
religious feelings and
practices, the identity, the
orientations and political
practices of the
contemporary Jewish
communities, showing
themselves in
commemorative and
educational performances,
monuments and speeches,
together with their link with
Israel and decisions on local
politics.
Keywords: memory
memorialization Shoah
(Holocaust) Jewish
communities Chile
Ximena Vanessa Goecke Saavedra

Bachiller en Humanidades.
Licenciada en Historia y Educacin
Ncleo de Investigacin Cuerpo y Emociones FACSO, Universidad de Chile;
Colaboradora Fundacin Memoria Viva;
Tesista Magister en Gnero y Cultura, Universidad de Chile.
xgoecke@gmail.com
La memoria de la Sho es fundamental para comprender el

judasmo contemporneo. No importando la distancia, ha habido
elaboracin y recepcin de esta memoria en las comunidades judas de
todo el mundo, no siendo Chile la excepcin. A ello contribuye, sin duda,
la llegada de numerosos exiliados-sobrevivientes que se radicaron y
prosperaron en esta tierra, tanto como las propias caractersticas de las
comunidades judas, que unidas en sus tradiciones, creencias y espritu
nacional, comprometidas con el destino del Estado de Israel, procesan y
comparten una identidad diversa pero comn.
Y quiero enfatizar esto, puesto que la identidad juda es mucho
ms diversa y compleja que lo que el sentido comn del gentil reconoce:
el sentido comunitario no se refiere a una identidad rgidamente definida,
ni se sustenta en variables raciales o religiosas estrechamente
delimitadas. Hay numerosas herencias y corrientes religiosas y culturales,
agrupaciones comunitarias y polticas, que marcan sus diferencias en
numerosos aspectos.
Lo mismo sucede con la memoria de la Sho, que no puede ser
caracterizada sino como un conjunto de memorias diversas que se
apropian de esta experiencia, coexistiendo y operando con distintos
sentidos y consecuencias tanto en la sociedad contempornea, como en
la identidad juda y su vida comunitaria actual, as como en la interaccin
de estas comunidades con el resto de la sociedad.
Zajor. Recordar.
Desde sus primeros pasos por el mundo, los judos han tenido
consciencia de la importancia de recordar. Cada smbolo, fiesta,
bendicin, oracin, cada accin es un recuerdo.
Este trabajo forma parte de un proyecto independiente en desarrollo.
391
Los judos han sido un pueblo con una alta conciencia histrica. Podemos corroborar esta
premisa al examinar la Tor, donde aparece un relato fundante que organiza una sucesin de
acontecimientos y genealogas, dotados de propsito y coherencia, donde la divinidad se revela, en
una suerte de epifana, a travs de la existencia humana, de su devenir y de sus acciones1. En este
relato, la vida humana tiene valor. La accin humana en la dimensin temporal, terrena y concreta, es
indispensable para la realizacin del plan divino. El ser humano se convierte as en colaborador de Dios
en la creacin y perfeccionamiento del mundo, donde sus buenas acciones (mitzvot), el cuidado de la
ley, la reparacin de las injusticias (tikun olam) y la continuidad del pueblo son parte indispensable del
pacto entre Dios y el pueblo escogido. No hay un desapego con respecto del presente y de su
contigencia, sino por el contrario un compromiso, que vincula memoria, identidad, continuidad,
experiencia y comunidad.
Por lo tanto, para un judo la memoria est implcita en todo aquello que es y en todo aquello
que hace, no importa dnde est, su prctica religiosa ni su grado de conocimiento de las escrituras.
Todo es memoria. Sin memoria, no hay existencia juda.
Tal como lo seala el rabino Daniel Zang, podra hablarse de tres tipos de memorias
entrelazadas: la memoria religiosa, la memoria colectiva y la memoria personal.
Es la historia de todo el pueblo judo la que yo la adquiero slo por ser judo o por
convertirme al judasmo. Y no importa donde nac, yo adquiero la historia de cualquier
judo a lo largo del mundo. Es una historia del pueblo como si estuviramos en red, y lo
que le pase a uno en cualquier otro lugar me est pasando a m. Y eso es importante, pasa
hasta el da de hoy con el Estado de Israel. Lo que pasa en el Estado de Israel pasa como si
estuviera pasando en mi casa. () Tambin tiene una importancia clave en el desarrollo de
la memoria el hecho de que el judasmo hace que la persona pase en diferentes
momentos de su vida por los cuales se compromete con esta memoria La memoria
podramos decir que es la esencia del judasmo y esto se construye casi en forma de una
pirmide invertida la memoria cada vez tiene que ir abarcando ms cosas. Vas
acumulando cada vez ms conocimientos y son ms las cosas que un judo debera
2
guardar y tener presente
Para el Rabino Ariel Milstein, con una mirada fundada en la ortodoxia y la cbala juda, la
memoria es todava ms:
Todo lo que nos pasa desde que nacimos hasta que morimos es recordar lo que ya
sabemos. Nosotros no vinimos al mundo sino que a recordar lo que ya sabemos,
totalmente Yo no te puedo ensear, no te va a hacer eco, no va a tener sentido algo que
en tu interior no fueras capaz de percibir () El Talmud afirma que nosotros sabemos
antes de nacer absolutamente todo lo que tenemos que saber y en la vida lo vamos
desarrollando, lo vamos recordando. () Por qu tenemos que recordar? para poder
evolucionar () es terminar las etapas que estn inconclusas () Dentro de nosotros
sabemos que nos estamos preparando para una vida ms elevada () sabemos
perfectamente que vivimos en vidas anteriores y vamos hacia otro estado de conciencia
() Entonces la vida es la memoria en el judasmo es fundamental: sabemos todo. Slo
tenemos que recordar () eso somos nosotros, es lo que nos define como seres humanos
3
.
2
3
392
Finguerman, Ariel A teologia judaica do Holocausto. Como os pensadores ortodoxos modernos enfrentaram o
desafio de explicar a Sho. Tesis (Doutor em Letras) Universidad de Sao Paulo. Sao Paulo, 2008, pgs. 44-45.
Entrevista a Daniel Zang, Comunidad Israelita Sefarad, Santiago, 9 de enero de 2012.
Entrevista a Rabino Ariel Milstein, Comunidad Jared Jazn Ish (Ortodoxa), Santiago, 12 de enero de 2012.
La memoria juda es permanencia, pertenencia, pero tambin diversidad. sobre la base de la

deslocalizacin permanente, de la articulacin de pequeos relatos que recuperan la tradicin
desplazadamente, como una coleccin de seas y de esperanzas, de fundirse y diferenciarse, en el
paisaje errante, emergiendo necesariamente como una voz en plural lo que se refleja tambin en su
literatura4, que en esta oportunidad no abordaremos.
Es indispensable, pues, pensar la memoria juda en el marco conflictivo del destierro, de la
reiterada errancia, a la vez liberadora y destino trgico, que constituye su ms poderosa metfora
identitaria.
Relata Rudi Haymann: En su ltima carta antes de abandonar Alemania, escribe mi padre:
Ahora iniciamos el camino arduo de los judos, que estn obligados a abandonar una patria
5
querida para ir en busca de una nueva, lejana y desconocida
Sea que se encuentra situada en el corazn mismo de la Tor y su relato del xodo, que es
de algn modo actualizado en el relato contemporneo de la Sho, como experiencia radical tanto de
la violencia exterminadora como de la fuerza centrfuga diseminadora.
La fuerza que este proceso histrico del pasado siglo XX tiene hasta hoy, nos permite
considerar a la Sho como una memoria emblemtica6 contempornea. Una forma de memoria
colectiva, vinculada a un hecho histrico que trgicamente marc a una o ms generaciones,
cambiando su destino, y que en virtud de su carcter traumtico tambin tuvo una resonancia cultural
y social tal, que su eco se proyecta a larga distancia en el tiempo y el espacio hasta el presente. Es un
marco histrico para una miriada de posibles memorias sueltas de diversos actores en cuyo dilogo y
conflicto se va incorporando, dando sentido y organizando varias memorias, articulndolas al sentido
mayor7.
En este sentido, la memoria de la Sho, as como toda memoria emblemtica, es
naturalmente mltiple y mutifactica, an cuando diversos grupos intenten fijar su contenido, en
razn ms del presente que del pasado, para hacerle inteligible dentro del gran marco de la memoria
colectiva contempornea o para servir a los intereses del presente.
Primero en Alemania y luego, en toda Europa, los judos fueron alcanzados por la Sho
(literalmente Catstrofe), arrasando su mundo. Al acabar la guerra, se encontraron en un mundo
europeo lleno de ruinas, desolado, y expropiados de sus comunidades, bienes, familias y lengua. El
shetl haba desaparecido, los vnculos con la sociedad gentil haban sido rotos. No haba un hogar
donde volver. Y miles emigraron.
En el caso de Chile, se ha llegado a establecer documentalmente, a travs del proyecto
Voces de los Archivos, que al menos 10.258 judos se avecindaron en Chile entre 1933 y 1945, y que
1.810 judos pasaron por Chile en trnsito a Bolivia. Tambin se han logrado identificar 5.100 visas
4
5
6
CNOVAS, Rodrigo y Jorge Scherman F. Voces judas en la Literatura Chilena. Editorial Cuarto Propio, Santiago,
2010, Pg. 71
HAYMANN, Rudi El camino arduo. Santiago, 2000, pg.
Ver: STERN, Steve De la memoria suelta a la memoria emblemtica: hacia el recordar y el olvidar como proceso
histrico (Chile, 1973-1998) En: GARCES, Mario et al Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda
mitad del siglo XX. Santiago, LOM, 2000, pgs. 11 a 33.
STERN, 2000, pg. 14.
393
autorizadas por el gobierno chileno. Todo este flujo migratorio, no dej de tener un fuerte impacto en
la pequea comunidad juda local, que se haba comenzado a expresar organizadamente a partir de
1906. Algunos autores aseguran que de hecho, la poblacin juda en Chile se habra duplicado en esos
aos.
Pasaron muchos aos antes de que los testimonios personales de experiencias en la Sho
tomaran ms protagonismo social, pero no puede decirse que esta memoria no estuviera de algn
modo presente y activa, desde un comienzo, en el seno de las comunidades.
Zijronot lebraj - Bendita sea su memoria.

Tras la guerra muchos comenzaron a buscar formas de procesar litrgicamente esta
memoria, de conmemorar y de representar.
El primer paso, fue la expresin del duelo en los cementerios de las comunidades judas, con
alguna suerte de monumento recordatorio, cubierto con placas testimoniales. A ello le siguieron
pequeos gestos litrgicos, en determinadas fechas en las que, era inevitable conectar esta memoria
con otros momentos conmemorativos que abordaban el tema de las agresiones contra los judos,
como en aquellos en que se lee la historia de Amalec, antes de Purim, en Shabat Zajor, (donde se lee
como maftir) y en la parash Ki Tav, del Deuteronomio (Devarim) captulos 26:1 29:8.
Con el establecimiento por parte de Israel de la conmemoracin de Iom HaSho ve
HaGebur, se abri otro debate, tal como lo seala el Rabino Marcelo Kormis:
un tema que an continua pendiente en la conmemoracin de Iom Ha Sho es su ritual.
Al igual como ocurre con Iom Haatzmaut, aun no se ha desarrollado un ritual nico que
8
abarque a todo el pueblo judo y que nos indique cmo conmemorar esta fecha .
En la Hagad de Pesaj de la Comunidad Israelita de Santiago9, se ha incluido en el Seder

(orden) de la cena pascual el siguiente momento conmemorativo especficamente conectado con esta
memoria: tras llenar la cuarta copa y la copa especial para el profeta Eliahu, y abrir la puerta para
permitir la entrada del profeta, toda la concurrencia se pone de pie y se recita
Derrama tu ira sobre los pueblos que no te conocen, y sobre los reinos que no invocan
tu nombre. Por cuanto consumieron a Jacob asolando su morada (Salmos 79:6 y 7)
Derrama sobre ellos Tu ira y el furor de Tu enojo los alcance (Salmos 69:24) Persguelos
con furor y aniqulalos de debajo de los cielos de Dios (Lamentaciones 3:66) Auschwitz.
Dachau. Maidenak. Treblinka. Buchenwald. Belzec. Mauthausen. Sobibor. Chelmno.
Ponary. Vilna. Bergen-Belsen. Pustkow. Theresienstadt. Dora. Deuengamme. Janow.
Skarzysko. Varsovia.
Luego la cena prosigue, como es tradicional, con la recitacin de Ani maamn (Yo creo) que
manifiesta la esperanza de la Fe y el canto al profeta Eliahu (Eliahu Hanav), antes de cerrar la puerta y
proseguir hacia el cierre de la cena festiva.
394
KORMIS, Marcelo Rabino Meguilat Ha Sho En: La Palabra Israelita, Santiago, 9 abril 2010, pg. 2.
http://www.lapalabraisraelita.cl/2010/abril9_10/2_9.pdf
COMUNIDAD ISRAELITA DE SANTIAGO. Hagad de Pesaj. 2da edicin, Santiago, mayo de 1994, pg. 125
Tambin, en los ltimos aos se ha presentado tambin en esa comunidad una nueva versin
de la Hagad de Pesaj, para Latinoamrica, respecto de la cual el Rabino Kormis comentaba en su
columna de La Palabra Israelita que:
Una de las partes que ms me llam la atencin es la que se refiere a los cuatro tipos de
hijos. En esta parte, esta nueva Hagad presenta distintas ilustraciones sobre cmo se ven
los cuatro hijos en distintas pocas de la historia del pueblo judo. La ilustracin 1, por
10
ejemplo, nos presenta a los cuatro hijos durante la Sho.
Adems, el Movimiento Conservador ha empezado a establecer como una costumbre el leer

una Meguilat de Iom Ha Sho (tal como se hace en otras fechas del calendario judo: en Purim
(Meguilat Ester), Shavuot (Meguilat Rut) y Tish ve Av (Meguilat Eij)).
A este respecto, el Rabino Kormis seala:
Hace cuatro aos atrs, el Movimiento Conservador public un texto llamado Meguilat
Ha Sho que ha sido propuesto como texto para ser ledo y estudiado en las distintas
sinagogas del mundo () Como expresa uno de sus autores <() la lectura de la Meguil
en la Sinagoga le entregara al recuerdo de este da una estructura unificada, llevando a un
mayor nmero de judos y comunidades a conmemorar Iom Ha Sho con una mayor
profundidad espiritual> Muchas son las ideas y lecturas que aparecen en esta Meguil. Un
texto que nos invita a recuperar nuestra memoria y a ejercerla activamente en el da de
Iom Ha Sho. No sabemos si pasar mucho tiempo hasta que nuestro pueblo establezca
un ritual nico para conmemorar ese da. Lo que s sabemos es que Meguilat Ha Sho
11
puede servir, sin duda, como una base para ello
Finalmente, est Tish ve Av, un da doloroso, el da ms triste de la tradicin, puesto que en

l convergen --segn se establece en el Talmud-- cinco eventos trgicos (la destruccin del Primer y el
Segundo Templo, la cada de Betar, la decisin de Dios de que la generacin del xodo iba a vagar 40
aos por el desierto y la cada de Jerusalem). A ello se agrega ahora el recuerdo de la inauguracin de
Treblinka en 1942.
Para el judasmo la alegra es muy importante. La tristeza no es el motivo principal del ciclo de
festividades y tal como se seala en las escrituras, no debe prolongar ms de lo necesario. Algunos
judos jared (ortodoxos) consideran, naturalmente, que el mejor lugar para recordar la Sho es
incorporarla dentro de Tish ve Av y no aprueban la idea de que se recuerde en una fecha laica
especialmente establecida ni tampoco la idea de hacer modificaciones al calendario religioso, o a la
liturgia, ya existente en la tradicin.
Tal como lo seala el Rabino Milstein12, resulta de una gran responsabilidad introducir
cambios en un ritual que nos conecta con el pasado y que se repetir por largo tiempo hacia el futuro;
puesto que el mensaje que queda inscrito en ese ritual debe ser significativo a travs del tiempo, para
todas las generaciones, y no ser una fuente de problemas en ese futuro. Hoy la Sho aparece
magnificada, pero cmo se le mirar en el futuro?. Qu justificara su preeminencia por sobre otros
hechos, como para hacerle merecer un da ms de afliccin?.
10
11
12
KORMIS, Marcelo Rabino Los cuatro hijos de nuestra Hagad En: La Palabra Israelita, 15 de abril de 2011, pg. 3,
http://www.lapalabraisraelita.cl/2011/15abril_011/15abril_011.pdf
KORMIS, Marcelo Rabino, 2010
Rabino Ariel Milstein, Comunidad Jared Jazn Ish, Santiago, entrevistado por la autora, 12 enero 2012.
395
Veigadta levinja Y le contars a tu hijo.

No obstante las dudas en el plano del ritual, y siendo la identidad, la continuidad y la tradicin
tan importantes en la cultura juda, existe la necesidad para los judos tanto en Israel como en la gol
(dispora), de representar lo sucedido, de modos que permitan superar el tiempo y traspasar la
memoria, para intentar as reducir la posibilidad de su repeticin.
La memoria es permanencia, una voz colectiva que va formando series de relatos, en el
tiempo, que se van aunando, ms all de la dispersin diasprica de sus cuerpos. Siendo
13
un pueblo que vive para el recuerdo, vive tambin la amenaza de su desaparicin
En el caso chileno, el mayor cmulo de testimonios tanto en el mercado como privadosse

han escrito a partir del ao 2000, cincuenta aos despus de terminada la Segunda Guerra Mundial.
Ante la vejez, la posibilidad de detenerse a escribir sin las mismas urgencias del trmino de la guerra, la
necesidad de responder a las preguntas de las nuevas generaciones (esta vez dispuestos a escuchar), y
la percepcin de amenazas geogrficamente ms cercanas (sobre todo tras los atentados en
Argentina) estas emergen con un renovado sentido de urgencia.
Tal como lo seala David Feuerstein:
"El holocausto debe recordarse. No puede repetirse tal genocidio con ninguna raza. La
historia no puede cambiarse, Hay que mostrarla a las nuevas generaciones y testigos
14
presenciales ya quedamos pocos. Somos una especie en extincin
El libro de Milan Platovsky, de origen checo y nacido en Praga en 1922, es uno de los ms
exitosos publicados en Chile. Narra su experiencia en la Sho, su huida del comunismo posterior y su
instalacin en Chile, donde se estableci y alcanz renombre en el mundo empresarial. Su libro
entrega un mensaje positivo que l valora:
Muchas personas me han agradecido por haberles ayudado a ver su vida desde otra
perspectiva. () Nunca hay que permitir que los problemas nos sobrepasen. Manteniendo
la confianza en s mismo se puede superar cualquier situacin. () La Segunda Guerra
Mundial es ya lejana para mucha gente. Ahora la han podido revivir a travs de una vida
real, de un chileno por adopcin, empresario, que tiene hijos y nietos y que vive en Chile
15
desde hace 40 aos [] La vida ma era tan novelesca que no necesitaba agregar nada.
Judith Klein, por su parte, naci en Checoslovaquia en 1925. Considera que haber sobrevivido
y ser capaz de tener hijos, nietos y bisnietos
"es un regalo de Dios, me dio vida para dar vida, fui una semilla, y quiero que este libro
ayude en parte a terminar con estos odios, las guerras, que haya paz y amor entre
16
distintas personas
Sin embargo, para ella fue difcil llegar a plasmar su experiencia en un libro:
13
CNOVAS, Rodrigo, 2010, Pg.67

David Feuerstein: Para nunca olvidar 28/01/2004
http://www.lanacion.cl/noticias/site/artic/20040128/pags/20040128164420.html
15
COVARRUBIAS, Mara de los Angeles Sobrevivir 19/12/1999 El Mercurio,
http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id=%7Be5f184ba-4b39-452b-8b41-b4383f441207%7D
16
CABELLO, Marcelo Testimonio de una sobreviviente de Auschwitz Lunes, 25 de Septiembre de 2000, El Mercurio
electrnico. http://www.emol.com/noticias/magazine/2000/09/25/33474/testimonio-de-una-sobreviviente-deauschwitz.html
14
396
"La verdad es que no quera escribir este libro, lo que pasa es que no quiero que me duela
17
ms el corazn por lo que viv. Me recuerda mucho sufrimiento... "
La cercana de la muerte fue precisamente el motivo que llev a la organizacin de asistencia

comunitaria Reshet a plantearse, hace algunos aos, la necesidad de conservar la memoria de los
sobrevivientes de la Sho que eran atendidos por los hogares israelitas. A partir de esta inquietud
Karen Codner se anim a emprender un proyecto de conservacin de esta memoria que cristaliz en la
organizacin de la Fundacin Memoria Viva y sus proyectos Voces de la Sho y Voces de los
Archivos, que con voluntarias de la comunidad, ha logrado hasta ahora recoger audiovisualmente 105
testimonios en video y una gran cantidad de documentacin, referida a la inmigracin a Chile durante
esos aos.
Coincidente con este esfuerzo, la familia Pollak financia actualmente la implementacin del
Museo Judo de Santiago (en el mismo Mercaz, donde ya inauguraron una hermosa Biblioteca
comunitaria), incluyendo en la muestra un espacio memorial que refleje la historia y la experiencia de
la Sho. Este museo sera inaugurado a fines del 2013, y proyecta abrirse hacia el mundo gentil. All, los
testimonios grabados por Memoria Viva tendran un lugar especialmente relevante, permitiendo a la
propia comunidad reconocerse en los rostros de sus familiares y amigos, y al visitante conectarse con
la biografa de inmigrantes europeos que se radicaron en el pas.
Un efecto secundario, muy importante, de este auge memorializador ha sido el despertar en
algunos de los entrevistados de una voluntad de testimoniar que ha aumentado la presencia de
sobrevivientes en los espacios pblicos.
El Instituto Hebreo, aparte de actividades en educacin informal en fechas como Iom HaSho
y Kristallnacht, tambin desarrolla el proyecto Shorashim (Races) en que se involucran los estudiantes
de 8vo bsico cada ao, y que se remonta tambin a la herencia de la Sho, puesto que fue creado
por iniciativa de un grupo de sobrevivientes del Holocausto de conservar la memoria de las nuevas
generaciones. La palabra raz se asocia a la palabra memoria y la memoria es tambin continuidad18.
Cada ao todos los nios de octavo investigan, con ayuda de sus familias, sus orgenes
familiares, con el fin de fortalecer su identidad juda. El producto de esta investigacin es un libro
genealgico.
para cada nio judo es de fundamental importancia conocer su historia, la de su pueblo
y la de su familia, por eso se realiza este trabajo de investigacin profundo y sistemtico,
que indaga tambin sobre los orgenes del pueblo judo, la comunidad juda en Chile y el
19
mundo, todo relacionado con su propia historia familiar.
El valor de recordar los nombres, es algo que Yad Vashem ha introducido significativamente
en la memorializacin de la Sho y a travs de estos proyectos genealgicos, se conecta a unos y otros
a travs de las ramas genealgicas.
17
18
19
CABELLO, Marcelo, 2000.

Mi historia familiar. Tercer lugar y mencin honrosa en concurso internacional En: La Palabra Israelita , Santiago,
13 de junio 2008, pg. 5.
Mi historia familiar 2008
397
Otro proyecto internacional que ha tenido fuerte impacto en la comunidad local, es la

participacin del Tercer Ao Medio en la Marcha por la Vida, a Polonia e Israel. Este viaje ha tenido un
fuerte impacto en la subjetividad de las nuevas generaciones estableciendo un vnculo emocional
intenso entre la salida de la Sho y la esperanza y proteccin del nuevo Estado judo.
Sin duda, Polonia es un lugar fuerte, donde vemos parte de nuestra historia. Tenemos
sentimientos tristes, de angustia, rabia e impotencia, preguntndonos cmo el Holocausto
pudo haber ocurrido La tristeza fue demasiada; las preguntas, infinitas; las ganas de
querer hacer algo, tambin. Y no lo podamos entender. En ese instante nos unimos como
grupo. Algunos lloraban; otros se contenan, pero el compaerismo era mximo. ()
Tenemos que ser fuertes y apoyarnos como si fusemos uno solo, para as luchar por
nuestros ideales como pueblo judo y llegar a nuestro rumbo: Israel. Desde el primer
momento que pisamos nuestra Tierra Prometida, la alegra fue mxima; el sentimiento
por Israel, enorme; y el orgullo de ser judos y estar en Eretz Israel, an ms grande. Estar
20
ah, despus de todo el sufrimiento.., era un logro
El actual rector del Instituto Hebreo, Sergio Herskovitz21, recalca la idea de que se pretende
transmitir esta historia dentro de un marco de esperanza, con:
un proyecto de judo del siglo XXI a partir de all construye historia o memoria Yo
quiero un judo que pueda ser un ciudadano de igual a igual y de primera categora si vive
en la Dispora, digno; un judo que se construya en funcin de Tikun Olam, es decir de
mejorar el mundo en el que vive, y no solamente su comunidad, es decir: su comunidad y
el mundo; pienso en un judo que busque conducirse en su vida con principios ticos
profundos y fuertes; busco un judo que vea en el Estado de Israel un foco central en su
vida, entonces tomando en cuenta estos elementos yo voy a la historia. a m no me
interesa construir identidad juda a partir de ser pobrecitos, o de victimizarme.
La idea del viaje tambin es muy importante en los pocos proyectos audiovisuales que se han
realizado en el pas. La familia Feuerstein realiz un viaje a Polonia de la cual dej registro en un video
familiar denominado Historias de Familia que se exhibi una vez en pblico, junto con el
lanzamiento de su libro. Judith Klein, realiz un viaje a Auschwitz, a reecontrarse con su pasado,
acompaada del equipo del programa Contacto en el ao 2000. Ambos documentales se refieren ms
bien a las emociones, recuerdos y reflexiones de la primera generacin.
Posteriormente la misma idea del viaje, con la participacin en la Marcha por la Vida, es
tomada por dos documentales, pero desde la perspectiva de la segunda y la tercera generacin. El
primero de ellos es Testigos del Silencio, de Mario Kreutzberger, y que fue dirigido por Jaime Villa
Faras (2007, color, 45 min.) Kreutzberger recuerda:
Recorr parte de los campos de concentracin y exterminio en la Marcha por la Vida,
que recuerda esta vergenza para el mundo. (..) Pens primero en una reflexin
documentada en video para m y mi familia, pero me di cuenta de que sera mezquino
quedar solo como un testigo del silencio. Este es un homenaje a mi madre Anni y a mi
padre Erick, que vivi en carne propia esta etapa oscura de la historia, pero tambin es un
22
homenaje a la esperanza, a la tolerancia y muy especialmente a la vida
20
21
22
398
TAWRYCKY Stermann, Andrea Mi experiencia en el viaje de estudios Revista Shalom 48, Santiago, mayo 2006,
pg. 27.
Sergio Herskovits, Rector Instituto Hebreo, entrevistado por la autora 10 de Enero de 2012.
WASSERMAN, Isaas Se compromete con la Educacin Juda. Don Francisco lanza documental de la Sho En: La
Palabra Israelita, 8 junio 2007, pg. 9 . http://www.lapalabraisraelita.cl/2007/junio_8_07/9_8.pdf
A este proyecto se une Holocausto: la tercera generacin de Daniel Segal y Daniel Halpern
(2005, color, 65 min.)23, filmado en Alemania y Chile y que recoge las impresiones de tres estudiantes
del Instituto Hebreo (Joel Kraus, Roman Yosif y Daniela Dukes) que en el marco de su viaje de estudios
visitan centros de exterminio nazi, de donde lograron salir con vida sus abuelos.
Este vnculo a travs de lugares, objetos y emociones se hace evidente tambin a travs de la
instalacin de monumentos en algunos espacios comunitarios. Detrs de ellos, esta la impronta del
mayor emprendedor de memoria de la Sho en Chile, en los ltimos aos, David Feuerstein.
El primero, fue un horno crematorio en el Estadio Israelita Maccabi, inaugurado en 2005 y
que est empotrado en una caja de ladrillos y del cual emerge un grueso tubo de lata, que lleva
inscrito el nmero que el propio Feuerstein tiene tatuado en su antebrazo, tras su paso por Auschwitz.
Est colocado a la derecha de la entrada principal, en el jardn, y sobre l hay pequeas piedras
comunes, al igual que los cementerios.
El objeto escogido es directo y macabro. Apela al smbolo mximo de crueldad y
aniquilamiento e incluso a la literalidad del concepto religioso de Holocausto como sacrificio
quemado en el fuego. Y su instalacin, en un espacio comunitario recreativo y alegre, caus polmica.
permtanme hacer referencia a una respuesta que mi amigo Avner Shalev dio a un
periodista que se mostraba sorprendido por lo que llam la exhibicin de "una enorme
cantidad de horrores que pueden resultar perturbadores". Shalev, con mesura y palabras
firmes le respondi: "As debe ser un proyecto destinado a recordarle a los visitantes el
lado malo de la naturaleza humana" () Aqu y en todas partes, debemos ser portavoces
de estos hechos y no permitir que el Holocausto se convierta en una materia abstracta,
relegada solamente a las pginas perdidas de un libro de Historia En estos momentos,
resulta importante encontrar un lenguaje comn para transmitir este legado a las nuevas
generaciones y en especial a nuestros propios descendientes. Es nuestra obligacin pasar
esa responsabilidad a los que nos sucedern. Los jvenes, por su parte, nos deben
asegurar que sern los portavoces de este mensaje y transmitirn nuestros relatos con la
24
seguridad de que son veraces y objetivos.
Posteriormente, en 2009, Feuerstein instal un segundo monumento: esta vez en la

organizacin de mujeres judas WIZO, emplazada muy cerca del Estadio Israelita. En este espacio,
escogi colocar una escultura que muestra a una mujer (madre) con una expresin angustiosa,
mirando al cielo con su cabeza y su pecho partidos y su boca abierta en un sordo grito de
desesperacin, mientras sus tres hijos estn agarrados a su falda. En su pecho se distingue claramente,
la estrella de David que los nazis les forzaban a usar. La escultura se erige sobre una pileta, en el jardn
de la institucin y est hecha completamente de metal. Feuerstein dedica esta obra a su madre y sus
hermanitos, asesinados por los nazis.
23
24
Vase artculo aparecido en La Palabra Israelita en Marzo de 2005:

http://www.lapalabraisraelita.cl/11%20marzo%2005/10%20(11).pdf
Discurso David Feuerstein, Presidente Sociedad Chilena para Yad Vashem, Da del Holocausto - Yom Hashoa,
Santiago de Chile, 5 de Mayo del 2005 pg. 2.
399
Zajor. Lo tishkaj. Recuerda. No olvides.

Por otra parte, no debemos olvidar que la Sho adquiere un especial sentido en relacin con
el establecimiento de Medinat Israel en 1948. Todo lo cual agrega la instauracin de rituales
conmemorativos civiles,, as como tambin le dan relevancia en las interacciones polticas
comunitarias a nivel local e internacional.
Esta representacin de la Sho a nivel poltico tiene fuertes implicancias para Israel y para la
dispora. En primer lugar, por la experiencia de desproteccin que se vivi durante el nazismo, cuando
prcticamente todas las fronteras se cerraron para los judos. Israel es entonces un espacio de
proteccin y acogida de los judos. Una cuestin de supervivencia.
Por otro, la experiencia del odio hacia los judos estimul una serie de emociones -ira, miedo,
orgullo que terminaron por forjar un espritu de lucha por la supervivencia, y de defensa activa
colectiva, de rechazo a la pasividad. que han tendido a incentivar el militarismo en el proyecto
nacional.
Tal como lo seala Shimn Peres:
Israel nunca olvidar los dos imperativos impuestos por la Sho: el firme mandamiento
de establecer un Estado Judo independiente, que pueda defenderse a s mismo y que
anhela la paz. Y el imperativo de tomar las amenazas de exterminio, la negacin del
25
Holocausto y de los que se dedican al terrorismo de manera seria
Convicciones que son frecuentemente manipuladas en el discurso poltico, de modo tal que la
Sho, y su ritualidad laica, no slo se dirigen a satisfacer el deseo de hallar consuelo, reconocimiento y
reparacin de las vctimas, o de enviar un mensaje de paz y convivencia social al mundo, sino a la
voluntad de articular un discurso nacionalista, sirviendo a las necesidades presentes del Estado de
Israel. Siendo difcil deslindar la lealtad al estado de Israel de la poltica coyuntural en manos de
determinados gobiernos; lo cual conlleva el riesgo de tropezar con los llamados abusos de la
memoria26.
La fe es la que nos permiti reconstruir nuestro Estado, que hoy tiene el mayor nmero
de judos conocido en la historia. () Nunca hubo otro pueblo que fuese, como nosotros,
perseguido. Y tampoco hay otro pueblo que se haya, como nosotros, rehabilitado.
Permanecemos siendo un pueblo con memoria, fe y determinacin. Y, por la maana, una
vez ms saldremos a trabajar, a construir, y a crear. La Sho resuena en nuestros
27
corazones, mientras que nuestras acciones generan renacimiento.
En 1953, el recientemente creado Estado de Israel estableci el 27 de Nisn como el da

oficial de conmemoracin de Iom Ha Sho ve HaGvura tomando como referencia el da del
levantamiento de los judos en el Gueto de Varsovia, precisamente para resaltar el espritu de
resistencia, lucha y supervivencia del pueblo judo.
25
26
27
400
Shimn Peres en Ceremonia de Recordacin en Yad Vashem: Tenemos el derecho a pedir al mundo que no
repita la indeferencia En: La Palabra Israelita, Santiago, 16 de abril de 2010, pg. 10
Ejemplo de los crticos a este uso de la memoria es el polmico Norman Finkelstein, A nation on trial: the
Goldhagen Thesis and Historical Truth (1998), The Holocaust Industry (2000) y Beyond Chutzpah: On the misuse
of anti-Semitism and the abuse of history (2005)
Shimn Peres 2010.
La ritualidad incluye el encendido de velas de recordacin y antorchas conmemorativas en

actos oficiales y el sonar de sirenas en todo el pas durante dos minutos, en los que se guarda tambin
silencio en recuerdo de las vctimas de la Sho28. En Chile, aparte de los actos al interior de los
colegios, se realizan anualmente actos conmemorativos comunitarios.
Un importante rol en estos actos lo ocupa la representacin local de Yad Vashem, cuyo
Presidente es David Feuerstein, al cual ya nos hemos referido. All, se renen los lderes comunitarios,
sobrevivientes y sus familias, y miembros de la colectividad, y en medio del recogimiento de la fecha,
la Comunidad Juda honra personalidades nacionales con la entrega de un Candelabro Memorial,
rplica de aqul que entrega a su vez Yad Vashem en Israel. Distincin que implica un reconocimiento
a la defensa de los principios del judasmo y al respeto a la libertad de culto, a la igualdad y a la
tolerancia.
Es interesante revisar la lista de personajes que la han recibido desde 1999, que incluye a
destacan Ricardo Lagos; Jos Miguel Insulza, el Cardenal Francisco Javier Errzuriz; Soledad Alvear;
Nelson Mery; Marcos Libedisnky; el Hernn Larran; Andres Zaldvar y Michelle Bachelet.
Ms interesante an resulta si la complementamos con la lista de las personas distinguidas
por la comunidad con ocasin de otro momento conmemorativo de la Sho de ms reciente creacin:
el Da Internacional del Holocausto, el 27 de enero, fecha establecida por Nacionales Unidas en 2005
en recuerdo de la liberacin de Auschwitz Birkenau, en Polonia, hecho que en ese ao cumpla 60
aos.
Cada aos en esa fecha, desde 2007, se entrega el Premio Luz y Memoria, el cual han
recibido: Francisco Estvez, Patricio Aylwin, Jaime Naranjo, Jos Antonio Viera-Gallo, Andrs Chadwick,
Lily Prez, Guido Girardi, Carlos Cantero, Mariano Ruiz Esquide y Crisitn Larroulet.
La alta jerarqua de las personalidades distinguidas en el plano poltico nacional, as como su
compromiso con proyectos emblemticos de la comunidad no puede ser pasada por alto y podra ser
considerado parte del pragmatismo propio de Israel y de la comunidad en sus relaciones polticas, al
cual ya ha hecho mencin tanto Hugo Harvey y Valeria Navarro en sus trabajos respecto de la poca
de la Dictadura29.
Las decisiones acerca de cmo enfrentar el poder poltico nacional dependern de la
situacin particular en que se encuentren las comunidades e individuos judos, as como
de la apertura y disposicin que tiene el gobierno en cuestin al mundo judo. Siendo
parte de los componentes de la sociedad en que se encuentran, la reminiscencia de la
dispora, as como los vnculos establecidos con los organismos internacionales judos,
implican que las comunidades judas se transforman en actores internacionales incluso
30
dentro de las fronteras de su pas
Lo que explicara el hecho de que el foco de la accin comunitaria est siempre puesto en el
inters particular de la colectividad y en la defensa de Israel, mostrndose en sus alianzas ms
28
29
30
Ver: http://www.youtube.com/watch?v=-vNdxgS0efE&feature=related
NAVARRO Rosernblatt, Valeria Dirigencia juda en el perodo de la dictadura militar chilena en: ULIANOVA, Olga
Redes polticas y militancias. La historia poltica est de vuelta. Santiago: Ariadna USACH, 2009 ; HARVEY, Hugo
Las relaciones entre Chile e Israel, 1973-1990 La conexin oculta. RIL Editores USACH, 2011.
NAVARRO, 2009, 448-449
401
sensibles a los cambios en las distribuciones del poder que a los proyectos polticos de los gobiernos de
turno.
As pues, la tendencia ha sido de politizar las conmemoraciones utilizndolas
estratgicamente a travs de las distinciones- para reforzar los vnculos con aquellos actores que, en
razn de las necesidades del momento, la comunidad ha considerado un aliado importante31. Lo cual
no ha dejado de provocar crticas32.
Finalmente, quisiera destacar que actualmente se encuentra proyectado un Monumento a la
memoria de las vctimas de la Sho para ser erigido en Santiago, donde nuevamente se puso a prueba
la capacidad de la Comunidad Juda para movilizar en pos de sus intereses a los sectores polticos
nacionales.
Este monumento fue presentado como proyecto legislativo, e ingres al Parlamento el 30 de
enero de 200833, a iniciativa del Senador Jaime Naranjo Ortiz (PS) y tuvo uno tramitacin bastante
rpida en comparacin con la mayor parte de las leyes chilenas, siendo publicada como Ley N20.312
el da 18 de diciembre de 2008 en el Diario Oficial.
El objetivo principal del monumento es conmemorar a las vctimas del Holocausto y
responder de esta manera a los requerimientos de la ONU, que pidi a los estados miembros sumarse
al desarrollo de programas educativos y de difusin del Holocausto de miles de seres humanos
durante la Segunda Guerra Mundial, como una forma de combatir toda manifestacin de acoso de
violencia contra las personas o comunidades basadas en su origen tnico, en sus creencias religiosas,
sus orientaciones sexuales o polticas34.
La locacin ofrecida para la instalacin del Monumento que an no tiene su forma
claramente definida- es en las proximidades del actual Museo de la Memoria y los Derechos Humanos,
en Santo Domingo 3220 y 3224. Con lo que resulta evidente el deseo de articular un circuito de
memoria. Cabe destacar que la mayor parte de la poblacin juda de Santiago vive muy lejos de esa
locacin.
El proyecto an est en ciernes pero el proyecto considera tres sectores: un memorial de
recuerdo de las vctimas, un anfiteatro para presentaciones culturales, y un rea para exposiciones
itinerantes de otros memoriales del mundo35.
Unido a esto, se encuentra el proyecto comunitario de estimular al Estado chileno a
adherirse a la International Task Force for the Holocaust (ITF)36, lo que supondras entre otras cosas
31
Lo que se suma a Januc en la Moneda y el nuevo rabino asignado a La Moneda , adems de una serie de
invitaciones a parlamentarios a visitar Israel, entre otros.
32
MOSCIATI, Nibaldo Ceremonia juda en La Moneda pasa a llevar la esencia de un Estado laico Radio Bo Bo, 22
de diciembre de 2011
en: http://www.biobiochile.cl/2011/12/22/nibaldo-mosciatti-ceremonia-judia-en-lamoneda-pasa-a-llevar-la-esencia-de-un-estado-laico.shtml
33
Fecha: 30 de enero, 2008. Cuenta en Sesin 88, Legislatura 355.
34
PALUMBO Ossa, Magdalena Informe de la Comisin de Educacin, cultura, ciencia y tecnologa. Boletn N 5.74804 10/5/2008, pg. 3.
35
LVAREZ Crdenas, Bernardita El Memorial del Holocausto se ubicar a pasos del Museo de la Memoria 5/2/2010
http://diario.elmercurio.cl/2010/02/05/nacional/nacional/noticias/3fb10768-0b18-838b-a203c9387e39.htm
36
http://www.holocausttaskforce.org/index.php
402
comprometerse a desarrollar programas educativos para la enseanza del Holocausto e incorporar

este contenido en el currculum escolar local.
Tal como lo sealaba en 2010, el entonces presidente de la Comunidad Juda Chilena Gabriel
Zaliasnik:
An existen negadores del Holocausto y peligrosos cabezas rapados en el mundo De all
tambin nuestro orgullo cuando vemos que Chile no ha dudado en condenar y repudiar
tales declaraciones, e incluso ha abandonado el saln de la Asamblea General de la ONU
cuando Ahmadineyan utiliz el podio para sus virulentos ataques antisemitas. El apoyo
que el Gobierno de Chile a travs de su Ministerio de Relaciones Exteriores nos ha dado
por cuarto ao consecutivo, nos permite abrigar la esperanza que el mandato de recordar
y no olvidar el Holocausto servir de base para que las nuevas generaciones de nuestro
querido pas nunca ms acten con indiferencia frente a la discriminacin, el
37
antisemitismo en cualquiera de sus caras y la violacin de los derechos humanos.
De este modo, vemos que para la Comunidad Juda el imaginario de la Sho constituye un
marco de referencia para la accin poltica, creando un vnculo a travs de su mensaje universalista de
promocin de derechos humanos, as como tambin una herramienta de sensibilizacin hacia las
necesidades del moderno estado de Israel. Lo cual implica tambin un riesgo de banalizacin y
rigidizacin de esta memoria, en cuanto a que interesa que se comunique y preserve una forma de
recordar que es funcional a los intereses actuales de las comunidades y de Israel.
La tensin que la lealtad con Israel produce, tal vez pueda explicar el aparente pragmatismo
de las relaciones polticas de las comunidades con los gobiernos locales de turno. Chile ha adquirido
cierto peso en el concierto internacional y, a pesar de los avances en el lobby poltico, an resulta una
relacin difcil de asegurar, puesto que en el pas existe una comunidad palestina diez veces mayor a la
juda, con igual presencia en los poderes econmicos y polticos del pas.
Adems, existen cierto latente antisemitismo, que cotidianamente se hace notar, a veces de
manera burda, y otras sutilmente, pero que siempre requiere que haya disposicin del poder poltico
para facilitar el resguardo policial requerido por las instituciones comunitarias, por ejemplo, lo que
predispone a una actitud poco proclive al conflicto abierto y ms predispuesta al lobby como
estrategia. En este marco, el prestigio de la memoria de la Sho, su capacidad de conmover, y su
capacidad de recordar la virulencia de los ataques contra los judos, constituye un recurso ms para la
instalacin de la agenda poltica de la comunidad.
Referencias
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Cuarto Propio, 2010;
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37
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403
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enfrentaram o desafio de explicar a Sho. Tesis (Doutor em Letras) Universidad de Sao Paulo. Sao
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MOSCIATI, Nibaldo Ceremonia juda en La Moneda pasa a llevar la esencia de un Estado laico
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PALUMBO Ossa, Magdalena Informe de la Comisin de Educacin, cultura, ciencia y tecnologa.
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TAWRYCKY Stermann, Andrea Mi experiencia en el viaje de estudios Revista Shalom 48,
Santiago, mayo 2006, pg. 27.
WASSERMAN, Isaas Se compromete con la Educacin Juda. Don Francisco lanza documental de
la Sho En: La Palabra Israelita, 8 junio 2007, pg. 9 .
http://www.lapalabraisraelita.cl/2007/junio_8_07/9_8.pdf
Entrevistas:
Rabino ARIEL MILSTEIN, Comunidad Jared Jazn Ish, Santiago, entrevistado por la autora, 12 de
enero 2012.
Rabino DANIEL ZANG, Santiago, entrevistado por la autora, 9 de enero 2012.
SERGIO HERSKOVITS, Rector Instituto Hebreo, entrevistado por la autora 10 de Enero de 2012.
405
TEATRO DOS SANTOS:

MISTIFICAO DA
POSSESSO NAS RELIGIES
AFRO-BRASILEIRAS
Resumo: Este artigo descreve
as formas de mistificao
muito comuns nos rituais de
candombls, umbanda e
jurema. A mistificao
entendida como a simulao
da possesso engendrada
pelos mdiuns e tambm
conhecida por colete. ,
portanto, a designao dos
estados de possesso
conscientemente simulados
pelos mdiuns durante os
rituais religiosos. Prope-se
tambm a investigar as
formas que os adeptos da
religio se utilizam para
distinguir a incorporao
verdadeira da falsa.
Palavras-chave: religies
afro-brasileiras, possesso,
colete.
Abstract: This article
describes ways of hoax that
are very common in
candombl, umbanda and
jurema rituals. Hoax is the
simulation of possession done
by mediums and is also known
as colete. Therefore it is the
designation of the states of
possession consciously
simulated by mediums during
religious rituals. It is
purposed to investigate the
ways that the followers of the
religion use to distinguish a
real embodiment from a
fake one.
Keywords: Afro-Brazilian
religions, possession, colete.
2
3
TEATRO DOS SANTOS:

MISTIFICAO DA POSSESSO
NAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
Antonio Giovanni Boaes Gonalves
Professor do Departamento de Cincias Sociais e do PPGS da UFPB
Ps-doutorando do Departamento de Antropologia da USP. Email:
giboaes@ig.com.br
To be or not to be: thats the question.

Shakespeare
Neste texto, 1 pretendo abordar alguns aspectos que se

desdobram nos rituais das religies afro-brasileiras, tratando de
questes de ordem social que giram em torno do que venho chamando
inter-relaes do complexo mtico-ritualstico-social do transe e da
possesso. Deste complexo, destacarei apenas a mistificao do estado
de santo, denominada colete pelos nativos no cenrio observado e,
tomado por mim como farsa ou representao cnica, tal como
Goffman 2 as define. Situao na qual o indivduo se apropria da prtica
ou movimento, dentro de uma fachada, manipulando elementos do
cenrio, da aparncia e das maneiras no intuito de transmitir/emitir
informaes que convenam a plateia no intercurso das interaes face
a face. Nos terreiros, o fato bastante conhecido, porm abordado com
certas sutilezas. Suscitam-se formas de controle sobre o fenmeno,
incluindo as maneiras de como se deve falar dele. Contudo, nas redes
de fofocas muito recorrentes no meio constitui-se elemento assaz
significativo de interesse, sobretudo para as modalidades que Elias e
Scotson3 chamam fofoca depreciativa (blame gossip).
A liturgia afro-brasileira tem na crena da possesso, o seu
pilar fundamental. Acredita-se que entidades sobrenaturais podem se
manifestar neste mundo por meio de uma pessoa viva, cujo corpo se
tornar o veculo da entidade. Ele emprestado aos entes, que o
cavalgam com personalidade divina, utilizando-o de maneira distinta
da que utilizada pelo seu proprietrio mortal. Trata-se de outro com o
mesmo corpo, uma dissociao, o que nos remete para a discusso
Fruto de observaes que venho fazendo no campo religioso afro-brasileiro em Joo Pessoa capital da
Paraba/Brasil desde 2003. Contudo, apesar de me valer de dados observados, algumas entrevistas e conversas
informais com adeptos das religies em destaque, sua pretenso ensastica.
GOFFMAN, Erving. A representao do eu na vida cotidiana. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2001.
ELIAS, Noberto: SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.
407
sobre trs tipos de princpios implicados na possesso e, consequentemente, no colete: os princpios

por mim nomeados da alteridade, da dvida e da liberdade. Compreend-los til para se
entender a prpria legitimidade da possesso e as vantagens e benefcios que a prtica do colete
pode gerar para o ator, contudo, aqui apenas os menciono, pois a reflexo sobre eles est ainda
incipiente, e uma tentativa de traz-los baila neste ensaio, demandaria um longo excurso.
Intrinsecamente ligado ao fenmeno da possesso, encontra-se o colete, pois a farsa s
pode existir diante da crena na verdade daquilo que est sendo por ele negado. O ator assume o
lugar do santo, no se tratando da dissociao que existe na verdadeira possesso, e sim da
simulao dela. Ou seja, deliberadamente o ator procura transmitir e emitir informaes no sentido de
convencer a plateia de tratar-se de outra personalidade. Portanto, a base do colete um movimento
4
de autonegao, num jogo de imitao do que acontece na possesso tida como verdadeira,
constituindo um falso estado de transe, ou representao cnica, que com diz Goffman, o ator
comunica informao falsa intencionalmente por meio, tanto da expresso que transmite, como da
expresso que emite.5 E convm lembrar que, com isso, o autor no est querendo dizer
[...] por certo, que todos os atores cnicos estejam interessados em iludir sua platia,
tendo por finalidade o que se chama de interesse pessoal ou lucro privado. Um indivduo
cnico pode enganar o pblico pelo que julga ser o prprio bem deste, ou pelo bem da
6
comunidade, etc.
Fato que se pode perceber nitidamente ao se identificar os vrios motivos que alimentam a
prtica do colete.
Frequentando terreiros, inspirado na proposta de observao participante, propus-me
algumas questes como ponto de partida da reflexo, a saber: Como representado/vivido o colete?
Que papel estrutural assume no complexo mtico-ritualstico-social do transe e da possesso? Quais
so as formas de controle que sobre ele se estabelecem e quais so os mecanismos utilizados para
diferenciar a possesso verdadeira da falsa? Aqui, quero deter-me nesta ltima questo, sendo
que as demais e outras no aludidas fazem parte de uma proposta mais ampla de investigao que
pretendo desenvolver nos prximos anos, tendo em vista discutir teoricamente as religies afrobrasileiras como drama religioso-social.
O pressuposto que apresento para comear a reflexo em busca de resposta questo em
pauta o seguinte: a forma principal de diferenciao dos dois tipos de situao incide sobre a
deteco dos aspectos que fogem ao controle do ator e que representam uma dissonncia na situao
comunicativa. 7 Nas palavras de Goffman, os observadores procuram no prprio ato da manipulao
alguma variao da conduta que o indivduo no tenha conseguido controlar.8 Os filhos-de-santo4
Neste texto, utilizo o mesmo sentido de movimento ou prtica que utilizado por Goffman (2001), ver
Introduo, pginas. 23 e 24.
5
GOFFMAN, 2001, p. 12.
6
GOFFMAN, 2001, p. 26.
7
Antigamente, relatam alguns pais de santo, fato registrado na literatura, que era costume submeter os mdiuns,
quando incorporados, a determinadas provas para constatar a veracidade da possesso, por exemplo: comer
vidro, comer algodo em chamas, deitar sobre espinhos, andar sobre brasas, colocar as mo no dend fervente
etc. Hoje, fora a aluso, no se verifica mais este tipo de controle nos terreiros.
8
GOFFMAN, 2001, p. 17.
408
observadores se mostram bastante atentos s dissonncias da representao. Montam suas

acusaes e alimentam as redes de fofocas com afirmaes do tipo:
Xang no dana daquele jeito...;
Como pode Ians sarav Oxum?;
Iemanj? Nunca! Onde j se viu Iemanj que me, danar como Pombagira.
Considerando esta dissonncia, h tambm o expediente de policiamento do discurso das

entidades. Acham-se detalhes nas falas para detectar um possvel colete.
Antes, porm, de continuar pelos caminhos das tcnicas de deteco e controle do colete,
falarei um pouco sobre a possesso, dada sua importncia.
Segundo Lewis, 9 o mais decisivo e profundo de todos os dramas religiosos a tomada do
homem pela divindade. Vemos que o transe e a possesso assumem papel central instaurador nas
religies afro-brasileiras. A vida ritual de um terreiro gira em torno da teofania proporcionada pela
possesso. Humano e sobrenatural fundem-se no tempo e no espao, e ainda que conservem suas
identidades prprias, isso ocorre numa indelvel dialtica do claro-escuro que tem como suporte um
nico corpo fsico.
Como faz Lewis, tambm diferencio a possesso do transe. A primeira representa a crena
vivida de que um esprito (entidade, divindade, egum etc.) pode apossar-se do corpo de um vivo e dele
fazer uso atravs da fala, dos gestos, pensamentos, vontades etc. Este fenmeno, portanto, faz parte
de todo o complexo religioso que remete sua metafsica e sistemas simblicos. O transe, por sua vez,
representa um estado alterado de conscincia e pode se dar por motivos diversos, muitos deles sem
nenhuma referncia religiosa. Por outro lado, a possesso pode ocorrer sem o transe. Entretanto, os
dois fenmenos esto intimamente ligados, e por isso muitos os tomam como sinnimos.
A partir da possesso, aspecto central do modus vivendi do povo de santo, constroem-se
saberes, fazeres e falares significativos de suas prticas religiosas. A legitimidade do corpus de saberes
da religio, pauta-se na figura do deus encarnado, na epifania que se realiza no corpo carnal de cada
cavalo. 10 Portanto, quando se faz colete, quando dele se fala, ou se o expe, coloca-se em xeque a
prpria credibilidade da religio afro-brasileira.
Uma rede permanente de conversas e debates, tpica dos terreiros, d-se sobre o papel do
estado de conscincia na possesso. H certo consenso em valorizar a inconscincia do transe como
sinal diacrtico da verdadeira possesso. Contudo, h aceitao, com certas restries, de estados de
semiconscincia, e de forma mais rara, da permanncia da conscincia completa. No candombl,
denominao das religies afro-brasileiras que reivindica a pureza da tradio africana, diz-se que a
possesso inconsciente; j na umbanda e congneres, a semiconscincia tolerada. Vemos que
quanto mais tradicional, ou seja, quanto menos sincretizada se acha a religio afro-brasileira, menor
a aceitao do transe consciente. Em determinado terreiro em Joo Pessoa, o pai de santo alega que
no incio do processo de desenvolvimento das correntes, 11 as incorporaes so semiconscientes,
9
LEWIS, Ioan M. xtase religioso. So Paulo: Perspectiva, 1971.

Os termos cavalo, matria ou aparelho so utilizados pelos adeptos para se referirem ao mdium.
11
As correntes referem-se a uma espcie de famlia espiritual que cada indivduo possui, existindo entre os elos
(parentes espirituais e carnais), certos deveres e direitos.
10
409
depois, com a evoluo da mediunidade, os filhos de santo tendem aos estados de possesso
inconsciente; a inconscincia completa coincide com o pleno desenvolvimento medinico do
aparelho. O primeiro sinal, portanto, de verdadeira possesso a no conscincia do transe, algo
que os mdiuns fazem questo de expressar, pois quando dele despertam, agem como se no
reconhecessem o lugar onde esto, como se estivessem despertando de um sonho, retornando ao
mundo com o qual estiveram desconectados. Afirmam que de nada se lembram, e quando se
conversa sobre o que a entidade fez ou falou, manifestam nitidamente um desconhecimento,
verbalmente traduzido em frmulas padronizadas e recorrentes: Foi mesmo?! Mas veja s, ela fez
isso?.
Afirmaes como a que seguem, de uma importante me de santo de umbanda de Joo
Pessoa, so lugar-comum nos terreiros:
Eu sou mdium inconsciente, perco totalmente a conscincia quando estou incorporada;
no lembro nada do que foi feito ou dito durante a incorporao. Por outro lado, tem
gente que mdium consciente, como muitos filhos de santo da minha casa. Eles
recebem o esprito, mas sabem e tm conscincia de que esto pisando no cho, podem
ver as pessoas, entretanto no tm o domnio do seu corpo, o esprito quem comanda. A
incorporao consciente um trabalho de transe.
Neste sentido, digo que acreditar nos deuses pressupe desacreditar nos homens, porque na
religio, as coisas so sempre criao dos deuses e no dos homens. Para que a possesso seja vista
como legtima, preciso que se elimine qualquer possibilidade de confuso entre as coisas do santo
e as coisas da matria. essa necessidade que d ao colete o que ele tem de lcito e ilcito ao
mesmo tempo.
Nos terreiros, no que diz respeito conscincia ou inconscincia na possesso, parece se
desenvolver um acordo consuetudinrio de s se referir a isso quando extremamente necessrio.
Constri-se um silncio tcito que pode, provavelmente, ser enquadrado nas definies goffmanianas
de prticas defensivas e prticas protetoras.12 Estes acordos servem para manter bocas
fechadas e calar ideias e impresses provocadoras. S se fala do colete em locais apropriados; s se
fala/escuta sobre colete apenas de/para determinadas pessoas, e h momentos especficos para
isso. Dizer que um pai de santo faz colete se configura como ofensa grave: a mais utilizada pelos
rivais para se depreciarem uns aos outros. As pessoas com menor legitimidade e status no terreiro so
as mais sujeitas s fofocas, porm, para elas seus efeitos so mais banais, sem muitas consequncias.
Quando, entretanto, a pessoa sobe na escala de prestgio, ela estar sujeita a injunes mais severas
por causa do colete. Percebe-se tambm que a acusao s vezes se esboa arbitrariamente,
decorrente de uma incitao emocional contra uma pessoa da qual no se tem simpatia, ou que se
apresenta como um inimigo (potencial ou real). O ceticismo em relao prpria existncia da
possesso como fenmeno real, pode alimentar alguns casos de acusao de colete, ou seja, alguns
adeptos guardam ainda muitas dvidas sobre os fundamentos da possesso enquanto realidade,
assim, este ceticismo pode se manifestar em situao especfica contra uma determinada pessoa ou
um determinado caso. Este tipo de dvida, detectei principalmente, em adeptos recentemente
ingressados na religio e com alguma incurso pela vida acadmica ou outras denominaes religiosas.
12
410
GOFFMAN, 2001, p. 22.
J que mencionei a veracidade da possesso como fenmeno, vale lembrar que no

questiono aqui os princpios ontolgicos da mesma, bem como suas explicaes existentes. No
importa discutir se existem realmente espritos extracorpreos que habitam outros espaos: o orun, o
jurem, as cidades encantadas etc., e que, amide, baixam no corpo dos seus cavalos. Estamos
partindo da observao de que existem fatos percebidos pela comunidade de santo, classificados e
controlados como verdadeiros ou falsos. As duas situaes compem um mesmo complexo, pois os
indivduos envolvidos s acreditam na existncia do colete porque acreditam na possesso como
real. Desta maneira, ambos (possesso e colete) se tornam objeto instaurador de sentidos e de
relaes sociais. Como diz Lewis ao tratar da autenticidade das experincias extticas para os cticos
(cientistas ou no),
os julgamentos referentes verdade ou falsidade da inspirao s sero relevantes
nossa anlise sociolgica na medida em que so feitas pelos povos em cujo meio essas
experincias ocorrem. Somente onde os prprios atores sustentam que algumas
experincias extticas so falsas enquanto outras, so verdadeiras far essa avaliao
13
parte das provas que temos de considerar.
O colete recebe forte conotao nas relaes dentro do terreiro: so ofensas, desrespeito
tanto aos santos como aos membros humanos. Contudo, a intolerncia que ele suscita obedece a
regras que determinam limites e acordos tcitos elaborados para se controlar o fenmeno.
Da eu sustentar sua importncia nas inter-relaes desenvolvidas dentro dos terreiros. O
inventrio dos motivos14 dessa prtica demonstra que, em alguns momentos, ele necessrio, ou
seja, torna-se imprescindvel para dar ordem e continuidade rotina do terreiro, tanto religiosa como
econmica e social. Ora, ento, ele est marcado por ambiguidades, desvio, mas norma ao mesmo
tempo; descartado moralmente, mas necessrio. Esse paradoxo pode explicar os silncios que
tenho percebido sobre o fenmeno, em dois sentidos, primeiramente, um silncio ritualizado no
prprio campo religioso entre os adeptos, e, talvez por influncia do primeiro, um silncio de
ausncia na literatura pertinente.
Finalmente, passo a discutir a forma de inspeo a que submetida a fala das entidades para
atestarem a veracidade da possesso. Tenho percebido que os mecanismos utilizados pelos adeptos
assemelham-se a tcnicas que so utilizadas na anlise de discurso. Assim, seguindo os passos
daqueles, tentarei fazer a traduo de um etnomtodo para uma linguagem da anlise de discurso. O
que se faz, portanto, observar marcas do discurso dos atores em duas situaes: quando so
entidades incorporadas e quando so eles mesmos. Comparam-se estes dois momentos do discurso
para encontrar marcas que levem a homologias ou dissonncias entre eles.
As principais marcas so os localizadores (diticos) de espao, tempo e pessoa.
Vejamos o que entendo por localizadores e qual sua funo no discurso:
13
14
LEWIS, 1971, p. 29.

Muitos so os motivos alegados para a prtica do colete. No estgio atual da investigao estou montando uma
lista com os que consegui coletar. Um apanhado geral aponta para duas classes, relacionadas a interesses pessoais
do adepto ou interesses do prprio terreiro e da religio em si. Por exemplo, em se tratando de interesse pessoal,
o adepto pode simular a possesso para beber, comer, ou como dizem aparecer (chamar ateno para si
mesmo). Em se tratando do interesse do terreiro, o pai de santo pode simular a possesso para realizar consultas,
para dar mais espetacularidade s festas pblicas etc.
411
Entre os ndices lingsticos do contexto formal, h tambm as expresses indiciais, que
remetem a comportamentos da situao comunicativa: os participantes do ato de
comunicao (emissor e receptor, ou locutor e alocutrio), o momento da enunciao e o
lugar do discurso. Tambm denominados diticos, identificam-se como os elementos
lingsticos que mais claramente mostram a presena do emissor no enunciado, o qual se
realiza numa situao definida pelas coordenadas espacial-temporais. As referncias e
essa situao constituem a dixis, e os referentes que situam o enunciado so diticos.
Segundo Bhler em sua Teora del languaje os diticos so sinais que designam
mostrando, e no conceituando. ( de Blher a denominao campo mostrativo da
linguagem.) Par a par com a designao simblica, ou conceitual, em qualquer sistema
lingstico, figura a designao ditica. Os pronomes pessoais e as desinncias verbais
indicam os participantes do ato de discurso. Os pronomes demonstrativos, certas locues
prepositivas e adverbiais, bem como os advrbios de tempo, referenciam o momento da
enunciao, podendo indicar simultaneidade, anterioridade ou posterioridade. Assim:
este, agora, hoje, neste momento (presente); ultimamente, recentemente, ontem, h
alguns dias, antes de (pretrito); de agora em diante, no prximo ano, depois de (futuro).
Definies de lingistas como Jakobson, Benveniste, Pottir e Herculano de Carvalho
demonstram a ligao da dixis com a noo de pessoa. O que varia com a situao o
referente de uma unidade ditica, e no seu sentido, o qual permanece constante de um
emprego a outro. O pronome eu transmite sempre a mesma informao, isto , a pessoa
qual remete o significante o sujeito da enunciao. Os dois pronomes eu e tu tm por
extenso o conjunto virtual de todos os indivduos que se podem representar como
15
emissor e receptor respectivamente; so grosso modo, os mesmos.
A partir da ideia de referentes textuais e, especificamente, dentre eles, os diticos, possvel

analisar como se apresenta o sujeito da enunciao em relao situao comunicativa. No caso de
situao comunicativa em que o locutor uma entidade incorporada, os diticos podem levar aos
demais elementos da situao comunicativa: espao, momento da enunciao e lugar da enunciao.
O pressuposto , se a entidade uma pessoa do discurso diferente do mdium, os
significantes diticos articulados por um e por outro devem remeter para referentes contextuais
(textuais e situacionais) distintos. A entidade, enquanto sujeito do discurso, discursa ainda que no
presente de outro tempo, sendo ela mesma outro sujeito que no o mdium. Contextos diferentes
engendram discursos diferentes.
Se as entidades foram pessoas que viveram em outras pocas, elas devem usar uma
linguagem que supostamente reproduz a linguagem da poca em que viveram.
Mas nem sempre isso acontece como podemos perceber na sentena: Faa o ch, ligue o
fogo a gs..... Trecho da fala de Z da Ladeira entidade espiritual conhecida como Mestre de
Jurema ensinando aos filhos como preparar um ch de urtiga branca. Depois que ele falou do fogo
a gs, inclusive fazendo o gesto de ligar, tentou se justificar dizendo o seguinte: vocs tm esses
negcio muderno, n? Z sabe? Aqui h uma dissonncia, pois Z da Ladeira viveu em Ouro Preto, na
poca em que ainda no existia a coisa fogo a gs e nem as palavras referentes a ela. 16
No geral, no linguajar das entidades, as falas so mescladas com palavras antigas e outras
inventadas que supostamente seriam antigas. Predominando, portanto, um portugus de fundo de
garganta com nfase no erro, pois h a crena de que a maioria das entidades, quando vivas, foram
15
GUIMARES, Elisa. A articulao do texto. 8 ed. So Paulo: tica, 2003, p. 9-10.

Presenciei este episdio no momento em que ocorreu no salo, depois acompanhei a sua repercusso em
conversas de corredor e nas rodas de fofocas que se formaram por sua causa.
16
412
pessoas de pouco estudo. Imita-se a suposta forma de falar dos negros escravos dando usos
esdrxulos ao r e ao l, suprimindo letras e usando a linguagem do dor, por exemplo:
O fio quer bango? Z vai d bango pru fio.
Traz a chambira de Z.
Viu fia, sunc tem que faz saiador.
Chama o perna de cara pru faz escrevinhador.
Mi sun fio, vov vai faz ajudador pru fio rum trabalhador.17
Nesta outra fala, detectei uma identidade entre a pessoa do discurso e a pessoa que fala
expressa pelo uso do pronome eu. Disse um mestre de jurema: Eu j tenho 62 anos de idade.
Ento percebendo o lapso, em meio a sorrisos desajeitados, retrucou: Eu no, meu cavalo j tem 62
anos de idade. Do mesmo modo, h entidades de sexo diferente do sexo do mdium, que se referem
a si mesmo na forma correspondente ao sexo do cavalo. Por exemplo, disse um boiadeiro
incorporado numa mulher: meu filho, hoje eu t muito cansada.
Limitar-me-ei a estes poucos exemplos, mas como orientao mais geral destaco que a
anlise destas marcas do discurso mostram que nas falas estudadas se encontra uma identidade ou
coincidncia entre a pessoa do discurso e a pessoa que fala, entre o tempo e o espao da enunciao e
o tempo e o espao reais, o que fere a necessidade de que deuses e homens sejam diferentes.
Reafirmo que acreditar nos deuses implica desacreditar nos homens. Assim, cada ato falho
detectado no discurso das entidades, pode ser interpretado como sintoma do colete, pois as falas
que deveriam ser diferentes, em muitos pontos so iguais.
Por fim, os mecanismos de deteco e controle do colete que pude observar no se
resumem aos aqui apresentados en passant, h outros tambm bastante significativos utilizados pelos
adeptos. Contudo, tenho percebido que todos seguem o mesmo princpio: o que dos deuses deve
estar separado daquilo que dos humanos. Talvez o que se mostre aqui, seja uma forma de
apresentao do princpio observado por Durkheim 18 e Eliade 19 (2001): o da separao entre o
sagrado e o profano. Mas vale salientar, que essa separao no absoluta, e se ela se mostra como
princpio ideal, nem sempre a prtica vai ao seu encontro. Neste caso, o princpio funciona como uma
moeda para se negociar comportamentos: atos e gestos dentro dos rituais.
Sigo o caminho.
Referncias
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
17
Traduo: O filho quer dinheiro? Z dar dinheiro ao filho.; Traga a cachaa de Z; Viu filha, voc tem que
participar da gira; Chama o rapaz/homem para fazer as anotaes; Meu filho, preto-velho vai ajudar o filho a
arrumar trabalho, respectivamente.
18
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
19
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
413
ELIAS, Noberto: SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2000.
GOFFMAN, Erving. A Representao do eu na vida cotidiana. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2001.
GUIMARES, Elisa. A articulao do texto. 8 ed. So Paulo: tica, 2003.
LEWIS, Ioan M. xtase religioso. So Paulo: Perspectiva, 1971.
414
APRENDER EM TERREIROS DE CANDOMBL*

APRENDER EM TERREIROS DE CANDOMBL
Resumo: O idioma yorub pertence famlia
de lnguas do Sudo e falado nas diferentes
regies da atual Nigria. A lngua, assim como
outras, chega at ns no perodo da
escravido e se torna a mais comum nas
comunidades negras. Interessa-nos aqui
partilhar um pouco essa cultura preservada e
recriada nos terreiros de candombl. Para
Raymond Williams (2007), a noo de cultura
est impregnada da produo histrica,
material e simblica da sociedade e suas lutas.
Cultura, na concepo de Williams modos de
vida. As comunidades de terreiros abrigam
modos de vida singulares, complexos,
constitudos de saberes especficos. So
saberes que percebem, sentem, intuem,
interpretam e narram o mundo. Ou seja, h
uma epistemologia, uma maneira de conhecer
prpria nesses lugares de saberes que difere
dos modelos epistemolgicos dominantes.
Entendemos os terreiros como redes
educativas. Redes tecidas por danas, cantos,
comidas, rezas, folhas, mitos, artefatos, gestos,
segredos. O yorub perpassa todos esses
saberes, como um fio de linguagem que
acende, organiza e mantm a comunicao
dos praticantes do culto. Os terreiros se
relacionam de diferentes maneiras no
aprendizado e na vivncia desta lngua. O
interesse de nossa pesquisa sistematizada
neste trabalho pelas redes de saberes no
Candombl, seja qual for o caminho
percorrido na relao com a lngua. Optamos
por apresentar nossas reflexes desenvolvidas
no Il A Omi Laare y Sagb, localizado em
Santa Cruz da Serra, municpio de Duque de
Caxias, na Baixada Fluminense, no Rio de
Janeiro. Nesse terreiro, todos os filhos e filhas
da casa possuem um caderno/dirio que
comea a ser usado e experenciado a partir da
sua iniciao, onde registram os rituais, mitos,
trocas. Mesmo os sonhos so estimulados a
ganharem um corpo de escrita. O vocabulrio
e rezas em yorub tambm so registrados.
Simultaneamente a fala, a oralidade,
continuam sendo praticadas em yorub.
Ento, como crianas e jovens aprendem e
ensinam a lngua nesse terreiro? Como
vivenciam e recriam a tradio e a cultura?
o que desejamos partilhar.
Palavras-chave: cultura, candombl, yorub,
educao.
Marta Ferreira
Professora de Histria da Rede Estadual de Educao do Rio de Janeiro.
ferreira-martasilva@hotmail.com
Stela Guedes Caputo

Professora do Programa de Ps-Graduao em Educao da UERJ
(PROPED).
stelaguedescaputo@hotmail.com
Aprender em terreiros de candombl
Figura 1: Omolocun ajeun b, omolocun/Omolocun ajeun b, omolocum.
Omolocun ajeun b, omolocun/Omolocun ajeun b,

omolocum. A cantiga entoada nos terreiros de candombl
para as rodas do r Logun Ed. So apenas duas frases em
yorub e precisamos desdobr-la em muitas outras. r1, por
exemplo. Para Santos (1975), alguns autores sustentam que os
r so ancestrais divinizados, chefes de linhagens ou de cls
africanos que, atravs de atos excepcionais durante suas vidas,
transcenderam os limites de sua famlia ou de sua dinastia
passando a ser cultuados por outros cls at se tornarem
entidades de culto nacional. Nos terreiros, acredita-se que
alguns filhos ou filhas de santo incorporam essas entidades, ou
a energia dessas entidades. De Logun Ed, digamos, para
resumir absurdamente, que um r caador e pescador.
A pesquisa com os cadernos e escritas neste terreiro foi iniciada pela professora Marta Ferreira em seu processo
de mestrado.
Nesse texto, sempre que for possvel, utilizaremos (em itlico) as palavras em yorub na forma como se escrevem.
Para facilitar a compreenso vale o que ensina o professor Beniste. O sistema tonal marcado por acentos em
cima das vogais, que servem para dar um tom certo s palavras: o acento agudo indica uma entonao alta; o
grave, uma queda de voz e, sem acento, um tom mdio ou a voz natural. Em algumas letras se usa um ponto
embaixo. O e E do um som aberto; sem ele o som ser fechado. adquire o som de X ou CH, sem o ponto ter o
som original da letra S. (Beniste, 2006, pg.13). Tambm no h plural. Fazemos essa opo reconhecendo a
importncia da oralidade na manuteno desta lngua, mas acreditando tambm na importncia da divulgao de
sua forma escrita, como mais um elemento do rico conhecimento que circula nos terreiros.
415
filho dos r si e un assumindo caractersticas de ambos. Justamente por isso, suas lendas
ensinam que ele vive metade do ano nas matas (domnio do pai) e a outra metade nas guas doces
(domnio da me). A cantiga que abre esse trabalho diz que Logun Ed come todo omolocum. J
omolocum uma comida tambm sagrada, comida de Oun, me de Logun.
Para fazer o omolocun a y Bass (responsvel pela comida), rene delicadamente er
(feijo fradinho), ed (camaro), lbs (cebola), p funfun ou pup (azeite doce ou de dend),
cocorodi da in (ovos cozidos). E utiliza, entre outras coisas, ober (alguidar), ob (faca), ianij (prato).
Esta lngua tambm nomeia os cargos adquiridos pelos iniciados e iniciadas como: ogan (responsvel
pelo toque dos atabaques) e outros. Nomeia os ritos sagrados, como o Ebor que, literalmente, quer
dizer dar de comer cabea e que tem por objetivo fortalecer a cabea de quem o faz. J , o
ritual fnebre no candombl. Mitos, cantigas, rezas, comidas, artefatos, cargos, rituais. Todas essas
coisas so faladas em yorub, uma lngua africana viva, que circula cotidianamente nos terreiros de
candombl no Brasil e que crianas, jovens e adultos conhecem.
Figura 2:kr (bola de fogo) Je (comer) krje comer a bola de fogo (bolinho feito de massa de feijo fradinho,
camaro seco, cebola, sal, frito em azeite de dend). Aqui, os krje esto arrumados em uma oferenda com frutas
para os r.
Aprendemos com Beniste (2001) que o idioma yorub pertence famlia de lnguas do Sudo
e falado nas diferentes regies da atual Nigria. A lngua, assim como outras, chega at ns no
perodo da escravido e se torna a mais comum nas comunidades negras.
Seu ltimo refgio foi nas comunidades de Candombl, nas modalidades Ktu, fn, js
e demais que se utilizam de elementos culturais nags. Tem sido mantida atravs de
cnticos, rezas e expresses diversas, estando a um dos fortes motivos para a
manuteno de tradies seculares. (2001, p.317).
Interessa-nos aqui partilhar um pouco essa cultura preservada e recriada nos terreiros de
candombl. Para Raymond Williams (2007), a noo de cultura est impregnada da produo
416
histrica, material e simblica da sociedade e suas lutas. Cultura, na concepo de Williams modos
de vida. As comunidades de terreiros abrigam modos de vida singulares, complexos, constitudos de
saberes especficos. So saberes que percebem, sentem, intuem, interpretam e narram o mundo. Ou
seja, h uma epistemologia, uma maneira de conhecer prpria nesses lugares de saberes que difere
dos modelos epistemolgicos dominantes.
A pesquisadora Nilda Alves, h muito vem reafirmando suas preocupaes com a importncia
dos mltiplos espaostempos2 nos aprendizados tanto de estudantes como de professores e
professoras. A ideia principal de que a formao se d em mltiplos contextos. Para ela, preciso
compreender que os muros das escolas so criaes imaginrias e que vivemos todos e aprendemos
todos dentrofora das escolas. Em suas palavras: O que aprendidoensinado nas tantas redes de
conhecimentos e significaes em que vivemos entra em todos os contextos, porque encarnado em
ns. (2010, p.1197).
Acreditamos que os terreiros de candombl com todo seu modo de vida singular, portanto,
com suas culturas, esto nessas redes educativas. Redes tecidas por danas, cantos, comidas, rezas,
folhas, mitos, artefatos, gestos, segredos. O yorub3 perpassa todos esses saberes, como um fio de
linguagem que acende, organiza e mantm a comunicao dos praticantes do culto.
H maneiras distintas de relao com esta lngua nos terreiros e entre seus membros. Alguns
compreendem mais e outros menos o significado daquilo que cantam ou falam. Alguns no acham
importante entender completamente a traduo das cantigas e acreditam na importncia do ritual
mesmo sem a compreenso de todo o seu contedo. J outros julgam que cada vez mais necessrio
entender o idioma. O modo como se ensina e se aprende tambm se diferencia de casa para casa. A
oralidade manteve entre ns o candombl e suas lnguas. Ritos, cantigas, rezas, receitas, mitos, foram
passados de praticante para praticante atravs de geraes trazendo essa cultura desde a escravido
at nossos dias. Ela preservada nas casas de a (os terreiros), mas tambm vive alm de seus
muros. Na grande maioria desses terreiros, o mais comum a repetio das palavras, rezas e cantos,
at que todos ou quase todos se expressem de forma semelhante. Mesmo em casas que se dedicam a
uma compreenso mais aprofundada do yorub, a prtica da escrita no to utilizada como
instrumento de aprendizado e de manuteno da tradio. O interesse de nossas pesquisas pelas
redes de saberes no Candombl, seja qual for o caminho percorrido na relao com a lngua. Contudo,
para este captulo, optamos por apresentar nossas reflexes desenvolvidas no Il A Omi Laare y
Sagb, localizado em Santa Cruz da Serra, municpio de Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, no
Rio de Janeiro. Nesse terreiro, todos os filhos e filhas da casa possuem um caderno/dirio que comea
a ser usado e experenciado a partir da sua iniciao, onde registram os rituais, mitos, trocas. Mesmo
os sonhos so estimulados a ganharem um corpo de escrita. O vocabulrio e rezas em yorub
tambm so registrados. Simultaneamente a fala, a oralidade, continuam sendo praticadas em
yorub.
A autora sempre explica que usa esses termos juntos para indicar que as pesquisas nos/dos/com os cotidianos
pretende ir alm do que v como limites herdados das cincias modernas.
Mais conhecido como Pai de santo.
417
Para escrever o que entregamos aqui, alm de consultar bibliografia sobre o tema,
conversamos com o Bablr4 Daniel ty Yemj, responsvel dessa casa e principal incentivador da
partilha dos saberes e de sua escrita. Entrevistamos praticantes do terreiro, entre crianas e jovens,
numa faixa etria de oito a vinte oito anos. Gravamos conversas e registramos imagens do cotidiano
to citado nas respostas sobre a forma como se aprende yorub neste espao que no escolar, mas
impregnado de saberes e processos educativos que tecem sentidos para os que participam de sua
cultura. sobre a seleo e reflexes que fizemos durante esses processos que seguiremos falando.
g, mo tnb, mo dp:
Com licena, Eu o reverencio, Eu agradeo
Figura 3: Ogan Patrick, Dofoninho Antnio Marcos e Omorob Joo Vitor procurando ew (folha).
Patrick ty gn, tem 9 anos e Oly, uma pessoa que possui um ttulo na religio, um chefe.
Oy significa inteligncia, sabedoria, compreenso. O menino foi iniciado aos 7 anos e tem o cargo de
Ogan. Ele toca os atabaques nos rituais, alm de desempenhar outras funes extremamente
importantes no terreiro. chamado por todos de Ogan Patrick e ningum se refere a ele sem chamlo de senhor. No terreiro, a idade inicitica e/ou o cargo que possui o iniciado muito importante.
Ou seja, o tempo que a pessoa tem de santo mais importante que a idade civil e inverte a lgica
adultocntrica da sociedade, de forma geral, e das escolas mais particularmente. No significa dizer
que os mais velhos no so importantes, pelo contrrio, mas significa compreender que crianas e
jovens so to respeitados quanto em seu tempo-cargo de santo.
Ogan Patrick fala muitas coisas em yorub, principalmente no barraco, quando temos
funo, explica. O barraco o espao do terreiro onde acontecem as festas, os rituais consagrados
aos rs. E ter funo, significa ter algum ritual. Perguntamos: como o senhor aprende?
Escrevendo no caderno, lendo, estudando. Mas o senhor aprende sozinho?- queremos saber.
Sozinho no. As pessoas vo cantando e a gente aprende, responde. Ogan Patrick tambm explica
que durante os rituais ele repete as palavras em yorub e s depois anota no caderno procurando
4
418
O termo aparece grafado de modos diferentes pelos autores. Em nosso texto, optamos pela grafia yorub como
escreve o professor Jos Beniste (2011). Castro (2001) prefere iorub. Quando citarmos os autores manteremos
suas opes.
saber com os mais velhos de santo, principalmente com Bab Daniel, a forma correta da grafia das
palavras em yorub. Sobre os momentos em que mais fala a lngua africana, o menino diz: Em geral
falamos normal, porque as pessoas mais novas na casa no entendem. Usamos mais o yorub quando
falamos com um rs e nas cantigas.
Figura 4: Omorob A Joo Vitor ty Ayr.
O processo de aprendizado narrado de forma semelhante por Joo Vitor, de 8 anos,

iniciado no Candombl, desde os quatro anos. No terreiro, ele Omorob A Joo Vitor ty Ayr. Ou
seja, filho do rei de A Joo Vitor de Ayr (ng). ng (resumindo, outra vez absurdamente) o
rs, do trovo, relacionado justia. Como seu irmo de santo, ele aprende a lngua cantando e
rezando e, sobretudo, afirma, com o Bab Daniel. Sempre chamado de Omorob, Joo Vitor evidencia
o mais importante elemento de aprendizado nos terreiros. Eu olho para as pessoas e aprendo, mas
ensinei cantigas e ensinei a tocar. As trocas de saberes espalhadas nas redes educativas dos terreiros
distribuem os conhecimentos. Destas, participam em iguais condies, crianas, jovens e adultos
respeitando-se sempre as hierarquias dos cargos e o tempo de iniciado.
Figura 5: Omorob A Joo Vitor ty Ayr e Ogan Patrick ty gn
Lincoln Ferreira de Mattos tem 16 anos, foi iniciado aos 13 e chamado de Dofonitinho de
Oal. O termo Dofonitinho significa que ele foi a segunda pessoa de seu barco de iniciao. A primeira
pessoa do barco Dofono. E barco o nome dado quando mais de uma pessoa iniciada ao mesmo
tempo no Candombl. A convivncia cotidiana tambm destacada por ele como fundamental para o
419
aprendizado da lngua. As pessoas pedem algumas coisas em yorub, ento a gente vai aprendendo;
as pessoas explicam e assim a gente vai aprendendo as palavras. Um exemplo comum pode ser
quando se pede um ob (faca) ou um ianij (prato). Os artefatos nomeados em yorub promovem a
circulao da lngua no terreiro, repetida, praticada, memorizada e aprendida. Mas o Dofonitinho de
Oal lembra que existe um perodo dedicado especialmente ao aprendizado das prticas, das danas,
das rezas, das cantigas e da lngua.
Figura 6: Dofonitinho de Oal em fogueira ty Ayr (ritual da fogueira de ng)
No hunko a gente aprende as rezas, depois as cantigas. A gente vai aprendendo com o
tempo as danas africanas tambm. Depois o Babalori ensina ou traduz para gente e a gente
entende mais. Perguntamos se s o Bab ensina e o Dofonitinho responde: ah, depois, quando
alguns dos irmos no escutam, a os outros falam para a gente: oh, o significado isso, isso e isso. A
gente vai aprendendo. Perguntamos tambm se parecido com aprender na escola e Dofonitinho
responde: no, porque na escola um jeito mais formal de se falar. Ah, diferente. No barraco a
pessoa ri, brinca, vai falando alguns assuntos, no s uma pessoa que fala. Aqui, uma pessoa tem
conhecimento e passa e os outros podem passar para os mais novos, para os novos irmos. Na escola,
s professor o lder que passa para todo mundo. E os alunos no passam para os outros que
perderam. Aqui todo mundo passa para todo mundo. Mais uma vez, uma rede de aprendizagens to
coletiva quanto horizontal destacada pelos praticantes do culto.
Perguntamos tambm ao Dofonitinho o que ele mais gosta nesse espao de aprendizagens
do terreiro. Gosto dos itns, as histrias, porque o Bab parece que vive a histria quando ele conta e
fica mais legal de aprender. Gosto das cantigas tambm que falam o que os r faziam, tudo em
yorub, a a gente aprende.
420
Figura 7: Dofono Nicholas ty Oal
O Dofono Nicholas ty Oal, de 18 anos, fala sobre as primeiras palavras que, em geral, todos
aprendem quando comeam a vivenciar o espao dos terreiros. E no toa que sejam justamente
essas, j que esto relacionadas a um comportamento de humildade e fraternidade esperado de cada
filho ou filha de santo.g, quer dizer pedir licena, mo tnb, pedir e dar a beno, mo dp
agradecer e ajeum perguntar se a pessoa quer comer. Aprendemos na prtica, na vivncia de todos
os dias. Mas s vezes o Bab, o Pai de Santo, senta e comea a explicar para todos, geralmente na
cozinha, mas na maioria das vezes na prtica, revela o Dofono, que tambm nos diz o que ele
considera como o mais importante do aprendizado da lngua. como se a gente pegasse uma parte
da frica e trouxesse aqui para o Brasil. No teria como ter um curso de yorub na escola, por
exemplo, porque o que a gente aprende, aprende mesmo na prtica. Na escola muita teoria. O
professor explica, a gente pega muita coisa, mas no praticamos. Anota no caderno e no praticamos
no cotidiano. Aqui no. Aqui, aprendemos e praticamos ao mesmo tempo. como se ns
nascssemos para fazer um pouco mais devagar, um pouco mais lento, afirma o Dofono Nicholas.
Se a fala constri a cidade, o silncio edifica o mundo.

(Provrbio africano)
No prefcio do livro As naes Ketu, de Agenor Miranda Rocha (2000), Muniz Sodr lembra
a frase que usamos nesse subttulo. A mxima, diz ele, sudanesa, mas representa toda uma atitude
generalizada na frica e em sua dispora quanto comunicao. De acordo com o pesquisador, h
uma valorizao tica do silncio como espao do esclarecimento e da seriedade, enquanto fala se
atribui o perigo da leviandade e da confuso.
Apenas o perigo, fique bem claro. O homem que vive a arkh, a tradio, no mudo,
nem silncio deve ser entendido como mera ausncia de verbo. Pelo contrrio, silncio a
realidade que engendra o verbo, que d luz a palavra, por ser a fora que conduz o
indivduo sua prpria interioridade e ecloso de uma verdade. Silncio coisa de
421
dentro, palavra coisa de fora no jogo ponderado dos dois espaos se faz a
comunicao equilibrada do mundo. (Sodr, In: Miranda, 2000, p.9)
Mas o que significa viver a arkh? a que Sodr se refere? Sodr em outro livro (1988) diz que
Arkh, em grego, princpio sendo que esse princpio no significa incio dos tempos, comeo
histrico, e sim eterno impulso inaugural da fora de continuidade do grupo. Este pesquisador explica
que Arkh tambm traduz-se por tradio, por transmisso da matriz simblica do grupo. O verbo
tradere (de onde se deriva traditio), significa, diz ele, transmitir ou entregar. Mas a tradio,
acrescenta, no implica obrigatoriamente a ideia de um passado imobilizado, a passagem de
contedos inalterados de uma gerao para outra. Esta , explica, a tradio negativa e no positiva,
que se d quando a ao humana plena, isto , quando se abre para o estranho, o mistrio, para
todas as temporalidades e lugares possveis, no obstruindo as transformaes ou passagens. Na
verdade, toda mudana transformadora, toda revoluo ocorre no interior de uma tradio, seja para
recusar o negativo, seja para retomar o livre fluxo das foras necessrias continuidade do grupo.
(Sodr, 1988, pg. 154).
Coutinho (2002) tambm distingue tradio de duas maneiras, uma dialtica, outra
metafsica. Para este autor, tais concepes possuem implicaes polticas, j que correspondem a
diferentes prticas de reelaborao do passado e de interpretao da histria. Enquanto prtica
conservadora, a reiterao da tradio morta e fixa prolongao de um passado no presente
aparece como restaurao das relaes sociais existentes. Por outro lado, diz ele, na prtica e nos
discursos libertrios, a tradio tida como ao criadora do sujeito sobre as formas do passado
um operador poltico capaz de refazer a histria como patrimnio das camadas populares. Utilizando
a distino realizada pelo peruano Jos Carlos Maritegui (1927), a ao criadora, afirma Coutinho,
ser designada como tradio, e aquela, relativa ao conservadorismo dominante, ser chamada de
tradicionalismo. De acordo com este autor, o que predomina no pensamento hegemnico a
concepo metafsica da tradio que, tendo como objetivo conservar as relaes sociais vigentes,
pensa a cultura como objeto, pea de coleo ou mercadoria, desconsiderando o processo pelo qual o
homem, por meio de sua prxis criadora, transforma ativamente a realidade cultural. (Citado por
Coutinho, p.16).
no jogo de silncios e falas que os integrantes do Il A Omi Laare y Sagb vivenciam no
o tradicionalismo imobilizado e morto, mas uma tradio, recriada e viva em suas prticas cotidianas,
incluindo nestas, o aprendizado de yorub.
Beniste, pesquisador e professor de yorub, acentua que, como os demais idiomas, o yorub
um instrumento para a comunicao entre as pessoas numa sociedade em que tudo o que se faz
tem o apoio de rezas, cnticos, e declamaes neste idioma. Preocupado com a transmisso e
manuteno da tradio, este autor destaca que dependendo do cuidado com que se fale, pode-se
usar a lngua correta ou incorretamente. Quando usada corretamente, assegura, consagram as normas
do culto, mas, se usada incorretamente, origina vcios de linguagem e desfiguram o idioma.
Como confirmao, basta verificar como so diferentes as formas de expressar as palavras
de muitos cnticos, rezas e conversaes simples, de terreiro para terreiro. Esta uma das
422
razes da dificuldade encontrada na traduo para se saber o que se canta e o que se
reza. A perda do som original de muitas palavras e os vcios j creditados como corretos
impedem a interpretao de certas palavras, que, ao serem traduzidas, no conferem com
o desejo do momento. Esta situao vem dando margem a que pessoas, no af de
traduzir, substituam essas palavras por outras que mais lhe convenham, provocando
mudana total no sentido daquilo que se deseja naquele momento. (idem, p. 318).
O mesmo autor refora que a linguagem a chave cultural de um povo e que, sem rever seus
aspectos, origem e formas no h como constituir religio j que, muitas vezes, no se sabe o que se
canta e o que se reza.
O seu aprendizado ser a resposta para muitas dvidas que existem na religio. Mas no
somente em interpretar os cnticos e rezas como forma de curiosidade, mas sim pelo fato
de poder sentir mais intimamente, atravs do seu conhecimento o alto grau de
religiosidade que existe nas mensagens. E a sua utilizao ter uma extenso maior ao ser
empregada tambm na literatura humana e de uso corrente. (ibidem).
H muito o Bblri Daniel ty Yemj concorda com esse pensamento. Por isso, associa
uma ntima relao entre a oralidade e a escrita no aprendizado da lngua em seu terreiro. Se no
soubermos cantar, rezar e falar direito, perdemos o sentido de nossa lngua e os rituais tambm
perdem em significado porque todos precisam compreender o que esto fazendo. Aqui, o mais
importante distribuir o conhecimento porque assim distribumos o A que nos une e movimenta,
afirma o Bblri.
r nl w kb
O r vai embora e nos deixa sua proteo
Muitos elementos constituem as culturas (os modos de vidas) nos candombls. A lngua um
elemento fundamental. Na introduo desse trabalho, dissemos com Beniste (2001) que o idioma
yorub pertence famlia de lnguas do Sudo, falado nas diferentes regies da atual Nigria, chega
at ns no perodo da escravido e se torna a mais comum nas comunidades negras. Ento existem
outras lnguas africanas, perodos distintos de sua penetrao no Brasil e fatores diferentes que
influenciaram suas propagao e preservao no s nos terreiros, como no prprio portugus falado
em nosso pas. No terreiro pesquisado, o vocabulrio usado da lngua yorub e, por isso, este o
idioma que nos move na pesquisa. No podemos tratar profundamente de todos os grupos lingsticos
do continente africano (por impossibilidade completa e por no ser nosso objetivo aqui). O livro
Falares Africanos na Bahia um vocabulrio Afro-Brasileiro, de Yeda Pessoa de Castro (2001), um
importante estudo sobre as lnguas de frica e deve ser consultado para um aprofundamento maior
sobre o assunto.
No o yorub, mas o grupo banto, diz Castro, dentre todos os grupos lingsticos subsaarianos (regio do continente africano ao sul do Deserto do Saara), foi o primeiro a despertar a
curiosidade dos pesquisadores estrangeiros e a ser estudado relativamente cedo.
O termo banto (bantu: os homens, plural de mantu) foi proposto por W.Bleek, em 1862,
na primeira gramtica comparativa do banto, para nomear a famlia lingstica que
423
descobrira, composta de vrias lnguas oriundas de um tronco comum, o protobanto,
falado h trs ou quatro milnios atrs. S mais tarde que o termo passou a ser usado
pelos estudiosos de outras reas para denominar 190.000.000 de indivduos que habitam
territrios compreendidos em toda a extenso abaixo da linha do Equador,
correspondente a uma rea de 9.000.000 Km2. Sus territrios englobam pases da frica,
Camares, Guin Equatorial, Gabo, Angola, Nambia, Repblica Popular do Congo (Congo
Brazzaville), Repblica Democrtica do Congo (RDC ou Congo-Kinshasa), Zmbia, Burundi,
Ruanda, Uganda, Qunia, Malaui, Zimbbue, Botsuana, Lezoto, Moambique, frica do
Sul.(Castro, 2001, p.25).
No Brasil, explica Castro, o povo banto ficou conhecido por denominaes muito amplas,
principalmente congos e angolas, que encerram um sem nmero de etnias e lnguas distribudas entre
os atuais territrios dos Congos e de Angola.
A antroploga Juana Elbein dos Santos lembra que os africanos de origem Bantu5, do Congo e
de Angola foram trazidos para o Brasil durante o perodo da conquista e espalhados em pequenos
grupos por imensos territrios nos Estados do Rio, So Paulo, Esprito Santo e Minas Gerais, numa
poca de comunicaes difceis e com centros urbanos comeando a nascer (1986, p. 31). J os Nags,
diz Santos, foram trazidos durante o ltimo perodo da escravido e concentrados em zonas urbanas
em pleno apogeu dos estados do Norte e do Nordeste, Bahia e Pernambuco, particularmente nas
capitais desses estados, Salvador e Recife. Segundo esta pesquisadora, o comrcio intenso entre Bahia
e a Costa africana manteve os Nags do Brasil em contato permanente com suas terras de origem.
Explica a autora que todos os diversos grupos provenientes do Sul, e do Centro do Daom e do
Sudeste da Nigria, de uma vasta regio que se convenciona chamar de Yoru baland, so conhecidos
no Brasil sob o nome genrico de Nag, originados de diferentes reinos como os Ketu, Sabe, y,
gb, gbado, Ijesa, Ijebu. J o idioma desses povos o yorub, este sobre o qual refletimos at agora,
praticado no terreiro de Bab Daniel, de nao Ketu.
Do ponto de vista histrico, a referncia de Santos muito importante porque contextualiza
o fato da maioria dos terreiros de candombl no Brasil ser de tradio nag e porque justamente este
candombl tenha se perpetuado mais entre ns.
No entanto, Nei Lopes (2003) pontua que dentro do quadro da presena afro-negra no Brasil,
verifica-se uma predominncia das culturas bantas, que colaboraram, diz ele, para a formao da
cultura brasileira, principalmente atravs de suas lnguas, entre elas, o Quicongo, o Umbundo e o
Quimbundo. Este pesquisador contesta o que chama de suposta ascendncia de lnguas sudanesas,
como o nag (yorub) no panorama das lnguas africanas faladas no Brasil poca da escravido e que
5
424
Os autores tambm grafam de diferentes formas vrias palavras sobre as quais nos referimos. Aqui, por exemplo,
Santos (1986) grafa Bantu. Castro (2001) usa Banto. E Lopes (2003) escreve tambm Banto. Este ltimo explica
que concorda com Mrio Antnio Fernandes de Oliveira (1973) quando explica que, ao grafarem pela primeira vez
as lnguas bantas, os estudiosos europeus viram-se forados a faz-lo, naturalmente atravs de caracteres
romnicos, usando quando necessrio, alguns sinais diacrticos. Foi assim que, ao ouvirem dos africanos a
pronncia bntu [btu], os cientistas de fala inglesa a grafaram como se fala; os franceses usaram a forma
bantou; e os portugueses preferiram banto, j que, em nosso idioma, o o final tono tem som equivalente a u.
Foi tambm assim que os gauleses, depois de a afrancesarem, flexionaram a palavra: bantou, bantoue, bantous,
bantoues. E os portugueses, no mesmo caminho, fizeram banto, banta, bantos, bantas. Para Lopes, embora
atualmente, uma orientao cientfica, inclusive do Centre International ds Civilisations Bantu (CICIBA) condene
esse recurso, propugnando pela utilizao da forma Bantu, em todas as lnguas, sem nacionalizaes ou flexes,
sua opo, por motivos prticos e por melhor compreenso, pela utilizao da grafia Banto. Utilizaremos a forma
escolhida por cada autor, respeitando suas preferncias.
teriam modificado o falar portugus em nosso pas e cita outro pesquisador, Renato Mendona,
concordando que o quimbundo, pelo seu uso mais extenso e mais antigo, exerceu no portugus uma
influncia maior do que o nag. (pg. 18). Nas palavras de Lopes:
De fato, no vocabulrio do portugus falado no Brasil, os termos de origem nag esto
mais restritos s prticas e utenslios ligados tradio dos orixs, como a msica, a
descrio dos trajes e a culinria afro-baiana. (...) Tanto na fontica, quanto na morfologia
e na sintaxe, as lnguas bantas influenciaram decisivamente a lngua que se fala hoje no
Brasil. Mas no vocabulrio que elas se fazem, de fato, mais presentes. Com efeito, em
1938, no seu livro Africanos no Brasil, Nelson de Senna chamava a ateno para a
insuficincia dos dicionrios ento existentes em relao riqueza vocabular do portugus
falado em nossa terra. E atribua essa carncia ignorncia em que at muita gente culta,
l na Europa e c na Amrica demonstrava em relao vultosa contribuio emprestada
por ndios e africanos ao idioma de Cames. (Lopes, 2003. Pg.18).
Lopes refora que a ignorncia apontada por Senna , no seu entender, fruto de uma viso
eurocntrica que, durante muito tempo, norteou os estudos acadmicos no Brasil e destaca:
Uma universidade permanentemente debruada numa imaginria janela de onde se
descortinariam o Mediterrneo, o Bltico, etc. no via e nem podia ver o que tinha atrs
de si, ao seu lado e aos seus ps: um estonteante universo de palavras sendo criadas a
cada momento na boca daquele negro j no to banto nem sudans, porque brasileiro.
(ibidem).
A prpria palavra Candombl, por exemplo. De acordo com Berkenbrock (1998),

provavelmente vem de candom, uma espcie de tambor. Mas a terminao bl no conhecida nas
lnguas sudanesas, como o yorub. No entanto, encontramos kandombl em vrias lnguas bantu,
significando rezar. Alm disso, o samba, o jongo, as congadas, a capoeira de Angola ou do
Moambique tambm so importantes aspectos de nossa cultura e que foram trazidos pelos bantus.
De maneira alguma queremos reforar uma disputa a respeito de qual o melhor ou o mais
importante legado africano entre ns, principalmente entre os praticantes de candombls. Isso, em
nada beneficia as religies de matriz africanas. Pelo contrrio. Acreditamos na importncia de todas
essas culturas e reforamos a necessidade de novos e cada vez maiores estudos sobre o aprendizado
de crianas e jovens de terreiros. Tudo candombl, sejam as casas de Angola, Congo, Jeje ou Ketu. A
ns, por exemplo, agradaria muito conhecer terreiros de Angola (que existem muitos no Brasil) e
perceber como se aprende o bantu (kibundo e kikongo, por exemplo). Provavelmente so prticas to
ricas quanto parecidas de aprendizagens.
Dissemos, no incio desse nosso texto, que a lngua preservada nas casas de a (os
terreiros), mas tambm no se restringe a seus muros. Sim, h muito tempo e cotidianamente,
usamos diversas palavras de origem banta, fora dos terreiros, sem sequer atentar para esta sua
origem. Palavras como: quitanda, corcunda, carimbo, cachimbo, dengo, cachaa, so todas bantas e
totalmente incorporadas ao nosso portugus dirio. Caula (o nico termo com o qual chamamos
nosso irmo mais novo) uma palavra banta. J do yorub tambm usamos, por exemplo, gog, que
veio de ggng (pomo de ado), ou jab, que veio de jbjb (pedaos de um corte de carne, carneseca) ou goiaba, que uma palavra linda e uma fruta deliciosa, vem de gba. A histria das palavras
nos fala da histria das sociedades, de suas belezas e tambm de seus conflitos.
425
H, contudo, uma palavra de origem yorub, muito importante para ns que achamos
fundamental o combate sistemtico contra a discriminao de praticantes de candombl (seja qual for
sua nao), principalmente contra a discriminao de crianas e jovens nas escolas. A palavra F que
designa tantas diferentes formas de sentir-acreditar-explicar-agir e desencadeia, muitas vezes, tanto
dio contra os candomblecistas (de qualquer origem), vem de F, que em yorub, significa querer,
desejar. Lembremos outra vez da mxima sudanesa a que j nos referimos aqui. Se a fala constri a
cidade, o silncio edifica o mundo. Aprendendo com esse ditado africano, dizemos que j falamos
muito. Sugerimos um pouco de silncio agora.
Referncias
ALVES, Nilda. A compreenso de polticas nas pesquisas com os cotidianos: para alm dos
processos de regulao. In: Revista Educao e Sociedade, Campinas, v. 31, n. 113, p. 1195-1212,
out.-dez. 2010
BENISTE, Jos, As guas de Oxal. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
______. Jos, Dicionrio Yorub Portugus. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009.
BERKENBROCK, Volney J. A experincia dos Orixs um estudo sobre a experincia religiosa no
Candombl. Rio de Janeiro: Vozes, 1998.
CASTRO, Yeda Pessoa de. Falares Africanos da Bahia. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001
COUTINHO, Eduardo Granja, Velhas histrias, memrias futuras. Rio de Janeiro: Eduerj, 2002.
SANTOS, ELBEIN, J. dos. Os Nags e a Morte. Petrpolis: Vozes, 1986.
SODR, Muniz, Claros e Escuros, Identidade, Povo e Mdia no Brasil. Petrpolis: Vozes,1999.
______. O Terreiro e a Cidade, a forma social negro-brasileira. Petrpolis: Vozes, 1988.
426
O CANTO NEGRO DO IL AIY
O CANTO NEGRO DO IL AIY

Resumo: Pretendo analisar a questo da
construo de uma identidade afrobrasileira na trajetria do bloco afro Il
Aiy. Essas msicas representam uma forma
de resistncia, j que grande parte do seu
discurso se baseia na palavra libertao.
Saliento a importncia de se estudar tais
sujeitos no como indivduos isolados, mas
como atores envolvidos nos mltiplos
processos de construo de identidades e
memrias sobre a presena do negro na
formao brasileira. Formado em 1974 em
Salvador-BA, o grupo Il Aiy, apresenta
elementos discursivos da dispora, atravs
da produo de narrativas sobre o negro e
tambm sobre a nao brasileira, mas em
especial em relao frica. Suas msicas e
atravs delas, suas demandas sociais, so
narrativas de interpretao do Brasil e da
consolidao de identidades. As letras de
suas msicas podem ser compreendidas
enquanto um espao crtico para as
representaes do negro, alm de serem
constantes as referncias frica e aos
aspectos religiosos do universo do
candombl.
Palavras chave: Il Aiy, msica, religio e
identidade negra.
Abstract: This research intends to analyze
the black-identity building and rebuilding
processes based on the narratives
constructed through music by Ile Aiye, an
Afro-Brazilian group. Their songs represent
a form of resistance, since a large part of
their speech is based on the word
"liberation. This work is characterized by an
emphasis on the importance of studying
such subjects not as isolated individuals, but
as actors involved in multiple processes of
identity and memory construction about the
presence of black people in Brazilian
formation. Founded in1974 in Salvador,
Bahia, the group Ile Aiye presents some
discursive elements of the diaspora through
the production of narratives about black
people and Brazilian Nation, especially in
their relation to Africa. Inside the songs and
their social demands, there are narratives of
interpretation of Brazilan consolidation of
identities. The songs lyrics can be
understood as a critical space for the
representation of negritude, and they are
constant references to Africa and to the
religious aspects of candomble universe.
Keywords: Il Aiy, music, religion and
black- identity
Dbora Dutra Fantini

Mestrado em Histria (UFSJ)
Doutoranda em Histria (UnB)
E-mail: deborafantini100@gmail.com
Introduo
A proposta deste artigo pensar nas relaes que
determinado grupo, neste caso o Il Aiy, elaborou atravs de
suas estratgias textuais e musicais, criando uma determinada
identidade negra. As msicas gravadas pelo Il so poesias de
afirmao de identidades e sero analisadas enquanto
testemunho da condio negra ps-colonial brasileira e podem
ser compreendidas enquanto um espao crtico para as
representaes do negro, alm de serem constantes as
referncias frica e aos aspectos religiosos do universo do
candombl.
De acordo com Stuart Hall:
A cultura popular negra um espao contraditrio. um local de
contestao estratgica. Mas ela nunca pode ser simplificada ou
explicada nos termos das simples oposies binrias habitualmente
usadas para mape-la: alto ou baixo, resistncia versus cooptao,
autntico versus inautntico, experiencial versus formal, oposio versus
1
homogeneizao.
Podemos pensar no Il Aiy enquanto um espao de

organizao e (re) construo de uma solidariedade tnica,
como um espao de luta contra sua situao social. Suas
msicas tm um alcance poltico e social e se direciona,
implcita ou explicitamente, conscientizao dos produtores e
receptores dessas mensagens; alm de reproduzir uma
memria revitalizada dos negros do Il, restaurando sua
dignidade e denunciando seu inconformismo atravs
principalmente do orgulho de suas origens. O Il no uma
forma de tradio intacta, mas sim de tradies reinventadas e
em dilogo com questes sempre novas, como, por exemplo, o
mercado.
O bloco Il Aiy, desde sua formao em 1974, gravou
HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais. 1 edio atualizada Belo Horizonte: editora UFMG,
2009. p.323.
427
quatro discos, todos intitulados Canto Negro, com isso j demarcando um discurso do que pretendiam
trazer pblico. Essas msicas sero analisadas enquanto potentes fontes simblicas e afetivas de
uma identidade cultural, j que apresentam um discurso claro de confronto contra a discriminao;
negociando atravs de uma constante valorizao de autenticidade da cultura negra.
Busco compreender a formao discursiva, e conseqentemente a elaborao de certas
identidades do bloco afro Il Aiy, atravs das msicas, atentando para as letras e para os aspectos
sonoros tambm enquanto um discurso. A inteno abordar os aspectos e as evocaes utilizadas
nessa elaborao. O discurso aqui utilizado, assim como o descreve Eni Orlandi, enquanto um efeito
de sentido entre locutores, onde discurso supe um sistema significante, mas supe tambm a
relao deste sistema com sua exterioridade j que sem histria no h sentido, ou seja, a inscrio
da histria na lngua que faz com que ela signifique.2
Refletindo acerca da construo de identidades

De acordo com Serge Gruzinski o termo cultura, muito gasto pelas cincias sociais, sugere a
crena da existncia de um complexo coerente e estvel, capaz de condicionar os comportamentos,
cabendo ao pesquisador somente descobrir seu ncleo e funcionamento. Esta anlise pode tambm
ser referente ao termo identidade, j que este geralmente fundado num substrato cultural.3
Segundo Gruzinki, o historiador privilegiou a histria do ocidente, no entanto esse
etnocentrismo se choca com a percepo de uma dimenso catica, que contempla as misturas e os
hibridismos. Prope pensarmos uma metodologia de anlise calcada na imagem da nuvem pela sua
forma desesperadamente complexa, imprecisa, mutvel, flutuante e sempre em movimento. Aponta
tambm para o perigo de levarmos em considerao a voz dos vencidos em detrimento da voz
ocidental, fato este que pouco acrescentaria ao debate, uma vez que isso s inverteria os termos do
que se deseja ultrapassar, ao invs de deslocar o debate ou renov-lo. 4
Interrogando a identidade, Homi K. Bhabha conceitua a situao social do ps-colonial como
um entre lugar, j que ao demarcar uma fronteira de marginalidade, possibilita a visibilidade do
signo da identidade que no somente passado e nem futuro, mas sim o local onde esse sujeito se
recompe. De acordo com Bhabha, a condio colonial deslocamento e cria a falta de lugar, o sem
definio, um Si que no se conhece, se v invisvel na realizao de um Outro que ele nunca ser. A
identidade construda num processo que se faz ameaador, j que imprevisvel, onde no se
estabelece com certeza nem o Eu nem o Outro.5
De acordo com Stuart Hall, os smbolos e as representaes compem as culturas nacionais
tanto quanto as instituies culturais. Hall diz que:
Uma cultura nacional um discurso um modo de construir sentidos que influencia e
organiza tanto nossas aes quanto a concepo que temos de ns mesmos. As culturas
2
3
4
5
428
ORLANDI, Eni Puccinelli. Discurso, imaginrio social e conhecimento. Em aberto, Braslia, ano 14, n.61, jan./mar,
p.53-59, 1994.
GRUZINSKI, Serge. O Pensamento Mestio. So Paulo, Companhia das Letras, 2001. p. 51-52.
GRUZINSKI, 2001, p. 56-61.
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, UFMG, 2003.
nacionais, ao produzir sentidos sobre a nao, sentidos com os quais podemos nos
identificar, constroem identidades. Esses sentidos esto contidos nas estrias que so
contadas sobre a nao, memrias que conectam seu presente com seu passado e
6
imagens que dela so construdas.
Aqui a obra musical do Il ser analisada enquanto um discurso, j que esta se configura
enquanto organizadora dos sentidos que esses negros tm de si, alm de organizarem, atravs de
constantes elaboraes, suas aes e memrias. As msicas do Il representam constantemente uma
luta, seja exaltando as potencialidades da raa negra ou clamando por liberdade, demonstrando a
maneira com que os negros de Salvador se expressavam e refletiam seus ideais acerca de si mesmos e
da sociedade na qual estavam inseridos e como se sentiam ou queriam se sentir em relao sua
identidade e a essa sociedade.
Bhabha, Gruziski e tambm Stuart Hall nos ajudam a refletir sobre a questo da cultura,
identidade, bem como o lugar de construo de discursos, assim como tambm so importantes para
pensarmos na desconstruo de um discurso cheio de esteretipos e preconceitos; e nessa relao
entre os lugares dos discursos e a criao deles que os indivduos transitam e criam as suas
identidades.
O grupo Il Aiy, formado em 1974 em Salvador, apresenta elementos discursivos da
dispora, atravs da produo de narrativas sobre o negro e tambm sobre a nao brasileira, mas em
especial em relao frica. A busca por se inserirem no carnaval baiano demonstra a busca por um
espao para expressarem seus sentimentos e idias. Assim o grupo definido em seu site:
Primeiro bloco afro da Bahia inicia sua histria em 1 de novembro de 1974, no CuruzuLiberdade, bairro de maior populao negra do pas: 600 mil habitantes. O objetivo da
entidade preservar, valorizar e expandir a cultura afro-brasileira, para isso, desde que foi
fundado, vem homenageando os pases, naes e culturas africanas e as revoltas negras
brasileiras que contriburam fortemente para o processo de fortalecimento da identidade
tnica e da auto-estima do negro brasileiro, tornando populares os temas da histria
africana vinculando-os com a histria do negro no Brasil, construindo um mesmo passado,
7
uma linha histrica da negritude.
Levando em considerao o carter de artificialidade de uma identidade e aa realidade

brasileira como fruto de uma construo ideolgica, se faz necessrio que pensemos tambm nos
agentes que mediam esta idia. Se pensarmos em identidade como algo artificial, estamos fatalmente
nos referindo aos agentes que a constroem. Se existem fenmenos nacionais necessrio um
elemento exterior a essa dimenso que atue como agente intermedirio e que a transforme em algo
compreensvel. O processo de construo de uma identidade se fundamenta sempre numa
interpretao. As interpretaes que caracterizam o negro so o resultado de sentidos criados por
mediadores. E quem seriam esses mediadores? Podem ser intelectuais ou polticos, literatos ou outros
agentes, mas no caso desta pesquisa, penso na msica enquanto definidora desta identidade, uma vez
que a msica pode representar desejos, aspiraes, anseios e sentimentos de inmeros sujeitos
sociais.
6
7
HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2006. p.44-45.
Informaes contidas no site oficial do grupo: http://www.ileaiye.org.br, acessado em 25/09/2011.
429
Religio e identidade
Marina de Mello e Souza reconhece a presena africana entre ns brasileiros atravs
principalmente da msica e da religiosidade e afirma que a religio tem lugar central nas culturas
africanas, sendo a esfera de onde vem toda a orientao para a vida, a garantia do bem-estar, da
harmonia e da sade. 8
De acordo com Reginaldo Prandi, as religies afro-brasileiras sempre se fizeram sincrticas,
estabelecendo paralelismo entre as divindades africanas e santos catlicos, adotando o calendrio de
festas do catolicismo, valorizando a freqncia aos ritos e sacramentos da igreja. 9 Esse sincretismo
entre a religiosidade afro-brasileira e o catolicismo se faz notar tambm na prtica religiosa do Il Aiy,
atravs da celebrao de missas de ao de graas, realizada anualmente desde 1979,10 em motivo da
comemorao do aniversrio do grupo, na igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da
cidade de Salvador - BA.
Segundo Stefania Capone a relao dos santos catlicos com os orixs ou espritos africanos
antecede ao catolicismo trazido pelos portugueses ao Brasil. De acordo com a autora:
justamente na poca colonial que encontramos as razes do grande processo de
traduo cultural que d origem aos cultos afro-brasileiros. A religio popular, que os
colonos portugueses haviam trazido consigo para o Brasil, caracterizava-se por uma
abordagem extremamente utilitarista. A demanda contnua de todas as espcies de bens e
vantagens materiais fundava a relao entre os fiis e os santos, como se fosse um
contrato passado entre os homens e os representantes de Deus. Gilberto Freyre (1933)
mostrou a persistncia de uma religiosidade popular marcada pela proximidade e
familiaridade extremas com a Virgem e os santos, objetos de culto ntimo e pessoal. Essa
relao do fiel com seu santo de devoo no era diferente da que ligava o escravo
11
africano a suas divindades ou espritos.
Nas religies afro-brasileiras, as festas possibilitam a ligao com o sagrado; atravs da oferta
de comidas, msicas e danas. A interveno das entidades os orixs12 na vida das pessoas o
fundamento dessas religies. Na busca por esse dilogo e proteo que os fiis prestam obrigaes e
fazem trabalhos aos orixs. Para serem atendidos os filhos em troca agraciam seus deuses ou
entidades com oferendas, sejam elas comidas ou danas.
Milton Moura, em um artigo sobre as transfiguraes da negritude no carnaval de Salvador,
nos informa sobre o surgimento e a ligao de me Hilda com o bloco Il Aiy:
Os componentes - e sobretudo os figurantes do bloco eram quase sempre bem escuros.
Seus lderes eram na maioria operrios do Plo Petroqumico, aglutinados em torno de
seu primeiro presidente, Antnio Carlos dos Santos, Vov, que se tornou vitalcio ao longo
das dcadas. a famlia de Vov, abenoada pela condio de iyalorix de sua me
biolgica, Dona Hilda de Jitolu, que vai nuclearizar o desenvolvimento do Il at os nossos
8
9
10
11
12
430
SOUZA, Marina de Mello e. frica e Brasil africano. 2 ed. So Paulo: tica, 2007. p 132.
PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Civitas Revista de Cincias Sociais, junho,
ano/vol 3, nmero 001. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre Brasil. p 15-33.
Batuque no altar. Revista Veja. 10/11/1993. Edio 1313.
CAPONE, Stefania. A Busca da frica no Candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria
/ Pallas, 2004. p 94.
Segundo Prandi, so deuses responsveis por aspectos da natureza e certas dimenses da vida em sociedade e da
condio humana. Para maiores informaes, ver PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
dias. A interface entre o musical, o carnavalesco, o institucional e o familiar se manifesta
13
inequivocamente nesta conjuno.
Filho biolgico da me de santo que seria a guia espiritual do bloco desde a sua fundao,
Vov funda o grupo e permanece at hoje na sua liderana. Em 1993, a revista Veja assim descreve o
bloco:
O Il Aiy, que tem 2500 componentes e existe desde 1974, comandado por Antnio
Carlos dos Santos, o Vov, ex-caldereiro do Plo Petroqumico. Ele nega que seja racista.
Para entrar aqui preciso s duas coisas: ser ligado ao candombl e ser apresentado por
algum membro do grupo. Tambm exigimos uma conduta exemplar dos scios, que no
podem entrar em brigas, pois os negros, discriminados nos empregos, restaurantes e
14
casas noturnas, so muito visados.
Nesta declarao de Vov mais uma vez fica explcita a importncia religiosa para a
participao no bloco do Il, sendo necessria a ligao do integrante com a religiosidade do
candombl. Mais adiante abordarei as representaes e abordagens referentes aos aspectos
religiosos, dentre outros, que se fazem presentes nas gravaes das msicas do bloco.
Msica e identidade
O estudo de temas e sujeitos, desprestigiados anteriormente pela historiografia, abriu espao
para o questionamento de conceitos como identidades e representaes. A construo de
identidades, sejam elas culturais ou sociais, so lentamente processadas e constantemente
redefinidas. Essas gravaes, analisadas a seguir, demonstram contornos de identidades e o
deslocamento de antigas fronteiras por onde se teciam as construes de superioridade e
inferioridade, participando ativamente dessa redefinio.
As msicas, das gravaes dos quatro discos, so compostas por ritmo e melodia, o que
intensifica uma identificao com certa africanidade, representada aqui pela valorizao da
percusso como o principal instrumental na execuo das msicas do bloco. Assim como as letras das
msicas representam um discurso, podemos pensar tambm num discurso pretensiosamente africano
buscado atravs da utilizao dos tambores enquanto forte elemento identificador com a frica. A
msica, enquanto uma espcie de representao enfatiza a presena e a ausncia do que pretende
representar, e ao ausentar a harmonia de grande parte de suas gravaes, talvez esteja reafirmando,
atravs dessa postura, uma inteno em supervalorizar o que por eles considerado africano.
Em todas as msicas tocado um ritmo conhecido como samba-reggae15, que uma
construo musical que no reproduz diretamente nenhuma linha rtmica dos cultos do candombl,
ou seja, na prtica o candombl se faz presente atravs das cantigas, mas tambm na utilizao de
instrumentos somente percussivos. Os instrumentos utilizados nas gravaes so diferentes tipos de
13
14
15
MOURA, Milton. Trilhas e atalhos na trajetria do afro: transfiguraes da negritude no carnaval de Salvador.
Artigo construdo a partir de contribuio apresentada no VIII Seminrio Internacional de Literaturas Luso-AfroBrasileiras, realizado na UESC em outubro, p,115-141, 1994.
Os tambores ardem na nao baiana. Revista Veja. 24/02/1993, Edio 1276.
Demonstrando assim mais um aspecto hbrido, ao mesclar ritmos representativos de identidades negras: brasileira
e jamaicana.
431
tambores (surdos, repeniques caixas e timbales) e ocupam um lugar de destaque como estruturadores
das msicas.
Os tambores sagrados que acompanham os cantos para os orixs, atabaques e agogs,16 no
so centrais nas gravaes do Il Aiy. Podemos pensar na transposio de um repertrio sagrado
para uma msica comercial, onde os ritmos tocados nos terreiros no foram transpostos para as
gravaes. Carlos Sandroni, ao discutir o conceito de sncope e sobre a influncia africana na msica
brasileira, escreve que a nossa musicalidade est muito mais prxima da frica do que da Europa e diz
que
Mesmo se a noo de sncope inexiste na rtmica africana, por sncopes que, no Brasil,
elementos desta ltima vieram a se manifestar na msica escrita; ou se preferirmos, por
sncopes que, no Brasil, elementos dessa ltima vieram a se manifestar na msica escrita;
ou se preferirmos, por sncopes que a msica fez aluses ao que h de africano em
nossa msica de tradio oral. nesse sentido, e s nesse, que tinham razo os que
17
afirmavam que a origem da sncope brasileira estava na frica.
importante enfatizar que a msica percussiva presente nas gravaes dos discos gravados
pelo Il Aiy analisada enquanto algo novo para uma sensibilidade auditiva fortemente
influenciada por uma esttica musical eurocntrica. Sua criao significa a afirmao de um espao
pblico de expresso musical africana no Brasil, atravs da valorizao especialmente da percusso.
18
Canto Negro
(1984)
Exaltao
ao Il
Exaltao
frica
Exaltao
raa negra
Religio
Citao
figuras
histricas
Citao
liberdade
Memria do
cativeiro
Que Bloco Esse

Gana,
Ashanti,Togo,
Daom, Costa
do Marfim
Coanza,Congo,
Matamba,
Angola
Negrice Cristal
Havemos de Voltar
Instrumento da
Raa
Depois Que o Il
Passar
16
17
18
432
Osei Tutu
Ginga
Angola
LHNING, Angela. Msica: corao do candombl. Revista USP, n7, p. 115-124, 1990.
SANDRONI, Carlos. Feitio decente Transformaes do samba no Rio de Janeiro (1917- 1933). Rio de Janeiro, Rj:
Jorge Zahar Editor/ Editora UFRJ, 2001. p 26.
Gravadora: Independente s/n. 1. Que Bloco Esse (Paulinho Camafeu)/ 2. Negrice Cristal (Viva o Rei) (Joo Csar
Crisstomo) / 3. Havemos de Voltar (dson de Carvalho "Xuxu" / Augusto Moreira Daltro "Cuiba") /
4. Instrumento da Raa (Haroldo Medeiros) /5. Depois Que o Il Passar (Milto) / 6. Caminho (Buzziga) /7. Me
Preta (Jailson / Apolonio) /8. Il, Se Eu No Gostasse De Voc (Nego Tica) /9. Keto de Angola (Heron) /10. Canto
de F (Wilson Colombiano "Maguilim")/11. A fora do Il (Paulinho Laranjeira). Dados adicionais: Produo de
Gilberto Gil e Liminha. Em: www.memorialmusical.com.br
Caminho
Angola
Me Preta
Il, Se Eu No
Gostasse De Voc
Ginga
Me Preta
Keto de Angola
Canto de F
A fora do Il
Mali
O bloco surge em 1974 na cidade de Salvador/BA e seu primeiro LP lanado em 1984, ou

seja, essas msicas foram consolidadas em uma dcada de existncia do Il. A msica que abre o LP,
intitulada Que bloco esse?, interpretada por Gilberto Gil, que tambm foi o produtor do disco.
Intenciona apresentar o grupo e o que querem atravs dos versos Que bloco esse? Eu quero saber/
o mundo negro que viemos mostrar pra voc. Valorizam a negritude e criticam o desconhecimento dos
brancos em relao a esta, como explicitado nos versos seguintes Branco, se voc soubesse o valor que
o preto tem/Tu tomava banho de piche, ficava preto tambm.
As referncias frica so constantes, porm interessante salientar que a frica se faz
representar em especial por Angola, Mali e Gana. Ao mesmo tempo em que cantam ser de origem
nag, cantam tambm para a me Angola e o seu desejo em retornar pra l. Este aspecto apresentanos um forte hibridismo, j que combina diferentes e contrastantes partes da frica celebrando-a
como unificada e progenitora. A etnicidade negra reafirmada tambm pela territoriedade do Curuzu,
bairro onde nasceu o Il.
Configurando mais da metade das msicas do LP, esto as de exaltao ao prprio Il, so
msicas que exaltam a beleza negra, a nobreza, a felicidade e a capacidade em reverter o sofrimento
atravs das msicas, brilho e fora do Il Aiy. Nas msicas que reverenciam a memria da escravido,
a tristeza e o sofrimento vivenciados no cativeiro, so revertidos em alegria e liberdade possibilitados
pelo Il como se no verso Tira o negro da senzala e d liberdade do Il.19
A msica Keto de Angola, representativa de como o aspecto religioso abordado no disco,
j traz em seu ttulo o hibridismo das religies afro-brasileiras, demonstrando assim que o ideal do
grupo no se fixa a uma nao em especial, assim como cultuam vrias fricas no so ligados a uma
nao em detrimento de outras. A associao entre duas tradies/casas demonstra a plasticidade
religiosa do grupo, manifesta, entre outros aspectos, pela incorporao de elementos de diferentes
tradies, recriando assim sua prpria identidade cultural.
19
A fora do Il (Paulinho Laranjeira).
433
Sobre as narrativas entre Brasis e fricas, Selma Pantoja, analisa as constantes construes
criadas em torno da figura Nzinga Mbandi, elaboradas em momentos distintos, por diferentes autores.
Sobre essa rainha noz diz que
Na sua trajetria, ela foi figura de grande destaque nos conturbados contextos polticos e
ideolgicos da regio, atuou diretamente nos maiores momentos de confronto militar e
de negociao. Rainha, guerreira e habilidosa estrategista, ela assumiu o ttulo Ngola. Foi
expulsa pelos portugueses do seu reino e tempos depois conquistou outra regio,
Matamba, onde governou at sua morte natural, aos 82 anos. A trajetria de Nzinga,
marcada por muitas ambigidades, favoreceu a representao de uma mulher feroz
inimiga dos europeus; ou ento, a sua convero f crist foi vista como prova de uma
20
harmoniosa relao com as autoridades portuguesas.
Em ambas as msicas em que Ginga citada, ela ocupa o lugar de herona e referncia
quanto a uma postura de no submisso. Sobre as muitas interpretaes realizadas sobre a trajetria
de Ginga, a adotada pelo Il, num claro projeto identitrio, a de identificao com a figura guerreira e
rebelde que resistiu perante os conquistadores europeus.
Osei Tutu foi fundador e rei do Imprio Gana de meados do sc. XVII at o incio do XVIII.
Lder de guerras bem sucedidas21 aqui celebrado enquanto uma forte liderana pr-colonial, assim
como Ginga, Osei Tutu representa uma frica mtica e guerreira.
22
Canto Negro
(1989)
Exaltao
ao Il
Exaltao
frica
Exaltao
raa
negra
Il de Luz
Deusa do bano
Negrume da
Noite
Cerca de Bakel
Canto da Cor
Separatismo No
20
21
22
434
Citao figuras
histricas
Citao
liberdade
Racismo
Romance
Senegal
Religio
Zumbi
PANTOJA, Selma. O Ensino da Histria Africana: Metodologias e Mitos: O estudo de caso da Rainha Nzinga Mbandi.
III Encontro Internacional de Histria de Angola, p.317-328, 25-28/09/2007.
http://www.britannica.com. Acessado em 25/07/2012.
Gravadora: Eldorado 167.89.0577. 1. Il de Luz (Carlos Lima "Suka") Participao: Caetano Veloso/ 2. Deusa do
bano (Geraldo Lima) Participao: Lazzo/ 3. Negrume da Noite (Paulinho do Reco / Cuiuba) / 4. Cerca de
Bakel (Julinho) / 5. Il Aiy (Antnio Carlos dos Santos) Instrumental / 6. Canto da Cor (Moiss /
Simo) Participao: Martinho da Vila/ 7. Separatismo No (Caj Carlo)/ 8. Romance do Il (Tote Gira)/
9. Civilizao do Congo (Ademrio)/ 10. Negro de Luz (dson de Carvalho "Xuxu").Em:
www.memoriamusical.com.br
Romance do Il
Civilizao do
Congo
Negro de Luz
Congo
Angola
Zeferina,Acotirene,
Aqualtune,
Dandara,
Gangazumba,
Vov, Zumbi
Com os versos Negro sempre vilo/At meu bem provar que no se inicia o Lp. a primeira
vez que aparece nas letras a palavra racismo. A msica segue com os versos Me diz que sou ridculo/
Nos teus olhos sou mal visto/ Diz ate tenho m ndole/ Mas no fundo tu me achas bonito lindo. H a
constatao da existncia do racismo, no entanto o orgulho de ser do Il os liberta.
O tema da raa constantemente retratado pelas palavras beleza, felicidade e originalidade.
O sentimento que perpassa pelas msicas que tratam do tema expressa uma solidariedade numa
permanente preocupao com os valores de uma negritude festejada pelo Il.
A constatao da excluso se faz perceber em especial atravs do verso Cem anos sem
abolio . Demarcam a excluso, mas tambm a fora e o papel do Il enquanto um projeto que
intenciona reverter esta situao. Percebe-se no segundo disco gravado pelo Il, quatro anos aps o
lanamento do primeiro, uma mudana. H um aumento significativo de denncia de excluso, assim
como uma diminuio das msicas que tematizam a frica.
23
So trs as msicas que tematizam o aspecto religioso. Em Negrume da noite e Separatismo

no o candombl se faz presente por cantigas cantadas no final das musicas, pela primeira vez a
religio muulmana aparece nas gravaes do Il com a msica Cerca de bakel.
Palmares celebrado em Negros de luz atravs nos versos Saudando a fora de todos os
quilombolas que lutavam bravamente/ Pra manter viva a nossa histria, mas tambm atravs das
citaes Acotirene e Aqualtune, aldeias que formavam Palmares, e dos seus lderes Dandara,
Gangazumba, Zumbi, alm de Vov, vistos aqui enquanto heris da resistncia negra. Palmares
representado aqui enquanto um smbolo por excelncia de reivindicao, alm da constatao de que
a resistncia negra vale a pena. Intencionam recuperar uma memria de glria. Ao celebrar Palmares e
seus lderes, os negros do Il esto reafirmando sua identidade afro-brasileira exaltando movimentos
que confrontaram o cativeiro.
23
Negro de luz (Edson Carvalho).
435
24
Canto Negro
(1996)
Exalta
o ao Il
Canto Sideral
Exaltao frica
Gana, Zmbia,
Congo, Guin,
Angola, Tanznia,
Zaire, Zimbabwe e
Me frica
A Esperana De Um
Povo
Exaltao
raa negra
Citao
figuras
histricas
Zumbi,
Gangazumba,
Dandara,
Acotirene
Amrica Brasil
Corpo Excitado
Pai e Filho
Aos Dezenove
Remos
Tentao Negra
Populao Magoada
Il mpar
Me Das guas
Ax De Olorum
X
X
Citao
liberdade
Johnson, Jimi
Hendrix,
James Brown,
Luther King,
Fannie
Amrica africana
Luta
X
X
X
X
X
X
frica
Aznia, frica do
Sul, frica austral
X
Bantos, Machona,
Zulu, Suases,
Zimbabwe
Minha Origem
Evoluo Da Raa
X
X
X
X
X
X
X
Meu Jeito De Ser

Cenrio Negro Na
Simpatia Do Il
Religio
X
Ogum
X
Olorum
X
Mandela
Olodum
ar
X
A exaltao frica se faz atravs da meno a vrios pases enquanto unidades culturais,
como se o Il fosse filho de uma mesma me frica. Mais uma vez percebemos que no se trata de
uma frica em especial, mas de fricas. Louvam sua origem nag, mas tambm a banto,
demonstrando assim que sua construo identitria passa pelo elemento da hibridao, e no pela
busca de uma pureza.
A novidade referente ao surgimento de uma Amrica africana, tambm em luta por
melhores condies de vida. Em Amrica Brasil, cones dos EUA so aclamados. Demonstrando assim
que no h uma passividade dos sujeitos, que so a todo o momento levados a reinterpretar
24
436
Gravadora: Velas 11-V143. 1. Canto Sideral (Julinho Leite / Eloi Estrela) / 2. A Esperana De Um Povo (Reizinho)
/3. J. Amrica Brasil (Julinho Leite / Cludio do Reggae / Guza / Eloi Estrela) / 4. Corpo Excitado (Reizinho) / 5. Pai
E Filho (Valfredo Reluzente) / 6. Aos Dezenove Remos (Gilson Nascimento) / 7. Tentao Negra (Capito Carlo /
Suka) / 8. Populao Magoada (De Neve / Genivaldo Evangelista) / 9. Il mpar (Alosio Menezes / Alberto Pita)
/ 10. Me Das guas (Odara) / 11. Ax De Olorum (Wellington Epiderme Negra / Tuca / Nego do Barbalho) /
12. Minha Origem (Vicente de Paulo)/ 13. Evoluo Da Raa (Buzziga)/ 14. Meu Jeito De Ser (Gibi)/ 15. Cenrio
Negro Na Simpatia Do Il (Amiltonegro Ful / Genivaldo Evangelista).Em: www.memoriamusical.com.br
determinados cdigos, de acordo com sua realidade cultural local. Assim sendo, os negros do Il Aiy
utilizam seus cdigos culturais para fazerem sua prpria leitura desses movimentos internacionais.
As msicas de exaltao ao grupo e raa so bastante parecidas, chegando a reproduzir
quase o mesmo discurso, utilizando-se sempre das palavras: dana, formosura, orgulho, beleza e
fora; percebe-se que o Il a prpria representao da raa negra.Percebe-se que as independncias
dos pases africanos, como Angola e Zimbabwe despertam interesse e se fazem notar nas msicas do
Il, indicando mais uma vez uma reao contra as injustias sociais. Mandela tambm citado
enquanto um heri da luta contra o colonialismo.
25
Canto Negro
25 anos (1999)
Exaltao
ao Il
Badau
Il Para Somar
X
X
O Mais Belo Dos

Belos
Dcima-quinta
Sinfonia
Estao Azeviche
Negra Fissura
Negrice Cristal
Excluso
Poeira
Adeus Bye Bye
Deusa do
bano II
X
Herana Banto
25
Exaltao
frica
Exaltao
raa negra
Religio
Citao
figuras
histricas
Citao
liberdade
Romance
Zumbi
X
X
X
Gana,
Ashanti,
frica
Ocidental,
Togo, Daom
e Costa do
Marfim
Ob
Osei Tutu
Benedita da
Silva
Angola
X
X
Bacongos,
Bundos,
Balubas,
Tongas,
Xonas, Jagas,
Zulus
Gravadora: Natasha 289.133. 1. Badau (Ma do Catend) / 2. Il Para Somar (Valmir Brito/Armando ras / Lavis
Menezes) / 3. O Mais Belo Dos Belos (Guiguio/Valter Farias/Adailton Poesia) / 4. Dcima-quinta
Sinfonia (Willians) / 5. Estao Azeviche (Rui Poeta / Miguel Lucena) / 6. Negra Fissura (Valmir Brito/J
Nascimento) / 7. Negrice Cristal (Csar Maravilha) Participao: Milton Nascimento / 8. Excluso (Adailton Bispo) /
9. Poeira (Marquinhos Marques / Germano Meneghel) / 10. Adeus Bye Bye (Guiguio / Juci Pita / Chico
Santana) Participao: Dade / 11. Deusa do bano II (Milto)/ 12. Herana Bantos (Paulo Vaz / Cissa)/ 13. Me
Leva Amor (Valter / Adailton Poesia) / 14. Que Bloco Esse (Paulinho Camafeu). Em:
WWW.memoriamusical.com.br
437
Me Leva Amor
Que Bloco Esse
X
X
A configurao deste disco se diferencia bastante dos trs lanados anteriormente. O fato de
ser um disco de comemorao dos 25 anos do grupo faz com que quase todas as msicas sejam de
exaltao ao prprio Il, totalizando todas as msicas.
H aqui uma grande modificao no discurso do grupo, j que grande parte das msicas que
eram reservadas para louvar frica, aqui so substitudas por um desejo em ficar. No se v nesse
disco uma vontade, como se percebe nos anteriores, em retornar frica. Isso se demonstra na
cano Poeira atravs dos versos O meu barco ancorado l na beira mar, cheguei de Angola e no vou
mais voltar/ Vou ficar por aqui com a negra cor/ Vou ficar por aqui cheio de amor.
Em Herana Bantu h uma identificao e tambm constatao da influencia bantu na
cultura de Salvador como tambm no Il, o aspecto religioso se faz notar nos versos Candombl
religio/ Irmandade Boa morte, Rosrio dos Pretos; demonstrando assim uma religiosidade que sem
problemas une catolicismo e candombl.
Atravs dos versos Ultrapassar obstculos dessa excluso/ Eu sou Benedita da Silva o mundo
sabe porque o Il se identifica com a primeira mulher negra26 a se tornar vereadora, representando
um espelho do que pretendem realizar.
Consideraes finais
Os negros do Il Aiy elaboraram atravs de suas msicas um discurso, quase um sculo aps
a abolio da escravatura, ainda clamando por liberdade, numa constante valorizao e celebrao de
uma frica mtica. A beleza, a dana e a alegria, constantemente reafirmadas pelo Il, ganham nas
gravaes uma conotao politizada, porque invertem o significado de inferioridade creditado ao
negro. Podemos afirmar ento que o bloco afro Il Aiy uma entidade que se constitui atravs de
uma etnicidade para a mobilizao e conscientizao da populao negra, com diferentes estratgias
polticas e sociais, numa busca por reconstruir uma histria com base em uma herana africana,
visando reverter o estigma referente ao negro na sociedade brasileira.
O conceito de Bhabha para representar a situao ps-colonial como um entre-lugar, pode
ser tambm identificado no discurso musical dos negros do Il, em que afirmam que a frica o
smbolo de sua identidade, porm uma frica mtica, dos reis, riqueza ou mesmo da guerreira Angola
por libertao, mas sempre um local idealizado. Esto em um busca de um Outro/frica que nunca
sero. Quando se referem constantemente a Palmares, um passado mtico, essa idealizao
permanece.
26
438
Em 1982, tornou-se a primeira mulher negra a ocupar uma cadeira na Cmara de Vereadores da Cidade do Rio de
janeiro. Foi eleita Deputada Federal por duas vezes. Em 1994, Benedita da Silva foi a primeira mulher negra a
chegar ao Senado Federal. In: http://www.beneditadasilva.com.br. Acessado em 27/10/2012.
Os sentidos das msicas gravadas pelo Il se baseiam em um ato de denncia e de luta contra
o aoite e a desigualdade ainda presentes; por isso pode-se dizer que se trata de uma questo poltica;
uma vez que intencionam criar melhores condies sociais para o povo negro. O ato de cantar
denuncia sua excluso e pode tambm ser compreendido enquanto um alvio de seus sofrimentos,
mas tambm conferem sentido existncia do grupo. Esse canto de afirmao e exaltao da beleza
negra compreendido no s na elaborao positiva da negritude, mas enquanto espao de luta com
o objetivo de uma mudana social.
Referncias
Livro:
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte, UFMG, 2003.
CAPONE, Stefania. A Busca da frica no Candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro:
Contra Capa Livraria / Pallas, 2004.
GRUZINSKI, Serge. O Pensamento Mestio. So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais. 1 edio atualizada Belo
Horizonte: editora UFMG, 2009.
______. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2006.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
SANDRONI, Carlos. Feitio decente Transformaes do samba no Rio de Janeiro (1917- 1933). Rio
de Janeiro, Rj: Jorge Zahar Editor/ Editora UFRJ, 2001.
SOUZA, Marina de Mello e. frica e Brasil africano. 2 ed. So Paulo: tica, 2007.
Artigo de peridico:
LHNING, Angela. Msica: corao do candombl. Revista USP, n7,p.115-124, 1990.
MOURA, Milton. Trilhas e atalhos na trajetria do afro: transfiguraes da negritude no carnaval
de Salvador. Artigo construdo a partir de contribuio apresentada no VIII Seminrio Internacional
de Literaturas Luso-Afro-Brasileiras, realizado na UESC em outubro, p.115-141, 2006.
ORLANDI, Eni Puccinelli. Discurso, imaginrio social e conhecimento. Em aberto, Braslia, ano 14,
n.61, jan./mar, p.53-59, 1994.
439
PANTOJA, Selma. O Ensino da Histria Africana: Metodologias e Mitos: O estudo de caso da Rainha
Nzinga Mbandi. III Encontro Internacional de Histria de Angola, p.317-328, 25-28/09/2007.
PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Civitas Revista de Cincias
Sociais, junho, ano/vol 3, nmero 001. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre Brasil, p 15-33.
Textos de revista:
Batuque no altar. Revista Veja. 10/11/1993. Edio 1313.
Os tambores ardem na nao baiana. Revista Veja. 24/02/1993. Edio 1276.
Sites consultados:
Informaes sobre Benedita da Silva, disponvel em www.beneditadasilva.com.br, acessado em
27/10/2012.
Informaes sobre Osei Tutu, disponvel em www.britannica.com, acessado em 25/07/2012.
Informaes sobre o Il Aiy, disponvel em www.ileaiye.org.br, acessado em 25/09/2011.
Informaes sobre os discos do Il Aiy, disponvel em www.memoriamusical.com.br, acessado
em 24/10/201
440
SER CAMPEO DETALHE:

A DEMOCRIACIA
CORINTHIANA E A
ABERTURA DEMOCRACIA
NO BRASIL NA PRIMEIRA
METADE DOS ANOS DE
1980
Resumo: Com os novos
movimentos sociais na
segunda metade da dcada de
1970, os quais constituram a
fase de criao dos alicerces
da abertura democracia no
Brasil, muitos grupos
ligaram-se aos processos de
criao e manuteno de uma
opinio pblica contrria aos
acontecimentos polticos e
sociais conduzidos pelo
regime autoritrio que
governou o pas entre os anos
de 1964 a 1985. Dentre esses
grupos surgidos, o clube de
futebol Sport Club
Corinthians Paulista, da
cidade de So Paulo,
consagrou-se como exemplo
nico na histria: implantou
um sistema democrtico
conhecido como Democracia
Corinthiana, o qual passou a
ter vigncia em fins de 1981
ao incio de 1985, perodo
este que coincidiu com
revezes histricos na vida
poltica da sociedade
brasileira. O presente texto
busca analisar essa
experincia futebolsticopoltica e suas implicaes
nos processos de
radicalizao da democracia,
bem como referenciar as
caractersticas culturais que
permearam a relevncia que
tal experincia relegou
sociedade brasileira.
Palavras-chave: Democracia
Corinthiana. Sport Club
Corinthians Paulista. Poltica.
SER CAMPEO DETALHE: A DEMOCRIACIA CORINTHIANA

E A ABERTURA DEMOCRACIA NO BRASIL
NA PRIMEIRA METADE DOS ANOS DE 1980*
Helio Aparecido Teixeira
Doutorando em Teologia na Faculdades EST
Bolsista CAPES
E-mail: heliutopia@gmail.com
Introduo
O mundo do futebol hoje um ambiente no qual esto
implicados altssimos salrios e negociaes jamais vistas antes. A figura
do empresrio, caador e sanguessuga, est ligada aos atletas
indissociavelmente. Eles chegam a faturar mais do que os prprios
clubes de futebol. um mundo extremamente avanado no quesito
tecnolgico e administrativo. O futebol moderno marcado pela gesto
administrativa pragmtica. Difcil imaginar nos dias de hoje um clube de
futebol que pudesse implantar um sistema democrtico em sua gesto.
Mesmo em tempos de democracia na maioria esmagadora dos pases do
Ocidente.
A Democracia Corinthiana foi uma experincia inusitada e sem
par no cenrio esportivo mundial. Marcada pelo contexto no qual os
movimentos sociais reivindicavam os direitos humanos e sociais, a
Democracia no Corinthians se constitua como uma experincia de
liberdade no futebol do pas, ambiente marcado pelo domnio dos
cartolas. Nessa forma de democracia, os vrios grupos que compunham
a estrutura do clube paulistano participavam das decises pelo voto
direto. Os roupeiros tinham o mesmo direito ao voto e palavra que os
dirigentes. Tudo era discutido e decidido em assembleia. Uma prtica
estranha aos dias atuais.
Nesse sentido, no presente artigo sero considerados
introdutoriamente alguns aspectos a respeito da histria e do
significado daquela experincia que ficou conhecida como Democracia
Corinthiana, entre os anos de 1982 a 1984.
A primeira parte do ttulo do texto apresentado faz aluso direta ao filme Ser Campeo detalhe: Democracia
Corinthiana. Direo de Gustavo Forti Leito e Caetano Biasi. Produo: DNA Filmes, Instituto de Artes Unicamp.
Tempo: 24.59m. Campina/So Paulo, 2011.
441
1 Futebol em tempos de Ditadura

O Brasil viveu sob um regime autoritrio durante os anos de 1964 a 1985. Nesse perodo
houve um excepcional crescimento do futebol no pas. A seleo de futebol chegou ao tricampeonato
no ano de 1970 sob os auspcios de um suposto Milagre Econmico que parecia tirar o pas das
garras de uma revolta esquerdista. O perodo entre 1968 e 1975 foi marcado pela represso violenta
aos grupos que se opunham ao regime. Os militares no governo impuseram um regime de exceo
que fechou o Congresso Nacional com a publicao do Ato Institucional n. 5, mais conhecido como AI5, o quinto documento de uma srie de decretos emitidos pelo governo brasileiro que se sucederam
aps o golpe ao governo legtimo de Joo Goulart (O Jango), eleito como vice-presidente na chapa de
Jnio Quadros e que assumiu o governo depois que o presidente renunciara ao cargo ainda em 1960,
seis meses aps ser eleito.
O regime militar conseguiu usar o futebol como meio de entretenimento da populao. O
incentivo ao esporte por grande parcela da populao mais pobre permitia a manuteno do
desinteresse na vida poltica do pas. O interesse estava nas grandes partidas da seleo e dos grande
times como o Santos de Pel, Palmeiras de Ademir da Guia, Botafogo de Garrincha, Corinthians de
Rivelino, entre muitos outros.
No foi apenas no Brasil que esse processo de entretenimento esportivo acabou sendo usado
para tornar as questes polticas secundrias na vida cotidiana, a Argentina outro exemplo. Sob uma
ditadura militar considerada muito mais violenta do que aquela que vigeu no Brasil, a seleo
argentina conseguiu ganhar o ttulo do torneio mundial em 1978. O torneio foi sediado na prpria
Argentina.
A Copa do Mundo de 1970, sediada no Mxico, foi a primeira a ser transmitida pela TV. A
cano veiculada pela TV, que patrocinava a propaganda miditica, procurava transmitir uma suposta
unidade nacional:
Noventa milhes em ao,
Pra frente Brasil,
Do meu corao...
Todos juntos vamos,
Pra frente Brasil,
Salve a Seleo!
De repente
aquela corrente pra frente,
Parece que todo o Brasil deu a mo...
Todos ligados na mesma emoo...
Tudo um s corao!
Todos juntos vamos,
Pra frente Brasil!
Brasil!
Salve a Seleo!
Essa cano, de autoria de Miguel Gustavo, intentava reforar a percepo de uma nao
unida, que possua um nico alvo, que possua um mesmo fascnio, uma mesma alma: eram noventa
milhes em ao! Por isso, quem discordasse da mensagem da propaganda, a qual ligava o esprito
esportivo aos objetivos polticos, acabava como que no participando do esprito do tempo, a saber,
442
uma corrente pra frente, para a qual era imprescindvel acordar no somente no esprito esportivo,
mas tambm no esprito poltico, sob a suspeita de no amar o pas da maneira correta. Assim foi que
os militares vinculavam as divergncias ao governo com os objetivos do esporte, representante do pas
em um torneio mundial. O Brasil grande que deu a mo era preconizado por meio da identificao
ideolgica, conceito substanciado no lema: Brasil, ame-o ou deixe-o!1
Sabe-se que o uso de qualquer prtica social com fins polticos no se d apenas de um jeito
s, ainda mais com um esporte to popular quanto o futebol. A apreciao do futebol no significa
estar preso a alguma poltica romana de po e circo, espontaneamente, o futebol uma daquelas
formas sociais de entretenimento que possibilita as rivalidades dentro de uma mesma estrutura serem
resolvidas por meio do jogo e da disputa sem que para isso exista o risco da violncia extrema.
Roberto Damatta escreveu que o futebol foi introduzido no Brasil como uma prtica moderna que
fomentava o bom uso do corpo. Para a sociedade brasileira, esta acostumada a jogar e no a competir,
pois construda sobre a lgica dos favores, reagia de maneira ambgua, argumenta o antroplogo,
tendo que aprender a abstrair as regras dos jogadores, uma vez que no era vergonhoso ou desonroso
a derrota neste esporte.2
A vinculao ntima que teve e tem o futebol para a formao do esprito do pas diante do
exterior muito marcante. Veja-se a importncia dada pelos clubes brasileiros aos torneios
internacionais como Copa Libertadores e Torneio Mundial de Interclubes, realizados anualmente. A
exposio do Brasil no exterior por meio de um esporte considerado moderno, exposio
desenvolvida pela conquista de trs torneios mundiais, 1958, 1962 e 1970, alava o pas s maiores
vitrines mundiais. Damatta argumenta que:
Foi, portanto, s com o futebol que conseguimos, no Brasil, somar Estado Nacional e
sociedade. E, assim fazendo, sentir, pela avassaladora e formidvel experincia de vitria
em trs Copas do Mundo, a confiana na nossa capacidade como povo criativo e
generoso. Povo que podia vencer como pas moderno, que podia, tambm, finalmente,
cantar com orgulho o seu hino, e perder-se emocionado dentro do campo verde da
3
bandeira nacional.
Dessa forma, na dcada de 1970, os militares tentavam usar o futebol como meio de
aliciamento a um objetivo comum, tornar o Brasil moderno. Internamente, impondo polticas de
crescimento e reprimindo os contrrios ao regime, e, externamente, vinculando a imagem do esporte
vencedor a uma etapa socioeconmica milagrosa.
O uso poltico do futebol foi facilitado porque o governo autoritrio restringia o controle dos
meios de comunicao, concedendo aos aliados as concesses de comunicao. Dessa forma, ligar a
propaganda que unia a potncia futebolstica ao surgimento de uma potncia militar, poltica e
econmica, era facilitado.
Esse tipo de assertiva muito comum durante o perodo militar considerado como algo ufano, expresso
popularizada por CELSO, Afonso. Porque me Ufano do Meu Pas.
DAMATTA, Roberto. Antropologia do bvio: notas em torno do significado social do futebol brasileiro. Revista USP,
So Paulo, v. 22, p. 10-17, 1994. Arquivos 195855 3. Disponvel em: <http://www.usp.br/revistausp/22/02damatta.pdf>. Acesso em: 3 dez. 2012.
DAMATTA, 1994, p. 17.
443
Quando da Copa de 70, o prprio presidente recebeu o time campeo na capital do pas,
Braslia, o que ocorre desde ento, e deu apoio para a Confederao Brasileira de Desporto (CBD), que
mais tarde se tornou na atual Confederao Brasileira de Futebol (CBF). No toa que foi a partir de
1971 que essa confederao comeou a realizar campeonatos nacionais anualmente. Assim, j em
1979 eram 94 times disputando o campeonato nacional. sintomtico desse perodo a frase do
presidente da CBD, Heleno de Barros Nunes, que ao enxergar o crescimento do campeonato como um
processo de rejeio aos ditames polticos e acercamento cada vez maior das prticas futebolsticas,
disse: Onde a Arena vai mal, mais um clube no Nacional. Isto , quando a Arena, o partido prgoverno, era enfraquecido e diminua, e quanto mais se falava em redemocratizao do Estado
Brasileiro, o governo fazia pesados investimentos em estdios e no fortalecimento do esporte por
todo o pas.4
2 Movimentos sociais e a Ditadura Militar

A partir de meados da dcada de 1970 explodiu no pas uma srie de movimentos sociais. A
situao econmica que vigia at ento comeava a dar sinais agressivos de desgaste por conta de
uma conjuntura econmica mundial, a crise desencadeada pelo petrleo deixava o pas fragilizado,
pois, poca, o Brasil importava 80% de todo o petrleo consumido internamente. A dvida externa
subira de US$ 40 bilhes, em 1967, para os 97 bilhes de dlares, em 1973. O governo brasileiro,
muito financiado pelo apoio anticomunista, comeava a sentir as dificuldades de legitimao depois de
dez anos no poder.
A represso violenta desgastava demasiadamente a imagem dos militares dentro e fora do
pas. A atuao das Comunidades Eclesiais de Base, ligadas Igreja Catlica, fomentava um tipo de
resistncia pacfica que criava muitas dificuldades para a manuteno do regime de exceo. Os
movimentos sociais apareciam com as mais diversas reivindicaes. Essa mudana de cenrio mundial
comeara ainda na dcada de 1960 quando grupos sociais comearam a reivindicar direitos e
participao que iam para alm das questes econmicas. Um dos principais movimentos mundiais,
referncia para muitos pases, foi o movimento pelos direitos civis que teve incio nos Estados Unidos
da Amrica.
O movimento feminista, o movimento de mulheres, negros, ndios, sem terras, movimento
contra a carestia, a luta pelos direitos humanos das igrejas engajadas contra as arbitrariedades dos
militares, entre outros, criaram uma conjuntura propcia luta pela redemocratizao do Brasil. Essa
redemocratizao est inserida dentro de um novo modelo de luta pelos direitos, isto , um tipo novo
de movimento social que est fundamentado no exclusivamente na dinmica econmica:
proletariado versus capitalistas, antes, trata-se de uma concepo mais abrangente, algo que inclui
novas reivindicaes por novos atores. Gohn argumenta que este tipo novo de movimento social
pratica
444
FRANCO JNIOR, H. A dana dos deuses: futebol, cultura e sociedade. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. p.
144.
Aes coletivas de carter sociopoltico, construdas por atores sociais pertencentes a
diferentes classes e camadas sociais. Eles politizam suas demandas e criam um campo
poltico de fora social na sociedade civil. Suas aes estruturam-se a partir de repertrios
criados sobre temas e problemas em situaes de: conflitos, litgios e disputas. As aes
desenvolvem um processo social e poltico-cultural que cria uma identidade coletiva ao
movimento, a partir de interesses em comum. Esta identidade decorre da fora do
princpio da solidariedade e construda a partir da base referencial de valores culturais e
5
polticos compartilhados pelo grupo.
Dentro desse espectro seria possvel concatenar as aes dentro de clubes de futebol que
procuravam tambm fomentar a luta contra a reiterada falta de liberdade cvica. Essas prticas de
liberdade eram buscadas dentro dos clubes. Muitos jogadores que se identificavam com a luta contra
a ditadura procuravam expressar isso dentro e fora de campo. conhecida a histria que envolveu o
ex-tcnico da seleo brasileira de futebol que precedeu a Copa de 70, Joo Saldanha. O presidente
Mdici temendo que o tcnico, obtendo sucesso com a seleo canarinho no Mxico, viesse a dar
declaraes que colocassem o governo brasileiro em situao constrangedora, teria influenciado
diretamente para sua demisso s vsperas da Copa.
Jogadores comemoravam os gols levantando os braos com punhos cerrados, em referncia
aos atletas negros nos Jogos Olmpicos do Mxico, em 1968. Declaraes contra o governo,
participao em movimentos sociais, gestos, negativas, entre outras coisas valiam aos atletas
conversas com os agentes da represso. A prtica de liberdade no futebol passou a incluir a
manifestao da livre conscincia diante do autoritarismo praticado pelos dirigentes, geralmente
comprometidos com a estrutura do regime.6
3 A Democracia Corinthiana
A Democracia Corinthiana foi um movimento dentro do Sport Club Corinthians Paulista que
buscava introduzir os valores da democracia nos participantes do clube, em todas as suas instncias.
No incio dos anos 80 o Brasil vivia os efeitos de uma abertura democrtica que iniciara em 1978, no
governo de Ernesto Geisel, que governou o pas de 1974 a 1979. No primeiro ano de governo do
presidente Joo Figueiredo foi promulgada a Lei da Anistia, a qual concedia anistia para todos aqueles
que haviam praticados os crimes de qualquer natureza relacionados com crimes polticos ou
praticados por motivao poltica.7 Sendo assim, o clima era de grande euforia de parte daqueles
que queriam a abertura democrtica do pas. Esse clima alcanou os clubes de futebol, porm, apenas
no Corinthians a recepo se caracterizou em um amplo movimento interno, o que se transformou em
modelo a todos os brasileiros. Aquilo que se desejava para a nao, dentro do Corinthians passou a
vigir como exemplo para todo pas.
J em 1982, o Corinthians era um exemplo para os times e para a sociedade, e isso em plena
ditadura militar, de que a liberdade e a democracia eram possveis de ser alcanadas. Esse
5
GOHN, Maria da Glria. Teorias dos Movimentos Sociais: Paradigmas Clssicos e Contemporneos. So Paulo:
Loyola, 1997. p. 44.
FLORENZANO, Jos Paulo. A Democracia Corinthiana: prticas de liberdade no futebol brasileiro. So Paulo:
Educ/Fapesp, 2009.
BRASIL. Presidncia da Repblica. Casa Civil: subchefia para assuntos jurdicos. Lei n. 6.683, de 28 de agosto de
1979. Disponvel em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/L6683.htm>. Acesso em: 5 nov. 2012.
445
acontecimento interno ao clube paulista nico na histria dos grandes times do futebol mundial. A
Democracia Corinthiana foi uma poca na qual o clube se tornou uma referncia. Sua torcida crescia e
se multiplicava. Nesse perodo, o clube paulista esteve em alta, sagrou-se bicampeo paulista e chegou
s semifinais do Campeonato Brasileiro contra o Grmio em 1982, e contra o Fluminense, em 1984. Os
resultados prticos do time eram visveis.
Tudo que fosse de interesse do clube decidia-se por meio do voto. Desta forma, foi abolida a
concentrao dos jogadores. Um dos jogadores de maior referncia da Democracia Corinthiana,
Scrates, diz que a possibilidade de no ficar mais concentrado, principalmente para os casados,
tornou o jogo algo extremamente prazeroso, pois o jogo era inserido em uma cadeia de articulaes
que deixavam as partidas alocadas dentro de uma srie de atividades nas quais os jogadores tinham
prazer em vivenciar, diferentemente das regras e imposies que nem sempre tinham o efeito
desejado.8 O clube passou a ser dirigido em uma espcie de autogesto na qual os jogadores, os
membros da comisso tcnica, os funcionrios e a diretoria deliberavam as questes relacionadas
vida do clube de maneira igualitria e promulgavam os ideais que fomentavam a democracia no pas,
indo de encontro com o regime autoritrio.9
A Democracia Corinthiana era liderada por grandes jogadores como Scrates, Wladimir,
Casagrande, Zenon, Z Maria, Biro-Biro, etc. Na mdia existia tambm a exposio por meio de
personalidades famosas como a cantora Rita Lee, o jornalista Juca Kfouri, o diretor de TV Boni, da TV
Globo, e do conhecido publicitrio Washington Olivetto, quem sugeriu que o que era vivido por
aqueles jogadores, diretores e funcionrios era, na verdade, uma democracia, corinthiana! Olivetto
assumiu na poca o marketing do Corinthians, inclusive dispensando salrio para realizar a tarefa,
tanto era seu amor pelo clube. O lema da Democracia era Liberdade com responsabilidade.10
A histria da Democracia Corinthiana teve incio com a indicao de Waldemar Pires
presidncia do clube. No ano de 1981, a campanha do Corinthians fora pssima, amargando o 26
lugar no Campeonato Brasileiro, e o 8 lugar no Campeonato Paulista. Com a sada do folclrico
presidente Vicente Matheus, Waldemar entra e promove como diretor de futebol Adlson Monteiro
Alves, um socilogo adepto do dilogo.11 Pires decidiu juntamente com alguns jogadores mais
esclarecidos do Timo que as decises seriam tomadas em conjunto, por todas as pessoas que faziam
parte do clube. Instalou-se um tipo de presidncia descentralizada na qual um modelo indito (e
nunca mais repetido!) de autogesto no esporte se configurou politicamente. Scrates diz que: Com
o tempo, ns passamos a exercer o direito de voto dentro do Corinthians. Este foi o mote que gerou a
transformao de todo o processo de relacionamento.
8
10
11
446
SCRATES. Reportagem sobre os 25 anos da Democracia Corintiana. TV Bandeirantes, 2007. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=ZD8sxyIeaD8>. Acesso em: 5 nov. 2012.
TONON, Heitor Augusto. De Corinthian a Corinthians: uma histria alvinegra: A trajetria mundial da equipe
inglesa que divulgou o esporte e deu origem ao centenrio clube paulista. Universidade do Futebol. Social.
Disponvel em: <http://www.universidadedofutebol.com.br/Artigo/14820/De-Corinthian-a-Corinthians-umahistoria-alvinegra>. Acesso em: 10 nov. 2012.
SCRATES; RIZZO, Srgio. Democracia corintiana: a utopia em jogo. So Paulo: Boitempo, 2002.
Adlson Monteiro Alves: pai da democracia corintiana. Que fim levou? Milton Neves. Disponvel em:
<http://terceirotempo.bol.uol.com.br/quefimlevou/qfl/sobre/adilson-monteiro-alves-5009.html>. Acesso em: 7
nov. 2012.
No clube paulista da poca democrtica, todos podiam participar, desde o roupeiro ao

presidente, das votaes. As decises do time se baseavam no esquema da democracia, voto igual a
todos. Na prtica isso significava que todas as aes do clube estavam pautadas no debate e no voto,
desde a escalao do time at a contratao ou demisso de jogadores. Wladimir, o jogador que mais
vezes vestiu a camisa do Corinthians, lembra que mesmo questes pessoais eram decididas pelo grupo
em votao.12
Dessa fase, no somente ficaram os resultados em campo, mas tambm os retornos
financeiros para o Corinthians que significou a quitao de todas as dvidas e um saldo de US$ 3
milhes. Para o contexto brasileiro, essa experincia democrtica significou algo muito importante, o
Corinthians ao entrar em campo tendo na camisa do clube referenciado os dizeres: Democracia
Corinthiana, fazia eco direto em favor da democracia poltica. O Corinthians proclamou no futebol a
luta pela liberdade social diante do regime ditatorial. Exemplo nico na histria do futebol mundial.
Nesse processo todo o tcnico Mario Travaglini representou importante pea na articulao do time
dentro de campo, sua filosofia de trabalho coincidia com a ideia de liberdade dentro de fora de campo,
para ele a liberdade dentro de campo tinha a ver com os objetivos do time. As jogadas individuais
deveriam estar conectadas com os objetivos do time, e no simplesmente algo da vaidade dos
jogadores que, por vezes, costumavam deixar o time fragilizado em jogadas arriscadas, as quais
permitiam contra-atraques.
No ano de 1984 tem incio o fim da Democracia Corinthiana. Scrates e Casagrande mudamse para o futebol europeu, e o movimento no clube paulista sufocado pelos contrrios e pela fora
externa, que no via com bons olhos aquele tipo de gesto democrtica. O Clube dos 13 comeava a
impor sua fora. A organizao impunha a exigncia da figura do cartola. Em 1985 a no eleio de
Adilson Monteiro, indicado por Waldemar Pires, define o fim da democracia interna no clube
paulistano.
De qualquer forma, a relevncia da Democracia Corinthiana ficou para a histria. Um
movimento to forte no esporte e, especificamente, no futebol mundial nunca tinha sido visto. No
Brasil, a Democracia ajudou a pressionar e a acelerar a abertura democrtica. Os jogadores,
funcionrios e parte daquela diretoria, liderada por Waldemar Pires, tiveram a coragem de desafiar o
regime autoritrio que imperava no pas desde 1964, dando exemplo de que o povo unido na luta pela
reconquista de seus direitos era possvel.
Foi o Corinthians o primeiro clube brasileiro a utilizar em sua camisa dizeres publicitrios.
Washington Olivetto sugeria frases de efeito estampadas nas camisas, como, por exemplo, diretas-j
ou eu quero votar para presidente. Embora o regime militar no tenha praticado qualquer tipo de
retaliao ao clube paulistano, as aes do time causavam muito desconforto entre a hierarquia
militar, sendo enviado o brigadeiro Jernimo Bastos para pedir que fossem as frases tiradas das
camisetas.
12
Wladimir lembra que o jovem Casagrande, em face de um tour pelo Japo, queria desistir da viagem devido a um
relacionamento afetivo recente, colocada em votao, Casagrande aceitou a deciso da maioria e viajou com o
grupo. Reportagem sobre a Democracia Corinthiana, em homenagem ao Centenrio do Corinthians, em 01 de
setembro de 2010, na TV Bandeirantes. Disponvel em: <https://www.youtube.com/watch?v=n30IGMKV6TM>.
Acesso em: 7 nov. 2012.
447
Concluso
A Democracia Corinthiana representou um momento fundamental da histria recente da
democracia brasileira. Depois de quase vinte (20) anos de regime autoritrio, os movimentos sociais
passaram a agir poderosamente na cena brasileira reivindicando as mais variadas formas de liberdade.
Novos atores surgiram e novas pautas foram colocadas em debate. Sabe-se que a tradio do jogo
poltico muito antiga na terra brasilis, e que a disputa com regras no demonizadoras do vencido
caracterstica do futebol passou a se misturar s paixes do povo, tendo na figura do rbitro o
mediador (representante da lei) o qual atacado pelas massas como uma figura representativa da
ordem, uma ordem que no Brasil sempre esteve ao lado dos poderosos.
O futebol marca profundamente a vida social do Brasil. A imagem do pas ficou grandemente
associada ao futebol, durante as dcadas de 1960 e 1970. Este esporte, como uma prtica na qual
impera a organizao e os mtodos modernos de gesto e aproveitamento de pessoal, foi um tipo de
prtica usada pelo governo autoritrio que ajudou a estabelecer no pas um costume que parece estar
longe de ser minado por eventos como o da Democracia Corinthiana, isto , prticas de liberdade no
futebol, ou mesmo em qualquer outro esporte.
Nos estertores da ditadura militar, a Democracia Corinthiana contribuiu para seu
enfraquecimento definitivo e na customizao de demandas de liberdade, fossem elas internas ao
clube ou no. Os jogadores tinham direito a sua idiossincrasia, expressa dentro de campo, como, por
exemplo, nos geniais toques de calcanhar do Doutor Scrates. Experincia nica na histria do futebol
brasileiro, e mundial, a Democracia Corinthiana confere ao mundo social brasileiro um exemplo
caracterstico de luta pela liberdade e igualdade.
Referncias
SCRATES. Reportagem sobre os 25 anos da Democracia Corintiana. TV Bandeirantes, 2007. Disponvel em:
<http://www.youtube.com/watch?v=ZD8sxyIeaD8>. Acesso em: 5 nov. 2012.
TONON, Heitor Augusto. De Corinthian a Corinthians: uma histria alvinegra: A trajetria mundial da equipe
inglesa que divulgou o esporte e deu origem ao centenrio clube paulista. Universidade do Futebol. Social.
Disponvel em: <http://www.universidadedofutebol.com.br/Artigo/14820/De-Corinthian-a-Corinthiansuma-historia-alvinegra>. Acesso em: 10 nov. 2012.
SCRATES; RIZZO, Srgio. Democracia corintiana: a utopia em jogo. So Paulo: Boitempo, 2002.
GOHN, Maria da Glria. Teorias dos Movimentos Sociais: Paradigmas Clssicos e Contemporneos. So
Paulo: Loyola, 1997.
FLORENZANO, Jos Paulo. A Democracia Corinthiana: prticas de liberdade no futebol brasileiro. So Paulo:
Educ/Fapesp, 2009.
BRASIL. Presidncia da Repblica. Casa Civil: subchefia para assuntos jurdicos. Lei n. 6.683, de 28 de agosto
de 1979. Disponvel em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/L6683.htm>. Acesso em: 5 nov. 2012.
448
FRANCO JNIOR, H. A dana dos deuses: futebol, cultura e sociedade. So Paulo: Companhia das Letras,
2007.
DAMATTA, Roberto. Antropologia do bvio: notas em torno do significado social do futebol brasileiro.
Revista USP, So Paulo, v. 22, p. 10-17, 1994. Arquivos 195855 3. Disponvel em:
<http://www.usp.br/revistausp/22/02-damatta.pdf>. Acesso em: 3 dez. 2012.
449
Religio e educao
451
A PEDAGOGIA SOCIAL COMO CAMPO DE

CONHECIMENTO CARACTERSTICAS E
POSSVEIS CONEXES
INTERDISCIPLINARES NA REA DE
CINCIAS HUMANAS NA ESCOLA
PBLICA
Resumo: A Pedagogia Social apresenta-se
como referencial necessrio para a
implementao de uma escola pblica mais
coerente com a necessidade de seus
estudantes..O artigo busca reunir
caractersticas da Pedagogia Social e
justificar sua pertinncia ao quefazer
pedaggico dessa tipologia de escola. Visa
identificar conceitos e caractersticas
especficas da Pedagogia Social que
norteiam ou podem nortear a educao em
escola pblica Alm disso, busca elencar
possveis conexes interdisciplinares na
rea de Cincias Humanas, principalmente
com Teologia e Cincias das Religies. As
polticas pblicas mais recentes esto
voltadas, em grande parte, para temticas
que envolvem a realidade social. Nesse
sentido, o artigo tambm objetiva
apresentar o Programa Mais Educao
financiado pelo governo federal e analislo na perspectiva da Pedagogia Social e a
partir do conceito de formao integral do
ser humano.
Palavras-chave: Pedagogia Social.
Programa mais Educao. Escola Pblica.
Ensino Religioso.
Abstract: Social Pedagogy is seen as a
reference necessary to implement a public
school that is more consistent with the
students needs. The article seeks to put
together features of Social Pedagogy and
justify their relevance to the teaching act
within this type of school. It aims to identify
concepts and specific characteristics of
Social Pedagogy that guide or can guide
education in public schools. It also seeks to
list possible interdisciplinary connections in
the area of Humanities, mainly Theology
and Religious Sciences. The most recent
public policies are largely aimed at issues
involving the social reality. Accordingly, the
article also aims to present the program
"Mais Educao (More Education), funded
by the federal government, and analyze it
from the perspective of Social Pedagogy
and from the concept of an integral
formation of the human being.
Keywords: Social Pedagogy. Program
More Education. Public School. Religious
Education.
A PEDAGOGIA SOCIAL COMO CAMPO DE

CONHECIMENTO CARACTERSTICAS E POSSVEIS
CONEXES INTERDISCIPLINARES NA REA DE
CINCIAS HUMANAS NA ESCOLA PBLICA
Laude Erandi Brandenburg
Doutora em Teologia, Pedagoga,
Docente do Programa de Ps-Graduao,
da Graduao em Teologia e da Licenciatura em Msica
da Faculdades EST.
E-mail: laude@est.edu.br
Consideraes iniciais
A Pedagogia Social como campo de conhecimento
ainda est em fase de reconhecimento e de construo em
legitimidade e aceitao no Brasil. Como campo de formao
especfica ela inexiste, j que a formao na rea da Pedagogia
no tem, em termos de MEC, essa especificidade ou
terminalidade. No entanto, h abordagens na rea da
Pedagogia que tendem analise da realidade e a um preparo
para a dimenso social da educao como interveno
educativa junto situao de vulnerabilidade social de boa
parcela da populao. Diante da abertura a princpios inclusivos
e da diversidade, inclusive de consideraes da realidade de
pobreza de parte da populao, na rea da educao e
principalmente na escola pblica, as possibilidades da
Pedagogia Social se ampliam. A escola pblica o espao por
excelncia de interveno na realidade social e de acolhimento
de grande parcela da populao que encontra ali a
possibilidade de realizar a sua formao de modo integral.
O conceito de Educao Integral surge como um
pressuposto importante na realizao das finalidades da
Pedagogia Social. O Programa Mais Educao um espao
diferenciado que procura implementar esse conceito
educacional. O desenvolvimento que segue considera
fundamentos da Pedagogia Social como possveis parmetros
de anlise.
453
A pedagogia social e a escola pblica

A dimenso social to presente nas obras de Paulo Freire tambm e atualmente evocada
pela Pedagogia Social, rea da Pedagogia que est mais presente em espaos no-escolares, mas que
agora comea a se aproximar do quefazer pedaggico nas escolas, principalmente as pblicas1.
A Pedagogia Social uma rea em desenvolvimento no Brasil, embora em vrios pases da
Europa j esteja consolidada como rea de conhecimento. O termo Educao Social vem sendo
tambm utilizado no Brasil, principalmente porque chamam de Educadores Sociais os monitores de
projetos sociais que atendem aplicao de polticas pblicas de Municpios, Estados e Pas. No Brasil,
estudos nessa rea se justificam pela grande demanda de projetos sociais e educativos paralelos ou
em consonncia com a escola pblica. Alm disso, as polticas pblicas mais recentes esto voltadas,
em grande parte, para temticas que envolvem a realidade social.
Afirma Pimenta:
Sendo uma rea da Pedagogia, a Didtica tem no ensino seu objeto de investigao.
Consider-lo uma Prtica educacional em situaes historicamente situadas significa
examin-lo nos contextos sociais nos quais se efetiva nas aulas e demais situaes de
ensino das diferentes reas do conhecimento, nas escolas, nos sistemas de ensino, nas
2
culturas, nas sociedades estabelecendo os nexos entre eles .
Uma vez situada a Pedagogia Social no contexto educativo atual, torna-se necessrio refletir
sobre o conceito de Pedagogia Social e sua pertinncia ao ambiente escolar da escola pblica.
Considere-se que
a Pedagogia Social , pois, um conjunto de saberes sejam tericos, tcnicos,
experincias...descritivos ou normativos..., mas saberes que tratam de um objeto
determinado. Este objeto o que chamamos educao social. A educao social pertence,
portanto, ordem das prticas, processos, fenmenos...; quer dizer, ordem da
3
realidade educativa .
E a realidade educativa remete vivncia e ao cenrio de vida de estudantes, to pouco

considerada na escola pblica, que ainda prioriza uma aprendizagem a partir de paradigmas
predominantemente cognitivos e muito pouco voltados para as circunstancias de vida especfica ou
para as demandas sociais.
O referencial conceitual da Pedagogia Social
formado por todos aqueles processos educativos que compartilham, no mnimo, dois dos
trs seguintes atributos: 1. dirigem-se prioritariamente ao desenvolvimento da
sociabilidade dos sujeitos; 2. tm como destinatrios privilegiados indivduos ou grupos
454
A partir de agosto 2012 iniciei o Projeto de Pesquisa Saberes da Pedagogia Social e suas possibilidades em escola
pblica O projeto busca investigar caractersticas da Pedagogia Social e seu estgio de desenvolvimento no Brasil,
suas relaes indisciplinares na escola pblica com a rea de Cincias Humanas, principalmente sua possvel
aplicao no Programa Mais Educao, programa do Governo Federal Brasileiro que visa Educao Integral e
ao Ensino Religioso como rea afim.
PIMENTA, Selma Garrido. Epistemologia da prtica ressignificando a Didtica. In.: FRANCO, Maria Amlia Santoro,
PIMENTA, Selma Garrido. Didtica; embates contemporneos. So Paulo: Loyola, 2010. p.17.
ROMANS, Merece, PETRUS, Antoni, TRILLA, Jaume. Profisso: educador social. Trad. Ernani Rosa. Porto Alegre:
Artmed, 2003. p. 16.
em situao de conflito social; 3. tm lugar em contextos ou por meios educativos no4
formais .
Em se aplicando os atributos mencionados escola pblica e partindo-se do pressuposto de

que a escola pblica apresenta-se mais como cognitivista, cabe ressaltar que a sociabilidade dos
sujeitos ainda no se apresenta como prioridade nos Projetos Poltico-Pedaggicos institucionais da
escola bsica pblica. O segundo atributo que trata de individuos ou grupos em conflito social pode ser
aplicado clientela da escola pblica, embora no se possa assegurar que a maior parte da clientela
dessa tipologa de escola encontre-se em conflito social. J o terceiro atributo no se aplica escola
pblica em seu currculo organizado e formal, mas pode encontrar ressonncia no programa Mais
Educao, o qual ser caracterizado e brevemente analisado a seguir.
Esse tipo de programa pode fazer uma ponte com os contextos.5 Assim, a relao teoriaprtica, epistemologia-didtica, constitui-se na subjetividade das prticas educativas nas salas de aula,
pois, a importncia da teoria(cultura objetivada) na formao docente, uma vez que, alm de seu
aprendizado ter poder formativo, dota os sujeito de pontos de vista variados para uma ao
contextualizada6
Uma educao contextualizada, com caractersticas sociais, de acolhimento s necessidades
especficas das grandes massas populacionais ainda no uma realidade na organizao das escolas.
O sistema de ensino antes de tudo um instrumento de reproduo social. As relaes educativas
so relaes sociais e manejos de poder. 7 Por isso, a escola ainda est desafiada a sair da mera
reproduo dos mecanismos sociais e otimizar as relaes educativas de modo que elas tambm se
transformem em relaes sociais com acesso democrtico de poder de modo igualitrio a todas as
pessoas:
...no pode passar em silncio, neste esboo das principais disparidades do acesso ao
conhecimento e ao saber, um fato preocupante que se observa em todo o mundo, mas,
sobretudo nos pases em desenvolvimento: a desigualdade de homens e mulheres
8
perante a educao.
Tanto as questes de gnero quanto outras consideraes da diversidade ainda so pouco

consideradas no ensino escolar formal. Tambm o acesso igualitrio ainda um aspecto insuficiente
no processo de escolarizao da escola pblica.
Embora as avaliaes oficiais como Prova Brasil, ENEM, IDEB demonstrem em algumas partes
do Brasil expressivo avano, a realidade que atinge nvel satisfatrio ou de excelncia, de modo geral
foi sempre privilgio de uma parte minoritria. No Brasil, ainda h dificuldades em se completar o
ensino da educao infantil, fundamental e mdia, mesmo com a existncia de legislaes especficas
nas idades mais tenras e do bolsa-famlia para o Ensino Fundamental. Alm disso, cada vez mais
jovens, adultos e idosos integram o ensino superior, graduando-se com bolsas governamentais.
4
5
6
7
8
ROMANS, 2003, p. 28.

No inteno do presente trabalho fazer uma anlise crtica do Programa Mais Educao, mas apresentar
caractersticas e finalidades. A anlise de seu funcionamento e implementao objetivo posterior.
PIMENTA, 2010, p. 20.
PREISWERK, Matthias. Educao Popular e Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1998. p. 200.
DELORS, Jacques (coord.). Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a UNESCO da Comisso Internacional
sobre Educao para o sculo XXI. 4.ed. So Paulo: Cortez; Braslia/DF: MEC, UNESCO, 2000. p.76.
455
Historicamente, a Pedagogia Social baseia-se na crena de que possvel decisivamente

influenciar circunstncias sociais por meio da educao.9 Como dizia Paulo Freire: Se a educao
sozinha no pode transformar a sociedade, a sociedade tampouco se transforma sem ela. Alis, Paulo
Freire, em seu livreto Pedagogia da Autonomia10 em seus trs captulos: No h docncia sem
discncia, Educar no transferir conhecimento, Ensinar uma especificidade humana, apresenta o
grande desafio da educao cidad e, por isso, social e de acesso a todas as pessoas, na escola ou no.
A Pedagogia Social tem como objetivo o desenvolvimento da dimenso social da
personalidade, a Educao Social do indivduo. O indivduo visto na sua singularidade e
especificidade; assim o objeto da Pedagogia Social o indivduo atuando junto com outros
indivduos.11
Pedagogia Social e Educao Cidad no so a mesma coisa, pela sua origem, caractersticas e
campo conceitual, mas confluem para os mesmos resultados.
A Pedagogia Social em sua origem filosfica no dizia respeito especificamente pobreza12,
diferentemente da atualidade onde em nvel brasileiro se percebe esta como expressivo fator a
influenciar a educao ou nela se manifestar. De modo geral, alm da anlise sobre o currculo, a
metodologia, a avaliao, a aprendizagem, tambm hoje como parte imprescindvel acontece ou
deveria acontecer a participao da famlia na escola, a garantia do direito de estudar, condies
mnimas de sade, higiene e alimentao para que haja xito. E, assim, expressa-se o que Gadotti
chama de sociedade aprendente.13 Tambm o conceito de cidade educadora poderia entrar nessa
perspectiva da Pedagogia Social. Nesse conceito, cidades ou governos possuem e declaram uma
intencionalidade educativa e educadora para a cidade.
Neste sentido, o conceito de cidade educadora pode ser pertinente porque implica
aconverso do territrio urbano em territrio intencionalmente educador, atravs de
novas pactuaes entre o Estado e as organizaes da sociedade. Os atores deste debate
sero alunos, professores, pais, gestores, comunidades. A cidade, no seu conjunto,
oferecer, intencionalmente, s novas geraes experincias contnuas e significativas em
todas as esferas e temas da vida. Na articulao feita a partir da escola, estas experincias
podero dar novos sentidos aos contedos clssicos da educao escolar e prpria
14
experincia escolar.
H outras organizaes no governamentais que deveriam auxiliar, fiscalizar e se

responsabilizar pela garantia de uma melhor educao. A Igreja, por exemplo, atualmente direciona
suas preocupaes no apenas em manter dogmas ou expectativas de vivncia de f, mas sim, como
real intencionalidade de ser agente preventivo e auxiliador nas dificuldades sociais comunitrias.
A Pedagogia Social trabalha com o conceito de sujeito. Na opinio de Gomes da Costa, no
sculo XX houve a vigncia de dois paradigmas que sustentaram a relao entre educadores e
9
10
11
12
13
14
456
SOUZA NETO, Joo Clemente de; SILVA, Roberto da; MOURA, Rogrio. Pedagogia social. So Paulo: Expresso e
Arte Editora, 2009. p 31
FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia. 35.ed. So Paulo Paz e Terra, 2007.
SOUZA NETO, SILVA, MOURA, 2009, p. 64.
SOUZA NETO, SILVA, MOURA, 2009. p 31
GADOTTI, Moacir. A boniteza de um sonho. Novo Hamburgo, FEEVALE, 2003, p. 37.
MOLL,Jaqueline. Conceitos e pressupostos: o que queremos dizer quando falamos de Educao Integral? In.:
Educao Integral. Salto para o futuro. Ano XVIII boletim 13 - Agosto de 2008, p. 14.
educandos: o primeiro deles a prtica da educao bancria e o outro consiste na concepo do

educando como sujeito do processo educativo. Essa concluso parece conter um certo reducionismo,
mas nesses dois paradigmas expostos esto representadas as duas correntes presentes na prtica
educativa.
Gomes da Costa15 relaciona a Pedagogia Social com a reflexo sobre a responsabilizao da
pessoa adolescente como sujeito de direitos e de deveres. O autor ocupa-se com o encaminhamento
de adolescentes infratores, o que no o usual na escola pblica, mas que tambm nela pode
acontecer. Por isso, sua reflexo pode contribuir, por exemplo, para o tratamento e a aplicao de
Medidas Scio-educativas, previstas nos regimentos escolares para estudantes que no observam as
normas de convivncia estabelecidas nas escolas. As medidas scio-educativas enfocam a anlise e a
aplicao das conseqncias ao ato. Considero essas ideias importantes, pois essa uma questo que
se apresenta como delicada na escola pblica. Percebemos no posicionamento do autor que princpios
da Pedagogia Social podem contribuir conceitualmente e pedagogicamente para a assuno das
conseqncias dos seus atos. Essa premissa endossa a autonomia como um conceito importante da
Pedagogia Social a ser ainda mais implementado na escola pblica. Nesse sentido, apresentamos o
Programa Mais Educao como um possvel espao de desenvolvimento do paradigma que trata da
concepo do educando como sujeito do processo educativo.
O Programa Mais Educao
O Programa Mais Educao foi criado com o intuito de promover de forma prtica a proposta
da Educao Integral. Foi institudo atravs da Portaria Normativa Interministerial n 17,em de 24 de
abril de 2007.
A finalidade do programa apresentada no decreto 7.083, de 27 de janeiro de 2010:
o,
Art. 1 O Programa Mais Educao tem por finalidade contribuir para a melhoria da
aprendizagem por meio da ampliao do tempo de permanncia de crianas,
adolescentes e jovens matriculados em escola pblica, mediante oferta de educao
bsica em tempo integral.
O Programa Mais Educao preconiza a Educao Integral de crianas, adolescentes e

jovens, por meio de atividades articuladas ao projeto de aprendizagem desenvolvido pela escola,
como as relacionadas com educao ambiental, esportes, cultura e lazer...16 Seus principios e aes
so voltados para a integralidade do tempo/ espao que promova a formao, mas tambm que atinja
integralmente o ser em suas necessidades formadoras.
A proposta da Educao Integral divide a responsabilidade formativa com o Estado, famlia e
sociedade em geral e assegura na escola um ambiente interativo que proporciona a aproximao
desses elementos responsveis. Desse modo, a Educao Integral ultrapassa o modelo de educao
15
16
COSTA, Antnio Carlos Gomes da. A pedagogia Social e o adolescente autor de ato infracional. In.: SOUZA NETO,
Joo Clemente de; SILVA, Roberto da; MOURA, Rogrio. Pedagogia social. So Paulo: Expresso e Arte Editora,
2009. p. 195-205.
PACHECO, Suzana Moreira. Proposta Pedaggica Educao Integral. In.: Educao Integral. Salto para o Futuro.
Ano XVIII boletim 13 - Agosto de 2008, p. 4
457
em que a escola est isolada como instituio (supostamente) do saber e assume um papel de
integrao entre professores, alunos, gestores, entidades e associaes da sociedade civil e tudo
aquilo que est ligado ao crescimento comum da comunidade. A concretizao desse novo conceito
est na dependncia do uso do espao e do tempo, da formao dos educadores e principalmente de
uma nova viso de pais e alunos sobre esse novo modelo.
O Programa Mais Educao, implementado desde janeiro de 2010, surge como uma
estratgia do Governo Federal para induzir a ampliao da jornada escolar e a organizao curricular,
na perspectiva da Educao Integral17
Tem por objetivo uma ao, que atravs das polticas pblicas contribuam na qualificao
educacional e social, bem como valorizar a cultura brasileira.
O programa direcionado principalmente para as escolas com baixo IDEB, geralmente
localizadas em metrpoles e constatadas como lugar geogrfico com alto ndice de vulnerabilidade.
O Programa Mais Educao visa fomentar, por meio de sensibilizao, incentivo e apoio,
projetos ou aes de articulao de polticas sociais e implementao de aes
18
socioeducativas oferecidas gratuitamente a crianas, adolescentes e jovens...
O Programa foca na dificuldade existente na integrao social expressa no desnvel

econmico. Busca suprir comunitariamente os dficits educacionais e referentes educao cidad.
Essa formao tambm pode ser til auxiliando desvendar futuros campos de trabalho com os quais o
aluno se identifique.
Essa estratgia promove a ampliao de tempos, espaos, oportunidades educativas e o
compartilhamento da tarefa de educar entre os profissionais da educao e de outras
reas, as famlias e diferentes atores sociais, sob a coordenao da escola e dos
professores. Isso porque a Educao Integral, associada ao processo de escolarizao,
pressupe a aprendizagem conectada a vida e ao universo de interesses e de
19
possibilidades das crianas, adolescentes e jovens.
O MEC apresenta a educao integral como perspectiva na formao do cidado/ cidad,

tendo direito de acesso assim como o direito sade e a outros atributos que so responsabilidades
do estado.
Alm disso, o PNE (Plano Nacional de Educao) apresenta, como meta, a ampliao
progressiva da jornada escolar para um perodo de, pelo menos, 7 horas dirias, alm de
promover a participao das comunidades na gesto das escolas, incentivando o
20
fortalecimento e a instituio de Conselhos Escolares.
A discusso em torno da epistemologia da Educao Integral concentra-se em um campo que

contempla reflexes ideolgicas amplas, em favor de sanar dados percentuais ligados ao alto ndice de
analfabetismo funcional e absoluto. Dentro do Projeto Mais Educao, para facilitar a organizao
pedaggica, foram organizados macrocampos que so: 1. Acompanhamento Pedaggico; 2. Educao
Ambiental; 3. Esporte e Lazer; 4. Direitos Humanos em Educao; 5. Cultura e Artes; 6. Cultura Digital;
17
18
19
20
458
MINISTRIO DA EDUCAO, Manual da Educao Integral em jornada ampliada para obteno de apoio financeiro
por meio do programa Dinheiro direto na Escola PDDE/Educao Integral, no exerccio de 2011. p. 01.
MINISTRIO DA EDUCAO, 2011. p. 02.
7. Promoo da Sade; 8. Comunicao e Uso de Mdias; 9. Investigao no Campo das Cincias da

Natureza; 10. Educao Econmica.
Para a concretizao de uma Educao Integral no basta ter aumento de horas na escola,
mas faz-se necessria uma organizao pedaggica que ressalte as necessidades da realidade social do
grupo envolvido. Cada realidade possui necessidades especficas.
O Programa recente. A adeso das escolas ao programa pode ter sido imediata aps o
lanamento ou mais recente. Devido a isso, as ressonncias do impacto ainda so pouco avaliveis. No
entanto, o Programa pode ser analisado conceitualmente em suas intencionalidades sob a tica dos
princpios da Pedagogia Social. H semelhana de princpios na Educao para a Cidadania, na
Educao Integral e na Pedagogia Social. No fazemos uma mera enumerao de tipologias
educacionais ou disputa de conceitos, at porque isso no levaria a um esclarecimento das prticas,
mas buscamos concepes confluentes que possam auxiliar na reflexo sobre mudanas significativas
e possveis na educao formal em escola pblica.
Devido a isso, o Projeto de Pesquisa em evidncia procura fazer possveis conexes
interdisciplinares na rea de Cincias Humanas, principalmente com Teologia e Cincias da Religio.
Nesse sentido tornam-se importantes conceitos das Cincias Sociais, da Teologia e das Cincias da
Religies. Como uma rea que representa essa conexo na escola est o Ensino Religioso.
rea de Cincias Humanas - O Ensino Religioso

Considerando-se que o Ensino Religioso, pela sua natureza dialogal e por seu estatuto
fundante de respeito diversidade cultural religiosa, eminentemente inter e, oxal, transdisciplinar,
tornam-se referenciais para sua implementao alguns saberes da Pedagogia Social:
para a realizao prtica da educabilidade humana voltada para pessoas que se
encontram em condies sociais desfavorveis. O trabalho do educador social emerge,
pois, como uma necessidade da sociedade industrializada, enquanto nela se desenvolvem
situaes de risco e mal-estar social que se manifestam nas formas de pobreza, da
21
marginalidade, do consumo de drogas, do abandono e da indiferena.
Assim, docentes do ER, movidos por seus princpios interdisciplinares e dialogais, podem
valer-se de aspectos que movem a Pedagogia Social: ... buscar conhecer a sabedoria popular,
expressa em seus cdigos, dramaturgia, religiosidade, produtos culturais e senso comum.22
Relacionar Pedagogia Social e Ensino Religioso no seria forar uma situao que no existe?
A partir do argumento de Graciani expresso acima, no. Se considerarmos que os cdigos da
religiosidade movem a Pedagogia Social, podemos dizer que h possibilidades de interseco entre
Ensino Religioso e a Pedagogia Social.
21
22
SOUZA NETO, SILVA, MOURA, 2009, p. 54.

GRACIANI, Maria Stela . A Pedagogia Social no trabalho com crianas e adolecentes em situao de rua. In.: SOUZA
NETO, Joo Clemente de; SILVA, Roberto da; MOURA, Rogrio. Pedagogia social. So Paulo: Expresso e Arte
Editora, 2009. p. 211.
459
Essa afirmao, a princpio pode encontrar resistncia em adeptos de purismos conceituais

ou de pessoas que, a partir das Cincias das Religies, afirmam que essas reflexes nos campos sociais
ou da tica no so da rea epistemolgica do Ensino Religioso. Um argumento pedaggico que refuta
essa limitao encontra-se no conceito de interdisciplinaridade que caracteriza a prtica metodolgica
do Ensino Religioso. No acredito ser possvel estudar caractersticas de Religies ou fenmenos
religiosos especficos o tempo todo na escola. O Ensino Religioso abarca o trato da vida e, desse modo,
aborda tambm a realidade social, as religiosidades diversificadas e contextualizadas em espaos
especficos.
Nesse sentido, o projeto em andamento vai lanar um olhar para os saberes da Pedagogia
Social de modo que possam ser relacionados ao Ensino religioso.
O atual contexto contemporneo requer da escola uma viso integral, interativa,
interdisciplinar. A articulao entre os diferentes saberes oriundos das diversas reas do
conhecimento constitui-se como importante desafio para a escola que se v com tarefas
transformadoras na sociedade. E nessa tarefa podem contribuir, dependendo de sua organizao, o
Programa Mais Educao e a rea de conhecimento do Ensino Religioso.
Consideraes Finais
A escola com contribuies da Pedagogia Social, elencadas ao longo do trabalho, seria uma
escola aberta, no apenas no sentido de abrir as portas no final de semana para a comunidade, mas:
no sentido de ser mais flexvel em seus programas;
no sentido de assumir o paradigma em que se trabalha o protagonismo e a

autonomia enquanto projeto coletivo;
em que a palavra integrao tem um sentido real, com todas as contradies

comunitrias, e no apenas de utopia a ser alcanada;
que pense o ser humano por inteiro, em todas as dimenses, inclusive a dimenso da
religiosidade;
que considere o estudante em suas necessidades e inserido no seu prprio contexto

social, politico e cultural.
Referncias
DELORS, Jacques (coord.). Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a UNESCO da
Comisso Internacional sobre Educao para o sculo XXI. 4.ed. So Paulo: Cortez; Braslia/DF:
MEC, UNESCO, 2000.
FRANCO, Maria Amlia Santoro, PIMENTA, Selma Garrido. Didtica; embates contemporneos.
So Paulo: Loyola, 2010.
460
FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia. 35.ed. So Paulo Paz e Terra, 2007.

GADOTTI, Moacir. A boniteza de um sonho. Novo Hamburgo, FEEVALE, 2003, p. 37.
MINISTRIO DA EDUCAO, Manual da Educao Integral em jornada ampliada para obteno de
apoio financeiro por meio do programa Dinheiro direto na Escola PDDE/Educao Integral.
Braslia, 2011.
MOLL,Jaqueline. Conceitos e pressupostos: o que queremos dizer quando falamos de Educao
Integral? In.: Educao Integral. Salto para o futuro. Ano XVIII boletim 13 - Agosto de 2008.
PACHECO, Suzana Moreira. Proposta Pedaggica Educao Integral. In.: Educao Integral. Salto
para o Futuro. Ano XVIII boletim 13 - Agosto de 2008.
ROMANS, Merece, PETRUS, Antoni, TRILLA, Jaume. Profisso: educador social. Trad. Ernani Rosa.
Porto Alegre: Artmed, 2003.
SOUZA NETO, Joo Clemente de; SILVA, Roberto da; MOURA, Rogrio. Pedagogia social. So
Paulo: Expresso e Arte Editora, 2009.
461
PEDAGOGIA DO OPRIMIDO E
PEDAGOGIA DAS
COMPETNCIAS:
CONVERGNCIAS E
DIVERGNCIAS
Resumo: O contexto educacional
brasileiro, marcado pelo histrico
acesso desigual de jovens oriundos
de diversos segmentos sociais,
tanto no Ensino Superior quanto na
Educao Bsica, recebe
orientaes oficiais fortemente
embasadas na Pedagogia das
Competncias desde a dcada de
1990. Considerando os
pressupostos da Pedagogia do
Oprimido de Paulo Freire cinco
dcadas aps seu surgimento e as
necessidades da(s) juventude(s)
brasileira(s) no atual momento,
pretende-se, com o presente artigo,
levantar pontos de convergncia e
de divergncia entre ambas as
pedagogias, demonstrando que,
apesar de algumas caractersticas
aparentemente semelhantes,
servem a modelos e propsitos
polticos, econmicos e sociais
diversos.
Palavras-chave: Pedagogia do
Oprimido. Pedagogia das
Competncias. Juventude(s).
Abstract: The Brazilian
educational context, marked by
historic unequal access of young
people from different social
segments, both in higher and basic
education, receive official guidance
strongly based in the Education
Skills since the 1990s. Given the
assumptions of Pedagogy of the
Oppressed by Paulo Freire five
decades after its emergence and
the needs of the youth Brazilian at
the current time, it is intended, with
this article, raise points of
convergence and divergence
between both pedagogies,
demonstrating that, despite some
apparently similar characteristics,
models and serve political
purposes, various economic and
social.
Keywords: Pedagogy of the
Oppressed. Pedagogy Skills. Youth.
*
1
PEDAGOGIA DO OPRIMIDO E PEDAGOGIA DAS

COMPETNCIAS: CONVERGNCIAS E DIVERGNCIAS
Simone Kohlrausch*
Mestra em Educao pela UNISINOS,
Doutoranda pela Faculdades EST,
Bolsista CAPES
(...) o conhecimento est sempre se transformando. Isto , o ato de saber tem

historicidade, ento o conhecimento de hoje sobre uma coisa no
necessariamente o mesmo de amanh. O conhecimento transforma-se
medida que a realidade tambm se movimenta e se transforma. Ento, a teoria
1
tambm faz o mesmo. No algo estvel, imobilizado.
Introduo
Trazer as palavras escritas por Paulo Freire h alguns anos
atrs, na abertura de um trabalho que pretende discorrer sobre a
educao da juventude no sculo XXI pode parecer, primeira vista,
ultrapassado. No entanto, pode-se dizer que, em muitas esferas,
permanecem atuais as necessidades e pressupostos aludidos por ele,
servindo, inclusive, como ponto de partida para uma reflexo acerca
do que vem se denominando como Pedagogia das Competncias.
Alm disso, o tom proftico de suas palavras, inaugurado com sua
Pedagogia do Oprimido, se confirma nesse excerto exposto
anteriormente, pois da mesma forma como houve importantes
mudanas na sociedade que refletiram nas polticas e nos sistemas
educacionais, pode-se argumentar que pouca coisa mudou, devido
crueldade com que a excluso se manifesta nos corpos e mentes de
quem sofre suas consequncias, tema sempre trazido tona por
Freire. Claro que uma interpretao da pedagogia das
competncias, em cujo texto se traz, j na introduo, referncia
clara a Paulo Freire, no demonstrar um carter desinteressado ou
assptico como pretendem as teorias cientficas pautadas no
positivismo, mas trar pistas para uma reflexo sria por parte de
quem verdadeiramente se preocupa com a educao da juventude.
Neste ponto, outro aspecto chama a ateno: pode-se falar
apenas em juventude ou estamos neste termo contemplando a
diversidade de juventudes que povoam as escolas, universidades e
Doutorado na rea de atuao Religio e Educao sob orientao da Prof Dr Laude Erandi Brandenburg.
FREIRE, P.; HORTON, M. O caminho se faz caminhando: conversas sobre educao e mudana social. Petrpolis:
Vozes, 2003. p. 114.
463
demais contextos sociais? Para caracterizar a juventude, as estatsticas brasileiras geralmente seguem
os parmetros de organismos internacionais, considerando o grupo etrio de 15 a 24 anos, apesar de
muitos pases da Europa, para efeito de execuo de polticas pblicas, considerarem como jovens os
indivduos com at 30 anos de idade. Somando os 34 milhes de pessoas que se encontravam na faixa
etria dos 15-24 anos poca do ltimo censo, ao contingente de indivduos de 25 a 29 anos, em geral
designados pelos demgrafos como jovens adultos, obtm-se um total de 47 milhes. Mas voltando
ao ponto acerca de juventude ou juventudes, o que se tem bem presente que, no Brasil, a condio
juvenil vivida de forma desigual e diversa. So muitas as juventudes, caracterizadas por classe social,
cor, gnero, local de moradia e outros, como bem aponta tambm o Mapa da Violncia de 20112.
bvio que entre os 34 milhes recenseados pelo IBGE3, h muitos jovens de classe mdia e alta, no
entanto, a maioria esmagadora representa um dos segmentos populacionais mais fortemente
atingidos pelos mecanismos de excluso social. As estatsticas apontam para a juventude como um dos
grupos mais vulnerveis da sociedade brasileira. Ela especialmente atingida pelas fragilidades do
sistema educacional, pelas mudanas no mundo do trabalho e o segmento etrio mais destitudo de
apoio de redes de proteo social. Apontar para esses aspectos descritos em estatsticas recentes
(IBGE, Mapa da Violncia 2011) necessrio e urgente se se pretende falar de educao para esse
contingente populacional, confrontando o senso comum que atribui aos jovens o carter da fora
descomunal, da beleza, da inconsequncia e da impetuosidade.
A reflexo que segue, mais do que expor certezas, pode servir como um ponto de vista que
tem a expectativa de ser enriquecido por aqueles que nutrem o esprito crtico prprio dos que
praticam uma pedagogia dialgica, porquanto democrtica.
1. O contexto contemporneo
Antes de situar ou de buscar compreender o fenmeno juvenil e a relao da juventude com
a educao, com o mundo do trabalho, da economia, enfim, com a sociedade em geral, necessrio
compreender o contexto atual, para estar claro de que lugar est-se falando.
O contexto social contemporneo se constitui em matriz de um forte sentimento de
insegurana em relao existncia e ao prprio futuro. Insegurana esta demarcada pela perda do
controle da sociedade sobre si mesma, na medida em que a mundializao das atividades econmicas
fragilizou os laos sociais e culturais, bem como o sentimento de unidade presente na ideia de estadonao. A dependncia estabelecida pelo homem em relao ao conjunto de fenmenos que integram
o no-eu tem confinado a humanidade num labirinto onde as relaes no so diretas, ou seja, so
relaes mediatizadas por procedimentos de troca nos quais a possibilidade de vantagem define a
superficialidade e inconsistncia destas mesmas relaes. A busca desta vantagem que define o
contedo da competitividade que, por sua vez, fundamenta a capacidade de ser mais ou menos
cidado no mundo do mercado. Nesta busca em ser mais, o que menos importa a situao do
2
3
464
WAISELFISZ, J. J. Mapa da violncia 2011: os jovens do Brasil. Brasil: UNESCO, 2011.

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica.
outro, alvo somente de nosso desinteresse. Em paralelo, o apelo individualista subjetivamente

aliciado a partir dos reality shows , expresso contempornea do totalitarismo4.
No que concerne ao campo da produo, temos um novo padro produtivo com base na
microeletrnica, na telemtica, na robtica, na qumica fina e em novas formas de organizao do
trabalho que vm se consolidando. Neste contexto o novo paradigma de empresa alicera sua base
competitiva no conhecimento e em P&D. Sua posio no mercado dada por sua capacidade de tirar
mximo proveito das competncias tecnolgicas5. As empresas, sobretudo a partir da dcada de 1980,
compelidas pela competitividade, buscam obter maior produtividade, eficincia e qualidade. A mo de
obra exigida deve ser polivalente, cooperativa e responsvel e de acordo com esse perfil que o
mercado exige a formao dos jovens profissionais.
H uma ampliao da situao de um campo social marcado pelo pr-contratualismo ou pelo
ps-contratualismo6 e cada vez mais frequente a entrada de novos trabalhadores na disputa por
espaos de trabalho e que no encontram ocupao em funo da reduo destes espaos e da
desconstituio de toda uma legislao trabalhista. Esta situao tem condenado uma crescente
massa de assalariados s inseguranas do mundo do trabalho. Este um processo em que, na lgica
do mercado, nem o Capital nem o Estado devem se responsabilizar pela produo da fora de trabalho
para alm daquela que a margem de lucro requer. Neste novo paradigma o trabalho altera-se. A
demanda agora por um trabalho em equipe, com uma viso mais globalizante do processo
produtivo, baseado no autocontrole do trabalhador, quase como que um autmato, mais
intelectualizado e integrado s necessidades da empresa7.
Apesar da elevao dos ndices de produtividade, verifica-se uma reduo dos postos de
trabalho. Esta tendncia de precarizao das relaes e das condies de trabalho , para Mattoso8,
uma obra que o avano do capitalismo tem realizado ultimamente. Segundo ele, as novas regras de
produo e organizao do trabalho criaram a demanda por um novo trabalhador: mais escolarizado,
participativo e polivalente. No entanto, esta reestruturao produtiva engendra, tambm, um
combate ao trabalho organizado, rompendo com o compromisso social do keynesianismo. Os direitos
e conquistas dos trabalhadores so questionados ou desconsiderados. O novo paradigma tecnolgico
recruta um trabalhador diferente, ao mesmo tempo em que exclui uma crescente massa de
trabalhadores, dentre eles, um nmero cada vez mais elevado de jovens. Estes, no-qualificados ou
semi-qualificados, ou ficam a merc do desemprego ou se sujeitam a relaes de trabalho muitas
vezes precrias e no padronizadas. Em consequncia, os sindicatos encontram-se perplexos face
4
5
7
8
BAUMAN, Z. Vidas desperdiadas. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.

SILVA JNIOR, Joo dos Reis. Reformas educacionais, reconverso productiva e a constituio de un novo sujeito.
In: GENTILI, Pablo y FRIGOTTO, Gaudncio (Orgs.). La Ciudadania Negada. Polticas de Exclusin en la Educacin y
el Trabajo. CLACSO, 2000.
SANTOS, B. S. Reinventar a democracia: entre o pr-contratualismo e o ps-contratualismo. In: OLIVEIRA, Francisco
de & PAOLI, Maria Clia (Orgs.). Os sentidos da democracia Polticas do dissenso e hegemonia global. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1999.
SILVA JNIOR, 2000.
MATTOSO, Jorge. O novo e inseguro mundo do trabalho nos pases avanados. In: OLIVEIRA, Carlos Alonso Barbosa
de. [et al]. O mundo do trabalho Crise e mudana do final do sculo. So Paulo: Scritta, 1994.
465
reduo de seus associados e dificuldade de encontrar respostas que possam reduzir ou alterar o
impacto deste contexto sobre os direitos dos trabalhadores.
O mundo atual configura uma sociedade da incerteza e do risco9, onde arriscar, diante de um
mundo em constante e veloz transformao dos processos produtivos e sociais, passa a ser, muitas
vezes, decidir entre a incluso e a excluso social, entre fazer o que se precisa e o que se gosta, entre o
prazer individual e a indiferena social, entre o manter-se vivo e o ter cidadania, entre a vida e o
abandono da mesma, entre a dominao e a emancipao social. Em outras palavras, a modernidade,
como resultado da interconexo das influncias globalizantes, principalmente da mdia, e as
disposies pessoais que tem provocado a oscilao entre a confiana e o risco. Diante disso, a
reflexividade procura dar conta das dvidas decorrentes das mltiplas e provisrias formas de
conhecimento. Face complexidade social, os indivduos tm sua identidade permeada pelas opes
concernentes a determinados estilos de vida que exigem, muitas vezes, transformaes na intimidade
que podem desaguar, por sua vez, em aceitao, ceticismo, rejeio ou retraimento10.
De acordo com Daniel Bensad11, vivemos uma poca de grande transio. Trata-se, segundo
ele, de um grande intervalo entre um curto sculo XX inaugurado pela Primeira Guerra Mundial e pela
Revoluo Russa e encerrado pela queda do Muro de Berlim e pela desintegrao da URSS. Desde
ento, vive-se sobre um intervalo entre o no mais e o ainda no, em que o antigo ainda no acabou
e o novo sofre para emergir. Mais do que um tempo de falncia de utopias, o que se v a
indeterminao de seu contedo e a ignorncia sobre os meios de atingi-la.
neste contexto de incerteza em que vivem os jovens brasileiros e, segundo Regina
Novaes , so trs as marcas desta gerao contempornea: ela uma gerao que tem medo de
sobrar, por causa do desemprego; tem medo de morrer precocemente devido violncia e uma
gerao que vive em um mundo conectado, devido ao acesso relativamente fcil internet.
12
Em meio s iluses de um futuro fechado e a sensao de viver sob o mito do eterno retorno,
a funo da educao talvez seja fazer ver que vivemos uma poca de crise histrica e que, como toda
crise, apresenta uma positividade intrnseca, qual seja, de que o mal-estar vivido pela cultura e pela
civilizao abre brechas em direo a no fatalidade do futuro e irrupo de acontecimentos no
premeditados ou imprevisveis. Esta abertura para o mundo talvez seja uma das distines, dentre
outras, entre a pedagogia das competncias e a pedagogia do oprimido.
2. A Pedagogia das Competncias

Sob o argumento principal de que as mudanas que esto ocorrendo na esfera do trabalho
desde os anos 60/70 do sculo XX, mas que se fizeram mais patentes no decorrer dos anos 80 e 90,
demandariam um novo tipo de trabalhador, mais verstil, mais informado, possuidor de nveis de
9
10
11
12
466
GIDDENS, Anthony & TURNER, Jonathan. Teoria Social Hoje. So Paulo: Unesp,1999
GIDDENS, Anthony. A Transformao da Intimidade: Sexualidade, Amor e Erotismo nas Sociedades Modernas. So
Paulo: Unesp, 1993; _______. Modernidade e Identidade. Rio de Janeiro: Zahar, 2002
BENSAD, D. Os irredutveis Teoremas da resistncia para o tempo presente. So Paulo: Boitempo, 2008
NOVAES, R. R.; SANCHES, E. M. P. (Orgs). Fiis e cidados: percursos do sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: Ed.
VERJ, 2001
escolaridade mais altos, desencadeia-se, durante a ltima dcada daquele sculo, um intenso
movimento de reformas educacionais que viriam a atingir todos os nveis da educao nacional.
Das mais diversas formas e por diversos meios esses elementos se fizeram presentes em
muitas polticas internacionais e nacionais. No primeiro caso, principalmente por intermdio da ao
sistemtica de organismos multilaterais. No segundo, pela ao no apenas do Estado, mas de
diferentes grupos sociais.
Tendo esse panorama em vista, as polticas educacionais recentemente traadas pelo Estado
brasileiro, em articulao com diferentes setores sociais, tm afirmado no apenas a inteno de
elevar o nvel de qualidade da educao pblica, mas de faz-lo de modo que esta cumpra o papel que
lhe caberia, segundo tais polticas, na promoo do desenvolvimento nacional. Dessa forma acabou-se
por estabelecer uma relao estreita entre educao e trabalho, com base no pressuposto das novas
demandas deste ltimo sociedade.
Como elemento central desses discursos e aes justificadoras, desponta o denominado
modelo de competncias, que se transforma em ponto nevrlgico das reformas educacionais
brasileiras. Em grande parte dos documentos produzidos pelo MEC desde a dcada de 90 at os dias
de hoje (PCN 1997; RCN 1998; Diretrizes Curriculares para as diversas modalidades de ensino, inclusive
para o Ensino Superior) e em muitos trabalhos produzidos por intelectuais do pas e do exterior13, a
educao para ou por competncias mostra-se como uma panacia para os problemas educacionais.
So vrios os argumentos defendidos em torno de sua adoo, mas os principais dizem
respeito necessidade, posta pelas transformaes em diversas esferas, mas especialmente na
econmica, de as sociedades em geral, mas em particular as emergentes, buscarem a constituio de
um novo sujeito social, no plano coletivo e no individual, capaz de conviver com tais transformaes.
So essas transformaes no capitalismo atual que produzem um deslocamento conceitual do
conceito de qualificao para o de competncia. Mas afinal, o que vem a ser competncia? E mais
especificamente, uma pedagogia das competncias?
De acordo com Ramos14, a noo de competncias de tal forma polissmica que se poderia
arrolar uma infinidade de definies a ela conferida. Essa polissemia de significados atribudos
palavra competncia se faz presente em inmeros documentos do MEC em que, ora se encontra o
termo no singular, ora no plural, alm da expresso educao orientada para competncias. No
entanto, todas as tentativas de definio do termo mostram-se falaciosas, pois remetem a um campo
semntico impreciso. Nesses documentos, mesmo diante da multiplicidade de sentidos, o vocbulo
competncia parece relacionar-se, na maioria de suas ocorrncias, a conhecimentos, procedimentos e
atitudes de ordem prtica, como se fosse um saber em uso, um saber em ao.
A preciso conceitual no facilmente encontrada nem mesmo em diversas leituras dos
textos de um dos precursores da pedagogia das competncias, Philippe Perrenoud, e assim, a maioria
13
14
COLL, Csar et alii. Os contedos da reforma: ensino e aprendizagem de conceitos, procedimentos e atitudes.
Porto Alegre: Artes Mdicas, 1998; MORIN, Edgar. Sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo:
Cortez, 2000; PERRENOUD, Philipe. Construir as competncias desde a escola. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1999a,
_______. Dez novas competncias para ensinar. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1999b.
RAMOS, M. N. Pedagogia das competncias: autonomia ou adaptao? So Paulo: Cortez, 2001.
467
dos educadores no sabe exatamente o que significa competncia e, o que mais grave, como
concretamente se transpe uma competncia da esfera discursiva para a realidade das prticas
pedaggicas. Ou seja, fala-se muito em competncias, at para se emprestar um significado mais atual
aos projetos em educao, mas a ao pedaggica, propriamente dita, segue sendo a mesma. Isso se
d tambm pelo fato de que em nossas instituies de ensino se presencia uma mera reproduo de
um discurso que no da educao, que no nasceu na escola, mas que foi por ela apropriado. H
uma grande diversidade de competncias, comum ouvir-se falar em competncias gerais,
transversais ou ainda competncias especficas para as diversas reas curriculares numa crtica
exagerada aos contedos, quer sejam informacionais, factuais, conceituais e/ou procedimentais15
termos tambm presentes no discurso pedaggico atual.
Antes de incursionar mais especificamente sobre definies do termo competncia, convm
tambm fazer uma breve retomada da raiz etimolgica da palavra, procedimento indispensvel para a
compreenso do seu conceito e, por conseguinte, do seu significado na atualidade educacional
brasileira. Ao contrrio da polissemia que embala a produo de textos acerca das competncias, e
por vezes, sobre sua diferenciao do conceito de habilidades, a raiz etimolgica da palavra, segundo
Edna Prado16, precisa: do latim competentia, ae, remete a proporo, simetria; aspecto, posio
relativa dos astros, que por sua vez vem de competere, competir, concorrer, buscar a mesma coisa
que outro, atacar, hostilizar. Ainda de acordo com Prado:
Competir mostra-se uma das grandes questes implcitas no conceito de competncia.
Embora muitos documentos e textos no se apiem na origem do termo, a realidade da
maior parte dos estudantes brasileiros deixa explcita a concepo de que no mundo de
hoje, o competir e o vencer tranformaram-se em um dos grandes objetivos postos
escola pelos ditames neoliberais do capitalismo. Buscar a mesma coisa que o outro
significa que apenas poucos competidores alcanaro seus objetivos, ou a vitria que hoje
pode ser vista como a insero no mercado de trabalho e acesso aos direitos mnimos do
17
cidado .
Complementando essa assertiva, Duarte afirma que:

O aprender a aprender pode ser apresentado como uma arma na competio por
postos de trabalho, na luta contra o desemprego. O aprender a aprender aparece assim
na sua forma mais crua, mostra assim seu verdadeiro ncleo fundamental: trata-se de um
lema que sintetiza uma concepo educacional voltada para a formao da capacidade
18
adaptativa dos indivduos.
No entanto, dentre as definies comumente utilizadas, essa faceta no emerge claramente.

Uma das definies encontradas e difundidas considera a competncia como o conjunto de
conhecimentos, qualidades, capacidades e aptides que habilitam o sujeito para a discusso, a
consulta, a deciso de tudo o que concerne a um ofcio, supondo conhecimentos tericos
fundamentados, acompanhados das qualidades e da capacidade que permitem executar as decises
15
16
17
18
468
COLL, 1998.
PRADO, Edna. Da formao por competncias pedagogia competente. In: Revista Mltiplas Leituras, v. 2, n. 1, p.
115-130, jan./jun. 2009.
PRADO, 2009, p. 119.
DUARTE, Newton. As pedagogias do aprender a aprender e algumas iluses da assim chamada sociedade do
conhecimento. Revista Brasileira de Educao. n. 18, p. 22-34, 2001. p. 38.
sugeridas19. Zarifian20 prope outras definies: a competncia a conquista de iniciativa e de

responsabilidade do indivduo sobre situaes profissionais com as quais ele se confronta; a
competncia uma inteligncia prtica das situaes que se apiam sobre os conhecimentos
adquiridos e os transformam, com tanto mais fora quanto a diversidade das situaes aumenta;
competncia a faculdade de mobilizar os recursos dos atores em torno das mesmas situaes, para
compartilhar os acontecimentos, para assumir os domnios de corresponsabilidade.
Ramos21 destaca ainda que, ao ser utilizada no mbito do trabalho, o termo competncia se
pluraliza tornando-se competncias, buscando designar os contedos particulares de cada funo em
uma organizao de trabalho. A transferncia desses contedos para a formao orientada pelas
competncias que se pretende desenvolver nos educandos, d origem ao que hoje conhecido como
a pedagogia das competncias, qual seja, uma pedagogia definida por seus objetivos e validada pelas
competncias que produz.
Conforme j referido, a pedagogia das competncias, com estreito vnculo com o trabalho,
v sua emergncia acompanhada de um fenmemo observado no mundo produtivo: a eliminao de
postos de trabalho e redefinio dos contedos de trabalho luz do avano tecnolgico, promovendo
um reordenamento social das profisses, que acaba por levantar dvidas sobre a capacidade de
sobrevivncia de profisses bem delimitadas, ao mesmo tempo em que fica diminuda a expectativa
da construo de uma biografia profissional linear, do ponto de vista do contedo, e ascendente, do
ponto de vista da renda e da mobilidade social. Essa situao acaba por afetar no apenas os
profissionais j inseridos no mercado do trabalho e dos quais so exigidos sempre mais e mais
resultados, mas tambm os jovens aspirantes de seu primeiro posto de trabalho neste mundo
produtivo mutante, isso sem falar dos que foram ou so excludos desse mundo de forma implacvel.
Muitos jovens trabalhadores/estudantes no sabem o que fazer e, a cada dia, v-se nas notcias
veiculadas pela mdia televisiva ou impressa, o grande nmero de desempregados migrando de um
lado a outro do pas em busca de uma nova chance de insero e, por outro lado, um nmero cada vez
mais elevado de vagas disponveis para quem detenha um mnimo das caractersticas exigidas pelo
empregador para preencher o perfil profissional almejado. Ainda nesse meio todo, pode-se falar da
crise do valor dos diplomas, os quais perdem importncia para a qualificao real do trabalhador,
promovida pelo encontro entre as competncias requeridas pelas empresas e adquiridas pelo
trabalhador, capazes de serem demonstradas na prtica22.
Em realidade, o que o mundo do trabalho tem colocado ao sistema educativo a
necessidade de contribuir para que aquela esfera possa dispor de um capital varivel capaz de
saber, de saber fazer, de saber ser, ou seja, que tenha sua competncia definida a partir de sua
capacidade de responder aos novos imperativos do mundo da produo. De acordo com essa
expectativa est a efetivao de uma sociabilidade desprovida de exigncias quanto ao papel do
19
20
21
22
TANGUY & ROP, TANGUY, L. & ROP, F. (Orgs.) Saberes e competncias: o uso de tais noes na escola e na
empresa. So Paulo: Papirus, 1997.
1999, p. 18-19.
RAMOS, 2001.
PAIVA, V. Desmistificaes das profisses: quando as competncias reais moldam as formas de insero no mundo
do trabalho. Contemporaneidade e Educao, ano II, 1: 19-37, maio, 1997.
469
Estado na resoluo dos problemas cotidianos, pois que a ordem social passa a ser percebida como
resultado da capacidade, individual e competitiva, que cada um dispe para enfrent-la23.
Definies vocabulares parte, pouco tem se discutido qual realmente a base terica dessa
pedagogia das competncias, qual a finalidade primeira de tal pedagogia, j antevista em pargrafos
anteriores. Uma breve retrospectiva dos acontecimentos educacionais dos ltimos anos, em especial,
a preocupao excessiva com desempenhos escolares a partir de exames internacionais, mostram que
o discurso das competncias, mais do que responsvel pela emancipao dos sujeitos, tem servido
para atender ao mercado e ao neoliberalismo. Esse discurso atrelado aos demais artifcios das
chamadas pedagogias do aprender a aprender e s imposies neoliberais tm contribudo com o
processo de alienao dos indivduos e com sua adaptao acrtica.
Ramos24, em sua anlise minuciosa, postula que a teoria funcionalista predomina nos estudos
e aes que procuram identificar e promover o desenvolvimento de competncias, entendidas essas
como fator de produo. Ao examinar no que consiste a pedagogia das competncias na sua
dimenso psicolgica cujas abordagens no privilegiam apenas a concepo mais estreita de
competncia, que a remete ao desempenho frente a demandas objetivas - e socioeconmica, a autora
salienta que esta ltima a viso predominante, pois enfatiza o desenvolvimento de sujeitos que
privilegiam seus projetos pessoais de profissionalizao em detrimento de uma outra perspectiva, em
que a profissionalizao resulte de construes e compromissos coletivos dos trabalhadores. Alm
disso, Ramos examina as implicaes curriculares que a pedagogia das competncias acarreta e
salienta:
O ponto convergente da discusso curricular que toma o desenvolvimento de
competncias como referncia, a crtica compartimentao disciplinar do
conhecimento e a defesa de um currculo que ressalte a experincia concreta dos sujeitos
25
como situaes significativas de aprendizagem .
Resulta da, segundo a autora, que a referida pedagogia tende a assentar-se, de um lado,
sobre o construtivismo, priorizando a dimenso subjetiva da aquisio dos conhecimentos e, de outro,
sobre a articulao interdisciplinar, conferindo pouca ateno s dimenses social e histrica do
processo educativo.
Em suma, a Pedagogia das competncias, ainda que seja um termo polissmico, pressupe:
formao do sujeito que aprende com enfoque em uma aprendizagem significativa nas reas da
cognio saber - , psicomotora saber fazer - , afetiva saber ser (valores). Abarca um saber fazer na
prtica, a partir de uma aprendizagem significativa, produto do dilogo com situaes da vida real,
com saberes formalizados e traduz-se em saber resolver problemas26. Mais do que isto, as
competncias desejadas so a curiosidade intelectual, ter pensamento prprio, aprender por conta
23
24
25
26
470
ALMONACID & ARROYO. Educacin, trabajo y exclusin social: tendencias y conclusiones provisorias. In: GENTILI,
Pablo & FRIGOTTO, Gaudncio. La ciudadania negada. Poltcas de exclusin en la educacin y el trabajo. CLACSO.
2000.
RAMOS, 2001.
RAMOS, 2001, p.260.
RAMOS, 2008, ROP, 2008
prpria, ter capacidade de gerir sua vida e de se adaptar, saber dialogar, saber colaborar27. Ou ainda,
na capacidade de articular um conjunto de esquemas de pensamento capazes de acionar os
conhecimentos na situao, oportunamente e com discernimento28.
Esta expectativa de formao no permite uma convivncia pacfica com as formas
tradicionais e/ou organizacionais onde a relao com o saber faz do aluno expectador, do professor
sujeito central num processo de ensino marcado por estruturas de tempo e espao rgidas, presas ao
universo da sala de aula e em tempos estanques onde se dispem, fragmentadamente, as disciplinas.
A Pedagogia das Competncias sugere que a aprendizagem deva ocorrer em ambientes vivos,
cognitivamente desafiadores, porque metodologicamente e conceitualmente tornados significativos e
interessantes aos alunos, sujeitos principais na construo do conhecimento e de seu prprio
desenvolvimento. Constitui-se em uma pedagogia que quer fazer da aprendizagem uma fora
mobilizadora das energias intelectuais e emocionais do aluno no processo de construo do seu
conhecimento. Ela pressupe, portanto, uma formao humana integral, uma relao substantiva
entre a construo de conceitos e vida real, com uma valorizao dos saberes dos alunos em
atividades formativas diversas baseadas, sobretudo, no trabalho coletivo de alunos e professores e no
aprender fazendo29.
Seu ponto nodal est nos esforos educativos donde o sucesso resultado do mrito
individual/projeto pessoal. Em sociedade este mrito se manifesta nas vantagens adquiridas no
mercado das trocas, isto , na maior apropriao do equivalente geral, o dinheiro. Para as empresas
significa a possibilidade de uma formao para melhor adaptar os assalariados s mudanas tcnicas e
organizacionais do e no mundo do trabalho. Para os trabalhadores, significa uma obrigao no sentido
de manter ou melhorar sua empregabilidade. Em resultado, os referenciais dos diplomas, cuja
conquista sustenta a legitimao do sucesso escolar, so dados a partir das exigncias laborais
colocando a formao sob os auspcios da conformao tcnica30.
Em essncia, a Pedagogia das Competncias, incorre na transposio de conceitos prprios
iniciativa privada no sendo incomum, por exemplo, professores serem avaliados por nvel de
desempenho, serem promovidos por mrito a partir de conceitos de produtividade e eficincia31.
margem de outras interpretaes e apesar de representar um passo alm das pedagogias de crivo
instrucional, o currculo por competncias responde mais s necessidades do mundo competitivo das
empresas do que, necessariamente, de uma formao cujo vrtice estivesse nos princpios da
solidariedade, da qualidade de vida e da justia social.
27
28
29
30
31
SILVA, Eliana Nunes da. A pedagogia das competncias no iderio da formao de professores. Intelectus Revista
Acadmica Digital das Faculdades Unopec. Sumar-SP, ano 02, n 4, jan/jul 2005
PERRENOUD, 1999.
SILVA, 2005.
ROP, 2008.
SILVA, 2005.
471
3. A Pedagogia de Paulo Freire

Paulo Freire no se reduz Pedagogia do Oprimido, no entanto, falar de uma educao
guiada pelos princpios e pressupostos de Freire sem falar da Pedagogia do Oprimido, invivel, pois
a partir dela que se vo desdobrando outras pedagogias, complementares e enriquecedoras
daquela, num movimento de um pensamento que no abdicou da tarefa de dialogar com a realidade.
Assim, temos a Pedagogia do Oprimido, a Pedagogia da Pergunta, a Pedagogia da Esperana, a
Pedagogia da Autonomia, a Pedagogia da Indignao, todas elas partindo de uma matriz, a ao
cultural para a prtica da liberdade32. Esta matriz configurou-se como pea central da Educao
Popular. Este foi o espectro de atuao no qual Freire e seus seguidores ergueram seu testemunho. Na
medida em que procuraram, sobretudo a partir dos anos 50 do sculo passado, e tomando por base o
dilogo com organizaes e/ou grupos populares, desenvolver processos educativos, que eram ao
mesmo tempo polticos, perseguindo o objetivo de elevar a conscincia crtica daqueles33.
Mas ao contrrio do que muitos propalam por a, Paulo Freire no permaneceu restrito ao
sculo XX. Se a Pedagogia do oprimido dedicada "(a) os esfarrapados do mundo e aos que neles se
descobrem e, assim, descobrindo-se, com eles sofrem, mas, sobretudo, com eles lutam 34, na
Pedagogia da autonomia Freire reafirma o seu ponto de vista como sendo o dos "condenados da
Terra, o dos excludos 35. Assumir essa nova nomenclatura os excludos incorporada com
naturalidade em sua obra, faz parte do posicionamento epistemolgico de Freire efetivado na obra
Pedagogia da esperana 36, quando a metfora da trama assume uma importncia central,
sinalizando a necessidade de ser ps-modernamente progressista37. Se a sociedade em movimento
requer outra leitura, com novos conceitos, Freire o fez com grande propriedade e, a introduo da
expresso ser gente nos ltimos escritos, indica um retorno ao que o ser humano tem de mais bsico
e que est ligado com sua dignidade e liberdade.
Segundo a pedagogia preconizada por Freire, a educao deve, ao mesmo tempo em que
alfabetiza, dar condies para que os indivduos tenham um juzo crtico e possam escolher seu
prprio caminho, que possam dizer a sua palavra, criadora de cultura. Os homens e as mulheres
devem assumir seus papis de sujeitos capazes de modificar o seu mundo e Paulo Freire esclarece que
a grande tarefa humanista e histrica dos oprimidos libertar-se a si e aos opressores, que a
Pedagogia do Oprimido deve ser forjada com o oprimido e para ele, que ela deve fazer da opresso e
de suas causas objeto de reflexo para a conscientizao dos oprimidos e sua luta por libertao
atravs da prxis. Com a conscientizao o homem e a mulher no mudam apenas a realidade em que
se encontram, mas a si mesmos. Ao haver libertao, surgem um homem e uma mulher novos,
engajados, pois homens e mulheres s se libertam em comunho.
32
33
34
35
36
37
472
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro, RJ: Paz e Terra, 1987.
BRANDO, Carlos Rodrigues. A educao como cultura. So Paulo: Brasiliense,1985.
FREIRE, 1987, p. 17.
FREIRE, 1996, p. 16.
FREIRE, P. Pedagogia da esperana: um reencontro com a pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1992.
STRECK, D. R. Pedagogia no encontro de tempos: ensaios inspirados em Paulo Freire. Petrpolis: Vozes, 2001.
Para se chegar a isso, deve-se abolir a concepo bancria da educao e substitu-la por uma
concepo problematizadora, superando-se a contradio dualista educador-educando, pois
ningum educa ningum, ningum se educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados
pelo mundo, a dialogicidade a essncia desta educao. a partir do dilogo que se estabelecem as
relaes homens-mundo, que surgem os temas geradores que nortearo a metodologia desta
educao como prtica da liberdade, de superao das situaes-limite em que os homens e as
mulheres se acham quase coisificados.
Tanto o vocabulrio selecionado por Freire em cada poca, quanto a sua forma de lidar com
problemas conceituais, de maneira to natural, demonstram, de certa forma que, apesar de algumas
mudanas que venham ocorrendo, as leituras sobre elas que devem ser cuidadosas e crticas. Para
exemplificar, mais uma vez, lana-se mo das palavras de Steck38 ao afirmar que:
Em Educao como prtica da liberdade a ideia de trnsito - do homem-objeto ao homemsujeito, da sociedade fechada sociedade aberta, da conscincia ingnua conscincia
crtica - expressa a expectativa de uma mudana em vias de realizao por meio dos
projetos que, naquela poca de grande mobilizao popular, estavam sendo
desenvolvidos. Na Pedagogia do oprimido torna-se central a noo de conflito entre
oprimidos e opressores, numa ruptura com a linearidade sugerida pelo conceito de
trnsito. Em Pedagogia da esperana, a metfora da trama indica novos tempos, novas
leituras e novas pedagogias. A continuidade no est dada pelo apego a uma ou outra
teoria, mas deve-se escuta das prticas educativas que, em seu tempo, desafiam a busca
de novos referenciais. Continua o desafio do trnsito da conscincia, do ser humano e da
sociedade em direo ao "ser mais". A luta pela libertao dos oprimidos no perdeu a sua
vigncia. Mas ambos os processos so ressignificados em outro contexto sociopoltico.
Conforme j referido, vivemos um mundo de incertezas e de dvidas. Boaventura de Sousa

Santos tambm afirma que estamos em um perodo de mudanas paradigmticas e que h uma
busca por uma linguagem que traduza essa realidade, desafiando criatividade e ao dilogo. Danilo
Streck40 refora essa ideia dizendo que criou-se no imaginrio coletivo da poca atual a sensao de
que do momento presente o privilgio ou o infortnio de viver um tempo de incertezas, de riscos e
de buscas. Streck41 complementa e questiona:
39
Se olharmos a Pedagogia do oprimido, vemos que Freire lutava com questes

semelhantes h quase meio sculo e que talvez fosse mais adequado reconhecer que cada
gerao est confrontada com a tarefa intransfervel de encontrar o seu posto no
cosmo. Segundo ele, o problema central que ento assumia um carter ineludvel era o
da humanizao de homens e mulheres. Seria outro o problema central, hoje?
Como obra, a Pedagogia do Oprimido um paradoxo, pois conseguiu transcender seu

tempo e seu espao. Ela ultrapassou seu contexto histrico e social, configurando-se num livro
intergeracional, inequivocamente intercultural, podendo contribuir, com sua potncia transformadora,
38
39
40
41
STRECK, D. R. Da pedagogia do oprimido s pedagogias da excluso: um breve balano crtico. Educao e

Sociedade, v. 30, p. 539-560, 2009. p. 553.
SANTOS, Boaventura de Souza. Pela mo de Alice: o social e o poltico na ps-modernidade. 2. ed. So Paulo:
Cortez,1996.
STRECK, 2009.
STRECK, 2009, p. 542.
473
em qualquer tempo ou lugar. Deste modo, uma pedagogia universal, ainda que tenha um sujeito
preferencial: os esfarrapados do mundo. Mais uma vez fazendo uso das palavras de Streck42:
O oprimido o ser humano alijado da condio de "ser mais" no sentido de realizao da
vocao de ser capaz de pronunciar o seu mundo como sujeito. um ser histrico com
uma subjetividade complexa cujos nveis de profundidade requerem, para a sua
apreenso, uma "arqueologia da conscincia". Embora seja o portador da esperana de
um futuro diferente, ele no est isento ou acima dos conflitos e das contradies da
sociedade em que vive. A libertao ser possvel na medida em que houver uma
assuno crtica dessas contradies, no apenas na teoria nem apenas na prtica, mas na
prxis que integra ao e reflexo como dois movimentos complementares em
permanente tenso. Por isso Freire denuncia o "fatalismo libertador" inscrito em prticas
e teorias que partem de leituras a-histricas da realidade.
Talvez se possa at arriscar em dizer que a pedagogia do oprimido uma filosofia travestida
de pedagogia que valoriza a participao ativa do sujeito conhecedor (trabalhadores/oprimidos) no
ato de conhecer; que valoriza o saber popular que, em processo de reconhecimento, se reconstri em
perspectivas de conscientizao e de emancipao social e poltica, princpio de sua relao com o
mundo. sua maneira, se realiza em um processo de saber dinamizado pelo dilogo dialtico do eu
com o outro, do reconhecimento do eu no outro, reciprocamente.
Este movimento dialgico se d a partir da explorao e problematizao da realidade
mediatizadora da relao entre educador e educando, da conscincia que cada um tem daquela.
desta realidade e a conscincia que dela emana que estar-se-, de acordo com a pedagogia freireana,
construindo o contedo programtico e/ou o universo temtico da educao. Os temas geradores,
pontos de partida desta pedagogia, so sempre os temas de uma poca, com suas situaes-limite,
sobre as quais os homens vivem e pensam e quando refletem criticamente sobre o que experimentam
e sabem sobre o que experimentam, constroem na reflexo e na ao, em sua prxis, as tarefas
superadoras das situaes-limite43.
Nesse sentido, a escola edificada luz da pedagogia freireana aquela que derruba os muros
que existem entre ela e a comunidade, entre ela e o mundo. Para tanto, aquela que diversifica
metodologias, problematiza transdisciplinarmente os temas concretos de interesse dos que nela e
com ela se encontram em dilogo. aquela que flexibiliza tempos e espaos a partir desses desafios,
que pesquisa a realidade para responder o pensado; que faz-se em constante processo de aoreflexo-ao, em permanente exerccio de avaliao. Nesta escola no se transmite conhecimento, se
constri, no ato criativo da relao entre pensamento e realidade, entre interpretao e ao.
4. Convergncias e divergncias entre a Pedagogia do Oprimido e a Pedagogia das Competncias

fato que a educao, porque no dizer, a escola, tem um papel fundamental no processo de
formao de qualquer pessoa. Apontar pontos convergentes e divergentes das pedagogias
anteriormente arroladas deve ser apreendido aqui como reconhecimento de que a construo de uma
prtica pedaggica, que tem seu foco central na construo do conhecimento, se constitui em uma
prxis que congrega uma multiplicidade de caminhos, ora congruentes, ora divergentes.
42
43
474
STRECK, 2009, p. 543.

FREIRE, 1987.
Tanto a Pedagogia das competncias quanto a Pedagogia freireana sustentam uma crtica
pedagogia conservadora/bancria. Ambas colocam nfase na necessidade de rompimento com a
estrutura tradicional do saber disciplinar, desarticulado da vida real, distribudo em perodos letivos e
horrios fixos, baseado no protagonismo do professor, no ensino individualizado e na avaliao
centrada em contedos para selecionar os que melhor se adaptaram ao modelo44.
Seus pontos de afinidade tambm ficam evidentes quando se destaca a ateno dada
aprendizagem e participao ativa do aluno no processo de construo do conhecimento. Ambas
pedagogias sustentam que a aprendizagem deve ocorrer em dilogo com o outro e com a sua
realidade, resultando em aprendizagens significativas e intervenes na realidade45.
Outro aspecto importante que as aproxima a preocupao que essas pedagogias
compartilham para com a construo de uma formao integral, baseada no trabalho coletivo,
globalizante e interdisciplinar, almejando alcanar a consecuo de uma educao crtica, criativa,
desafiadora e potencializadora das capacidades, sobretudo autnomas, dos sujeitos46.
No entanto, apesar de alguns pontos convergentes, h muitos outros que as distanciam. No
que diz respeito ao seu dilogo com a poltica, com a abertura s consequncias de sua ao, a
pedagogia das competncias se mostra muito aqum, se perdendo em seus limites, no colocando
em questo o uso destas competncias.
Esta pedagogia no coloca em causa as interpretaes hegemnicas que contribuem para a
reificao deste mesmo mundo. Aqueles presos a sua lgica nutrem um desprezo pelo passado,
engrandecendo o presente e domesticando o futuro. Essa ideia pode ser complementada com as
palavras do socilogo gacho Alexandre S. Virginio47:
Esta pedagogia no questiona o modelo de organizao da formao social, pois se
submete aos princpios que sustentam o mesmo competitividade, eficcia, flexibilidade,
maximizao do lucro e o dinheiro como medida de todas as coisas. Apresenta focos de
ao destinados formao de lderes e, como forma de manipulao, vai inoculando nos
indivduos o apetite burgus do xito pessoal e onde os menos capacitados devem sanar
suas necessidades no comunitarismo e somente, em ltima instncia, procurar o Estado.
Os oprimidos so instados a participar deste desejo de cobia acreditando num mito, no
mito de que so livres para faz-lo, o mito de que. . . bastando no ser preguiosos,
podem chegar a ser empresrios [...]. O mito da igualdade de classe, quando o sabe com
quem est falando? ainda uma pergunta dos nossos dias (FREIRE, 1987, p. 137). Este o
modelo onde os ricos devem ser solidrios com os ricos e os pobres com os pobres
(VINOKUR, 2008). Por analogia, a ajuda dos primeiros, do humanitarismo voluntrio s
polticas compensatrias do banco mundial, no fazem mais do que sugerir que os
dominadores so os salvadores dos homens a quem desumanizam. A partir de Paulo
Freire (1987) podemos suspeitar de que o que realmente eles querem comprar sua paz.
Virginio48 categrico ao afirmar que a Pedagogia das competncias refere-se construo

de saberes pertinentes que resultam da relao entre conhecimentos e situaes circunstanciais,
44
45
46
47
48
RAMOS, 2008; FREIRE, 1977, 1981,1987

RAMOS, 2008; FREIRE, 1987
RAMOS, 2008; FREIRE, 1987
VIRGINIO, A. S. Re-inventar Paulo Freire a 40 anos da pedagogia do oprimido: de que maneira uma perspectiva
freiriana critica a pedagogia das competncias nos sistemas de educao. Texto-base de sua comunicao no
Seminrio Municipal de Educao de Nova Hartz/jul. 2009, cedido pelo prprio autor; jul./2009
VIRGINIO, 2009.
475
configurando, dessa forma, um carter de efemeridade. Esse carter de efemeridade afasta-se da

universalidade de saberes e do desafio que se tem de que conhecimentos possam alargar e
aprofundar a relao do homem com o mundo multirefenrencial da cultura. O socilogo enfatiza,
inclusive, que essa pedagogia desconsidera que muito do que se e se sabe produto das interaes
e das relaes sociais mediadas por contextos especficos e destaca que:
Neste sentido, a leitura de mundo feita inicialmente pelos sujeitos demanda ser
problematizada, talvez por saberes distantes das demandas do campo da economia, ainda
que devamos problematizar os saberes deste. A identidade do trabalhador no pode ser
definida somente a partir de competncias que colocadas em ao visam gerar resultados
49
esperados .
Ele ainda desafia a todos que, de alguma forma, esto envolvidos com processos formativos,
seja na escola ou no, a assumir que projeto educativo, ancorado em que pedagogia se escolher.
Claro que para isso necessrio saber discernir uma de outra, as quais ele caracteriza como sendo
uma a pedagogia das competncias vinculada s odes e ordens do mercado, do homo
economicus, da produtividade, do individualismo; e a outra pautada pelos pressupostos freireanos
caracterizada pela conscientizao, pela participao, pela democracia, pelos direitos humanos, pela
conscincia de saber que viver dignamente um direito inalienvel. Apesar de haver pontos de
dilogo entre uma pedagogia e outra, Virginio50 afirma que a Pedagogia das competncias est para a
globalizao neoliberal, enquanto que a Pedagogia do Oprimido est para a alterglocalizao:
A primeira adaptao ao mundo. A segunda humanizao no e do mundo;
Uma vale-se das palavras no mundo. A outra quer criar as condies para que os
oprimidos possam dizer, com bravura, a sua palavra;
Numa a palavra um estar no mundo. Na outra a palavra tomar a direo, cultural e
poltica, do mundo;
Uma cuida do imediato e do parcial. A outra parte do imediato para chegar totalidade,
cidadania planetria;
Uma resolve problemas no mundo. A outra quer resolver o seu problema no e com o
mundo;
Uma quer colocar problemas conscincia. A outra quer tomar sua
conscincia como problema;
Uma procura respostas aos momentos de crise civilizatria. A outra coloca a civilizao em
questo;
Uma pedagogia como mtodo. A outra movimento antropolgico e poltico;
Uma pedagogia para eles. A outra, pedagogia deles;
Uma est para o conhecimento. A outra para a sabedoria;
Uma articula conhecimento e capital. A outra, conhecimento e bem
comum;
Uma cincia. A outra, conscincia;
Uma, pretende-se ideologicamente neutra. A outra, assume-se politicamente engajada;
Uma qualidade formal da educao. A outra qualidade formal e poltica da educao;
Uma, dirige-se para os includos. A outra, para todos, em especial para os que esto
margem;
Uma quer educar. A outra, ao educar, quer saber para que, para quem, contra que e
contra quem educamos;
Uma no questiona a possibilidade de sermos diferentes. Outra no se satisfaz com o que
somos;
Uma pedagogia do meio transfigurado em fim, o capital. A outra objetiva que o fim, o
homem, seja emancipado da mera condio de meio;
49
50
476
VIRGINIO, 2009.
VIRGINIO, 2009.
Numa a educao um bem de consumo. Na outra, um direito
irrenuncivel;
Uma o reflexo de um modelo de produo social e de distribuio da riqueza. A outra
prtica reflexiva sobre as injustias deste modelo e de suas possveis alternativas;
Uma reificao. A outra, transformao;
Uma desumanidade. A outra, humanizao.
Essas palavras proferidas por Virginio destacam claramente que as pedagogias tratadas neste
artigo embasam projetos educativos divergentes, embora com algumas caractersticas comuns.
Educadores, ao trabalharem com jovens, trabalhadores ou desempregados, tanto na Educao Bsica,
quanto no Ensino Superior, devem ter clareza quanto a que projeto esto servindo com a sua ao,
sob pena de serem apenas meros joguetes alienados de seu poder transformador.
Concluso
Tratar desta temtica no campo da educao, sem dvida, pode gerar algum tipo de
polmica, pois Paulo Freire reconhecido pela sua Pedagogia do Oprimido no mundo todo e a
Pedagogia das competncias detm lugar de relevncia inegvel no meio educacional. Apesar de
alguns pontos congruentes entre essas duas pedagogias, fica evidente que se trata de duas pedagogias
distintas que sustentam projetos educacionais, muitas vezes, antagnicos.
sabido que h uma srie de confuses conceituais que envolvem as duas propostas
pedaggicas, conduzindo a interpretaes equivocadas e, pior, situando ambas num mesmo patamar,
como se comungassem dos mesmos pressupostos. Um exemplo que se pode utilizar para ilustrar essa
situao com relao a uma das clssicas frases de Paulo Freire: ningum educa ningum, mas
todos se educam em comunho, proferida em vrios momentos de sua obra51 erroneamente
relacionada atual ideia do aluno construir competncias para aprender a aprender, como um dos
pressupostos da educao contempornea. Explicitando melhor, uma observao mais atenta da
realidade educacional mostra que o referido princpio freireano vem sofrendo, ao longo dos anos, um
processo de banalizao, que em ltima instncia, associado ao princpio do aprender a aprender tem
contribudo para a descaracterizao do prprio professor como profissional qualificado para o
exerccio do magistrio, reduzindo-o a mero animador, j que o conhecimento, segundo muitos,
construdo pelo aluno a partir de seus interesses apenas.
Equvocos parte, sabido que desenvolver determinadas competncias nos indivduos
necessrio at mesmo para a sobrevivncia social, no entanto, o ponto central do problema reside no
fato de que se propagou a ideia de que a excluso social uma deformidade que deve ser vencida a
partir da capacitao do indivduo: uma vez desenvolvidas as devidas competncias, todos poderiam
se tornar aptos a serem includos na sociedade. Como se o aprender a aprender, desvinculado de um
contexto mais amplo e coletivo, fosse o suficiente para resolver o problema da excluso e da pobreza:
Possivelmente nenhuma competncia tenha recebido tanta ateno como o aprender a
aprender. Na realidade a aprendizagem permanente faz parte da necessidade de
adaptao do ser humano para a preservao da prpria vida. No limite, a capacidade de
aprender e a possibilidade de viver so sinnimos (Streck, 2001). Talvez hoje essa
51
FREIRE, 1987, 1992.
477
competncia humana tenha se tornado efetivamente mais urgente e, neste sentido, o seu
desenvolvimento deve receber uma ateno especial na educao. A falcia est na
disseminao da ideia de que o fato de desenvolver essa capacidade seja suficiente para a
52
integrao plena na sociedade .
Mas a educao no pode se restringir a apenas desenvolver competncias nos indivduos,

ela abrange um espectro muito mais amplo. Para Humberto Maturana o educar se constitui no
processo em que a criana ou o adulto convive com o outro, se transforma espontaneamente, de
maneira que seu modo de viver se faz progressivamente mais congruente com o do outro no espao
de convivncia53. Ou seja, o educar no algo esttico e pontual e no acontece de maneira isolada;
ele pressupe - a partir dessa concepo - convvio, coletividade. Consequentemente, podemos nos
valer de uma definio de Carlos Rodrigues Brando, que ao caracteriz-la como difusa em todos os
mundos sociais, define-a basicamente como:
uma prtica social cujo fim o desenvolvimento do que na pessoa humana pode ser
aprendido entre os tipos de saber existentes em uma cultura, para a formao de tipos de
sujeitos, de acordo com as necessidades e exigncias de sua sociedade, em um momento
54
da histria de seu prprio desenvolvimento.
E mais do que isso a educao, em seu sentido radical, significa humanizar: o ser humano no
nasce humano, ele se torna humano na convivncia com os outros ao perceber-se um ser inconcluso e
com vocao de Ser Mais, como bem dizia Paulo Freire.
Humanizar, promover a vida, impregnar de sentido a vida: tarefas da educao que se fazem
imprescindveis num mundo cada vez mais absorvido e regido pelas leis do mercado capitalista, num
mundo e numa sociedade invadidos por respostas pseudocientficas das mais diversas s questes
essenciais do ser humano, mas que, no entanto, no trazem consigo a legitimidade de um fundamento
em que acreditar e, no excesso de informaes contrapostas, criada a angstia, o retorno, com
frequncia, ao desejo de crena simples, firme, milagrosa, transcendente55 provocado pelo vazio
criado pela falta de referenciais, principalmente entre os mais jovens.
A partir da breve explanao sobre metodologias e pedagogias contemporneas, tendo como
base os princpios postos como elementos balizadores de uma educao humanizadora, no fica difcil
fazer uma opo. Ou ser que ainda restam dvidas sobre qual das pedagogias apresentadas
educadores comprometidos com a causa social devem escolher como referncia de sua ao
educativa?
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481
FBRICA DE PASTORES: A EDUCAO

TEOLGICA NA ASSEMBLEIA DE DEUS NO
BRASIL
Resumo: A pesquisa tem por objetivo entender os
mecanismos da educao teolgica encetada pela
Igreja Evanglica Assembleia de Deus (AD) no
Brasil, procurando por suas origens, as diferentes
posies defendidas entre os principais lderes e
os desdobramentos prticos e atuais que foram
desenvolvidos a partir de sua histria. Procura-se
mostrar a forte cultura oral presente nos debates
e discusses, mesmo que estas sejam escritas,
apontando para a forma como era desenvolvida e
debatida a teologia, dando nfase ao receio
existente entre os lderes desta igreja, com
relao implantao de seminrios teolgicos.
Explica-se o modelo seguido pelas igrejas da
Sucia, de semanas bblicas, de curta durao,
mais voltada ao estudo bblico apologtico e
devocional e o modelo seguido pelas igrejas dos
Estados Unidos, mais preocupadas com a
educao teolgica formal, como ambas as
tendncias se relacionaram, as principais
discusses havidas nas Assembleias Gerais e quais
legados deixaram para o ensino teolgico na
atualidade.
Palavras-chave: educao teolgica,
pentecostalismo, Assembleia de Deus, escolas
bblicas.
Abstract: The research aims to understand the
mechanisms of theological education initiated by
the Evangelical Assembly of God Church (AG) in
Brazil, searching for its origins, the different
stances defended by the main leaders and the
current practical deployments that have been
developed from its history. It is intended to show
the strong oral culture present in the debates and
discussions, even if they are written, pointing to
how theology was developed and debated,
emphasizing the fear existing among the leaders
of this church with regards to theological
seminaries implantation. Explains the model
followed by the churches of Sweden, of short
biblical weeks, mainly focused on the apologetic
and devotional Bible study and the model
followed by the churches of the United States,
more concerned with formal theological
education, how did both trends get related, the
main discussions that happened in the General
Meetings and what legacies were left for the
theological education nowadays.
Keywords: theological education, pentecostalism,
Assembly of God, Bible schools.
FBRICA DE PASTORES: A EDUCAO TEOLGICA

NA ASSEMBLEIA DE DEUS NO BRASIL
Claiton Ivan Pommerening*
Doutorando em Teologia pela EST
bolsista da Evangelisches Missionswerk da Alemanha
Presidente do CEEDUC e Diretor da Faculdade Refidim
E-mail: claiton@ceeduc.edu.br
Introduo
As discusses havidas nas reunies dos lderes da
Assembleia de Deus so emblemticas, no sentido de traar
um perfil seguido por esta denominao por muitos anos,
especialmente numa fase mais oral das controvrsias,
envolvendo a manuteno das Escolas Bblicas e a criao
dos Institutos Bblicos. As principais reunies foram as
Convenes Gerais da Assembleia de Deus no Brasil (CGADB),
que se iniciaram a partir do ano de 1930 e as Semanas
Bblicas, de carter no deliberativo, que aconteceram de
1939 a 1943.
A fase escrita das discusses aborda atravs da
anlise do O Mensageiro da Paz que o rgo oficial da
Conveno Geral das Assembleias de Deus (CGADB) no Brasil,
publicado a partir de dezembro de 1930, proveniente da fuso
dos jornais Boa Somente, editado na AD de Belm (PA) e do
Som Alegre, da AD do Rio de Janeiro (RJ) e serve at hoje de
importante instrumento para a produo de artigos teolgicos
e devocionais, bem como de notcias das principais atividades
das igrejas e da CGADB. A anlise parte tambm de A Seara,
que era o segundo mais importante peridico da Assembleia
de Deus, em formato de revista. Depois de reformulada vrias
vezes, no circula mais como rgo oficial.2
Claiton Ivan Pommerening doutorando em Teologia pela Escola Superior de Teologia (EST), bolsista da
Evangelisches Missionswerk da Alemanha. Possui mestrado em Teologia pela EST (2008), graduao em Teologia
pelo Centro Universitrio Metodista Izabela Hendrix/Faculdade Evanglica de Teologia - FATE (2009), graduao
em Cincias Contbeis pela Fundao Universidade Regional de Blumenau (1990). Membro do RELEP Rede
Latino-americana de Estudos Pentecostais e do NEPP Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo.
Presidente do CEEDUC Associao Centro Evanglico de Educao Cultura e Assistncia Social em Joinville (SC);
diretor da Faculdade Refidim; editor da Azusa Revista de Estudos Pentecostais (ISSN 2178-7441) e pastor auxiliar
na Assembleia de Deus em Joinville (SC). E-mail: claiton@ceeduc.edu.br. Pesquisa vinculada tese de doutorado
sob ttulo: Interfaces e divergncias entre educao teolgica e f crist na Teologia Pentecostal; orientador Dr.
Oneide Bobsin.
ARAUJO, 2007, p. 773-774.
483
A anlise das discusses das reunies citadas e dos peridicos das edies lanadas pela
CPAD Casa Publicadora das Assembleias de Deus no exaustiva, serve apenas de modelo para as
discusses que ocorreram e que poluem ainda o poro Teolgico da instituio.
As fontes da Teologia desenvolvida na AD e os mtodos da educao teolgica adotados,
levando em conta a importante contribuio que a edio de jornais, revistas e livros da CPAD
trouxeram e ainda trazem para a formatao e preservao da Teologia assembleiana e mais
recentemente a criao de faculdades teolgicas com formalizao governamental, levando desta
forma a uma produo acadmica autntica, sero abordadas brevemente neste artigo.
Ranos e avanos na educao teolgica formal anlise a partir de escritos e peridicos da

Assembleia de Deus
Os missionrios que chegaram dos Estados Unidos para ajudarem na expanso da Assembleia
de Deus no Brasil, na maioria deles, no pastorearam igrejas,3 mas se ocuparam com servios paraeclesisticos, certamente em consequncia da rejeio inicial destes pelos missionrio suecos.
Entretanto, foram os americanos que insistiram em criar Institutos Bblicos. No seria isto uma
forma de poder paralelo? No estariam os missionrios suecos e pastores brasileiros defendendo sua
autoridade sabedores do empoderamento que a educao formal traz?
Sempre se percebeu determinado medo de usar a palavra Teologia, at mesmo pelos que
defendiam a educao Teolgica formal, evitou-se tambm usar a palavra seminrio, por isso
utilizavam instituto bblico ao invs de seminrio teolgico. Como se dizia: Elias era profeta e
diretor de um colgio de profetas que, se fora hoje, poderamos conferir-lhe o ttulo de: Instituto
Bblico.4 Um dos autores, contrrio ideia de estudos formais, escreveu um artigo, que ser
analisado em detalhes abaixo, com o ttulo Instituto Bblico Sinnimo de Seminrio5
Este cuidado que se tinha de usar a palavra teologia, demonstrado de forma clara no
artigo do Pr. Francisco Assis Gomes, em que defende a criao de escolas teolgicas formais, porm
substituindo o seminrio teolgico por instituto bblico6 Ele tambm cita as crticas feitas na poca:
O Esprito Santo quem ensina; quem chamado por Deus no precisa aprender de homem, para
pregar o Evangelho, basta ler a Bblia, o mestre do crente o Esprito Santo; Seminrio e Instituto
Bblico so fbrica de pastres [sic], l os homens ficam com a cabea cheia e o esprito vasio [sic].7
Vrias refutaes foram feitas s crticas na criao de estudos formais de Teologia.
Seminrio ou Instituto Bblico, no so fbricas de pastres [sic] nem to pouco tiram a
espiritualidade de quem tem sido chamado por Deus, antes um meio de preparar em
conhecimentos teis e indispensveis aqules [sic] que so vocacionados para servirem na
santa Seara do Senhor. Muitos de ns (pastres) [sic], devemos agradecer pelo
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J.P. Kolenda, Orlando Boyer e Virgil Smith pastorearam igrejas no sul do Brasil, especialmente em Santa Catarina.
GOMES, Francisco Assis. Uma palavra aos lderes do movimento Pentecostal. A Seara. Rio de Janeiro, ano III, n. 3,
Mai/Jun 1958, p. 6.
REGO, Jos Teixeira. Instituto bblico sinnimo de seminrio. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano 30, n. 11, 01
jun 1960, p. 3.
GOMES, 1958, p. 5,6,8,33.
GOMES, 1958, p. 5.
conhecimento que hoje temos, leitura da Bblia e muitos livros escritos por servos de
Deus, cujas instrues receberam nos seminrios. Achamos digno de reprovao o
costume de algum sentar-se mesa, receber a alimentao, saboreando-a com todo o
paladar, e depois falar mal da cozinha, das cozinheiras e da famlia que lhes forneceu
8
alimento. [...] Se fez a raa humana para ser culta, ela no pode permancer na
imbecilidade, ainda que, quanto ao Evangelho, muitos morram na ignorncia por causa do
endurecimento de corao. tempo de nossas igrejas possurem (muitas j esto agindo
9
com louvveis iniciativas) instituies educacionais para o nosso povo.
Percebe-se que o medo da Teologia est presente at mesmo nos que a defendem.
Muitos homens que estudaram nos seminrios, saram dali apavorados, confiam mais no
seu diploma e no ttulo de doutor em teologia, do que no prprio Senhor Jesus; escrevem
muitas asneiras e at com os seus escritos prejudicam a marcha do evangelho em muitos
coraes. Mas isso no base para se desprezar Institutos Bblicos e Seminrios. Pois se
uns indivduos saem orgulhosos, outros saem humildes e cheios de bons conhecimentos
10
para edificao da f dos que recebem suas instrues.
Em outro artigo do mesmo autor ele destaca que com referncia a diplomas [...] para o
ministrio evanglico, coisa desnecessria. No o diploma, o verdadeiro comprovante da ortodoxia
doutrinria de um pastor.11
Em defesa do IBAD
A defesa que os rgos de comunicao da igreja davam criao do IBAD Instituto Bblico
das Assembleias de Deus, foram importantes para sua sobrevivncia nos tumultuados anos iniciais,
tendo em vista as muitas crticas sofridas. Desta forma em um artigo do Mensageiro da Paz, alguns
meses aps sua fundao, torna-se clara esta defesa nas seguintes afirmaes:
uma escola genuinamente pentecostal, sem a afetao que geralmente domina um
estabelecimento desta natureza; [...] tudo simples; [...] tudo funciona de acordo [sic]
com a Palavra de Deus; [...] as aulas iniciam-se com orao, e meditao da Palavra de
Deus; [...]o Instituto no forma pastres [sic], no d diplomas de pregador; existe para
proporcionar conhecimento da Palavra de Deus; [proporciona conhecimento da] Palavra
de Deus queles que sentem a chamada divina para o ministrio e que desejam servir
melhor a Deus e a Igreja, dentro do esprito salvo para servir; [seu] programa servir s
igrejas; [os alunos] encontram um ambiente simples, fraternal, no qual insiste [sic] em
conservar a simplicidade crist na direo divina; [...]consagrao de vidas a Deus e ao
prximo; [...] dependncia do Esprito Santo; [...] o Instituto iniciou suas atividades de
forma simples e humilde, sem pretenses de grandeza; [...] no possua bens nem
recursos para manter-se; [...] Deus tem ajudado os abnegados professores a confiar em
12
Deus que tudo pode.
O esforo para equiparar o IBAD s antigas escolas bblicas de obreiros (que tinham durao,
de no mximo, de um ms), tentando assim convencer os crticos, demonstrado no artigo de um
professor deste instituto, escrito quase sete anos aps sua criao. Ele explica que o IBAD nada mais
do que uma ampliao em termos de tempo do formato original das escolas bblicas, onde os alunos
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12
GOMES, 1958, p. 5,6.

GOMES, 1958, p. 8.
GOMES, 1958, p. 8.
GOMES, Francisco Assis. Parabns s Assembleia de Deus no Brasil. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano 30, n.
6, 15 mar 1960, p. 5.
CONDE, Emlio. Instituto Bblico das Assembleias de Deus. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano 30, n. 1, 01 jan
1960, p. 4.
485
aprendem a buscar a Deus; antes de qualquer atividade realiza-se o culto de adorao e
louvor, do qual todos participam. Como resultado, h consagrao de vidas, converses,
13
batismo com Esprito Santo, sinal evidente que a Escola tem aprovao divina.
A aprovao divina, como tentativa de provar a viabilidade espiritual do IBAD, permeia todo
seu todo texto.
A Escola Bblica no separa pastres [sic]; no est no seu programa formar pastores
porque no fbrica de pastres [sic]. A escola somente proporciona ensino queles que
as igrejas ou pastres [sic] credenciam para receber ensino, da mesma forma que as
Escolas peridicas [as que funcionam apenas um ms, nas igrejas] recebem aqules que as
igrejas ou seus pastres [sic] recomendam para freqentarem os estudos. [So as igrejas]
que podem dar certificados de ORDENAO a quem desejarem. Pensamos, pois, que est
bem claro, que a Escola Bblica de Pindamonhagaba [sic], no fabrica pastres [sic], nem
14
d qualquer diploma, privativo das igrejas e Convenes.
O nico texto que mais crtico em relao as Escolas Bblicas foi escrito na A Seara de
1957, referindo-se ao pouco tempo que as escolas tinham para as aulas, a falta de compromisso na
freqncia regular, afirma que serve para alegrar os alunos, porm com pouco aproveitamento do
que essencial. As Escolas Bblicas servem para promover a emulao dos obreiros, mas no
satisfazem pedagogicamente.15 Em todos os textos analisados esta a nica vez que aparece alguma
crtica neste sentido.
A fbrica de pastores
Deve-se dar destaque ao artigo Fbrica de Pastores, em que o Pr. Alcebades Pereira de
Vasconcelos, um importante lder da AD brasileira, na poca presidente da igreja-me em Belm (PA),
ataca com veemncia as crticas aos institutos bblicos. Comenta sobre visitas feitas a escolas bblicas
fora do pas, que tem produzido bons pastores e missionrios. UMA COISA NOTEI COMPLETAMENTE
AUSENTE EM QUALQUER DELES: foi justamente a tal fbrica de pastores! Dali ningum sai feito
pastor, evangelista ou missionrio, a menos que j se hajam matriculado como tal.16 A sua defesa
prope aos alunos que se matriculem num Instituto Bblico para humildemente aprender mais.
Seguindo esta mesma linha de defesa da instruo formal em Teologia, o missionrio
americano, radicado no Brasil, Lawrence Olson, relatando uma viagem que fez a alguns pases
escandinavos, expos o avano destas escolas nestes pases e como contriburam positivamente para a
expanso do Evangelho, a aculturao dos jovens pentecostais destes pases e a dupla capacidade:
intelectual e espiritual. Termina seu artigo afirmando que o trabalho dos Institutos Bblicos est
recebendo mais e mais o apoio dos lderes e do povo pentecostal.17
13
OLIVEIRA, Joo de. Instituto Bblico da Assembleia de Deus Pindamonhagaba [sic] So Paulo. Mensageiro da
Paz. Rio de Janeiro, ano 30, n. 15, 01 Ago 1960, p. 3.
14
OLIVEIRA, Joo. Instituto Bblico da Assembleia de Deus Pindamonhagaba [sic] So Paulo. Mensageiro da Paz.
Rio de Janeiro, ano 30, n. 15, 01 Ago 1960, p. 3.
15
PEREIRA, Joo. Escola bblica, instituto ou seminrio? A Seara. Rio de Janeiro, ano II, n. 4, vol. V, jul/ago 1957, p. 3-4.
16
VASCONCELOS, Alcebades Pereira. Fbrica de Pastores. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano 35, n. 1, 01 jan
1965, p. 2.
17
OLSON, Nels Lawrence. Instituies de ensino religioso na Europa. Mensageiro da Paz, Rio de Janeiro, n. [?],15 jan
1965, p. 2,7.
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Nota-se desta forma um importante embate entre a cultura oral e a escrita18, presente nas
Assembleias de Deus, em que a cultura oral criticava as fbricas de pastores, do plpito das igrejas,
pois estes no sabiam escrever nas revistas e jornais da igreja, enquanto os que dominavam a escrita
defendiam os Institutos Bblicos, utilizando os peridicos Mensageiro da Paz e A Seara.
Os poucos que se utilizavam dos meios impressos para se opor a criao do Instituto
Bblico, endossavam o que era dito de forma intensa nos plpitos e nas pregaes, de tal forma que
um deles se refere a si mesmo como um pobre alfaiate, analfabeto, embora escreveu o artigo (ou se
utilizou de um amanuense), tentando fazer coro a milhares de obreiros leigos da Assembleia de Deus
que se sentiam ameaados com a educao teolgica formal. Seu medo tanto que diz acreditar
que com a existncia dos Seminrios, homens dessa espcie [leigos e analfabetos, cita
uma longa lista de nomes no artigo] no podero mais ser consagrados ao trabalho, mas
somente os diplomados [...]. Se no est sendo assim, ainda, contudo futuro prximo ser
[sic], a continuar a propaganda que vem sendo encetada nesse sentido. E os pastores
caducos e analfabetos, como muitos dizem, sero postos fora das igrejas. Eu, serei o
primeiro.
Segue seu artigo afirmando que

nenhum argumento mais forte para convencer [ o de] igrejas centenrias, dirigidas por
homens que so verdadeiras sumidades nas cincias e letras, e no entanto, tais igrejas no
apresentam grande nmero de membros. [...] A idia de homem preparar outro para o
19
trabalho do Senhor no me parece do Esprito Santo.
Paradoxalmente, corroborando o medo dos formados em teologia, cita que Deus

poderoso para chamar crentes formados em Direito, Agronomia, Odontologia, Engenharia, etc., para
serem pastores [sic], sem necessitarem freqentar Institutos Teolgicos.20 Permitindo assim que
ficasse mais evidente o medo que se tinha da Teologia.
A situao era to periclitante que alguns jovens que ousaram estudar no IBAD foram sujeitos
a processos disciplinares em suas igrejas.21 Na igreja de Joinville (SC) o jovem Reginaldo Leandro
Plcido, quando foi estudar neste instituto sofreu tentativa de dissuaso e forte repreenso por parte
de seu pastor. J os que se formavam no referido instituto tinham muita dificuldade de se reinserirem
em suas igrejas de origem e de se inserirem22 no ministrio pastoral.
Embora haja na maioria dos textos a defesa dos Institutos Bblicos, excluindo-se o acima
exposto, assim mesmo, est subjetivamente presente o medo de se avanar muito no ensino
teolgico. Dar instruo intelectual a um indivduo e depois consagr-lo ao ministrio, sem que o
Senhor o tenha chamado, periclitar a causa evanglica.23
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20
21
22
23
Uma anlise completa da cultura oral e escrita no pentecostalismo pode ser encontrada em POMMERENING,
Claiton Ivan. Oralidade e escrita na Teologia Pentecostal. Azusa Revista de Estudos Pentecostais, Joinville, vol. I, n.
1, p. 23-62,2010.
REGO, Jos Teixeira. Instituto bblico sinnimo de seminrio. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano 30, n. 11, 01
jun 1960, p. 3.
REGO, 1960, p. 3.
ALENCAR, Gedeon. Assembleia de Deus: origem, implantao e militncia. So Paulo: Arte Editorial, 2010. p. 92.
ALENCAR, 2010, p. 92.
GOMES, 1960, p. 5.
487
Fontes e mtodos da educao teolgica na Assembleia De Deus

A situao dos seminrios, institutos e faculdades teolgicas na Assembleia de Deus hoje no
Brasil bem mais confortvel do que nestes anos relatados acima. Entretanto nos pores escuros do
subconsciente coletivo tais conflitos de rejeio e aceitao perduram at hoje. Como no h uma
exigncia mais sria quanto a formao teolgica24 dos pastores e obreiros desta igreja, os que
chegam a alguma liderana sem ela, acabam por fazer comentrios pejorativos e/ou irnicos em
relao Teologia e aos que tiveram alguma, por mnima que seja, instruo nela. Desta forma travase uma guerra fria em relao ao assunto, polarizando inclusive os membros das igrejas.
A produo literria
Com todo este cuidado que as lideranas que inicialmente assumiram a educao teolgica
formal tiveram que tomar, acabou-se por formar na Assembleia de Deus uma Teologia inteiramente
submissa aos ditames da igreja. Teologia esta que no reflete nem busca novos horizontes, torna-se
apenas reprodutivista dos que a formataram em anos passados. Exemplo disto so os materiais
publicados pela CPAD Casa Publicadora das Assembleia de Deus, editora oficial da Conveno Geral
das Assembleias de Deus no Brasil (CGADB), responsvel pela formatao25 teolgica da Assembleia de
Deus, que somente edita materiais de linha fundamentalista e discurso dogmtico. Em certo sentido
tal formatao benfica, pois permitiu que houvesse um mnimo de Teologia sendo produzida e
freou a invaso de teologias neopentecostais que penetraram26 em muitas igrejas pentecostais.
Entretanto no benfica na medida em que tolhe o livre pensar.
Convm destacar um grande avano na produo literria da Assembleia de Deus com o
lanamento da Teologia Sistemtica Pentecostal, editado pela CPAD, inteiramente produzida por
telogos brasileiros, demonstrando assim um despontar positivo de reflexo teolgica, embora ainda,
em boa parte, comprometida com um discurso dogmtico. Desta forma est-se percebendo boa
autonomia num processo teolgico que iniciou com os missionrios escandinavos, com influncia
inicial de Gunnar Vingren at 1932; depois com Samuel Nystrm de 1916 a 1949 com alguns livros
escritos e como o mais profcuo professor das Escolas Bblicas;27 em seguida chegou Eurico
Bergstn de 1948 a 1999, substituindo Nystrm nas Escolas Bblicas e tornando-se o maior escritor
de Lies Bblicas da Escola Dominical de sua histria, escreveu ainda o livro Teologia Sistemtica, a
primeira obra pentecostal deste gnero produzida no Brasil.28 Paralelamente aos escandinavos foi a
vez dos americanos iniciarem sua influncia, com Orlando Boyer de 1936 at aproximadamente 1978,
24
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Esta exigncia se apia em resolues convencionais. Entretanto, como algumas vezes isto no devidamente
regulamentado, muitos so ordenados pastores e evangelistas sem contudo terem concludo qualquer curso
bsico em Teologia.
Destaque importante deve-se dar s revistas de Escola Bblica Dominical, que mesmo sendo de carter devocional,
mantm certa unidade de pensamento teolgico denominacional, como o adotado em todas as demais confisses
religiosas.
Esta constatao pode ser encontrada em: CORREA, Marina Aparecida Oliveira dos Santos. Alteraes das
caractersticas da Igreja Assembleia de Deus no Bairro Bom Retiro em So Paulo. Azusa Revista de Estudos
Pentecostais. Joinville, vol. III, n. 1, 2011, p. 07-25.
ARAJO, 2007, p. 508-511.
ARAJO, 2007, p. 559.
este publicou 131 obras das quais merecem destaque Espada cortante e Pequena enciclopdia
bblica que serviram de referncia para milhares de obreiros e pregadores brasileiros;29 depois
Lawrence Olson, de 1938 a 1989, com o livro Plano divino atravs dos sculos que vendeu mais de
100.000 cpias e implantou o dispensacionalismo no Brasil;30 entretanto a literatura de maior
influncia na Teologia pentecostal brasileira recente foi o lanamento da Bblia de estudo
Pentecostal nos anos 90 pela CPAD, que vendeu mais de 1 milho de cpias.31
Os avanos na produo teolgica

Ser que continua no havendo interesse por parte da igreja na formao teolgica formal?
As principais faculdades de Teologia da Assembleia de Deus no Brasil, na grande maioria delas, foram
institudas e mantm-se no atravs da igreja, mas so iniciativas que continuam margem dela e dos
seus interesses, sendo apenas suportados por uma questo de necessidade.
Um caso emblemtico a FAECAD Faculdade Evanglica de Cincias e Tecnologia, no Rio de
Janeiro, de confessionalidade assembleiana, porm indiretamente instituda e mantida pela CPAD.
Estas instituies tm, em sua maioria, apenas relaes fraternais com a Assembleia de Deus, sabendo
que seu maior nicho de alunos/clientes provm dela. A FAECAD tambm o incio de faculdades
ligadas, ainda que indiretamente, a Assembleia de Deus que tem seus funcionamentos autorizados
pelo MEC (Ministrio da Educao). Neste mesmo grupo encontram-se, no sul e sudeste, as faculdades
FATADC Faculdade Teolgica da Assembleia de Deus em Curitiba (PR) e a Faculdade Refidim em
Joinville (SC). Existem muitas outras faculdades, institutos e seminrios, porm oferecem apenas
cursos livres em Teologia e nas modalidades de Ensino a Distncia bem como cursos bsico e mdio
em Teologia, em regime de extenso nas igrejas, com materiais fornecidos por estas instituies e
professores locais.
Fontes da Teologia assembleiana

A Teologia esboada pela Assembleia de Deus tem sua fonte, conforme visto acima, nos
movimentos pentecostais da Sucia e dos Estados Unidos, entretanto, seu nascedouro muito mais
abrangente e complexo. Jos de Oliveira traa o perfil ecltico do movimento pentecostal de forma
bastante clara, conseguindo beber de diversas fontes teolgicas, o que perfeitamente aplicado ao
Brasil, ao transcrever as palavras de Thomas Ball Barrat (1862-1940), pastor pentecostal em Oslo na
Noruega:
Com respeito salvao por meio da justificao pela f, somos luteranos. Na forma do
batismo pelas guas, somos batistas. Com respeito santificao, somos metodistas. Em
evangelismo agressivo, como o Exrcito da Salvao. Porm, com respeito ao batismo no
32
Esprito Santo, somos pentecostais!
29
ARAJO, 2007, p. 136-138.

ARAJO, 2007, p. 531-532.
31
ARAJO, 2007, p. 560.
32
OLIVERIA, Jos de. Breve histria do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2003. p. 70.
30
489
Claro est que a afirmao acima simplista, entretanto traz determinada luz sobre a fonte
teolgica da Assembleia de Deus. Percebe-se na Teologia pentecostal assembleiana elementos
presentes nos movimentos pietistas com a rigorosa ascese; nos quacres, com a nfase sobre
movimentos corporais; nos metodistas (John Wesley)33 com a nfase nas emoes e na santidade; em
Charles Finney e Dwight L. Moody com a nfase avivamentista; em William H. Durham, pregador dos
movimentos de santidade com a segunda beno;34 e nos batistas de onde procedem a boa parte dos
dogmas.
O mtodo teolgico
A hermenutica do Esprito o grande fio vermelho que permeia o ensino teolgico
assembleiano. O Esprito no como algo exttico, porm dinmico que leva a uma teologia
experiencial que valoriza e se interessa pelo cotidiano das pessoas. Bernardo Campos prope esta
hermenutica del Espritu35 em que se interpreta a realidade (experincia de vida) a partir de uma
interpretao das Escrituras sob a luz da iluminao do Esprito Santo.
O pentecostalismo faz leitura bblica bastante pontual e seletiva de textos bblicos,
conforme os interesses imediatos de quem prega ou dos ouvintes; procuram-se foras
para solues urgentes de problemas pessoais, familiares; buscam-se sadas mgicas para
dificuldades de ordem amorosa, financeira, conjugal e angstias diversas. [...] A Bblia ,
pois, enquanto tal, portadora de um poder imanente, seus textos detm autoridade
36
transcendente que transforma a vida das pessoas.
Este mtodo mais utilizado nos seminrios e por professores leigos que procuram, embora
de forma inconsciente, falar a linguagem do povo, tornando-se assim melhor aceitos. Entretanto no
necessariamente este o mtodo teolgico da academia formal, em que em muitos casos prevalecem
as idias teolgicas37 de grandes pensadores calvinistas, batistas conservadores e luteranos, que, em
sua grande maioria, so contrrios a preceitos pentecostais importantes como a atualidade dos dons,
os milagres e a experincia com o divino. Estas linhas teolgicas trazem embutidas um grande perigo
Teologia Pentecostal que a aniquilao da hermenutica do Esprito, que baseada em linhas
fundamentalistas, se fecha e no abre espao para a emotividade, ridicularizando-a e desprezando sua
espontaneidade presente no pentecostalismo que valoriza mais a experincia.
Esta nova diviso da Teologia no meio assembleiano faz com que surjam duas vertentes: a
dos mtodos informais, seguindo a tradio das Escolas Bblicas, mais biblicista, simplista e
33
34
35
36
37
490
BARROS, Paulo Cesar. Pentecostalismo: a liberdade do Esprito. Perspectiva teolgica. Belo Horizonte, ano 43, n.
119, jan/abr 2011, p. 6.
Uma linha pentecostal que seguia a Seymour argumentava que havia trs aes: converso, santificao e
batismo. Durham entendia que a converso e a santificao eram uma s etapa da converso, este entendimento
ficou conhecido como obra consumada do Calvrio ou obra acabada de Cristo (ARAUJO, 2007, p. 278), e a
que aceita como doutrina da Assembleia de Deus no Brasil.
CAMPOS, Bernardo. El post pentecostalismo: renovacin del liderazgo y hermenutica del Espritu. Disponvel em:
http://www.pctii.org/cyberj/cyberj13/bernado.html#_Toc57341950. Acesso em: 17 jan. 2008.
BARROS, Paulo Cesar. Pentecostalismo: a liberdade do Esprito. Perspectiva teolgica. Belo Horizonte, ano 43, n.
119, jan/abr 2011, p. 7.
Exemplos de alguns autores mais utilizados: calvinistas: BERKHOF, L.; GRUDEM, W.; HODGE, C.; CHAFER, L. S.;
batistas: BANCROFT, E. H.; ERICKSON, M.; LANGSTON, A. B.; THIESSEM, H. C.; STRONG, A. H.; luteranos: AULN, G.;
BRAATEN, JENSON; KOEHLER, E. W. A.
conservadora, embora mantendo a hermenutica do Esprito, e a acadmica de cunho

fundamentalista ou liberal dependendo das linhas de pensamentos adotadas pelas escolas. Ambas
no dialogam de maneira satisfatria com a hermenutica do Esprito trazendo srios danos
continuidade deste movimento. Certamente que a pouca ateno dada Teologia formal salvar a
instituio desta conseqncia.
Concluso
A preocupao inicial da liderana com a Teologia, para que ela continuasse sendo informal e
encabrestada pela liderana da igreja e sua dogmtica, tem sua razo de ser, embora no pelos
mesmos motivos que a liderana o desejava naquele tempo. A liderana no a quer pela dualidade de
poderes38. Entretanto a maior contribuio que este receio da Teologia trouxe, foi o acesso da
liderana leiga ao exerccio do pastorado de igrejas, o que permitiu que um grande contingente de
pessoas se sentisse includa por um discurso teolgico mais simplista, prtico e que se contextualiza
melhor com o dia-a-dia dos fiis. Logicamente que isto trouxe tambm uma grande deficincia no
entendimento de postulados cristos fundamentais para os fieis da Assembleia de Deus, com prejuzos
histricos inestimveis.
Faz-se necessrio que a educao teolgica formal valorize o contexto eclesial no qual
produzida a teologia, ou seja, a hermenutica do Esprito, fazendo com que tanto o fundamentalismo
quanto o liberalismo possam incorporar esta importante fonte da teologia pentecostal, sob risco de se
perder a grande capacidade de incluso que o pentecostalismo sempre facultou a um variado espectro
de pessoas, especialmente as massa excluds. Se o Brasil o pas de todos, a Assembleia de Deus a
igreja de todos.39
Referncias
ALENCAR, Gedeon. Assembleia de Deus: origem, implantao e militncia. So Paulo: Arte
Editorial, 2010. 187 p.
ARAUJO, Isael de. Dicionrio do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. 932 p.
ARAUJO, Isael. Pequena histria da educao teolgica nas Assembleias de Deus no Brasil.
Apostila. Rio de Janeiro: 1988. 39 p.
BARROS, Paulo Cesar. Pentecostalismo: a liberdade do Esprito. Perspectiva teolgica, Belo
Horizonte, ano 43, n. 119, p. 5-10, jan/abr 2011.
38
39
DANIEL, 2004, p. 254.

Logicamente sero necessrios alguns avanos que a Teologia liberal poder ajudar, como por exemplo, a incluso
dos homossexuais.
491
BERG, Daniel. Enviado por Deus: memrias de Daniel Berg. 10 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. 208
p.
CAMPOS, Bernardo. El post pentecostalismo: renovacin del liderazgo y hermenutica del Espritu.
Disponvel em: http://www.pctii.org/cyberj/cyberj13/bernado.html#_Toc57341950. Acesso em:
17 jan. 2008.
CONDE, Emlio. Instituto Bblico das Assembleias de Deus. Mensageiro da Paz. Rio de Janeiro, ano
30, n. 1, 01 jan 1960.
CORREA, Marina Aparecida Oliveira dos Santos. Alteraes das caractersticas da Igreja Assembleia
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III, n. 1, 2011, p. 07-25.
DANIEL, Silas. Histria da Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil. Rio de Janeiro:
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FRESTON, Paul (Org.). Marxismo e F Crist: o desafio mtuo. So Paulo: A.B.U., 1.988. p. 85. In:
CETRULO NETO, Francisco. Os que semeiam chorando ceifaro com jbilo: a origem da igreja
Assembleia de Deus em Belm. 1995. 168 f. Dissertao (Mestrado) Ncleo de Altos Estudos
Amaznicos NAEA, Universidade Federal do Par, Belm.
GOMES, Francisco Assis. Parabns s Assembleia de Deus no Brasil. Mensageiro da Paz. Rio de
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VINGREN, Ivar. O dirio do pioneiro Gunnar Vingren. 2 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 1982. 236 p.
493
EDUCAO COM PRINCPIOS BBLICOS:

FORMAO PARA TRANSFORMAR NOSSAS
NAES
Resumo: Esta comunicao tem por objetivo

apresentar a educao com princpios
bblicos. Os princpios bblicos so verdades
irrefutveis da Palavra de Deus. Esto
presentes na nossa vida e se cumprem ainda
que no os conheamos. So sementes de
verdade e conhecimento. Sua aplicao
universal e no est sujeita ao espao e ao
tempo. A presente comunicao tem como
objetivo resgatar a histria da educao com
bases crists apresentando a educao por
princpios bblicos como alternativa na
proposta educacional do educador, sem
perder de vista a preocupao com a proposta
curricular estabelecida pelas Diretrizes
Curriculares Nacionais. A proposta da
Educao por Princpios est baseada na
Palavra de Deus, e preciso investir numa
organizao de toda estrutura escolar e corpo
docente. Todos devem falar a mesma
linguagem e ter o mesmo objetivo em busca
da qualidade educacional. Os princpios
bblicos devem ser como uma bssola que se
integram vida de cada indivduo e assim
contribuir para uma gerao que Deus est
formando para transformar nossas naes.
Palavras-chave: educao, princpios
bblicos, educador, Palavra de Deus.
Abstract: This study aims to introduce to
education with biblical principles. Biblical
principles are irrefutable truths of God's
Word. They are present in our lives and
realize even we dont know them. They are
seeds of truth and knowledge. Their
application is universal and it is not subject to
space and time. This Communication aims to
rescue the history of education bases with
Christian education by presenting biblical
principles in the proposal as an alternative on
the educational proposal of the educator,
without losing sight of the concern with the
curriculum established by the National
Curriculum Guidelines. The proposal by the
Education Principles are based on the Word of
God, and we must invest in an organization
structure of whole school and faculty.
Everyone must speak the same language and
have the same goal in pursuit of quality
education. Biblical principles should be like a
compass that integrate the life of each
individual and thus contribute to a generation
that God is forming to transform our nations.
Keywords: education, biblical principles,
educator, Gods word.
EDUCAO COM PRINCPIOS BBLICOS:

FORMAO PARA TRANSFORMAR
NOSSAS NAES
Monica Pinz Alves
Doutoranda em Teologia rea de Concentrao Religio e
Educao
EST So Leopoldo-RS
Bolsista CAPES
Professora da Faculdade Batista Pioneira
monicapinz@hotmail.com
Gisela I.W. Streck

Doutora em Teologia
Docente Faculdades EST
Introduo
Atualmente a educao reconhecida como
prioridade nacional. Neste contexto, a educao uma
questo estratgica tanto no estabelecimento de valores
morais e ticos, quanto no desenvolvimento de uma nao
livre como um todo e o desejo de se construir uma nao
livre e consciente da realidade que a constri e que
realmente pode transformar o pas atravs da educao que
se d indissociavelmente atravs do estabelecimento de
fundamentos bblicos tanto para a Educao, como para o
Governo, Economia e Poltica.
A preocupao com a qualidade do ensino pblico
no uma questo apenas dos pases em desenvolvimento,
que no geral apresentam elevadas taxas de analfabetismo,
de distoro idade-srie, de abandono, elevado nmero de
crianas e jovens fora das escolas e condies precrias de
ensino. No mundo desenvolvido tambm se discutem e se
estudam as melhores formas de como elevar a qualidade da
educao pblica, cientes dos seus efeitos sobre o
crescimento econmico, a produtividade individual, a
reduo da crimilidade, o fortalecimento da democracia, a
diminuio das desigualdades sociais dentre outras
externalidades positivas.
Em consequencia a realidade moral, tica e
educacional brasileira diante do seu contexto histrico e
495
poltico, nos mostra que a estrutura social brasileira quase sempre foi marcada por fatos negativos e
em decorrncia, ainda encontra-se envolta numa realidade catica, deplorvel e praticamente
desprovida de orientao moral e tica.
Nossa sociedade vive atualmente em um momento que valores passam a serem atributos
atrevidos num passado cada vez mais distante e longnquo, o aumento da irresponsabilidade moral e
tica se d de forma to ntida e rpida, que j se embrenha pelos campos da poltica, da educao e
dos princpios bsicos e norteadores das condutas sociais como um todo.
So inmeras as razes apontadas como sendo problemas na educao brasileira, desde os
valores dos salrios pagos aos professores, a indisciplina dos alunos, o ndice das repetncias, o
analfabetismo ainda existente, a concluso do ensino fundamental sem o domnio da leitura e da
escrita, o ensino mdio ruim, as deficincias e carncias da escola pblica, dentre outras. Estas crticas
so constantes e esto, por assim dizer, impregnadas nas mentes dos brasileiros, tanto que ningum
questiona porque no conseguimos alcanar sucesso escolar com tantos investimentos em prol da
qualidade da educao e vivendo numa sociedade informatizada, capitalista e globalizada.
lamentvel perceber a decadncia e falncia dos valores sociais, que por sua vez,
indissociavelmente se derivam da estrutura familiar cada vez mais abalada por uma avalanche de
deturpaes e desvalorizao dos preceitos sociais.
No Brasil existem muitas crianas, h um futuro a ser conquistado e que necessita de muito
esforo educacional. Nunca se investiu tantos recursos em educao, muitos pesquisadores esto
ocupados em pesquisar a psicologia e a neurologia associando-as ao aprendizado. Estamos cercados
de teses sobre a riqueza da inteligncia, em seu aspecto emocional, multiforme e criativo.
Apesar de todos os recursos que essa nova gerao tem para o seu desenvolvimento, em
nenhum momento do passado os jovens tiveram tanto tempo livre e poder de acesso informao e
comunicao, e mesmo assim parece que a educao caminha para um colapso. Como um dos
maiores indicadores temos o aumento alarmante da depresso infantil e juvenil e do suicdio nessa
faixa etria.
Atualmente a educao apresenta-se como um conjunto de prticas discursivas, que se
estruturam nas instituies sob a forma de esquemas de comportamento, atividades tcnicas,
mtodos de transmisso e difuso de conhecimentos, que ao mesmo tempo impe e mantm tais
prticas discursivas. As prticas discursivas defendem a educao como um processo centrado na
pessoa que, voltado para a humanizao, valoriza o pensar crtico e criativo, construindo e
transformando a subjetividade.
A proposta deste trabalho verificar qual a viso de Deus sobre a criana e abordar um
modelo educacional baseado na Educao por Princpios Bblicos verificando assim a possibilidade de
conseguirmos apesar do quadro apresentado ainda encontrar esperanas para a nossa educao e
consequentemente para uma restaurao moral e tico da nao que futuramente estar governando
neste mundo.
496
O educador cristo aquele que educa com excelncia, aplicando uma metodologia bblica
de ensino e aprendizagem, para assegurar a formao e o desenvolvimento integral do educando,
preparando-o para cumprir seu propsito de existncia, de acordo com Cristo e sua Palavra. Trabalha
em aliana com os pais. Relaciona com cada aluno individualmente, liberando seu potencial e sua
individualidade em Cristo. Inspira um amor ao aprendizado, sabedoria e ao conhecimento por toda a
vida. Demonstra as ferramentas de erudio. Exemplifica o autogoverno cristo. Cultiva a habilidade
de pensar governamentalmente (criticamente). Apoia o desenvolvimento de habilidades.
1 A viso crist da criana

E traziam-lhe meninos que lhe tocasse, mas os discpulos repreendiam aos que lhos
traziam. Jesus, porm, vendo isto, indignou-se, e disse-lhes: Deixai vir os meninos a mim, e
no os impeais; porque dos tais o reino de Deus. Em verdade vos digo que qualquer
que no receber o reino de Deus como menino, de maneira nenhuma entrar nele. E,
tomando-os nos seus braos, e impondo-lhes as mos, os abenoou. Marcos 10:13-16
Na Palavra de Deus podemos ler que Cristo ensinou a seus discpulos que o maior no reino de
Deus como uma pequena criana. Uma das cenas mais ternas do Evangelho inclui uma criana e
revela o corao paterno de Deus. Vivemos em uma era que se ope a essa viso Crist da criana! A
maioria dos educadores e pais tem uma viso secular da criana, pois se formaram em escolas e
universidades seculares.
Precisamos permitir que as nossas mentes sejam renovadas para que vejamos o grande
potencial existente dentro de cada criana e traz-lo tona. Ao apascentar as crianas com esperana
e a ternura de Cristo, as veremos como pessoas com dignidade e valor. A doutrina central do
cristianismo que o homem foi criado imagem de Deus, destinado para imortalidade e que todos
so considerados iguais aos olhos de Deus. Assim devemos aprender princpios que enobream nossas
crianas para que possamos ensina-las de acordo com sua maneira singular de aprendizado, a
descobrir e cumprir seu chamado.
Em nossos dias possvel perceber uma clara conspirao contra as crianas seja atentando
contra as suas vidas, suas mentes, suas emoes, seu futuro, suas esperanas e sua eternidade.
De acordo com estatstica publicada pela Organizao Mundial da Sade, na maioria dos
pases em desenvolvimento, metade da populao possui menos de 15 anos. A UNICEF reporta que
149 milhes de crianas sofrem de m nutrio e 100 milhes de crianas esto fora da escola devido
pobreza, descriminao e falta de recursos e polticas pblicas.
Uma determinada cultura pode ser julgada atravs do modo pelo qual trata seus idosos e
crianas. A cultura o reflexo dos valores e prticas da religio prevalecentes em certa sociedade.
Hoje, a maioria das culturas possui uma viso secular e pag da criana. As crianas so desprezadas
em nmero crescente ao redor do mundo e nunca na histria da humanidade tantos pequeninos
foram abortados, abandonados e sofreram abusos como atualmente.
Infelizmente temos que constatar que a presente gerao de crianas na sua grande maioria
desprovida da figura paterna. So filhos muitas vezes indesejados, no amados, abandonados e
497
desprovidos de sustento fsico, espiritual e emocional. Mesmo quando os pais esto presentes,
passam em mdia menos de 5 minutos ao dia com seus filhos.
De acordo com um documentrio da PBS (1999), h tantas crianas pobres nas ruas do Brasil
que crianas e menores eram baleados como vermes durante a noite por policiais incapazes de
controlar a criminalidade. Na Europa Oriental, crianas desaparecem sequestradas para sustentar o
nmero crescente da indstria pornogrfica, para nunca mais serem encontradas. Jovens adolescentes
se prostituem para ajudar a famlia. Muitas crianas em regies da frica possuem AIDS e na terrvel
guerra civil de Serra Leoa, jovens meninos, de oito a dez anos, foram alistados como soldados.
Drogados e armados com metralhadoras, receberam instrues hediondas para que matassem
membros de suas prprias vilas. Antes da queda de Sadam Hussein no Iraque, os filhotes de Sadam,
jovens meninos portando rifles protegiam o ditador no 12 maior exrcito do mundo.
Atravs destas informaes constatamos a necessidade do corao dos pais se voltar para
seus filhos e o dos filhos para seus pais assim como podemos ler em Malaquias 4:6:
E ele converter o corao dos pais [ausentes] aos filhos [mpios], e o corao dos
filhos[rebeldes] a [piedade de] seus pais[reconciliao produzida pelo arrependimento do
mpio]; para que eu no venha, e fira a terra com maldio. (Malaquias 4:6, com adies
da Bblia Amplificada)
Pais tementes a Deus que saibam ouvir com discernimento as instrues do Senhor para
proteo dos seus filhos como nos ensina no Evangelho de Mateus 2:13:
Tendo eles partido, eis que apareceu um anjo do Senhor a Jos, em sonho, e disse:
Dispe-te, toma o menino e sua me, foge para o Egito e permanece l at que eu te
avise; porque Herodes h de procurar o menino para o matar. (Mt 2:13)
Da mesma forma precisamos de educadores (parteiras) que se arrisquem para salvar muitas
destas crianas assim como fizeram nos dias do nascimento de Moiss no Egito: As parteiras, porm,
temeram a Deus e no fizeram como lhes ordenara o rei do Egito; antes, deixaram viver os meninos
(Ex 1: 17).
Jesus possua uma viso das crianas ela admirvel, ele as considerava como as maiores no
reino de Deus (Mt. 18:1-5). Ele interagia com elas segurando-as em seus braos, abenoando-as e
curando-as e deixando-as como modelo a ser seguido. No entanto existem poucas referncias nos
Evangelhos que nos relatam Cristo com as crianas, e as Escrituras no definem os termos criana ou
infncia. Da mesma forma, a Igreja nunca desenvolveu em plenitude uma teologia da infncia. O
conceito de infncia muitas vezes relativo a lugar e poca e sua definio cultural e sofre
mudanas constantemente.
2 A abordagem por princpios

A expresso Abordagem por Princpios foi criada por Rosalie Slater, que atravs de seus
estudos, demonstrou que esta abordagem diz respeito ao mtodo bblico de raciocnio cristo que faz
das verdades da Palavra de Deus a base de cada disciplina no currculo escolar. A abordagem
definida como um mtodo de estudo e investigao que desenvolve o raciocnio por princpios a partir
498
dos fundamentos bblicos identificados em qualquer disciplina e ensina o aluno como pensar e
aprender.
Para que uma educao seja considera Crist ela deve ser pautada na Bblia e em trs pontos:
Filosofia (por que), Currculo (o que) e Mtodo (como).
A educao por princpios uma maneira de ensinar e aprender tendo a Palavra de Deus
como essncia de cada matria do currculo escolar. Na aplicao dessa metodologia o aluno pensa e
aprende atravs de princpios. Este mtodo de educao libera o potencial do indivduo, forma carter
cristo, constri uma erudio baseada numa cosmoviso crist e habilita lderes servidores. A filosofia
educacional tem a Bblia e seus princpios como fundamento central para basear todo o processo
educacional.
Na abordagem a educao no neutra, mas pressupe a formao de carter com base
moral e espiritual. Est fundamentada na viso geracional, ou seja, uma gerao responsvel por
transmitir prxima gerao o conhecimento de Deus e o conhecimento de todas as reas da vida
atravs de uma cosmoviso crist. Com esta viso da Educao, os pais so os responsveis pela
educao dos seus filhos, mas contam com professores comissionados por eles para ajudarem nessa
tarefa educacional.
Ambos adotam uma viso crist da criana reconhecendo que ela tem um potencial e um
propsito nico na vida determinado por Deus, portanto, todo trabalho educacional tem como
objetivo despertar esse potencial e razo existencial e auxiliar a criana a ser um aprendiz por toda a
vida.
A palavra princpio significa a origem, primeira causa, uma raiz, uma fonte verdadeira.
Princpios bblicos so verdades fundamentais extradas da Palavra de Deus que expressam Seu carter
e natureza, sendo aplicveis em qualquer situao e poca. Os princpios nos ajudam a discernir e usar
o conhecimento corretamente (sabedoria). Ensinar com uma abordagem de princpios implica buscar
a fonte, entender os fundamentos, agir consistentemente.
Temos a cincia que mtodos no so neutros. De acordo com I Co 3:10 o como voc
constri to importante quanto o que voc constri. Usar mtodos bblicos para ensinar essencial
se desejamos alcanar os resultados esperados. Como exemplo podemos ler em Provrbios 22:6:
Instrui o menino no caminho em que deve andar, e at quando envelhecer no se desviar dele
(Prov. 22:6).
Ensinar e aprender so um processo natural e relacional, da forma que o corao e a mente
do professor interagem com a mente e o corao do aluno.
Na metodologia da Educao por Princpios so utilizados quatro passos no processo de
Ensino e Aprendizagem: PESQUISAR (incluindo a fonte bblica do assunto a ser estudado), RACIOCINAR
(identificando os princpios do assunto), RELACIONAR (perguntando o que isto significa para minha
vida, sociedade e mundo) e REGISTRAR (sintetizando o assunto estudado com as prprias concluses).
Para isto a Educao por Princpios usa vrias Ferramentas Pedaggicas que tambm
produzem resultados esperados numa educao clssica: Fichrio/Caderno de Anotaes (o registro
499
personalizado da aprendizagem), Linha de Tempo (ganha-se uma perspectiva providencial da histria),

Constituio de Classe (estabelece governo na sala de aula), Estudo de Palavras Chave (desenvolve
vocabulrio rico, blocos construtores de idias), Redao tipo Ensaio (desenvolve a habilidade de
expressar idias e conhecimentos adquiridos), alm de trabalhar Programa de Literatura e Biografias e
de Belas Artes, Celebrao de Aprendizagens, Projetos como Oportunidade de Servio, entre outras.
Os resultados de uma educao numa abordagem por princpios so claros quanto ao
desenvolvimento de uma gerao que adquiriu uma cosmoviso, erudio, carter e liderana
servidora crist.
3 Educao com princpios e a qualidade da educao

Qualidade da educao um termo difcil de ser definido, uma vez que aquilo que para um
qualidade, para o outro pode no ser. Este tema assumiu, nos ltimos anos, um papel central nas
discusses acadmicas e na formulao e execuo de polticas educacionais, tudo isso, devido
ampliao quantitativa do atendimento demanda e s condies estruturais do capitalismo. A escola
passa a ser uma prestadora de servios, ao invs de ser um espao de construo do conhecimento,
assim, no discute questes de desigualdade social.
No Brasil, pensar sobre os indicadores de qualidade de ensino nos impe uma reflexo sobre
como dar conta de ajustar a educao nacional s demandas do novo quadro da conjuntura mundial.
De certa forma, uma educao de qualidade aquela baseada na concepo histrico-social
para a natureza humana, que forme sujeitos capazes de aprender criticamente a realidade e de
contribuir para a sua transformao. Para que isso ocorra, acreditamos ser importante que o Projeto
Poltico Pedaggico e a organizao do trabalho escolar caminhem para isso, bem como uma gesto
democrtica, que permita a participao de todos os agentes.
Diante dos exemplos j citados, podemos vizualizar um futuro recheado de incertezas,
inseguranas que permeiam uma nao na qual o sistema educacional se encontra respaldado e
refletido numa desordem moral reinante. Tudo isto nos leva a uma reversvel concluso, a de que a
educao brasileira esta distante dos sonhos e anseios de formar uma nao constituda por uma
educao de qualidade.
Nesta figurao impossvel ser um educador sem perceber a realidade que o cerca, sem se
situar socialmente no meio de seu convvio e realidade. Mattar (2008), afirma que um educador
envolto pela Educao por Princpios deve
...possuir entusiasmo pela sua profisso, ama o magistrio e apresenta a arte de ensinar
para o pblico em seus aspectos positivos inspirando-os a verem a educao escolar crist
como uma ocupao digna. Ele faz parte de um movimento que busca restaurar a honra
de lecionar atravs de um caminho sobremodo excelente: Educar com amor.
A sala de aula muitas vezes tem se tornado laboratrios experimentais ao passo que alunos e
professores transformam-se indiscriminadamente em cobaias humanas. O ambiente educacional
frente aos problemas apresentados anteriormente que permeiam a sala de aula com um mundo
500
complexo, violento e embrutecido coage o aluno a transformar-se num ser desprovido de

sensibilidade e apego ao humano.
A educao muitas vezes escraviza mais do que liberta o aluno, nesta realidade em Rousseau
(p.356), possui um trecho em que um vigrio desabafa:
Aprendi o que quiseram que eu aprendesse, disse o que queriam que eu dissesse, assumi
os compromissos que quiseram e fui ordenado padre. Esta fala proferida por um vigrio,
personagem de Rousseau em Emlio ou Da Educao, referindo-se a sua infncia e
juventude, demonstra muitas vezes a realidade a que muitas crianas e jovens tem vivido
na escola em decorrncia de uma educao sem sentido e nexo, sem uma explicao
plausvel e contundente.
A matria prima do educador a esperana no ser humano. O homem est corrompido. O

ser humano precisa ser restaurado. com esta esperana na restaurao humana, que os educadores
devem trabalhar. Como apresentado por Aristteles, a virtude algo a ser trabalhado com muito
esforo, sendo ela possvel de ser alcanada.
Segundo Aristteles (Tratado Aristotlico, p. 52, 53):
(...) Aristteles sustenta que a virtude um hbito e, portanto, no s pode, mas tambm
deve ser ensinada, constituindo-se talvez numa das tarefas mais importantes da educao
do homem. No ser pequena a diferena, ento, se formarmos os hbitos de uma
maneira ou de outra desde nossa infncia; ao contrrio, ser muito grande, ou melhor, ela
ser decisiva.
A prioridade de um educador neste mundo conturbado educar visando virtude na

complexidade do ser. Entendendo virtude como: tentar se aproximar do bem. Sonho com um ensino
que invista nas relaes interpessoais e que seja equilibrado. Quais so as caractersticas desse ensino?
Ele um ensino que equilibra: Conhecimento e sabedoria; fundamentao terica e vivencia prtica;
informao e formao humana; um ensino que alcance a razo e a emoo, que valorize a linguagem
cientfica e a potica; que equilibre o individual e o coletivo; um ensino de cincia e de senso comum.
Ou seja, um ensino que vise formao integral do ser humano.
A abertura para esta estrutura converte a viso do aluno para debates e entendimento
relativo ao sentido da vida, para aquilo que supera a limitao material e temporal do homem e que o
realiza em plenitude; tal realidade somente ocorre dentro de uma dinmica que respeite a
individualidade, a liberdade de cada ser e sua realidade scio-poltica-econmica.
Entendendo que a educao em seu sentido amplo um o processo de transmitir prxima
gerao conhecimento e valores que a capacitem a uma participao construtiva na sociedade,
compreende-se que educar uma criana trabalhar em um projeto de vida, o que compete
primordialmente aos pais, como responsveis diretos pelos resultados.
Contudo inevitvel conceber que a educao possui papel primordial e contribuinte a esta
realidade, ao passo que muitas vezes a estrutura educacional apresentada s crianas e jovens
colabora com a disseminao no quesito de falta de moralidade.
A situao moral e a existncia de descrdito em relao s instituies, e a ordem
constituda, reverte-se num processo e num ciclo vicioso de descontentamento com a realidade. Este
descrdito que potencializa crime e corrupo, na medida em que no mais se acredita que o
501
sistema possa defender os interesses da sociedade, na medida em que se gera uma descrena de que
a ordem e a lei possam defender a paz para proteger a liberdade e a propriedade, tudo se torna
possvel, neste contexto surge lei do mais forte.
Outro grande problema oriundo desta situao, sendo uma vertente prxima, a via da
escalada do erotismo; a propaganda brasileira muito conceituada l fora, tida como uma das mais
erticas e sensuais do mundo, e esta realidade esta sendo usada para promover o Brasil no exterior,
com uma viso deturpada da nossa sociedade, pois acaba criando uma imagem distorcida de uma
nao puramente ertica, o que vulgariza o pais no estrangeiro.
impossvel, portanto, se desvencilhar esta realidade do sistema educacional brasileiro, pois
tal realidade se encontra inserida num momento de notria universalizao do ensino nacional, mas
envolto numa m qualidade que torna-se cada vez mais latente.
Na atualidade, considera-se a educao um dos setores mais importantes para o
desenvolvimento de uma nao, pois indiscutvel que atravs da produo de conhecimentos que
um pas cresce, aumentando sua renda e a qualidade de vida das pessoas. Embora o Brasil tenha
avanado neste campo nas ltimas dcadas, ainda h muito para ser feito. Nesta realidade o sistema
educacional da atualidade pode ser comparado a uma organizao em processo de falncia e faz
lembrar at mesmo a tirania dos tempos da palmatria. Para transformar radicalmente essa realidade,
escola e famlia devem estar unidas para cria algo de novo (Meirelles, 1994).
Na educao com princpios vemos cada criana como plena, pronta a ser cultivada,
inspirada, consagrada e instruda, ao invs de as vermos vazias, servindo apenas para serem
estimuladas, motivadas ou doutrinadas. Vemos as necessidades tutoriais dos estudantes, que cada
um, como indivduo, tem direito a seu prprio estilo de aprendizado e instruo, que cada criana
pode ser elevada a um padro digno. Labutamos para que nossos estudantes produzam, no apenas
consumam expressando se nas artes, msica, drama e atletismo, desenvolvendo cada talento,
exercitando todo seu potencial. (Adams, 2006, p.20).
Compreender os princpios de uma disciplina equipa os estudantes para o aprendizado de
toda uma vida, equipando-os no apenas com informao ou fatos, mas preparando-os a como
aprender. Como Albert Eisntein disse: Se uma pessoa domina os fundamentos de sua rea de
conhecimento e sabe pensar e trabalhar de maneira independente, certamente encontrar o seu
caminho e, alm disso, estar mais bem capacitada a adaptar-se para aprender a adquirir
conhecimento detalhado (Lyons, 2002, p.10).
Sabendo que conhecimento, desenvolvimento e aprendizagem so processos relacionados
entre si, que acontecem por construo e interao, o professor que privilegia contedos significativos
e os integra ao trabalho em sala de aula cria situaes desafiadoras, problematizadoras, prevendo
interaes com os alunos e deles entre si e com o conhecimento. O fundamental da atuao docente
promover a aprendizagem dos alunos, o professor, reconhecendo a importncia de envolv-los, auxilia
nos processos de pensamento, explorando todas as dimenses e oportunidades de aprendizagem,
fazendo e refazendo percursos, criando e renovando procedimentos visando sempre seus alunos
reais, que formam um grupo com caractersticas prprias.
502
De acordo com Dalbosco

[...] a aprendizagem no consiste s na assimilao do contedo e o crescimento desejado
no se resume s no acmulo de informaes, desconectado da formao e do
compromisso tico dos envolvidos. Trata-se sim de um retorno a si como apropriar-se a si
mesmo, mas no mais segundo o modelo representacional de objetos, mas sim de
constituio intersubjetiva do sujeito, na qual ele deve se pr como um parceiro de iguais
direitos na relao e conceber o outro da mesma forma (2008, p. 18).
Assim como nossa aprendizagem prpria constitui-se atravs de assimilaes daquilo que
est ao nosso redor, precisamos estar conscientes que h outros que esto na mesma situao e
dependem da nossa interao para conceber a sua aprendizagem como tambm a relao consigo
mesmo. Boufleuer, baseado em Paulo Freire, afirma que a espcie humana distinta das demais.
Enquanto estas j nascem prontas e so determinadas instintivamente em seus modos de
ser e de agir, a espcie humana uma espcie aberta, sendo que cada indivduo
necessita se fazer, decidir sobre o que vir a ser (BOUFLEUER, 2008b, p. 1-2).
Atravs desta fala podemos refletir um pouco sobre a liberdade de constituio que a espcie
humana possui. Ela somente ser o que permitir fazer parte de sua constituio humana.
O mundo humano, enquanto expresso prpria das relaes que vamos criando com a
natureza, com os outros e com ns mesmos, pode ser considerado como resultado de
processos de aprendizagem que se expressam sob a forma de conhecimento. Todo
conhecimento, assim, pode ser visto como acrscimo que fazemos a ns e a nosso
entorno. Assim, o que temos como cultura, como sociedade e como modos de expresso
dos sujeitos individuais o resultado da construo de um conhecimento humano
(BOUFLEUER, 2008b, p. 2).
Boufleur esclarece significativamente a relao existente entre o professor e a sua

aprendizagem, destacando a importncia da aquisio de novos conhecimentos e a forte relao
existente entre o indivduo e o meio. Dessa forma fica claro o quanto ns profissionais da educao
devemos permanentemente buscar a formao contnua e adquirir conhecimentos.
Consideraes finais
O princpio de semeadura e colheita se aplica para implantarmos a Verdade de Deus nas
naes. num processo gradual, atravs da Educao Crist, que as sementes so plantadas e
cuidadas, para produzir frutos em todos os aspectos da vida: pessoal, social, poltico e econmico. Esta
tarefa envolve sociedade, famlia e escola, comprometidas na educao de uma gerao que esteja
preparada e habilitada para aplicar princpios bblicos em todas as reas da vida.
Seu currculo define um contexto de aprendizagem consistente, integrando as matrias sob a
perspectiva da soberania de Deus e Seu propsito na Criao. comunicado como uma experincia
viva do professor para o aluno, atravs de seu exemplo e domnio da matria. Ope-se apresentao
fragmentada e meramente informativa das matrias, que no promove no aluno uma viso integrada
e responsvel.
Sua metodologia desenvolve o raciocnio criativo, constri o conhecimento atravs da
pesquisa e fundamenta o aprendizado na aplicao de princpios bblicos. Usa Fichrios de Anotaes
como exerccio de mordomia na educao, e enfatiza a aplicabilidade do conhecimento. O ensino
503
visto como um processo individual, adequado necessidade de cada criana. Ope-se a mtodos prfabricados e consumistas, que acarretam dependncia do meio psicossocial.
Neste contexto percebemos que a Educao por Princpios, apresenta toda uma estrutura
capaz de facilitar todo o desenvolvimento do aluno na questo de soluo de problemas
comportamentais, diferenciando-se das demais estruturas educacionais j tentadas, por meio do
processo de ensino e aprendizagem que envolve a pesquisa, raciocnio, relacionamento, registro/
aplicao.
A Educao por Princpios de vital importncia para solidificar a formao de cidados
reflexivos, frente ao mundo desordenado que nos encontramos na atualidade, alm de garantir um
processo ensino-aprendizagem satisfatrio, devido a sua preocupao tambm com a produo de
pensadores e escritores competentes. Diante das informaes expostas, acredita-se que este estudo
possa contribuir para formao de futuros pedagogos que se interessem por propostas de educao
diferenciadas.
O objetivo geral da Educao por Princpios o de possibilitar ao educando o despertar de
uma maior conscincia de mundo e moral atravs de um trabalho terico-prtico, fundamentado no
conhecimento dos ensinamentos de Jesus Cristo e no cultivo de valores essenciais dignidade humana
e sua inter-relao, envolto em princpios como Soberania, Individualidade, Autogoverno, Semeadura
e Colheita, Mordomia, Aliana e Carter.
O novo milnio exige um profissional que direcione o seu olhar para o futuro, que exercite a
imaginao e a fantasia de seus alunos na tentativa de solucionar problemas ou situaes que os
novos tempos trazem. Dessa forma importante que ele seja provocador e desafiador, contribuindo
para a formao de cidados crticos e autnomos. Um compromisso de cada educador cultivar no
aluno o esprito inquiridor, ensin-lo a expressar adequadamente as suas idias, a aprender com os
erros, alm de enfrentar obstculos, lev-lo a acreditar em si e a descobrir seus talentos e
potencialidades, despertando o desejo pelo saber. Assim, o professor com viso de futuro amplia o
seu campo de ao educacional, o que proporciona ao aluno descobrir o funcionamento e o
significado do que lhe proposto, sabendo o porqu do ensinar e o porqu do aprender.
Mais do que saber o que e como ensinar e educar, a qualidade da educao se expressa
atravs do conhecimento e da atitude interna do professor que est a ensinar. necessrio criar
polticas compromissadas com a formao dos professores e que busquem uma viso do ser humano,
como ser complexo, ou seja, uma s pessoa com diversos aspectos, como emoo e razo.
Referncias
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Fernando Guarany Jr. 1. ed. Belo Horizonte: Copyright, 2006.
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SCHAEFFER, Francis. O Deus que intervm. So Paulo: Cultura Crist, 2002.
505
Religio, religiosidades:
moral, espiritualidade e tradies
507
LOGOTERAPIA E A SUA
FUNDAMENTAO
NUMA TICA
TERAPUTICA
Resumo: A concepo
antropolgica influi
diretamente na forma
que se realiza uma
interveno teraputica.
Neste caso a
Logoterapia que
representa uma
abordagem humanista
existencial nos deixa
claro como possvel
identificarmos
elementos
caractersticos de sua
interveno teraputica,
que se utiliza de
princpios reconhecidos
e sustentados pela tica.
Podemos apontar entre
esses elementos o
respeito pela vida e pela
dignidade humana, o
reconhecimento da
importncia da
dimenso espiritual e o
sentido transcendente
da existncia humana.
Diante disso nos
propomos a discorrer
sobre o tema numa
tentativa de apontar a
Logoterapia como uma
proposta da atualidade
que est em sintonia
com a realidade social
na qual buscamos
organizar e viver
prezando o respeito a
uma vida numa ao
pastoral, com dignidade
acima de tudo.
Palavras-chave: tica.
Logoterapia.
Teraputica,
Antropologia
Teraputica. Ao
Pastoral.
LOGOTERAPIA E A SUA FUNDAMENTAO

NUMA TICA TERAPUTICA
Darlei de Paula
Doutor em Teologia pela EST.
Mestre e Licenciado em Filosofia pela PUCRS.
Professor das disciplinas de tica, Relaes Humanas e Filosofia.
Introduo
Nosso propsito de estudo neste texto busca ultrapassar a rea
visada pela ao pastoral, entendida por muitos agentes de pastoral
apenas como suporte espiritual. Porque nossa ateno reside na
possibilidade de haver uma sintonia entre o espiritual e o teraputico com
a viso do restabelecimento integral da pessoa como a proposta da
Logoterapia. Como possvel atingir o espiritual e considerar o psicofsico?
A ao pastoral no se resume atividade de um grupo de
pessoas que pertencem a uma Igreja com boas intenes, mas a ao
desenvolvida em favor da vida plena. tambm uma ao organizada da
Igreja Catlica, para atender determinada situao, ou uma especfica
realidade a exemplo dos trabalhos desenvolvidos com os jovens, as
equipes de liturgia, as equipes de comunicao social, as famlias, os
trabalhos assistenciais com os encarcerados, com as equipes da catequese,
entre diversas outras frentes de trabalho em prol do necessitado de auxlio
como o caso da reabilitao de adictos.
1. Reabilitao e Logoterapia
Falar de reabilitao em Logoterapia requer que a
compreendamos como uma possibilidade entre outras existentes como a
cognitivo- comportamental e a psicanaltica. Contudo, o diferencial da
logoterapia se encontra na busca de um sentido para vida fomentado
permanentemente no processo teraputico. Essa abordagem visa
contribuir na tentativa de que a resposta teraputica seja oriunda do
prprio paciente, a partir de seu prprio reconhecimento da capacidade
de transcendncia do esprito e do reconhecimento de seus valores. O
alerta fica para o agente de pastoral de que ele no pode dizer quele
que busca orientao qual o sentido de sua existncia.1 O que ele pode
fazer consiste em apontar para as possveis alternativas na busca de
sentido. Essa definio nos aproxima da compreenso do termo terapeuta
LUKAS, Elisabeth. Assistncia Logoteraputica. So Leopoldo: Sinodal 1992. p. 49.
509
como vemos:
A palavra grega therapeutes significa companheiro e, independentemente da poca, ela
indica que qualquer um que se encontre em uma profisso teraputica (mdico,
psiclogo, guia espiritual) deve tornar-se um acompanhante daquele que errou o
caminho, daquele que precisa de um pouco de companhia, daquele que no sabe como ir
adiante, ou daquele que est correndo de um lado para o outro sem chegar a lugar
2
nenhum.
Portanto, trabalhar no processo de reabilitao, exige que acompanhemos a pessoa em

foco, quer dizer, nos requer que direcionamos nossa ateno no para dependncia da droga, mas
para o adicto. Mas, a deciso de aceitar esse acompanhamento deve ser tambm por ele tomada por
ver sentido em mudar a situao. O agente de pastoral deve ter uma postura de companheiro,
daquele que acompanha com respeito e dedicao a situao de busca de sentido para vida do adicto
em reabilitao, longe das drogas. O foco deve ser mudado, porque com relao ao problema da
adico,
no se trata tanto da dependncia do txico, mas da dependncia do toxicmano em
relao a sua prpria disposio ao estado de esprito, que implica na sua perda gradual
de todos o valores em si, pois todo ambiente externo se restringe a duas categorias,
aquela que serve para satisfazer as necessidades de seu vcio e aquela que se ope a essa
3
satisfao. O txico torna o regulador do respectivo estado de esprito.
O sentido que a pessoa em reabilitao vai descobrindo a partir de uma abordagem

logoteraputica precisa ser no apenas conhecido, mas vivido pelo proponente (agente de pastoral)
antes de ele fazer o acompanhamento em favor dos outros. Tem que haver coerncia entre o que
nos propomos ser e o que mostramos ser, e a logoterapia tambm no pode contentar-se em ser
ensinada teoricamente, ela precisa ser vivida na prtica.4 Essa fala de Lukas podemos adotar como
um dos princpios ticos prprio da Logoterapia.
A assistncia pastoral no deixa de ser uma extenso da assistncia teraputica.
A abordagem do aconselhamento [assistncia pastoral] pode se dar como parte tanto da
formao inicial profissional quanto do iderio de uma instituio de sade, construindo
uma exigncia para a prestao a seus afiliados ao incorporar a um profissional que
5
interaja, neste sentido, entre o paciente e o mdico.
Milano aponta o caminho filosfico antropolgico como regra para se abordar com
propriedade Frankl, ele nos recomenda que passemos por uma filosofia existencial oriunda de Sren
Kierkegaard e por filsofos como Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Max Scheler e Martin Heidegger com
uma metodologia que se origina da fenomenologia de Edmund Husserl.6
2
3
4
5
6
510
LUKAS, Elisabeth. Histrias que Curam. Campinas: Verus, 2005. p. 136.

LUKAS, 1992, p. 50.
LUKAS, 1992, p. 289.
MILANO, 2010, p. 23.
MILANO, Juan Jos. Counseling Logoteraputico. Buenos Aires: Lmen, 2010.p. 15.
2. A Logoterapia de Frankl exige uma vivncia humanista existencial

Alm de possuir o conhecimento cientfico da medicina e filosofia, Frankl foi uma pessoa que
viveu a possibilidade teraputica da busca do sentido que a logoterapia preconiza. Ele praticou,
atravs da experincia que teve nos campos de concentrao, uma filosofia que j havia tecido em sua
mente anteriormente. Passou por quatro campos em trs anos de priso.7
Lukas viveu e ainda vive a Logoterapia em sua vida tanto no consultrio quanto no ensino
universitrio.8 Nos ltimos anos, tambm, tem contribudo na escrita de contedos logoteraputicos
para auxlio de pessoas que buscam pela leitura o conforto de uma busca de sentido para a vida, como
o caso de seu ltimo livro, editado no Brasil, Histrias que curam.9Convm mencionarmos que a
logoterapia tem seu fundamento, isto , sua linha de atuao, na corrente de cunho humanista
existencial.10
De um modo geral ela [logoterapia] enquadrada na psicologia humanista, mas se
diferencia dessa por no reconhecer a auto-realizao do homem como o objetivo
mximo de usa existncia. De acordo com a logoterapia, a autotranscendncia do homem,
isto , sua dedicao a uma tarefa que tenha sentido, ou a um relacionamento amoroso,
11
no sentido amplo, constitui o grau mais alto de desenvolvimento.
Apesar de Frankl insistir em falar em suas entrevistas, nos termos Logoterapia e Anlise
Existencial, ou ainda, ns logoterapeutas e no, eu Frankl, sentimos a necessidade em darmos a
pessoalidade e o devido reconhecimento pela dedicao e exemplo de vida dele, onde teoria e vida se
complementam. Isso marca o verdadeiro carter holstico que a logoterapia aborda, pelo respeito ao
princpio tico que se baseia na vivncia.
De maneira especial a logoterapia exige de seus representantes uma elevada conscincia
do exemplo, quer dizer, uma conscincia daquela irradiao do prprio ser sobre o
ambiente mais restrito e mais amplo. Ela exige a credibilidade pessoal antes mesmo de
12
qualquer comprovao cientfica.
Diante deste desafio que a Logoterapia nos apresenta, atravs da necessidade de sermos
exemplo, naquilo que fazemos porque acreditamos, o agente da pastoral, conforme as diretrizes
gerais da CNBB tem sob este aspecto algo em comum com o logoterapeuta, porque ambos tambm
nutrem sua espiritualidade, e seu testemunho.13 No caso do agente de pastoral na Palavra de Deus
que ele acredita e onde vai buscar apoio para a sua espiritualidade; com relao ao logoterapeuta, isso
se dar em conformidade sua concepo de espiritualidade, no necessariamente atravs da Bblia,
embora ela possa ser a fonte.
7
8
9
10
11
12
13
FRANKL, Viktor. A questo do Sentido em psicoterapia. Campinas: Papirus, 1990. p. 124.

LUKAS, Elisabeth. Programa: Spirit Leben mit Stil: Lifestyle oder Lebensstil? - Was das Leben gelingen lsst Disponvel
em: <http://www.youtube.com/watch?v=au0NpWl6ju4&feature=related> Acesso em: 16 jun. 2012. Entrevista concedida
a Michael Ragg.
LUKAS, 2005, pp. 172.
ORTIZ, Efrem M. Prevencion de recaidas desde una perspectiva Logoteraputica in: Desafios y avances en la
prevencion y el tratamiento. Madri: Asociacion Proyeto Hombre, 2004.
LUKAS, 1992, p. 204.
LUKAS, 1992, p. 288.
CNBB - Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Cartilha de Pastoral Social. Disponvel
em:<http://www.dhnet.org.br/dados/cartilhas/dht/cartilha_pastoral_social.pdf.> Acesso em: 26.03.2012.
511
3. A axiologia em favor da busca de sentido

O mundo dos valores permanece intacto na pessoa, mas no possvel ter acesso a eles e em
especial aos valores de atitude responsvel pelo posicionamento de vitimismo que caracterstico da
pessoa adicta.14 Em linhas gerais, podemos afirmar que a reabilitao est embasada na promoo de
valores. Estes valores so cultivados por trs reas especficas que podero ter seus prprios
desdobramentos de acordo com a filosofia do plano de tratamento da instituio que acolhe os
dependentes qumicos.15
a) a espiritualidade e os exerccios que contribuam para transcender;16
b) o trabalho na transformao concreta do mundo, um sentido no fazer;17
c) na disciplina pela liberdade de escolha, respeito e dignidade de aceitar os limites.18
Os trs elementos espiritualidade, trabalho, disciplina estaro presentes sob distintas formas
de organizao em atividades propostas no plano de reabilitao. Essa mescla de atividades no
programa ocorre porque faz parte da base de qualquer planejamento que conduza as atividades da
reabilitao (numa comunidade teraputica), isso se for seguida a portaria 16/01 do estado do Rio
Grande do Sul.19
Esses trs elementos garantem tambm um amplo campo de atuao de um profissional que
segue os princpios da logoterapia, principalmente em matria de promoo de valores. Contudo, nos
focaremos na espiritualidade. A logoterapia tem por objetivo contribuir para a vida do indivduo
atravs dos instrumentos teraputicos que propiciem a recuperao da capacidade de amar, trabalhar
e tambm de sofrer.20
Mas, para que esses objetivos possam ser alcanados, precisamos identificar o papel dos
valores. Eles fazem parte da base do processo logoteraputico. As pessoas sempre necessitam no
decorrer da vida optar, escolher, ou tomar decises que de uma forma ou de outra, envolvem a
axiologia.21
Na perspectiva da logoterapia encontramos trs categorias de valores:
a) Valores de criao (criativos): se manifestam pelas vias do trabalho, amor e sofrimento.
no se referem apenas a realizaes e descobertas criativas e que tenham sentido, ou seja, ao
trabalho e a busca de inovaes, mas estendem-se para alm do material, penetrando intimamente
no mbito da provao humana.22
b) Valores de experincia (vivenciais): nascem de nossa capacidade de sentir e experimentar
o mundo. Entendemos que os valores de experincia ou tambm chamados de vivenciais, nos
14
LANGLE, 1992, pp. 27-36.

RIO GRANDE DO SUL, Guia Comentado para implantao da portaria 16/01. Braslia: SENAD, 2001. p. 29.
16
RIO GRANDE DO SUL, 2001, p. 29.
17
18
19
20
LANGLE, 1992, p. 34.
21
LANGLE, 1992, p. 34.
22
LANGLE, 1992, p. 33.
15
512
permite[m] experimentarmos a beleza fundamental da vida e conservamos nossas foras espirituais,

com a ajuda das quais podemos dar sentido a nossa vida.23
c) Valores de atitude (atitudinais): esto relacionados com a tica pessoal e a tomada de
posio diante da vida, do sofrimento, da alegria e de tudo que acontece. O sofrimento depende de
mim e de como eu o enfrento e o objetivo pelo qual sofro.24
No sofrimento, o essencial permanecermos ns mesmos sem herosmos. A vida no se
resume em podermos sempre escolher as condies segundo nossos planos.
Agora que ns j identificamos os elementos basilares da logoterapia que so a liberdade da
vontade, vontade de sentido e sentido da vida, e ainda, o campo axiolgico que os sustenta, no
perdendo de vista a responsabilidade e liberdade como instrumental de uma vida prtica baseada na
coerncia (noodinmica), ento surge a seguinte questo: como identificamos o vazio existencial?
4. A ao pastoral e sua perspectiva tica a partir da Logoterapia

A dimenso tica deve sempre pautar qualquer trabalho, especialmente na ao pastoral. Ao
nos referirmos a uma tica pastoral, falamos do respeito ao semelhante, pela sua dor, bem como o
cuidado em evitar um agravamento da situao que encontramos, uma vez que nossa ao possa no
alcanar o resultado esperado. Bem como a conscincia tranquila de agirmos livres de presses de
todos os tipos pelas demais partes envolvidas na situao, como no caso dos pais ou responsveis
pelo regime de internao do adicto, entre outros.25
De uma forma em geral a ao pastoral, atravs da orientao espiritual, pode ser
compreendida pelo profissional da rea da Logoterapia, como o potencial de ao numa esfera que vai
do inconsciente ao consciente espiritual, em seu ponto de maior interioridade (esses dois termos,
inconsciente e consciente espiritual, sero aclarados em captulo posterior). Por isso, o agente de
pastoral que opta pela Logoterapia deve buscar de alguma forma, despontar o centro da identidade da
pessoa com a qual est interagindo. O agente deve englobar em sua ao, desde a maneira que a
pessoa tem de abordar a vida, e a experiment-la pelas vivncias cotidianas, at os valores e
motivaes que esse indivduo possui. Esse agente deve ser capaz de trazer esses elementos para um
dilogo que tenha uma caracterstica natural (no pro forma clnica do tipo de uma anamnese) e
intuitivamente organiz-los nas intervenes.
No se deve esquecer tambm que isso pode ocorrer com vistas a uma mudana de atitude
diante do seu entorno, para que o indivduo atendido se comprometa com a vida e com seu sentido.26
Nesse pargrafo sintetizamos uma postura tica prtica do agente de pastoral num ambiente
teraputico de reabilitao.
A interveno do agente de pastoral que atua com a proposta da Logoterapia em ambiente
de reabilitao deve estar alicerada numa conduta que alcance os conflitos existenciais espirituais, e
23
LANGLE, 1992, p. 32.

LANGLE, 1992, p. 36.
25
MACHADO, Adriane P. Manual de Avaliao Psicolgica. Curitiba: Unificado, 2007. p. 18.
26
MILANO, 2010, p. 36
24
513
ainda conflitos de conscincia, contribuindo para que o prprio sujeito, foco da ajuda, o desvende em
si. Isso, com certeza promove um choque interno na pessoa adicta.
O agente de pastoral deve possibilitar na reabilitao, que mesmo a pessoa vivenciando o
choque interno, obtenha desse agente de pastoral o apoio necessrio para suportar a realidade
marcada pelo desejo descontrolado de usar a droga. O agente de pastoral deve propiciar ao adicto em
reabilitao a motivao para permanecer no tratamento atravs da espiritualidade, para que o
abandono do vcio esteja pautado na responsabilidade de adeso ao processo de reabilitao. Um
choque entre o que est no profundo (inconsciente), e o que emerge e se apresenta (consciente),
quando aos outros tais aes parecem incoerentes.
Contudo o agente deve estar preparado para identificar a situao da pessoa adicta em
recuperao, seja est situao desencadeante do problema do vcio promovido por causas externas
(relaes sociais) ou internas (questes psicolgicas e noticas), e, de alguma forma contribuir para
busca de sentido para vida atravs da reconciliao. Outra forma de auxlio na orientao para busca
de sentido para vida na reabilitao est na superao do problema, numa busca que ameniza e
pacifica o conflito, embora no o extinga, pois o conflito parte da dinmica do processo
logoteraputico, o que varia a intensidade e o foco desse conflito.27
Neste caso, podemos resumir o conceito de ser tico na ao pastoral no fato de o agente
estar preparado e voltado ao interesse de buscar pela via do conhecimento a forma mais apropriada
de ajudar o outro pelos elementos a ele expostos durante a ao pastoral.
O agente de pastoral, numa postura tica, ainda deve buscar atender questo espiritual do
adicto com a promoo ou o estmulo pelo desejo natural de reunir-se com sua crena pessoal, isto ,
re-unir-se ao princpio do todo que o adicto possa ter como sua crena. Buscando trazer tona a
conscincia do que ele entende por Deus (ou ser superior) em seu interior. Uma imagem que muitas
vezes ignorada, ou ainda, mal formada a partir de crenas culturais ou pessoais (imagens que
apresentam Deus vingador, portanto muito longe de ser misericordioso e capaz de perdoar).28
Mas para trazer tona
a [espiritualidade] verdadeira, para que seja existencial, deve ser dado o tempo necessrio
para que possa brotar espontaneamente. Nunca podemos apressar a pessoa neste
caminho. Podemos assim dizer: para a [espiritualidade] verdadeira o homem no se deixa
29
impelir pelo id [inconsciente], nem.apressar.pelo.mdico.
Tanto a religiosidade quanto a espiritualidade inconscientes constituem de modo geral todo

inconsciente transcendente e, como resultado, um ser inconsciente que existente, mas no
determinante, e no pode ser um ser impelido a partir do inconsciente, e sim um ser inconsciente que
decide.30
27
MILANO, 2010, p. 36.

MILANO, 2010, p. 36.
29
FRANKL, 2004, p. 55.
30
FRANKL, 2004, p. 50.
28
514
A ao pastoral que praticada numa perspectiva de orientao logoteraputica, voltada

para um pblico de reabilitao, deve considerar que os elementos dependncia de drogas, agresso
e depresso comprovadamente tem como causa a falta de sentido para vida.31
Por isso a funo do agente requer clareza no desempenho de seu papel na reabilitao e nas
diretrizes que busca seguir no esquecendo que est contando com balizas pessoais prprias. Porque
ele orienta, e como o prprio Frankl menciona em sua obra, no possvel que aqueles que orientam
e cuidam dos que se encontram sem sentido para vida, tambm no encontrem o sentido em suas
prprias vidas.32 Isso remete ao o exemplo de vida do agente de pastoral em primeiro plano.
Concluso
Se um profissional seja ele, telogo, filsofo, psiclogo ou assistente social, encontrando-se
na funo de orientador espiritual, adere Logoterapia porque acredita na funo teraputica que
ela oferece pela espiritualidade, e no valor que a capacidade de autotranscendncia ocupa na vida das
pessoas. Isto o que dar sentido ao seu trabalho e rumo sua vida tambm. 33 A Logoterapia exige
a credibilidade pessoal antes mesmo de qualquer comprovao cientfica.34
Compete a ns alertarmos que o mesmo senso de responsabilidade que um profissional
dentro de sua rea observa, como tica de sua funo, deve ocorrer com o agente de pastoral.
Principalmente com aquele que trabalha em ambiente teraputico de reabilitao de adictos. Ele deve
acreditar na possibilidade de sua ao ser efetiva e, atravs da apresentao de um caminho
alternativo proposto ou apresentado por ele, que ela favorea ao adicto em recuperao buscar
permanentemente um sentido para vida em sua recuperao.35
Referncias
CNBB - Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Cartilha de Pastoral Social. Disponvel
em:<http://www.dhnet.org.br/dados/cartilhas/dht/cartilha_pastoral_social.pdf.> Acesso em:
26.03.2012.
FRANKL, Viktor. A questo do Sentido em psicoterapia. Campinas: Papirus, 1990.
LUKAS, Elisabeth. Mentalizao e Sade. So Leopoldo: Sinodal, 1990.
_______. Assistncia Logoteraputica. So Leopoldo: Sinodal 1992.
_______. Histrias que curam. Campinas: Verus 2005.
31
FRANKL, 2004, p. 79.

LUKAS, Elisabeth. Mentalizao e Sade. So Leopoldo: Sinodal, 1990. p. 138.
33
LUKAS, 1990. p. 138.
34
LUKAS, 1992a, p. 288.
35
LUKAS, 1992a, p. 288.
32
515
_______. Programa: Spirit Leben mit Stil: Lifestyle oder Lebensstil? - Was das Leben gelingen lsst
Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=au0NpWl6ju4&feature=related> Acesso em: 16
jun. 2012. Entrevista concedida a Michael Ragg.
MACHADO, Adriane P. Manual de Avaliao Psicolgica. Curitiba: Unificado, 2007.
MILANO, Juan Jos. Counseling Logoteraputico. Buenos Aires: Lmen, 2010.
ORTIZ, Efrem M. Prevencion de recaidas desde una perspectiva Logoteraputica in: Desafios y
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RIO GRANDE DO SUL, Guia Comentado para implantao da portaria 16/01. Braslia: SENAD, 2001.
516
A CULTURA E SUA INFLUNCIA SOBRE O ESTUDO

DA MORAL
Resumo: Nas sociedades primitivas, havia
homogeneidade de valores, pois os interesses coletivos
se coincidiam com os interesses individuais. Porm,
com o desenvolvimento das sociedades complexas,
apareceram novas necessidades, bem como os
interesses diversificaram-se, o que fez com que novos
valores surgissem e divergissem entre os indivduos.
Entretanto, podemos dizer que, por causa da
homogeneidade primitiva anterior, permaneceu para
uma boa parte dos estudiosos da tica uma
identificao no adequada entre os costumes e o
estudo da moral. Embora pesquisas sobre a orientao
de como agir remetam aos costumes, os mesmos no
podem ser a base para a discusso sobre o que certo
ou errado. A partir disso, este trabalho visa mostrar a
diferena entre a moral ordinria baseada nos
costumes e extremamente preconceituosa e a moral
reflexiva que tem a funo de garantir a liberdade
individual quando no houver conflito significativo, ao
passo que, quando houver dilema, tem a funo de
investigar quais aes podem ser universalizadas,
independentemente da cultura, da religio ou das leis.
Algumas questes da tica prtica sero trabalhadas
de modo a mostrar como a forma de se deduzir valores
(a partir da moral ordinria, ou a partir da moral
reflexiva) pode gerar juzos morais que se chocam. Isso
explicita que os sentimentos herdados da formao
cultural no devem ser fundamentos de uma anlise
racional e objetiva dos juzos morais.
Palavras-chave: moral ordinria, moral reflexiva,
cultura.
Abstract: In primitive societies, values were
homogeneous because collective values coincided with
individual interests, but the development of complex
societies introduced new necessities as well as diverse
interests, and this gave rise to new divergent values.
However, because of the anterior primitive
homogeneity, many of those who studied ethics failed
to adequately distinguish between customs and ethics.
Even though research about the orientation of how to
act has its origin in primitive customs, these can not be
the basis for a discussion about what is right and what
is wrong. Thus, this paper aims to show the difference
between ordinary morality based on customs and
prejudice and reflexive morality whose function is to
guarantee individual liberty in the face of simple
conflict. However, when there exists a serious dilemma,
the function of reflexive morality is to ascertain what
actions can be universalized independently of culture,
religion or laws. Some practical ethical questions will
be examined here to show how the method of deducing
values (from ordinary morality or from reflexive
morality) can cause conflicting moral judgments. This
highlights the fact that sentiments inherited from
cultural formation should not be the basis for an
objective, rational analysis of moral judgments.
Keywords: ordinary morality, reflexive morality,
culture.
A CULTURA E SUA INFLUNCIA SOBRE O

ESTUDO DA MORAL
Ana Gabriela Colantoni
Doutoranda em Filosofia (Unicamp).
Professora no curso de Filosofia (UFG).
E-mail: anacolantoni@gmail.com
muito comum depararmos com crticas sobre

o papel da tica, no s nas conversas corriqueiras
dentre as pessoas mais ousadas, mas tambm, e
principalmente, dentre os autores mais engajados
politicamente. Pode-se dizer que o estudo da tica tem
passado por uma crise sobre seu papel e sua relevncia,
como se no fosse possvel investigar o que certo e
que ele fosse algo relativo somente situao ou
cultura.
Observe o descrdito de Nietzsche com relao
ao estudo e aos estudiosos da moral:
Ainda sem considerar o valor de afirmaes como existe em ns
um imperativo categrico, sempre se pode perguntar: o que diz
uma tal afirmao sobre aquele que a faz? Existem morais que
pretendem justificar perante os outros o seu autor; outras
morais pretendem acalm-lo e deixa-lo contente consigo
mesmo; com outras ele quer crucificar e humilhar a si mesmo;
com outras ele quer vingar-se, com outras esconder-se, com
outras quer transfigurar-se e colocar-se nas alturas; essa moral
serve para o autor esquecer, aquela, para faz-lo esquecer de si
mesmo ou de algo de si; alguns moralistas gostariam de exercer
sobre a humanidade seu poder e seu capricho criador; alguns
outros, talvez Kant entre eles, do a entender com sua moral: o
que merece respeito em mim que sou capaz de obedecer e
com vocs no ser diferente! em suma, tambm as morais
1
no passam de uma semitica dos afetos.
Nessa passagem, Nietzsche mostra uma moral

vista como subterfgio do sujeito que a pronuncia ou a
elabora, ou seja, um artefato para se conseguir algo ou
um instrumento de eufemismo e persuaso. Ainda que
no seja foco desse trabalho fazer um estudo detalhado
sobre o niilismo tico, podemos citar que, dentre
correntes, inmeras so as crticas dirigidas moral: que
NIETZSCHE, F. Alm do bem e do mal preldio a uma filosofia do futuro. Paulo Cesar de Souza (Trad.). So Paulo:
Companhia das Letras, 1998, p. 87.
517
ela aparelho ideolgico do estado, utilizada para manter o poder da classe dominante; que ela
instrumento religioso de controle da libido; e at mesmo que fato social, por isso s pode ser
descrita e no serve para a orientao da conduta.
Queremos mostrar que isso ocorre devido a uma confuso conceitual culturalmente
construda. Ao fazermos as devidas distines, mais adiante, ficar claro que as crticas adequadas
deveriam ter sido feitas moral ordinria e no moral reflexiva.
Para fazer esse esclarecimento, preciso entender primeiramente conceitos como o de
valor e o de juzo de valor, bem como suas particularidades significativas para a discusso sobre a
cultura e a moral, porque a linguagem moral possui especificidades. Hare, em seu livro A linguagem
da moral analisa o comportamento lgico de imperativos e mostra que esse comportamento
anlogo ao dos juzos de valor.
Embora os dicionrios e as gramticas apontem os adjetivos como aqueles que descrevem os
substantivos, pode-se notar que, ainda que alguns tenham a funo nica de descrever, outros tm
tambm a funo de valorizar o substantivo, ou seja, aprovar, desaprovar, prescrever, recriminar, etc.
o caso de adjetivos como bom, ruim, certo, errado, bem e mal.
Os juzos so sentenas que podem ser julgadas com verdadeiro ou falso, e, os juzos que
so normalmente compostos com esse tipo de adjetivo valorativo podem ser chamados de juzos de
valor, por diferirem-se dos demais juzos que simplesmente descrevem um fato. Enquanto um juzo do
tipo o livro azul apenas descreve um estado de coisas relacionado ao mundo, juzo do tipo fumar
faz mal funciona como imperativo, pois prescrevem uma ao como o imperativo no fume!.
Austin destaca o fato de que, mesmo em sentenas no modo indicativo, pode haver
imperativos implcitos, como o caso da frase a mesa est suja no contexto de ter sido dito a uma
auxiliar domstica, pois podemos explicitar a prescrio de uma ao do tipo limpe a mesa!.
Portanto, a distino entre juzos descritivos e valorativos no se d simplesmente pela forma ou pelo
adjetivo que o compe, mas pelo fato de que os primeiros simplesmente descrevem um estado de
coisas e os segundos prescrevem uma ao.
E, cada prescrio se d a partir de uma escolha individual concreta. Podemos explicitar isso
da seguinte forma: a partir das alternativas possveis criadas anteriormente, pode-se optar por uma
ideia que seja possvel de tornar-se realidade.
[...] o ser humano cria alternativas, abrindo possibilidades de escolha entre elas. As
escolhas entre alternativas, por outro lado, promovem valoraes (escolhe-se o melhor,
realizam-se comparaes entre o que bom ou mau, bonito ou feio, correto ou incorreto
2
etc.), ou seja, realizam-se escolhas de valor, no necessariamente de valor moral.
Defendemos ento, que prescrevemos o que anteriormente escolhemos. E essa uma

caracterstica presente em qualquer valor, pois todos os valores so funcionais, ou seja, so
direcionados para alguma finalidade. Algo s pode ser valorado se existir uma finalidade escolhida
anteriormente. Por exemplo: um relgio pode ser bom por ser prova dgua para uma pessoa que
2
518
BARROCO, Maria Lcia. tica: fundamentos scio-histricos. So Paulo: Cortez, 2008. p. 25.
escolheu entrar na gua usando o relgio, mas pode ser ruim para uma pessoa que escolheria usar um
relgio que lhe desse status.
Contudo, a distino que interessa para a tica est no interior dos juzos de valor. Existe uma
finalidade dentre as que podem ser escolhidas que chamada de moral. O conjunto de juzos
valorativos que atendem a funo moral diz respeito s aes humanas, e, alm disso, diz respeito s
aes que podem ser universalizadas, e que, independentemente da posio que o emissor do juzo
esteja no contexto, a atribuio de verdade ou falsidade a mesma. Para entender melhor essas
especificaes, vejamos os exemplos: o juzo o relgio bom valorativo, mas no diz respeito s
aes humanas; o juzo usar roupa vermelha bom valorativo, diz respeito s aes humanas, mas
no diz respeito a uma ao que seja digna de uma anlise sobre sua universalizao. Isso significa
que, ainda que a mesma seja valorativa, e esteja no campo das aes humanas, ela est fora de um
julgamento moral, portanto, um juzo amoral. No o que acontece com a frase trapacear
errado, que um juzo de valor, diz respeito s aes humanas e digno de anlise sobre a sua
universalizao, pois o mesmo pode ser julgado como verdadeiro no sentido de buscar a
imparcialidade do juzo. O imperativo implcito no trapaceie! prescreve um comportamento para
todos que desejam agir de modo que sua ao valha de forma independente da posio que se
encontra (seja a de trapaceiro ou a de trapaceado).
Entretanto, juzos amorais so frequentemente confundidos com juzos morais, de forma no
sistemtica. Isso ocorre por causa do padro de costumes e da cultura dominantes, consolidados pelo
desenvolvimento da sociedade complexa. Pois, a ampliao das capacidades, que aumentam a
possibilidade de escolhas humanas, acabou por criar condies tambm de alienao, em que o
homem perde o domnio sobre suas aes o que uma grande contradio. O trabalho, que permite
a ampliao das escolhas por meio da criao, quando intensificado de forma exagerada, faz com que
o homem perca o domnio sobre o processo criador.
Tanto as atividades individuais como as coletivas exigem o trabalho social, que, para se
objetivar, supe o intercmbio entre os indivduos. No trabalho alienado, os homens
continuam a trabalhar juntos; no entanto, no se reconhecem como seres de uma mesma
espcie, se estranham; ao invs de desenvolver formas de compartilhamento, criam
3
formas de sociabilidade fragmentadas.
Com isso, o homem perde sua capacidade de escolha e, consequentemente, de escolha de

valor, uma vez que suas alternativas tornam-se limitadas. E assim, os valores tornam-se prescries
sem terem sido escolhas, porque simplesmente so mecanismos de reafirmao de um
comportamento padro, fruto do sistema econmico de produo capitalista. Essas prescries so
deduzidas da cultura, da religio e das leis. E, se a moral interpretada a partir dessas prescries, ela
passa a ter um carter descritivo e reafirmativo dos costumes dominantes, sem nenhuma fora para
alter-los. Sobre esse aspecto, a crtica de Nietzsche adequada:
[...] e cada filsofo acreditou at agora ter fundamentado a moral; a moral mesma,
porm, era tida como dada. Quo longe de seu tosco orgulho estava a tarefa da
descrio, aparentemente insignificante e largada no p e na lama, embora para realiza-la
no bastassem talvez os sentidos e os dedos mais finos e delicados! Precisamente porque
os filsofos da moral conheciam os fatos morais apenas grosseiramente, num excerto
3
BARROCO, 2008, p. 35.
519
arbitrrio ou compndio fortuito, como moralidade do seu ambiente, de sua classe, de sua
Igreja, do esprito de sua poca, de seu clima e seu lugar precisamente porque eram mal
informados e pouco curiosos a respeito de povos, tempos e eras, no chegavam a ter em
vista os verdadeiros problemas da moral os quais emergem somente na comparao de
muitas morais. Por estranho que possa soar, em toda cincia da moral sempre faltou o
4
problema da prpria moral: faltou a suspeita de que ali havia algo problemtico.
Destacamos a questo de que o padro de costumes desenvolvidos culturalmente

normalmente tomado como algo dado e natural, o que gera sentimentos morais. Contudo, como
muitas so as culturas, esses sentimentos nem sempre so convergentes, o que gera muitas morais.
Essa conjuntura de muitas morais foi ocasionada pelo o desenvolvimento do trabalho no
sistema capitalista, que proporcionou a diversificao de interesses, agora no mais homogneos
como eram nas sociedades primitivas:
Nas comunidades primitivas, a moral apresenta um nvel de desenvolvimento restrito,
tendo em vista os limites de seu desenvolvimento econmico e social e o fato de os
valores serem relativamente homogneos. Em decorrncia disso, tais valores podiam ser
adotados pelos indivduos singulares e reproduzidos atravs dos costumes sem grandes
conflitos de ordem social e moral, ao contrrio do que ocorre quando determinado grupo
5
ou estrato social no aceita as normas e valores socialmente determinados.
Por esse motivo, faz-se necessria a distino entre a moral ordinria (comum, antnimo de
extraordinria), que gera juzos de valor com atribuies de valor verdade baseadas nos costumes
dominantes e no senso comum, e a moral reflexiva, que procura sistematizar racionalmente a
elaborao dos juzos de valor humanos a partir de regras universalizadas para a orientao de
condutas especficas.
Os juzos gerados a partir da moral ordinria possuem a finalidade de manuteno da ordem
e da tradio. Defendemos que, frente diversificao de interesse e valores que acompanharam o
desenvolvimento humano, a moral reflexiva (ou a moral propriamente dita) passa a ter novos papis:
o de garantir a liberdade individual quando no houver conflitos de interesses e o de discutir o que
mais universalizvel apenas quando existir conflitos entre dois ou mais indivduos de forma
significativa, de modo a cumprir seu papel de orientao de conduta sem interferncia da cultura, das
leis, ou da religio.
Para ficar clara essa distino, vejamos as questes relativas aos comportamentos sexuais em
que juzos deduzidos desses dois tipos de moral entram em choque. De acordo com o padro de
comportamento cultural dominante, o comportamento sexual socialmente mais aceito pela sociedade
brasileira o que ocorre entre um homem e uma mulher, no intuito de constituio de uma famlia
por causa dos interesses capitalistas de preservao da propriedade pela hereditariedade, bem como
por influncia da religio catlica que admite o sexo apenas como meio de procriao.
Consequentemente, pode-se deduzir da moral ordinria os seguintes juzos com atribuio de valor
verdade verdadeiro: o comportamento homossexual errado, a mulher livre ter vrios parceiros
livres errado, os bacanais so errados.
4
5
520
NIETZSCHE, 1992, p. 86.

BARROCO, 2008, p. 60.
Entretanto, como foi dito, a moral reflexiva exige uma anlise mais sistemtica: quando no
houver conflito de interesses em um conjunto de aes, elas no so dignas de fixao de valor
verdade. Logo, no o caso de recorrer s regras da tica normativa, sejam deontolgicas, ou
baseadas na tica das virtudes, ou utilitaristas, porque esses juzos acima citados so amorais e no
so dignos de atribuio de valor verdade. Isso significa que a moral reflexiva no prescreve nem
desaprova a concupiscncia. Esse tipo de comportamento no pode ser prescrito ou reprovado
quando no existir conflitos de interesses de quem o pratica. E, ao mostrarmos que, racionalmente,
esse tipo de comportamento no digno de juzo moral, reafirmamos o papel emancipatrio do
estudo da moral, pois, a partir da reflexo, as pessoas no so obrigadas a aceitar imposies do
sistema e dos ditos bons costumes.
Por outro lado, isso no significa que tudo pode ser relativizado. Ainda no campo do
comportamento sexual, pela moral reflexiva, a traio seria algo a ser investigado, uma vez que
existem conflitos entre o trado e o amante. E provvel que, depois de uma investigao com base
nas regras, pela moral reflexiva, assim como a deduo de juzos com base nos costumes, pela moral
ordinria, ambas chegariam mesma concluso.
De qualquer modo, essa distino entre moral reflexiva e moral ordinria de suma
importncia para se entender que as crticas feitas comumente moral so exclusivas moral
ordinria. Vejamos o exemplo de Marx, que embora tambm tenha sido um dos autores
responsabilizados pela crise da tica, desenvolve critrios ticos de acordo com a nossa anlise de
moral reflexiva. Marx foi enquadrado como niilista, porque denunciava a moral como instrumento de
manipulao da classe burguesa sobre os operrios. Observem o trecho abaixo:
Nas condies de existncia do proletariado j esto destrudas as da velha sociedade. O
proletrio no tem propriedade; suas relaes com a mulher e os filhos nada tm de
comum com as relaes familiares burguesas. O trabalho industrial moderno, a sujeio
do operrio pelo capital, tanto na Inglaterra como na Frana, na Amrica como na
Alemanha, despoja o proletrio de todo carter nacional. As leis, a moral, a religio so
para ele meros preconceitos burgueses, atrs dos quais se ocultam outros tantos
6
interesses burgueses.
Entrementes, queremos mostrar que, quando Marx menciona a moral, no est por criticar a
moral reflexiva. Quando defende o proletariado em busca de seus direitos perdidos, ele defende aes
que esto de acordo com a moral reflexiva, isto , que podem ser universalizadas, inclusive, a partir de
uma perspectiva utilitarista. Sua crtica moral dirige-se exclusivamente moral ordinria, que quer
impor um modo de comportamento em acordo com um sistema econmico dominante que beneficia
uma minoria. Mas, por no fazer as devidas diferenciaes, interpretado como suspeito de causar
descrdito s investigaes morais.
Isso tambm acontece com Nietsche, que, apesar de ser interpretado como niilista, cria uma
regra que guia o comportamento dentro da moral reflexiva, denominada o eterno retorno, em que o
MARX, K. H.; ENGELS, F. O manifesto comunista. Riendo Castigat Moraes (Trad.)._: RocketEdition, 1999, p.
24-25.
521
modo de vida que deve ser vivida aquele que fosse desejado ser eternamente retornado. Eis a
suposio que elabora essa regra:
E se, durante o dia ou noite, um demnio te seguisse mais solitria de tuas solides e
te dissesse: - Esta vida, tal qual a vives atualmente, preciso que a revivas ainda uma vez
e uma quantidade inumervel de vezes e nada haver de novo, pelo contrrio! preciso
que cada dor e cada alegria, cada pensamento e cada suspiro, todo o infinitamente grande
e infinitamente pequeno de tua vida acontea-te novamente, tudo na mesma sequncia e
mesma ordem esta aranha e esta lua entre o arvoredo e tambm este instante e eu
mesmo; a eterna ampulheta da existncia ser invertida sem detena e tu com ela, poeira
das poeiras! No te lanars terra ringindo os dentes e amaldioando o demnio que
assim tivesse falado? Ou ento ters vivido um instante prodigioso em que lhe
responderias: s um deus e jamais ouvi coisa mais divina. Se esse pensamento tomasse
fora sobre ti, tal qual tu s, ele te transformaria talvez, mas talvez te destrusse tambm;
a questo: queres ainda e uma quantidade inumervel de vezes, esta questo, em tudo
e por tudo, pesaria sobre todas as tuas aes com peso formidando! Ou ento quanto te
seria necessrio amar a vida e a ti mesmo para no desejar outra coisa alm dessa
7
suprema e eterna confirmao!
A partir de ento, fica claro que Nietzsche, ao dizer que enquanto cremos na moral,
condenamos a existncia8 no est impossibilitando a criao de uma regra de conduta, caso
contrrio, seria contraditrio. Na verdade, o autor critica a moral dogmtica ou a tradio filosfica
advinda da metafsica, porque, de certa forma, ele cria uma regra de investigao comportamental
baseada na vivncia, ainda que com todas as contradies advindas dela:
Para que os homens possam suportar a idia do Eterno Retorno mister que sejam livres
da moral; que encontrem meios novos para combater a realidade da dor (devero
considera-la como instrumento, como geradora de prazer; no h uma conscincia que
somasse o desprazer); o gozo que oferece toda espcie de incerteza, de tentativa, como
contrapeso contra o fatalismo extremo; supresso de toda idia de necessidade,
9
supresso de vontade; supresso do conhecimento em si.
Dessa forma, mostramos que a distino entre moral ordinria e moral reflexiva mostra-se de
suma importncia para que as crticas direcionadas moral ordinria no interfiram de forma
pejorativa nas investigaes morais. Existe uma relao inversamente proporciona da cultura com
relao a esses tipos de moral. Enquanto, na moral ordinria, os costumes geram juzos, na moral
reflexiva, os juzos podem modificar os costumes.
Referncias
AUSTIN, J. L. How to do Things with Words. Oxford: Oxford University Press, 1962.
BARROCO, Maria Lcia. tica: fundamentos scio-histricos. So Paulo: Cortez, 2008.
HARE, R. M. A linguagem da moral. Traduo Eduardo Pereira e Ferreira. So Paulo: Martins
Fontes, 1996.
7
NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia. Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Norberto de Paula Lima (Trad.). So Paulo:
Hemus, 1976, p. 223-224.
8
NIETZSCHE, F. Vontade de Potncia. Mrio D. Ferreira Santos (Trad.). So Paulo: Escala, S/d, parte 1, p. 97.
9
NIETZSCHE, S/d, parte 2, p. 303.
522
______. tica: problemas e propostas. Traduo de Mrio Mascherpe e Cleide Antnio Rapucci.
So Paulo: Editora UNESP, 2003.
MARX, K. H.; ENGELS, F. O manifesto comunista. Riendo Castigat Moraes (Trad.).S/l: RocketEdition,
1999.
NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia. Mrcio Pugliesi, Edson Bini e Norberto de Paula Lima (Trad.). So
Paulo: Hemus, 1976.
______. Alm do bem e do mal preldio a uma filosofia do futuro. Paulo Csar de Souza (Trad.).
So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
______. Genealogia da moral uma polmica. Paulo Csar de Souza (Trad.). So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
______. Vontade de Potncia. Mrio D. Ferreira Santos (Trad.). So Paulo: Escala, S/d, parte 1.
______. Vontade de Potncia. Mrio D. Ferreira Santos (Trad.). So Paulo: Escala, S/d, parte 2.
523
RELIGIO & ESPIRITUALIDADE:

OS ESTADOS NO ORDINRIOS
DE CONSCINCIA E AS
POSSVEIS RELAES ENTRE
BIOLOGIA E CULTURA EM
REPRESENTAES DAS ARTES
VISUAIS
Resumo: De que maneira
determinados smbolos podem
constituir um valor comum para
um grupo de pessoas, um povo? O
presente trabalho prope
algumas tentativas de elucidar
como um sistema de smbolos,
mediante uma interao entre os
mbitos biolgico e cultural, pode
naturalmente fazer parte de uma
cultura; buscaremos, para tanto,
alguns exemplos em obras de
artes visuais que procuram
representar o mundo espiritual.
Palavras-chave: ENOC (Estados
No Ordinrios de Conscincia),
Religio, Cultura, Arte Visionria,
Histria da Arte.
Abstract: How can certain
symbols bear a common value for
a group of people or a society?
This paper proposes some
attempts to elucidate how a
system of symbols can naturally
be part of a culture, through an
interaction between biological
and cultural fields; we intend to
accomplish this task by pointing
out some examples in works of
the visual arts which seek to
represent the spiritual world.
Keywords: NOSC (Non-Ordinary
States of Consciousness),
Religion, Culture, Visionary Art,
History of Art.
RELIGIO & ESPIRITUALIDADE: OS ESTADOS NO

ORDINRIOS DE CONSCINCIA E AS POSSVEIS
RELAES ENTRE BIOLOGIA E CULTURA EM
REPRESENTAES DAS ARTES VISUAIS*
Jos Elizer Mikosz
Doutor pelo PPICH-UFSC
Artista Visual, Professor Adjunto e Pesquisador da EMBAP
E-mail: antarm@gmail.com
Introduo
O presente trabalho aborda, de modo bastante sucinto, a
religiosidade, no sentido estrito da espiritualidade,1 atravs da
combinao entre elementos culturais e biolgicos nos quais transita
a experincia humana. Diversas definies de religio no do conta
de explicar por que as pessoas, em todos os lugares, acreditam em
deuses, espritos, em outros reinos de existncia diferentes do
mundo material. Para Clifford Geertz, religio :
(1) um sistema de smbolos que atua para (2) estabelecer poderosas,
penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da (3)
formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e (4) vestindo essas
concepes com tal aura de fatualidade que (5) as disposies e motivaes
2
parecem singularmente realistas.
Lewis-Williams & Pearce, entretanto, notaram que essa

definio omite um elemento crucial: Geertz no explica como esse
(1)... sistema de smbolos e o que ele chama de (3)... conceitos de
uma ordem de existncia geral podem obter uma (4)... aura de
fatualidade. O ponto omitido seria o primeiro de trs dimenses
interconectadas da religio: experincia, crena e prtica, pois a
experincia religiosa eufrica e transcendente deriva do sistema
nervoso humano. 3 Ou seja, ela uma caracterstica da natureza
humana, apenas suas interpretaes e consequentes representaes
variam de acordo com a cultura na qual o indivduo est imerso.
Sem qualquer inteno de sustentar ou defender
determinismos biolgicos (mesmo porque muitos desses estudos se
1
2
3
Artigo com excertos da tese de doutorado do autor A Arte Visionria e a Ayahuasca: Representaes de Vrtices e
Espirais nos Estados No Ordinrios de Conscincia (ENOC). Orientador: Prof. Dr. Joo Batista Lupi; Coorientao:
Prof. Dr. Luis Eduardo Luna.
Ou seja, para alm do que pregam instituies religiosas, focaremos na experincia individual.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. p. 67.
LEWIS-WILLIAMS, David; PEARCE, David. Inside The Neolithic Mind: consciousness, cosmos and the realm of the
gods. New York: Thames & Hudson, 2005. p. 25.
525
encontram apenas no incio), o presente trabalho se limita a procurar, em algumas representaes das
artes visuais, evidncias da relao entre biologia e cultura no campo da experincia religiosa.
A Experincia Religiosa e a Formao de Mitos

Primeiramente temos de levar em considerao duas formas de experincia religiosa. Uma
delas consiste na experincia direta do indivduo com algo que, simplificando, podemos chamar de
reino espiritual. Provavelmente foi este o caso de diversos avatares e profetas da Antiguidade,
fundadores de religies, sacerdotes e/ou xams. A outra forma de experincia religiosa se refere
quela experimentada por discpulos. Eles acreditam nesses lderes espirituais, no meramente
devido sua inocncia e despreparo, aos seus medos e dvidas perante uma vida misteriosa que no
conseguem explicar, mas tambm porque, de alguma forma, sentem dentro de si uma ressonncia do
que transmitido por aqueles mestres, conferindo-lhes, assim, confiana e coerncia. Tanto Freud
quanto Jung perceberam que o mito se enraza no inconsciente:4
Qualquer um que se entregue a um trabalho de criao literria sabe que a gente se abre,
se entrega, e o livro nos fala e se constri a si mesmo. At certo ponto, voc se torna o
portador de algo que lhe foi transmitido por aquilo que se chama as Musas, ou, em
linguagem bblica, Deus. Isso no fora de expresso, isso um fato. Uma vez que a
inspirao provm do inconsciente, e uma vez que a mente das pessoas de qualquer
pequena sociedade tem muito em comum, no que diz respeito ao inconsciente, aquilo que
o xam ou o vidente traz tona algo que existe latente em qualquer um, aguardando ser
5
trazido tona. [...]
muito provvel que certos mitos, por exemplo algumas lendas indgenas, tenham surgido
de vises recebidas nos ENOC. Porm, com o tempo, eles podem sofrer alteraes e adaptaes de
acordo com transformaes de poca, afastando-se, aparentemente, das associaes iniciais, ou at
mesmo ser substitudos por sinnimos simblicos, ou seja, imagens diferentes com o mesmo sentido:
Bem, os automveis adentraram a mitologia. Adentraram os sonhos. E as aeronaves esto
muito a servio da imaginao. O voo da aeronave, por exemplo, atua na imaginao
como libertao da terra. a mesma coisa que os pssaros simbolizam, de certo modo. O
pssaro um smbolo da libertao do esprito em relao a seu aprisionamento terra,
assim como a serpente simboliza o aprisionamento terra. A aeronave desempenha esse
6
papel, hoje.
Um mito, como o relato sagrado sobre a criao, contado por um povo, pode parecer
engraado a outro: o que para um sagrado, para outro superstio, mas isso no reduz o poder e a
eficcia desse mito no seu lugar de origem.7 Mitos esto inseridos na sociedade, as pessoas os herdam
e assimilam da cultura em que nasceram: so como contratos compartilhados socialmente. As
pessoas se sentiriam mal e ridculas caso fossem obrigadas a se vestir, ou se despir, segundo prticas e
hbitos de culturas diferentes das suas. Da mesma forma, o indivduo absorve a religio disponvel
sua volta, tornando-se cristo, judeu, muulmano, hindusta, navajo ou huichol. Mesmo que mais
tarde pretenda negar as influncias da religio em seus hbitos pessoais, dificilmente no ter
4
5
6
7
526
CAMPBELL, Joseph. O Poder do Mito. So Paulo: Palas Athena, 1991. p. 70.

CAMPBELL, 1991, p. 71.
LEWIS-WILLIAMS & PEARCE 2005, p. 150.
assumido automaticamente seus valores e rituais mais bsicos, tais como o modelo de
comportamento sexual e o casamento.
Um estudo dessa natureza seria bem complexo, porm possvel buscar desde o passado
alguns exemplos que podem ilustrar a questo. Para tanto, iniciaremos estudando algumas
caractersticas da mente humana sob certas condies, os estados no ordinrios de conscincia
(ENOC), que, aparentemente, favorecem o contato do homem com uma forma de reino espiritual, e
paralelamente a isso indicaremos algumas tentativas por parte do homem de realizar representaes
visuais de suas experincias durante tais estados em contato com esse reino. No nos compete aqui
fazer afirmaes de que h ou no verdadeiramente um reino espiritual ou, ao contrrio, que tudo
est contido em nosso sistema nervoso; nosso propsito evidenciar que a experincia realmente
acontece, que ela em si legtima, e que a humanidade a vem experimentando desde longnquo
passado e a representando visualmente por milnios.
Estados No Ordinrios De Conscincia (ENOC)

Pode parecer difcil aceitar que tenhamos predisposies complexas inerentes, e talvez mais
cativante acreditar que somos como uma folha de papel em branco ao nascer e que a cultura
escrever tudo ali, moldando os pensamentos e comportamentos que se mantero ao longo da vida.
Sem dvida a cultura tem esse poder. Mas, aproximando-nos do pensamento do psiclogo
evolucionista Steve Pinker, descobrimos que a cultura no seria assimilada sem as faculdades mentais
que possibilitam ao ser humano aprend-la,8 o que parece bastante razovel e nos leva a refletir
acerca dos modos como a cultura atua sobre um organismo complexo como o do homem.
Para o olhar desta pesquisa, qual seria a principal caracterstica observada nos fenmenos
espirituais? A resposta que estes parecem estar ligados capacidade que o ser humano possui de
modificar seus estados de conscincia atravs daquilo que chamaremos de tcnicas espirituais. Muitas
delas so bem conhecidas e utilizadas por diversas religies: meditao, jejum, celibato, privao dos
sentidos, estmulo do crtex visual cerebral mediante luzes estroboscpicas,9 ioga, tantra, uso de
plantas e substncias psicoativas, entoao de mantras e oraes, exausto fsica, danas sagradas,
uso de msicas especficas que vo de bumbos xamnicos, maracs, at a msica eletrnica atual. Os
estados no ordinrios de conscincia compreendem uma srie de caractersticas, como o contato
com nveis diferentes de realidade que esto alm do processo racional e do mundo material; porm,
o que aqui especificamente nos interessa so os fenmenos visuais que algumas dessas tcnicas
podem facilitar, ou seja, o que essas tcnicas podem provocar no tocante a estmulos visuais
geralmente chamados, de maneira reducionista, de alucinaes , e a produo de artes visuais
resultante dessas experincias.
Huxley, em As Portas da Percepo, de 1957, observa que o crebro parece exercer a funo
de uma vlvula redutora da percepo, um filtro para a realidade, para tornar possvel a
8
PINKER, Steve. Tbula Rasa: a negao contempornea da natureza humana. So Paulo: Companhia das Letras,
2004, p. 11.
Como nos experimentos realizados pelo Dr. Dominic F. Fytche no Instituto de Psiquiatria do Kings College em
Londres.
527
sobrevivncia biolgica.10 Nossa conscincia recebe uma torrente de impresses do mundo exterior e
do prprio corpo que necessita ser filtrada. De fato, no estamos conscientes simultaneamente de
todos os estmulos oriundos do tato, olfato, audio, viso, etc. O que nos chega conscincia deve,
por assim dizer, seguir uma hierarquia de prioridades. Da mesma maneira que as impresses do
mundo exterior so filtradas, as internas, isto , as memrias, pensamentos e contedos
inconscientes, devem passar por alguma forma de seleo. Em condies normais as pessoas se
relacionam com o mundo atravs dessas filtragens. Entretanto, tcnicas espirituais podem driblar
essas filtragens e, em alguns casos, at intensificar a recepo por parte do crebro de certas
impresses vindas do mundo exterior ou do interior. Hancock, em relao a algumas provveis
caractersticas do crebro, comenta:
Teoricamente o crebro poderia ser tanto um receptor quanto um gerador de conscincia
e assim, nos estados alterados, poderia ser sintonizado para captar comprimentos de
11
onda que normalmente no so acessveis a ns.
Segundo isso, de fato seramos tentados a assumir que experincias religiosas nada mais
seriam do que fenmenos biolgicos, cerebrais; porm, ainda estamos muito longe de compreender
esses fenmenos com profundidade suficiente para dar por encerrada a questo. Grof fornece um
exemplo de como certos ramos da cincia podem estar equivocados ao interpretar a conscincia
como mero produto do crebro:
Un tcnico experto en electrnica puede identificar una determinada distorsin en la
imagen o el sonido de un televisor y corregir el problema reemplazando el componente
averiado. Nadie interpretara esto, sin embargo, como una prueba definitiva de que el
televisor sea el responsable de los programas que reproduce. Sin embargo, ste es
precisamente el argumento que aduce la ciencia mecanicista en su intento de demostrar
12
que la conciencia se origina en el cerebro.
Um passado xamnico
Sociedades consideradas primitivas, como as indgenas, convivem com uma figura
fundamental: o xam, indivduo encarregado de ser o intermedirio, o mdium entre os reinos
espiritual e material. Os estudos antropolgicos iniciais sobre xamanismo, de maneira geral, tomavam
os xams por neurticos, epilticos, psicticos, histricos ou esquizofrnicos.13 Porm, as pesquisas
levantadas por Eliade sobre o xamanismo arcaico levam a crer que muitas das associaes feitas pelos
primeiros etnlogos so fruto de observaes imperfeitas, para as quais um indivduo possudo por
espritos podia ser simplificado nos termos de um caso patolgico.14 Uma das diferenas entre um
indivduo com alguma psicopatia e um xam reside na capacidade deste ltimo de provocar por
10
11
12
13
14
528
HUXLEY, Aldous. As Portas da Percepo Cu e Inferno. So Paulo: Globo S.A., 2004, p. 32.
HANCOCK, Graham. Supernatural: meetings with the ancient teachers of mankind. New York: Disinformation
Company Ltd, 2007, p. 39.
GROF, Stanislav. La Mente Holotrpica. Barcelona: Editorial Kairs, 1999. p. 17.
NARBY, Jeremy. Cosmic Serpent DNA and the Origins of Knowledge. New York: Penguin Putnam Inc., 1998, p.
15.
ELIADE, Mircea. Imagens e Smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 41.
vontade prpria seu transe epileptoide,15 ou seja, ele pode entrar em um estado de loucura
controlada, capacidade esta que um doente mental no possui. Segundo Campbell:
O xam uma pessoa, homem ou mulher, que, no final da infncia ou no incio da
juventude, passa por uma experincia psicolgica transfiguradora, que a leva a se voltar
inteiramente para dentro de si mesma. uma espcie de ruptura esquizofrnica. O
inconsciente inteiro se abre, e o xam mergulha nele. Encontram-se descries dessa
experincia xamnica ao longo de todo o caminho que vai da Sibria s Amricas, at a
16
Terra do Fogo.
Longe de ser um assunto do passado, o xamanismo, a mais antiga prtica espiritual,

religiosa e de cura da humanidade, conseguiu um reaparecimento moderno dramtico.17 As antigas
prticas xamnicas ainda persistem pelo mundo todo e ressurgem nas sociedades contemporneas
[...] porque elas esto baseadas nas estruturas inatas do crebro e refletem um desenvolvimento
psicolgico dos seres humanos.18
Xamanismo e os ENOC
As prticas xamnicas esto associadas aos ENOC e so bastante antigas e similares entre
povos de vrias partes do mundo, razo por que alguns pesquisadores fazem uso da expresso estado
xamnico de conscincia.19 O grfico adiante mostra a trajetria de dois aspectos da conscincia:
primeiramente da conscincia ordinria que vai do estado de viglia ao sono profundo, inconsciente;
em seguida a trajetria intensificada, ou ENOC, onde se nota o espectro de conscincia dividido em
trs estgios principais: estgio 1, dos fenmenos entpticos, fenmenos visuais que ocorrem entre o
olho e o crtex, independentemente do mundo material, mas que podem ser projetados sobre
objetos do mundo exterior; estgio 2, ou construal, que pode ser entendido como um processo de
construo interpretativa: nele o indivduo procura dar sentido s formas entpticas o que pode
ocorrer de maneira semelhante a quando se observam imagens indefinidas como manchas, formaes
de nuvens, dobraduras de tecidos, que podem se transformar em figuras conhecidas como animais,
pessoas, faces, etc., de acordo com a predisposio, aspectos culturais e diversas influncias
momentneas. Por exemplo, quando vemos, na sequncia de dois pontos, um hfen e um parntesis, a
imagem de um rosto sorrindo.20 Se quaisquer dessas experincias acontecerem em um contexto
religioso, os fenmenos entpticos podem construir imagens de entidades sobrenaturais, seres ou
smbolos.21 Ao aproximar-se o estgio 3, comum a experincia com vrtices ou tneis, com luz
brilhante ao fundo, muitas vezes associada experincia de quase-morte. neste ponto que [...]
muitos indivduos relatam experincias com vrtice ou com um tnel giratrio que parece cerc-los e
15
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18
19
20
21
ELIADE, 2002, p. 43.

WINKELMAN, Michael. Shamanism as Neurotheology and Evolutionary Psychology. American Behavioral Scientist,
Vol. 45 No. 12, August 2002 1873-1885. Pag. 1873. Disponvel em
<http://www.public.asu.edu/~atmxw/absneuro.pdf>, acessado em 10 de Outubro de 2012.
WINKELMAN 2002, p. 1884.
HARNER, Michael. The Way of the Shaman: a guide to power and healing. New York: Bantam Books, 1982, p. 59.
:-) Esta caracterstica de associar formas ambguas a objetos conhecidos chama-se pareidolia.
HARNER, 1982, p. 59.
529
atra-los para seu fundo.22 O indivduo se desliga cada vez mais do mundo exterior, imergindo na
experincia. Lewis-Williams cita que Siegel verificou que entre 58 relatos de oito tipos de alucinaes,
as de tnel eram as mais comuns.23 Tneis parecem estar relacionados a certas estruturas cerebrais;
o artigo Geometric Visual Hallucinations Euclidean symmetry and the functional architecture of
striate cortex descreve uma investigao matemtica sobre a possvel origem dessas imagens,
assumindo que os padres de conexo entre a retina e o crtex visual estriado (V1) o caminho
retinocortical e dos circuitos neurais em V1, local e lateral, so o que determina essas geometrias.24
Finalmente, o estgio 3, as alucinaes, isto , vises onde cenas mais complexas se formam.
Mudanas marcantes ocorrem nesse estgio. O indivduo nem sempre consegue diferenciar entre sua
experincia e o mundo material. Vises completas de todo tipo podem se formar, sensaes somticas
bizarras podem aparecer tais como deformaes fsicas, transformaes em animais e vegetais, ou
outras. As formas entpticas do estgio 1 podem persistir aqui, tanto perifericamente como
integradas a vises de pessoas, animais ou objetos. Lewis-Williams & Pearce citam algumas
caractersticas relativas integrao dos fenmenos entpticos com o ambiente:
As formas entpticas podem ser projetadas nas superfcies e objetos do ambiente;
Objetos em si podem se tornar fenmenos entpticos;
Ps-imagens podem ocorrer algum tempo depois de passadas as experincias.25
Os trs estgios de conscincia intensificada e o vrtice

(LEWIS-WILLIAMS & PEARCE 2005, 48).
Essa diviso em estgios no significa que as pessoas sempre passem obrigatoriamente por
eles, nem que a passagem de um estgio a outro tenha fronteiras rgidas ao contrrio, ela acontece
de forma gradual. Informaes culturais podem influenciar as expectativas e interesses do indivduo e
22
23
24
25
530
HOROWITZ HOROWITZ, M. J. Hallucinations: an information processing approach. SIEGEL, R. K.; WEST, L. J. (Eds)
Hallucinations: Behaviour, experience & theory, p. 153-95. New York: Wiley, 1975, 178; WILLIS 1994; WILBERT 1997
apud LEWIS-WILLIAMS, David. The mind in the cave: Consciousness and the origins of art. New York: Thames &
Hudson, 2004, p. 129.
SIEGEL, R. K. Hallucinations. Scientific American 237, p. 132-40. 1977, 134; 1975, 139 apud LEWIS-WILLIAMS 2004,
p.129.
BRESSLOFF, Paul C.; Cowan, Jack D.; Golubitsky, Martin; THOMAS, Peter J.; Wiener, Matthew C. Geometric Visual
Hallucinations: Euclidean symmetry and the functional architecture of striate cortex. Philosophical Transactions of
the Royal Society B: Biological Sciences. Pages 299-330, Volume 356, Number 1407/March 29, 2001. DOI
10.1098/rstb.2000.0769. London: The Royal Society, 2001.
destacar um ou outro estgio. Se, por exemplo, uma determinada cultura atribui muito valor s vises
do estgio 3 (que podem incluir seres mitolgicos, por exemplo), as pessoas inseridas em tal cultura,
que portanto procuram essas vises, podem passar pelo estgio 1 sem lhe dar maior importncia.26
Os estados ordinrios e no ordinrios de conscincia.

(LEWIS-WILLIAMS 2004).
Vises entpticas e as artes visuais

As vises obtidas nos ENOC costumam ser sentidas como genunas pelos indivduos, mesmo
que estes no sejam xams. So vivncias de um outro mundo, que s podem ser traduzidas para
este mundo o objetivo, material, do dia-a-dia de forma descritiva e simblica, mediada pela
cultura e pelo repertrio interno de cada indivduo. Esta uma questo fundamental, pois exige uma
profunda reflexo sobre como compreendemos as bases da f religiosa que essas experincias podem
favorecer.
Como visto acima, a trajetria intensificada, ou no ordinria, inicia-se por um desvio do
estado hipnaggico para os fenmenos entpticos (estgio 1). comum ocorrerem vises de figuras e
padres geomtricos coloridos, como pontos, grades, zigue-zagues e linhas sinuosas. Klver divide o
fenmeno entptico em quatro categorias, tambm chamadas de constantes formais27 ou fosfenos28:
[1] grades, trelias, tramas, cordas, filigranas, favos de abelha, enxadrezados; [2] teia de aranha; [3]
tnel, funil, viela, cones e vasos; [4] espirais.29 Essas vises ocorrem desvinculadas do contexto
cultural do indivduo, possivelmente por estarem mais associadas constituio do sistema nervoso
humano do que cultura. Baseando-se nas constantes formais de Klver, Lewis-Williams & Pearce
descrevem sete tipos de formas mais recorrentes:
1. As grades e seu desenvolvimento em trelias ou se expandindo em padres
hexagonais;
2. Conjuntos de linhas paralelas;
26
27
28
29

form constants no original.
Apertar com os dedos o globo ocular uma maneira de estimular a viso de fosfenos.
KLVER, Heinrich. Mescal and Mechanisms of Hallucination. Chicago: University of Chicago, 1966, 66 apud
BRESSLOF et. al. 2001, p. 300.
531
3. Pontos brilhantes ou pequenas manchas;

4. Zigue-zagues descritos por alguns indivduos como angulosos, por outros como
ondulaes;
5. Jogos de curvas catenrias geralmente com zigue-zagues luminosos intermitentes,
similares aos que ocorrem na aura de enxaqueca;
6. Filigranas ou finas linhas sinuosas;
7. Espirais, tambm relacionadas aos vrtices. 30
Equivalncias entre imagens em testes de laboratrio e as encontradas no perodo neoltico.

(LEWIS-WILLIAMS & PEARCE 2005).
Essas formas pulsam com luz brilhante, diferentes dos objetos do ambiente. Tais categorias
no so rgidas; podem aparecer combinadas, girar, se contrarem e se transformarem umas nas
outras. A viso de uma espiral, por exemplo, pode adquirir profundidade como um vrtice ou um
tnel. As imagens podem ainda se multiplicar (poliopsia) e/ou se integrar a outros objetos na cena,
como nos desenhos geomtricos de animais e pessoas, provenientes de suas vises, que os ndios
Tukano realizam sobre canoas. 31
30
31
532

No caso da experincia cosmolgica, a tcnica xamnica por excelncia consiste na

passagem de uma regio csmica para outra, da Terra para o Cu ou da Terra para o inferno.32 Os
xams realizam isso atravs de uma estrutura prpria do Universo que interliga esse cosmo em
camadas: o axis mundi, o eixo do mundo, ou ainda, o pilar csmico, que passa por uma abertura,
um buraco, por onde os deuses, os mortos, os xams podem subir e descer em suas viagens celestes
ou infernais.33
Alice perseguindo o Coelho Branco na

entrada do tnel. Vrias descries no livro
de Lewis Carrol so bastante similares s
caractersticas de experincias dos ENOC.
Subida ao Firmamento ou ao
Mais Alto Cu detalhe.
Hieronymus Bosch
32
33
Passagem para o Inferno.

William Blake
O Sonho de Jac.
William Blake
ELIADE, Mircea. O Xamanismo e as Tcnicas Arcaicas do xtase. So Paulo: Martins Fontes, 2002b, p. 287.
ELIADE 2002b, p. 287.
533
Espritos baixando em um banco (mdium).

Pablo Amaringo
Ayahuasca Visitation.
Alex Grey
Lewis-Williams trata das representaes visuais na arte rupestre, em que se encontram

muitos dos elementos visuais acima descritos, propondo que podem ter sido produzidas com
inspirao nos ENOC. As imagens dessa natureza so muito similares entre si e se repetem nas
experincias dos indivduos pelo mundo todo. Dependendo de influncias da cultura, linguagem,
expectativas e preferncias pessoais, estado emocional do indivduo, condies do ambiente, enfim,
elementos contingentes conhecidos pela expresso set and setting,34 a experincia pode sofrer
direcionamentos quanto ao que ser vivido ou visto, respeitando certos limites de possibilidade:
Por exemplo, uma forma ambgua arredondada pode ser visualizada como uma laranja se
o individuo estiver com fome, um seio se estiver sexualmente excitado, um copo de gua
35
se estiver com sede ou uma bomba anarquista se o assunto for medo.
Detalhe do lintel pr-histrico com zigue-zague

encontrado em Fourknocks Irlanda.
34
35
534
Equinos com pontos dentro e fora da imagem.

Peche Merle Frana.
Termo criado por Timothy Leary para designar o estado mental e as condies do ambiente que podem influenciar
as experincias.
HOROWITZ 1975, 177 apud LEWIS-WILLIAMS 2004, p. 128.
Espirais esculpidas na pedra de entrada (K1) em

Newgrange, Irlanda. 3200~2900 a.C.
(Wikimedia Commons).
Espirais e mos em La Ciniega e Mesa Verde no

Novo Mxico (perodo Pr-Colombiano).
A viso de espirais e suas diversas associaes em cada cultura tais como serpentes,
labirintos, crculos, tneis, escadas, seguem princpios parecidos de transformao. Cabe aqui observar
que, embora o presente trabalho se ocupe principalmente dos fenmenos visuais, diversas sensaes,
no apenas as visuais, esto presentes nos ENOC.
Caverna de Koonalda, Austrlia, padres xadrez

gravados em pedra.
(Foto R. Edwards)
Petroglifo do Litoral de Santa Catarina

(Bradshaw Foundation)
Padres de pintura corporal indgena - Brasil
ndio Yanomami - Brasil
535
Os ndios Barasna (famlia Tukano), povo que usa a Ayahuasca36 nos seus ritos, referem-se
imagem de linhas paralelas onduladas verticais, 17 figura do quadro adiante, que fazem parte do tipo
4 das sete formas mais recorrentes supracitadas zigue-zagues ondulosos como simbolizando [...] o
pensamento criativo e, s vezes, a energia do prprio criador solar.37 Um arco, 14 figura, com
diversas linhas coloridas paralelas do tipo 5, pode simbolizar o Arco-ris e, em uma das interpretaes,
o Pnis do Pai-Sol.38 Os ndios San da frica do Sul entram em transe atravs de danas. Eles se
concentram nas linhas brilhantes do tipo 2 e 6, que acreditam ser filamentos de luz pelos quais os
curandeiros sobem, ou ao longo dos quais eles flutuam em direo ao Grande Deus no cu.39 J a 10
imagem, a espiral do tipo 7, representa o incesto e as mulheres proibidas.
Desenhos codificados dos ndios Barasna no Brasil

(REICHEL-DOLMATOFF apud VIDAL 2007, p. 47).
Os aspectos culturais que influenciam as vises em ENOC so fundamentais, mas,

naturalmente, apesar de no ser possvel traar fronteiras claras, deve haver um limite razovel
quanto ao que pode ser construdo sobre uma imagem inicial. Uma espiral pode se parecer com um
tnel em perspectiva ou com uma serpente enrolada; essas associaes so
possibilitadas/condicionadas por configuraes visuais. Arnheim demonstra, em um experimento,
que a percepo e reproduo de formas ambguas esto sujeitas influncia da instruo verbal.40
Nesse experimento, projetou-se uma srie de figuras simples; quando se comunicou ao observador
que uma ampulheta apareceria, a figura [a] projetada foi reproduzida como a figura [b], enquanto [c]
resultou quando ele aguardava uma mesa:
Teste da influncia da linguagem na percepo.

(ARNHEIM 1980, 42).
36
Bebida psicoativa produzida pela decoco de duas plantas nativas da floresta amaznica: as folhas do arbusto
Psychotria viridis e o cip Banisteriopsis caapi.
37
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. O Contexto Cultural de um Alucingeno Aborgene: Banisteriopsis caapi. In: Os
Alucingenos e o Mundo Simblico. Coelho, Vera Penteado (org). So Paulo: EDU/EDUSP, 1976, p. 59-104. 1976, 86
apud VIDAL, Lux (org.). Grafismo indgena: estudos de antropologia esttica. So Paulo: Edusp, 2007, p. 47.
38
39
40
ARNHEIM, Rudolf. Arte & Percepo Visual: uma psicologia da viso criadora. So Paulo: EDUSP, 1980, p. 42.
536
As formas dos objetos guardados na memria (repertrio interno) influenciam as formas dos
objetos percebidos, elas podem parecer to diferentes quanto sua estrutura permitir, porm [...]
nenhuma fora do passado far-nos- ver uma girafa na figura [a].41
Consideraes finais
Como, enfim, pode um smbolo tornar-se de valor comum para um grupo de pessoas, para
um povo? Como vimos na presente investigao, podemos inferir que as tcnicas espirituais descritas
podem conduzir a experincias religiosas. Segundo Lewis-Williams & Pearce, estas, por sua vez, podem
fazer o indivduo interpretar as experincias como prova da existncia sobrenatural de um reino
cosmolgico, justificando a [...] (3) formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e (4)
vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que (5) as disposies e motivaes parecem
singularmente realistas, tal como descrito por Geertz.42 As crenas religiosas derivam da tentativa de
sistematizar as experincias religiosas no contexto de circunstncias sociais dadas. O ambiente cultural
prov uma base comum de experincias para todas as pessoas; elas podem compreender de uma
mesma maneira do que que se trata num dado momento porque pertencem a uma mesma rede de
construo e compartilhamento de significados, rede que ancorada em caractersticas biolgicas
inatas.
The Vine of the Dead leo e Tmpera

(ao fundo padro similar dos ndios Shipibo-Conibo peruanos)
(L. Caruana)
41
42
ARNHEIM 1980, p. 42
GEERTZ, 1989, p. 67.
537
Tihuaco II (2012) leo sobre painel

(Antar Mikosz)
Spiral Reverie Aerografia sobre painel

(Andrew Gonzalez)
Este artigo buscou, dentre a imensa quantidade de exemplos que no caberiam aqui,
apresentar uma pequena amostra de representaes visuais, tanto do passado remoto como de
artistas da atualidade, ilustrativas e resultantes de estados no ordinrios de conscincia. Assim como
povos indgenas podem considerar sagrados certos padres geomtricos, pois foram vistos atravs
das experincias de contato com outros nveis de realidade, os reinos espirituais, a cincia procura
investigar esses fenmenos religiosos no como meros devaneios alucinatrios, mas como fruto de
experincias legtimas, independentemente da comprovao ou no da existncia desses reinos. Hoje
se questiona o que so as alucinaes, pois o fato de no existirem no mundo material, objetivo, no
significa que no podem fazer parte da psique humana perfeitamente normal, apresentando
caractersticas recorrentes e mensurveis pela cincia. As representaes visuais, por sua vez,
examinadas de forma interdisciplinar com as cincias humanas e biolgicas, ajudam a compreender
algumas evidncias em relao escolha de determinados padres geomtricos nas representaes,
assim como suas modificaes e sofisticaes em sociedades mais complexas.
Referncias
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BRESSLOFF, Paul C.; Cowan, Jack D.; Golubitsky, Martin; THOMAS, Peter J.; Wiener, Matthew C. Geometric
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539
LA IGLESIA MEDIEVAL COMO RESIGNIFICADORA DE LAS TRADICIONES MGICAS

Fernando Cammarota
Universidad Nacional del Comahue.
.Institucin: Facultad de Humanidades y Centro de Estudios Clsicos y Medievales,
Universidad Nacional del Comahue, Argentina.
E-mail: fercammarota@hotmail.com
La Historia es absolutamente social, y por lo tanto, lo que nos reneme aqu es nuestra
preocupacin por el hombre y ms especficamente por la mujer y el hombre Medieval, Lucien Febvre
sostena que:
La historia se hace, no cabe duda, con documentos escritos. Cuando los hay. Pero, si no
existen, se puede, se debe hacer sin documentos escritos. [] Con palabras. Con signos.
Con paisajes y con ladrillos. Con formas de campos y malas hierbas. Con eclipses lunares y
colleras. [...] con todo lo que siendo propio del hombre depende de l, le sirve, lo expresa,
significa su presencia, su actividad, sus gustos y sus modos de ser hombre (LE GOFF,
2005:106).
En este sentido, es complejo imaginar la vida en la Edad Media, sus tradiciones, sus
costumbres y hbitos, dificultan el oficio del historiador (BLOCH, 1996:33).
No obstante podemos afirmar que el horizonte medieval es abierto y amplio. Aunque el
hombre que lo habita es vctima de una naturaleza que todo lo abruma, es esta misma naturaleza, la
que le brinda lo necesario para su conservacin. El espeso bosque, es ante todo, una imagen que no
deberamos perder de vista. Cabe, pues, imaginar, pequeas casas rusticas bien distantes unas de
otras. Los historiadores medievales, conocemos minuciosamente estas representacin, es abrumadora
la suma de relatos que favorecen estas descripciones. El bosque es mgico, sobrenatural y las
potencias invisibles moran en l. Se trata, pues, de una tendencia sumergida inevitablemente en la
realidad mitognica medieval, en la que se encuentran simultneamente el nacimiento y la vida
perenne. No fue acaso en ese oscuro bosque donde el heredero del primer monarca de Asturias -el
Rey Pelayo- Fafila fue muerto por un oso? Y acaso uno de los ltimos carolingios, Luis IV, no encontr
la muerte en un bosque al luchar contra un demonio, disfrazado de lobo?
Esa relacin cotidiana con la naturaleza y con un entorno, del que no poda dar cuenta
plenamente, hacen del campesino y del rustico, en mayor medida, pero tambin del noble y del
monje, un consumado practicante y un partcipe necesario del mundo inmaterial.
Es un hecho prcticamente irrefutable para la mayora de los investigadores que el
cristianismo paso velozmente de ser hostigado a convertirse en perseguidor de aquellos que no
acordaban con sus prcticas, anatemizando y tildando de herejes a una multitud de individuos que
se oponan bsicamente a la forma que -paulatinamente- iba tomando la institucin eclesistica.
El fracaso de Diocleciano en restaurar los tradicionales cultos del Estado Romano, basado en
una cruenta persecucin contra los cristianos durante el bajo imperio, abri el camino para que poco
541
despus Constantino1, decidiera ceder a una prudente tolerancia. Sera el emperador Teodosio el que
en ltima instancia implantara al cristianismo como nica religin del estado, iniciando la persecucin
de los que comenzaron por entonces a llamarse paganos (ROMERO, 2004:12).
Por el favor del que ahora gozaban y tomando por modelo las salas en las que los
magistrados impartan justicia, los funcionarios eclesisticos se construan baslicas, largas naves que
estaban escoltadas por galeras que finalizaban en el silln episcopal (Duby, 2011:20). De modo tal, la
Iglesia de Cristo, comenz a modelar y modelarse dentro del Estado Romano, que se encontraba ya en
franco retroceso, y del cual sera -solo en parte- custodio a su modo, de un exquisito legado.
Precisamente, esta situacin, permiti que las cuestiones espirituales -de ste cristianismo
primitivo- comenzaran a dominar las cuestiones pblicas y privadas con una centralidad hasta
entonces indita. De tal forma, las escrituras de los apstoles y la buena nueva del reino llegaran para
aportar un nuevo soplo al embrionario Medioevo. As, la Iglesia combati, en toda Europa en general y
en la Pennsula Ibrica en particular, a numerosos movimientos que se le oponan, calificndolos de ah
en adelante como sacrlegos. Sirvan de ejemplo: Migecio, quien defenda que la trinidad estaba
compuesta por David, Jess y Pablo de Tarso; Sereno, quien se haba autoproclamado como un nuevo
mesas o a los numerosos seguidores del movimiento que sostena que Jess era un hijo adoptivo de
Dios, entre otros tantos. Nicea2, sera el punto de inflexin que sentara las bases de una
ininterrumpida poltica eclesistica. De igual modo, aunque por una va diferente, la escuela
neoplatnica que intentaba explicar la naturaleza de lo divino, debera ser sitiada por sus prcticas
paganas y mgicas:
Proclo tom consigo al gran Pericles de Lidia, hombre que era un gran amigo de la
sabidura, y juntos se dirigieron al Asclepeon, para orar al dios y suplicarle por la nia
enferma. Lo cierto es que por entonces la ciudad todava tena la suerte de disfrutar la
presencia del dios y el templo todava ni haba sido saqueado [por los cristianos]. Y
mientras Proclo oraba segn el antiguo rito, se produjo un cambio repentino en el estado
de la criatura, que enseguida se sinti mejor (Cameron, 1998:146).
As, todo aquel individuo, escuela u movimiento, que acometiera en forma directa o indirecta
contra el dogma de la Santsima Trinidad3, correra con la misma suerte y sera catalogado como
hereje. Isidoro de Sevilla haba concebido una definicin inaugural del tema: Heretici, qui de Ecclesia
reccesserunt4. Ciertamente, en el pensamiento medieval solo un bautizado poda ser hereje, ya que,
por algn motivo, haba dejado de aceptar la autoridad Romana como cabeza de la Iglesia y al mismo
tiempo renegaba sobre los dogmas de la Fe, que razonaba, desgarraban la tradicin y los mandatos
divinos. Al decir de C. Thouzellier (1999:75), el hereje tiene conciencia de ser ortodoxo y conserva la
esperanza de vencer en nombre de la verdad evanglica.
De modo tal, a los ojos de Roma, el hereje es quiz el peor enemigo de la cristiandad, haba
formado parte de sus filas y ahora desde su propio seno, renegaba sobre el modo en que esta se
1
2
3
542
Viejo y enfermo en el ao 337 Constantino pide el bautismo.

Primer Concilio Ecumnico celebrado en 325 en la Ciudad de Nicea.
Tres personas, espirituales, incorpreas, indivisas, inconfusas, coesenciales, consustanciales, coeternas, en una
Divinidad, poder y majestad, sin principio ni fin.
Vase: Etymologa, VIII, 5, 1.
conduca. Si el judasmo o el islam no eran bien vistos, al menos, ambos tenan cierto grado de
organicidad y verticalidad que los emparentaba con la Iglesia cristiana.
No obstante, aseveramos que siempre existi un lmite demasiado borroso entre lo esotrico
y lo tolerado por la institucin eclesistica que permiti al mismo tiempo un punto de fuga de esta
sociedad. Los controles, aunque intentaron ser severos y efectivos, resultaron a todas luces
infructuosos y a decir verdad creemos que hasta causaron el efecto contrario.
Las Fiestas de Carnaval quiz son el ejemplo ms conocido. Una crnica del Siglo XII, afirma:
Los sacerdotes de una iglesia elegan un obispo de los bufones, que acuda a la iglesia con
gran pompa y se sentaba all en el trono episcopal. A partir de ese momento comenzaba la
misa cantada en la que participaban todos los clrigos con las caras tiznadas o con
mscaras repulsivas o ridculas. Durante la misa, los clrigos disfrazados de bailarines o
mujeres danzaban en el coro y cantaban all canciones indecorosas. Los dems coman
salchichas sobre los altares, jugaban a las cartas o a los dados en presencia del sacerdote
que deca la misa, lo ahumaban con un incensario donde ardan trapos viejos y le hacan
respirar ese humo.(Schultz, 1993:159)
Justamente el juego de la oca, que muestra el derrotero del Camino de Santiago -empezando
en los pirineos y culminando en la Ciudad Santa- es un claro ejemplo de ello. De la misma manera
podemos imaginar sin demasiado esfuerzo el juego de la rayuela que va desde la tierra hasta el cielo,
describiendo un camino en forma de cruz que simula una catedral vista desde arriba, o la costumbre
de arrojar sal por encima del hombro para ahuyentar al demonio, as lo ratifican.
La institucin eclesistica saba congregar un abrumador podero y las cruzadas representan,
para el historiador, un significativo exponente. Y la elocuencia de Urbano II, hara alarde de este
podero. Durante el ao 1095, se reuni en la ciudad Gala de Clermont, un concilio presidido por el
Papa. Numerosos prncipes, cardenales, obispos y caballeros, tanto germnicos como francos
concurriran al mismo. Cuentan los documentos que tenemos ante nosotros como, despus de haber
regulado los asuntos eclesisticos, el Papa Urbano II sali a un lugar espacioso, y les dijo:
Que vuestros corazones se conmuevan y que vuestras almas se estimulen con valenta por
las hazaas de vuestros ancestros, la virtud y la grandeza del rey Carlomagno y de su hijo
Luis [] Sed conmovidos sobre todo en favor del santo sepulcro de Jesucristo, nuestro
Salvador, posedo por pueblos inmundos, y por los santos lugares que deshonran y
mancillan con la irreverencia de sus impiedades. Oh, muy valientes caballeros, posteridad
surgida de padres invencibles, no decaed nunca, sino recordad la virtud de vuestros
ancestros; [] Tomad la ruta del Santo Sepulcro, arrancad esa tierra de las manos de
pueblos abominables, y sometedlos a vuestro poder. Esta ciudad real, [Jerusaln] situada
al centro del mundo, ahora cautiva de sus enemigos, ha sido reducida a la servidumbre
por naciones ignorantes de la ley de Dios: ella os demanda y exige su liberacin, y no cesa
de imploraros para que vayis en su auxilio. Tomad, entonces, aquella ruta, para remisin
de vuestros pecados, y partid, seguros de la gloria imperecedera que os espera en el reino
de los cielos" [y los presentes] gritaron todos: Dios lo quiere! Dios lo quiere! Habiendo
escuchado esto el venerable pontfice de Roma, dijo: Que se sea, pues, vuestro grito de
guerra en los combates, porque esa palabra viene de Dios.
Haba llegado la hora de la accin, y la Iglesia estaba colmatando un proceso iniciado en el

ao mil. Era este sin dudas, el momento preciso de pasar a los hechos.
543
La Iglesia
Se puede afirmar que existe una coherencia impecable entre el Antiguo y el Nuevo
testamento, algunos libros ms y en otros menos, todos concuerdan como protervo y vedado el
consultar brujos, adivinas y hechiceras5.
As tambin lo dejara plasmado Columela6 en el Siglo I de nuestra era y en pleno Imperio
Romano al afirmar que el amo deba prohibir los sacrificios que l mismo no haya ordenado,
mientras se deban evitar por todos los medios el contacto con hechiceros y msticos por impulsar
actos criminales. Tales cuestiones no escapaban al conocimiento de los noveles seguidores del
humilde carpintero judo crucificado cerca del ao 33.
La incipiente iglesia cristiana que mucho despus se transformara en catlica, es decir en
Universal, conoca perfectamente las prohibiciones que el Antiguo Testamento primero y el Nuevo
Testamento despus enumeraba sobre esas prcticas.
El silln Romano, forzado heredero de un pasado germnico que apenas poda comprender,
no realiz (como era de esperar) ningn esfuerzo por preservarlo. La estigmatizacin de las
costumbres paganas, fue una prctica habitual del cristianismo antiguo y medieval, suceso ste que
nos permite dar cuenta del lento pero ininterrumpido proceso de conquista llevado a cabo por la
Iglesia catlica. Es significativo remarcar aqu que esta institucin fue la nica que se mantuvo en pie
desde la desaparicin del mundo antiguo y sin lugar a dudas encontr un campo frtil de accin
siempre que la coyuntura de la hora se lo permiti.
Bastar con sealar como prontamente los Apstoles se lanzaron a divulgar las enseanzas
de Jess por todo el mundo romano. San Pablo, llegara hasta Espaa, como lo indica la epstola a los
romanos. Su misin por stas tierra se encuentra respaldada por numerosas fuentes histricas
contemporneas, entre las que destacamos la de su discpulo San Clemente. De igual forma San Pedro
remiti a predicar en Btica a sus discpulos: Torcuato, Ctesifon, Indalecio, Eufrasio, Cecilio, Hesichio y
Segundo; hoy conocidos como los Siete Varones Apostlicos. Mientras que la llegada del Apstol
Santiago cerca del ao 60, es ms controversial historiogrficamente hablando, aunque no por eso
afirmamos que no se haya producido. Comenzaba as un lento pero ininterrumpido proceso de
cristianizacin del mundo antiguo que ganara celeridad durante todo el Medioevo. Menndez Pelayo
lo resuma de esta forma:
La insania crucis, la religin del sofista crucificado, que deca impamente Luciano, haba
triunfado en Espaa y en todo el mundo romano, de sus primeros adversarios. Lidi contra
ella el culto oficial defendido por la espada de los emperadores, y fue vencido en la pelea,
no solo porque era absurdo e insuficiente, y haban pasado sus das, sino porque estaba,
haca tiempo, muerto (1951:24).
Similar suerte correran los dolos de los pueblos germanos, los cuales, sufriran una vigorosa
aculturacin a lo largo de un interrumpido proceso, de avances y retrocesos, por ms 6 siglos.
544
Vase: Segundo Libro de Zacaras 10:2,7; Adivinacin consultar en Deuteronomio 18:9-12, Levtico 19:26,1- 20:27;
Jeremas 23:32. Magia y Hechicera consultar Daniel 1:20, 2:2,10,27; Gnesis 41:8, 24; Mateo 6:13, entre otros.
Escritor latino, natural de Gades, Espaa y contemporneo de Seneca; escribi alrededor del ao 60 de nuestra
era.
La inestabilidad de los lmites territoriales del cristianismo occidental, sobre todo en los
territorios noruegos y su zona de influencia, fue la norma y no la excepcin. El abuelo de Olaf el Santo,
el rey de Noruega Olav Trygvesson, circa del ao mil, lucho denodadamente por eliminar todo rastro
de paganismo, aunque su tarea quedo inconclusa; como lo indican Las Sagas de los Reyes:
Haba un terrateniente que se llamaba Raud el Fuerte. Viva en la isla de Gody en el
fiordo de Salten. Raud era un hombre riqusimo que tena muchos dependientes. Era muy
poderoso, un gran contingente de lapones acuda a ayudarle en cuanto lo necesitaba. Era
conocido por los sacrificios que celebraba y posea grandes dotes mgicas.
Pero aunque los encargados de difundir la nueva religin tenan nociones dismiles de las
adecuadas prcticas religiosas que deban mantener las gentes, ya que su bagaje cultural era
naturalmente diferente, era evidente para todos que la magia se diferenciaba notoriamente de la
adivinacin. As la primera requera como condicin sin ecua-non; el haber realizado un pacto con
Satans o algn ngel cado, mientras que la adivinacin era ampliamente practicada, sobre todo por
los estamentos ms encumbrados de la sociedad medieval y se la vinculaba tericamente, en lo que
hoy podramos encuadrar, hacia nociones alqumicas o cuasi cientficas.
Adase que no eran del todo desconocidas -por el cristianismo- las prcticas de los mal
llamados pueblos Barbaros, as cuando Cayo Julio Csar7, marcho sobre la Galia Transalpina; circa del
58 al 50 A.C., pudo registrar como:
Los Druidas [Galos] se esmeran en persuadir la inmortalidad de las almas y su
transmigracin de unos cuerpos a otros, cuya creencia juzgan ser grandsimo incentivo
para el valor, poniendo aparte el temor de la muerte. Otras muchas cosas disputan y
ensean a la juventud acerca de los astros y su movimiento, de la magnitud del orbe
terrestre, de la naturaleza de las cosas, del poder y soberana de los dioses inmortales.
Sus dioses son slo aquellos que ven con los ojos y cuya beneficencia experimentan
sensiblemente, como el Sol, el fuego y la Luna.
A juzgar por los testimonios aqu vertidos, es ms que probable que dichas costumbres
propiciaran siglos despus- la tendencia de los Francos, a llevar sus ofrendas de agradecimiento a los
sepulcros de los milagrosos Santos Galos, como San Martn de Tours, bajo cuya proteccin ganaran
numerosas batallas. No obstante, debemos explicitar sin temor a ser reiterativos que la Iglesia
Romana canaliz todos sus esfuerzos contra estos antiguos lugares y prcticas.
Quedaba inaugurado un perodo de fuertes cuestionamientos iconoclastas que venan a
eclipsar la exhibicin de diferentes representaciones. As El Papa Gregorio II (715-731) confirmaba
tempranamente en sus cartas:
No adoraremos piedra, ni paredes, ni cuadros, sino que por medio de ellos
conmemoramos a aquellos santos cuyos nombres y semejanzas llevan [] delante de la
imagen del Salvador, decimos: << Jesucristo, Socrrenos y Slvanos.>> Delante de una de
la Virgen: << Santa Mara, ruega a tu hijo por la salvacin de nuestras almas.>>
Una opinin generalmente extendida dice que los rsticos8 se caracterizaron, en esencia, por
la conformacin de un Universo Mgico, por los ritos de taumaturgia y en definitiva por la bsqueda
de la fecundidad del mundo agrario (LE ROY LADURIE, 1981: 221)
7
8
Vase: Cayo Julio Csar, Comentarios de las Guerras de las Galias, Buenos Aires., Claridad, 2008.
Lase: Campesinos y/o Aldeanos.
545
Justamente, a principios del siglo VIII el Papa Gregorio le indicaba claramente a San Agustn
de Canterbury como deba llevar la fe a tierras nuevas:
Despus de prolongadas reflexiones, he estatuido respecto de los anglos: que los templos
de dolos en ningn caso deben derribarse en esa nacin; solo hay que destruir los dolos
que se encuentran en su interior. Se tomar agua bendita y rociarn los templos; se
construirn altares y en ellos se colocarn reliquias; en efecto, si esos templos estn bien
construidos, lo nico que hace falta es cambiar su destino: en lugar de servir al culto de los
dolos, servirn a la veneracin del Dios verdadero.
De este modo, el pueblo, al ver que se respetan sus templos, depondrn ms fcilmente el
error de su corazn y, al conocer y adorar al Dios verdadero, se reunir de manera ms
familiar en los lugares a los cuales ya tena el hbito de asistir. Como existe la costumbre
de ofrecer muchos bueyes en sacrificio a los espritus, tambin ser necesario transformar
ligeramente el aspecto ceremonial de esas ofrendas, a fin de vincular esas costumbres
rituales con el da que se dedica o se festeja a los santos mrtires cuyas reliquias se hayan
depositado en la iglesia; que la gente contine construyendo cabaas de ramas juntos a
los mismos templos transformados en iglesias y que celebren la fiesta con gapes
9
rituales .
Pero no debemos perder de vista que estamos aqu ante un doble movimiento que por un
lado niega o impide, mientras que por el otro reutiliza en su favor, prcticas y creencias antiguas.
Legtimamente, lo confirman los registros sobre el origen de las procesiones de las primeras
Rogaciones10 que nos llegan de la mano de Jacobo de Voragine (2008: 157):
Se lleva una cruz, se hacen sonar las campanas, se enarbolan estandartes y en algunas
iglesias se transporta adems un dragn con una cola enorme y se implora especialmente
la proteccin de todos los santos.
Se lleva una cruz y se hacen sonar las campanas para que los demonios despavoridos
emprendan la fuga.
La cruz, las campanas, los estandartes y el mueco de dragn, son todos smbolos que tienen
una funcin especfica en el imaginario medieval, por lo tanto, deben respetar un rito, una forma
precisa de proceder y operar a los efectos de lograr lo buscado. Al fin y al cabo, era tan importante la
existencia terrena como la futura.
As el cristianismo, que modifico la sociedad en gran medida, influyo como era de esperar,
tambin, en las prcticas de sepultura. Por consiguiente la antigua tradicin Germana de enterrar a sus
difuntos de cara al Este, envueltos en una capa y habitualmente sin atad, debi dar paso a un
novsimo ritual idneo para una cristiandad que desconfiaba de todo y de todos.
Los francos fueron durante varios siglos paganos. De modo tal, los Merovingios no
escatimaron esfuerzos en subrayar que el origen de su dinasta se emparentaba con una divinidad
marina en este caso un Tritn, y como tal sus poderes extraordinarios provenan del Panten
Germnico; pero aquello era inconcebible para la Iglesia Romana que pretenda ocupar un papel
cardinal del que se crea legtima heredera.
9
10
546
Sancti Gregorii Magni registrum epistularum (Corpus Christianorum, series latina, CXLA), Turnout, 1982.
Lunes, martes y mircoles anteriores a la ascensin. poca de la Luna roja que el libro de las revelaciones adverta
como presagio del fin de los tiempos y que no era desconocido para las mentalidades medievales.
As en 751, San Bonifacio unga a Pipino11 por vez primera con el Santo leo, vehculo que lo
conectaba con Dios Padre y la gracia divina. Samuel, haba ungido rey a David en lugar de Sal y de
igual manera proceda Roma con los Carolingios (WALLACE, 1962:135-136).
Tres aos ms tarde el papa Esteban II parta rumbo a Saint Denis a coronar a Pipino como
Rey de los Francos. De modo tal, imbuida por un poder sobrenatural la mutacin brbaro-cristiana
elevaba indiscutiblemente, a la dinasta Carolingia, al estatus de divinidad. El cenit, llegar con la
coronacin de Carlomagno, como emperador, en la mismsima Roma, la navidad del ao 800.
La columna vertebral, del movimiento, se sustentara en un bien elaborado mapa de
parroquias rurales. Ah donde lo pagano aun perduraba, el largo brazo eclesistico, disputara y
obtendra un lugar preponderante. Las reliquias, las vrgenes, los santos, suplieron solo en parte las
divinidades naturales de los hombres y mujeres del medioevo. A todos los lugares hasta donde el
Imperio Carolingio extendi sus fronteras, llev consigo su religin, pero aun en los lugares donde la
institucin eclesistica no haba penetrado completamente, era incuestionable su ascendiente.
Rechazar la idea del juicio final, del fin del mundo, de la resurreccin de los cuerpos y de la vida eterna,
implicaban ganar un sin nmero de enemigos que el pesado andamiaje medieval poda movilizar.
Que de hecho as lo crean no debera ponerse en cuestin, sin embargo, los antiguos pueblos
germnicos resistieron reciamente el avance eclesistico. Para tal propsito ensayaron -siempre que
pudieron- algunos ritos liberadores:
El viento ya haba hinchado las velas y he aqu a los traidores livonios emergiendo de sus
acostumbrados baos, echndose agua del Duina, mientras decan: Eliminamos el agua
del bautismo y al mismo cristianismo con el agua del ro. Nos frotamos para alejar la fe
que hemos recibido y la enviamos a los sajones que se alejan [...] De comn acuerdo,
cocinaron carne segn sus ritos, bebieron juntos y tomaron la cabeza del rbol, la
colocaron sobre maderas que haban atado y enviaron esto, como si fuera el Dios de los
sajones, junto con la fe cristiana, hacia aquellos que volvan a Gotland por mar (ENRIQUE
DE LIVONIA, 1983:9).
A medida que el cristianismo, fue extendindose a latitudes ms elevadas, resulto preciso,

tutelar este avance. Al decir de Raoul Glaber (2004:202), circa del ao mil, la razn central sera tener
cuidado con las formas tan variadas de las supercheras diablicas y humanas que abundan por todo el
mundo; y que tienen particular predileccin por esas fuentes y esos rboles que los enfermos veneran
sin discernimiento.
Acaso, No haba sido San Bonifacio, quien haba destruido el roble de Donar en Geismar? Ni
que decir del Emperador de los francos, cuando teniendo este y otros precedentes no dudo ni por un
segundo en reducir a pequeas astillas el Irminsul de los Sajones, el gran tronco del rbol sagrado que
soportaba la bveda celeste.
Y sin embargo, no debera sorprendernos como el Emperador Carlo Magno se pretenda
protegido por fuerzas invisibles, omnipotentes y celestiales. Exhiba con orgullo la sacro-santa espada
Gozosa, que posea en su empuadura incrustada, la punta de la lanza por la cual Jess haba sido
11
Pipino el Breve, con la ayuda del Papa Zacaras y el Abad de San Dionisio destron al ltimo rey merovingio
Childerico III y logr coronarse rey de los francos, dando inicio a la dinasta Carolingia.
547
lacerado y que otorgaba a su poseedor, cualidades divinas que impedan conocer la derrota en batalla.
As lo manifiesta el Cantar de Roldn, cuando afirma:
El emperador se ha tendido en un prado [...] Esta noche no ha querido desarmarse, y
conserva su blanca loringa recamada, y lleva atado a su yelmo de oro gemado y ceida su
espada Gozosa, que jams tuvo par, y que muda la color treinta veces al da. Nosotros
sabemos bien qu acaeci a la lanza con que fue lacerado Nuestro Seor en la cruz; Carlos,
por la gracia de Dios, posee la punta, que hizo incrustar en la empuadura de oro. Por este
honor y esta gracia la espada recibi el nombre Gozosa. Los barones de Francia no deben
olvidarla; de ella tomaron su grito de guerra Montjoie. Y por esto ningn pueblo puede
sostenerse contra ellos (1995:64).
Y era comn entre los Germanos el hecho de darle nombre a las espadas, ellas eran objetos
animados y por lo general disfrutaban de una fuerte personalidad que les permita morder a sus
dueos, cantar, aconsejar y ciertas veces realizar algn auxilio milagroso. Como era de esperar,
Beowulf12, blanda la poderosa Hrunting: No fue tampoco menos poderosa la ayuda que el orador de
Hrothgar le prest en estos momentos de necesidad. Hrunting era el nombre que tena esa espada de
hermosa empuadura, que era entre las viejas herencias, el legado ms preciado y quiz la ms
conocida de todas Excalibur la espada del rey Arturo o la de Juana de Arco, encontrada en un altar y
que le permiti vencer a los Ingleses y como no mencionar a Durandarte, la mgica espada del hroe
franco Roldan, que haba sido obsequiada por el mismsimo Emperador Carlos.
La violencia a los que pensaban de otra manera se hara cada vez ms notoria, as lo atestigua
el Obispo de Toledo Elipando alrededor del ao 700 dirigindose en forma terminante a un supuesto
hereje: vimos y nos burlamos de tu fatua y ridcula locura. Antes de que llegase a nosotros el
fetidismo olor de tus palabras [] tu desvaro no debe ser curado con vino y aceite, sino con el hierro.
No obstante de modo alguno se extinguieron las referencias a la hereja, ni mucho menos a la
hechicera o las artes mgicas, como lo evidencia el sexto canon del Concilio de Coyanza (1050)
llamando al arrepentimiento y penitencia a magos, adlteros, incestuosos, ladrones y homicidas. Seis
aos ms tarde, el quinto Concilio de Santiago de Compostela endureca su posicin, que ningn
cristiano tome ageros ni encantamientos por la luna ni por el semen, ni colgando de los telares figuras
de mujercillas o animales inmundos, u otras cosas semejantes, todo lo cual es idoltrico.
En cualquier caso, y en trminos generales, en la Atmsfera Mental de estas sociedades, Dios
castigaba severamente estas prcticas, ya que ninguna potencia con excepcin a Dios padre, Hijo,
Espritu Santo, la Virgen Mara o los numerosos Santos- era reconocida como vlida. De modo tal, los
castigos purificadores de las almas de aquellos pecadores eran dados por seguro. As lo observamos si
seguimos los cifrados mensajes de la abadesa, Hildegarda de Bingen (2011:258), un ardiente abismo
contena las almas de aquellos que, mientras estaban en sus cuerpos, haban desesperado de la gracias
y la misericordia de Dios. Porque desecharon la esperanza de la salvacin [es que] estaban en esa
fosa.
Obsesionados por el juicio celestial, los monjes que redactaron, El Cantar de Roldn, una de
las mayores gestas caballerescas, dan cuenta como el arzobispo les ha matado a Siglorel, el
encantador aquel que ya haba bajado a los infiernos a donde llevara a Jpiter, por sortilegio
12
548
Probablemente escrito durante el Siglo VIII, aunque la tradicin de los Bardos, se remonta a varios siglos antes.
(1995:40). As, acusadas de envenenar las conciencias y manchar las almas y el conocimiento de
aquellos que las practicasen, las Artes Mgicas, estaban vedadas a hombres y mujeres, sin importar la
posicin social que ocupase. En este contexto, es que debemos concebir las afirmaciones de
Hildegarda13 hacia 1163:
Porque cuando los hombres ociosamente recorren muchas cosas que les son ajenas [la
magia y la adivinacin], tambin, abandonando a Dios, mediante diablicas artes indagan
en las creaturas muchas veces vanas, hasta que en cada una encuentran lo que quieren
(HILDEGARDA DE BINGEN, 2011: 359-360).
Claro est que la magia, la astrologa, etc. estaban lejos de coincidir con las prcticas
habituales de la Iglesia Catlica y por lo tanto se las tenan por demoniacas. Como era de esperar, no
solo los clrigos reciban una fuerte dosis de control. La tutela hacia los laicos, deba ser tanto o ms
rigurosa ya que su vida, por lo general alejada de los caminos de Dios, los haca presas fciles de los
artilugios demoniacos. En este contexto, el hombre ingenuo que incurriese en tales prcticas quedaba
sujeto a la prdida de todos sus bienes y a la servidumbre perpetua, del mismo modo el esclavo poda
ser azotado, decalvado14 y vendido en tierras ultramarinas. Se poda atormentar al trasgresor de
diversos modos (diverso genere tormentorum) y en caso de que no fuera suficiente y que no renegase
de sus prcticas contrarias a la cristiandad, se le poda encadenar perpetuamente y/o hacerle perder la
vida15.San Paciano de Barcelona, en el Siglo IV, reflejaba la costumbre que tenan sus feligreses y fieles
ya que al parecer era prctica comn, recorrer las calles disfrazados en enero es decir durante las
calendas, con pieles de animales cometiendo excesos y abominaciones. Pasajes anlogos
encontramos en las Crnicas Florentinas invalorable documento del siglo XIV. Precisamente en 1332
luego de muchos incendios que estallaron en la ciudad de Florencia se advierte como en esta ciudad
la influencia del planeta Marte, que al encontrarse en conjuncin con el signo del Len en su tercer
decanato, es signo de fuego, puesto que en poco ms de un ao estallaron tantos incendios en nuestra
ciudad (VILLANI, 1968:138). Y acaso no es cierto que ya en el siglo V estaba establecido frreamente,
ms all de la Galia, el culto a San Dionisio, protector de animales y de aqullos cuyas vidas estuvieran
en peligro. De este modo, la adivinacin por medio de espejos mgicos, as como la capacidad de
evocar imgenes en una copa, en una vasija llena de agua, en un anillo, en la hoja de una espada, o en
un escudo, se opona a las practicas licitas de la todo cristiano. Pues por sobre todas las cosas, las artes
oscuras, atacaban la trinidad y el poder Dios y de la Iglesia como institucin que moldeara las
conciencias, las prcticas y las creencias hasta bien avanzada la Edad Moderna.
Conclusiones
La tradicin de la Europa Occidental se compone por un crisol de conocimientos y tradiciones
diversas que la definen atractiva y compleja a la vez, as tropezamos con dismiles mundos,
cosmovisiones y creencias. Celtas, Romanos, Visigodos, rabes, Normandos y Cristianos
proporcionarn un rasgo distintivo a esta porcin particular del territorio europeo.
13
Hildegarda de Bingen, Abadesa canonizada y Doctora de la Iglesia.

Prctica comn visigoda.
15
Vase: Fuero de Juzgo, Libro VI, Leyes I, III y IV.
14
549
Como el futuro solo corresponde a Dios, y es condenable el intentar conocerlo, varios

concilios reprobaron estas prcticas16.
Hemos visto como la pervivencia de numerosas tradiciones, prcticas y ritos, han sido
combatidos y reelaborados por la Iglesia Catlica, como una forma de legitimar lo que desde Roma se
consider El Dogma Verdadero de la fe.
De igual modo y simultneamente se gest un proceso de resistencias a abandonar las
antiguas prcticas vinculadas con la naturaleza, la utilizacin de plantas medicinales es un claro
ejemplo de ello.
Confo en haber demostrado como en vano trataron los Concilios, en declarar profana,
ridcula, fantstica o demonaca, la adivinacin y la magia. De ninguna forma los ubicara en el bando
de los perdedores. As lo demuestra el hecho que numerosos clrigo que ocuparon los ms
encumbrados cargos dentro de la institucin eclesistica hayan practicado tales artes prohibidas e
inferimos que en mayor grado fueron practicadas en el mbito campesino y aldeano. Este ltimo
hecho, es en definitiva el que nos impulsa a reflexionar al respecto.
Por un lado afirmar que nos es absurdo concebir la expansin del cristianismo medieval sin el
apoyo decidido de la institucin eclesistica a travs, sobre todo, del extendido sistema de parroquias.
Adems, la asimilacin de las formas Paganas, al vasto panten hagiogrfico, gener una afanosa
coaccin por parte del flamante Estado Pontificio.
Para decirlo de otra manera, la Iglesia no solo asimilo las tradiciones paganas, sino que al
mismo tiempo, al incorporarlas, las resignific, permitindole propagarse hacia nuevos territorios
conforme el modelo feudal se haca presente en una dinmica expansiva.
Como no poda ser de otra manera, la Amrica Colonial y Moderna, recibi este pesado
legado que aun hoy pervive, en formas veladas, en nuestras sociedades.
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551
O DISCURSO MDICO-HIGIENISTA NOS IMPRESSOS

PROTESTANTES (BRASIL, SCULO XIX)
Resumo: Um banho de gua fria todas as manhs um
meio excelente para um refrigrio e sade, escrevia a
missionria protestante Sarah Kalley, nos idos do
Segundo Imprio, mais precisamente em 1866, quando a
escritora escreveu o livro A Alegria da Casa, um texto
voltado para orientaes particularmente das mulheres
que integravam a Igreja Evanglica Fluminense, fundada
pelo seu marido, o mdico e pastor Robert Kalley. A
circulao e a recepo aos impressos de Kalley foi tanta
que o referido livro passou a ser adotado nas escolas
fluminenses a partir de 1880, demonstrando a circulao
do discurso mdico-higienista voltado para o ambiente
familiar no cotidiano da populao carioca, bem como a
interseco entre Religio, poltica, poder e cultura. Esta
pesquisa, portanto, visa contribuir com a temtica
voltada para a escrita, circulao e recepo de
discursos moralizadores, higienizadores e doutrinadores
no Segundo Imprio, problematizando como esse tipo de
literatura protestante circulava entre o pblico leitor
brasileiro. A anlise do livro A Alegria da Casa desenha
as aproximaes entre os discursos mdico, o religioso e
o educacional, tomando como referncia o perodo
compreendido entre 1866 e 1880, no Rio de Janeiro.
Nessas aproximaes, problematizamos o saber mdicoprotestante na orientao do saber pedaggico e sua
recepo no discurso dos educadores.
Palavras-chave: impressos protestantes, moralizao,
feminino.
Abstract: "A cold shower every morning is an excellent
way for a refreshment and health," wrote the Protestant
missionary Sarah Kalley, back in the Second Empire,
more precisely in 1866, when the author wrote the book
"The Joy of Home", a text-oriented guidelines particularly
women who formed the Evangelical Church Fluminense,
founded by her husband, doctor and pastor Robert
Kalley. The circulation and reception to printed Kalley
was such that this book came to be adopted in schools
Fluminense from 1880, showing the circulation of
hygienist medical discourse-oriented family environment
in everyday Carioca population, as well as intersection
religion, politics, power and culture. This research
therefore aims to contribute to the theme focused on
writing, circulation and reception of moralizing
speeches, sanitizers and indoctrinated in the Second
Empire, questioning how this type of literature
circulated among Protestant readership Brazilian. The
analysis of the book "The Joy of Home" draws similarities
between the speeches medical, religious and educational,
with reference to the period between 1866 and 1880, in
Rio de Janeiro. In these approaches, we criticallyProtestant medical knowledge in guiding pedagogical
knowledge and their reception in the discourse of
educators.
Keywords: printed Protestant, moralization, female.
O DISCURSO MDICO-HIGIENISTA
NOS IMPRESSOS PROTESTANTES
(BRASIL, SCULO XIX)
Iranilson Buriti de Oliveira
Doutor em Histria.
Professor Associado I da Universidade Federal de Campina Grande.
E-mail: Iran.ch@ufcg.edu.br
Introduo
Este artigo que ora apresento ao III Congreso
Internacional del Conocimiento, cujo tema a
representao do discurso mdico-higienista nos
impressos protestantes no Brasil do sculo XIX, nasceu
do entrecruzamento de pesquisas e opes religiosas,
pois me encantaram os escritos de uma missionria
protestante inglesa, Sarah Kalley, que aportou no Brasil
na segunda metade do Oitocentos e que contou com as
experincias de escrita, leitura e docncia para fins de
evangelizao e servio de colportagem. um texto que
tem como objetivo problematizar a vontade de saber e
o desejo de Sarah Kalley em fazer as letras desenharem
no papel uma histria possvel para o gnero feminino
no sculo XIX, uma gramtica inspirada em vrios
campos do conhecimento, dentre os quais o saber
mdico, o pedaggico, o sanitrio, o arquitetnico, o
familiar. Esta pesquisa, portanto, entre os seus objetivos
e sua tessitura, so fios tinturados pela interseco de
prticas religiosas protestantes, mdicas e familiares.
A fonte que serviu de inspirao para este
artigo foi o livro A Alegria da Casa, publicado em
1866, no Rio de Janeiro1, escrito pela missionria
congregacional Sarah Pouthon Kalley, que aportou na
capital do Imprio em 1855, juntamente com o seu
esposo, pastor e mdico, Robert Reid Kalley. Vieram em
misso protestante, mas tambm evangelizaram
atravs de outros discursos, marcando o cotidiano pelas
O livro tambm foi publicado em Portugal, pas em que o mesmo teve vrias edies. No site da biblioteca
nacional de Portugal, consta que a 11. edio desta obra de 1926, o que demonstra a circulao e recepo
desse discurso tanto no Brasil quanto em Portugal. Alm disso, o livro publicado no Rio de Janeiro foi distribudo
na Ilha da Madeira, em Lisboa, em Trinidad & Tobago e IIlinis.
553
prdicas sobre cura, higiene, cuidados, afazeres domsticos, princpios morais. A Alegria da Casa
um pequeno livro, mas um rico texto, um arquivo gramaticalmente esculpido pelo punho feminino,
uma funo no muito bem vista naquele contexto. Nele, a autora imprimiu traos do sculo XIX,
marcas do seu tempo e de outras estaes. Representou o homem ao escrever sobre a mulher.
Lembrou dos vivos e dos mortos, das bactrias, dos miasmas, da doena, do gnero feminino, da
educao domstica, das noes de educao e de pedagogia fincadas na Modernidade e nos ideais
Iluministas, cujo objetivo era transmitir o conhecimento cientfico, formar um ser humano
supostamente racional e autnomo, soberanamente no controle de suas aes (SILVA, 2002,
p.113).
A Alegria da Casa um livro-texto que, assim como a pedra das casas e das caladas, o
tecido das lojas e dos armazns, o receiturio mdico, as cartilhas de alfabetizao e de leitura,
forneceu suporte no qual a escritora inscreveu o cotidiano das mulheres do seu tempo em suas
relaes com os homens, com os filhos, com a sociedade. Livro-texto que lutou contra a fatalidade da
perda e se tornou arquivo. A pena, como um estilete metlico, foi utilizada por Sarah para compor
memrias, para talhar nas pginas em branco as regras do bom viver, do fino trato, da mulher
galante que sabe se vestir, se comportar, se materializar em forma de me e de esposa.
Pena-estilete que desenhou cenrios, que traou as habilidades de uma boa dona de casa.
Nas noites e nos dias quentes do Rio de Janeiro Imperial, a pena e o tinteiro foram testemunhas das
conversas que Sarah mantinha com os papis em branco. Papis em branco que se converteram em
letras, em palavras, em frases, em pargrafos, em captulos, na alegria da casa. Conversas que foram
traduzidas em criaes poticas, normas mdicas, ordens familiares, rimas femininas, ritos cotidianos.
Conversas sobre as supersties curativas, narrativas contra o charlatanismo, receiturio contra as
mazelas que atacam a populao pobre e rica deste pas tropical. Rabisca e desenha quadros e
palavras.
Pena-estilete que cortou as grossas fronteiras de gnero, que delimitava a escrita feminina a
um lugar marginal, inferior, secundrio; que circunscrevia os manuais de bom-tom para os grandes
nomes. Sarah corta, recorta, tricota a prpria geografia feminina e desenha novas possibilidades para
a mulher, elaborando discursivamente novos valores culturais, (re)definindo os papis femininos,
discutindo os espaos, tentando desconstruir paradigmas existentes na sociedade brasileira que
impunham mulher um papel fixo, imutvel, rgido. O texto de Sarah, alm de criticar a cultura
dominante, apresenta, de forma pioneira no Brasil, um novo modelo firmado na tica protestante de
raiz puritana (CARDOSO, 2005, p.16).
A Alegria da Casa Imperial

O Segundo Imprio brasileiro (1840-1889) foi decisivo para a configurao de novas
territorialidades no Brasil, com o aumento progressivo de novas tecnologias, de novos produtos
industrializados, e da emergncia de novas prticas socioculturais. O trfico de boas maneiras foi
intenso, principalmente atravs de leitores, viajantes e comerciantes ingleses e franceses. A geografia
do Brasil seduzia sujeitos dos mais diversos pases, que vinham para c com o objetivo de trabalhar,
554
comercializar, fazer misses, dentre outros. Foi um momento em que se disseminaram,

progressivamente, as novas tecnologias vindas do outro lado do Atlntico, dentre as quais o saber e o
poder da medicina, o controle mdico sobre as normas familiares: A normalizao mdica da famlia
brasileira operou-se em estreita correspondncia com o desenvolvimento urbano e a criao do
Estado nacional (COSTA, 1999, p.52).
Dentro desse empreendimento normativo, os homens ilustrados das dcadas finais do sculo
XIX juristas, mdicos, pedagogos, higienistas, arquitetos investidos de autoridade cientfica,
apresentaram-se como os artfices iluminados, capazes de dar respostas s necessidades de
higienizao2 das cidades, do crescimento econmico do pas e de formao de trabalhadores
saudveis tanto fsica quanto moralmente. O discurso e as prticas de poder dos atores polticos
mobilizaram um conjunto de saberes para qualificar ou desqualificar cdigos e comportamentos
sociais, com a finalidade de corrigir as anomalias que se instauraram nas famlias, principalmente as
urbanas. Nessa perspectiva, a medicina social urbana, ao estender o seu olhar clnico para os
segmentos sociais, percebeu-os como um organismo vivo, diagnosticando-o, identificando e
catalogando as suas mazelas, as suas fraturas, as suas rachaduras, os seus problemas higinicos.
O Rio de Janeiro, sede do poder imperial, necessitava de transformaes de ordens as mais
variadas para adquirir feies europeias. Conforme Gondra (2000, p. 3), era preciso destruir a vila
colonial e transform-la em cidade, alterando as sensibilidades baseadas nas relaes sociais
senhoriais, recepcionando os trejeitos burgueses e munindo a cidade de infraestrutura urbana (gua,
iluminao e esgotamento sanitrio), transporte (arruamentos, carruagens, bondes e trens), economia
(instalao de fbricas e de estabelecimentos comerciais), comunicao (imprensa, correios e
telgrafos), segurana (guarda-nacional, sistema judicirio) e cultura geral (bibliotecas, jardim
botnico, escola de belas artes, faculdades, escolas de primeiras letras e secundrias, dentre outras).
Para tanto, o Rio ganhava os primeiros impulsos de industrializao, de ideais revolucionrios em prol
da Repblica e da abolio do trabalho escravo, de convulses urbanas, de ambiguidades, de
confrontaes mltiplas, da emergncia de novas instituies sociais e poltica. Rio, capital do Imprio,
que cria no progresso, na razo, na ordem, nos ideais iluministas. Rio, que via chegar as primeiras
misses modernas protestantes. Novos discursos e novos espaos eram configurados na cidade.
A partir da segunda metade do Oitocentos, a questo higinico-sanitria torna-se um
problema urbano, principalmente em grandes centros, como o Rio de Janeiro. As impresses mdicas,
conjugadas s aes/transformaes do engenheiro e s polticas de interveno estatal, interferem
no cotidiano urbano, na vida e na vila das pessoas. Dentro desses novos referenciais de verdades que
circulavam nos principais impressos, o discurso mdico tambm ganhar visibilidade, tornando a
insalubridade uma questo de ordem pblica, alm de contribuir para: a) orientar as prticas e os
saberes pedaggicos; b) criar instituies, como os hospitais, para sanar a populao, corrigindo seus
males e reduzindo as epidemias (varola, tifoide, tuberculoses, gripes); c) edificar hospcios para isolar
2
O advento da higiene foi simultneo s transformaes institucionais e cientficas relacionadas com o nascimento
da clnica (FOUCAULT, 1980). O higienismo estava relacionado ao chamado neo-hipocratismo, uma concepo
ambientalista da medicina baseada na hiptese da relao entre doena, ambiente e sociedade. A traduo dos
princpios higienistas para a sociedade brasileira ocorreu na primeira metade do sculo XIX, embora isto tenha
ocorrido de forma muito tmida (FERREIRA, 2006)
555
os doentes mentais que podem pr em perigo os membros normais da famlia; d) instituir o

juizado de menores e colnias de correo para punir os infratores mirins que atentam contra os
bons costumes da famlia civilizada. Jurandir Freire Costa (1999, p.33) mostra que, no curso do
Segundo Imprio, a medicina social vai ser dirigida famlia burguesa citadina, procurando
modificar a conduta fsica, intelectual, moral, sexual e social dos seus membros com vistas sua
adaptao ao sistema econmico e poltico. So transformaes medicamente descritas como
higienizadoras da famlia e da nao. A extenso de instituies mdicas para a famlia obedece aos
protocolos polticos de uma nao que deseja muito mais soldados da ptria do que meramente
trabalhadores.
A ingerncia mdica no seio familiar perseguia o objetivo de tornar o estranho algo familiar.
No Segundo Imprio, assiste-se a uma heroicizao do mdico. Ele e sua cincia parecem residir no
mago maior da cidade, da famlia e da instruo pblica. Torna-se o engenheiro da sade, o
pedagogo das almas, o destruidor dos micrbios, dos vrus, das doenas, e responsvel por
restabelecer a cura na cidade e na famlia. Novas estratgias sanitrias so modeladas e novas
questes urbanas so inventadas. A cidade grande o cenrio eleito pelas autoridades polticas para o
exame da pssima vida que levavam homens e mulheres. A racionalidade mdica reuniu argumentos,
calculou procedimentos, investiu em tcnicas, constituiu instituies e fabricou tecnologias suficientes
para produzir a ordem mdica (GONDRA, 2003, p.27). A recorrncia do enfoque mdico para a
abordagem dos fenmenos sociais foi, conforme Anca (2005), resultado da progressiva convergncia
de projetos sustentados em diferentes reas do Estado, tais como a criminologia e o direito penal, a
normalizao da populao infantil, a sade pblica e o dispositivo psiquitrico.
Nesse cenrio, em que se afirma uma gramtica de prticas correlatas a uma vida saudvel, a
mulher recebe especial ateno do saber mdico, preocupado em modificar os hbitos coloniais que
prejudicavam as novas geraes. Como resultado, novas prticas e especialidades mdicas emergem,
a exemplo da obstetrcia e da pediatria. Na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, em 18323, houve
uma reforma curricular na qual foram introduzidas disciplinas acadmicas que melhor orientassem os
alunos, como partos, molstias de mulheres pejadas e paridas e de meninos recm-nascidos
(DANTES, 2001, p.66).
Nessas novas, embora tmidas, paisagens urbanas, o prprio corpo reescrito, reelaborado,
repensado, reconfigurado ou desconfigurado. Tanto os mdicos quanto outros profissionais, a
exemplo dos arquitetos, ficaram mais atentos aos silncios dos corpos, aos no-ditos, ao que at ento
tinha sido suprimido, ignorado ou esquecido. Para as novas descobertas sobre o corpo, a sensibilidade
foi fundamental para ajudar os sujeitos a perceberem as singularidades, as falas, os gestos e os cdigos
do corpo e da alma. , nessa paisagem de remodelaes, que chega ao Rio, em 1855, a missionria
protestante Sarah Kalley, vida por novas leituras e novas escritas da vida, conforme veremos a seguir.
556
A transformao, em 1832, das academias mdico-cirrgicas do Rio de Janeiro e da Bahia em faculdades de

medicina tornou mais amplo o espectro da influncia da medicina clnica francesa (DANTES, 2000, p.69).
Arquitetura e arquitetos familiares: a sensibilidade do feminino no cuidar, no controlar e no

curar
Como desenhar a casa e os seus moradores? Como ler a arquitetura e os arquitetos-sujeitos
de uma nova configurao familiar? Para responder a tais questionamentos, importante destacar
que as premissas da higiene so patentes nos textos de Kalley, que explica a fora emocional das
descobertas pasteurianas4, mas tambm a contribuio da pedagogia e do discurso mdico, j que
esta era casada com o mdico Robert Kalley. Sarah era tanto educadora quanto terapeuta de sentidos.
O discurso de Sarah Kalley, bastante influenciado pelo seu esposo, fundamentava-se, semelhana de
tantos outros, nas operaes de prescrever, ordenar, certificar, avaliar, prometer, recompensar. So
escritos que mostram o regramento da vida individual e da vida familiar, pregaes morais e cientficas
que ensinam sobre aerao, asseio, dormida, comida, vesturio, enfim, um repertrio de palavras que
visam disciplinar o corpo feminino, ao mesmo tempo em que o constri como civilizado, atraente ao
olhar do marido, belo e ordeiro. Deve-se redobrar o cuidado com a roupa, com a comida, com as
bebidas e com os espaos frequentados.
Corpo individual e corpo social se associam em nome da sade da famlia e da nao. Era
preciso se preocupar com as enfermidades infectocontagiosas. A pedagogia da higiene adentrou a
arquitetura familiar e contribuiu para a criao das figuras da boa e da m dona-de-casa. A
imagem da boa mulher, que representada como forte, trabalhadora, corajosa, asseada,
econmica. Estava sempre realizando tarefas, limpando a cozinha, engomando roupa, bordando,
costurando e cerzindo roupas, limpando os filhos, preocupando-se com todos os recnditos do mundo
feminino, a exemplo da sala de jantar que deveria ser bem arejada, mas (principalmente no tempo de
vero) bom conserv-la muito sombria, por causa das moscas, s quais a escurido afugenta, e que
causam to grande incmodo nas horas de comer (KALLEY, 2005, p.78).
A sala, como um documento de identidade feminina, era um discurso que falava sobre que
perfil de mulher a governava. Como carto de visita, deve ser livre de toda poeira, lavada uma vez por
semana, espanando-se primeiramente as paredes e o teto. Dessa forma, ser sempre agradvel e
saudvel, pois consiste em um local de vivncias: Na sala de visita, como na sala de jantar, como em
todos os outros lugares e aposentos de uma casa bem governada, a coisa principal o asseio, pois
isto no confere somente um ar de agradvel conforto morada, como uma boa ideia do morador
(KALLEY, 2005, p.78, 81).
Se a mulher fosse uma boa administradora do lar, dedicada e com amor ao asseio, isso
representava sade para todos, unio dos coraes e felicidade para os seus habitantes. Para a
educao dos filhos e filhas, as ordens e rotinas familiares funcionavam como dispositivos
pedaggicos, como espaos educativos de transmisso de saberes e de funes, reforando as
prescries e expectativas socioculturais em relao s condutas e comportamentos de homens e
mulheres. Na arquitetura domstica, aprendia-se olhando a me fazendo, dando ordens, governando.
A casa era uma escola, um edifcio pedaggico, dotada de um currculo que representava e
reproduzia os esteretipos da sociedade mais ampla. Os esteretipos e preconceitos de gnero eram
4
Pasteur nasceu em 1822. Consagrou sua vida ao estudo da microbiologia, e suas investigaes sobre as
enfermidades infectocontagiosas permitiram suplantar a fora da teoria dos humores proposta por Galeno.
557
internalizados e subjetivados pelos filhos e filhas que (in)conscientemente esperavam e desejavam

funes diferentes5 para meninos e meninas. Essas expectativas, de certa forma, determinavam a
carreira educacional dos filhos e filhas, reproduzindo as desigualdades de gnero. Quando os escritos
de Kalley passaram a circular nas escolas do Rio de Janeiro, essa perspectiva de gnero ganhou mais
visibilidade.6
A desinfeco da casa, particularmente da cozinha, ganhou estatuto religioso na narrativa
kalleyana. A cozinha deve ter uma assepsia constante por causa da contaminao dos alimentos. O
Captulo I do livro A alegria da Casa dedicado a esse fim, advertindo que cozinha asseada [era]
casa asseada, as paredes limpas para no formar uma crosta de sujeira. A assepsia da casa era, assim,
condio de existncia de uma famlia saudvel, principalmente da mulher e da criana: A casa
higinica era, por conseguinte, um dos trunfos mdicos na luta contra a famlia clssica em favor da
mulher. Mas tambm das crianas. Em nome destas, a higiene insurgia-se contra a insalubridade
reinante nas residncias, contra os quartos pequenos e insalubres, privados do ar e da assepsia da
ao solar (COSTA, 1999, p.120). Era urgente mudar o desenho das novas habitaes... e das antigas
tambm.
O lugar onde toda a comida da famlia preparada deve andar bem arranjado e limpo,
argumenta Sarah, advertindo que a cozinha como a raiz de toda a casa; por isso preciso tratar dela
antes de tocar nos quartos e nas salas (KALLEY, 2005, p.72). A estratgia mdica para a produo de
um sujeito controlado pressupunha a vigilncia em todos os locais. Nada de paredes visguentas de
bolor. Com essa tnica, a habitao saudvel deveria obedecer s regras da nova arquitetura, mesmo
que estas fossem alarmantes. Conforme Vigarello (1996, p.165), a higiene alarma para convencer,
dramatiza para surpreender, inventa razes: A higiene do fim do sculo XIX cria, em parte,
justificaes: o papel oxigenador da pele e as virtudes anti-infecciosas da energia. E isto que Sarah
faz ao apropriar-se do discurso higienista: tenta convencer, educar, moralizar, assustar, alarmar.
Escreve e prescreve cuidados, receita frmulas, dita regras de cuidados tanto para o interior quanto
para o exterior da casa: As vidraas limpas, at se tornarem lustrosas, so para uma casa o que o cu
claro para o mundo; e importantssimo conserv-los assim, no somente para maior glria dos
moradores, como tambm para benefcios da sua sade (KALLEY, 2005, p.80).
A missionria compara as vidraas limpas ao cu. Os cus so conclamados como smbolo da
sade, como metfora da higienizao e da limpeza, da transparncia. Deus convidado a ser o
exemplo maior de salubridade, de lucidez, de luz: Quando Deus disse: Faa-se a luz, conferia ao
mundo o mais maravilhoso benefcio que se poderia imaginar (KALLEY, 2005, p.80). A evangelizao
da higiene fundamental para que os leitores subjetivem os novos cdigos de civilidade e salvem os
seus corpos atravs de uma nova alma de governo, ultrapassando a tradicional concepo de corpo e
construindo outra, se libertando das antigas prises coloniais e adentrando nos espaos da cidade
racionalizada.
A diferena, tal como a identidade, um processo relacional. Diferena e identidade s existem numa relao de
mtua dependncia. O que (a identidade) depende do que no (a diferena) e vice-versa (SILVA, 2002, p.101).
6
Sobre a problemtica de gnero, escola e currculo, verifique SILVA (2002).
558
A caa s bactrias e aos micrbios est em toda parte: na cozinha, nos quartos, nos
assoalhos, nos alpendres, nas roupas de dormir, nas vidraas. preciso luz. Kalley lana mo da
metfora da luz para elucidar as mentes e os pensamentos dos seus leitores. Com a luz, a sujeira
aparece, a poeira torna-se visvel. A casa carece de luz, assim como as mentes dos seus moradores.
Faa-se a luz recair sobre os corpos moles, flcidos, que no caminham, no fazem exerccios. Faa-se
a luz penetrar nos poros revelando sujidades, imundcies, casces. O processo de fabricao de
sujeitos saudveis continuado e envolve uma educao cotidiana, prticas rotineiras, inspeo,
iluminao, luz, iluminismo. a influncia do Iluminismo sobre as mentes, do enciclopedismo, da
ilustrao, da razo do sujeito moderno. preciso livrar o homem da escurido mediante a luz do
saber. A medicina, ao se impor como tcnica de regulao do contato entre indivduos e famlia (...),
teve na casa um dos maiores aliados, sendo a cozinha um local que merece vigilantes cuidados do
ponto de vista da higiene (COSTA, 1999, p.110).
Sarah Kalley desenha a cozinha como uma topografia que merece constantes movimentos de
limpeza, de esfreges, de varridas at se tornar luminosa. Uma gramtica do asseio deve ser constante
nessa geografia que , primordialmente, um lugar de atuao feminina. Um detalhado e minucioso
conjunto de dispositivos de poder institudo sobre o corpo feminino no ambiente da cozinha. Elas (as
mulheres) organizam e ocupam essa geografia. Vigiam as panelas, preparam a comida, acendem e
apagam o fogo, enxugam loua, espantam as moscas. Ritual dirio consagrado pelos discursos
patriarcais, mdicos, religiosos, polticos, esposos, filhos. Linguagem marcada pela repetio e pelo
cuidado, pela observao constante, pelo ir e vir. Para Sarah Kalley, a geografia da cozinha deve ser
envolvida pelo afeto, asseio e cuidado: Cada manh (...) a cozinha deve ser varrida com cuidado; o
fogo, tirar-lhe a cinza e escov-lo; as mesas, cadeiras, etc., limp-las (KALLEY, 2005, p.72). E os
dispositivos de limpeza vo sendo narrados: lavar os armrios e prateleiras, conservar a comida,
manter o ambiente livre de poeira e de toda espcie de sujidade, cuidar das panelas e das frigideiras,
limpando-as com um punhado de cinza de madeira, conservar as toalhas limpas e separadas, colocar
raspadores para os ps porta da casa, enfim, higienizar cada espao e cada lugar desse ambiente
to feminino.
A pedagogia da higiene mostrava-se por todo o interior e exterior da habitao. Para Sarah,
as mulheres deveriam ter sensibilidade para no descuidar da limpeza diria, removendo toda a gua
suja e de lavar a loua do quarto de dormir todos os dias com um pouco de gua quente, enxugandoa, depois com uma toalha reservada para este fim somente, evitando que as guas paradas atraiam
doenas para dentro de casa, para perto de seus moradores. Quarto asseado, depois de varrido,
todos os seus mveis devem ser bem limpos da poeira, e ser bom aqui lembrar que o bater em
qualquer objeto, com um espanador ou com um pano, s faz com que a poeira voe de um lugar para
outro. A disciplina pedaggica do limpar e do varrer continua sendo narrada pela escritora, alertando
as mulheres de que preciso esfregar com um movimento de mo firme, rpido e regular, usando de
um pano mole e bastante grande, e ter o cuidado de no sacudi-lo seno fora da janela ou da porta, a
fim de que a mesma poeira no torne a pousar sobre os mveis (KALLEY, 2005, p.76).
O abecedrio da limpeza, as lies repetitivas, o controle da gramtica cotidiana, as vozes
ativas dentro de casa so evocadas. O asseio da frontaria da casa visto como representativo da boa
559
higiene dos seus moradores. A soleira e o limiar da porta devem ser cuidadosamente varridos todos
os dias de servio, e lavadas uma ou mais vezes na semana. Em igual asseio e limpeza deve cada um
trazer a sua testada, bem como o ptio, se o tem (KALLEY, 2005, p.81). Dia-a-dia, os cuidados para
com o ambiente familiar devem ser redobrados, proibindo a entrada de elementos estranhos boa
sade, permitindo a entrada do ar para purificaes dos pulmes de seus moradores. Uma vez por
semana deve o quarto de dormir ser lavado com gua e sabo, mas adverte:
... no quero dizer que seja preciso tirar fora todos os moveis, a fim de inundar o assoalha
com um dilvio de gua, e depois andar navegando nela com um velho saco em punho (...)
at conseguir, depois de imensa fadiga, que o quarto fique um tanto enxuto (...) Nada
disso! Com pouca gua em um balde, um bocado de sabo, um cco e um pano grosso, do
tamanho de um cvado quadrado, qualquer pessoa pode lavar um quarto, muito melhor
do que pela outra maneira, e com menos trabalho e canseira (...) E assim, em pouco
tempo ter-se- lavado o quarto e, ao acabar de um lado, estar seco o outro, tudo sem
confuso, e sem correr o risco (se o quarto estiver em andar superior) de dar algum banho
inesperado aos que esto tranqilos no andar de baixo (KALLEY, 2005, p.77).
Toda essa gramtica normativa voltada para os cuidados da casa faz parte de uma ortopedia
dos corpos, de uma anatomia feminina bem em voga no sculo XIX. Embora os escritos de Kalley
fossem inovadores em relao aos escritos pelas brasileiras da poca, ainda possvel perceber que
muitas prticas educativas ao longo do sculo XIX, conforme Birman (1999, p.87), visavam extirpar o
que havia de feminilidade na mulher, para que a figura da me pudesse ser harmnica com a da
esposa casta e fiel. Em A Alegria da Casa, o nmero de lies sobre limpeza da casa e cuidados
com os filhos visivelmente maior do que sobre a produo do prprio corpo feminino. As
representaes mdicas sobre o gnero feminino, a necessidade de exercit-lo cotidianamente so
sustentadas durante todo o livro de Kalley. Um corpo ortopedicamente disciplinado para o lar, para os
filhos: casa para ter filhos, cerca-se de trabalhos para manter os filhos, honesta para dar bons
exemplos aos filhos, cuida da casa para investir na sade e na educao domstica dos filhos,
submete-se a todo e qualquer tipo de presso por causa dos filhos. E em nome dos filhos devota o seu
marido e o agrada com palavras e gestos. Assim, emerge da narrativa de Kalley uma mulher cosida de
cuidados, escrita por palavras doces, costurada pelas agulhas do racionalismo, cerzida pelas linhas do
puritanismo ingls:
Rica ou pobre, cada mulher deve sentir que aos olhos de seu prprio marido lhe cumpre
mostrar-se mais agradvel do que aos de outro qualquer no mundo. Deve ter, ao mesmo,
desejo igual de lhe agradar quando seu marido como tinha o cativar quando era
somente seu admirador, e, se este empenho se manifestasse em tudo, parece-me que
raras vezes haveria desgostos entre os casados (KALLEY, 2005, p. 100).
A nova me, que esculpida no sculo XIX, foi gestada de um duplo movimento histrico: de
um lado ela se libertou de algumas amarras patriarcais e, de outro, passou a ser controlada pelos
novos poderes, dentre os quais o poder do discurso mdico: A construo de uma natureza
feminina pela cincia da poca fez com que toda mulher que contrariasse o novo figurino de me
construdo pela sociedade para ela fosse vista como uma me desnaturada. Com a crescente
circulao e apropriao desse saber, a mulher comeou a acreditar no apenas no discurso
pseudocientfico do instinto materno, como tambm a crer na nobreza de sua funo de me
(ROCHA-COUTINHO, 1994, p.92).
560
Como escritora protestante, visvel que Sarah Kalley adota um modelo de prescrio
religiosa, revestindo-o com um vocabulrio cientfico, pois este apresentava-se sociedade como um
campo de conhecimento autorizado, muito mais que o campo discursivo protestante. O desejo de
educar fsica, intelectual e moralmente as mulheres cariocas configura a utopia de uma educao
integral num pas de analfabetos.
Os cuidados para com a casa esto ancorados nas ideias e prticas de higienizao e
disciplinarizao, com a finalidade de estabelecer uma ordem familiar e de preparar, ao mesmo
tempo, a mo-de-obra infantil para os mundos do trabalho. A casa higinica era celebrada, desejada,
amada. Enquanto isso, a arquitetura antiga, impermevel, fechada, sem circulao de ar, com alcovas
midas, escuras e abafantes, era condenada pela escrita de Sarah Kalley. A recorrncia ao saber
mdico utilizada como um estatuto de verdade, a fim de convencer as suas leitoras de que hora de
modificar no somente a arquitetura, mas os hbitos domsticos: A mais de um mdico tenho ouvido
declarar que muitas molstias se originam deste costume de dormir em lugar onde o ar puro no pode
penetrar facilmente, e considerando alguns fatos fsicos, vemos quo pernicioso, com efeito, um tal
sistema (KALLEY, 2005, p.75).
Um repertrio de atividades pedagogicamente receitado por Kalley para livrar o corpo
feminino da doena. Dentre as prescries teraputicas, aconselhava-se conservar a sua pele bem
lavada com sabo e bastante gua, fazer exerccios de dia, e dormir em um lugar arejado (...), comer
ao almoo o suficiente, ao jantar com temperana, e pouco ou quase nada noite (KALLEY, 2005,
p.92), pois que, obedecendo a estas instrues, raras vezes precisar de doutores. Conforme Costa
(1999, p.113-114), a medicina social percebia que a urbanizao forava a mudana da famlia e que o
Estado, apoiando a expanso da sade pblica, creditava-lhe confiana. Intervir na casa respondia, em
parte, a esta movimentao estratgica, encarregando de transformaes higinicas no espao
familiar e apresentando-se como indispensveis sanidade de todos os locais fsicos e sociais do
universo urbano.
pertinente destacar que Kalley no condena apenas o comportamento feminino, mas
tambm a prpria estrutura arquitetnica das casas, herana colonial que sepultava a circulao do
ar e interiorizava cada vez mais o sexo feminino. Mulheres sem janelas para a vida externa, sem
janelas para as sociabilidades da rua e da praa, sem janelas para a conquista de novos territrios,
de novas geografias sentimentais fora do espao domstico. urgente abrir janelas, alargar portas
para a rua, fazer os ventos de fora encherem os pulmes privados de puro ar. No entanto, a conquista
comea do interior para o exterior, preparando-se para administrar eficazmente a sua casa. Cardoso,
analisando A Alegria da Casa, levanta a hiptese de que a narrativa de Sarah Kalley expressa uma
estratgia de conquista progressiva do espao privado por parte da mulher, capacitando-a com a
utilizao da inteligncia (lgica e razo) a ocupar os espaos pblicos da sociedade (CARDOSO, 2005,
p.15).
561
Consideraes Finais
O livro A Alegria da Casa, analisado por ns, certamente teve uma intensa utilizao no final
do sculo XIX, no apenas na Igreja Evanglica Fluminense, mas tambm no cotidiano escolar de
alunos e alunos, professores e professoras, como um manual de boas maneiras, um cdigo de bomtom para quem realizava uma contnua leitura de seus captulos. interessante refletir, tambm,
sobre a funo que esta atividade cumpria no seio da medicina, como um canal de divulgao da
educao sanitria, da limpeza do corpo e da casa. As leitoras (e provveis leitores) do referido livro
reconstruam o texto e lhe outorgavam significados diferentes daqueles construdos por Sarah Kalley
que, com suas prprias palavras, procura dar conselhos e respostas imediatas s mes e mulheres, s
noivas, s filhas. Desta forma, o leitor se apropria do texto e o transforma em uma ferramenta de
instruo, de educao, excedendo s intenes do autor e tornando-se, talvez, a alegria da casa.
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563
A religio, na Amrica Latina, compe a realidade histria, cultural, social,

simblica. Sua trajetria est vinculada aos processos identitrios, perpassa,
paradoxalmente, a colonizao, escravido e tambm a descolonizao,
libertao. Como indica Stlsett (2004), a religio relativiza-se e revitaliza-se. A
relativizao provm de las nuevas experiencias de pluralidad religiosa [...] llevan
a la conciencia de que mi religin slo es una religin entre muchas.
A revitalizao provm da construo da identidade no contato com religies
diferentes. Religin forma parte esencial de la identidad cuestionada bajo la
presin de la globalizacin. A religio pode ser pr-sistmica, antissistmica ou
ambas ao mesmo tempo, isto , pode exercer a funo de integrao,
promovendo o sistema, ou pode ser fonte de resistncia e crtica, combatendo o
sistema, sendo um espao de alternativas ou ainda ambos, pois pode combater
certos aspectos e ser a favor dos que lhe convm.
O papel da religio como resistncia fundamental Amrica Latina, onde a
excluso, a injustia, a corrupo fragmentam a sociedade entre os privilegiados e
os sem direitos. Nesse sentido, o objetivo desse livro fomentar um dilogo
interdisciplinar e discutir as possibilidades da religio ser espao de resistncia.
Como a religio pode lidar com sua histrica aliana com a colonizao? Como a
religio pode superar seus mecanismos internos de intolerncia,
fundamentalismos ou, at mesmo, de violncia? Em toda a Amrica Latina, a
religio no espao pblico possui um lugar ambguo: de um lado, fomenta
preconceitos e, de outro, um espao que motiva resistncias, onde o Estado est
ausente ou o violador. A Teologia da Libertao, a Teologia Negra, a Teologia
Indgena, a Teologia Feminista so porta-vozes de pessoas que lutam por sua
cidadania, por justia. Assim, religio pertence ao cenrio de conflituosidade, de
polissemia e de controvrsias.
564

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Kathlen Luana de Oliveira

2012 Faculdades EST Escola Superior de Teologia

Esta obra foi licenciada sob uma

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Religio, poltica, poder e cultura na Amrica Latina / Kathlen

1.Amrica Latina Religio. 2. Amrica Latina Usos e costumes

Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

Kathlen Luana de Oliveira

A TEOLOGIA E A CINCIA DA RELIGIO COMO DISCIPLINAS CINTFICAS:

RELIGIO, TEOLOGIA: PERSPECTIVAS POLTICAS ....................................................................... 99

TEOLOGIA E HERMENTICA BBLICA ....................................................................................... 211

TEOLOGIA: CONFESSIONALIDADES, MISSO E CUIDADO ......................................................... 251

CAMPO RELIGIOSO: DESAFIOS SOCIAIS E SUBJETIVOS ............................................................ 309

RELIGIO E RELIGIOSIDADES: DIVERSIDADE E INTERCULTURALIDADE..................................... 389

RELIGIO E EDUCAO........................................................................................................... 451

RELIGIO, RELIGIOSIDADES: MORAL, ESPIRITUALIDADE E TRADIES .................................... 507

Un evento es siempre mucho ms que los textos producidos durante su desarrollo. El

A Teologia e a Cincia da Religio

A CINCIA DA RELIGIO NO BRASIL:

Resumo: O incio dos estudos

1. Surgimento da cincia da religio no Brasil se deu a partir da

A cincia da religio, enquanto rea de pesquisa que

1.1. Teologia da libertao foi fortemente influente neste

1.1.1. Vinculao de temtica religiosa com defesa de emancipao ensejou aproximao da

O curioso que esta apropriao de anlises cientficas s vezes nem se preocupou em

reflexo detida sobre o conhecimento da realidade e, em ltima instncia, a tematizao explcita do

1.2.3. A psicologia no recebeu relevo enquanto cincia auxiliar teologia da libertao

necessidade infinita de crtica de seus prprios pressupostos. A variedade de perspectivas filosficas

2. Diversos desafios precisam ser enfrentados no desenvolvimento da cincia da religio no

2.2 As cincias sociais mantm uma preponderncia na constituio da cincia da religio

2.4. A clarificao do objeto de estudo necessita de uma discusso serena a respeito da

2.6. As disciplinas tradicionais da teologia, da filosofia e da fenomenologia so essenciais para o

2.7. necessrio valorizar os estudos profundos sobre as tradies religiosas no sentido da

RELIGIO E HISTRIA NO BRASIL: DISCIPLINAS,

RELIGIO E HISTRIA NO BRASIL:

Uma perspectiva cultural-antiessencialista das religies e religiosidades

aprofundaram as relaes entre a defesa do carter racionalista do homem ocidental e a persistncia

Ou seja, trata-se da disciplina da histria ampliando seus horizontes investigativos, num

Alguns apontamentos sobre a necessidade da excluso da teologia e da fenomenologia para que

A PRODUO TEOLGICA CIENTFICA NO BRASIL:

Resumo: Este estudo realiza uma

Abstract: This study executes an

Doutor em Teologia e Professor na Faculdades EST

O perfil do pesquisador hoje: algumas consideraes

Figura 1: Portal da Plataforma Lattes

Conforme o termo de adeso e compromisso, o Currculo Lattes possui a misso de

Figura 2: Buscador do Currculo Lattes

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Parmetros de divulgao e verificao do conhecimento

O livre acesso e o uso do SEER

Figura 4: Portal do Public Knowledge Project

REVISTAS no SEER: Teologia. Disponvel em:

Figura 5: Portal do SEER desenvolvido pelo IBICT

O Sistema Eletrnico de Editorao de Revistas se tornou uma ferramenta indispensvel na

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QUALIS PERIDICOS. Disponvel em: <http://www.capes.gov.br/avaliacao/qualis>. Acesso em: 29 dez. 2012.

Figura 6: Portal Webqualis

Os critrios em vigor para a rea Filosofia/Teologia: subcomisso: Teologia, publicados no

Ser veculo de pesquisa acadmica;