Sonu-Shamdasani-Article-Phanes-4-2021 PT-BR

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DESCENSUS AD INFERNOS: A
"TEMPORADA NO INFERNO" DE
JUNG
SONU SHAMDASANI
PHANÊS - VOLUME 4 - 2021 - PP. 152-176
https://doi.org/10.32724/phanes.2021.Shamdasani
DESCENSUS AD INFEROS 153
RESUMO
Este artigo explora os temas interligados da descida ao inferno e da
loucura divina, conforme articulados nas autoexplorações de Jung entre
1913 e 1930 e conforme retratados em seu Liber Novus: O Livro
Vermelho, situando-os na história dessas noções. Isso, por sua vez, abre a
questão da relação entre as experiências visionárias de Jung e suas
subsequentes elaborações conceituais em seus trabalhos acadêmicos
exotéricos.
PALAVRAS-CHAVE
Liber Novus, The Red Book, inferno, loucura divina, experiências
visionárias, esoterismo, Jung, Blake, Dante, Swedenborg.
PHANÊS Vol 4 - 2021

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T
placa nos portões do inferno na Commedia de Dante -
ʻAbandonem toda esperança a todos que entrarem aquiʼ
- talvez não seja inadequada quando as pessoas começam
a lidar com o Liber Novus, o espírito das profundezas e
da escuridão
habitantes que se escondem em seu interior. Pois o Liber Novus de Jung
é uma descida ao inferno: O inferno de Jung e, possivelmente, o nosso
próprio inferno. Ao mesmo tempo, ele marca o início de um
envolvimento com a loucura, a loucura divina e a profecia que levou a
uma reformulação radical do trabalho de Jung.1 Mas talvez nem tudo
esteja perdido. Como um habitante desse domínio, pregado e acorrentado
a este livro pelo que pareceu se aproximar rapidamente de uma
eternidade e, às vezes, perto de se transformar em uma sombra, o que se
segue fornece alguns breves despachos do inferno para ajudar em sua
descida.
Como designação cristã para a morada dos mortos, as
representações do inferno desde o início foram sobrepostas às descrições
clássicas do submundo ou Hades. A primeira grande descrição cristã do
inferno ocorre no apocalipse apócrifo de Pedro (Elliot 1993:593f). Nele,
Cristo mostra a Pedro o inferno em detalhes gráficos, pessoas penduradas
pela língua, um lago de lama flamejante e outro cheio de pus, nuvens de
vermes, pessoas roendo a língua e com fogo flamejante na língua e assim
por diante.
A principal característica dessas representações é a noção de que
no inferno as punições representam a natureza dos pecados. Em seu
trabalho de 1893 sobre esse texto, Nekyia, Albrecht Dieterich
argumentou que o apocalipse de Pedro se baseou fortemente nas
tradições órficas e pitagóricas. As descidas ao submundo aparecem em
diferentes tradições.
No início do Liber Novus, duas descidas têm um papel exemplar: a
descida de Odisseu ao submundo na Odisseia e a descida de Cristo ao
inferno. Primeiro, a de Odisseu. O livro 11 da Odisseia descreve a
descida de Odisseu ao submundo para consultar Tiresias. Para entrar na
terra dos mortos, eram feitas libações misturadas com mel, leite, vinho
doce e cevada branca. Em seguida, cortavam a garganta de ovelhas,
provavelmente orgânicas naquela época. Tirésias então dá avisos e
conselhos sobre o que está por vir. Voltaremos a esse tema, mas gostaria
apenas de colocá-lo como um dos cenários para o terreno em que
entraremos.
O segundo tema principal é a descida de Cristo ao inferno, o
sofrimento do inferno. O Credo dos Apóstolos declara: "Ele desceu ao
inferno. No terceiro dia, ressuscitou dos mortos". Isso é enigmaticamente
breve: o que de fato aconteceu lá? Os relatos são encontrados nos
evangelhos apócrifos. Foi uma descida ao inferno para pregar aos
mortos, para redimir os mortos e para
1 Uma versão anterior deste artigo foi publicada em francês no Colloque de Bruxelles.
Danger et nècessité de l'individuation. Bruxelles: Esperluète Littéraire, 2014:1-26.

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redimir Adão. Esse foi um dos principais temas da teologia cristã até o
início de uma reação na Reforma Protestante. Zwingli, por exemplo,
considerou o relato da descendência de Cristo simplesmente para indicar
que ele havia realmente morrido. Calvino a descartou apenas como uma
fábula.
A fusão das descrições clássicas do submundo e do inferno cristão
atinge sua apoteose na Commedia de Dante. É importante observar que,
ao apresentar sua visão do inferno e a jornada através dele, Dante
também apresentou uma hermenêutica de como o texto deveria ser lido.
Em sua famosa carta a Cangrande Della Scala, ele diferenciou dois
modos pelos quais a Commedia poderia ser lida: ʻO primeiro sentido é
aquele que vem da letra, o segundo é aquele que é significado pela letra. E
o primeiro é chamado de literal, o segundo de alegórico ou moral ou
anagógicoʼ. Ele então os diferenciou neste texto da seguinte maneira:
O tema de toda a obra, considerado apenas de um ponto de vista

literal, é simplesmente o status da alma após a morte, considerado
simplesmente... Se a obra for considerada alegoricamente,
entretanto, o assunto é o homem, ganhando ou perdendo mérito
por meio de sua liberdade de vontade, sujeito à justiça de ser
recompensado ou punido. (citado em Boldrini 2001:30-35).
Nesse segundo modo de leitura, o inferno deve ser entendido em

um sentido alegórico.
O historiador D. P. Walker (1964) observa que o inferno começou
a perder sua força no século XVII. Havia muitas razões para isso: a
fraqueza dos argumentos bíblicos a favor do inferno, o declínio da noção
de justiça retributiva, o surgimento de modos de pensamento
racionalistas e problemas relativos à localização precisa do inferno,
concebido como estando nas entranhas da terra. Por exemplo, em seu
artigo na Encyclopédie de Diderot e d'Alembert, Swiden argumentou que
o número de condenados era contrário à localização do inferno em seu
lugar tradicional dentro da terra (Casey 2009:211f). Ele estava
simplesmente superlotado. O único lugar grande o suficiente era o sol,
que tinha a virtude adicional de fornecer calor suficiente para as chamas
eternas. Portanto, mesmo naquela época, havia problemas de
aquecimento global e superpopulação, mas na forma de espaço suficiente
para os mortos e calor para os fogos do inferno.
Juntamente com essa noção do problema relativo ao inferno literal
e sua localização, havia um uso metafórico da palavra inferno. O Oxford

English Dictionary a caracteriza como ʻum lugar, estado ou situação de
maldade, sofrimento ou misériaʼ. Ele registra exemplos do primeiro uso
na língua inglesa que remontam a Chaucer. Em Paradise Lost, de Milton,
Satanás afirma que "a mente é seu próprio lugar e, em si mesma, pode
criar um céu de inferno, um inferno de

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Heav'n.ʼ Satanás sabia uma ou duas coisas sobre o inferno'.

Um exemplo desse uso metafórico é encontrado em uma
declaração de Meister Eckhart que Jung citou em várias ocasiões:
Por isso, volto mais uma vez para mim mesmo, e lá encontro os
lugares mais profundos, mais profundos do que o próprio
inferno, pois é de lá mesmo que minha miséria me impele. Em
nenhum lugar posso escapar de mim mesmo! Aqui eu me
estabelecerei e aqui eu permanecerei. (Eckhart von Hochheim,
s.d.: 389).2
Aqui, o eu é descrito como "mais profundo que o inferno". No

contexto do declínio da crença em um inferno literal, duas figuras se
destacam: Emanuel Swedenborg e William Blake. Em termos de
precisão sensual e detalhes gráficos, talvez apenas o inferno de
Swedenborg chegue perto do de Dante. Swedenborg, um cientista sueco e
místico cristão, passou por uma crise religiosa na década de 1740,
retratada em seu Journal of Dreams [1860]. Em 1745, ele estava sentado
em uma taberna em Londres. Ouviu um estranho dizer: "Não coma
tanto". Ele voltou para casa e, naquela noite, o estranho apareceu em um
sonho, revelou-se como Cristo e disse-lhe que viajaria pelo céu e pelo
inferno, falaria com demônios, anjos e mortos e mostraria às pessoas a
verdadeira fé. Foi-lhe dito que registrasse o que tinha visto e ouvido e
demonstrasse o significado simbólico da Bíblia, o que ele fez
devidamente. Na obra de Swedenborg, Heaven and Hell [1758], o céu e
o inferno foram apresentados como estritamente dicotômicos. Todas as
coisas que estavam de acordo com a ordem divina correspondiam ao céu
e todas as coisas contrárias ao inferno. No inferno, os espíritos dos
mortos continuam suas vidas da mesma forma que na Terra. A tese
principal da obra de Swedenborg está resumida nesta declaração: "O céu e
o inferno são da raça humana" (Swedenborg [1758]:174). Dentro de cada
um de nós há dois portões. Um que está aberto para o mal e para o
inferno, o outro para o bem e para o céu. O que caracteriza as pessoas
que estão atualmente no inferno é que, quando viviam no mundo, elas
amavam a carne, o eu e o mundo, em oposição à alma, ao amor do
Senhor e ao amor ao próximo. Como se chega ao inferno? Swedenborg
apresenta sua geografia.
Os infernos se encontravam sob montanhas, colinas e rochas, e sua
abertura
pareciam buracos e cavernas. Alguns dos infernos pareciam tocas e cavernas
de animais selvagens nas florestas. Alguns eram como as cabines e
passagens ocas que se vêem nas minas. Alguns infernos apresentavam
uma aparência semelhante às ruínas de casas e cidades depois de
incêndios. Em alguns infernos, não havia nada além de bordéis. Há
também desertos onde tudo é estéril e arenoso (ibid: 363).
2 Isso foi citado por Jung em 1921 em Psychological Types (CW 6: §166n).

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Não era possível vê-los ao passar por eles porque uma luz só brilhava
quando a alma era lançada no inferno. Eles teriam alguma fumaça
saindo.
Contra a crença comum de que havia um inferno igual para todos,
Swedenborg observou que havia uma variedade e diversidade infinitas.
De maneira semelhante a Dante, Swedenborg não apenas apresenta uma
visão do inferno, mas também uma hermenêutica, uma hermenêutica
espiritual. Ele argumentou que a Bíblia tinha dois níveis de significado:
um nível físico literal e um nível espiritual interno. Esses níveis estavam
ligados pela doutrina das correspondências. Voltaremos a essa noção na
tradição visionária de uma ligação entre uma visão que encapsula sua
própria hermenêutica. O leitor mais perspicaz de Swedenborg foi
William Blake. Desde sua juventude, Blake tinha visões de anjos e figuras
históricas com quem conversava. Durante algum tempo, ele se filiou à
igreja Swedenborgiana em Londres, onde ela foi estabelecida. Blake
passou a criticar a institucionalização do Swedenborgianismo e começou
a ter uma visão mais crítica de Swedenborg. Por volta de 1890, ele
publicou The Marriage of Heaven and Hell (O casamento do céu e do
inferno). Nesse livro, Blake articulou sua crítica a Swedenborg. Na
verdade, o próprio título, The Marriage of Heaven and Hell (O
Casamento do Céu e do Inferno), encapsulava sua percepção de que não
se tratava de dois lugares radicalmente dicotômicos e distintos. O
problema de Swedenborg, observou ele, era que ele havia conversado
apenas com anjos e não com os demônios que odiavam a religião (Blake
1790:157). Ele tinha os informantes errados: se você quiser saber como é
o inferno, terá de falar com um demônio. Blake observou em suas
anotações a Swedenborg que o que Swedenborg não conseguiu ver foi
que "o céu e o inferno nascem juntos" (ʻAnnotations to Swedenborg's Wisdom
of Angels Concerning Divine Love and Wisdomʼ, ibid:96). Blake
articulou uma noção de oposições dinâmicas. O que é básico é uma série
de contrários: atração e repulsão, razão e energia, amor e ódio, e essas
oposições eram necessárias para a vida. O que a religião chamou de bem
e mal eram termos secundários, derivados que surgiram dessa série
básica de contrários. Eles não eram primários. Ao mesmo tempo, Blake
lançou uma crítica à religião organizada. E sobre Swedenborg, ele
observou que "fez muito e fará muito bem; corrigiu muitos erros do papado
e também de Lutero e Calvino" (Crabb Robinsonʼs diary, Symons 1907:257).
No entanto, ele achava que havia pouco de genuinamente novo em sua
obra e que, em última análise, ela servia à crença ortodoxa, apesar de
seus protestos em contrário. Blake considerava Dante a maior figura. Em
seus últimos anos, ele produziu uma série de gravuras para a Commedia.
Antes de falar sobre a descida de Jung, gostaria de esboçar brevemente
alguns
do contexto histórico da loucura divina. O locus classicus para a ideia da
loucura divina foi a discussão de Platão no Fedro. Platão

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Platão diferenciava dois tipos de loucura - a primeira era decorrente de

males humanos, a segunda era decorrente de uma libertação divina: ʻA
loucura, desde que seja uma dádiva do céu, é o canal pelo qual recebemos
as maiores bênçãosʼ (Platão 360 a.C.:46-244). Platão distinguiu quatro
tipos de loucura divina: (1) adivinhação inspirada, como a da profetisa de
Delfos; (2) casos em que, quando pecados antigos deram origem a
problemas, indivíduos profetizaram e trouxeram alívio, levando-os à oração
e à adoração; (3) possessão pelas musas; (4) o amante. O primeiro foi
inspirado por Apolo, o segundo por Dionísio, o terceiro pelas musas e o
quarto por Afrodite e Eros.
Na Renascença, o tema da loucura divina foi retomado pelos
neoplatônicos, como Ficino, e por humanistas como Erasmo. A discussão
de Erasmo em seu Elogio da loucura, em 1509, é particularmente
importante, pois funde a concepção platônica clássica com o cristianismo.
Para Erasmo, o cristianismo era o tipo mais elevado de loucura inspirada.
Assim como Platão, Erasmo diferenciava dois tipos de loucura:
Assim, enquanto a alma usa seus órgãos corporais

corretamente, o homem é chamado de são; mas, na verdade,
quando ela rompe suas correntes e tenta ser livre, praticando a
fuga de sua prisão, então se chama de insanidade. Se isso
acontece devido a uma doença ou a um defeito dos órgãos,
então, de comum acordo, é claramente insanidade. E, no
entanto, também encontramos homens desse tipo predizendo
coisas que estão por vir, conhecendo línguas e escritos que
nunca haviam estudado antes - mostrando, em conjunto, algo
divino. (Erasmus 1509:128-9).
Ele acrescentou que se a insanidade ʻacontece por meio do fervor

divino, pode não ser o mesmo tipo de insanidade, mas é tão parecida com
ela que a maioria das pessoas não faz distinçãoʼ (ibid). Para os leigos, as
duas formas de insanidade pareciam iguais. A felicidade que os cristãos
buscavam era "nada mais do que um certo tipo de loucura" (ibid: 132).
Aqueles que experimentam isso ʻexperimentam algo que se assemelha
muito à loucura. Eles falam de forma incoerente e antinatural, emitem
sons sem sentido e seus rostos mudam repentinamente de expressão... de
fato, estão realmente fora de si" (ibid: 133). Em 1811, o filósofo alemão
F. W. J. Schelling discutiu a loucura divina. Ele observou que ʻOs antigos
não falavam em vão de uma loucura divina e santaʼ. Ele relacionou esse fato
à "auto-laceração interior da natureza", que era frequentemente retratada na
mitologia e representada em rituais como os ritos de Dionísio. Schelling
afirmou que ʻnada de grandioso pode ser realizado sem uma constante
solicitação de loucura, que deve

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sempre pode ser superada, mas nunca deve faltar totalmente. Os

indivíduos podiam ser tipificados por sua relação com a loucura. Havia
espíritos sóbrios nos quais não havia nenhum traço de loucura,
juntamente com homens de entendimento que produziam obras
intelectuais frias. Ao lado desses indivíduos, havia indivíduos que eram
dominados pela loucura e outros que conseguiam controlar a loucura. Ele
argumentou que: ʻHá um tipo de pessoa que governa a loucura e,
precisamente nessa esmagadora, mostra a mais alta força do intelecto. O
outro tipo de pessoa é governado pela loucura e é alguém que está
realmente louco" (Schelling 1811:102-4). Assim, para ser capaz de
realizar os mais elevados atos criativos, era necessário superar a loucura.
Como mostram esses exemplos, vários filósofos e teólogos
argumentaram que existia uma loucura divina que concedia as maiores
dádivas, e também que não era fácil reconhecer e distinguir essa forma
de loucura da loucura "comum". Na segunda metade do século XIX, a
psiquiatria era dominada por uma perspectiva materialista. Na teologia,
pouco espaço era dado às experiências extáticas elogiadas por Erasmo e
outros. A perspectiva materialista foi usada para desacreditar a religião e
as experiências religiosas. No final do século XIX, teve início o estudo
psicológico da religião (consulte Iagher 2015). Uma obra que marcou um
divisor de águas foi The Varieties of Religious Experience, de William
James. O que diferenciou seu estudo dos de outros psicólogos foi seu
foco nas formas extremas de experiência religiosa e sua ênfase na
natureza não patológica delas. Ele criticou a tentativa de reduzir as
experiências religiosas a nada mais que psicopatologia:
O materialismo médico acaba com São Paulo ao chamar sua

visão na estrada para Damasco de uma lesão de descarga do
córtex occipital, sendo ele epiléptico. Ele elimina Santa Teresa
como uma histérica, São Francisco de Assis como um
degenerado hereditário... E o materialismo médico então pensa
que a autoridade espiritual de todos esses personagens foi
minada com sucesso. (James 1902:16).
Para Tiago, estabelecer a origem de uma experiência não era uma

maneira de decidir sobre seu significado espiritual, o que só poderia ser
feito julgando os resultados dessa experiência. Como ele disse: ʻPelos
seus frutos os conhecereis, não pelas suas raízesʼ (ibid.: 24). Ele chegou
ao ponto de sugerir que, se houvesse inspiração de reinos superiores,
poderia muito bem ser necessário um temperamento neurótico para

recebê-la. Para James, a fonte comum de inspiração religiosa e
psicopatologia era a consciência subliminar.

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Agora voltamos a Jung. No que foi dito anteriormente, não houve

menção a Freud. Como Eugene Taylor e eu argumentamos por décadas,
uma lenda freudocêntrica da gênese da psicologia de Jung, ou seja, que
suas origens estavam primeiro no discipulado de Jung e depois na
divergência com Freud, levou Jung a uma localização completamente
errada na história intelectual do século XX (ver Shamdasani 1998;
Taylor 1996; Borch-Jacobsen e Shamdasani 2012). Desde 7 de outubro
de 2009, a extensão total desse erro tornou-se aparente no domínio
público, com a publicação do Liber Novus. Continuar a argumentar que a
psicanálise é o principal contexto determinante para o surgimento da
psicologia de Jung só pode ser considerado, a partir de agora, como um
ato de obscurantismo intencional. De forma alguma o Liber Novus surge
como consequência da divergência de Jung em relação a Freud. Em vez
disso, ele deve ser localizado e situado no contexto da tradição
visionária. O que Liber Novus nos apresenta é, por um lado, um caminho
de volta ao inferno: um inferno que estava cada vez mais perdido para a
imaginação ocidental e, por outro, um caminho de volta à inspiração da
loucura divina. Conforme observado entre o outono de 1913 e o verão de
1914,
Jung se envolveu em um longo período de autoexperimentação,
induzindo fantasias em estado de vigília: sua primeira "temporada no
inferno". Se lermos essas fantasias cronologicamente, fica claro que o
tema principal era uma intenção deliberada de recuperar um senso de
significado religioso em sua vida. Além disso, essa primeira sequência
havia mais ou menos chegado a um ponto culminante bem-sucedido no
final de abril de 1914 (ver Jung 1913-1932, Black Book V, abril de
1914:212f).3 A eclosão da guerra convenceu Jung de que várias de suas
fantasias tinham sido precognitivas: na verdade, elas tinham sido
proféticas em relação a esse evento. Isso lhe deu uma perspectiva
completamente nova sobre a relação entre suas fantasias e o que estava
acontecendo no mundo. Como se poderia acomodar essa possibilidade
dentro da psicologia? Jung refletiu longamente sobre essa questão e
sobre os temas da loucura, da profecia e dos infernos da experiência de
cada um, e como eles poderiam ser acomodados em uma visão moderna
do mundo. Ele escreveu um manuscrito de mil páginas à mão,
acrescentando uma segunda camada de elaboração lírica, interpretação e
comentários. Essa foi sua segunda "temporada no inferno", na qual ele
voltou a entrar em suas fantasias, revivendo-as e contemplando seu
significado. Em seguida, ele digitou e retranscreveu o texto em um
volume caligráfico. Esse volume foi autointitulado como uma obra
profética, ʻDer Wege des Kommendenʼ, o caminho do que está por vir.
Como a visão do inferno de Dante, como a visão do inferno de
Swedenborg, a visão de Jung contém sua própria visão.
3 É significativo que Jung termine a segunda parte da seção do Liber Novus, Liber
Secundus, no meio dessa entrada.

SONU SHAMDASANI 168
hermenêutica dentro dela. Na segunda camada, ele elaborou um

comentário lírico sobre o significado de suas fantasias. Assim, como
Dante, Swedenborg e Blake, o esforço de Jung não foi simplesmente
elaborar uma obra nascida da experiência visionária e dar-lhe forma, mas
também elaborar uma hermenêutica de como ela deveria ser lida. Em um
sentido crítico, o comentário interpretativo é supérfluo. O livro contém
sua própria interpretação. O que é necessário é uma contextualização
mais ampla. Em Liber Novus, Jung deliberadamente deixou de lado a
terminologia psiquiátrica.
O termo que ele usa, "loucura", é um termo geral. No início, Jung contou
como chegou a um momento decisivo em sua vida. Até então, ele havia
se dedicado à ciência. Mas agora ele havia se dado conta de que a ciência
não abrangia toda a vida. Havia muitas coisas na vida que não estavam
de acordo com a razão e que a ciência simplesmente deixava de lado.
Assim, o Liber Novus começa com a questão: como se pode
compreender o que é irracional? É a partir dessa perspectiva que a
questão da loucura é colocada, pois a loucura representa, por excelência,
o que não está de acordo com a razão. Assim, a loucura é tomada em um
sentido amplo.
Quando Jung abordou o tema da loucura divina, a questão que ele
estava tratando era que, na psiquiatria e na psicologia, não havia como
diferenciar a loucura "divina" da "comum". Em outras palavras, não
havia como saber se uma determinada experiência era de origem
espiritual ou psicopatológica. Com exceção de figuras como William
James, a questão nem sequer era colocada. Em 14 e 16 de janeiro de
1914, Jung escreveu a seguinte sequência de fantasias. Seu eu se
encontrava em uma biblioteca, com um bibliotecário. Ele lhe pediu uma
cópia da Imitação de Cristo (Jung 1915-1930:328f; 1913-1932, Black
Book III:136).4 O eu de Jung disse que queria lê-lo para orar e não por
interesse acadêmico, pois havia momentos em que a ciência deixava a
pessoa indiferente. Em seguida, ele teve uma discussão com o
bibliotecário sobre o cristianismo, Nietzsche e Goethe. Ele saiu da
biblioteca e foi para a cozinha, onde encontrou uma mulher gorda. Ele se
sentou e leu seu livro. Ela perguntou se ele era espiritual, pois achava que
ninguém leria um livro desses se ele não fosse pastor. Então apareceram
formas sombrias. Eles disseram que eram anabatistas que estavam
mortos há mais de 300 anos. Seu líder, Ezechiel, disse que eles estavam
indo em direção a Jerusalém para orar nos túmulos mais sagrados. Jung's
I pediu para ser levado junto. Ezechiel respondeu
que não poderiam levá-lo, porque ele tinha um corpo.
Nesse momento, as pessoas entraram, inclusive o bibliotecário e a
polícia. Jung's I foi colocado em uma van, onde ele continua a ler seu
livro.
4 As referências ao Liber Novus dizem respeito à Reader's Edition, doravante abreviada como
LN.

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Ele então percebeu que havia sido levado para um manicômio. Lá, ele foi
confrontado por um superintendente, dois médicos e um professor
gordinho. Seguiu-se um exame psiquiátrico. O fato de ele estar
carregando A Imitação de Cristo é considerado prova de que se trata de
um caso de paranoia religiosa. O professor afirma que a Imitação de
Cristo hoje leva ao manicômio. O eu de Jung afirma que se sente
completamente bem e se opõe ao diagnóstico. Ele é então colocado em
uma enfermaria. Seu vizinho está nos estágios finais de uma paralisia
progressiva. Refletindo sobre esse episódio, Jung refletiu:
O problema da loucura é profundo. A loucura divina - uma

forma mais elevada da irracionalidade da vida que flui através
de nós - de qualquer forma, uma loucura que não pode ser
integrada à sociedade atual - mas como? E se a forma da
sociedade fosse integrada à loucura? Nesse ponto, as coisas
ficam sombrias e não há fim à vista. (LN:338).
Essa sequência forma uma paródia impressionante do exame

psiquiátrico - o mesmo procedimento que Jung realizou em centenas de
ocasiões. Também forma uma forte crítica ao sistema de diagnóstico da
psiquiatria. O próprio fato de ele estar lendo A Imitação de Cristo foi
considerado um sintoma de uma doença psiquiátrica. Duas noites depois,
Jung teve um novo diálogo com sua alma.
Alma: Você já reconheceu que todos os seus alicerces estão

completamente atolados na loucura? Você não quer reconhecer
sua loucura e recebê-la de maneira amigável? Você queria
aceitar tudo. Então, aceite a loucura também. Deixe que a luz
de sua loucura brilhe e, de repente, ela se tornará visível para
você. A loucura não deve ser desprezada e nem temida, mas,
em vez disso, você deve dar vida a ela... Se quiser encontrar
caminhos, também não deve desprezar a loucura, já que ela faz
parte de sua natureza... Fique feliz por poder reconhecê-la, pois
assim você evitará ser vítima dela. A loucura é uma forma
especial do espírito e se apega a todos os ensinamentos e
filosofias, mas ainda mais à vida cotidiana, já que a própria
vida é cheia de loucura e, no fundo, totalmente ilógica. O
homem se esforça para alcançar a razão apenas para poder criar
regras para si mesmo. A vida em si não tem regras. Esse é seu
mistério e sua lei desconhecida. O que você chama de
conhecimento é uma tentativa de impor algo compreensível à
vida. (ibid:348).

SONU SHAMDASANI 172
Jung queria aceitar e afirmar a vida, e sua alma lhe disse que, para
fazer isso, ele precisava aceitar sua própria loucura e aprender a valorizá-
la. Mas o problema com o qual ele se deparou foi que, se a razão evitava
a irracionalidade da loucura, como se poderia acomodar isso dentro da
ciência ou da erudição? Essas não eram defesas apotropaicas contra a
loucura e, portanto, contra a vida?
As deliberações posteriores de Jung sobre esse assunto o levaram
a suspeitar que essa exclusão da loucura divina das sociedades ocidentais
contemporâneas tinha uma fonte histórica: O cristianismo. Em Liber
Novus, ele observou:
Você se considerará louco e, em certo sentido, estará de fato

louco. Na medida em que o cristianismo desta época carece de
loucura, ele carece de vida divina. Observe o que os antigos nos
ensinaram em imagens: a loucura é divina. Mas como os
antigos viviam essa imagem concretamente em eventos, ela se
tornou um engano para nós, já que nos tornamos donos da
realidade do mundo. É inquestionável: se você entra no mundo
da alma, você é como um louco, e um médico o consideraria
doente. O que digo aqui pode ser visto como doença, mas
ninguém pode ver isso como doença mais do que eu. Foi assim
que superei a loucura. Se você não sabe o que é a loucura
divina, suspenda o julgamento e aguarde os frutos. Mas saiba
que existe uma loucura divina que nada mais é do que o poder
excessivo do espírito deste tempo por meio do espírito das
profundezas. Falem, então, de uma ilusão doentia quando o
espírito das profundezas não consegue mais ficar abaixado e
força um homem a falar em línguas, em vez de falar em
linguagem humana, e o faz acreditar que ele próprio é o espírito
das profundezas. Mas também falamos de ilusão doentia
quando o espírito deste tempo não deixa o homem e o força a
ver apenas a superfície, a negar o espírito das profundezas e a
se considerar o espírito deste tempo. O espírito desta época é
ímpio, o espírito das profundezas é ímpio, o equilíbrio é
piedoso. (ibid: 149-150).
Assim, o cristianismo atual não tinha loucura divina - ele

bloqueava o acesso à revelação divina e à inspiração extática. Nada
poderia estar mais distante da concepção de Erasmo sobre o cristianismo
como loucura inspirada. Para recuperar uma noção de loucura divina, era
preciso voltar à Idade Média - e não é por acaso que episódios
importantes do Liber Novus se passam lá. Em uma palestra em Londres,
em 1938, Jung observou: ʻDe minhas observações, aprendi que o
inconsciente moderno tem uma tendência a produzir uma condição
psicológica que encontramos, por exemplo, no misticismo medievalʼ (Jung
1938,

SONU SHAMDASANI 174
CW 18:§638).
Na visão de Jung, qualquer pessoa que entrasse no mundo da
alma seria vista como louca, exatamente como ele era. Isso era
inevitável, pois a sociedade não tinha a capacidade de diferenciar esses
estados. Jung argumenta que, se quisermos saber o que é a loucura
divina, devemos olhar para os frutos - o ponto de vista pragmático
defendido por William James. A loucura divina, sugeriu Jung, consiste
no fato de o espírito deste tempo ser dominado pelo espírito das
profundezas. O delírio ocorre quando não há reconciliação entre os dois e
a pessoa se identifica com o espírito das profundezas. Assim, a loucura
divina e a desilusão estão intimamente ligadas - o que diferencia uma da
outra é o fracasso do indivíduo em manter uma relação adequada com o
"espírito das profundezas". Para Jung, Nietzsche foi o principal exemplo
de alguém que não conseguiu fazer isso. O elemento final da discussão
de Jung sobre a loucura divina no Liber Novus ocorre em seu encontro
com os Cabiri (ver LN:425f). Os Cabiri eram as divindades celebradas
nos mistérios da Samotrácia. Eles eram considerados promotores da
fertilidade e protetores dos marinheiros, e apareceram no Fausto de
Goethe. Os Cabiri se ofereceram para forjar uma espada para Jung's I,
com a qual ele poderia cortar os nós em que estava enredado. O eu de
Jung pegou a espada e estava prestes a golpear quando percebeu que os
nós eram seu cérebro. Os Cabiri indicaram que as interconexões
representavam sua loucura e que a espada representava a superação da
loucura. Eles então revelaram que eles próprios eram essas interconexões
e que estavam dispostos a morrer por ele. Disseram-lhe que, se ele
atacasse, venceria sua loucura, o que aconteceu. A noção aqui de superar
a loucura está próxima da distinção de Schelling entre a pessoa que é
dominada pela loucura e a pessoa que consegue governar a loucura. O
que Jung quer dizer com a superação da loucura? A superação da loucura
designa o processo pelo qual a pessoa obtém inspiração e instrução do
espírito das profundezas e das várias figuras, sem que isso signifique que
ela esteja se tornando uma pessoa louca.
identificando-se com eles.
Em seus escritos posteriores, Jung tentou traduzir algumas das
ideias do Liber Novus em termos psicológicos e científicos. Na
linguagem do Liber Novus, pode-se dizer que essa foi uma tentativa de
reconciliar "o espírito desta época" com "o espírito das profundezas". A partir de
então, ele tentaria conduzir seus pacientes pelos mesmos passos que ele
havia dado e revigorar o cristianismo com a loucura divina que ele havia
deixado de lado. Ao fazer isso, ele tentou transformar a prática da
psicoterapia em um santuário onde um elemento de frenesi divino
pudesse entrar. Em seu artigo de Eranos de 1934, ʻArquétipos do
Inconsciente Coletivoʼ, Jung escreveu:

SONU SHAMDASANI 176
O processo simbólico só é possível quando se permite que a

consciência do ego entre na imagem, seja ela qual for; ou seja,
quando não se oferece nenhuma obstrução ao acontecimento no
inconsciente. Mas isso equivale a uma renúncia temporária de
ser um sujeito. Pode-se, portanto, chamar a condição necessária
para o processo de uma psicose induzida intencionalmente
[eine freiwillig eingeleitete Psychose]. Pois uma psicose é uma
cedência em grande parte involuntária diante de uma irrupção
do inconsciente que atingiu um potencial mais elevado do que a
consciência e, portanto, transborda a barreira inibidora -
chamada de limiar da consciência - que, de outra forma, é
mantida intacta. Essa analogia, mais uma vez, não é uma
metáfora vazia, mas representa um perigo constante no
processo - ameaçador, de fato, mas que, felizmente, permanece,
na maior parte do tempo, a certa distância. (Jung 1939a:30).
A maneira pela qual esse processo tem sido tradicionalmente

imaginado e concebido é como a descida ao inferno. Antes de voltar ao
modo como Jung articulou isso no Liber Novus, gostaria de considerar
brevemente sua relação com Dante e Blake.
Em termos da tradição cultural ocidental, não se escreveu muito
sobre a relação de Jung com figuras de seu panteão, como Goethe e, em
particular, Nietzsche.5 Mas outras figuras, como Dante, Swedenborg e
Blake, receberam pouca atenção até agora.6 No exemplar da Commedia
de Jung, há um tocante pedaço de papel inserido nos cantos iniciais com
os versos: ʻNo meio da jornada de nossa vida / eu me vi perdido em um
bosque escuro / onde a estrada reta havia sido perdida de vista.ʼ Essa era
uma situação em que Jung se encontrava. Em uma palestra no Instituto
Federal Suíço de Tecnologia em 1935, Jung observou,
Existe um ponto por volta do trigésimo quinto ano em que as

coisas começam a mudar, é o primeiro momento do lado
sombrio da vida, da descida para a morte. Está claro que Dante
encontrou esse ponto e aqueles que leram Zaratustra saberão
que Nietzsche também o descobriu. Quando esse ponto de
virada chega, as pessoas se encontram
5 Sobre a leitura de Goethe feita por Jung, consulte Bishop (2008). Sobre a leitura de
Jung de Nietzsche, consulte Bishop (1995); Liebscher (2011); Domenici (2019).
Sobre Jung e a história cultural ocidental, consulte meu livro Jung: Biography in
Books (2011).
6 Sobre a relação de Jung com Dante, consulte Priviero (2021). Sobre a relação de
Jung com Swedenborg, consulte Taylor (2007).

SONU SHAMDASANI 178
it in several ways: some turn away from it; others plunge into
it; and something important happens to yet others from the
outside. Se não vemos uma coisa, o destino a faz para nós.
(Jung 1935:223).
Isso deixa claro que Jung encontrou na Commedia um protótipo

existencial e literário para sua atividade. Há também indicações de que
Jung estava lendo a Commedia durante esse período. Em 26 de dezembro
de 1913, ele transcreveu as seguintes linhas do Purgatório para o Black
Book 2: ʻAnd I to him: "Eu sou aquele que, quando o amor / Respira em
mim, percebe, e da maneira / Que ele dita dentro de mim, eu pronuncio
palavras "ʼ (Purgatorio 24, 52-54). ʻE então, da mesma forma que uma
chama / Que segue o fogo qualquer que seja sua forma, / A nova forma
segue exatamente o espíritoʼ (Purgatorio 25, 97-99). (Jung 1913-1932,
Black Book II:197). Essas citações dão voz ao empenho de Jung em
expressar o que estava experimentando e sua tentativa de transcrever o
que estava ouvindo de maneira fiel. Aqui, também, a nova forma segue
exatamente o espírito, pois Jung tentou manter a fidelidade ao evento.
Em seus escritos acadêmicos publicados, Jung leu a Commedia como
uma experiência visionária disfarçada sob eventos históricos e míticos.
Seu significado para Jung como um documento histórico é encontrado
em seu comentário no Psychological Types em 1921. Ele argumentou
que o nascimento do individualismo moderno começou com a adoração
das mulheres, o que fortaleceu consideravelmente a alma do homem
como um fator psicológico, já que a adoração das mulheres significava
adoração da alma. Isso não é expressa de forma mais bela e perfeita do
que na Divina Comédia de Dante (Jung 1921, CW 6:§377). Aqui, Jung situa a
Comédia bem no nascimento do individualismo moderno, a adoração da
alma. Em seguida, ele comenta sobre
canto XXXIII do Paradiso, a oração de São Bernardo à Virgem Mãe.
Passemos agora a Swedenborg. Em sua juventude, Jung leu
muitos volumes de Swedenborg. Embora não seja citado diretamente,
Swedenborg aparece de forma crítica no pano de fundo do Liber Novus.
Logo no início do texto, o fato de Jung se afastar das coisas do mundo
em direção à alma pode ser visto como um paralelo à concepção de céu e
inferno de Swedenborg - o voltar-se para dentro, o afastar-se e a
percepção de que o que ele vivia anteriormente era um inferno, em certo
sentido, uma negação da alma. Há também muitas semelhanças na
maneira pela qual Swedenborg se envolveu em diálogos com figuras do
mundo espiritual e o esforço de Jung no Liber Novus. A diferença

fundamental é simplesmente uma questão de ontologia. Jung substitui o
realismo espiritual de Swedenborg pelo realismo psíquico, sua noção de
esse in anima, articulada primeiro no próprio Liber Novus e depois em
Psychological Types.

SONU SHAMDASANI 180
A hermenêutica espiritual de Swedenborg, lendo o sentido simbólico da

Bíblia, também parece informar a hermenêutica da segunda camada do
Liber Novus.
Por outro lado, a relação de Jung com as obras de Blake parece
ser mais ambivalente e oscilante. E isso parece estar ligado à
ambivalência de Jung com relação à noção de arte.7 A biblioteca de Jung
contém quatro edições de obras de Blake: The Marriage of Heaven and
Hell (1927), Pencil Drawings (1927), The Writings (1925) e A Quotation
from the Works (1913). Curiosamente, em seus manuscritos, há também
uma lista não datada de trechos do volume um da edição de 1906 das
Obras poéticas de Blake (arquivos ETH, Hs 1055:377, ʻDiv. Träumeʼ).
Em 1921, Jung citou The Marriage of Heaven and Hell (O casamento do
céu e do inferno) de Blake em Psychological Types (Tipos psicológicos),
o que indica que ele o leu durante esse período em que estava
trabalhando no Liber Novus. É curioso que o capítulo mais lido em Tipos
Psicológicos tenha sido a definição de tipos no final. Na perspectiva
seguida aqui, o capítulo mais importante do texto é o capítulo 5, "O
problema do tipo na poesia", no qual Jung procurou transpor para a
linguagem conceitual alguns dos insights do Liber Novus. No final desse
capítulo, Jung cita a afirmação de Blake em Heaven and Hell de que
havia duas classes de homens, os prolíficos e os devoradores, e que a
religião era uma tentativa de reconciliar as duas (Jung 1921, CW
6:§460).8 Jung então observou que isso resumia toda a sua discussão
anterior, o que é bastante surpreendente.
Em 1930, em uma discussão sobre obras de arte visionárias, Jung
observou
que os poetas recorrem a figuras mitológicas para dar expressão
adequada à sua experiência. Isso não significa que eles estivessem
trabalhando com material de segunda mão, mas sim que essa era a única
maneira de dar forma à experiência primordial sem imagem. Começa-se
com uma experiência primordial sem imagem, uma experiência
visionária autêntica, à qual os poetas usam figuras mitológicas e
históricas para dar forma. Eles derivaram as figuras de algum lugar, mas
isso não significa que as visões em si sejam meramente derivadas. É
importante observar esse ponto quando se considera o uso de figuras
históricas por Jung no Liber Novus. Jung comentou então que "Dante
apresenta sua experiência em todas as imagens do céu, do purgatório e do
inferno". Blake coloca a seu serviço o mundo fantasmagórico da Índia, o
Antigo Testamento e o apocalipse" (Jung 1930, CW 15:§151). Como dito
aqui, Jung considerava que a obra de Blake continha visões do
inconsciente coletivo revestidas de linguagem mitológica. Em 1939, em
sua introdução ao trabalho de Suzuki sobre o Zen Budismo
7 Sobre essa questão, veja meu artigo ʻExpressions symboliques: Jung, Dada, le
Mandala et l'art de la folieʼ (2018).
8 Essa passagem foi uma das que Jung extraiu em seu manuscrito sem data.

SONU SHAMDASANI 182
Jung observou que os vislumbres de um avanço da experiência total no

Ocidente podem ser encontrados em Fausto, de Goethe, e Zaratustra, de
Nietzsche, novamente os suspeitos usuais do panteão de Jung.
Entretanto, escondido em uma nota de rodapé, encontramos ʻnesse
contexto, devo também mencionar o místico inglês William Blakeʼ (Jung
1939b, CW 11:§903). Isso implicitamente elevou Blake ao nível de
Goethe e Nietzsche. Em 1944, em Psychology and Alchemy, Jung
apresentou duas imagens de Blake, uma das quais é uma de suas
ilustrações para Dante. A legenda em Psychology and Alchemy descreve
isso como a alma como um guia que mostra o caminho. É um deslize
revelador. Na verdade, são Dante e Virgílio subindo a montanha do
purgatório (Jung 1944, CW 12:55, 60; figuras 5, 19). Jung parece ter
transposto sua experiência no Liber Novus, onde sua alma de fato guiava
o caminho, para Blake.
Em uma carta de 1948, ele observou: ʻEu acho Blake um estudo
tentador, uma vez que ele compilou muito conhecimento incompleto ou
não digerido em suas fantasias. De acordo com minha ideia, elas são uma
produção artística em vez de uma representação autêntica de processos
inconscientes" (Jung 1975:513-4). Aqui, novamente, encontramos
exemplos dessa oscilação. É como se essa oscilação dissesse respeito à
ambivalência do próprio Jung com relação ao seu trabalho: o Liber
Novus era uma obra de arte? A noção da interação dinâmica dos
contrários, central no Heaven and Hell de Blake, é um tema fundamental
no Liber Novus de Jung, embora não haja evidências que sugiram que ele
tenha derivado essa ideia de Blake. Em vez disso, é um indicativo do que
Jung pode ter achado tentador na leitura e no estudo de Blake.
Voltamos agora à descida de Jung. Por volta de 1910, ele fez uma
viagem de barco com seu amigo Albert Oeri e três jovens médicos,
durante a qual Oeri leu capítulos da Odisseia que tratavam de Circe e da
Nekyia. Jung observou que, pouco depois disso, "ele, como Odisseu, foi
presenteado pela fé com uma Nekyia, a descida ao escuro Hades"
(Jung/Jaffé 1962:102-3). Aqui, Jung vê sua autoexperimentação como
uma descida ao submundo. Vamos agora, brevemente, traçar esse
motivo. No dia 21 de dezembro de 1913, em uma fantasia no início de
sua jornada, na qual ele encontrou pela primeira vez as figuras bíblicas
de Salomé e Elias, o eu de Jung olha para uma pedra e vê Odisseu e sua
jornada em alto mar, uma das primeiras figuras que ele encontra. Depois
de seu intercâmbio com Salomé e Elias, o eu de Jung olha novamente
para essa pedra, pensando novamente em Odisseu e em como ele passou
pelas ilhas rochosas das sereias e se pergunta se deve ou não fazer isso,
imaginando-se na mesma situação. Em seu comentário na camada dois
sobre essa passagem, ele observou que a imagem indicava as longas
andanças que o aguardavam. Odisseu havia se extraviado quando fez seu
truque em Troia. Em seguida, Jung observa que Odisseu não teria se
tornado

SONU SHAMDASANI 184
o que ele era sem sua odisseia (LN:182n). Portanto, é a questão da

necessidade da perambulação, do erro, em termos de seu devir. Nos
rascunhos manuscritos do segundo livro do Liber Novus, Liber Secundus,
Jung legendou Liber Secundus como ʻAdventures of the Odysseyʼ. No
rascunho corrigido, esse subtítulo foi alterado para ʻThe Great Odysseyʼ (ibid:
212). E, finalmente, Jung sugeriu que o verso da Odisseia ʻhappily escaped
from the jaws of deathʼ fosse usado como lema para a biografia de Aniela
Jaffé sobre ele, Memories, Dreams, Reflections.9
Chegamos agora à descida ao inferno. Em 28 de novembro, Jung
registrou nos Livros Negros: ʻOuço a palavra cruel "Espere". Esse é o
castigo mais horrível do diabo no inferno, ele deixa as pessoas
esperando" (Jung 1913-1932, Black Book II:165). Ele experimenta o
deserto de si mesmo como "um inferno quente" (ibid). Quinzedias depois, em
12 de dezembro, Jung se envolveu em sua primeira fantasia visual. Em
1925, em um seminário, ele relembrou: ʻEu criei um método tão
entediante fantasiando que estava cavando um buracoʼ (Jung 1925:51).
Nos Livros Negros, a fantasia começa de maneira vívida: "Eu caio com
você ao longo de rochas cinzentas em profundezas rodopiantes, pilares de
vapor disparam, ruídos sibilantes e rugidosos - descida ao inferno", após
o que ele entra em uma caverna negra (Jung 1913-1932, Livro Negro
II:168; LN:147). Para alguém versado em Swedenborg, cavar um buraco
nas rochas é um procedimento sensato, como é o lugar onde ele sugeriu
que o inferno poderia ser encontrado. Na fantasia que se seguiu, Jung viu
uma figura morta flutuando no córrego e serpentes cobrindo o sol, de
onde fluía uma corrente de sangue. Em 1914, após a eclosão da Grande
Guerra, Jung achou que essas fantasias eram precognitivas e, por isso,
intitulou esse capítulo de ʻDescent into Hell in the Futureʼ (Descida ao
inferno no futuro). Nessa fantasia, ele havia descido ao inferno e o
derramamento de sangue que viu retratava o que estava acontecendo na
Europa: ʻA medida que a escuridão se apoderava do mundo, surgia a
terrível guerra e a escuridão destruía a luz do mundo, pois ela era
incompreensível para a escuridão e não servia mais para nada. E assim
tivemos que provar o inferno". (ibid: 265). O inferno agora estava de fato
à solta. Era a terra, o derramamento de sangue e o massacre da Grande
Guerra. O mundo tinha ido literalmente para o inferno. Mas,
criticamente, no relato de Jung em Liber Novus, isso não era sem sentido,
mas significativo para o desenvolvimento futuro da humanidade.
Podemos seguir outras representações da imaginação de Jung sobre o
inferno no Liber Novus. Em 12 de janeiro, ele se viu em uma abóbada
sombria com um emaranhado de corpos humanos. Ele percebeu então
que havia chegado ao submundo ou inferno (ibid: 315). Em 18 de janeiro
de 1914, depois de ter sido enterrado em sua fantasia em um asilo de
loucos, ele se viu em um navio a vapor, com sua
9 Draft Manuscript of Memories, Dreams, Reflections, Countway Library of
Medicine, Boston:213. Veja meu Jung Stripped Bare by his Biographers, Even
(2005).

SONU SHAMDASANI 186
O vizinho da ala, um tolo que declarou ser Nietzsche e Cristo, disse-lhe

simplesmente que eles estavam no inferno (ibid: 347). Em 2 de fevereiro
de 1914, sua alma de serpente lhe disse que eles haviam chegado ao
inferno (ibid.: 430). Ele viu um homem enforcado que havia envenenado
seus pais e sua esposa. O homem lhe disse que havia feito isso para
honrar a Deus, para que eles pudessem escapar da miséria da vida e
entrar em um estado de bem-aventurança eterna.
Em sua fantasia de 28 de dezembro de 1913, ele se viu em um
castelo na floresta, onde conheceu um velho erudito. Ele foi levado a um
quarto para dormir e imaginou que o estudioso havia trancado sua filha, o
que foi considerado um tema banal para um romance. Ela então apareceu
literalmente diante dele. Jung's I notou:
Estou realmente no inferno - o pior despertar após a morte, para

ser ressuscitado em uma biblioteca de empréstimo! Será que eu
desprezei tanto os homens de minha época e seu gosto que
devo viver no inferno e escrever os romances que já cuspi há
muito tempo? Será que a metade inferior do gosto humano
médio também reivindica santidade e invulnerabilidade, para
que não possamos dizer nenhuma palavra ruim sobre ela sem
ter que expiar o pecado no Inferno? (ibid: 222).
Portanto, a noção canônica da punição adequada no inferno é

articulada aqui. Jung desprezava esses romances. Seu eu agora se vê
condenado a estar literalmente em um deles, forçado a vivê-los. O
equivalente contemporâneo seria, sem dúvida, ver seu trabalho
apresentado na Bienal de Veneza ao lado de obras de Rudolf Steiner e de
pacientes psiquiátricos.
Refletindo sobre esse episódio, Jung observou: ʻSeu inferno é
composto de todas as coisas que você sempre expulsou de seu santuário
com uma maldição e um chute no péʼ (ibid: 231). O que era necessário,
então, era dar a devida atenção ao que nos levava ao desprezo e à raiva.
Ao aceitar isso, ao aceitar o que foi rejeitado, a pessoa redimiu seu
próprio outro na vida. Portanto, a noção de ir para o inferno é vista como
essencial para afirmar a plenitude da existência e, de fato, da própria
vida. A afirmação da vida exigia uma afirmação e uma aceitação do
inferno. O inferno simboliza um estado em que Jung se encontrava. Um
momento de colapso de tudo o que ele prezava, tudo pelo que havia
lutado, tudo o que havia aspirado e prezado. Isso representou uma
transvaloração de todos os seus valores e ele comenta o seguinte:

O que você acha da essência do inferno? O inferno é quando as

profundezas chegam até você com tudo o que você não é mais
ou ainda não é capaz de fazer. O inferno é quando você não
consegue mais alcançar o que poderia alcançar.

SONU SHAMDASANI 188
O inferno é quando você precisa pensar, sentir e fazer tudo o

que sabe que não quer. O inferno é quando você sabe que o seu
ter que fazer é também um querer fazer, e que você mesmo é
responsável por isso. O inferno é quando você sabe que tudo de
sério que planejou consigo mesmo é também risível, que tudo de
bom é também brutal, que tudo de bom é também ruim, que tudo
de alto é também baixo e que tudo de agradável é também
vergonhoso. (ibid: 169-70).
Assim, a experiência do inferno representou um momento

completo de reversão, o sentido eckhartiano do retorno ao próprio eu
como mais profundo do que o próprio inferno ou, de fato, o inferno mais
profundo. Jung continua: "Mas o inferno mais profundo é quando você
percebe que o inferno também não é um inferno, mas um alegre céu. Não
um céu em si, mas, nesse aspecto, um céu e, nesse aspecto, um inferno"
(ibid).
Isso é, de fato, o que Blake teria chamado de casamento do céu e
do inferno. O que fazer, então, quando alguém se encontra em um
inferno na vida? Jung encontrou um protótipo na descida de Cristo ao
inferno, o sofrimento do inferno. Um dos principais temas do Liber
Novus é o da imitação de Cristo, e como isso deve ser entendido e vivido.
Ao refletir sobre isso, Jung entendeu não em um nível literal, mas nesse
sentido mais profundo de viver a própria vida tão plenamente quanto
Cristo viveu a dele. Ao tentar fazer isso, ele experimentou algo
semelhante à descida de Cristo ao inferno:
Ninguém sabe o que aconteceu durante os três dias em que

Cristo esteve no inferno. Eu vivenciei isso. / Os homens de
antigamente diziam que ele havia pregado lá para os mortos. O
que eles dizem é verdade, mas você sabe como isso aconteceu?
/ Foi uma loucura e um negócio de macaco, um atroz disfarce
infernal dos mistérios mais sagrados. De que outra forma Cristo
poderia ter salvado seu Anticristo? Leia os livros
desconhecidos dos antigos e você aprenderá muito com eles.
Observe que Cristo não permaneceu no Inferno, mas subiu às
alturas no além. (ibid:167).
No entendimento de Jung, a jornada de Cristo ao inferno era

necessária. Sem isso, ele não teria sido capaz de ascender ao céu. No
relato de Jung em Liber Novus, Cristo teve de se tornar seu anticristo, seu
irmão do submundo. Ele teve de se tornar o próprio inferno. A tarefa de
Cristo de redenção, de salvação dos mortos, é então retomada no que
chamo de teologia dos mortos de Jung em Liber Novus. Para citar uma
das declarações do rascunho do Liber Novus: ʻNem um pingo da lei cristã
é revogado, mas, em vez disso, estamos acrescentando uma nova lei que
aceita o lamento dos mortosʼ

SONU SHAMDASANI 190
(ibid: 345n). Na teologia dos mortos de Jung, a redenção não assume a

forma de salvar as almas dos mortos, mas de assumir seu legado,
respondendo às suas perguntas não respondidas.10
Após seu trabalho no Liber Novus, em seus escritos acadêmicos
publicados, Jung tentou traduzir alguns dos insights do Liber Novus para
uma linguagem aceitável para o público médico científico. Um aspecto
desse empreendimento foi uma formulação e interpretação psicológica da
descida de Cristo ao inferno. Em 1937, em suas Terry Lectures em Yale,
Jung observou que "os três dias de descida ao inferno durante a morte
descrevem o afundamento de um valor desaparecido no inconsciente, por
meio do qual, conquistando o poder das trevas, ele estabelece uma nova
ordem e se eleva novamente ao céu, ou seja, atinge a suprema clareza de
consciência" (Jung 1937, CW 11:§149). Em 1952, em Aion, ele
observou: ʻO escopo da integração é sugerido pelo "descensus ad
infernos", a descida da alma de Cristo ao Inferno, cuja obra de redenção
também abrange os mortos. O equivalente psicológico disso forma a
integração do inconsciente coletivo, que representa uma parte essencial
do processo de individuação" (Jung 1951, CW 9,2: §72). Aqui
encontramos a descida de Cristo ao inferno interpretada como o processo
de individuação e a integração do inconsciente coletivo, o tema central
no trabalho posterior de Jung - mas devemos fazer uma pausa aqui, qual
linguagem, qual articulação é a principal? A voz e a articulação em
primeira pessoa no Liber Novus ou sua reformulação subsequente,
décadas depois, na conceitualidade psicológica dos Trabalhos
Coletados? São relevantes aqui alguns comentários que Jung fez em uma
discussão sobre ninguém menos que Swedenborg, no Psychological
Club, na década de 1950:
Há também visões cujo caráter patológico pode ser reconhecido

não por sua forma, mas por seus efeitos. Ou ainda, que elas
subsequentemente exigem um trabalho contínuo. Por exemplo,
Niklaus von der Flüe. Ele teve uma visão terrível e precisou se
proteger dela. (Reinterpretação da visão na imagem da
Santíssima Trindade). O mesmo aconteceu com Swedenborg:
ele entrou nessa doutrinação para se proteger da visão, pois isso
era perigoso para ele. Ele se prendeu aos conceitos. Também é
preciso dar ao paciente algo com o qual ele possa se agarrar,
que ele possa compreender. (=conceitos). As visões de
Swedenborg são algo terrivelmente importante. Além disso,
com ele, é mostrado o perigo de que ele tenha mergulhado no
abismo, por isso teve de se agarrar aos conceitos. Essas formas
10
Sobre essa questão, consulte Hillman e Shamdasani (2012).

SONU SHAMDASANI 192
uma verdadeira salvação para muitos homens. (Documentos de

Aniela Jaffé, ETH).
Essa é uma declaração com nuances. Jung estava dizendo que, para
se proteger, Swedenborg formou conceitos. Mas Jung não está sendo
meramente crítico e indica que, para muitas pessoas, os conceitos eram
tudo a que elas tinham de se agarrar para poder suportar as experiências
em questão. Isso levanta a questão de saber se o sistema conceitual
posterior de Jung - que, em alguns de seus seguidores, não deixou de ser
doutrinário - forma essa rede de segurança ou grade de proteção, que foi
vital para alguns, sem dúvida, para proteção, mas que pode ter acabado
bloqueando o acesso às próprias experiências em questão. Levando isso
adiante, será que a importância de Jung está em suas formulações
conceituais, individuação, inconsciente coletivo, integração do
inconsciente coletivo, arquétipos e assim por diante, ou será que, nos
termos de sua própria experiência visionária, ela está na recuperação do
inferno, que se tornou acessível por meio da fantasia individual, da visão
individual e da viabilização de uma nova rota para o inferno e vice-
versa? Se, como Jung afirmou, Dante e Blake revestiram a experiência
visionária de formas mitológicas, não poderíamos perguntar se Jung, por
sua vez, tentou revestir a experiência visionária de formas psicológicas
conceituais? Se assim for, o poder e a importância de seu trabalho não
residem em seus conceitos que nos são familiares, mas na experiência
visionária que estava por trás deles. Liber Novus, então, finalmente
permite reconsiderar o significado de Jung de uma maneira totalmente
nova, mas essencialmente antiga, como a recuperação da estrada para o
inferno e, com ela, a maneira de recuperar algo da loucura divina, sem
sucumbir à psicose. Em 1935, Jung encabeçou seu artigo de Eranos
ʻSímbolos do sonho do processo de individuaçãoʼ com um epigrama da
Eneida de Virgílio, com o qual terminarei:
... facilis descensus Averno;

noctes atque dies patet atri ianua Ditis;
sed reuocare gradum superasque euadere ad auras,
hoc opus, hic labor est... VI, 126-29
A descida para Avernus é fácil:

noite e dia, a porta do sombrio Dis está aberta; mas
para recuperar seus passos e passar para o ar superior,
esta é a tarefa, este é o trabalho. (Jung 1935, CW
12:39, antes do §44).
University College London
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PHANÊS - VOLUME 4 - 2021 - PP. 152-176

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O tema de toda a obra, considerado apenas de um ponto de vista

Nesse segundo modo de leitura, o inferno deve ser entendido em

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Heav'n.ʼ Satanás sabia uma ou duas coisas sobre o inferno'.

Aqui, o eu é descrito como "mais profundo que o inferno". No

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Platão diferenciava dois tipos de loucura - a primeira era decorrente de

Assim, enquanto a alma usa seus órgãos corporais

Ele acrescentou que se a insanidade ʻacontece por meio do fervor

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sempre pode ser superada, mas nunca deve faltar totalmente. Os

O materialismo médico acaba com São Paulo ao chamar sua

Para Tiago, estabelecer a origem de uma experiência não era uma

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Agora voltamos a Jung. No que foi dito anteriormente, não houve

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hermenêutica dentro dela. Na segunda camada, ele elaborou um

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O problema da loucura é profundo. A loucura divina - uma

Essa sequência forma uma paródia impressionante do exame

Alma: Você já reconheceu que todos os seus alicerces estão

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Você se considerará louco e, em certo sentido, estará de fato

Assim, o cristianismo atual não tinha loucura divina - ele

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O processo simbólico só é possível quando se permite que a

A maneira pela qual esse processo tem sido tradicionalmente

Existe um ponto por volta do trigésimo quinto ano em que as

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Isso deixa claro que Jung encontrou na Commedia um protótipo

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A hermenêutica espiritual de Swedenborg, lendo o sentido simbólico da

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Jung observou que os vislumbres de um avanço da experiência total no

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o que ele era sem sua odisseia (LN:182n). Portanto, é a questão da

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O vizinho da ala, um tolo que declarou ser Nietzsche e Cristo, disse-lhe

Estou realmente no inferno - o pior despertar após a morte, para

Portanto, a noção canônica da punição adequada no inferno é

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O que você acha da essência do inferno? O inferno é quando as

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O inferno é quando você precisa pensar, sentir e fazer tudo o

Assim, a experiência do inferno representou um momento

Ninguém sabe o que aconteceu durante os três dias em que

No entendimento de Jung, a jornada de Cristo ao inferno era

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(ibid: 345n). Na teologia dos mortos de Jung, a redenção não assume a

Há também visões cujo caráter patológico pode ser reconhecido

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uma verdadeira salvação para muitos homens. (Documentos de

... facilis descensus Averno;