SOBRE A NATUREZA HUMANA DIFERENTES VISES1

Vera Eloci Estrasulas Daneli2

O dever de estar vivo o mesmo que
o dever de transformar-se em si prprio,
isto , de transformar-se no indivduo que
ele em potencial.
Erich From

RESUMO
O homem possui em si, por conta de sua natureza, os recursos de que necessita para
levar a termo a sua potencialidade de humanizao. A conscincia da relao do homem
com o seu em torno, a reflexo que capaz de fazer sobre sua ao e o uso da vontade
so elementos capazes de propiciar ao homem um processo permanente de
desenvolvimento, e se constituem em elementos de sua prpria natureza, seja por
disponibilidade da razo, seja pela capacidade de perceber os prprios sentimentos. A
investigao sobre a natureza humana permite melhor entendimento das formas de
relao do homem com o mundo, melhor compreenso de sua forma de ser. O texto
busca alcanar algumas noes qualificadoras da natureza humana, pelo vis de vises
diferentes em suas origens mas que acabam por afirmar similaridades quanto natureza
humana.
Palavras-chave: natureza humana, ao humana, interao.

A capacidade de progresso, de evoluo, natural no homem. Tendo em si essa

possibilidade, e sendo ela potencializada pela ao-reflexo, a evoluo algo a que o
homem est, praticamente, obrigado por sua prpria natureza. Ao agir, est tambm
agindo sobre si, modificando-se, evoluindo. Uma vez que uma experincia tenha sido
registrada pela mente do homem, em condies normais, ele no pode de l retir-la.
Cada experincia passa, portanto, a fazer parte dele, a constru-lo.
Mas a capacidade de progresso do homem seria pequena, se ele aprendesse
apenas com a prpria experincia. O homem aprende tambm com a experincia dos
outros. A experincia conceitualizada transforma-se em conhecimento, e o
conhecimento de um pode ser informado a outros, seja de forma intencional ou no.
Informado sobre algum tipo de conhecimento, seja pela via da observao ou da
comunicao, o homem capaz de associ-lo ao seu prprio conhecimento e realizar
1

Esse texto parte integrante da dissertao de mestrado da autora, cujo tema Educao no trabalho:
uma proposio terica. Est constitudo por extratos dos captulos 1 e 3.
2
Professora do Curso de Secretariado Executivo Bilnge da Universidade de Passo Fundo, graduada em
Letras pela UPF, Especialista em Gesto de Recursos Humanos e Mestre em Educao. veraes@upf.br

snteses que enriquecem o seu saber, de tal sorte que o homem se constri
individualmente e socialmente e, por uma capacidade ou condio exponencial dessa
construo, ela se torna universalizada e historicizada, passando a ser a construo da
espcie.
Tendo a espcie humana aumentado em nmero, a proximidade dos homens
entre si tornou-se uma realidade, provocando o aprofundamento das trocas de
experincias, isto , de conhecimento entre eles, a tal ponto que cada homem j no
mais o resultado de suas vivncias, mas das vivncias de toda a humanidade. Assim
constitudo, ao homem torna-se difcil separar o que sua necessidade, a necessidade da
natureza individual, da necessidade do grupo todo, ou de todos os homens. Dessa
maneira, o que bom para um passa a ser bom para todos, e o que bom para todos
obriga a cada um dos homens.
Assim que as necessidades do homem se confundem, porque se fundem com
as necessidades da humanidade. Em se confundindo as necessidades, o homem perde o
foco do interesse para agir. Inquieto por natureza, porque o progresso lhe natural, o
homem cria necessidades, ou aceita, como suas, necessidades de outros, para justificar
sua ao. Nesse processo, o homem desenvolve-se, mas nem sempre consegue tornar
plena a sua prpria natureza. Ele desenvolve a espcie e perde de vista a
individualidade. Penso que a felicidade, bem maior de cada homem, situa-se no
equilbrio entre espcie e indivduo. Visto apenas como espcie, rompe-se o que
natural no homem: a liberdade; visto apenas como indivduo, inviabiliza-se a
humanidade.
Os gregos, verdadeiros responsveis pelo surgimento do pensamento filosfico,
evidenciaram uma preocupao com a ndole humana, e legaram humanidade os
primeiros e mais ricos passos no caminho do entendimento do homem, da razo e do
conhecimento.

Desenvolveram o conceito de alma, atrelando a esse conceito as

possibilidades de desenvolvimento do homem. Assim diz Aristteles sobre a alma: em

efecto, la actualidad de cada ser est naturalmente inherente em su potencialidad; es
decir, em su propia materia. De todo ello resulta con evidencia que el alma es una
especie de actualidad o esencia de lo que tiene la capacidad de poseer un alma. (1967,
p. 843) Assim vista, a alma constitua-se na prpria essncia da natureza humana, e
conhecer a prpria alma significava, portanto, conhecer-se.
Os filsofos gregos (principalmente Scrates e seus seguidores) formularam suas
idias acerca do homem e da natureza humana como um regramento de conduta que o

homem deveria seguir para, pautando suas aes pela justa medida3, chegar excelncia
e felicidade, fim ltimo do homem. Para isso, o homem deveria conhecer-se a si
mesmo, inscrio gravada no templo de Delfos e que Scrates adotou como lema.
Conhece-te a ti mesmo significava conhece tua alma e, por conseguinte, tua natureza.
Conhecendo-a, o homem poderia saber o que era justo e certo e desenvolver-se para a
felicidade, pois na alma estavam todas as suas possibilidades.
Da leitura de Aristteles (1967, pg. de 826 a 862), depreende-se que assim era a
natureza humana, composta por matria e forma, sendo matria o corpo e forma a alma,
significando ser ela a prpria vida do corpo, em todos os sentidos. Neste composto h
uma intencionalidade capaz de se desenvolver. Aristteles deixa claro que a alma
constituda de uma parte irracional4 e de outra parte dotada de razo. pelo impulso da
alma racional que o homem desenvolve tanto a excelncia intelectual, quanto a
excelncia moral, imprescindvel para alcanar a felicidade, fim ltimo do homem.
Nem por natureza nem contrariamente natureza a excelncia moral engendrada em
ns, mas a natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa
com o hbito. (ARISTTELES, 1999, p. 35) E o hbito resultado da prtica
permanente da virtude, que a busca da excelncia moral. Essa excelncia alcanada a
partir do conhecer-se, conhecendo a prpria natureza pelo desvelar da alma, que s
possvel pelo uso da razo. Plato (1996, P. 265), no dilogo de Scrates com
Alcibades, no deixa dvidas quanto ao uso da razo para o conhecimento da alma:

Scrates Pues bien, querido Alcibades: si el alma desea conocerse

a s misma, tambin debe mirar a un alma y, sobre todo, a la parte
de ella en que se encuentra su facultad propia, la inteligencia, o bien
a algo que se le semeje.
Alcibades Ese es igualmente mi parecer, Scrates.
Scrates - Pues hay en el alma, en efecto, una parte ms divina que
esta donde se encuentran el entendimiento y la razn?
Alcibades No.

A justa medida consistia em pautar as aes pelo meio termo, evitando os excessos e a deficincia em
todas aquelas aes que poderiam levar o homem a ser melhor. Consideremos primeiro, ento, que a
excelncia moral constituda, por natureza, de modo a ser destruda pela deficincia e pelo excesso, tal
como vemos acontecer com o vigor e a sade. (ARISTTELES, 1999). No havia justa medida, no
entanto, no que no fosse considerado moralmente correto. O que no era virtude, no era objeto da justa
medida.
4
Conforme Aristteles (1999) na parte irracional da alma encontra-se uma subdiviso comum a todos os
seres vivos, de natureza vegetativa, responsvel pela nutrio e pelo crescimento, portanto impulso de
vida fsica. Embora essa parte da alma esteja presente tambm nas criaturas plenamente desenvolvidas,
no faz parte da excelncia humana.

Scrates Es que esta parte parece realmente divina, y quien la mira

y descubre en ella todo ese carcter sobrehumano, un dios y una
inteligencia, bien puede decirse que tanto mejor se conoce a s
mismo.
Alcibades As es.(p. 265)

Assim, os gregos viam a natureza humana como um composto de corpo e alma e

tinham na alma racional, portanto na razo, o meio para o desenvolvimento do homem.
O homem, para atingir a excelncia, deveria ser capaz de refletir e usar a razo que,
dominando os sentimentos, desenvolveria aqueles que fossem capazes de torn-lo bom
e justo.5
Com a conquista da Grcia pelos romanos e, mais tarde, com a disseminao do
cristianismo, o racionalismo grego, e com ele a preocupao com a natureza humana,
ficou esquecida at o incio do Renascimento na Itlia, no sculo XV, embora as
universidades medievais, notadamente a de Paris, com Toms de Aquino e seus
discpulos, tenham adotado o pensamento grego, especialmente Plato e Aristteles. No
entanto, conforme Rossato (1998), nesse perodo a filosofia grega ficou restrita
universidade e estrutura de pensamento da escolstica, no tendo, com isso,
repercutido sobre pensadores fora da influncia do pensamento da Igreja Catlica.
No sculo XVI, o Renascimento espalhou-se por toda a Europa, trazendo, junto
com as artes, a arquitetura e a literatura clssicas, a retomada das humanidades. Dos
humanistas desse perodo, destaco Rousseau que, dois mil anos depois do racionalismo
grego, de certa forma retoma o Conhece-te a ti mesmo de Scrates, porm num
quadro referencial diverso deste. Para Scrates, como j referi anteriormente, a razo
era o ducto que conduzia o homem para dentro de si mesmo, para o conhecimento da
prpria alma. Para Rousseau, a razo conduz o homem para fora de si. Por outro lado, o
conhecimento do esprito6, da essncia humana, dever de qualquer homem, acontece
pelo caminho dos sentimentos.

A definio do que bom e do que justo para os gregos era peculiar quela poca, diferente, portanto
das definies atuais, impregnadas pelos valores do cristianismo. Bom e justo, para os gregos, era
considerado o que fosse virtude e dependia do conhecimento, que era legtimo somente para o homem
livre. Pode-se verificar a clareza desse conceito em Plato, no final de Alcebades. (Platon, 1996, p.266267).
6
Rousseau bipolarizava o homem em fsico e esprito, e ao esprito atribua a fora vital do homem. No
esprito localizavam-se as emoes, os sentimentos, as virtudes e os defeitos. Rousseau era cristo
protestante, e provavelmente essa condio tenha tido influncia sobre o que referia como esprito,
embora a viso de esprito como um atributo humano recebido da divindade seja mais subliminar do que
pretenderia nossa necessidade de definio. Pode-se deduzir isso desenvolvendo algumas associaes:
para Rousseau, o livre arbtrio e o sentido de perfeio acompanham o homem desde suas origens;
claramente, em vrias passagens, ele coloca no esprito a caracterstica humana de ser livre e de se

Adotando o paradigma da natureza, Rousseau evidencia sua desiluso com as

transformaes a que as sociedades civilizadas conduziram o homem que, pelo culto
dos refinamentos e pela cultura intelectual, perde a conscincia e permite que se
degenerem as exigncias morais mais profundas da natureza humana. Conforme sua
obra, Rousseau no pretende o retorno do homem vida selvagem, mas o retorno
conscincia e moral humana, e faz isso evidenciando o quanto o homem, mais
prximo de seu estado de natureza e, portanto, livre em muito da influncia que a vida
civilizada e a cultura tiveram sobre ele, mais feliz e melhor.
Para Rousseau (1993), o homem, no seu estado de natureza, est muito prximo
dos demais animais, distinguindo-se deles apenas pelo livre arbtrio e pela capacidade
de aperfeioar-se,

faculdade que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamente

todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto no indivduo;
o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a
vida, e sua espcie, ao fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano
destes milhares.(p. 243

Essa diferena evolutiva entre a espcie humana e as demais espcies animais ,

portanto, atribuda qualidade de agente livre possuda pelo homem, que lhe d a
possibilidade de concordar ou discordar, de se submeter ou resistir, de querer e no
querer, de desejar e temer. O esprito se evidencia na conscincia da liberdade: (...) a
fsica de certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao das idias, mas no
poder de querer, ou antes, de escolher e no sentimento deste poder s se encontram atos
puramente espirituais que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica.
(ROUSSEAU, 1993, p. 243) Ao esprito humano, portanto, pertence a evoluo, a busca
pelo aperfeioamento que, embora tenha ocorrncia individual, atinge a toda a espcie,
na medida em que o progresso (ou o retrocesso) de um reflete em seus pares, seja por
influncia direta ou indireta.7

aperfeioar; tambm diz que para entender a verdadeira natureza do homem, seria necessrio separar o
que a vontade divina fez daquilo que a arte humana pretendeu fazer (1993, p.231). possvel deduzir-se,
assim, que o esprito est relacionado idia de ligao com Deus.
7
Rousseau atribua evoluo do homem e ao progresso a razo de todos os males que afligiam a
humanidade, j no seu tempo. No Discurso sobre a Desigualdade, no percurso da anlise que faz sobre a
natureza humana, desabafa: Seria triste para ns vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade (de
aperfeioar-se), distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja ela que, com o

Hegel um pensador humanista dialtico, v na Razo todas as possibilidades de

relao do homem consigo e com o mundo. Enquanto pensador racional dialtico, est
em oposio a Rousseau, mas tambm Hegel (1995) v o homem como fsico e
espiritual, identifica no homem esta capacidade de aperfeioar-se, e a localiza no
esprito:

As mudanas na natureza, apesar de serem infinitamente diversas,

mostram apenas um crculo que sempre se repete; na natureza, nada de
novo acontece debaixo do sol e, por isso, o jogo multiforme das suas
configuraes traz consigo o tdio. S nas transformaes que
acontecem no terreno espiritual surge algo de novo. Esta manifestao
no espiritual permite ver no homem uma determinao diferente da
que tem lugar nas coisas simplesmente naturais (...) a saber, uma
efetiva capacidade de modificao e, claro est, como se disse, para o
melhor e mais perfeito um impulso de perfectibilidade. (p. 127)

Hegel v a transformao do que natural no homem como contingencial:

entre a natureza em si determinada do germe e a adequao da existncia a essa mesma
natureza, nada se pode introduzir (1995, p.129), mas o mesmo no acontece com o
esprito: Mas no esprito diferente. A passagem da sua determinao sua realizao
mediada pela conscincia e pela vontade.(1995, p. 129) . A evoluo e o
desenvolvimento humano no so pacficos e tranqilos, conforme nos faz ver Hegel:
O desenvolvimento no o simples produzir incuo e pacfico, como o da vida
orgnica, mas constitui o duro e importuno trabalho contra si mesmo (1995, p.129), e
ainda: o princpio do desenvolvimento implica que se encontre subjacente uma
determinao interna, um pressuposto presente em si, que assim se traz
existncia.(HEGEL, 1995, p.128) Esse pressuposto que impulsiona o homem para a
progresso tem sempre uma mesma direo: a perfectibilidade.
O homem possui uma natureza enquanto indivduo, que se desdobra em uma
natureza enquanto espcie. Individualmente, a natureza humana se manifesta no
exerccio da liberdade, pelo exerccio da vontade. O homem s ser efetivamente livre
se quiser s-lo, e para isso precisa disciplinar a vontade, equilibrando razo e emoo.
Coletivamente, a natureza humana se manifesta na prxis que leva ao progresso,
tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranqilos e inocentes; que seja ela que,
fazendo com que atravs dos sculos desabrochem suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o torna com
o tempo o tirano de si mesmo e da natureza. (1993, p.243)

evoluo. No significa que individualmente no acontea o progresso, a evoluo, e

que coletivamente no possa acontecer o exerccio da vontade.
Rousseau tambm associou o entendimento humano s paixes: pela sua
atividade (das paixes) que nossa razo se aperfeioa. (1983, p. 244). Segundo ele, o
conhecimento se constri a partir do estado de tenso entre o saber e o no saber. O
homem busca conhecimento quando, diante de uma necessidade e a partir de um
entendimento anterior, sabe que no sabe e que precisa e quer saber. S procuramos
conhecer porque desejamos usufruir e impossvel conceber por que aquele que no
tem desejos ou temores dar-se-ia a pena de raciocinar.(ROUSSEAU, 1983, p. 244).
Ainda, As paixes, por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu
progresso em nossos conhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo
as idias que delas se possa fazer.(1983, p. 244). Portanto, a paixo (ou vontade)
outro aspecto da natureza do homem capaz de lev-lo ao progresso, ao lado da razo.
Para Rousseau (1983), os sentimentos vm antes da razo, e enquanto a razo
responsvel por levar o homem para fora de si, os sentimentos o remetem para o seu
interior, para a busca da virtuosidade, indicando-lhe as possibilidades (especialmente
pela piedade) de unidade com seus iguais (sentimento, mais do que idia, de espcie) e
possibilitando ao homem alcanar a conscincia da liberdade, verdadeiro fim do esprito
humano.

Oh! virtude, cincia sublime das almas simples, sero necessrios,

ento, tanta pena e tanto aparato para conhecer-te? Teus princpios
no esto gravados em todos os coraes? E no bastar, para
aprender tuas leis, voltar-se sobre si mesmo e ouvir a voz da
conscincia no silncio das paixes? (ROUSSEAU, 1983, p. 352)

Voltar-se sobre si mesmo, conhecer as prprias virtudes e desenvolver-se

moralmente. Essas so as possibilidades que aproximariam o homem do seu estado de
natureza. Para Rousseau, o processo de civilizao distanciou o homem de si mesmo,
voltando-o para fora de si. A cultura retira o homem da barbrie do selvagem e o
transporta para a barbrie da civilizao, pela perda da conscincia natural, que pura e
campo frtil para as virtudes.
Hegel desenvolveu o conceito de razo histrica (unificadora). Cada homem
individual e tambm toda a humanidade. A histria faz a mediao entre unidade e
multiplicidade. O homem uma subjetividade auto-ativa que, ao construir-se

(desenvolver-se), constri a humanidade, o universal. O universal torna-se realidade

efetiva a partir do particular, do individual. (...) o activo sempre individual: no agir,
eu sou eu; o meu fim que tento cumprir. O interesse pode, sem dvida, ser um
interesse inteiramente particular, mas da no se segue que seja contrrio ao universal.
(HEGEL, 1995, p. 76). E Hegel tambm

percebe o homem como integrador de

potncias que so responsveis pela construo da humanidade universal: primeiro, est

a razo. atravs dela que possvel perceber a realidade; depois, h que destacar a
paixo (vontade), mbile da ao humana.

A imediata viso da histria, porm, mostra-nos as aes dos homens,

que emanam das suas necessidades e paixes, dos seus interesses, das
suas representaes e dos fins que subseqentemente para si forjam,
dos seus caracteres e talentos; e, claro est, de tal modo que neste
espetculo de atividade surgem como mbiles apenas as necessidades,
as paixes, os interesses. (HEGEL, 1995, p. 72)

Hegel, ao mesmo tempo em que no concebe a ao humana desprovida de

paixo, de um interesse que a legitima, no desconhece que a palavra paixo traz em si
conotaes (e o impulso da paixo traz conseqncias) que podem ser negativas, e que o
fazer humano assim conduzido pode estar revestido de egosmo. Por isso, remete a
paixo ao carter (e moral), e a entende como a determinidade particular do carter,
explicando:

Dizemos, portanto, que nada se produziu sem o interesse daqueles

cuja atividade cooperou; e se chamamos paixo a um interesse, na
medida em que a individualidade inteira se entrega, com postergao
de todos os demais interesses e fins mltiplos que se tenham e possam
ter, se fixa num objeto com todos os veios inerentes do querer e
concentra neste fim todas as suas necessidades e foras, devemos
ento dizer no geral que nada de grande se realizou no mundo sem
paixo. A paixo o lado subjetivo e, portanto, formal, da energia do
querer e da atividade cujo contedo ou fim ainda indeterminado
tanto na prpria convico como no prprio discernimento e
conscincia. Interessa, ento, que contedo tem a minha convico, e
igualmente que fim possui a paixo, se um ou outro de natureza
verdadeira. (1995, p. 77)

Com isso, Hegel remete a ao humana ao campo da tica, da ao reflexiva,

pensada, racional. Ele deixa claro que o desenvolvimento, a progresso do esprito

humano, no deve ser unicamente quantitativo, o que teria como resultado somente a
variao, alm de ser evidncia de ausncia de pensamento. Mas o quantitativo se
quisermos falar com preciso do progresso justamente o desprovido de pensamento.
O fim que importa alcanar deve ser conhecido. Na sua atividade, o esprito , em geral,
tal que as suas produes e transformaes se devem conceber e conhecer como
alteraes qualitativas.(1995, p. 128) Portanto, o que o desenvolvimento deve ter como
resultado no so somente acumulaes, sempre mais conhecimentos, uma cultura
mais refinada somente comparativos como estes (HEGEL, 1995, p. 128), mas a
prpria elevao do esprito para a realizao do conceito de liberdade, que a sua
essncia. Assim Hegel estabelece uma das mais importantes relaes humanas para o
mundo moderno: a relao do homem com a sua ao (a atividade do esprito e suas
produes), e a conseqente construo constante do prprio homem.
Embora com interesses diferentes, tanto Rousseau quanto Hegel acabam por
afirmar similaridades, quando atribuem o desenvolvimento ao esprito, quando o situam
no indivduo, embora universalizado, e no na espcie, quando associam a atividade do
esprito s paixes ou vontade e, principalmente, quando definem, como fio condutor
do desenvolvimento humano, o conceito de liberdade e um impulso para a perfeio.
Para o interesse do meu estudo, essas vises de origens to diversas e, ao mesmo tempo,
convergentes nesses aspectos, so importantes enquanto fundamentam aquilo que busco
propor:

que o homem um ser que se desenvolve pela ao reflexiva. Como

considero que essa ao reflexiva inclui o trabalho humano, acho importante, ainda, ver
em Marx a questo da prxis.
Conforme Gorender (in MARX, 1983, p.7 a 73) Marx foi um pensador que
transitou igualmente pela filosofia, pela sociologia, pela antropologia, pela economia e
pela poltica. Hegeliano de incio, acolheu as idias de Feuerbach que o ajudaram a se
libertar de Hegel e a se definir pelo materialismo. A influncia e o gosto pela economia
poltica vieram com Engels, posteriormente parceiro no desenvolvimento das teorias do
comunismo e companheiro de produo, crtico e amigo por toda a vida.
Com relao natureza do homem, Marx no tece muitas consideraes, alm
daquelas que esto relacionadas ao trabalho ou ao modo de produo humanos.
mesmo pela produo que ele marca as diferenas evolutivas entre o homem e os
demais animais:

Pode-se distinguir os homens dos demais animais pela conscincia,

pela religio e por tudo o mais que se queira. Eles mesmos comeam a
se distinguir dos animais desde que principiam a produzir os seus
meios de existncia, um passo adiante e conseqncia de sua
organizao corporal. Ao produzir os seus meios de existncia, os
homens produzem indiretamente a sua prpria vida material. (MARX,
1996, p. 45,grifo do autor)

A prxis humana , para Marx, um processo dialtico que ocorre entre o homem
e a natureza, e pelo qual os homens produzem a sua existncia e, alm disso e mais
importante, significa um modo de vida determinado (MARX,1996, p. 46). Assumindo
o materialismo dialtico, Marx elimina o esprito como recurso de interao do homem
com a realidade, assim como a existncia de uma conscincia autnoma. Segundo ele,
assim como a religio, a metafsica e todo o resto da ideologia, a conscincia no tem
autonomia.

Elas no tm histria, no tm desenvolvimento; so ao contrrio, os

homens que, ao desenvolverem a sua produo material e suas
relaes materiais, transformam, com essa realidade que lhes
prpria, o seu pensamento e os produtos do seu pensamento. No a
conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a
conscincia. (MARX, 1996, p. 51)

Esse colocar o homem em relao ao seu processo de produo constitui uma

das bases do materialismo histrico, forma de pensamento que identifica a prxis,
aplicada ao desenvolvimento das foras produtivas, como o motor da histria.
Ao falar do trabalho e da relao do homem com o trabalho, Marx (1983)
resgata o pensamento hegeliano da construo do homem pela sua ao (para Hegel,
ao do esprito), e elucida esse processo de forma brilhante. Comea por definir que o
trabalho um processo que ocorre entre o homem e a natureza. Em contato com a
natureza, o homem usa de todos os seus recursos para regul-la e dela apropriar-se,
tornando-a til para a sua vida. Nesse processo, o homem regula tambm a sua prpria
natureza, de forma que ao modificar a natureza externa, modifica-se tambm, porque
modifica sua prpria natureza. Ele desenvolve as potncias nela adormecidas e sujeita
o jogo de suas foras a seu prprio domnio. (MARX, 1983, p.149)
Marx define o trabalho de maneira tal que o caracteriza como exclusividade
humana e orientado a um fim:

Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha

envergonha mais de um arquiteto humano com a construo dos favos
de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemo, o pior arquiteto da
melhor abelha que ele construiu o favo em sua cabea, antes de
constru-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtm-se um
resultado que j no incio deste existiu na imaginao do trabalhador,
e portanto idealmente. (1983, p. 150-1)

O trabalho visto, assim, como prxis que possibilita a humanizao do homem,

porquanto provoca o desenvolvimento da natureza humana, pressupe um projeto.
Primeiro ele pensado, a idia do objeto a ser construdo se estrutura na mente humana,
depois ocorre o processo de construo propriamente dito. Fora dessa viso, a relao
homem-trabalho seria frustrante em termos de humanizao.
Pela viso dos pensadores objeto de estudo nesse texto fica claro que a natureza
humana oferece os recursos para o desenvolvimento do homem. A evoluo toda da
civilizao se deu a partir desse incessante fazer humano, provocado pelo impulso de
superao do homem que, ao inquiet-lo, provoca a sua ao sobre o meio ou natureza
externa, modificando-a a fim de atender s suas necessidades, sejam estas reais ou
construdas pela prpria inquietude humana. E essa ao do homem sobre o seu em
torno chama-se trabalho.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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