A Educao segundo a Filosofia Perene

Captulo Oitavo
- Pressupostos Metafsicos -

Texto disponvel para Download no site de

Introduo ao Cristianismo
segundo a obra de
Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor
http://www.terravista.pt/Nazare/1946/
http://www.cristianismo.org.br
http://www.accio.com.br/Nazare/1946/

VIII
Pressupostos Metafsicos.

VIII.1) Introduo.
Em tudo quanto expusemos at o momento pressupomos haver uma
demonstrao dada por Aristteles e S.Toms de Aquino sobre a existncia de um ser inteligente e
imaterial que seria a causa do ser de todas as coisas.
Ao iniciarmos este trabalho mostramos que a construo de um sistema
educacional se articula em torno da questo do fim ltimo do homem e que a contemplao este
fim ltimo para o homem.
Chegamos a esta concluso atravs de uma deduo baseada na prpria psicologia
humana, mas aos poucos a existncia desta causa primeira pervadiu de tal maneira tudo quanto
escrevemos que a justificativa ltima do sistema educacional que viemos descrevendo passou a
transpor os dados iniciais de psicologia em que nos baseamos inicialmente para lanar razes mais
profundas nesta causa primeira que a origem do ser e da ordem do cosmos.
Ser pois nossa inteno no presente captulo examinar quais so os fundamentos
sobre os quais se pode demonstrar a existncia desta causa primeira que tem to profundas
conseqncias sobre a prpria natureza da educao humana.
No ser possvel, entretanto, desenvolver uma demonstrao integral da
existncia desta causa, muito menos examinar os vrios aspectos da demonstrabilidade da mesma;
fazer isto, alm de exigir a apresentao de conhecimentos mais profundos de filosofia sobre os
quais no tratamos, exigiria tambm transformar este trabalho em um tratado de Metafsica. Nosso
objetivo, porm, no escrever um tratado de metafsica, mas tratar da questo da demonstrao
da causa primeira na medida em que isto evidencie melhor em que sentido a contemplao o fim
ltimo do homem e como a Pedagogia pode ser ordenada em torno a este fim. Vamos, portanto,
desenvolver o presente captulo apenas at produzirmos alguma centelha da evidncia sobre que
se fundamenta a certeza da existncia desta causa primeira, mais para termos um primeiro contato
com a natureza desta certeza do que propriamente para investigar o assunto de modo abrangente.

VIII.2) As cinco vias para a demonstrao da causa primeira.

A alguns poder parecer surpreendente que nos refiramos demonstrao da

existncia de uma causa primeira em termos que sugerem tratar-se de algo to complexo, e que
gastemos muitas pginas de um inteiro captulo para produzir apenas alguma centelha de evidncia
da existncia desta causa primeira, com receio de entrar no tema mais profundamente para no
transformar este trabalho em um tratado de Metafsica. Se o assunto to complexo, como se
explica que Santo Toms de Aquino exps, em algumas poucas pginas do incio da Summa
Theologiae, no uma, mas cinco vias ou cinco demonstraes da existncia desta causa? Cada
uma destas demonstraes no ocupa mais do que umas poucas linhas. Em uma ou duas pginas,
portanto, parece poder demonstrar-se a existncia da causa primeira no s de uma, mas de cinco
maneiras diferentes. Como ento podemos dizer que vamos gastar um captulo inteiro deste
trabalho sem chegar a desenvolver integralmente sequer uma s?
Para responder a esta pergunta preciso examinar mais atentamente o prprio
texto de Toms de Aquino.
Constata-se, em primeiro lugar, que na exposio das cinco vias S. Toms usa
expresses filosficas sem se dar ao trabalho de explic-las; deduz-se da que evidentemente ele
supe um leitor que conhea bem filosofia.
verdade que no prlogo da Summa Theologiae S. Toms diz que a obra se
destina a principiantes:
"J que o doutor da verdade catlica deve instruir no somente os
aproveitados, mas tambm os principiantes, o propsito de nossa
inteno nesta obra tratar das coisas que pertencem religio crist
segundo convm ao ensino dos principiantes" 1.
A obra, pois, se destina ao ensino dos principiantes, mas tratam-se de principiantes em Teologia,
no em filosofia, pois desde o incio da Summa Santo Toms emprega termos filosficos cujo
entendimento no imediato, antes, envolve conhecimento prvio de filosofia, e faz isto sem dar
qualquer explicao dos mesmos, usando-os na medida em que os mesmos vo se fazendo
necessrios sem qualquer ordem ou graduao de dificuldade.
Para entender a natureza da exposio das cinco vias, ademais, deve-se considerar
que a demonstrao da existncia de uma causa primeira muito mais uma tarefa da filosofia do
que da Teologia. Ao telogo interessa saber como a filosofia pode dar esta demonstrao, de
quantas maneiras pode faz-lo e com base em que argumentos; desdobrar, porm, esta
argumentao em seus detalhes um problema eminentemente filosfico e no teolgico. Por isso
as cinco vias descritas no incio da Summa Theologiae no so desenvolvimentos completos destas
demonstraes, mas uma exposio dos princpios sobre as quais elas se baseiam. Em sua essncia
so completas; supondo um leitor perfeitamente versado em filosofia, so capazes de produzir a
evidncia do que se pretende demonstrar. Mas para quem no conhece filosofia mais a fundo, elas
mais parecem simples argumentos provveis destitudos de verdadeira fora demonstrativa.
1

Summa Theologiae, Ia, Prlogo.

 preciso, ademais, levar em conta que na poca de Santo Toms de Aquino havia
uma opinio muito difundida segundo a qual a existncia da causa primeira era uma verdade
evidente que no necessitava nem podia ser demonstrada justamente porque as coisas evidentes
no podem ser objeto de demonstrao. Por causa disso que, antes da exposio das cinco vias,
na Summa Theologiae, Toms apresenta uma demonstrao de que a existncia da causa primeira
no coisa evidente 2; e, na Summa contra Gentiles, antes das demonstraes da existncia de
Deus, Toms usa dois captulos para discutir as opinies dos que afirmavam ser evidente sua
existncia e explicar porque seus argumentos careciam de fundamento 3.
Ademais, na Summa contra Gentiles, ele tambm afirma que
"esta opinio, (isto , a de que a existncia de uma causa primeira
algo evidente que no necessita de demonstrao), tem sua origem
em parte no costume, porque os homens se acostumaram desde o
princpio de suas vidas a ouvir o nome de Deus e a invoc-lo. Ora, o
costume, e principalmente o costume que provm desde o princpio,
adquire fora de natureza; disto resulta que as coisas de que somos
imbudos desde a infncia acabam por possuir tanta firmeza que nos
parecem coisas naturalmente conhecidas e evidentes" 4.
Considerando, pois, o objetivo de conjunto da Summa Theologiae, que no era o de demonstrar a
existncia de Deus, mas de um modo acessvel aos principiantes em Teologia expor
"a profundidade dos mistrios da f
e a perfeio da vida crist" 5,
e considerando estas disposies de que seus contemporneos estavam imbudos, segundo a qual
mais deviam ser convencidos que a existncia da causa primeira no era evidente do que do
contrrio, fica claro que existem mais estes outros motivos para que na abordagem das cinco vias
Toms se tivesse limitado a apontar apenas genericamente quais os fundamentos em que se
baseiam as demonstraes de que ele trata do que em desenvolver plenamente as mesmas.
Deste modo, tal como so expostas, as cinco vias podem ser comparadas a uma
comunicao sobre uma tcnica cirrgica apresentada em um Congresso de Medicina; toda a
tcnica est ali contida, mas somente um mdico, ainda que em cirurgia seja um principiante, ser
capaz de realizar a cirurgia apenas ouvindo aquela breve comunicao; o leigo que tenha estado
presente comunicao, mesmo que no tivesse tido dificuldade em entender o sentido dos
termos usados, no conseguiria fazer com ela o que o comunicante pretendia que se fizesse.
2

Summa Theologiae, Ia, Q.2 a.1.

Summa contra Gentiles, I,10-11.

Idem,I,11.

Summa Theologiae,IIIa, Q.71 a.4 ad 3.

VIII.3) A causa primeira de todos os seres.

Vamos pois desenvolver um raciocnio, que no ser propriamente uma prova da
existncia da causa primeira, mas ao longo do qual esbarraremos delicadamente vrias vzes na
existncia deste ente inteligente e imaterial que a causa do ser de todas as demais coisas.
Partimos da natureza imaterial da inteligncia humana, sobre que discutimos mais
pormenorizadamente no captulo IV. Na inteligncia humana, de fato, observamos operaes cujas
caractersticas so tais que no poderiam ser realizadas por um rgo corporal; elas implicam,
conforme comentamos no captulo IV, a imaterialidade do intelecto do homem. Embora a
inteligncia necessite em suas operaes dos dados da imaginao como de seu objeto, dados
estes que so um prolongamento material das operaes dos cinco sentidos, ela prpria,
entretanto, no um rgo material; trabalha conjuntamente com o corpo, mas no corpo,
necessita da matria para seu trabalho, mas no matria. Ressaltamos tambm no captulo IV
que para a maioria dos homens esta afirmao no to evidente porque eles pouco se
preocupam, ao contrrio dos filsofos, em cultivar at excelncia a faculdade do intelecto; ao
contrrio, utilizam-se da inteligncia de um modo muito elementar e na maioria das vezes apenas
para alcanar atravs dela pequenos objetivos imediatos da atividade corrente do dia a dia, quando
ela muito se confunde com o prprio trabalho da imaginao, ou ento em atividades um pouco
mais complexas, mas em que a inteligncia ainda assim se utiliza tanto do trabalho da imaginao
que nem sempre se torna fcil ter uma percepo clara de seu trabalho prprio em meio
atividade da fantasia. De qualquer modo, na atividade da inteligncia, especialmente naquela
virtuosamente cultivada, que se manifesta pela primeira vez ao homem a possibilidade de
existncia de um ente imaterial.
J que, portanto, atravs da operao da inteligncia, o homem pode apreender
que a imaterialidade est entre as possibilidades do ser, no parece haver motivos para que se
negue a possibilidade de existncia de entes imateriais totalmente desvinculados da matria, o que
no mais o caso do intelecto do homem. importante compreender bem o alcance desta
afirmao; no est se afirmando que tais entes existem de fato, mas sim que, se a inteligncia do
homem verdadeiramente imaterial isto significa que a imaterialidade uma possibilidade do ser,
e, portanto, no h razo para ser impossvel a existncia de um ente imaterial que no seja o
intelecto humano vinculado a um corpo. Mas o fato de uma coisa ser possvel no significa que ela
exista. Poderia, por exemplo, existir uma ave que fosse um animal racional tal como o homem; tal
ave nunca foi vista at hoje; at prova em contrrio, uma ave que seja um animal racional no
existe; mas nada impede que ela venha a existir; sua existncia uma possibilidade. Assim tambm,
se a imaterialidade da inteligncia humana demonstra que a imaterialidade est dentro das
possibilidades do ser, a existncia de outras entidades imateriais alm da inteligncia humana
uma possibilidade. Se a possibilidade existe, suponhamos, apenas para fins de hiptese, que um ser
assim existe de fato e que seja tambm uma inteligncia 6, e consideremos como que operaria
uma tal inteligncia, supondo que existisse.
6

No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms de Aquino afirma explicitamente que todo ser existente por si separado da matria tem que ser
necessariamente de natureza intelectual(I Sent.d.35 Q.1 a.1).

Uma inteligncia totalmente desvinculada da matria receberia em si mesma, tal

como a inteligncia humana, formas desprovidas de materialidade atravs das quais inteligiria. Isto
seria para ela uma decorrncia de sua prpria natureza intelectiva, e nisto ela no diferiria da
inteligncia humana. Ambas perceberiam em si mesmas a existncia de idias destitudas de
caractersticas materiais atravs das quais se dariam suas operaes intelectivas.
Haveria, porm, uma diferena significativa. Na inteligncia humana tais formas
seriam provenientes dos dados da imaginao, sobre os quais, por abstrao, a inteligncia extrai
estas formas inteligveis por meio das quais ela apreende a essncia das coisas. Inteligir por
abstrao dos dados da imaginao no , para a inteligncia humana, uma opo; sua operao
inteiramente dependente do trabalho da imaginao; ela no pode apreender idias ora a partir dos
dados da imaginao, ora diretamente de uma forma inteligvel que no tenha sido abstrada dos
dados da imaginao; at mesmo para trabalhar com idias j possudas ela necessita do trabalho
paralelo da imaginao. Por isso que, se lesamos o rgo em que se processa a atividade da
fantasia impossibilitamos o trabalho da inteligncia. A imaginao, portanto, ao mesmo tempo em
que possibilita a atividade da inteligncia no homem, se constitui num fator que a limita. O homem
no pode apreender imediatamente uma forma imaterial, tem que abstra-la dos dados da
imaginao; formas muito abstratas no podem ser facilmente apreendidas, porque no so
aquelas que so imediatamente contemplveis nos dados da fantasia.
Quando a inteligncia no apenas apreende, mas tambm raciocina, ento, embora
a imaginao lhe auxilie o trabalho, ao mesmo tempo lhe impe outros limites; a inteligncia passa
de uma idia abstrata a outra, mas o movimento da fantasia deve acompanhar o movimento da
inteligncia, o que impe uma certa lentido ao pensamento, por ser o movimento da fantasia um
movimento que se processa materialmente.
Se supusermos, porm, a existncia de uma inteligncia separada da matria, todas
estas limitaes no existiriam. Uma inteligncia separada da matria apreenderia as formas
abstratas diretamente; poderia, por isso mesmo, apreender-se a si prpria por uma percepo
direta, algo que, conforme explicado no final do captulo IV, vedado inteligncia humana.
Nenhuma das limitaes impostas pela imaginao capacidade abstrativa do homem existiria
para uma inteligncia separada da matria.
(6)No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms de Aquino afirma explicitamente que todo ser
existente por si separado da matria tem que ser necessariamente de natureza intelectual(I
Sent.d.35 Q.1 a.1).
Isto no significa, porm, que apenas por ser separada da matria uma inteligncia
no teria limitaes. As limitaes de uma inteligncia separada da matria seriam de outra
natureza. Ela teria tambm limitaes, mas apenas aquelas que lhe seriam impostas pela sua
prpria natureza imaterial. Para compreender isto necessrio perceber que na imaterialidade
existe uma certa graduao. Isto j um fenmeno observvel na prpria inteligncia humana,
pois todas as idias existentes na mente humana so entidades imateriais, mas entre elas h idias
mais e menos abstratas; a partir do momento, portanto, em que supomos a possibilidade de uma
entidade independente da matria que seja uma inteligncia, necessrio admitir tambm a
possibilidade de uma gradao entre elas; todas elas so desvinculadas da matria e nisto so todas
igualmente imateriais, sem terem entre si gradao de mais e menos; mas na medida em que uma
forma inteligvel mais abstrata dita mais distante da materialidade do que uma forma inteligvel

menos abstrata, embora ambas nada tenham de matria, assim tambm deve-se admitir que pode
haver uma gradao de imaterialidade entre as inteligncias separadas da matria.
Deste modo a capacidade de abstrao, se que ainda se pode usar
convenientemente este termo, de uma inteligncia separada da matria limitada apenas pela sua
prpria natureza, isto , pelo seu prprio grau de imaterialidade, e no mais pelo trabalho da
imaginao, como era o caso do homem.
Conclui-se tambm daqui que assim como a inteligncia humana mais
intensamente ser do que os seres puramente materiais, estas inteligncias separadas da matria
sero umas mais intensamente seres do que outras conforme o seu grau de imaterialidade.
Ademais, quanto maior o grau de imaterialidade, podero inteligir atravs de
formas mais abstratas e, por isso mesmo, mais gerais e universais.
Isto significa que, medida em que uma mais imaterial do que outra, e por isso
mesmo, mais intensamente ser do que outra, pela maior abstrao das formas inteligveis com
que apreende, inteligir mais profundamente com um menor nmero de formas inteligveis um
maior nmero de coisas do que outra, na proporo direta de seu maior grau com que participa do
ser.
Toda esta argumentao no prova que existam as entidades que estamos
descrevendo; se admitimos como certa a natureza imaterial da inteligncia humana decorre apenas
que a existncia de tais entes faz parte das possibilidades do ser; estamos admitindo ento a
hiptese de que elas existam apenas para examinar quais seriam as conseqncias desta hiptese.
A primeira conseqncia a menor limitao da operao intelectiva destes entes decorrente da
independncia da matria; a segunda que tais inteligncias no so todas de mesma natureza mas
se distribuem em uma escala de imaterialidade crescente; a terceira que o grau de imaterialidade
de cada uma impe um limite s suas operaes intelectivas. medida em que subimos na escala
da imaterialidade destes entes possvel para eles inteligir mais profundamente um maior nmero
de objetos com um menor nmero de formas inteligveis cada vez menos limitadas. Nada impediria
que chegssemos a uma inteligncia com um grau to elevado de imaterialidade que conseguisse
inteligir, com um s ato da inteligncia, a totalidade de todas as coisas. Novamente isto no
significa que uma inteligncia como esta tenha que existir; nada, porm, parece impedir que ela
possa existir.
Suponhamos ento, por hiptese, que exista uma tal inteligncia, to abstrata e
imaterial que, com um s ato da inteligncia, intelija a totalidade de todas as coisas. Se existisse
um ser assim, alm do fato dele inteligir a todos os demais entes com um nico ato da inteligncia,
haveria alguma outra relao entre ele para com todos os demais entes? A resposta para esta
pergunta que, se existisse um ser assim, ele no somente inteligiria a todos os demais entes, mas
tambm seria a causa de todos estes demais entes porque, se no fosse ele prprio a causa dos
entes que intelige, nada impediria que num dado momento, independentemente dele, passasse a
existir outro ente que ele no conhecesse.
Ademais, se esta inteligncia fosse tal que pudesse conhecer todos os seres,
conheceria a todos perfeitamente; pois se ela conhecesse todos os seres, mas no os conhecesse
perfeitamente, isto significaria que na verdade ela no conheceria ainda todos os seres, pois aquilo
que ela no conhecesse do ser que ela conhece imperfeitamente tambm um ser. Segue-se daqui,

portanto, que se por um ato de sua inteligncia este ser capaz de conhecer perfeitamente todos
os entes, isto significa que sua inteligncia esgota em si todas as possibilidades do ser; por esgotar
em si todas as possibilidades do ser este ser seria o ser mais perfeito que poderia existir; e por
causa disto mesmo que poderia causar o ser de todas as demais coisas. Ademais, entre todos os
seres, se existe algum ser que possa esgotar em si todas as possibilidades do ser, que uma
condio necessria para existir uma causa para o ser de todas as coisas, este ser que esgota todas
as possibilidades do ser no pode ser um ser puramente material, mas teria que ser
necessariamente uma inteligncia, pois as inteligncias so mais intensamente seres do que os seres
materiais.
Todo este argumento no possui ainda fora suficiente para provar que um ser
assim exista de fato; um ser assim est dentro das possibilidades do ser, e, ademais, se existir uma
causa para o ser de todas as coisas, esta causa tem que ter esta natureza que acaba de ser descrita;
mas, conforme dizamos, ainda no possvel mostrar com tudo isto que de fato esta causa existe.
Entretanto, ainda admitindo a hiptese que de fato seja assim que as coisas se do
na realidade, importante ressaltar que esta hiptese explicaria certas observaes a respeito da
natureza que de outra maneira seriam inexplicveis. Estamos nos referindo de maneira especial a
algo que consta ter sido reportado na histria da filosofia pela primeira vez por um pr-socrtico
chamado Parmnides. No Livro das Tapearias, Clemente de Alexandria relata que Parmnides
teria afirmado que
"o mesmo o ser e o pensar" 7.
Esta afirmao tem uma notvel semelhana com a dos escolsticos segundo a qual o ser e o
verdadeiro se convertem, isto , que todo ser necessariamente inteligvel e tudo o que
inteligvel pode existir. Se, talvez, com sua afirmao, Parmnides no tenha querido dizer
exatamente a mesma coisa que os escolsticos, pode-se pelo menos afirmar que parece ter sido ele
o primeiro filsofo que se deparou, de alguma maneira, com a questo da inteligibilidade do ser.
Tais afirmaes significam a convenincia de todos os seres inteligncia; que todos os
seres so inteligveis no por alguma qualidade que se lhes acrescente, mas apenas porque so
seres; que h alguma coisa igual na estrutura fundamental dos seres reais e na estrutura
fundamental da inteligncia; que h leis fundamentais comuns a todos os seres reais que so
tambm leis fundamentais para a inteligncia enquanto inteligncia e vice versa; ou ainda, que o
que impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia tambm impossvel para os seres
enquanto seres e vice versa.
Antes de prosseguirmos, portanto, devemos nos perguntar o que entendemos por
algo ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia. Esta pergunta fundamental porque
ela esclarece todo o sentido da observao feita por Parmnides e pelos escolsticos e
condensados nas frmulas "o mesmo o ser e o pensar" e "o ser e o verdadeiro se convertem".
Dizemos ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia aquilo que
contraria uma evidncia da mesma. Ora, o que a inteligncia apreende como evidente so os
primeiros princpios das demonstraes; todas as demais evidncias da natureza intelectiva so
7

Clemente de Alexandria: Stromata, L.VI,l.2; PG ,237-8.

evidncias por reduo evidncia dos primeiros princpios das demonstraes. Neste sentido,
dito ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia aquilo que envolve uma negao dos
primeiros princpios que regem sua atividade racional. No impossvel, neste sentido, para a
inteligncia, conceber um homem com mais de uma cabea; um ser humano com vrias cabeas
seria uma coisa estranha e que nunca consta ter sido vista, a no ser talvez como uma anomalia
congnita; no existe uma raa humana cuja caracterstica seja a de possuir duas ou mais cabeas;
tal raa no existe e nunca foi vista, mas se existisse isso no envolveria uma negao dos
primeiros princpios das demonstraes. Coisas como estas no existem, mas nada impediria que
existissem se a ordem natural fosse diferente; acostumados como estamos ordem presente da
natureza, fica difcil pensar como seria a vida de uma sociedade em que os homens tivessem vrias
cabeas, mas, apesar disso, no se tratam de coisas em si mesmas impensveis. Coisa muito
diversa ocorre quando nos defrontamos algo que envolve uma negao dos primeiros princpios
do intelecto; neste caso estamos diante de algo impensvel simplesmente falando. Por exemplo,
algo ser e no ser uma mesma coisa ao mesmo tempo impensvel simplesmente; um fato que
aconteceu passar a jamais ter acontecido tambm outra coisa impensvel simplesmente. A
negao dos teoremas da matemtica, admitida a evidncia das hipteses, tambm outro
exemplo de coisas simplesmente impensveis; a geometria prova que a soma dos ngulos internos
de um tringulo sempre 180 graus; a existncia de um tringulo cujos ngulos internos quando
somados resultassem num total superior ou inferior a 180 graus envolveria uma contradio da
evidncia dos primeiros princpios em que se baseia a deduo realizada pela geometria; um
tringulo assim seria uma coisa impensvel simplesmente.
Porm o que a realidade mostra que, apesar de impensveis, estas coisas jamais
tambm foram vistas. Nunca se viu algo ser e no ser uma mesma coisa ao mesmo tempo; nunca
se viu algo que aconteceu passar a jamais ter acontecido; e nunca se viu em lugar algum um
tringulo que tivesse uma soma de ngulos internos maior do que 180 graus.
Tais constataes podem primeira vista ser consideradas como fatos to
evidentes que no necessitam de uma explicao. Quando, porm, passa-se a examinar melhor o
assunto, verifica-se que no se trata de algo to evidente. Pois que uma coisa envolva uma
contradio dos primeiros princpios do intelecto e portanto seja ininteligvel por causa desta razo
uma propriedade que pertence ao mundo da inteligncia. Significa que h coisas que a
inteligncia no capaz de apreender. A inteligncia no capaz de apreend-las no porque isto
lhe seja difcil, mas porque para o pensamento trata-se de uma coisa impossvel em si mesmo. Mas
se o pensamento no capaz de conceber tais coisas, isto no deveria significar que elas no
pudessem existir. , porm, o contrrio o que se verifica, porque alm de tais coisas nunca terem
sido vistas, ningum tambm tem esperana de que algum dia venham a s-lo.
Cabe ento a pergunta: por que no pode existir alguma coisa que a mente
humana seja radicalmente incapaz de apreender, se esta limitao uma limitao que parece que
deveria ser apenas da inteligncia? Por que esta limitao parece ser tambm uma limitao da
realidade, se a realidade no uma inteligncia? Por que algum no poderia ver diante de seus
olhos algo que a inteligncia fosse capaz de provar que para ela se trata de uma contradio mas
que, apesar disso, j que a realidade no obrigada a ter as restries prprias da inteligncia, ela
seria capaz de produzir? Uma contradio dos primeiros princpios da inteligncia , como o
prprio nome indica, algo que, por sua natureza, no pode existir no mundo inteligvel. Por que,
porm, tambm no pode existir no mundo real? Existiria ento uma relao mais profunda entre o
mundo inteligvel e o mundo real conforme apontado por Parmnides e os escolsticos?

No foram porm apenas Parmnides e os escolsticos que afirmaram isso; quase

todos ns, algum dia, tambm o afirmamos. Isto certamente ocorreu, por exemplo, quando
algum, refletindo sobre algum assunto, e chegando concluso de que o raciocnio feito envolve
uma contradio, afirma simplesmente:
-Isto no existe.
Ele no diz:
-Isto impensvel.
Aparentemente esta ltima afirmao deveria ser a nica coisa a que se teria direito de dizer. Mas
quando nos vemos diante destas contradies, o que fazemos pular da concluso que afirma que
"isto impensvel", diretamente para a concluso que diz que "isto no pode, em hiptese alguma,
existir".
Chegamos, assim, a uma concluso digna de muita ateno: a realidade e a
inteligncia parecem estar seguindo as mesmas leis fundamentais,
importante mostrar que este fato um desafio insolvel para todas as cincias
modernas. No h nenhuma cincia que possa fornecer uma explicao para este fenmeno. Ao
dizermos que no h cincia que explique este fenmeno, esta afirmao to categrica no
procede de nenhum desprezo das cincias modernas em favor da filosofia antiga ou preconceitos
similares. Ao contrrio, dizemos que este fato no pode ser explicado por nenhuma cincia,
qualquer que seja o estgio de desenvolvimento em que ela se encontre, porque este fato algo
que transcende em sua natureza o mbito de todas as cincias; somente a Metafsica pode fornecer
uma explicao satisfatria para este fenmeno.
Vejamos, seno, alguns exemplos.
O bilogo poderia tentar enquadrar o fenmeno dentro do mbito da teoria da
evoluo. Segundo a teoria da evoluo, diria o bilogo, todo ser vivo, animal ou vegetal, produz
descendentes que podem estar sujeitos a mutaes genticas. Quando, por acaso, tais mutaes
so melhor ambientadas ao mundo que os cerca e os torna mais aptos para a luta pela
sobrevivncia, isto faz com que sobreviva o animal mais apto em detrimento do animal menos
apto. Desta maneira ocorre uma seleo natural em favor dos seres superiores na escala da
evoluo.
Por que o homem, por exemplo, diz o bilogo, no enxerga por meio da vista os
raios X, mas apenas a luz nos comprimentos de onda normalmente emitidos pelos objetos sua
volta? A razo a seguinte: se tivesse existido alguma vez algum animal dotado de viso de raios
X, ou se tivesse pelo menos comeado a haver uma mutao gentica neste sentido, este animal
nada veria ou pelo menos veria menos do que os outros, j que os corpos na superfcie da terra
no emitem raios X, e, portanto, um animal com estas qualidades nada teria para ver ou veria pior
do que os outros. Com isso, sua espcie seria devorada pela espcie dos outros animais que

enxergassem de fato ou que enxergassem melhor. Os animais, porm, que fossem capazes de
enxergar as coisas ao seu redor, isto , aqueles que fossem capazes de enxergar no espectro dos
comprimentos de onda correspondentes luz visvel, poderiam se defender com mais facilidade
dos ataques dos animais que nada ou pouco enxergam e apenas se orientam pelo tato.
por argumentos semelhantes a este que a teoria da evoluo explica porque o
homem est adaptado a digerir justamente os alimentos que a natureza oferece sua volta, porque
enxerga justamente nas frequncias de onda de luz que os objetos sua volta emitem, porque ouve
justamente os sons nas frequncias em que os principais acontecimentos sua volta provocam
rudo, porque respira justamente o ar na composio que a atmosfera oferece, etc..
Seria de se esperar, portanto, que a mesma explicao funcionasse para o caso da
inteligncia. Pelo mecanismo da seleo natural teria-se originado no homem uma inteligncia que
segue as mesmas leis do ambiente que o cerca. Se alguma vez tivesse havido algum animal cuja
inteligncia no estivesse em harmonia com as leis do mundo sua volta, ou mesmo tivesse apenas
comeado a sofrer alguma mutao gentica neste sentido, este animal teria perecido na luta pela
sobrevivncia.
Tal seria o argumento que surgiria espontaneamente na mente de um bilogo;
ocorre, porm, que um argumento como este convincente apenas num primeiro momento; na
verdade, ele no fornece explicao para a questo da inteligibilidade do ser. Pois em todos os
casos de seleo natural o modo de operar desta seleo natural tal que produz um modo de
seleo apenas entre as capacidades de sobrevivncia adaptadas em relao ao meio ambiente
diretamente em contato com o animal, porque com este meio ambiente imediatamente prximo
ao animal que o animal luta e perece em sua espcie se no for capaz de se adaptar, ou continua
existindo se for capaz. Assim que o homem est adaptado para viver presso prxima daquela
encontrada na atmosfera terrestre ao nvel do mar, que o seu ambiente imediato. Conduzido
apenas a alguns quilmetros acima do solo ou alguns metros abaixo da superfcie da gua,(e o que
isto diante das dimenses do universo?), a diferena de presso lhe ser fatal. Da mesma forma,
o homem somente pode se alimentar das substncias qumicas produzidas pela natureza; se
entrasse em um laboratrio qumico em que se produzissem substncias artificiais e as ingerisse a
esmo provavelmente morreria envenenado. Igualmente, se a temperatura ambiente passar de 25
para 70 graus centgrados, poucos graus acima da mxima temperatura observada na superfcie da
terra, uma pequenssima frao diante da escala possvel de temperaturas, o homem morre.
Mas no assim no caso da inteligncia. Em qualquer lugar do espao, em
qualquer lugar do Universo, em qualquer poca da histria ou em qualquer era geolgica, em
qualquer presso e temperatura, o que uma contradio dos primeiros princpios do intelecto
no existe.Seria pedir muito que a seleo natural, obrigando o homem por um mtodo na verdade
to primitivo e limitado a lutar pela sobrevivncia junto apenas ao seu reduzidssimo meio
ambiente tivesse produzido uma qualidade to ilimitada, em que mais parece que o homem
estivesse lutando pela sobrevivncia no na face da Terra, mas simultaneamente na totalidade da
extenso do Universo e contra todas as possibilidades do ser.
Vimos o que o bilogo teria a dizer para explicar o problema da inteligibilidade do
ser. Vejamos o que o fsico teria a declarar.
Um fsico tentaria enquadrar o fenmeno por um ngulo totalmente diverso. O
bilogo concordaria com o princpio de Parmnides; de fato, o ser e o pensar so o mesmo, a

observao de Parmnides correta, mas, diria o bilogo, no h nada de transcendente nisto, a

teoria da evoluo explica. O fsico, ao contrrio, negaria a validade do princpio. A inteligncia
no est adaptada, diria o fsico, de maneira alguma, a todos os seres do Universo. A Biologia
desconhece, enquanto tal, este fato, diria o fsico, mas no a Fsica. De fato, quando a Fsica
comeou, por volta de 1900, a estudar os tomos, e depois as partculas sub atmicas e
posteriormente as partculas elementares, descobriu um mundo to pequeno com que nossa
inteligncia no seu dia a dia no pode ter contato direto, e com o qual nunca tomou contato em
momento algum durante toda a histria evolutiva, a no ser algumas poucas vezes nos
laboratrios de Fsica nos ltimos 8O anos. O mundo das partculas sub atmicas e elementares,
portanto, um mundo que no faz parte do ambiente em que evoluiu a inteligncia humana e, de
fato, continuaria a dizer o fsico, nele se observa muita coisa que afronta o bom senso intelectual.
H coisas no mundo sub atmico que so um desafio lgica, e no entanto elas esto ali. Diante
destes fatos, diz o fsico, o princpio da convenincia de todo ente com a inteligncia simplesmente
se desvanece pela prpria fora dos contra exemplos.
So consideraes como estas que viriam espontaneamente ao pensamento de um
fsico moderno se ouvisse a exposio do princpio de Parmnides. Segundo este princpio
afirmamos que todo ente necessariamente inteligvel apenas por ser ente, nada mais necessitando
que se lhe acrescente para ser inteligvel; dissemos, ademais, que nenhuma cincia alm da
metafsica capaz de dar uma explicao satisfatria para este fenmeno porque ele de tal
natureza que em sua amplitude ultrapassa o mbito de todas as cincias particulares. Mostramos
em seguida como a explicao do bilogo no satisfatria; mas agora o fsico, em vez de tentar
uma explicao, afirma, ao contrrio, ter elementos para mostrar com exemplos que tal princpio
falso.
No ser possvel discutir neste trabalho a colocao do fsico com os detalhes
que seriam exigidos para bem fundamentar quanto vamos dizer; fazer isto requereria escrever um
tratado de Fsica Moderna, e com isto extrapolaramos as intenes do presente captulo. Mas
to importante mencionar a natureza do que se pode responder a uma colocao como esta que
mesmo sem poder fundamentar devidamente a resposta julgamos dever faz-lo.
Que dizer, pois, do argumento do fsico? Quando os fsicos trabalham,
primeiramente observam um fenmeno no laboratrio e depois, sobre este fenmeno, constrem
uma teoria que geralmente um modelo matemtico daquele fenmeno. Por exemplo, observa o
desvio de uma partcula; este o fenmeno. Supe depois que existem foras atuando sobre ela e
elabora uma frmula matemtica que d a expresso desta fora; este o modelo que descreve o
fenmeno e do qual o fsico se utiliza para explic-lo. Ora, se fizssemos uma anlise dos contra
exemplos que a Fsica teria a apresentar ao princpio de Parmnides, constataramos que os
desafios lgica no aparecem nos fenmenos, mas nos modelos. Como se tornou quase uma
segunda natureza para os que se dedicam Fsica tomarem os modelos pelas realidades, ainda que
freqentemente se esforcem por no faz-lo, isto faz com que se produza a impresso de que o
que ocorre nos modelos seja tambm o que ocorre na realidade. Um excelente exemplo disto o
prprio primeiro modelo daquilo que depois veio a se tornar a Mecnica Quntica; em 1900,
vendo que a Fsica tradicional no conseguia explicar a radiao emitida por um corpo negro
aquecido a altas temperaturas, ou um forno completamente fechado com uma pequena abertura
pela qual se emite radiao para o meio ambiente, Max Planck props um modelo segundo o qual
os eltrons que vibram no corpo negro ou dentro do forno e que produzem as radiaes emitidas
saltavam de uma frequncia vibratria a outra no s sem passarem pelas frequncias
intermedirias como tambm sem que pudessem faz-lo, o que parecia ser um atentado

apreenso da inteligncia; com isto, porm, explicava-se o espectro das radiaes emitidas pelo
corpo negro ou pela abertura existente no forno. Cinco anos depois, porm, A. Einstein props
um outro modelo; segundo este as radiaes no eram ondas eletromagnticas, mas feixes de
partculas s quais ele deu o nome de ftons; fazendo esta hiptese, conseguiu calcular o espectro
das radiaes emitidas pelo corpo negro sem o aparente atentado razo envolvido na teoria de
Planck 8. Em ambos os casos, tratava-se do mesmo fenmeno e de dois modelos diferentes. O
primeiro explicava o fenmeno, mas parecia envolver um atentado inteligncia; sem mudar o
fenmeno, o segundo produziu outra explicao que no violava mais o bom senso. No era, de
fato, o fenmeno que atentava inteligncia, mas o modelo. O mesmo pode ser dito de muitos
outros exemplos que poderiam ser dados se isto no extrapolasse os objetivos do presente
captulo. Deve-se. ademais, mencionar que muitos exemplos apontados pelos textos de Fsica
moderna como atentatrios ao bem senso no envolvem de fato uma contradio dos primeiros
princpios mas apenas um comportamento diverso do que se observa no mundo cotidiano dos
homens. Fica assim a concluso, no suficientemente demonstrada, verdade, por causa dos
limites deste trabalho, que, ao que consta, nunca foi observado nenhum fenmeno nem nenhum
ente, nem mesmo na Fsica das partculas sub atmicas, que em si contivesse alguma contradio
dos primeiros princpios do intelecto.
Poderamos ainda, no fossem novamente os limites do presente captulo, levantar
um maior nmero de possveis explicaes para o princpio de Parmnides inspirados em
argumentos destas ou de outras cincias, em todos os casos para mostrar em seguida que no se
tratam de explicaes satisfatrias. Ver-se-ia assim como uma questo aberta para as cincias o
problema de se explicar a conversibilidade entre o ser e o verdadeiro. Todo ser, somente pelo fato
de ser, apenas por isto mesmo necessariamente inteligvel; e tudo o que inteligvel, apenas
por isto mesmo, possvel de existir. A mesma coisa no verdade em relao a outras
propriedades. No so todos os seres visveis, apenas porque existem. No so todos os seres
audveis, apenas porque existem. No so todos os seres mensurveis, apenas porque existem.
Mas por que todos os seres tem que ser inteligveis, apenas porque existem, , de fato, diante das
possibilidades de explicao das cincias, um enigma. O homem pode ter-se adaptado por meio de
sua inteligncia ao meio ambiente. Pode ter-se inclusive adaptado ao Universo inteiro. Mas,
mesmo que este tenha sido o caso, se que o foi, por que que no pode surgir aqui e agora,
depois de acabada esta adaptao, um ser totalmente novo no Universo, um ser que jamais tenha
existido antes e para o qual, portanto, a inteligncia humana no tenha podido ter sido adaptada, e
que fosse um atentado aos primeiros princpios do intelecto?
A nica explicao satisfatria, o que no quer dizer ainda que ela seja verdadeira
ou que seja mais do que um modelo, aquela segundo a qual a realidade um produto daquela
inteligncia que esgota em si todas as possibilidades do ser; sendo produto desta inteligncia que
maximamente ser, a realidade est seguindo leis fundamentais que so leis daquele ser, isto , leis
do mundo inteligvel; segundo esta explicao, a inteligncia humana algo intermedirio entre o
mundo material e aquela inteligncia que esgota em si as possibilidades do ser e por isso que
diante da inteligncia humana as leis fundamentais da realidade tm uma evidncia que na prpria
realidade elas no tm. Com isto no se demonstra que esta explicao seja a verdadeira, mas o
fato que para esta explicao no h rplica, como o h para a explicao proveniente da teoria
da evoluo ou para a explicao proveniente da Fsica das partculas sub atmicas. A nica
objeo possvel que, com o que argumentamos at agora, no se demonstra a veracidade desta
8

Eisberg,R. e Resnick,R.: Quantum Physics of Atoms, Molecules, Solids, Nuclei and Particles;New York, John Wiley, 1974; C.1-2.

explicao, o que de fato assim, pois at aqui apenas demos argumentos de possibilidade e
plausibilidade, no de factualidade.
Supondo provisoriamente que esta explicao seja a correta, temos nela um
exemplo da analogia do ser.
Segundo a teoria da analogia do ser, o ser no se predica de modo unvoco de
todos os entes; h entes que so mais ser do que outros.
O ser se predica de alguns entes de um modo apenas parcial em relao a como se
predica de outros que so mais ser do que os anteriores. Os entes que so mais intensamente ser
do que outros em parte so e em parte no so ser no mesmo sentido que os que so ser menos
intensamente.
Alguns entes so ser apenas em parte, outros so mais totalmente, outro, enfim,
no ser em parte, mas plenissimamente ser, esgotando em si todas as possibilidades do ser.
Neste sentido, as inteligncias participam mais do que os entes materiais da
plenitude do ser, porque se aproximam mais da natureza do ser que ultrapassa todos os entes por
esgotar em si todas as possibilidades do ser. Todos os entes recebem o ser deste primeiro ser e
dele recebem uma parte das possibilidades do ser que ele contm, uns mais, outros menos.
Pelo fato das inteligncias mais participarem do ser da causa primeira, a relao de
todos os entes para com a causa primeira tem uma certa analogia com a relao dos entes
materiais para com as inteligncias; todos os entes recebem uma parte das possibilidades da causa
primeira; os seres materiais recebem uma parte das possibilidades que recebem as inteligncias;
deste modo, assim como todos os entes tm que seguir leis fundamentais que so prprias da
causa primeira, assim tambm os entes materiais esto seguindo algumas leis que so leis prprias
do mundo inteligvel, no necessariamente apenas da causa primeira, mas das inteligncias em
geral. De fato, os primeiros princpios das demonstraes, apesar de seguidos por todos os entes,
so na verdade leis prprias do mundo inteligvel. O prprio modo como se procede ao especular
sobre estes princpios faz perceber que se tratam de propriedades do mundo inteligvel.
assim que, por exemplo, quando Aristteles na Metafsica indaga se o estudo
dos primeiros princpios das demonstraes so objeto da Metafsica, ele afirma que sim, porque o
estudo destes princpios prprio da cincia que estuda o ser enquanto ser, j que eles tambm
so princpios do ser enquanto ser, e no apenas das demonstraes:
"Estes princpios abarcam a todos os seres e no apenas a um ou
outro gnero do ser, e todas as cincias se servem eles porque so
prprias do ser enquanto ser. Portanto, ao ser evidente que se do
nos seres enquanto seres, seu estudo pertence quela cincia cujo
objeto prprio conhecer o ser enquanto ser; por isso que ningum
dos que estudam os seres em particular tenta dizer nada sobre se
estes princpios so ou no verdadeiros" 9.
9

Aristteles: Metafsica, IV, 3.

Nesta passagem Aristteles evidencia que tais princpios so princpios de todos os seres, e no
apenas das demonstraes. No que dependesse desta passagem, portanto, no parece que poderia
se inferir que fossem algo prprio do mundo inteligvel, nem do mundo material, mas algo comum
a todos os seres. Esta impresso, porm, passa para um segundo plano quando Aristteles comea
a procurar quais sejam estes princpios; ele faz isto elencando uma srie de qualidades que estes
princpios devero ter para poderem ser primeiros princpios; nestas qualidades se evidencia que
os princpios que ele est procurando so princpios prprios do mundo inteligvel, pois os
requisitos que os candidatos a primeiros princpios devem preencher, segundo Aristteles, so os
seguintes:
-Que sejam os princpios mais certos do que todos;
-Que sejam aqueles sobre os quais seja impossvel enganarse;
-Que sejam aqueles que sejam conhecidos em grau mximo;
-Que no sejam hipotticos;
-Que seja necessrio conhece-los para conhecer qualquer
coisa;
-Que seja necessrio abordar qualquer assunto de estudo j
possuindo o conhecimento destes princpios 10,
todas estas sendo caractersticas prprias do mundo inteligvel, no do mundo material.
Os seres materiais, portanto, ao seguirem tais princpios, esto como que seguindo
uma regra que no prpria deles, mas de outros, como se esta regra fosse de uma natureza
anterior deles e se lhes estivesse sendo imposta de fora.
Na verdade o que acontece que os seres materiais esto seguindo princpios que
so princpios de todos os entes enquanto tais; porm, como as inteligncias so mais
intensamente seres do que os entes materiais, elas participam, por isso mesmo, mais intensamente
das propriedades do ser enquanto tal do que os entes materiais; nelas, portanto, brilha mais
intensamente a evidncia destas propriedades do que nos seres materiais; estas propriedades lhes
so, neste sentido, mais prprias. Por isso que os seres materiais, embora estejam seguindo as
propriedades do ser enquanto ser, parecem estar seguindo princpios de entes de outra natureza,
como se isto lhes estivesse sendo imposto de fora. Neste sentido o mundo inteligvel parece algo
de natureza anterior ao mundo material, pois aquilo que segue uma lei de outro, supe que o
outro lhe seja anterior.
Mas, por outro lado, a inteligncia humana evidentemente posterior no tempo ao
mundo material, pois ela requer, em seu operar, o mundo material como algo que lhe seja anterior.
10

Ibidem, IV, 4.

A inteligncia humana requer, de fato, em primeiro lugar, ao prprio corpo material; depois,
requer rgos dos sentidos; requer ainda a faculdade da imaginao; e tudo isto pode operar de
modo perfeito sem a existncia da inteligncia, como se observa ser o caso dos animais. Sem
corpo, sentidos e imaginao, porm, a inteligncia humana no opera. Ora, tudo aquilo que para
existir, ou pelo menos para operar, necessita de outros, os quais, porm, podem existir e operar
por si ss, necessariamente posterior no tempo. De argumentos como estes pode-se deduzir,
independentemente da evoluo, que o homem , por natureza, o ltimo ser que desponta no
tempo.
Como possvel ento que uma lei que prpria da inteligncia, manifestamente
posterior s demais coisas, estar sendo imposta com natureza de anterioridade a todas as demais
coisas que j existiam quando ela ainda no existia?
E, mesmo que as inteligncias fossem anteriores no tempo, h ainda o problema
de que elas no tm fora para imprimir suas propriedades nas coisas, mas apenas para perceber
suas evidncias.
Parece razovel, portanto, deduzir que os entes estejam recebendo estas
propriedades de alguma outra causa que tenha estas mesmas propriedades num grau mais elevado
do que as inteligncias que ns conhecemos, to mais elevado que possa imprim-las nos entes.
Esta causa ser um ente que tenha estas propriedades que pertencem ao mundo inteligvel num
grau mais elevado para que possa causar a obedincia das coisas a estas leis.
Estas leis, porm, j vimos que so leis inerentes ao ser, isto , so leis do ser
enquanto ser.
Portanto, a causa capaz de imprimir estas propriedades nos entes dever ser capaz
tambm de causar o ser de todas as coisas, pois estas propriedades so inseparveis do ser. Se as
coisas recebem o ser, recebem necessariamente estas propriedades, e no necessitam de outra
causa que as imprima aps terem recebido o ser. Se elas no recebem o ser, no podem ter estas
propriedades sem o ser. A causa, portanto, capaz de imprimir estas propriedades nos seres
tambm causa capaz de causar o ser de todas as coisas.
Parece existir, portanto, uma causa primeira de todas as coisas que ao mesmo
tempo maximamente ser e maximamente inteligncia. Nela ser e natureza inteligvel se convertem
perfeitissimamente; a conversibilidade entre o ser e o verdadeiro que se observa em todos os
demais entes e a evidncia dos primeiros princpios do intelecto na inteligncia humana no seria
nada mais do que participaes, em graus diversos, da natureza da causa primeira nos diversos
demais entes.
Assim, do fato de que os seres materiais possuem uma participao de
propriedades que so de natureza inteligvel deduzimos estarem eles seguindo uma regra que no
lhes prpria; as inteligncias possuem estas propriedades de uma maneira mais prpria do que as
coisas materiais; mas, uma vez que elas manifestamente so incapazes de caus-las nos seres
materiais, parece inferir-se da a existncia de uma causa de natureza inteligvel mais elevada do
que as inteligncias que conhecemos, que a causa da inteligibilidade dos entes materiais e, por
conseqncia, tambm do ser delas, pois a inteligibilidade propriedade do ser enquanto ser.
Daqui a inferncia segundo a qual este ser que causa a inteligibilidade dos entes materiais no
apenas inteligncia mas tambm ser em grau mximo.

Cumpre observar que se este argumento vlido dele no se deduz diretamente

que esta inteligncia que possui o ser em grau mximo seja tambm causa do ser das inteligncias;
o que se deduz que, para causar o ser dos entes materiais ela tem que ser uma inteligncia mais
elevada do que as demais inteligncias; mas nada impediria, pelo que dissemos at agora, que estas
inteligncias intermedirias tivessem um ser autnomo que no necessitasse de causa; pode-se,
porm, de outro modo, mostrar que isto no assim.
Quando se parte dos entes materiais e se sobe na escala do ser, passamos aos
entes de natureza inteligvel em que, alm de possurem ser, pelo seu carter inteligvel so
capazes de perceber a evidncia de certas propriedades do ser das coisas a que chamamos de
primeiros princpios do intelecto. Entretanto, o ser e a percepo intelectiva destes princpios do
ser no so atributos totalmente diferentes. Trata-se da mesma realidade que, medida em que se
intensifica, comea a participar mais abundantemente da plenitude do ser. As inteligncias
inteligem porque so seres mais intensamente; so entes suficientemente intensos a ponto de
perceberem a evidncia das propriedades do ser que so capazes de inteligir, mas no a ponto de
serem a causa da evidncia destas propriedades.
No , porm, s porque no so capazes de causar a evidncia das propriedades
do ser, mas apenas de perceb-las, que as inteligncias que ns conhecemos ocupam um lugar
inferior causa primeira na escala do ser. Elas ocupam o lugar inferior em que esto tambm
porque no so capazes de perceber a evidncia de todas as propriedades do ser, mas apenas de
uma pequena parte. Os entes materiais no percebem evidncia nenhuma. A inteligncia humana
percebe a dos primeiros princpios, mas no percebe, por exemplo, a evidncia intelectiva da
existncia das coisas.
De fato, a existncia das coisas no imediatamente evidente para a inteligncia
humana; a existncia das coisas inferida pela inteligncia de modo indireto a partir dos dados dos
sentidos. No se trata de uma evidncia intelectiva de natureza imediata, como a evidncia dos
primeiros princpios, os quais percebemos que tem que ser daquele modo necessariamente.
principalmente atravs da vida sensorial que nos relacionamos com a realidade concreta das
coisas; para nosso intelecto a existncia destas coisas com que nos relacionamos atravs dos
sentidos uma inferncia; ao apreendermos indiretamente pela inteligncia esta existncia, no
percebemos nela nenhuma evidncia intelectiva de sua necessidade como aquela evidncia da
necessidade que contemplamos nos primeiros princpios.
manifesto, porm, que em sua prpria natureza as coisas se comportam
diversamente. Os entes podem ser necessrios ou contingentes, mas, a partir do momento em que
eles existem, eles existem necessariamente. Para nosso intelecto, porm, no se nos mostra
nenhuma evidncia intelectiva imediata dessa necessidade, nenhum fundamento para percebermos
a necessidade da existncia das coisas. por isso que a seguinte pergunta, quando bem
compreendida em sua profundidade, to misteriosa:
Por que as coisas existem,
e simplesmente no voltam ao nada?

Ao receber o impacto de uma pergunta como esta, a inteligncia humana simplesmente cai num
vcuo. Ela percebe, ainda que no o saiba explicar, que a partir do momento em que as coisas
existem, elas existem necessariamente, e por isso que elas no voltaram ao nada no momento em
que a pergunta foi feita. Mas, ao mesmo tempo, no lhe possvel perceber a evidncia nem de
uma causa externa nem de uma necessidade intrnseca para os seres existirem. Os seres aparecem
inteligncia humana como contingentes, como entidades que podem ser mas para os quais no se
v por que no poderiam no ser, pois no h nenhuma evidncia intelectiva de uma necessidade
intrnseca para sua existncia; nem a inteligncia tem tambm qualquer evidncia imediata de uma
causa externa para a existncia delas. Da o impacto que causa uma pergunta como esta quando
corretamente compreendida em toda a sua profundidade. Se a inteligncia pudesse perceber de
modo imediato uma evidncia para a existncia das coisas, as coisas seriam percebidas por ela
como existentes por uma necessidade comparvel evidncia dos primeiros princpios.
No entanto, no s os entes materiais, mas tambm as inteligncias existem;
existindo, elas esto se comportando de um modo para o qual deveriam possuir uma evidncia,
pois manifesto que a partir do momento em que elas existem pelo menos naquele momento
existem necessariamente. Apesar disso, porm, elas no conseguem apreender esta necessidade.
Portanto, tal como os entes materiais, que seguem as regras dos primeiros princpios das
demonstraes sem lhes apreenderem a evidncia, as inteligncias tambm esto seguindo as
regras da existncia, mas no lhes conseguem apreender nenhuma evidncia. As inteligncias,
portanto, esto seguindo uma regra que no lhes prpria. Resta saber de quem a regra da
existncia uma regra prpria.
Supondo a existncia daquela inteligncia que causa do ser dos entes materiais,
pode-se mostrar que a existncia uma regra prpria de sua natureza.
De fato, pode-se mostrar facilmente que esta inteligncia, por sua prpria
natureza, existe necessariamente. Pois se ela causa do ser dos entes materiais, ou seu prprio ser
causado ou no; se no for, fica demonstrado o que se pretendia; se seu ser for causado, h
outra causa que causa do ser da causa dos entes materiais; mas no se pode proceder nesta srie
de causas at o infinito, de modo que se acaba por alcanar uma causa primeira no causada, isto
, que existe necessariamente 11.
Ademais, por ser inteligncia separada da matria, a causa do ser dos entes
materiais capaz de se apreender de modo imediato a si mesma; portanto, ao apreender-se a si
prpria, apreende tambm a necessidade de sua existncia, no porque ela apreendeu primeiro que
existe e, partindo desse pressuposto, infere que existe necessariamente, mas porque, apreendendo
a sua natureza, percebe que existe por uma evidncia imediata da apreenso de sua prpria
natureza. Nesta apreenso, apreende-se tambm como causa do ser dos entes materiais; da que,
se ela se fizesse aquela mesma pergunta:
Por que as coisas existem,
e simplesmente no voltam ao nada?

11

Com base, porm, em outros argumentos, S. Toms mostra que no h causas intermedirias na produo do ser enquanto ser, isto , que o ser de
todas as coisas causado diretamente pela causa primeira.Cf. Summa Theologiae, Ia,Q.44 a.1; Quaestiones Disputatae De Potentia, Q.3 a.4.

ela teria para isto uma resposta por evidncia intelectiva imediata, ao contrrio da inteligncia
humana que diante desta pergunta cai no vazio.
Com isto mostramos que, assim como os entes materiais quando seguem os
primeiros princpios das demonstraes esto seguindo uma regra que prpria das inteligncias,
uma regra que parece lhes estar sendo imposta de fora, embora no, porm, por estas mesmas
inteligncias, mas por outra que lhes superior, as inteligncias tambm, ao existirem, esto
seguindo uma regra que prpria da causa do ser dos entes materiais, como se lhes estivesse
sendo imposta de fora, por esta mesma causa que seria ento simplesmente a causa primeira do ser
de todas as coisas.
primeira vista tudo isto parece ser novamente apenas mais um argumento de
plausibilidade. Pode-se mostrar, entretanto, que agora temos, na verdade, um autntico argumento
probativo.
Antes tinhamos mostrado que o carter inteligvel dos entes no tinha explicao
plausvel fora da existncia de uma causa primeira do ser de todas as coisas que fosse tambm ela
inteligvel; mas agora mostramos que este carter inteligvel possudo pelos diversos entes em
graus diversos, de modo que um parece estar seguindo uma regra que mais prpria de outro,
como se se tratasse de algo que lhe estivesse sendo imposto ou causado. Em outras palavras, do
carter inteligvel dos entes verificamos a plausibilidade da existncia de uma causa primeira; mas
da existncia de uma gradao de inteligibilidade dos entes deduzimos a existncia de uma causa
primeira.
Ora, segundo S. Toms de Aquino esta ltima inferncia possui verdadeiro valor
probativo; de fato, quando na Summa Theologiae ele demonstra a existncia de Deus por meio de
cinco vias, na quarta via, partindo apenas "dos graus que existem nas coisas", ele afirma poder
chegar-se concluso de que "existe algo que para todas as coisas causa do ser e da bondade e
de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus" 12. No se trata, portanto, de um argumento de
plausibilidade, mas de factualidade:
"A quarta via", -diz Toms de Aquino-, " tomada dos graus que se
encontram nas coisas.
De fato, encontramos nas coisas algumas que so mais ou menos
boas, mais ou menos verdadeiras, mais ou menos nobres, e assim
quanto a outras perfeies semelhantes.
Porm o mais e o menos se dizem de coisas diversas segundo que se
aproximem de modo diverso a algo que o seja maximamente, assim
como mais quente aquilo que se aproxima ao que maximamente
quente.
Existe, portanto, algo que verssimo, timo e nobilssimo, e, por
conseqncia, maximamente ente; pois as coisas que so
12

Summa Theologiae, Ia, Q.2 a.3.

maximamente verdadeiras so maximamente entes, conforme diz o II

da Metafsica.
Mas o que se diz maximamente tal em algum gnero causa de
todos os que esto naquele gnero, como o fogo, que
maximamente quente, causa de todas as coisas quentes, conforme
se diz no mesmo livro.
Existe, portanto, algo que para todas as coisas causa do ser e da
bondade e de qualquer perfeio.
E a este chamamos Deus" 13.
O que este texto quer dizer bastante claro; a dificuldade comea quando se quer determinar
como uma coisa prova a outra. De fato o texto afirma que h gradao nos entes, e isto
suficiente para que se possa deduzir existir uma fonte que possui em grau mximo aquilo que nos
diversos entes observado existir graduadamente. Que seja isto o que o texto pretende afirmar
algo fora de qualquer dvida; o que causa perplexidade como daquela premissa pode-se passar
com tanta certeza concluso indicada. O texto de Toms de Aquino muito conciso, e, tendo em
vista os objetivos e as circunstncias em que foi escrita a Summa Theologiae, no comportava
maiores explicaes. Mesmo assim, porm, Toms tentou, com o exemplo do fogo, fornecer um
auxlio inteligncia dos leitores. Na sua exposio sobre o Credo, por ser um texto mais popular,
Toms recorre mais abertamente ao exemplo do fogo:
"Para no fazermos uso de demonstraes repletas de sutilidades,
mostraremos atravs de um exemplo simples como todas as coisas
foram criadas e feitas por Deus.
manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da casa
percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais para o seu
interior sente mais calor e assim sucessivamente, acreditar haver
fogo dentro da casa, mesmo se no puder ver o prprio fogo que
fosse a causa daqueles calores.
Ora, assim tambm ocorre ao que considera as coisas deste mundo.
Pois ele encontra todas as coisas se disporem segundo diversos graus
de beleza e nobreza, e quanto mais se aproximam de Deus, tanto
mais belas e melhores as encontra. assim que os corpos celestes
so mais belos e nobres do que os corpos inferiores e os seres
invisveis mais belos e nobres do que os visveis.
Deve-se, portanto, crer que todas estas coisas procedem de um s
Deus, que d o ser e a nobreza s coisas singulares" 14.
13

Idem, loc. cit..

14

Expositio super Symbolum Apostolorum, C.1.

O exemplo do fogo de que Toms se utiliza , nestes dois textos, apropriadssimo para explicar o
que ele quer dizer. O exemplo tem, ademais, para a Fsica moderna o mesmo valor que ele tinha
para a Fsica do tempo de Toms de Aquino. Ele tem tambm o mesmo valor probativo para o
caso do fogo do que para o caso do ser, no se tratando, portanto, de apenas um meio de
sensibilizar ou tornar mais facilmente compreensvel uma demonstrao que somente teria
verdadeiro valor probatrio no caso do ser, mas no no caso do fogo.
De fato, quando ele diz que o fogo maximamente quente, no quer dizer com
isto que o fogo possui a temperatura mxima que seja possvel existir, pois em qualquer poca foi
evidente para qualquer bom observador que o fogo de uma vela possui uma temperatura menor do
que o fogo que est no interior de uma fornalha, que possui uma temperatura menor do que o
fogo que h no Sol. O calor de uma vela no derrete os metais, mas o mesmo no se pode dizer
do calor de uma fornalha bem construda; o calor de uma fornalha sentido apenas at a uma
determinada distncia, mas o calor do Sol se espalha sobre toda a terra e provm de mais longe do
que o calor da fornalha. Portanto, quando Toms de Aquino afirma que o fogo maximamente
quente ele est se referindo no temperatura mxima que possa ser alcanada, mas a uma razo
de ser diversa do calor no fogo e no Sol, por um lado, e nas demais coisas, por outro.
Nas coisas quentes o calor existe como algo que recebido de fora; todas as
coisas quentes recebem o calor de uma fonte que pode ser o fogo ou o Sol. J no fogo e no Sol o
calor se encontra segundo um modo de ser diverso do que encontrado nas demais coisas; o fogo
e o Sol possuem calor sem receb-lo de nenhuma fonte externa; ao contrrio, o fogo e o Sol so
fontes prprias de calor, da o fato de no precisarem receber calor de nenhuma fonte para serem
quentes e todas as demais coisas receberem delas o calor pelo qual so quentes. Em ambas estas
coisas, Sol e fogo, de um lado, e as demais coisas, de outro, h calor, porm de modos diversos;
no Sol e no fogo o calor no tem causa externa, elas prprias so fonte de calor; nas demais coisas
o calor causado por causas externas.
Ademais, em uma passagem da Summa Theologiae diz Toms de Aquino que tudo
o que existe em algo pode ser ou a prpria essncia, ou algo causado pela prpria essncia, ou
algo causado por uma causa externa 15.
Pode-se mostrar facilmente que o calor existe nas coisas que no so fogo nem
Sol como algo causado por uma causa externa; mas no fogo e no Sol o calor existe como algo
causado pela sua prpria essncia.
De fato, o fogo uma reao qumica pela qual um composto de carbono,
combinando-se com oxignio, reage quimicamente produzindo gs CO2 e vapor de gua. Esta
reao, porm, liberta, pela sua prpria natureza, uma quantidade extraordinria de calor que faz
com que os gases que ela mesmo produz sejam liberados j a uma temperatura elevadssima e,
portanto, em estado incandescente. A chama do fogo nada mais do que a incandescncia dos
gases produzidos. Este calor provm da prpria essncia da reao qumica que a produziu.
A mesma coisa pode-se dizer do Sol, com a diferena que neste caso no se trata
de uma reao qumica, mas de uma reao nuclear, que produz, por isso, temperaturas muito
15

Summa Theologiae, Ia, Q.3 a.4.

mais elevadas. Em ambos os casos do fogo e do Sol, porm, trata-se de um calor causado
internamente pela prpria essncia; por isso mesmo, fogo e Sol se comportam, do ponto de vista
do calor, de um modo mais nobre do que as demais coisas; fogo e Sol so fontes de calor,
enquanto que as demais coisas apenas recebem e transmitem o calor que receberam, em ltima
anlise, de algum ente que calor de modo mais nobre, que , portanto, maximamente calor, isto
, que por si mesmo fonte de calor.
S. Toms de Aquino afirma que o mesmo que ocorre com o calor ocorre com o
ser. H diferentes graus no ser; portanto, estes diversos graus do ser esto sendo recebidos de uma
fonte de onde brota o ser.
Como, porm, podemos ter certeza que de fato isto o que ocorre com o ser? Do
mesmo modo que o podemos saber no caso do calor. Como podemos saber se algo fonte de
calor ou se apenas recebe e transmite calor? Sabemos que o contedo de calor de um corpo
aumenta quando aumenta a sua temperatura; sabemos que algum corpo recebe calor de fora e
apenas transmite o calor recebido se, isolando termicamente este corpo, isto , impedindo sua
interao com qualquer possvel fonte ou sorvedouro, sua temperatura no aumenta nem diminui.
Se, apesar de estar termicamente isolado, a temperatura do corpo aumenta, isto indcio certo de
que ali h uma fonte de calor.
Vemos assim que para estabelecermos se algum ente fonte de calor ou se apenas
recebe o calor de fora necessria uma anlise em que se leve em conta o movimento; preciso
observar os corpos ao longo do tempo e ver se quando isolados suas temperaturas aumentam ou
permanecem estacionrias, ou se quando no esto isolados suas temperaturas aumentam ou
permanecem estacionrias. No possvel saber se algo apenas recebe calor de uma causa externa
ou fonte de calor somente com uma medida esttica de temperaturas. Mas de uma medida
dinmica de temperaturas possvel fazer inferncias deste tipo.
Estas inferncias, por sua vez, se fundamentam em ltima anlise na teoria da
causalidade. A relao casual no algo que possa ser observada pelos sentidos; quando se
aproxima o fogo de um objeto e este aumenta de temperatura, o que se observa apenas uma
seqncia de fatos: o fogo se aproxima um fato; a temperatura que aumenta outro fato; que o
fogo seja a causa do aumento da temperatura uma inferncia puramente intelectiva. Por mais que
se repita a experincia centenas de vezes, no h nada que possa provar experimentalmente de que
no se trata de uma coincidncia, mas de uma verdadeira relao causal. A necessidade de uma
relao causal somente pode ser provada metafisicamente, com base no fato de que o ser no pode
passar da potncia ao ato sem uma causa em ato, conforme discutido no Apndice ao captulo II
sobre teoria da causalidade. De qualquer modo, porm, com base neste princpio, para inferir a
existncia de uma causa necessrio observar uma passagem da potncia ao ato; se no se
observa este movimento, no se pode inferir causalidade, no pelo menos com base neste
princpio.
assim que se faz em cincia no caso do calor. Se um corpo termicamente
isolado e no passa da potncia ao ato, isto , no aumenta de temperatura, mas quando deixa de
estar termicamente isolado aumenta de temperatura, daqui se infere que h uma causa exterior que
provoca o aumento da temperatura. Se o corpo aumenta ele prprio de temperatura mesmo
estando termicamente isolado, porque a causa interna; o corpo ele prprio possui calor sob
uma razo diversa de outros corpos; o corpo uma fonte de calor.

Quando transpomos este exemplo para o caso do ser verificamos que impossvel
fazer a mesma anlise que fizemos no caso do calor, pois, de fato, no se observam mudanas no
ser das coisas no Universo. At o momento no se observou a criao de matria no Universo; no
consta ningum ter observado ente algum ter vindo do nada ao ser e do ser ter passado ao nada.
Pelo que diz a Metafsica tal passagem possvel, mas o fato que ela no tem sido observada. O
ser , portanto, aparentemente esttico. Quando uma coisa menos quente se torna mais quente,
muda de cor, muda de forma, o que ocorre so alteraes nos acidentes das coisas; mas uma
verdadeira passagem do nada ao ser ou do ser ao nada no tem sido observada em lugar algum.
Ao contrrio, existe at uma lei da Qumica, a Lei de Lavoisier, estendida atualmente pela Fsica
sob forma de diversos princpios de conservao, segundo a qual nada se cria e nada se destri,
tudo apenas se transforma. Ningum at o momento possui qualquer prova de que isto uma lei
necessria. Trata-se apenas de uma generalizao do que se tem visto, no de uma afirmao
categrica de que nada pode ser criado nem destrudo absolutamente falando. Mas o fato que
tais fenmenos no tm sido observados na natureza.
Parece, portanto, que com isto chegamos a um ponto morto. Embora seja possvel
que o ser das coisas seja algo causado externamente, tal causalidade parece no poder ser
demonstrada porque para inferir causalidade, em princpio, necessrio partir do movimento, isto
, da passagem da potncia ao ato.
No obstante isso, h indcios notveis desta causalidade. Se fizssemos uma
fotografia do sistema solar com uma chapa sensvel ao infra vermelho, uma radiao emitida pelos
corpos que varia em frequncia e intensidade de acordo com a temperatura em que eles esto,
observaramos uma variao de colorido de acordo com a gradao de temperaturas de cada
regio do sistema solar. Observaramos toda uma graduao de temperaturas que apontaria em
todos os locais para a mesma direo em que haveria um mximo de temperatura; este mximo
estaria na posio em que est situado o Sol. De uma fotografia como esta poderia-se inferir que o
Sol a causa de todas as temperaturas que existem no sistema solar. Mesmo que se fotografasse
apenas uma regio do sistema solar sem o Sol, observaramos um gradiente de temperaturas que
apontaria sempre na mesma direo, isto , na direo do Sol que no teria aparecido na
fotografia; da tambm poderia-se inferir a existncia, naquela direo, de uma fonte de calor
causa do calor existente em todo o restante do sistema solar. Isto s no seria uma verdadeira
demonstrao de que o Sol a causa do gradiente de temperatura observado porque est implcito
na interpretao desta chapa fotogrfica que o calor j um fenmeno conhecido e que, quando
analisado em seu movimento, demonstra-se manifestamente tratar-se de um fenmeno causado por
uma fonte, isto , o calor quando analisado no em uma nica chapa fotogrfica, mas em seu
movimento, um fenmeno tal que manifestamente implica a existncia de seres que so fontes e
seres que so quentes por causalidade externa; esta informao, quando transposta para a
fotografia, que causa a certeza de que o gradiente de temperatura implica necessariamente na
existncia de uma fonte de calor no ponto de temperatura mxima. De fato, podem-se dar muitos
outros exemplos de gradientes em que da simples presena do gradiente no se infere a presena
de uma fonte.
Vejamos o seguinte exemplo.
H um deserto onde no chove, mas no qual passa um rio; nas margens do rio os
camponeses plantam trigo; quanto mais prximo margem mais alto e de melhor qualidade o
trigo. H um gradiente de altura e de qualidade do trigo. Disto no se pode inferir que existe, para
alm do trigo mais alto, uma outra espcie de trigo, que seja um trigo supereminente e do qual

brota a trigalidade que transmitida para o trigal. Por que? Porque o trigo no trigo por
participao; ser trigo algo que provm da prpria essncia de cada trigo; cada espiga de trigo
trigo plenamente, no em parte.
Porm, neste mesmo exemplo, pode-se perceber que o teor de umidade do trigo
prximo margem do rio mais elevado do que o teor de umidade do trigo longe da margem;
esta umidade uma participao do trigo no carter da gua; pode-se provar que o trigo tal que
esta qualidade causada e recebida de fora; portanto, a presena de um gradiente de umidade aqui
prova que, para alm do trigo mais mido, deve existir uma fonte de gua que seja mida de uma
maneira mais eminente do que o prprio trigo, e que esta a fonte e a causa da umidade que
existe no trigo. Tal fonte existe e o prprio rio.
Portanto, quando olhamos uma fotografia do gradiente de temperatura no sistema
solar e inferimos que no ponto de temperatura mxima est um Sol que a causa do calor em
todo o sistema solar, esta deduo s correta porque antes j tinhamos demonstrado o carter
participativo e externamente causvel do calor. Entretanto, mesmo sem este conhecimento prvio
da natureza do calor, uma fotografia como esta um indcio fortssimo de que provavelmente no
ponto para onde converge o gradiente h alguma coisa que causa do gradiente. o exemplo de
Toms de Aquino que j citamos:
" manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da casa
percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais para o seu
interior sente mais calor e assim sucessivamente, acreditar haver
fogo dentro da casa, mesmo se no puder ver o prprio fogo que
fosse a causa daqueles calores".
Temos neste exemplo um gradiente de temperaturas; por qualquer lugar da casa por que se entre,
o gradiente aponta sempre na mesma direo; h, portanto, uma regio da casa em que deve haver
uma fonte de calor que seja mais quente do que todos as temperaturas observadas.
A mesma coisa ocorre nas coisas. Entre os entes puramente materiais e as
inteligncias h um gradiente no ser; tal gradiente aponta em uma determinada direo, para uma
fonte de ser que seja mais intensamente ser e mais intensamente inteligente do que os demais seres
que observamos. Sem, porm, uma demonstrao prvia da natureza participativa do ser, sem que
se demonstre antes que o ser algo que pode ser recebido e causado externamente, tal observao
no passa de um forte indcio, de um argumento provvel, mas do qual no se pode dizer que seja
uma demonstrao certa.
Para ter, porm, esta demonstrao do carter externamente causado do ser,
teramos que observar o movimento no ser enquanto ser, o que no parece algo que nos seja
concedido pela natureza. Com isto camos novamente no mesmo impasse.
Se considerarmos, porm, mais atentamente os argumentos precedentes,
poderemos observar que a teoria da causalidade neles infere a existncia da causa porque a
potncia no pode passar ao ato sem a interveno de uma causa em ato. Por sua vez, que a
potncia passe ao ato, em cada caso em particular, algo que inferido a partir do movimento,
pois no movimento se d uma passagem da potncia ao ato. Na verdade, at a prpria diviso do

ser em potncia e ato inferida nos livros de Metafsica de Aristteles a partir da constatao do
movimento. Disto se segue que a teoria da causalidade, mais do que no movimento, tem seu
fundamento ltimo na diviso do ser em potncia e ato. A constatao do movimento apenas
uma via de acesso para se inferir esta estrutura bipartida do ser em potncia e ato. Se fosse
possvel, portanto, demonstrar esta estrutura bipartida em potncia e ato do ser das coisas sem
necessitar tomar o movimento como ponto de partida, poderamos disto deduzir o carter
participativo e externamente causado do ser das coisas. Esta inferncia, transposta para a
constatao da existncia de graus no ser das coisas, nos levaria concluso da existncia de uma
fonte do ser de todos os entes que fosse uma causa primeira inteligente e imaterial.
No tentaremos, porm, esta via no presente trabalho; se o fizssemos,
transformaramos este texto de pedagogia numa obra de metafsica. Em seu lugar tentaremos
demonstrar o carter participativo e recebido por causalidade externa do ser das coisas de um
outro modo mais limitado mas mais acessvel para as finalidades que temos em vista.
De fato, considerada mais atentamente, verifica-se existir na natureza uma
movimentao no ser passvel de observao.
Trata-se do ato da reproduo humana, em que a matria inanimada se converte
em ser humano dotado de inteligncia.
A inteligncia assim produzida no fruto do rearranjo na estrutura da matria
como conseqncia do ato da fecundao. Se a inteligncia fosse apenas a prpria matria dotada
de uma disposio mais complexa, seria possvel esperar que daqui a no muitos anos se
construsse um computador que se tornasse um filsofo dotado de todas as qualidades descritas
neste trabalho; um computador capaz de uma vida contemplativa no mais alto grau e at mais, que
superasse em muito, pela ilimitada perfectibilidade de seus circuitos, o maior grau de
contemplao possvel ao homem. Entretanto, tal coisa no ser possvel, pois o computador um
ente puramente material, e mostramos que a inteligncia humana, para possuir as qualidades que
discutimos neste trabalho no pode s-lo.
Corre na sociedade contempornea como coisa certa que a inteligncia apenas
um fenmeno resultante de reaes qumicas processadas em circuitos neuroniais, formalmente
anlogo ao funcionamento dos circuitos internos de um computador eletrnico, mas com um
maior nvel de complexidade. Ouve-se falar disto tantas vzes que esta concepo se torna,
parafraseando S. Toms de Aquino, um costume que adquire fora de natureza. Mas a verdade
que at hoje no se produziu nenhuma evidncia de que esta afirmao tenha fundamento; todas as
evidncias apresentadas neste sentido apenas apontam no sentido de que a imaginao um
produto de reaes qumicas ocorridas em circuitos neuroniais, no a inteligncia. Se assim fosse,
que se projete ento, mesmo que seja a nvel apenas terico, um programa de computador que
seja capaz de ter conscincia de sua prpria existncia, que seja capaz de possuir uma percepo
total de sua prpria atividade cognitiva, que seja capaz de apreender a evidncia dos primeiros
princpios das demonstraes, e, mais ainda, que seja capaz de apreender a idia do ser, que
aquilo sobre o qual se baseiam as operaes anteriores. Qualquer pessoa que conhea
computao, ouvindo uma coisa destas, no saberia sequer por onde comear um programa com
estes objetivos, nem teria idia sobre que princpios teria que se basear para um dia poder vir a
faze-lo. Segundo a filosofia, trata-se de uma tarefa impossvel, porque operaes como estas
pressupem a imaterialidade que nenhum circuito eletrnico ou neuronal capaz de possuir.

H, portanto, no ato da reproduo humana, uma verdadeira passagem da

potncia ao ato que envolve o ser enquanto tal; h uma verdadeira elevao da temperatura e da
intensidade do ser. Esta elevao no pode ser causada internamente, pois o que material no
pode produzir o que imaterial; e se todo movimento da potncia ao ato pressupe uma causa, e
neste caso a causa no pode ser interna, resulta que a causa externa. Tal como nos exemplos de
gradiente de calor, portanto, deve existir uma fonte externa de ser que possua aquilo que dela
causado de um modo mais eminente do que os efeitos que ela causa. Esta fonte tem que possuir
qualidades intelectivas mais intensas do que as da inteligncia humana, assim como o calor do
fogo mais quente do que o calor do corpo que foi esquentado.
Esta causa externa no poderia ser um reservatrio de inteligncias que fossem
acrescentadas matria, de tal maneira que a inteligncia fosse algo apenas externamente
justaposto matria quando da reproduo humana. Se fosse assim, o ser humano seria apenas
uma inteligncia aprisionada na matria, o que porm no o que se observa acontecer no caso do
homem. O corpo do homem tal que exige por natureza a presena da inteligncia. Dado um
corpo humano, a presena do elemento intelectivo uma exigncia interna de sua prpria
natureza. Se assim no fosse, se a inteligncia humana fosse algo pr existente ao corpo e que
fosse simplesmente anexado ao corpo, nada impediria que pudesse haver alguma falha fortuita
deste processo de justaposio da inteligncia ao corpo e com isto se produzisse um corpo
perfeito sem inteligncia alguma. Um corpo assim, perfeito, mas inteiramente destitudo de
inteligncia, poderia viver perfeitamente, pois o corpo do homem possui todos os rgos corporais
que os demais animais possuem e os possui ainda mais perfeitos. Portanto, se a inteligncia fosse
algo externamente anexado a um corpo, se a um determinado corpo no se houvesse anexado
nenhuma inteligncia, ainda assim este corpo poderia continuar vivendo uma vida biolgica to
perfeita quanto a de qualquer animal, embora este corpo diferisse dos demais homens por estar
inteiramente desprovido de capacidades intelectivas. Um em cada determinado nmero de
indivduos perfeitamente sadios do ponto de vista biolgico, no obstante sua sanidade biolgica,
seria inteiramente incapaz por toda a sua vida de qualquer atividade intelectiva, por maiores que
fossem os esforos e mais intensas e prolongadas que fossem as terapias a que ele fosse
submetido. Nunca, porm, consta ter-se visto semelhante fenmeno na histria humana. A
privao de capacidades intelectivas est sempre associada a algum problema orgnico ou
gentico; jamais se viu um corpo humano perfeitamente so e ntegro do ponto de vista biolgico
ser incapaz de inteligir, nem se saberia como provocar um tal fenmeno. De onde que deve-se
concluir que a inteligncia humana no pode ser algo externamente justaposto ao corpo; , antes,
uma exigncia interna de sua prpria essncia.
Na reproduo humana, portanto, no h uma simples anexao da inteligncia
matria; ao contrrio, h um fenmeno de verdadeira elevao na escala do ser; diversamente das
demais transformaes da natureza, a reproduo humana no pode ser explicada sem a
introduo de um elemento que transcende a natureza da matria e da prpria inteligncia humana.
Assim como quando uma chapa de ferro aquecida e passa de uma temperatura a outra a anlise
mostra que o calor desta chapa uma participao externamente causada, tanto antes como
depois do aquecimento, e h em jogo uma chama que possui o calor como fonte de calor, assim
tambm a reproduo humana evidencia o carter participativo e externamente causado do ser da
matria e do ser da inteligncia.
Evidencia-se com isto tambm que o ato da reproduo humana est mais
diretamente ligado causa primeira do ser de todas as coisas, e de um modo mais eminente, do
que a prpria ordem do restante do universo. Pois a ordem do universo conseqncia das

inclinaes que se seguem s formas prprias de cada coisa; segundo afirma Toms de Aquino na
quinta via, pode-se demonstrar daqui a existncia de uma causa primeira, mas isto no exclui o
fato de que esta ordem seja mediada pelas formas que constituem a essncia das coisas. Mas na
reproduo do homem no existe forma intermediria alguma qual se possa seguir a gerao do
homem como se fosse uma operao produzida por uma inclinao prpria daquela forma; a
gerao do homem pressupe uma ao imediata da prpria causa primeira.
Do ato da reproduo humana pode-se inferir o carter participativo e
externamente causado do ser de todas as coisas, e da a existncia de uma fonte primeira do ser
que est diretamente envolvido neste ato. Desta fonte ns e todas as coisas recebemos o ser.
Juntamente com o ser, recebemos as inclinaes prprias do ser, que produzem a ordem do
universo. Nesta ordem, todas as coisas procuram assemelhar-se causa primeira; o ser inteligente,
em particular, faz isto pelo movimento da inteligncia, na medida em que intelige ao ser primeiro;
a prpria ordem do universo lhe meio para tanto, fazendo com isto que o universo tenha, para
com a inteligncia humana, natureza de espetculo; o ser inteligente tal que tende por natureza a
admirar este espetculo e, mediante isso, alcanar a sua fonte; tal o seu fim ltimo, ao qual
tendem todas as suas potncias, razo pela qual este fim lhe deleitabilssimo; este fim a sua
prpria felicidade, no porque lhe deleitabilssimo, mas -lhe deleitabilssimo por ser a sua
felicidade; e nesta estrutura do universo assim descrita repousam os fundamentos ltimos da
educao humana.