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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

ACCIO NASCIMENTO JNIOR

TEOLOGIA E EXPERINCIA NA MSTICA DE MESTRE ECKHART


Uma anlise de como o pai da teologia mstica viveu essa aproximao em seu tempo

So Paulo
2008

ACCIO NASCIMENTO JNIOR

TEOLOGIA E EXPERINCIA NA MSTICA DE MESTRE ECKHART


Uma anlise de como o pai da teologia mstica viveu essa aproximao em seu tempo

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao da Universidade Presbiteriana


Mackenzie, como requisito parcial obteno do
ttulo de Mestre em Cincias da Religio

ORIENTADOR: Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho

So Paulo
2008

ACCIO NASCIMENTO JNIOR

TEOLOGIA E EXPERINCIA NA MSTICA DE MESTRE ECKHART


Uma anlise de como o pai da teologia mstica viveu essa aproximao em seu tempo

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao


da Universidade Presbiteriana Mackenzie, como
requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio

Aprovado em ________ de ____________________ de 2009

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho
Universidade Presbiteriana Mackenzie

______________________________________________________________
Prof. Dr. Alderi Souza de Matos
Universidade Presbiteriana Mackenzie

______________________________________________________________
Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet
Universidade Metodista de So Paulo

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................ 7
1
1.1
1.2
1.3

CONCEITUANDO OS PILARES DA MSTICA CRIST.................................. 11


Teologia........................................................................................................................ 12
Experincia/Misticismo................................................................................................ 15
Teologia Mstica........................................................................................................... 22

2
2.1
2.2
2.2.1

O BERO MSTICO DE ECKHART.................................................................... 30


Aspecto Histrico........................................................................................................ 30
Aspecto Religioso........................................................................................................ 38
O Campo Religioso dos Dias de Eckhart.................................................................... 53

3
3.1
3.2
3.3
3.3.1
3.3.2
3.3.3
3.3.4
3.3.5

ECKHART: AS OBRAS DE UM MESTRE ENTRE A TEOLOGIA E A


EXPERINCIA........................................................................................................ 59
Conhecendo Eckhart................................................................................................... 60
A Teologia e a Experincia para Eckhart.................................................................... 64
Eckhart e seu Ensino entre Textos e Discursos........................................................... 69
Sobre o Desprendimento............................................................................................. 74
O Nascimento da Palavra na Alma............................................................................. 78
Sobre a Nobreza Humana............................................................................................ 81
Contemplao.............................................................................................................. 83
Consolao................................................................................................................... 96

4
4.1
4.2
4.2.1
4.3
4.4

O PAPEL DO RECEPTOR E AS REAES AO ENSINO DE ECKHART... 88


A Recepo de Mestre Eckhart.................................................................................... 88
A Barreira da Religio Formal..................................................................................... 90
A Influncia do Trnsito Religioso.............................................................................. 92
A Barreira do Interior do Mstico................................................................................ 93
As Reaes ao Ensino de Eckhart em seu Tempo....................................................... 95

CONCLUSO..................................................................................................................... 102
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.............................................................................. 106

AGRADECIMENTOS

Gratido ao meu Deus e Senhor nico, doador e


sustentador da vida que existe em mim.

Gratido

minha esposa Cynthia, mulher que


me tudo de bom, amada na abrangncia
limitada, mas suficiente, do horizonte que me
satisfaz por completo.

Gratido

s nossas filhas Ana Brbara,


Monique e Shaila porque ajudam a compor o
arrimo da alegria verdadeira que alimenta o nosso
lar.

RESUMO
O objetivo do presente trabalho apresentar a importncia do monge dominicano medieval
Eckhart no contexto da mstica crist, matria to antiga quanto complexa. Defende-se que em
nenhum outro a mstica crist alcanou tanto destaque - em parte, porque sua posio
metafsica baseou-se, diferenciadamente, no pensamento dialtico neoplatnico, e em parte
porque, no seu prprio tempo e tambm depois, algumas de suas asseveraes sobre Deus
ainda esto para ser entendidas. Para isso foi feita uma recapitulao histrico-teolgica sobre
as nfases eckhartianas basilares, a extenso da interdependncia vista entre teologia e
experincia, e sobre como foi que a mstica delineada e estabelecida por ele marcou seu
tempo e perpetuou-se, moldando pocas e movimentos mundiais. Esse raciocnio foi mediado
pela perspectiva da fenomenologia crist, e chegou-se concluso que existe plataforma
verificvel, pela qual Mestre Eckhart teria contribuio garantida para a espiritualidade nos
dias de hoje.

Palavras-chave: Mestre Eckhart. Teologia Mstica. Espiritualidade.

ABSTRACT
The objective of the present work is to present the importance of the medieval Dominican
monk Eckhart in the context of Christian mystic, mater that is as old as is it complex. It
defends that in no other Christian mystic it reached such a visible position in part, because
his Metaphysical position was based, differentially, in the neoplatonic dialect thought, and in
part because, in his own time and also later, some of his asseverations about God are still to
be understood. For this a historical-theological recapitulation was made on fundamental
eckhartians emphases, the extension of the interdependence seen between theology and
experience and how the mystic delineated and established by him marked his time and
perpetuated, molding times and world-wide movements. This thought was mediated under the
perspective of Christian phenomenology, and came to the conclusion that there is a verifiable
platform, by which Meister Eckhart would have a guaranteed contribution to todays
spirituality.

Keywords: Master Eckhart. Mystical Theology. Spirituality.

INTRODUO
Teologia e experincia mstica parecem ser conflitantes, irreconciliveis, opostas e,
em ltima anlise, excludentes. Mas esta impresso cai por terra quando trazemos tanto a
teologia quanto a experincia mstica para uma plataforma onde a pesquisa a respeito de
ambas as cincias encetada com seriedade acadmica e honestidade histrica.
Mistrio, mstica e milagres so nfases que tm caminhado juntas, pavimentando a
via da religiosidade humana. A humanidade quer ouvir e sentir a divindade. Ao examinarmos
a Bblia, por exemplo, no que tange Histria de Israel e suas prticas clticas, vemos que a
cultura veterotestamentria, fundamentada no que Deus falava e fazia, serviu de bero para
que durante o perodo interbblico, o homem falasse para compensar o perodo do silncio de
Deus, ttulo dado ao tempo decorrido entre o Antigo e o Novo Testamentos.
Tambm, naquele mesmo contexto, o conceito de que aquele que fala domina o
mundo foi diversas vezes suplantado pelo apelo da mstica silenciosa dos que se dirigiam aos
meandros mais recnditos da alma, incurses inexplicveis s vezes, mas saciadas plenamente
porque o que se queria e satisfazia no precisava ser verbalizado, comprovvel e muito menos
lgico. A prpria expectativa messinica manteve aceso o cultivo do que era mstico. Por
vezes em tom jocoso, outras vezes no, msticos convictos insistem que a tendncia mstica
est incrustada em cada um de ns; basta termos a chance, ou mesmo uma desculpa e ela ser
liberada!
Num sentido, a sensibilidade mstica do apstolo Paulo (2 Corntios 12.1-6; Glatas
2.20)1, passando por Orgenes (c.185-c.254), Bernardo de Claraval (1090-1153), Francisco de
Assis (1181-1226), Boaventura (c.1217-74), e evidentemente Eckhart (c.1260-1328) at
chegar aos nossos dias, foi e tem sido inovadora no sentido de que um mstico convicto estar
sempre pronto a ultrapassar os paradigmas j estabelecidos e sedimentados. Em certos
momentos, homens resolvem reagir frieza e descaso dos seus semelhantes para com a
divindade. Cada reao tem sua peculiaridade e precisa ser vista dentro do seu contexto. O
desvirtuamento do conceito mstico no mundo cristo tem imperado quando a piedade se
distancia das fontes objetivas como a Bblia, a patrstica e a liturgia.
Ao comentar o rumo do pensamento mstico do sculo XIII e especialmente a partir do
XIV, enfatizando a unio do ser criado no ser originrio, buscando a experincia espiritual
1

Textos bblicos utilizados neste trabalho so extrados da verso Revista e Atualizada no Brasil de 1993, por
Joo Ferreira de Almeida, da Sociedade Bblica do Brasil.

8
como sendo o encontro com Deus na alma, Ronaldo Cavalcante (2006, p. 2) menciona vrios
grupos que compuseram a mstica renano-flamenca (Alemanha e Pases Baixos), dizendo que
neles a cincia teolgica se fez mstica. No lhes preocupa s a indagao do caminho para
Deus, seno mostrar suas ltimas possibilidades e chegar ao fundo metafsico da alma onde se
realiza a unio com Deus. Falando da necessidade histrica imposta pela alma humana,
conforme vista e estudada pelos telogos, e da maneira como ambos os lados cooperaram para
fazer parte da sua concretizao, Cavalcante (2006, p. 29) escreve:

As regies do Reno, dos pases baixos, vo se tornar focos


privilegiados de vida espiritual que impem na Europa novas tcnicas,
que perduraro durante sculos, em alguns casos at nossos dias. A
espiritualidade ser uma estranha mescla de elitismo e piedade
popular, de ambiente monstico que chega tambm ao povo. A escola
renano-flamenca tem sua razo de ser. Por uma parte, o povo cristo
do sculo XIII toma conscincia de suas necessidades espirituais. O
individualismo feudal cede espao ao associalismo religioso, na
piedade vivida em grupo [...]. Curiosa e paradoxalmente o
associalismo dos leigos pouco a pouco se faz independente dos
quadros conventuais e paroquiais, mais subjetivista e individualista.

necessrio trazer para um ambiente comum as muitas informaes teis que hoje
esto esparsas e desconexas quando estudadas sob a tica da fenomenologia antiga e sua
representao nos dias de hoje. A utilizao da teologia mstica precisa ser compreendida
quanto sua origem, desenvolvimento, influncias passadas e seus reflexos comprovveis na
prtica religiosa contempornea. Assim, seria importante examinar o porqu de a teologia
mstica ter provocado reaes to opostas. Exemplo disso foi a resposta pblica dada s idias
de Eckhart mediante diviso contundente que formou dois grupos distintos e visceralmente
opostos entre si. H os que o toleraram e toleram ao mesmo tempo em que h os que o
condenaram e at hoje condenam. Ainda assim teve discpulos renomados - do porte de
Johannes Tauler e Henrique Suso - e exerceu influncia sobre elementos-chave na histria
religiosa como Martinho Lutero, conforme veremos adiante. Assim, h de se verificar at que
ponto as nfases eckhartianas conhecidas hoje so provenientes de historicidade genuna ou
de empirismo questionvel dos seus divulgadores.
O caminho sugerido para se alcanar respostas satisfatrias possveis a esses
questionamentos consta de quatro captulos. O captulo um trabalha a conceituao dos pilares

9
do estudo mstica crist definindo Teologia, Experincia/Misticismo, para depois se chegar
a um conceito trabalhvel de Teologia Mstica nas pginas seguintes e seu papel na vida
humana segundo as nfases de Mestre Eckhart, considerado o Pai da Teologia Mstica.
importante mencionar que o ttulo de pai da teologia mstica no lhe foi atribudo por t-la
criado (origem), mas pela primazia que teve no campo da sistematizao do pensamento
mstico. Obviamente, na extenso em que o Mestre o organizou, deixou suas digitais como
quem manuseou.
O captulo dois trata do bero mstico de Eckhart, mencionando a plataforma
histrica (sociedade e cultura) e religiosa (Escolstica, Bblia, Mstica e o campo religioso dos
dias de Eckhart), para descrever o nascedouro e desenvolvimento de sua formao.
O captulo trs apresenta o homem Eckhart na aproximao mais pessoal e menos
mitolgica, visto que para muitos estudiosos, o Mestre tornou-se mito. Traz, portanto,
biografia com detalhes relevantes direcionados trajetria e influncia de Eckhart voltados ao
rumo escolhido para esta pesquisa e trabalha o conceito de teologia e experincia em
convivncia na vida prtica do Mestre.
O captulo quatro dedica-se meno e ao exame do corpo conhecido das obras de
Eckhart voltadas a dois dos seus estilos na docncia: de um lado os textos acadmicos em
latim que inseriram a mstica nas faculdades; de outro lado os sermes pregados em alemo
que formataram a mstica nos mosteiros e tornaram o Mestre popular na sociedade. As
reaes ao ensino de Eckhart nos seus dias e o porqu do paradoxo de aceitao e rejeio to
intensas no mesmo contexto so igualmente examinadas.
H que se verificar que as barreiras ao misticismo no existiram apenas nos
receptores; elas surgiram antes no interior do prprio mstico e se avolumaram no seio das
instituies religiosas. No entanto, foram vencidas pelo tempo e perduram at hoje.
A caminhada crist e o cultivo da espiritualidade durante os sculos no tem
acontecido sem turbulncias. longo o tempo em que a metodologia do descrdito tem sido
mantida, ou seja, coloca-se dvida na autenticidade do que autntico para buscar suprir tal
dvida atravs de conceitos subjetivos, autoritariamente particulares e muitas vezes
inconseqentes quanto ao resultado alcanado na vida dos crdulos. Muitos espiritualistas
cristos vieram, ensinaram e se foram, sem que deles pudssemos aproveitar algo. Seria o
ensino de Eckhart caso parecido, uma ferramenta definitivamente paralela para cultivar a
piedade, em rota de coliso, por no acertar o alvo? Ou uma busca espiritual genuna de
intimidade da alma com Deus? com o estudo desta tendncia e os efeitos dela que nos
ocupamos nestas pginas.

10
prudente, ainda, buscar estabelecer uma periodizao a fim de nortear o estudo da
mstica em sua manifestao e caractersticas especficas, mesmo sabendo que definir
perodos histricos algo notoriamente complexo; como tentar agarrar o que est sempre
em movimento, agravado pela realidade de que parte do problema encontra-se na falta de
consenso universal em torno das caractersticas que identificam um determinado perodo,
como justifica Alister E. McGrath (2005, p. 67).
No presente trabalho, os termos como Idade Mdia, medieval e medievalista sero
utilizados em suas delimitaes tradicionais atreladas a eventos polticos marcantes, ou seja,
um perodo total dos sculos V a XV, iniciando com a desintegrao do Imprio Romano do
Ocidente (476 d.C.) e terminando com o fim do Imprio Romano do Oriente, com a queda de
Constantinopla (1453 d.C.). Assim, a alta Idade Mdia decorreria do sculo V ao X e a baixa
Idade Mdia se estenderia do sculo XI ao XV, posicionamento compartilhado por Etienne
Gilson em A Filosofia da Idade Mdia, por Jacques Le Goff em As Razes Medievais da
Europa e Paul Tillich em Histria do Pensamento Cristo, a quem recorreremos reiteradas
vezes para fundamentar certas reflexes. Essa ser a nomenclatura e a periodizao adotadas.

11

CAPTULO 1
CONCEITUANDO OS PILARES DA MSTICA CRIST
A teoria explica provisoriamente a experincia. Esta est entre a teoria e o mtodo.
Sem que haja uma experincia explicvel a ser explicada no haver uma teoria para que haja
a aplicao de um mtodo. Assim, procurarmos definir o que por natureza indefinvel vai
contra todos os mtodos e teorias. A experincia mstica ser sempre particular, ao menos sob
ponto de vista de que ela s existir na medida em que algum afirma ter percebido ou sentido
algo. Ora, toda percepo e sentimento consistem em algo subjetivo.
Quando qualquer experincia particular levada para estudo em sua reincidncia
numa esfera coletiva sofrer variaes to significativas quanto s adotadas pelos nossos
olhos ao percebermos as cores estas podem nos ser parecidas, mas no o suficiente para se
estabelecer um critrio rgido que possa se submeter a qualquer mtodo satisfatrio de
explicao. Quando o veredicto chegar, algum discordar dizendo que o azul, na verdade,
verde. Restaria perguntar: verde para quem?
Teologia e mstica no se ajuntam espontaneamente. Em suas definies e em como se
apresentam, uma objetiva e a outra subjetiva; uma aparente e a outra escondida; uma
discutvel, tendo sua plataforma fora de si mesma, e por isso pode ser verificada
objetivamente por quantos quiserem; a outra no pode ser discutida porque a plataforma que
deveria ser examinada de foro ntimo, particular, desconhecida aos outros e, portanto, sem
condies de ser debatida. , em parte, por isso, que a prpria Histria se encarrega de
noticiar que os msticos tm tido dificuldades em teologizar seu misticismo, assim como o
telogo de mistificar sua teologia.
Teoricamente, mesmo se teologia e mstica terminarem na mesma plataforma,
naturalmente elas no se misturaro a ponto de formarem matria homognea. Caso haja
fuso entre elas, ambas as correntes ou nfases tero que se deixar modificar, cientes de que o
resultado ser sempre amorfo, pelo menos sob a tica de anlise baseada no mtodo e na
forma. O pesquisador sabe que a Teologia Mstica no e no pode ser conhecvel em
qualquer forma clara e de contornos bem delineados atravs de mtodo algum, a despeito de
existir nomenclaturalmente tanto nos dicionrios de Teologia quanto nos de Mstica. Ela se
metamorfoseia conforme seu contexto, promotor ou expoente.
Por isso precisamos conceituar Teologia objetivamente a fim de que se atenda
satisfatoriamente a demanda da proposta aqui contida. A teologia dogmatizada tem sido pilar

12
a garantir a sobrevivncia da Igreja Crist. Mesmo assim, cabe questionar como se pode
abordar com equilbrio a Teologia se forem tomadas por base as diferenas de conceito
existentes entre as prprias escolas teolgicas. possvel conceituar teologia objetivamente?
Tal questionamento potencializado quando a experincia mstica anexada ao processo,
gerando, muitas vezes, uma teologia rasa por um lado e uma mstica de procedncia duvidosa,
por outro.

1.1

Teologia
A palavra teologia usada primeiramente em Plato (427-347 a.C.) e comentada em

A Repblica (7 ed. p. 91) com o sentido de histria dos mitos e lendas dos deuses contada
pelos poetas, a qual deveria ser analisada criticamente e purgada dos inconvenientes conforme
o padro de educao adotado. Na Grcia Antiga, teologia e telogo, passaram por
diversas mudanas; os poetas foram os primeiros a se intitularem telogos, e a teologia
referia-se s discusses filosficas a respeito dos deuses e do mundo; eram as teogonias e
cosmogonias.
Conforme McGrath (2000, p. 1), no final do segundo sculo da era crist,

Clemente de Alexandria (c.150-c.215) escreveu estabelecendo um


contraste entre a mythologia e a theologia, compreendendo por esta a
verdade crist a respeito de Deus, assunto nobre e superior. Por
aquela, as estrias esprias da mitologia pag com seus fenmenos
indecifrveis e inferiores.
Embora Teologia e Fenomenologia no se restrinjam a matrias de estudo apenas no
campo considerado cristo, importante delimitarmos objetivamente a abrangncia adotada
aqui para melhor compreenso do tema proposto voltado teologia formal em sua correlao
com a experincia mstica.
Hoje, na forma comum como este assunto tratado, pontua-se a definio de
teologia como sendo um termo composto de duas palavras gregas: eos significando Deus e
logos significando expresso racional, palavra, verbo. Ento teologia seria discursar
sobre Deus.
Mesmo tendo o Cristianismo se desenvolvido no contexto de um mundo politesta,
desde o seu incio cercou-se de argumentos direcionadores insistindo que o monotesmo no
era discutvel; discutvel era a escolha humana de como relacionar-se com ele. Em outras

13
palavras, se existe um nico Deus e este o Deus da Bblia e dos cristos, tanto o escopo
quanto a natureza da Teologia seriam elementos claros, objetivos, definveis e efetivamente
definidos.
O passar do tempo no pode interferir na conceituao da Teologia para modific-la.
Alfredo Borges Teixeira, em 1958, comentou em sua Dogmtica Evanglica que

Teologia palavra de origem grega que significa discurso ou tratado a


respeito de Deus. usada em dois sentidos: a) para indicar todo o
corpo do sistema cristo de doutrinas; b) para significar apenas a parte
desse sistema que trata especificamente de Deus. (p. 60)
As palavras podem at mudar durante o processo de conceituao, mas a essncia da
definio no sofrer variao, visto tratar de Deus que imutvel, que ontem e hoje o
mesmo, e o ser para sempre conforme a Bblia em Hebreus 13.8.
O interesse aqui voltado primordialmente para a Teologia conforme conceituada
morfologicamente e definida historicamente nos escritos reformados e que tornou-se senso
comum. Convergindo a semelhante nfase, quase cinco dcadas depois, Alister E. McGrath
(2005, p. 175) escreve que a teologia representa a reflexo a respeito do Deus a quem os
cristos louvam e adoram, singularizao estabelecida com propsito acadmico, visto que
ele mesmo argumenta na mesma obra que a teologia crist em seu bojo proveniente de
fontes diversas como as Escrituras, a razo, a tradio e a experincia.
Consideram-se estas como guas divisoras porque, enquanto se pode estudar um Deus
que se revela objetivamente nas Escrituras (que podem ser vasculhadas pela razo e
comprovadas em sua eficcia na tradio), o estudioso ir fatalmente esbarrar nas incertezas e
divergncias encontradas na publicao da experincia pessoal. No pode haver evidncia
comprobatria quando no h um campo estabelecido de experincia bsica comum. Ateno
voltada para a experincia tornou-se a porta principal de entrada para o que veio a ser
chamado de teologia mstica.
No estudo das teologias, principalmente quando a mstica trazida para o mesmo
tabuleiro, rumo da presente reflexo, feita diferenciao entre teologia positiva (cataftica) e
teologia negativa (apoftica). Tradicionalmente, a teologia cataftica foi desenvolvida no
Ocidente, enquanto que a apoftica no Oriente.
Assim, a teologia cataftica (do grego katafatikos positivo, afirmativo) formula
uma cincia sobre Deus para a qual - na sua prpria convico - encontra apoio nas fontes da
teologia e tambm na razo humana.

14
A teologia apoftica (do grego apofatikos negativo), chamada teologia negativa,
baseia-se na premissa de que s podemos falar corretamente de Deus negando, dizendo que
ele no , por exemplo, como ns, que no limitado por qualquer coisa, que no se submete
s categorias humanas de pensamento, etc. Esta abordagem teolgica enfatiza que Deus
maior e sempre diferente das palavras que usamos para mencion-lo e superior aos
pensamentos que temos para invoc-lo.
Na teologia apoftica, dizemos que Deus no nem um de nossos conceitos. Aqui, as
palavras se limitam a uma srie de negaes e de negaes dessas negaes, porque Deus est
alm tanto das negaes como das afirmaes. Etienne Gilson (2001, p. 85) interpreta a
teologia negativa de Dionsio, ilustre representante dessa corrente, dizendo que afirmaes
positivas a respeito da divindade so vs porque o que se afirma da divindade est sempre
abaixo dela. No sendo luz, nem por isso treva; no sendo verdade, nem por isso erro.
Causa inacessvel dos seres, ele transcende ao mesmo tempo sua afirmao e sua negao. O
testemunho explcito de tal conceito fica por conta do prprio Pseudo-Dionsio Areopagita no
ltimo captulo de seu tratado Teologia Mstica, escrito no incio do sculo VI:
Ousamos negar tudo a respeito de Deus para chegarmos a esse
sublime desconhecimento que nos encoberto por aquilo que
conhecemos sobre o restante dos seres, para contemplar essa escurido
sobrenatural que est oculta ao nosso olhar pela luz perceptvel nos
outros seres.
Quando se pesquisa a teologia de Eckhart, o estudioso ainda fortemente sacudido por
conta de conceitos emitidos por esforados desconhecedores que, no af de pura e
simplesmente emitirem opinio, se apresentam muitas vezes contraditrios, rotulando-o como
filsofo do negativismo especulativo, no dando conta do paradoxo proferido.
Ajuntarmos os conceitos de que Eckhart era especulativo em sua teologia e ao mesmo
tempo adepto da teologia negativa paradoxal, visto que o pensamento teolgico apoftico
expressa uma profunda falta de confiana na especulao e no conhecimento pela analogia.
Mesmo assim, em meio a tanta complexidade envolvendo o pensamento eckhartiano,
contando com o muito que se no pode compreender, s no cometeremos um erro quando
afirmarmos que Deus no tudo aquilo que conhecemos.

15

1.2

Experincia/Misticismo
Misticismo e experincia religiosa tm constitudo matria de muita pesquisa, mesmo

trazendo consigo dificuldades tericas e metodolgicas. H uma vasta gama de definies.


Teologia Mstica tem sido conceituada segundo os seus expoentes, segundo o seu perodo na
histria, segundo as suas nfases e, muitas vezes, segundo repetio de citaes j existentes.
Para muitos, a experincia mstica (o que para alguns sinnimo de experincia
religiosa, embora no haja consenso) sempre reducionista, regressiva e patolgica. Alguns
crculos religiosos buscam garantir sua escolha estrutural adotando abertamente uma
conspirao contra o sobrenatural. Para outros, o misticismo a experincia central num
escopo maior da religiosidade ou mesmo um processo espiritual essencial, uma dimenso que
cria e faz acontecer.
A palavra experincia a traduo do grego empeiria composta de en significando
em e peiria com o sentido de tentativa, prova, experincia. Quanto sua procedncia
do latim, vem da palavra experientia com o sentido de ensaio, tentativa, experincia,
habilidade, prtica, etc. V-se a utilizao da palavra experincia nos contextos os mais
variados possvel passando pelo experimentar de algo que marque a existncia de algum,
indo at ao aprendizado que se acumula com o passar dos anos.
J o termo misticismo foi empregado inicialmente no mundo ocidental, nos escritos
atribudos a Dionsio Aeropagita, no final do sculo V. Ele usou a palavra para expressar um
tipo de teologia, mais do que uma experincia. Para ele e para muitos intrpretes, desde
ento, a mstica se baseava em uma teoria ou sistema religioso que concebe Deus como
absolutamente transcendente, alm da razo, do pensamento, do intelecto e de todos os
processos mentais. A essncia do misticismo a experincia da comunicao direta com
Deus. a crena que uma verdadeira percepo humana do mundo transcenda o raciocnio
lgico ou a compreenso intelectual.
A palavra mstica tem origem no idioma grego mustikoj = iniciado nos mistrios e
musthria = mistrios, referindo-se as iniciaes. a busca para alcanar comunho ou
identidade com si mesmo, lucidez ou conscincia da realidade ltima, do divino, atravs da
experincia direta, intuio, ou insight; e a crena que tal experincia uma fonte importante
de conhecimento, entendimento e sabedoria. O termo mstica freqentemente usado para
se referir a crenas que so externas a uma religio ou corrente principal, mas relacionado
ela.

16
Lima Vaz (2000, p. 17) colocou numa perspectiva de fcil compreenso a relao
mstico-mstica-mistrio bem como a originalidade da experincia mstica, dizendo que o
mstico o sujeito da experincia, o mistrio, seu objeto, a mstica, a reflexo sobre a relao
mstico-mistrio. A experincia mstica, em seu teor original, situa-se justamente no interior
desse tringulo: na intencionalidade experiencial que une o mstico como iniciado ao
Absoluto como mistrio. Sobre a inteligncia espiritual e a autenticao da experincia
mstica dito que
somente o discurso antropolgico que compreende em si a categoria
do esprito, e admite como atos espirituais mais elevados os atos da
inteligncia espiritual, capaz de acolher e explicar adequadamente a
autntica experincia mstica. (p. 19)
Nos sculos II e III da era crist, houve uma escola cujos mdicos foram chamados de
empricos, distinguindo-se dos seus oponentes, mais ligados palavra, ao raciocnio. Na
verdade, diversas esferas de atuao naquele mesmo perodo eram classificadas pela conduta
escolhida em seus segmentos. Havia os que faziam experincia, ensaiavam e praticavam de
um lado os empricos. E do outro, aqueles que se prendiam mais ao campo do raciocnio, do
discurso, da palavra os verbais.
A experincia mstica tem como seu foco e concernncia ltima a vivncia direta do
encontro com a fonte do sagrado; nas religies testas, a unio com a divindade. Talvez seja
possvel afirmar que o encontro direto com o Sagrado, para alm dos smbolos e das liturgias
comunitrias, representa a dimenso de maior profundidade existencial na vida religiosa. Essa
unio tem sido descrita e experimentada de vrios modos em diferentes comunidades
religiosas atravs dos sculos.
Na mstica judaica, a partir do sculo XVI, a prtica da espiritualidade foi vista como
contemplao e absoro na Divindade. J no sculo XX, Rudolf Otto (1869-1937) em O
Sagrado entende que a experincia de encontro direto com o Numinoso o centro de toda
experincia religiosa. O filsofo judeu Abraham Heschel (1907-1972) em O Homem
procura de Deus denomina o Numinoso de Inefvel e assim por diante conforme
direcionamento que cada autor queira imprimir.
A experincia religiosa no se resume apenas mstica. H, certamente, outras seivas
que alimentam o tronco e os galhos da religio. No entanto, a mstica a seiva viva que torna
possvel a fundao e a renovao dos smbolos, das liturgias e da comunidade religiosa
enquanto comunho diante de Deus.

17
Hermisten Costa (2000, p. 6) escreveu que, no sentido epistemolgico, experincia
refere-se aos conhecimentos adquiridos atravs dos rgos dos sentidos, que no faziam
parte do esprito enquanto puro sujeito cognoscente quando algum diria: a experincia a
nica fonte dos conhecimentos humanos. Esta tem sido a utilizao mais freqente da
experincia. Mas acontece que, no campo da experincia, a subjetividade soberana. A
experincia deixa de ser o que se experimenta para exprimir o que se sente, lanando-se no
campo do indefinvel.
Na religio crist, os riscos no esto tanto no liberalismo ou fundamentalismo
teolgicos quanto na falta de se ter pressupostos que sejam, efetivamente, teolgicos. A
Teologia tem objeto objetivo de estudo; a experincia subjetiva no.
Da que, se entendermos ser Teologia o estudo a respeito de Deus, contraditrio o
resultado teolgico que tem o homem como centro validando arbitrariamente suas mais
profundas introspeces, sem ter o nome da matria mudado para Antropologia ou outro
termo correlato. Mas, curiosamente, o fio mstico que permeia o ser humano e as religies que
ele cria para satisfao pessoal, vai sempre resultar na exigncia de experincias comprovadas
por sinais ou fenmenos!
Seja qual for a abrangncia do conhecimento que se adquire possvel atribu-lo
experincia imediata interna quando se declara que o conhecer veio mediante intuio
psquica com um mnimo de interpretao ou de elaborao conceito mencionado por Ren
Descartes (1984, p .83), quando escreveu como um de seus ttulos em Princpios de Filosofia,
em 1644, que a liberdade da nossa vontade se conhece sem prova, apenas pela experincia
que dela temos.
J a mstica no um estado ou uma experincia nica e nem existe um tipo nico
dela. Se mstica celebra os sensos (embora apenas algumas formas e escolas pensem assim),
torna-se impossvel especific-la.
H muitas subdivises na mstica e muitas delas no so pontuais. Ela pode ser
inteiramente no-crist (como nos declarados pagos msticos), ou visivelmente crist (com
os chamados cristos msticos). Ambos tm em comum vrios aspectos de crenas e prticas:
crem em geral que o ser humano pode ter imediata intuio do infinito e do eterno.
Quanto percepo da mstica na vida do mstico, h trs tipos dela: a Teoptica,
que admite o mstico ligado puramente no sentimento e na sensao. A Teosfica, na qual o
mstico estar preocupado em que o conhecimento de Deus resultante da experincia seja o
padro para estabelecer ou validar o conhecimento, valorizando mais este do que a
experincia em si. Mas h tambm a mstica Tergica, que abriga o mstico interessado em

18
experimentar vises estranhas, fenmenos complexos e inexplicveis bem como os transes,
pela experincia em si. Qualquer que seja a linha adotada, na mstica haver sempre o
resqucio de um tipo presente no outro.
Mesmo assim h que se tentar definir mstica no contexto da sua aplicabilidade na
vida, porque entre os termos mais antigos, ainda encontrados na literatura acadmica em
relao a esse aspecto da teologia, h a utilizao das expresses teologia espiritual e
teologia mstica, afirma McGrath (2005, p. 185) ao mencionar a associao natural
ocorrida entre mstica e espiritualidade. Ele entende que a expresso mstica passou a ser
utilizada para referir-se dimenso espiritual da teologia em contraste com a dimenso
puramente acadmica. Isso teria formatado a terminologia moderna espiritualidade e
mstica. Seu esforo para uma contextualizao e atualizao terminolgica continua:
As expresses francesas spiritualit e mysticisme eram ambas usadas
em relao ao imediato conhecimento interior do divino ou do
sobrenatural, sendo aparentemente tratadas quase como sinnimas na
poca. Desde esse perodo, ambos os termos foram resgatados e
postos novamente em uso, embora alteraes em suas associaes
tenham levado a um certo grau de confuso quanto ao significado
preciso, havendo alguns escritores sugerindo que ambos eram apenas
maneiras diferentes de falar sobre um relacionamento pessoal
autntico com Deus, ao passo que outros sugeriram que o misticismo
deve ser entendido como um tipo especial de espiritualidade, que
enfatiza particularmente o aspecto de uma experincia pessoal, direta
e imediata com Deus. (p. 185)
A mstica no consegue estabelecer-se slida e definitivamente num certo padro, at
mesmo porque muitos autores tm evitado usar a palavra misticismo por entenderem que
ela tenha se tornado confusa, de pouca utilidade e instvel.
Na realidade mstica, quando se intensifica a busca pelo sagrado, ou seja, na tentativa
de se ver o relacionamento com a divindade numa esfera mais ntima, h em todas as religies
uma propenso conveniente para mudar-se freqentemente a velocidade e as ferramentas com
que se busca. A velocidade porque a perseguio se torna mais implacvel e quase todos os
sacrifcios possveis so feitos para que tal aproximao ou intensificao no relacionamento
se d. As ferramentas porque, quando o espiritual a rea cultivada ou, pelo menos, posto em
destaque em certas circunstncias, at o que era considerado ilcito noutras ocasies muitas
vezes adotado para que se atinja o alvo proposto. Mesmo parecendo irreconciliavelmente

19
paradoxal, muito do que feito no sculo XXI para intensificar a intimidade com o divino j
teria sido considerado esprio e condenvel no passado.
Mstica implica insistentemente na religiosidade, no envolvimento da criatura com a
divindade conforme indica o vocbulo grego mustrion que significa mistrio, doutrina
secreta, referido-se aos ritos e s doutrinas inescrutveis, daquilo que antes fora
desconhecido e agora foi revelado. Pode envolver seres ou coisas, reais ou imaginrias, que
sero sempre tidas como maiores ou superiores do que o prprio indivduo. Da a afirmao
de Nicola Abbagnano (1985, p. 642) que misticismo toda doutrina que admita uma
comunicao direta entre o homem e Deus, ou como definiu Andr Lalande (1993, p.686)
em Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia que

misticismo a crena na possibilidade de uma unio ntima e direta do


esprito humano com o princpio fundamental do ser, unio que
constitui ao mesmo tempo um modo de existncia e um modo de
conhecimentos estranhos e superiores existncia e ao conhecimento
normais.
Quase que invariavelmente, ento, a teologia mstica tem surgido como um protesto
contra o formalismo e a esterilidade na igreja, tanto a Catlica Romana quanto a Protestante;
um protesto at mesmo dos protestantes contra o racionalismo e a tendncia de se
intelectualizar em demasia a f crist.
Portanto, assim como a histria da igreja crist destaca momentos em que certas
nfases delimitadoras tenham sido dadas, paralelamente a histria dos msticos cravada em
pocas distintas.
Nos primeiros sculos da Igreja Crist, quando se discutia sobre a doutrina e a
necessidade do seu estabelecimento, enquanto os doutores da igreja investiam o seu tempo
combatendo a filosofia grega para salvaguardarem a f crist em sua pureza, o perigo era o de
que todo o evangelho se tornasse a exposio de um sistema meramente intelectual. Ali,
cristos diferenciados e, por isto, considerados msticos ou espiritualistas, ergueram suas
bandeiras e foi estabelecido um protesto contra a intelectualizao da f crist. Os pais da
igreja cumprem o seu papel com os recursos do seu tempo e com a bagagem j dominada em
seus dias.
Depois houve um renascimento da mstica na Idade Mdia (tratado mais
detalhadamente em captulo posterior), com Bernardo de Claraval e outros pela mesma causa
dos primeiros sculos. A Igreja Catlica Romana estava tentando reduzir a f produo de

20
uma escola formal de filosofia. Havia se tornado materialista e sem vida a ponto de ver
levantando do seu prprio meio homens condenando a deciso de se adotar a filosofia to
abstrata para lidar com o aspecto metafsico da religio, dizendo que aquilo negava a
realidade da f crist. Novamente grande leva de msticos relevantes surgiu na histria da
igreja.
No Protestantismo existe evidncia de igual trajeto. A Reforma veio no sculo XVI,
mas, como quase que invariavelmente acontece aps cada incio de movimento religioso, a
igreja reformada mergulhou na estagnao. Ento vieram os telogos para pontuarem ao povo
o que estava ocorrendo, mas sua boa teologia se manifestou mecnica e houve nova reao
rumo espiritualidade. Os Puritanos puseram nfase sobre o Esprito Santo e, novamente,
buscava-se fugir da nfase voltada para o mero intelectualismo. Mstica crist se preocupa,
ento, mediante parte de sua proposta, em direcionar a nfase sobre a realidade do
conhecimento de Deus em equilbrio com a possibilidade pressionada pela demanda de
comunho com Ele.
Mas tem-se tentado desvincular misticismo e mstica da nova terminologia
espiritualidade. O motivo a tradio arraigada no entendimento de que mstica vem
necessariamente de mistrio e que este seria condenvel em qualquer comunidade crist que
fundamenta sua f no que j fora revelado.
Mesmo que os termos mistrio e mstico sejam relacionados etimologicamente com as
antigas seitas de mistrio, duvidoso se os escritores neotestamentrios e patrsticos
dependiam teologicamente dessas origens. Ao mesmo tempo, embora tenha havido uma
mstica essencialmente cristocntrica, buscando intimidade com Deus atravs de Jesus Cristo
pelos parmetros das Escrituras, foi o predomnio do misticismo emprico, proveniente da
contemplao derivada da tradio neoplatnica que formatou, no passado, a mstica
prevalecente at os dias de hoje. Gonzlez (1984, vol. 5; p. 124) escreve que Plotino, o
grande mestre pago deste tipo de misticismo, dizia que nesta unio a alma chegava a um
estado de xtase. A religio no era a nica a definir os rumos da mstica.
A arte de se chegar ao desconhecido e mais elevado atravs da espiritualidade tornouse supra-religiosa. Leonardo Boff (2006, p. 11) lana luz sobre esta reflexo ao escrever na
introduo obra O Livro da Divina Consolao e outros textos seletos, que

a mstica no conhece confisses. Ela perpassa todas as religies. a


irrupo de Deus dentro da vida humana. Embora dentro, Deus est

21
para alm de todas as religies. Ele se comunica a todos e se deixa
encontrar por todos os que o procuram.
Professor Denis D. Martin, em Elwell (1996, p. 744), tenta mostrar a diferena e a
distncia existentes entra a mstica crist e as tendncias no misticismo pago dizendo que

Misticismo no a mesma coisa que magia, clarividncia,


parapsicologia ou ocultismo, nem consiste de uma preocupao com
imagens sensoriais, vises ou revelaes especiais. Quase todos os
escritores msticos cristos relegam esses fenmenos periferia.
Praticamente todos os msticos cristos evitam por inteiro as artes do
ocultismo. Falando de modo breve e geral, o misticismo cristo
procura descrever um conhecimento de Deus experimentado, direto,
no abstrato, sem intermediao e amoroso, um conhecer ou ver to
direto que possa ser chamado unio com Deus.
H uma mstica genuna fundamentada na compreenso e relacionamento que se
pode ter com a divindade. Ela no descarta a introspeco e pode transitar para alm do
subjetivismo, sem se deixar mergulhar unicamente nos resultados do que este capaz de criar.
A chamada mstica crist pressupe que o ser humano tem uma capacidade ou qualidade
apropriada para a comunho com Deus, fazendo bastante uso da doutrina dos seres humanos
criados imagem de Deus e da doutrina de Deus que se tornou homem em Cristo. Em muitas
situaes, mstica no pode ser dissociada com clareza da prtica correta da religio. Eis
porque, em grande parte, ela no facilmente detectvel nem por seus incansveis
repressores. Grosso modo pode-se dizer que os msticos nunca foram considerados hereges no
Romanismo e que a igreja medieval at os encorajou como um contraponto ao
Escolasticismo, exceto no caso de Mestre Eckhart.
Tradicionalmente os cristos msticos tm entendido a unio mstica como uma
restaurao da imagem e semelhana de Deus, que havia sido distorcida ou perdida, por
ocasio da queda da inocncia. A imagem de Deus distorcida, mas no destruda, permanece
como o fundamento para a viagem desde o terreno da dessemelhana onde o ser humano sem
o temor de Deus se encontra at a semelhana restaurada e unio em amizade com Deus (da
o significado da palavra reconciliao em teologia).
Mas nisso no h consenso. Decididamente, alguns crculos religiosos buscam
garantir sua escolha estrutural adotando abertamente uma conspirao contra o sobrenatural.
Os protestantes, em geral, rejeitaram o misticismo e a sua parceira formal, a teologia mstica.

22
Em parte isso se tem dado devido tentativa de se querer conhecer a Deus fora de Deus, ou
seja, atravs do homem. Gonzlez (2004, p. 124), ao interpretar a histria, descreveu o trajeto
do foco sendo direcionado da realidade para o empirismo, histria afora, dizendo que se tem
interpretado assim: visto que Deus est acima de todo conceito humano, o verdadeiro
conhecimento de Deus no racional, mas intuitivo. No podemos conhecer a Deus
estudando-o, mas vendo-o em contemplao mstica. Esta contemplao no alienada,
como enfatiza Boff (2005, p. 31), visto ser ela veculo de conduo da alma humana para uma
postura de verdadeira utilidade:

Mstica no significa despistar a resposta s questes formuladas, nem


mistificar a realidade, mas colher seu lado mais luminoso, aquela
dimenso que alimenta as energias vitais para alm do princpio do
interesse, dos fracassos e sucessos. Espiritualidade e mstica
pertencem vida em sua integralidade e em sua sacralidade. Da
nascem o dinamismo da resistncia e a permanente vontade de
libertao.
Com o correr da histria, alguns protestantes retiveram certo interesse pela tradio
mstica, embora no devam necessariamente ser considerados msticos. Mas a maior parte do
protestantismo geralmente tem demonstrado desconfiana ou sido abertamente hostil diante
da dimenso mstica da vida espiritual, principalmente argumentando que ela pode ser
conceituada, mas no pontuada; definida, mas no repetida para reconhecimento seguro, visto
que ela pode ser fruto satisfatrio na teoria e na prtica para um sujeito, mas no
necessariamente para outros, porque ela seu prprio referencial. Alm do mais, os crculos
mais tradicionais no mundo religioso cristo argumentam veementemente que no tocante
conduta, a mstica, enquanto argumento paralelo ao conceito bblico de cristianismo,
provocou desvirtuamentos que a histria jamais conseguiu corrigir.

1.3

Teologia Mstica
Discute-se muito a validade das conceituaes e definies da teologia mstica. Como

definir o inefvel, o sagrado, o transcendente? A teologia mstica constitui-se matria


dependente das definies que a ela se atribuem para existir como objeto de estudo de
contornos mais definidos e identificveis. Por isso, precisamos conceituar Teologia Mstica
em seu veio experiencial embora seja tarefa inglria, impossvel at, faz-lo objetivamente

23
quanto ao que fundamentado na subjetividade por algumas razes: Primeiro, teologia e
mstica so coisas diferentes. Segundo, experincia religiosa e misticismo no so temas
sinnimos e, terceiro, o ttulo Teologia Mstica voltado mais para a didtica do que para a
conceituao, o que vai nominar, mas no definir as correntes.
A experincia mstica tem caminhado paralelamente teologia a ponto de
influenciar os redutos mais conservadores durante a histria da igreja crist, fazendo nascer e
prosperar um ramo chamado de Teologia Mstica. Um dos grandes expoentes da idia de que
uma teologia s seria vlida na medida em que provada pela experincia mstica foi Eckhart,
o que lhe rendeu o ttulo de pai da teologia mstica. Nele, este tema tornou-se fonte de
pesquisa e com ele os princpios basilares da mstica teolgica moderna foram lanados. Parte
da nfase eckhartiana pertence ao campo da fenomenologia, onde o racional foi muitas vezes
suplantado pelo emocional fundamentado na experincia emprica inexplicvel, mas nem
sempre.
Coro (2008, p. 2), em artigo sobre a mstica de Santa Catarina de Sena, escreve o
que poderia ser atribudo tambm postura de Eckhart quanto a querer viver uma
espiritualidade serva da intimidade com Deus:
toda a doutrina ensinada por Catarina de Sena gira em torno de dois
eixos principais que tm particular importncia em nossos dias. O
primeiro, relativo ordem do conhecimento, consiste no preceito:
conhece-te a ti mesmo, em Deus, que Etienne Gilson chamou de
socratismo cristo, e que marca toda a espiritualidade da Idade Mdia,
desde Agostinho at Catarina. O segundo consiste no preceito de
combater e esmagar a vontade prpria, fonte e origem de todos os
pecados. E acrescenta que o sentido de autoconhecimento em
Catarina de Sena no tem o sentido de introspeco psicolgica, nem
o mais alto de exame de conscincia. Ambos so bons e teis, cada
um em sua ordem, mas o conhecimento bsico que Catarina tem como
preceito de ordem ainda mais elevada. E esta ordem mais elevada
demanda que a alma se conhea em Deus, que se reconhea como
criatura, como ser sustentado pela Causa Primeira, mantido na
existncia pela vontade criadora de Deus. preciso que a alma se
ponha diante do Senhor e que, nesse refulgente espelho, descubra o
seu Nada, o No-Ser que s ser por favor, por misericrdia, por
bondade de Deus.
evidente que falar sobre experincia mstica bem mais fcil do que examinar com
objetividade a Teologia Mstica. Isto se d principalmente quando comeamos a verificar as

24
bases do que temos para estudar; ou seja, como abordar com equilbrio a Teologia Mstica se
tomarmos por base a discrdia sempre existente quanto essncia do misticismo? Poderia ser
dito da Teologia Mstica, em seu bojo, que ela mudaria na aparncia, mas manteria sua
essncia? Ou ainda, no que consiste a sua essncia? Qual a autenticidade comprovvel nos
fenmenos religiosos da experincia mstica professada? certo que ficaria fcil conceitulos, se trazidos para um contexto dominado pela ausncia de variantes,. No haveria
questionamentos. Mas esse no o caso. Fenomenologia conta mais com uma rigidez
flexvel, algo amorfo para uns e muito bem delineado para outros. Por isso, tambm, o
Cristianismo bom hospedeiro para a espiritualidade. Huberto Rohden (1942, p. 10), na
introduo do seu livro Agostinho, prepara o caminho para o enfoque que quis dar escrevendo
que

O Cristianismo um organismo espiritual ao mesmo tempo rijo e


elstico. A sua rijeza lhe garante, luz da providncia e da
autoridade divinamente constituda, resistncia vitoriosa contra todas
as impugnaes das hostes diversas. A sua elasticidade lhe assegura
perfeita adaptabilidade a todo e qualquer ambiente histrico do seu
esprito.
Obviamente nessa elasticidade que os desmandes acontecem, pois ao tratar a vida de
Agostinho como um drama de humana misria e divina misericrdia, Rohden (1942, p. 281)
trafega desde a firmeza objetiva do africano at suas incurses nas incertezas dos
questionamentos insolveis no abandono do seu silncio e solido com trechos de suas
confisses e sermes:

No recesso da alma racional, bem no homem interior, a que deves


procurar e implorar a Deus; aqui que Ele quis habitar. Os homens
clamam ele, porm, ensina o silncio. Os homens falam com
palavras sonoras ele, porm, fala com pensamentos de discreto
mistrio [...] No meio da multido difcil ver a Cristo. Faz-se mister
certa solido no nosso esprito. Numa como que viso oculta que o
contemplamos... solido interior a conscincia, solitude profunda,
onde no pisa o p nem penetram olhos humanos. Cheios de f,
habitemos nessa solido.
Verificando o fio histrico da Teologia Mstica, enquanto matria acadmica que mora
na hospitalidade do Cristianismo atravs dos sculos, percebe-se quo relevante ela tem sido,

25
resguardadas as devidas propores. importante estudarmos como a teologia e a mstica se
fundiram na pessoa de Eckhart, amlgama resultante que alcanou os reformadores do sculo
XVI e perdurou nos cultos prestados divindade nas mais diversas religies, incluindo o
Cristianismo, at o tempo presente.
Sem desmerecer vrios outros fatores que influenciaram grandemente o advento da
Reforma Protestante, o misticismo reconhecido como uma das guias que conduziram a
sociedade e a igreja a desejarem uma postura nova frente aos desmandes praticados em nome
da religio nos dias de Lutero.
A propsito, seguro afirmar que a teologia da Reforma Protestante, em Lutero, teve
parte dos seus tentculos sacrossantos enlaada nos altares teolgicos e msticos da Idade
Mdia, incluindo Mestre Eckhart.
O dbito de Lutero para com a tradio mstica largamente questionado por dois
extremos: de um lado, os msticos que se autodenominam verdadeiros desprezam a
intensidade da mstica de Lutero. Por outro lado, os protestantes, querendo manter fortes e
independentes os pilares da Reforma, buscam livrar seu heri maior de qualquer
envolvimento com princpios outros quaisquer, fora do comumente aceito. H muita
controvrsia nessa via, principalmente quando se pergunta se e como Lutero teria sido
influenciado por Eckhart direta ou indiretamente.
Cautela nesse rumo prescrita por Heiko Oberman (1966, p. ix), por longo tempo
professor de Histria Eclesistica na Universidade de Harvard, em Forerunners of the
Reformation. Ele assevera que ao se estudar os precursores da Reforma (tema que titulou o
seu livro) qualquer leitor ser apresentado a temas de grande destaque como conciliarismo,
curialismo, misticismo, vrios tipos de escolasticismo, a espiritualidade da Devotio Moderna,
e o impacto do humanismo renascentista. Depois sugere que buscar conhecer uma poca
qualquer dando demasiada ateno aos seus precursores ter viso deformada da realidade
presente, porque essa tica
lana sobre qualquer perodo ou linha de pensamento intelectual um
vu interpretativo que alienado ao contexto real, em vez de permitir
a interpretao do perodo a partir dele mesmo e no contexto das suas
prprias pressuposies. (p. ix)
Oberman vai alm com respeito s tentativas de se ajuntar ou separar certos ensinos
que se estabeleceram na Idade Mdia da pessoa e obra de Lutero. Assim, estabelecimento
rgido do misticismo ou qualquer outra plataforma como verdadeiro precursor para o

26
pensamento dominante na Reforma precisaria demonstrar ausncia de mtodo apaixonado,
postura indispensvel para uma anlise verdadeiramente histrica dos antecedentes ao sculo
XVI no Cristianismo Ocidental (p. 4). Independentemente de conhecermos a extenso da
influncia mstica medieval em Lutero, sabe-se que ela existiu mediante testemunho do
prprio reformador.
Poderia ter sido o caso, como querem alguns, de a Reforma ter sido uma espcie de
filtro para equilibrar possveis exageros promovidos pela Teologia Mstica? Para Rufus
Matthew Jones (1914, p. 287) em Studies in Mystical Religion: Reformers in the 16th and 17th
Centuries, o testemunho dos grandes msticos permeou a formao de Lutero. Ao explicar a
viso teolgica deste, escreveu:

Deus para ele como para os grandes mestres Plotino, Eckhart e


Tauler o infinito e indescritvel subsolo do universo em cuja
Realidade todas as razes da vida e toda realidade das coisas esto
fundamentadas [...] os sermes de Eckhart e Tauler se tornaram parte
da atmosfera espiritual na qual, homens srios, respiravam [...] muitos
deles conheciam os escritos dos grandes msticos.
Tambm Gonzalez (2004, p. 46), falando sobre a conexo Lutero/Misticismo, depois
de deixar claro que para Lutero a Palavra de Deus o ponto de partida da Teologia,
acrescentou que tambm havia um vnculo consciente e comedido entre Lutero e o
misticismo:

A avaliao de Lutero sobre o misticismo tambm esclarecedora.


Durante sua peregrinao espiritual, os msticos alemes o haviam
provido com certa medida de alvio temporrio, e ele experimentara
algumas das alegrias que eles descreviam. Lutero sempre sentiu
grande respeito por eles. Mas ele tambm estava profundamente
consciente do que ele considerava as deficincias do misticismo [...] A
nfase dos msticos na experincia ganhou a simpatia de Lutero que
insistiu que o que importante no conhecer a Deus, mas que Deus
seja favorvel a mim. O ponto de partida da teologia no nem a
razo nem a experincia, mas a prpria ao e Palavra de Deus.
Para Timothy George (2004, p. 47), de uma forma ou de outra, as tradies msticas
da baixa Idade Mdia continuaram sendo fonte vital de vida espiritual e de reflexo teolgica

27
at a Reforma e, na verdade, tambm durante esse perodo. absolutamente claro para ele
que

o misticismo deu a Lutero o arcabouo que o possibilitou lanar sua


crtica doutrina medieval da justificao, embora ele no tenha
conseguido chegar sua prpria formulao madura dessa doutrina
central at ter abandonado as premissas bsicas do misticismo
ontolgico, pelo menos. (p. 47)
Isto nos d uma idia da intensidade do envolvimento luterano (enquanto pessoa) com
os princpios msticos que o antecederam e que nele se impregnaram. A distribuio
equilibrada das nfases relacionando os reformadores e a mstica foi explicitada (p. 48) assim
por George:

Nenhum dos reformadores tomou sem reservas as tradies msticas


da Idade Mdia, mas a teologia de cada um deles no pode ser
entendida parte de um intenso desejo por uma sensao de
imediao divina que suscitava e caracterizava a viso mstica.
Curiosamente, Max Weber (1864-1920), em A tica Protestante e o Esprito do
Capitalismo (2006, pp. 72, 77), ao falar sobre o conceito de vocao em Lutero, menciona
um dos msticos alemes cuja influncia sobre Lutero conhecida e depois cita Tauler, um
dos maiores expoentes de seu Mestre Eckhart. E para comentar o conceito da unio mstica no
luteranismo (enquanto denominao religiosa), Weber (p. 102) se expressa que nesta rea o
arcabouo luterano tinha outros nomes de destaque, mas j era encontrado, antes, no
misticismo alemo com o sentido de contemplao:

Como j sugere a prpria expresso [...] trata-se de um sentimento


substancial de Deus; a sensao de uma real penetrao do divino na
alma crente; qualitativamente igual aos efeitos da contemplao
maneira dos msticos alemes e caracterizada por um cunho de
passividade orientada a preencher a saudade do repouso em Deus e
por um estado interior de pura disponibilidade. (destaques textuais no
original)
Em se falando do pietismo, luteranismo e calvinismo (enquanto formataes
religiosas) em suas motivaes ltimas quanto ao propsito da vida humana, Weber comenta

28
sobre Spener como tendo sido fortemente influenciado pelos msticos (p. 120). Ao ampliar
um pouco mais sua abordagem, diz que Spener apreciava mais que a qualquer outro, Tauler
e que era absolutamente claro e perceptvel que as influncias luteranas constituram ponte
entre o misticismo da Idade Mdia e alguns dos dogmas da Reforma porque Lutero descende
de Tauler (p. 233).
Parece haver consenso entre expoentes de diversas cincias (Histria, Filosofia,
Sociologia, Antropologia, Teologia) que o rumo religioso cristo ps Idade Mdia no pode
ser conhecido em sua essencialidade sem levar em conta a influncia que ali a mstica
imprimiu em sua matriz.
Schaff (1964, p. 54), ao comentar sobre a necessidade de uma reforma da Igreja do
sculo XVI, menciona diversos fatores que provocaram e direcionaram aquele anseio. Depois
de mencionar a ineficcia dos conclios reformatrios realizados visando imprimir mudanas
satisfatrias e definitivas, diz que

O movimento, conhecido pelo nome de Misticismo Germnico ou


Dominicano, espalhou-se [...] No atacou as instituies eclesisticas
prevalecentes; mas, dando nfase religio pessoal e vida correta,
exaltava a piedade quotidiana em detrimento da aliana desigual dos
sacramentos com o poder sacerdotal.
Depois de citar a importncia dos sermes de Eckhart na apresentao das idias
formativas do misticismo que perduraria at alcanar e influenciar Lutero, escreve (p. 55) que
Aqueles msticos alemes apontaram o caminho da religio pura e imaculada e, embora
tivessem afetado pouco a Igreja da poca, prepararam o terreno para a Reforma alem.
Mas Karl Barth (1886-1968) quem mostra com distino os limites impostos por
Lutero em sua prpria vida quanto influncia do misticismo proveniente da Idade Mdia em
The Theology of John Calvin (1995, p. 47). Ali ele escreve que Lutero deu as costas com
crescente resoluo ao que o misticismo chamava de Deus, embora a princpio pensasse ter
encontrado a si mesmo naquela nfase teolgica e em Tauler. Depois, concluindo como se
deu tal processo luz das demandas eclesisticas (estruturais) e religiosas (experienciais),
acrescentou: vemos claramente que uma escolha precisava ser feita: Lutero ou Eckhart (p.
48). Essa ruptura com o misticismo, ou melhor, definio de terrenos onde certas nfases
msticas seriam adotadas, ajudou a definir as fronteiras da espiritualidade luterana durante sua
participao na Reforma Protestante.

29
Os msticos estiveram presentes no burburinho incandescente da Reforma Protestante,
quando Lutero teve oportunidade de eliminar rebarbas msticas comprometedoras em sua
postura ao confrontar uma comunidade que ficou conhecida como Os Profetas de Zwickau
indicando que o Esprito Santo falava pela objetividade das Escrituras e no pela
subjetividade do entendimento mstico.
Sem a inteno de esgotar o assunto necessitamos, no entanto, situ-lo rumo ao
destino pretendido nestas pginas. Poder-se-ia preferir terminologia mais facilmente
compreensvel, mas, para no contrariar hbitos paulatinamente adquiridos e solidamente
estabelecidos, citaremos diversas vezes a Teologia Mstica como um blend entre teologia,
mstica e experincia, possvel de se estudar.

30

CAPTULO 2
O BERO MSTICO DE ECKHART
difcil enquadrar a teologia mstica numa moldura cronolgica definitiva, visto que a
histria do pensamento cristo povoou os perodos mais diferentes em seu desenrolar, tendo
em seu quintal a propenso mstica indo e vindo, mas deixando sempre a sua marca. V-se
que h picos inegveis na histria da Teologia em que a nfase mstica prevalece mais,
enquanto sistematizando o pensamento cristo.
No entanto, vivel situar um personagem num contexto especfico e examin-lo a
partir do seu relacionamento com a mstica de sua poca. disso que nos ocuparemos agora
em relao a Eckhart e atravs dessa plataforma em seu contexto bem definido que
estudaremos as obras do Mestre dominicano.
Em todo tempo e em todo contexto em que se vive o pluralismo religioso, vive-se
concomitantemente a privatizao da experincia religiosa. Nos dias de Eckhart no foi
diferente. A religio, mesmo se anunciando ecltica, aberta e receptiva, ir a qualquer
momento demandar que suas manifestaes se enquadrem em algumas demandas estipuladas
pelo seu clero. Eckhart absorveu muito do seu bero mstico e foi no s aceito, mas
amplamente promovido, at significar incmodo aos que se consideravam donos da religio.
No se conhecia, ento, as palavras de Bonar (1999, p. 114) que alerta quanto ao perigo de
qualquer prepotncia em qualquer rea, mas principalmente a espiritual:

Aquele que chega concluso de que, porque j atingiu a regio da


doutrina mais excelente, pode gravitar acima da lei, acima dos credos,
acima das igrejas, ou acima dos pequenos detalhes dos deveres
comuns, deveria manter-se em guarda contra uma conscincia
embotada, uma religio do auto-esforo e uma vida instvel.

2.1

Aspecto histrico
Mestre Eckhart tem bero formativo especfico que precisa ser conhecido na

constituio da sua histria. Seu pensamento no brotou do nada. O nascedouro de sua


vocao, o desenvolvimento da sua formao e o estabelecimento da sua posio mstica se
viram forjados no calor intenso de um longo tempo e nas intempries constantes do
distanciamento da alma humana da sua intimidade com Deus.

31
Como acontece com qualquer outro personagem que impacta em certas reas da vida e
se constitui formador de opinio til ou no, com Eckhart tambm houve um bero, um
crescimento e uma influncia. Nessas instncias todas, a histria, a religio e os mtodos de
ensino influenciaram grandemente no registro de sua participao na galeria dos msticos,
rendendo-lhe o reconhecimento como pai da teologia mstica.
O bero cultural da Teologia Mstica multifacetal. Nenhum movimento cultural,
linha filosfica ou grupo fenomenolgico nasce apenas em torno de si mesmo. No caso da
mstica medieval, a sociedade imprimiu nele sua identidade cultural. O comrcio ampliou ou
restringiu sua expanso determinando muita coisa que at hoje faz parte dos contornos
msticos presentes nas teologias e na fenomenologia. Mas, principalmente, a academia em sua
esfera universitria, influenciou metamorfoseando o platonismo e aristotelismo em
misticismo. Sem desprezar o papel dos conventos e mosteiros como fomentadores do conceito
mstico, as universidades francesas e alems foram seu estopim, amparadas por seus
expoentes renomados.
A cultura fragmentada. No deveria haver insistncia em v-la como um todo
mensurvel, definvel e esttico porque ela dinmica, observvel dentro de um processo que
nem sempre linear e progressivo e faz parte do paradoxo onde a pluralidade cultural esconde
a unicidade e nem sempre ambos so bvios em seus terrenos. Se a cultura fragmentada,
muito mais a religiosa em sua dimenso voltada para a busca do sagrado, o que atia ainda
mais a necessidade de se estudar o bero mstico de Eckhart.
Para conhecermos a influncia cultural da sociedade alem na Teologia Mstica de
Eckhart, precisamos abord-la sob o foco da nfase posta no contexto social dos seus dias.
Diversidade no campo religioso alemo no era o prato do dia a alimentar o contexto que
fabricou o bero para a mstica medieval.
Quando se l Etienne Gilson, Jacques Le Goff e outros autores no estudo do campo
histrico da Idade Mdia, v-se claramente que a multiculturalidade era matria desconhecida
naquele ambiente onde a simplicidade e o retorno ao estilo de vida abnegada construam
juntos o caminho que unia o corao e a vida humana ao sagrado.
sabido que a identidade passa obrigatoriamente pela cultura, mas qual teria sido a
identidade construda a partir da definio social prevalecente? Que legado exclusivo
perpetuou e que poderia ser reconhecido posteriormente como proveniente singular daquela
poca? At que ponto o Estado regeu a sinfonia do ardor mstico executada por Eckhart e seus
discpulos, estimulando a pluralidade e refreando a diversidade mediante noo clara de que
esta conspira contra a identidade nacional, e que pelos sculos afora a identidade nacional

32
quase sempre senhora das teologias que lhe nascem intramuros? Qual teria sido a marca
cultural deixada nas nfases diversas que compem a espiritualidade?
Do perodo em estudo, ao falar sobre cidade e cidado e seu peso inegvel na
definio das caractersticas culturais, Jacques Le Goff (2007, p. 160) escreve que
o cidado o beneficirio de uma cultura comunitria forjada pela
escola, pela praa pblica, pela taberna, pelo teatro (primeiro
renascendo nos mosteiros e nas igrejas, depois, a partir do sculo XIII,
nas praas das cidades, como Le Jeu de la Feuille de Adam de La
Halle representado em Arras em 1228) e a pregao.
Mesmo sem buscar conotao religiosa, enquanto descreve um contexto o escritor
descreve a histria como girando em torno de um palco aberto ao misticismo com os
mosteiros, a igreja e a pregao, elementos que quando combinados abasteceram a mstica
medieval.
Parece ser comum para os historiadores e tambm os narradores da religiosidade ao
longo da histria direcionar ateno primeiramente aos perifricos relacionados a movimentos
e personalidades que compuseram as pocas para depois defini-las historicamente. o caso
de Otto Zoff (1942, p. 13) que, antes de chegar ao tema central de sua extensa obra, busca
primeiro contextualizar a interatividade da religio com a poltica na Idade Mdia, como
fazem tantos outros escritores, assim:
Naquele tempo tambm existiam fatores sociais, econmicos e
polticos, os quais influenciaram na vida daquele sculo rubro [...] na
Idade Mdia, todos os pases se assemelhavam. A estrutura e cdigo
feudais de que partilhavam, a influncia avassalante de uma nica
igreja internacional, bem organizada, de vrios pases uma genuna
famlia de naes.
Essa famlia de naes desdobrada nos comentrios especficos de Le Goff (2007,
p. 173) ao escrever sobre as razes sociais medievais da Europa no campo urbano,
denominando-a Europa dos cidados. No mbito comercial chamando-a Europa dos
mercadores e na rea educacional destacando o xito acadmico/universitrio, chamando-os
de os intelectuais da Idade Mdia. A princpio, o rumo puramente acadmico direcionou a
cultura e catalisou a responsabilidade formativa dos contornos sociais, estabelecendo sua
autoridade e influncia conforme narrados pelo historiador:

33
O sculo XIII europeu das cidades e do comrcio foi tambm, e
sempre no contexto urbano, o sculo da Europa escolar e universitria.
Viu-se que, favorecidas pelos burgueses, as escolas urbanas se tinham
multiplicado a partir do sculo XII. Se essa Europa das escolas
primrias e secundrias trouxe uma base essencial para o ensino na
Europa, a criao mais espetacular e que inaugurou a ainda viva hoje
em dia foi a das escolas superiores, ditas universidades.
Estabeleceu-se disputa no plano universitrio dando-lhe importncia e status de
entidade quase nica num universo da tantas outras instncias que definiam rumos culturais.
Etienne Gilson (2001, p. 483) em A Filosofia na Idade Mdia diz que do ponto de vista
filosfico e teolgico, foi a Universidade de Paris a primeira a se constituir; sua influncia no
sculo XIII foi tamanha, que eclipsou completamente Bolonha, sua irm mais velha, e
parcialmente Oxford, sua irm mais nova.
Foi quando as universidades estavam em alta entre os agentes formadores de opinio
que passou por elas uma amostra decisiva do fio mstico que adquiriu ali boa parte da sua
formatao. Gilson fundamenta esta tese na evidncia histrica do ressurgimento aristotlico
nas universidades do sculo XIII, dizendo que Embora as suas obras lgicas tivessem sido
traduzidas h muito tempo para o latim, foi somente no sculo XIII que se descobriu nessas
tradues latinas a sua metafsica, sua tica e sua poltica (p. 175).
A tambm ocorreu uma guinada do meramente acadmico para outra tendncia mais
carente de experincia sentida para compensar o intelectualismo filosfico. A relao entre as
obras aristotlicas (metafsica, tica e poltica), sua influncia na academia e seu conseqente
desprezo ao ser sufocado pela supervalorizao da experincia pessoal, descrita assim por
Le Goff (2007, p. 175):
Primeiro proibidas de serem ensinadas nas universidades, essas obras,
que atraam vivamente a curiosidade e o desejo dos estudantes,
puderam ser lidas nas universidades. Pode-se at falar de um
aristotelismo latino medieval que se tornou moda e que, por volta de
1260-1270, penetrara em quase todo o ensino universitrio [...] Mas,
depois de cerca de 1270, o aristotelismo recuou, ao mesmo tempo por
causa da condenao de tradicionalistas, como Estevo Tempier,
como, pelo contrrio, sofrendo os ataques de mestres mais
modernos, que opunham a ele idias mais msticas e menos
nacionalistas, tais como os franciscanos Joo Duns Scoto (1266-1308)
e Guilherme de Ockham (1285-1347), e o dominicano Mestre Eckhart
(cerca de 1260-1328).

34
Estabelece-se o momento em que a influncia acadmica, alimentada nas
universidades, suplantada pela demanda experiencial adubada pela deciso de manter aberta
a porta para a pesquisa que precisaria ir alm dos textos acadmicos. Le Goff arremata
dizendo que o intelectualismo de Aristteles foi agora considerado como um obstculo
cincia, que se tornava experimental e aberta discusso livre (p. 175). Abriu-se na chamada
cincia uma porta para a discusso do empirismo.
Mas no foram apenas as universidades os agentes transformadores na confeco do
tecido que recebeu a estampa da mstica medieval. Tambm as tabernas e os teatros so tidos
como instrumentos que excederam mero ponto de encontros ou amostras de hbitos pessoais
nas tabernas ou coletivos atravs de peas teatrais que divulgavam uma opo cultural.
Paralelamente, e alimentando uma opo religiosa que queria desprender-se da exclusividade
universitria, a cultura foi largamente banhada pelo que se recebia nos ambientes mais
variados que se podia imaginar, e a ateno volta-se para a necessidade de se valorizar os
fenmenos experienciais e religiosos que deveriam exceder a influncia meramente social.
Quanto aos mosteiros e conventos e sua influncia inegvel no estabelecimento e
cultivo da espiritualidade medieval, apesar de terem surgido entre o terceiro e o sexto sculos
da era crist, foi na Idade Mdia que atingiram o seu auge, com o desenvolvimento de vrias
ordens monsticas.
A ordem dos Agostinianos foi fundada entre 1233 e 1244. Os Beneditinos, trazendo
uma tradio do terceiro sculo, foram reformados com o trabalho de Bernardo de Claraval
(1090-1153). Este, com rompante peculiar dos msticos assumidos, desafiou aos mestres e
estudantes parisienses ao refgio monstico dizendo: Fugi do meio da Babilnia, fugi e
salvai vossas almas, fugi todos juntos para as cidades de refgio, ou seja, os mosteiros (Le
Goff, 2007, p. 156). Os dominicanos foram formalmente estabelecidos por uma bula papal de
1216 e se organizaram definitivamente em torno de 1221. Os Carmelitas, constitudos de
peregrinos terra santa, se juntaram no monte Carmelo (da o nome), para viverem a vida do
profeta Elias, em torno de 1191. Os Franciscanos se organizaram pelo trabalho de Francisco
de Assis em 1223, desenvolvendo-se em vrios ramos independentes, como o dos
Capuchinhos.
Mas todas essas instncias sociais (escola, praa pblica, taberna, teatro e os
mosteiros) foram de certo modo esvaziadas da autoridade que tiveram um dia quanto a definir
idias e inseri-las na sociedade, por diversas razes bastante abrangentes e que no cabem ao
propsito dessas pginas.

35
Ao fazer apresentao dos Sermes Alemes de Eckhart (2006, p. 10), Emmanuel
Carneiro Leo comenta o contexto que demandou a necessidade de mudana e deu guarida
participao crucial de Eckhart instituindo um novo sistema para aqueles dias atravs de
exerccios de verdadeira especulao. O terreno estava fertilizado para ser confrontado e
submetido necessidade de deixar que Deus fosse gerado na alma humana, princpio que
norteou a pregao e os escritos de Eckhart. Comenta Leo que
o homem medieval comea a desacreditar que as instituies em vigor
e a ordem vigente sejam modelos e paradigmas criados por Deus, quer
direta, quer indiretamente [...] nestas condies, no foi difcil o
homem medieval sentir-se sem continente, em transio de paradigma,
de passagem para um outro mundo. Os velhos padres desvaneceram
e os novos parmetros ainda no se consolidaram [...] nas cidades
alems, cresce a fora das tentativas de mudanas sociais. Entre o
povo surgem sempre novas seitas e emergem por toda parte
movimentos religiosos diversos e opostos entre si, mas idnticos todos
em contestar a mediao institucional da igreja e em reivindicar
autonomia para indivduos e grupos.
Foi a partir da segunda metade do sculo XIII que a Idade Mdia comeou a perder
seu formato histrico longamente institudo e cultivado, e a ganhar um outro nem um pouco
cobiado, embora seja histria. Desfigurou-se e produziu o outono medieval, grafado em
papel por Johan Huizinga sob o ttulo O Declnio da Idade Mdia (1996, p. 9).
Sabe-se que o processo outonal no se instaurou da noite para o dia, mas tornou-se
irresistvel e irreversvel com a morte do imperador Frederico II em 1250, a partir de quando o
imprio Romano-Germnico entrou em progressiva decadncia. Carneiro Leo (2006, p. 9)
resume o desmoronamento italiano dizendo que os ltimos Staufer desaparecem. A
desordem vai favorecer o fortalecimento da necessidade de alguma atitude no plano religioso
falido em seu reflexo na fome da alma humana de rever a ordem e o significado existenciais,
pois Manfredo morre em 1266 na batalha de Benevento, e Conradino decapitado em
Npolis em 1268. A unidade do Imprio desaba... o poder histrico deixa de ser universal e
passa a fundar-se no domnio territorial.
J na Frana, houve postura mais reativa, no dependendo dos conflitos e suas mortes
para dizimar vidas e mudar o rumo da histria, mas Felipe, o Belo (1285-1314) ousou
contestar o poder papal de Bonifcio VIII, instaurando a prtica da autonomia nacional.
Assim, mesmo tendo sido excomungado pelo papa, o rei Felipe no foi muito
prejudicado visto que a excomunho j no era um princpio de ordem incontestvel, pois a

36
instituio eclesistica personificada no papado havia perdido sua autoridade. Carneiro Leo
(2006, p. 9) arremata: As duas maiores instituies medievais, o Papado e o Imprio,
perderam a urea de um poder universal incontestvel. O contexto resultante era catico,
enfeitado por incertezas profundas e realado por desintegrao e decadncia, gerando
adversidades e instabilidades que abrangiam todas as esferas do mundo de ento.
A unio da Igreja Catlica com o Imprio monopolizou o direcionamento da
religiosidade na era medieval. Solano Portela (2005, p. 8) comenta aquele perodo escrevendo
em Religiosidade e o Misticismo da Idade Mdia Lies Para os Nossos Dias que
No pice do poder da igreja medieval, o papa que deteve maior poder
foi Inocncio III (1198-1216). Ele controlava tanto a Igreja Catlica
como o Imprio. Humilhou o rei Felipe Augusto, da Frana,
interditando todo o pas, forando-o a receber de volta sua esposa
divorciada, que havia apelado ao Papa. A seguir, humilhou o Rei Joo,
da Inglaterra, numa disputa sobre a indicao do arcebispo de
Canterbury. Mais uma vez interditou um pas e convidou o rei Felipe,
da Frana, a invadir a Inglaterra se o Rei Joo se recusasse a aceitar os
seus termos. Mais ou menos na mesma poca, interferiu na Germnia
(Atual Alemanha), definindo a sucesso imperial naquele pas,
utilizando as tropas francesas como forma de presso.
Huizinga (1996, p. 36) escreve que qualquer contexto que no satisfaz as
necessidades do corao, e onde a filosofia j no encontra expresso, entra novamente a
poesia e na poesia ele cita a expresso deprimente de Eustache Deschamps ao escrever em
tom de desabafo melanclico e desesperado narrando a Idade Mdia que agora o mundo est
covarde, decado e fraco, velho e cobioso, com as lnguas confusas; vejo apenas fmeas e
machos estpidos; o fim se aproxima, na verdade [...] tudo vai mal. Tal atitude corajosa de
publicar a desgraa predominante na perspectiva que abrangia toda a baixa Idade Mdia era
necessria, pois que toda sorte de pantesmos e excentricidades grassavam soltos dentro e fora
dos templos, na luta que se travava rumo redescoberta do sentido da existncia humana que
agora direcionava ateno para a piedade e a moral. Estavam construdos os canteiros
adubados para a frutificao da mstica. Huizinga (1996, p. 97) narrou que todos estes
louvam o trabalho humilde e a caridade. Nos Pases Baixos estes
caracteres concomitantes do misticismo moralismo, pietismo
tornam-se a essncia de um movimento espiritual muito importante.
Das fases preparatrias do misticismo intensivo de uns poucos saiu o
extensivo misticismo da devoo moderna de muitos. Em vez do

37
xtase solitrio dos bem-aventurados surgiu um hbito constante e
coletivo de sinceridade e fervor, cultivado pelos simples habitantes
das cidades na convivncia fraterna das irmandades e dos conventos.
A ateno geral voltou-se para a necessidade de se amainar a inquietao motivada por
um esprito revolucionrio insaciado que dominou a Idade Mdia. Foi num ambiente assim
onde a mistura do eclesistico e do leigo, do monstico e do secular proclamou bemvindo o
Mestre Eckhart com sua chamada mstica especulativa. Alguns historiadores avolumam
bastante a distino entre os msticos e os filsofos germnicos alegando que aqueles no
tinham pensamento distintivamente sistemtico, exceto Eckhart, e ainda assim em nvel
inexpressivo.
Mas Gilson (2007, p. 939) quem cautelosamente argumenta contra essa possvel
dicotomia entre a filosofia e a teologia j na Idade Mdia, e que teria perpetuado at o sculo
XXI.
Desde as origens patrsticas at o fim do sculo XIV, a histria do
pensamento cristo a de um esforo incessante reencetado para
manifestar a concordncia entre a razo natural e a f, onde ela existe,
e para realiz-la, onde no existe. F e razo, os dois temas com os
quais se construir toda essa histria, so dadas desde o incio e
facilmente reconhecidas na Idade Mdia em todos os filsofos que vo
de Escoto Ergena a santo Toms.
Quanto presena marcante e indiscutvel de reminiscncias filosficas e religiosas
medievais nas igrejas crists do sculo XXI, seja ela Catlica Romana ou Protestante,
segundo Gilson (2007, p. 943), h que se notar o seguinte:

Assim que nos perguntamos em que domnios e at que ponto a Idade


Mdia preparava um futuro em que nosso presente estivesse includo,
deixamos cientemente a histria pura. [...] o sculo XIII ainda
passado vivo. Ele o , em primeiro lugar em toda a medida em que o
catolicismo continuou a viver [...] e onde quer que o catolicismo esteja
presente, as teologias dos Padres e as da Idade Mdia esto presentes e
ativas, regras de pensamento e de vida para milhes de homens que
vivem no sculo XX.
Em se tratando da abrangncia desse impacto e influncia no terreno religioso indo
alm do romanismo, Gilson garante que os nossos dias no podem negar que a teologia dos
Doutores age bem alm das fronteiras da Igreja Catlica, que a Igreja Anglicana, por

38
exemplo, praticamente no possui outra teologia, que o calvinismo e inmeras seitas vivem
em parte em sua zona de influncia (p. 944).

2.2

Aspecto religioso
No por se tratar de mstica que a religio assumiria papel incomparvel ou utilidade

insuplantvel na sua formao. Como j afirmamos anteriormente, a mstica tambm


resultante de uma cultura, e qualquer cultura multifacetal. No entanto, indubitvel que a
nfase religiosa seja mais prxima da formatao mstica de uma poca do que qualquer outra
nfase. Da a relevncia da abordagem feita aqui. A religio marcou muito mais Eckhart do
que a cultura em si.
Tambm, sabe-se que a religio integra a histria e ajuda a comp-la. No entanto, ser
aqui abordada em separado mirando o lado mais voltado teologia e experincia mstica.
Possivelmente, nenhuma decepo na prtica da espiritualidade seja to agressiva
quanto a encontrada no campo da religio. A depender da forma como so utilizadas, a
histria e os mtodos pedaggicos podem agir quais ferramentas torpes enquanto atuam no
campo da razo, mesmo por acreditar na possibilidade de conserto posterior. Mas a religio
quando mal utilizada prejudica mais por penetrar mais agudamente na emoo e na alma do
que no intelecto.
A Bblia incentiva a parceria entre emoo e razo para se viver equilibradamente.
Fala da necessidade de se buscar postura estvel ao se prestar culto a Deus sem querer utilizar
uma destas virtudes em detrimento da outra. Em 1 Corntios 14.15, h uma pergunta
apostlica depois de observar a conduta discrepante dos corntios: Que farei, pois?. A
resposta precisa: Orarei com o esprito, mas tambm orarei com a mente; cantarei com o
esprito, mas tambm cantarei com a mente. Quando a nfase religiosa torna-se outra fora do
seu propsito, o prprio tempo se encarregar de anunciar que hora de mudar. Portela (2005,
p. 6) escreveu que o papel religioso da Igreja enquanto instituio na referida poca havia se
desvirtuado. Afirma:
Encontramos a Igreja Catlica, no pice da idade mdia (sculos13 a
15), com a maioria das prticas litrgicas, incorporadas do paganismo,
j institucionalizadas dentro da estrutura eclesistica. O cenrio est
sendo preparado pelo Senhor da Histria para a Reforma do Sculo
XVI. A religio foi transformada de uma devoo consciente a Deus,
baseada no que conhecemos de Deus pelas Escrituras e exercitada
pelas diretrizes da sua Palavra, no misticismo subjetivo baseado em
tradies humanas, exercitado em prticas obscuras.

39

A mesma tica parece ter dominado outros autores. Timothy George (2004, p. 29), por
exemplo, menciona o distanciamento da Igreja do propsito para o qual existia, preferindo
imprimir maior presso eclesistico-institucional sobre um povo j sem alternativa. Ele
escreve que em nenhum outro lugar era mais evidente o carter opressivo dos deveres da
vida religiosa da baixa Idade Mdia do que nos manuais de confisso e nos catecismos para
leigos. Depois narrou a situao como uma crise sem sentido rejeitada pela sociedade com
reao encabeada e proclamada principalmente pela influncia mstica exercida nos
mosteiros e fora deles, contribuindo para que em todas as reas da vida, as antigas fronteiras
estticas fossem sendo transgredidas (p.31). Talvez por isso, ao tratar a espiritualidade no
contexto da baixa Idade Mdia disse que foi um movimento popular de renovao espiritual
que enfatizava a iluminao interior e a unio imediata com Deus (p. 323); e isto porque a
mstica brotou num contexto onde a verdadeira religio no podia esperar mais para
acontecer, visto que a instituio eclesistica havia se desviado do seu propsito e a religio
formal j no tinha eficcia. Portela (2005, p.6) comenta:
A Igreja, que deveria aproximar as pessoas cada vez mais de Deus e
de sua Palavra, na prtica afasta os fiis da religio verdadeira. Os
rituais e a liturgia so realizados em uma lngua desconhecida (Latim).
Os seguidores so sujeitos a uma hierarquia estranha Bblia, na qual
os administradores maiores se preocupavam mais com o jogo poltico
do que com a situao espiritual dos fiis.
Por outro lado, a situao negativa da Igreja medieval parece no ter alcanado to
abrangentemente o cristianismo ou, se alcanou, no foi percebida e considerada como tal,
conforme o historiador Bruce L. Shelley em Christian History, Issue 28 (vol. 9, p.27), ao
afirmar sobre o Cristianismo da Idade Mdia que
muitos cristos viram a mo de Deus no feliz casamento da igreja
Crist com o estado Romano. Uma piedade mstica floresceu sob a
proteo dos imperadores ortodoxos at 1453, quando os Turcos
Muulmanos trouxeram o Imprio Bizantino sua runa final.
Aqui, cabe perguntar o que foi que pavimentou o campo religioso em seu
estabelecimento mstico antes de Eckhart visto que o mesmo cristianismo inserido naquele
contexto decadente parece ter caminhado acima da decadncia.

40
Ao abordarmos a mstica crist como sinnimo de espiritualidade ou intimidade
experimentada com Deus, dito que ela teria nascido do Cristo, fundador do Cristianismo.
Ele que veio buscar e salvar o que se havia perdido conforme o evangelho (Lucas 19.10) e
que Deus escolhera dar por meio de Cristo o ministrio da reconciliao ao ser humano (2
Corntios 5.18), ou seja, criar um relacionamento de amizade.
Msticos ao longo da histria acrescentaram contornos e cores que vieram realar ou
desvirtuar a mstica em todo campo religioso, e sabido que a maneira de lidar com o sagrado
que prope enfeitar em demasia ou mudar de rumo a ponto de abandonar o ideal estabelecido,
criar produto amorfo, ou com deformidades pontuais comprometedoras.
O ar que ajudou compor a atmosfera mstica que recebeu Eckhart bastante denso e
no nos cabe tentar decifr-lo minuciosamente, por fugir ao propsito deste trabalho.
Entretanto, h que se mencionar, mesmo en passant, alguns personagens que chamaramos de
agentes modeladores da matriz mstica crist aportada na Idade Mdia como Jesus Cristo e o
apstolo Paulo no contexto da Igreja Primitiva, os Montanistas, Plotino, Santo Agostinho,
Joo Cassiano, Dionsio, Gregrio e Bernardo de Claraval, todos como plataforma de acesso
ao misticismo de Eckhart.
No uso neotestamentrio a palavra mistrio (grego musthrion) tem um sentido que
abandona o conceito do simplesmente remoto, obscuro, recndito e de difcil compreenso,
para mostrar-se cognoscvel e atingvel.
Assim, o sculo I teve Jesus Cristo, seus apstolos, e a igreja crist primitiva para os
quais a palavra mistrio fazia parte da sua conversao comum e no consistia num fim em
si mesma, pois era usada para ilustrar outros assuntos, ou como parte de um argumento cuja
concluso era mais importante do que as palavras utilizadas na argumentao.
Nas palavras de Jesus conforme os evangelistas, o temo mistrio foi registrado
apenas trs vezes: Mateus 13.11, Marcos 4.11 e Lucas 8.10. Mateus e Lucas usam o plural
mistrios e Marcos utiliza o singular mistrio. O que so esses mistrios? Qual era o
segredo que somente os discpulos podiam entender e qual era a importncia da palavra
mistrio naquele contexto?
Mateus 13.11 registra: Ao que respondeu: Porque a vs outros dado conhecer os
mistrios do reino dos cus, mas queles no lhes isso concedido. {conhecer os mistrios}
(gnwnai ta musthria). A palavra musthrion vem de musthv, algum iniciado, e esta de
muew, fechar ou, segundo Eicher (1993, p. 564), fechar os olhos e olhar para o interior.
Marcos 4.11 e Lucas 8.10 registram que o reino divino: A vs outros vos dado conhecer
o mistrio do reino de Deus (umin to musthrion dedotai thv basileiav tou yeou). Ento

41
aqui Jesus explica que suas parbolas so abertas aos discpulos, mas fechadas aos Fariseus
com sua mente hostil definiu Robertson (1930, p. 104). Assim, no caso da narrativa nos
evangelhos, os discpulos de Jesus tinham sido iniciados nos segredos do reino dos cus. Ao
comentar o texto de Mateus, MacArthur (1994, p. 348) diz que

no mundo antigo mistrio era um segredo do sagrado conhecido


apenas aos iniciados e muitas vezes acessvel s aos religiosos de
nvel considerado superior. Mistrios no Novo Testamento so
explicaes das verdades divinas que no foram reveladas no Antigo
Testamento.
Hendriksen (1987, p. 553) traz moldura histrica para os mistrios citados na Bblia ao
comentar o mesmo texto dizendo que:

Mistrio algo que teria permanecido desconhecido caso no houvera


sido revelado. Um dos mistrios agora descoberto o fato de que com
a entrada de Jesus na histria, o reino de Deus na Terra promove sua
revelao.
No Novo Testamento a palavra musthrion s aparecer outras 21 vezes nos escritos
paulinos e quatro vezes no Apocalipse. O Apstolo Paulo vai usar livremente o conceito a
respeito do mistrio como algo uma vez escondido, mas agora revelado, tornado conhecido
em Cristo.
Em 1 Corntios, Paulo diz: mas falamos a sabedoria de Deus em mistrio, outrora
oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glria (2.7). E em Efsios 3.3
l-se: segundo uma revelao, me foi dado conhecer o mistrio para cham-lo no versculo
quatro de o mistrio de Cristo e em 5.32 chama um certo mistrio de grande, para depois
identific-lo dizendo mas eu me refiro a Cristo e igreja. E em Romanos 16.25 lemos em
Paulo a respeito da revelao do mistrio guardado em silncio nos tempos eternos. 1
Timteo 3.16 parece ter sido retirado de um hino cantado na igreja primitiva afirmando que
grande o mistrio da nossa religio. Aquele que foi manifestado na carne foi justificado em
esprito, contemplado por anjos, pregado entre os gentios, crido no mundo, recebido na
glria.
Ento, para o apstolo Paulo, mistrio constitua num segredo do conselho divino,
anteriormente oculto para os homens e alm de sua capacidade de compreenso, mas que
viera a ser revelado e transformado em tema compreendido, pelo menos parcialmente.

42
Em Filipenses 4.12, Paulo diz: "de tudo e em todas as circunstncias, j tenho
experincia, ou seja, aprendi o segredo, eu fui iniciado (memuhmai). As utilizaes em
Jesus e em Paulo delimitaram o sentido e o uso da palavra e estabeleceram seu significado na
igreja primitiva.
Depois vieram os Pais da Igreja dos quais precisa ser lembrado que nasceram num
mundo greco-romano, com sua cultura sofisticada e grandemente desenvolvida. O helenismo
estava no ar que eles respiravam, na gua que bebiam e na lngua que falavam. Mas eles eram
cristos por causa de Cristo e no de outra influncia qualquer. Portanto, v-se na seqncia
da divulgao daquele mistrio um p na utilizao feita por Jesus e a igreja primitiva, e o
outro na interpretao particular de cada mstico (enquanto pessoa) ou mstica (enquanto
prtica adotada).
Ligeira caminhada histrica nos leva ao sculo II com os Montanistas. Esses agiam
segundo a doutrina de Montano, baseada em duas idias fundamentais: o Esprito no podia
ter sua liberdade cerceada e, no menos importante, o fim de todas as coisas estava prximo.
Ali a mstica modificada esteve atrelada ao primeiro ponto, pois que se reconhecia a fala
poderosa do Esprito entre o povo atravs de xtases intensos. O intelecto importava menos. A
luta dos montanistas era para se ter de volta a fala misticamente perceptvel de Deus, visto
terem os gnsticos reivindicado a posse do Esprito, negando que os profetas possussem
necessariamente carter exttico. Assim os montanistas argumentavam que, por causa
daquela postura imposta, a igreja no mais conseguia entender o esprito proftico (Tillich,
2004, p. 59). Percebe-se que a espiritualidade no era mais a perpetuao do que Cristo
estipulara, mas uma variante perigosa que abandonava o alvo centrado na divindade por um
outro focado na experincia humana exttica.
H um registro pertinente do segundo sculo da era crist feito por Aristides de Atenas
em apologia pelo Cristianismo sob forte perseguio durante o reinado de Adriano (117-138
d.C) em Padres Apologistas (Balancin e Storniolo, 1995, pp. 43, 45) descrevendo a conduta
politesta grega a perturbar o monotesmo at ento mais do judeu:
Os gregos, que dizem ser sbios, mostram-se mais ignorantes do que
os caldeus, introduzindo uma multido de deuses que nasceram, uns
vares, outros fmeas, escravos de todas as paixes e realizadores de
toda espcie de iniqidades. Eles mesmos contaram que seus deuses
foram adlteros e assassinos, colricos, invejosos e rancorosos,
parricidas e fratricidas, ladres e roubadores, coxos e corcundas,
feiticeiros e loucos. [...] da vemos, rei, como so ridculas,
insensatas e mpias as palavras que os gregos introduziram, dando

43
nome de deuses a esses seres que no so tais. Fizeram isso, seguindo
seus maus desejos, a fim de que, tendo deuses por advogados de sua
maldade, pudessem entregar-se ao adultrio, ao roubo, ao assassnio e
a todo tipo de vcios. Com efeito, se os deuses fizeram tudo isso, como
no o faria tambm os homens que lhes prestam culto?
Pouco depois, num contexto histrico ainda bem prximo dos dias de Aristides, veio
Plotino (204-269) com a alma dirigida por um desejo insacivel de retornar sua origem e
alcanar seu fim ltimo, chamado de supremo Bem. Tal desejo justificaria qualquer meio para
se atingir o fim proposto. A inteligncia no tinha autoridade para preservar o adorador de
uma experincia exttica devido dinmica energizadora do amor. A fora da emoo
direcionaria, em tese, a conduta atribuda influncia da mente. O amor proveniente da
prtica piedosa direcionaria a conduta religiosa.
V-se um raciocnio lgico contemplando resultados previsveis quando o culto
prestado divindade criado pelo adorador. Qualquer culto filho da criatividade humana
colocar a humanidade no trono da demanda por satisfao. Nesta mesma malha possvel
encontrar paralelo significativo com a opo crist de definir sua religio introspectivamente.
A se constri o bero para acalentar a recm-nascida mstica crist. A fuga ao politesmo
unificou a f crist e a opo grega sob o mesmo teto da religio subjetiva, no tangvel,
experiencial, no altar da alma. Denis (1996, p. 775) cita outros personagens e outras pocas,
mas resume o processo histrico que nos interessa argumentando que:
Uma teologia distintiva mstica ou dos mistrios surgiu na escola
Alexandrina de exegese e espiritualidade, com Clemente de
Alexandria e Orgenes com sua busca do significado oculto das
Escrituras e sua exposio do mistrio da redeno. Os pais
capadcios, especialmente Gregrio de Nissa; os principais monges,
especialmente Evgrio de Ponto (346-99) e Joo Cassiano (c. de 360435); Agostinho de Hipona e a personagem obscura conhecida como
Dionsio o Pseudo-Areopagita criaram o legado formativo para o
misticismo medieval.
Em Agostinho (354-430) no se encontram ensinamentos insistentes, aprofundados e
sistematizados em teologia mstica, embora se mencione contemplao diversas vezes. O que
se pode encontrar precisa ser procurado minuciosamente entre os seus textos e, ainda assim,
sem a possibilidade de se organizar uma linha de raciocnio voltada mstica. Para este,
quando se menciona contemplao, a idia mestra a de que a herana do bem aventurado
aquela que pode antever o cu. Certo avizinhamento de conceitos encontrado entre

44
Eckhart e Agostinho quando ambos realam que Deus se comunica com o ser humano apenas
no fundo da alma deste.
Perifricos para se adorar o sagrado seriam criaes humanas e, portanto,
desnecessrios para uma aproximao real com Deus. Pode-se dizer que o conceito
agostiniano de espiritualidade, embora no formalizado, orientado mais pela admirao e
alegria que se pode ter por causa da graa divina entendimento atingido mais pelo intelecto
e a humildade espiritual derivados de uma linha mais neoplatnica do que de uma mstica
puramente experiencial regulamentada pelo emocional. A contemplao agostiniana seria
basicamente um processo intelectual. Por isso muitas vezes questionado se Santo Agostinho
seria um expoente do misticismo cristo ou do platonismo.
Entre os filsofos e telogos, msticos ou no, parece que h consenso quanto a existir
distino clara entre dois tipos de contemplao. Uma que seria mais voltada atividade, um
jogo da inteligncia que se compraz no prazer de conhecer, na satisfao da curiosidade e no
encontra outra motivao a no ser o amor de si prprio. A outra contemplao, que
soberana perfeio da inteligncia que conduz e fixa seu olhar no prprio Bem divino, movida
e motivada pelo amor desse mesmo Bem. A primeira se apia numa idia no sustentvel,
pois a experincia soberana e independe de contemplao para clarear a viso. A segunda
desprende-se de uma idia verdadeira e se realiza em uma experincia autntica de
contemplao racional. Agostinho se encaixa com sua vida e obra nesta segunda noo de
contemplao. Para ele, compreender para crer e crer para compreender deveria ser a regra a
seguir.
Huberto Rohden (1946, p. 281), entre outras prolas catalogadas de Santo Agostinho,
agrupa e destaca o conceito de contemplao calcada na inteligncia e na opo de se
compreender o processo:
No recesso da alma racional, bem no homem interior, a que deves
procurar e implorar a Deus; aqui que Ele quis habitar. Os homens
clamam ele, porm, ensina o silncio. Os homens falam com
palavras sonoras ele, porm, fala com pensamentos de discreto
mistrio [...] No meio da multido difcil ver a Cristo. Faz-se mister
certa solido no nosso esprito. Numa como que viso oculta que o
contemplamos [...] Solido interior a conscincia, solitude profunda,
onde no pisa o p nem penetram olhos humanos. Cheios de f,
habitemos nessa solido.

45
Oliveira reala esse tipo de viso agostiniana em Contemplao e Libertao (1995; p.
27), escrevendo que o prazer supremo e pacificante de contemplar estabelece a plena
reconciliao do ser humano consigo mesmo, com a criao e em sua perfeio ltima
como o prprio Deus. Depois incrementa seu argumento citando o prprio Santo Agostinho
para quem a contemplao o simples olhar fixado com amor sobre a verdade.
Para Joo Cassiano (c.360-435), o conceito de contemplao vindo de Agostinho fazia
sentido embora no devesse ser o resultado de uma dialtica natural, visto que o
conhecimento espiritual consiste na contemplao dos mistrios escondidos sob a letra das
Escrituras. No entanto, suas manifestaes msticas se aproximam mais do que as de
Agostinho daquelas encontradas na Idade Mdia. O Esprito Santo, por sua luz, confere este
conhecimento sobre o puro de corao. Isto seria um presente, uma graa, e no o resultado de
uma imitao ou de um exerccio metdico das capacidades naturais.
No entendimento de Cassiano (idem), conhecimento espiritual inseparvel de
orao. Indo alm, orao pura e verdadeira no pode ser dissociada de contemplao, o que
assume para ele a esfera prtica de orao ininterrupta. Mediante orao, os dons msticos
completam o que fora iniciado pela dedicao asctica. Os ensinamentos espirituais de
Cassiano foram mais explcitos e prticos do que aqueles especulativos encontrados em
Agostinho.
Elemento curioso em Cassiano a paternidade do conceito de pecados capitais,
desenvolvido e sensivelmente modificado por Gregrio, princpio que vigorou e dominou nas
especulaes ticas, teolgicas e msticas entre os pensadores da Idade Mdia.
Cassiano posicionou contemplao como alvo supremo da verdadeira vida religiosa, e
tal conceito no se deixou diluir at os dias medievais. O caminho monstico leva a alma,
mediante purificao do corao e demonstrao de amor perfeito, antecipao da bemaventurana herdada no interior do reino de Deus. Mesmo sendo consumada apenas na vida
futura, ela pode ser possuda agora numa certa extenso ou medida, por qualquer alma justa,
mediante obra do Esprito, atravs da contemplao convertida em prtica religiosa piedosa.
Em Dionsio o Pseudo-Areopagita (c.500), o verdadeiro misticismo cristo
(terminologia preferida e adotada por ele) consiste numa decodificao das alegorias crists j
muito bem conhecidas pelos anjos. Atravs dos seres angelicais e das tradies eclesisticas
apropriadas, qualquer um poderia conhecer tais alegorias. Para Dionsio, a busca da realidade
mstica excede a plataforma da espiritualidade geral e comum. Esta posio o torna
indispensvel na compreenso do misticismo medieval porque ali os rituais litrgicos cristos
consistiam, em larga escala, em elementos de definio mstica, independentemente do que

46
sugeriam. Ou seja, como para ele o processo de definir indefinido, importaria compreender e
fundamentar pela experincia, seja ela qual for. Seu estilo envolvia o mtodo de afirmao e
negao (apoftico e cataftico), mas ao mesmo tempo desprezava tal processo, visto que
envolvia contrastes limitados pela efemeridade e, os lados positivo e negativo terminariam no
mesmo fim. Todas as oposies desapareceriam diante da imanncia do transcendente, onde
cada um participaria em tudo e os contrastes desapareceriam uma vez que Deus vive em cada
um, na medida em que cada um pode viver em Deus.
Sobre Dionsio, Tillich (2004, p. 105) diz ser o clssico mstico cristo que se tornou
uma das mais fascinantes figuras da igreja oriental. Exerceu grande influncia tambm no
Ocidente... e considerado o pai de boa parte do misticismo cristo. E com muita razo pois,
o estudo a respeito de Deus (Teologia) e o misticismo cristo foram trazidos juntos pela
primeira vez sob um ttulo nico, cunhado pelo prprio Dionsio Teologia Mstica.
Gregrio (540-604), na tradio contemplativa, tem sido posicionado entre Agostinho
e Bernardo de Claraval, ou seja, menos emocional do que este e menos intelectual do que
aquele. No entanto, no deixou de registrar sua influncia na formao da mstica que
desembocou na Idade Mdia. Para Gregrio, impossvel conhecer a Deus como Ele devido
ao fato da queda humana, das limitaes do pensamento impostas pelas imagens e das
oscilaes caractersticas do esprito humano. Assim, o homem precisaria ser erguido acima
dele mesmo pelo Divino. Para este fim, o homem precisaria prepara-se mediante
desprendimento e rigor asctico que haveriam de culminar com o homem se encontrando no
Deus da obscuridade (ou escurido indizvel, realando que o maior de todos os nomes seria,
ainda assim, incapaz de expressar a Deus), sem esforo da parte daquele. Para ele,
contemplao e ao eram inseparveis na medida em que tanto numa quanto na outra a
validade s seria atestada pela deciso e ao diretas de Deus e confirmada na essncia do que
se sente.
Com Bernardo de Claraval (1090-1153), houve um renascimento do misticismo
cristo na Idade Mdia, pela mesma causa defendida nos primeiros sculos. A Igreja Catlica
Romana havia se tornado materialista e sem vida e viu se levantando do seu prprio meio
homens condenando a deciso institucional de se adotar a filosofia abstrata como absoluta e
submeter-se ao aspecto meramente metafsico da religio, dizendo que aquilo negava a
realidade da f crist.
A mstica de Bernardo destrinchada por Tillich (2004, p. 180) como tendo dois tipos
de contedo: a pessoa de Jesus e o amor de Jesus. Do primeiro tem-se a instruo de que

47
O divino se faz transcendente, em primeiro lugar, por meio da pessoa
de Jesus, segundo o relato bblico. [...] ns participamos, por meio
dele, na realidade de Deus. A nossa caminhada com Jesus , portanto,
de natureza mstica [...] no se trata de uma nova lei, mas de
participao no que Jesus significa.
O segundo contedo da mstica de Bernardo quase que uma demanda lgica, visto
que se est caminhando com Jesus e o contedo nasce da pessoa de Jesus. No se pode seguilo sem participar objetiva, concreta e ativamente da prtica do seu amor, embora de forma
incompleta, visto ser ele um amor perfeito e profundamente espalhado no abismo da
divindade. Mesmo que para Tillich, trata-se de um misticismo abstrato, porque faz abstrao
das coisas concretas, parece que se tem, muito mais, a concretude objetiva do misticismo
palpvel, funcional, atuante quase que de forma personificada no amor. A vida meramente
contemplativa era sem sentido; para Bernardo ela tornava-se til quando produzia zelo ativo,
incansvel.
Bernardo no deixou qualquer tratado mstico mesmo porque, para ele, misticismo
cristo ou unio mstica simplesmente o degrau mais elevado na escala do amor; uma
operao divina mediante a qual a alma capacitada, condicionada e levantada para amar. Por
isso mesmo, seus esboos giraram sempre em torno da figura do casamento a alma sendo
ocupada parabolicamente como a noiva sendo possuda pelo noivo, figura da alma sendo
possuda pela Palavra.
A questo medieval era ter a presena do sagrado em extenso satisfatria alma
humana, desejo que foi ricamente subsidiado pela participao de inmeros msticos ao longo
da histria da formao do pensamento religioso/cristo que interpretaram Deus e o homem
num processo constante de se completarem. Assim, o homem ia se divinizando por ser
tomado pelas virtudes de Deus, e Deus se humanizando enquanto se tornava homem na
pessoa de Cristo para estabelecer uma unio mstica indissolvel e satisfatria.
Cada mstico definia a sua bagagem portadora do divino e contribua para estabelecer
a malha mstica da Idade Mdia. Alm das preferncias de alguns personagens j destacadas
aqui, cabe salientar que para Agostinho os sacramentos representavam a objetividade da graa
de Cristo, o emprico revelando o tangvel experimentvel. Para Dionsio, a hierarquia
manifestava a presena de Deus na igreja, revelao palpvel nas diversas esferas de governo,
ou seja, a presena mstica de Deus entre o seu povo. Para uns, a demonizao precisava ser
exorcizada porque prevalecia sobre o divino na vida do povo, mesmo que inadmitidamente,
na ansiedade dominante no sentimento medieval.

48
Embora tendo surgido depois de Eckhart, parecida absoro da carga conceitual do
misticismo cristo medieval pode ser encontrada em grande medida numa obra essencial ao
estudioso do misticismo, enquanto tratando de espiritualidade, denominada Imitao de
Cristo, num mstico renomado chamado Toms de Kempis.
Pode-se falar em contemporaneidade entre Eckhart e Toms de Kempis no que diz
respeito s influncias filosficas e ao bero mstico recebidos num dado contexto, mesmo
tendo este nascido 52 anos aps a morte daquele. O que firmou ou abalou as convices de
um agiu em tempo de impactar igualmente ao outro. No entanto, v-se que variou a maneira
como cada um foi alcanado. Veremos mais adiante como Eckhart deixou-se moldar no
ensino e na vida como mstico, mas mencionamos agora, ainda que brevemente, como Toms
de Kempis manifestou seu perfil.
Le Goff (2007, p. 248), ao abordar os problemas suscitados pela religio que abalaram
a Europa do sculo XIV e da primeira metade do sculo XV, cita o remdio sugerido atravs
da devotio moderna. Ela foi como que uma corrente espiritual apresentada como soluo a
partir da experincia prtica e pessoal com Cristo, confirmando que, sempre que uma cultura
entra em crise, o religioso e o mstico so quase que automaticamente acionados. Ele diz:
A devotio moderna no teve a profundidade da inspirao mstica que
se desenvolveu na Europa do sculo XIII e, sobretudo, da primeira
metade do sculo XIV, mas trata dos problemas concretos, cotidianos,
prope uma devoo simples e prtica, cujo modelo a humanidade
de Cristo. Desse meio saiu uma obra-prima, a Imitao de Cristo,
atribuda a Toms de Kempis.
Toms de Kempis (1380-1471), nascido na Alemanha e criado na Holanda, foi um dos
grandes msticos e exemplos desse perodo. Kempis ocupou toda a sua vida em trs
atividades: copiar a Bblia (naquela poca no havia imprensa); meditao devocional e
escrita de livros. Ficou conhecido, entretanto, mais por um desses, intitulado Imitao de
Cristo, obra considerada annima por alguns estudiosos, mas que lhe fora atribuda, dentre
outras razes, em funo de ser seu nome citado em 60 dos 66 manuscritos conhecidos.
Escrito originalmente em latim, em quatro volumes, foi traduzido depois para vrias lnguas,
existindo hoje mais de 2.000 edies conhecidas, lido e prezado tanto por catlicos como por
protestantes, influncia que George (2004, p. 46) explica ao falar sobre a aceitao de
Imitao de Cristo: Esse enfoque vida mstica apresentava poucos desafios s estruturas
ortodoxas da vida da igreja. Por ser segura, essa abordagem teve uma influncia maior na
formao da religiosidade popular.

49
Na opinio de Cairns (2004, p. 204) a respeito da praticidade da mstica proposta nesta
obra to influente dito que:
A Imitao de Cristo contribuiu mais que qualquer outro livro para
aumentar a duradoura reputao dos Irmos da Vida Comum [...] o
livro no prope uma mera renncia negativa do mundo, mas sugere a
necessidade de um amor positivo por Cristo e do servio a ele atravs
de demonstraes prticas de humildade.
Mas o parecer de Kempis (2004, p. 1) que faz o arremate significativo da
prevalecncia que deve existir da prtica sobre a mera teoria na vida de quem queira
efetivamente imitar a Cristo, o que poderia ser alcanado somente mediante o conformar da
vida humana com a vida do prprio Cristo:
A doutrina de Cristo mais excelente que a de todos os santos, e
quem tiver seu esprito encontrar nela um man escondido. Sucede,
porm, que muitos, embora ouam freqentemente o Evangelho,
sentem nele pouco enlevo: que no possuem o esprito de Cristo.
Quem quiser compreender e saborear plenamente as palavras de Cristo
-lhe preciso que procure conformar dele toda a sua vida.
E no corao da Imitao de Cristo (p. 22) encontramos o que efetivamente lhe
confere o ttulo recebido e que a transformou no texto reputado por mais lido no mundo
depois da Bblia, ou seja, o Cristo sendo imitado em todas as reas a ponto de se tornar quase
que tangvel na verdadeira religiosidade demonstrada nos seus seguidores. dito:
Cristo tambm foi, neste mundo, desprezado dos homens, e em suma
necessidade, entre os oprbrios, o desampararam seus conhecidos e
amigos. Cristo quis padecer e ser desprezado; e tu ousas queixar-te de
algum? Cristo teve adversidade e detratores; e tu queres ter a todos
por amigos e benfeitores? Como poder ser coroada tua pacincia, se
no encontrares alguma adversidade? Se no queres sofrer alguma
contrariedade, como sers amigo de Cristo? Sofre com Cristo e por
Cristo, se com Cristo queres reinar.
Outra semelhana na percepo da verdadeira essncia mstica entre Kempis e Eckhart
est na rejeio do convvio pacfico entre boa teoria e m prtica na vida do religioso. Para
aquele,
A vida do bom religioso deve ser ornada de todas as virtudes, para que
corresponda o interior ao que por fora vem os homens; e com razo,

50
ainda mais perfeito deve ser no interior do que por fora parece, pois l
penetra o olhar perscrutador de Deus, a quem devemos suma
reverncia, em qualquer lugar onde estivermos, e em cuja presena
devemos andar com pureza anglica. Cada dia devemos renovar nosso
propsito e exercitar-nos a maior fervor, como se esse fosse o
primeiro dia de nossa converso, dizendo: Confortai-me, Senhor, meu
Deus, no bom propsito e em vosso santo servio; concedei-me
comear hoje deveras, pois nada o que at aqui tenho feito. (p. 12)
Tambm Kempis (p. 7) captou a influncia do testemunho interior de Deus na alma
humana como elemento teraputico e de transformao definitiva, mesmo que atravs de
aflies e muitas dificuldades. Para o mstico,
Bom passarmos algumas vezes por aflies e contrariedades, porque
freqentemente fazem o homem refletir, lembrando-lhe que vive no
desterro e, portanto, no deve pr sua esperana em coisa alguma do
mundo. Bom encontrarmos s vezes contradies, e que de ns
faam conceito mau ou pouco favorvel, ainda quando nossas obras e
intenes sejam boas. Isto ordinariamente nos conduz humildade e
nos preserva da vanglria. Porque, ento, mais depressa recorremos ao
testemunho interior de Deus, quando de fora somos vilipendiados e
desacreditados pelos homens.
Quanto superioridade da contemplao e do silncio na captao do favor divino
como se fossem ferramentas de acesso aos tesouros mais escondidos da divindade, em
oposio nfase medieval insistente na utilizao do saber humano intelectualizado para o
cultivo da intimidade com Deus, Kempis (p. 28) reala a superioridade da boa conscincia e
da vida virtuosa ao dizer:
No silncio e sossego faz progressos uma alma devota e aprende os
segredos das Escrituras. Ali ela acha a fonte de lgrimas, com que
todas as noites se lava e purifica, para tanto mais de perto unir-se ao
Criador quanto mais retirada viver do tumulto do mundo. Aquele,
pois, que se aparta de seus amigos e conhecidos vero aproximar-se
Deus com seus santos anjos. Melhor estar solitrio e tratar de sua
alma, que, descurando-a, fazer milagres. Merece louvor o religioso
que raro sai, que foge de ser visto pelos homens e nem procura v-los.
[...] Toda a perfeio, nesta vida, mesclada de alguma imperfeio, e
todas as nossas luzes so misturadas de sombras. O humilde
conhecimento de ti mesmo caminho mais certo para Deus que as
profundas pesquisas da cincia. No reprovvel a cincia ou
qualquer outro conhecimento das coisas, pois boa em si e ordenada

51
por Deus; sempre, porm, devemos preferir-lhe a boa conscincia e a
vida virtuosa. Muitos, porm, estudam mais para saber, que para bem
viver; por isso erram a mido e pouco ou nenhum fruto colhem.
A mstica eckhartiana, que antecedeu de Toms de Kempis, igualmente no surgiu
sem a influncia de toda uma mescla da Idade Mdia. A religio e a cultura dos dias de
Eckhart foram forjadas ao longo dos sculos e tinham fora suficiente para influenciar
profundamente o Mestre, conforme veremos. A luta entre o bem e o mal ganhava reforos
naqueles que queriam vencer o diabo, onde quer que ele estivesse, e mesmo que fosse com
armas imprprias como a Inquisio. Le Goff (2007, p. 132) aponta quando foi que a Europa
do diabo nasceu na viso medieval ao contar a histria do desencadeamento do diabo
atrelado s pestes e a outros sofrimentos medievais:
Todos esses diferentes seres pestilentos acabam formando uma contrasociedade que ameaa os bons fiis cristos, sua pureza e sua
salvao. Tem-se um chefe comum, satans, seja porque esto
literalmente possudos, seja porque esto simplesmente submissos a
ele. O diabo entrou na Europa com o cristianismo, unificando sob seu
domnio uma multido de demnios diversos vindos do paganismo
greco-romano ou das numerosas crenas populares.
Dubay (1997, p. 92) ressalta a necessidade da fala sbria e audvel dos msticos
genunos, mesmo sendo raridade na sociedade e nos templos, e alerta do perigo de que um
discernimento de espritos que acredita num contato subjetivo desprezando a objetividade de
Deus se abre para as aberraes inerentes na condio humana.
Tal risco se concretizou, por exemplo, no tempo das Cruzadas, que demandavam a
necessidade de milagres alardeados atravs de sinais msticos esdrxulos como combustveis
para sua motivao e manuteno num perodo muito especfico da histria (sculos XI a
XIII). Gonzlez (1981, vol. 4, p. 81) escreve que:
As cruzadas tambm tiveram grandes conseqncias para a
cristandade ocidental. As viagens constantes Terra Santa, e as
histrias cheias de prodgios que de l vinham, despertaram no povo o
desejo de saber mais sobre a realidade fsica de Jesus, dos profetas, e
dos grandes heris do Antigo Testamento. [...] Bernardo Claraval, o
pregador da segunda cruzada, foi tambm um grande mstico dedicado
contemplao da humanidade de Cristo. [...] o culto de relquias, que
tinha razes antigas, aumentou. Da Terra Santa vinham supostos

52
pedaos da Santa Cruz, ossos dos patriarcas, dentes de Joo Batista,
leite da Virgem, etc.
Sendo estudada a partir de qualquer referencial, a mstica na igreja crist tem sido um
protesto contra o racionalismo e a tendncia de se intelectualizar em demasia a f crist bem
como um meio de alistar-se num batalho considerado do bem para ajudar a combater as
hostes consideradas do mal.
Portanto, assim como a histria da igreja destaca momentos em que certas nfases
tenham sido dadas, paralelamente a histria dos msticos cravada em pocas distintas. Nos
primeiros sculos da Igreja Crist, quando se discutia sobre a doutrina e a necessidade do seu
estabelecimento, enquanto os doutores da igreja investiam o seu tempo combatendo a filosofia
grega para salvaguardarem a f em sua pureza, o perigo era o de que todo o evangelho se
tornasse a exposio de um sistema meramente intelectual.
Ali, os primeiros cristos msticos ergueram suas bandeiras e, a partir do Egito,
levantou-se um protesto contra a f enquanto elemento puramente racional/filosfico. Os pais
da Igreja cumprem o seu papel com os recursos do seu tempo e com a bagagem j dominada
em seus dias.
O tempo decorrido entre as reincidncias msticas na histria foi curto para que todo a
espiritualidade previamente estipulada fosse desviada ou se deixasse desvanecer, e ao mesmo
tempo foi longo para que se mantivesse a genuinidade do que fora estabelecido. Sempre
restou uma dose suficiente a desembocar e concentrar-se na subjetividade do que se podia
experimentar na mesma medida em que algo de bom fora aproveitado, mas possivelmente
mais daquele.
Buscando independncia da viso helenstica das muitas possibilidades como vertentes
religiosas de satisfao espiritual, cristos parecem ter buscado afunilar a crena rumo ao
fundo do corao humano. Mesmo sem data especfica, h evidncia histrica da coexistncia
do politesmo grego e o misticismo experiencial cristo, mesmo pertencendo a campos bem
distintos e opostos, por partirem ambos de referenciais oriundos do desejo subjetivo de saciar
a alma dispensando critrios objetivos, teolgicos ou no.
Embora cunhada, admitida e adotada desde o sculo V, a Teologia Mstica s pde ser
utilizada oficialmente como tal na Igreja Catlica at o sculo XX, no Conclio Vaticano II
(1962-1965) quanto, alm de se reafirmar o dogma da infalibilidade papal, deu-se
reconhecimento aos leigos como sacerdotes espirituais e, entre outras decises, caou o
direito de existir da Teologia Mstica. Johnston (1998, p. 2) escreve que:

53

Depois do Conclio Vaticano II Teologia Mstica cessou de ser


ensinada nos seminrios Catlicos e departamentos de Teologia. As
mudanas das circunstncias no mundo todo consideraram-na
irrelevante.

2.2.1 O campo religioso dos dias de Eckhart


O que se podia esperar do campo religioso em sua prtica mstica nos dias de Eckhart?
Em face da situao catica no plano teolgico e prtico nas instituies eclesisticas,
era de se esperar um anseio generalizado rumo a princpios bem fincados na teologia sadia e
na prtica decente. No entanto, em vez disso, o que se viu foi o oposto a decadncia da
baixa Idade Mdia havia minado, tambm, a fonte dos desejos e expectativas nobres. A
postura mstica eckhartiana, em parte, foi resposta aos desmandos praticados pelo Imprio e
pelo Papado, rgos que excederam em muito as atribuies que lhes cabiam. Por isso, a
impregnao mstico/teolgica apropriou-se de argumentos presentes e ativos em sua prpria
poca como escolasticismo, biblicismo2, misticismo3 e se imps com estrutura de quem
sorveu um pouco do que existia contra, para formatar um pacote poderoso, agora a favor da
satisfao dos anseios humanos.
Paul Tillich (2004, p. 146), narrando a histria da formao do pensamento cristo
atravs das pocas, refere-se ao papel do misticismo cristo na Idade Mdia como um lado
positivo da influncia mstica calcada na experincia pessoal, incluindo a expectativa de
intimidade com Deus que deveria ultrapassar aquele alcanado pelo intelecto apenas. Ele
mostra como o escolasticismo, biblicismo e misticismo sempre estivaram presentes e sempre
foram influentes, ao contrrio do reiterado refro da total incompatibilidade entre os trs em
qualquer cho comum da f crist.
Antes, porm, de se analisar a interatividade dessas trs nfases componentes do perfil
religioso da Idade Mdia, convm mencionar rapidamente o que foi a Escolstica. Em
paralelo ao isolamento do monasticismo que acometeu vrios intelectuais, no seio da Igreja
brotou o que ficou conhecido como escolasticismo. Naquele perodo surgiram inmeros
escritos que apelavam consideravelmente razo humana, no sentido de estabelecer e provar
as bases da religio. Pode-se dizer que representavam uma tentativa de harmonizar filosofia
2

Melhor seria leitura bblica ou devoo s Escrituras Sagradas. No entanto, biblicismo terminologia
adotada aqui, mesmo sugerindo conotao pejorativa, visto ter sido usada por vrios autores dos quais algumas
citaes so utilizada nessas pginas.
3
Espiritualidade ou Mstica devem ditar o sentido nesta seo como em todo o restante das menes feitas neste
trabalho.

54
com teologia, procurando demonstraes racionais de verdades teolgicas. Nomes como
Anselmo de Canturia (considerado o pai da escolstica por Le Goff) e Abelardo so
reconhecidos como co-fundadores do movimento. Pedro Lombardo foi um representante
importante e Toms de Aquino o seu expoente mximo com a Summa Theologica. Le Goff
(2007, p. 185) descreve assim o nascimento da escolstica:
A herana mais importante da atividade intelectual, particularmente
universitria, do sculo XIII foi o conjunto de mtodos e de obras que
foram classificados sob o nome de escolstica, quer dizer, produo
intelectual ligada escola, a partir do sculo XII, e mais especialmente
s universidades no sculo XIII. A escolstica vem do
desenvolvimento da dialtica. [...] A meta da dialtica a inteligncia
da f [...] Esse procedimento implica o recurso da razo [...] A
escolstica pode ser considerada como o estabelecimento e a
justificao de uma concrdia entre Deus e o homem.
O resultado da parceria dessas principais atitudes cognitivas na formao da estampa
teolgica da Idade Mdia e que poderia influenciar um grupo ou at mesmo de uma gerao,
descrito por Tillich (2004, p. 146) sobre a influncia que teve o escolasticismo na definio do
campo religioso medieval. Ele diz que a atitude teolgica, determinante de toda a Idade
Mdia, foi o escolasticismo [...] a inteno verdadeira do escolasticismo era a interpretao
teolgica de todos os problemas da vida. Fala que os msticos alemes que queriam
interpretar o sistema tomista por razes prticas. No eram monges contemplativos, fora do
mundo, mas queriam que o povo experimentasse o que fora expresso nos sistemas
escolsticos. E especificamente de Eckhart diz que reunia os conceitos escolsticos mais
abstratos especialmente o do ser com a alma ardente, com o calor do sentimento religioso
e com o poder amoroso da atividade religiosa (p. 205).
Ento, um estudo srio sobre a histria do misticismo cristo parece estabelecer que a
mstica medieval jamais sugeriu ruptura com a escolstica. Gilson (2001, p. 735) ilumina um
pouco mais este conceito ao escrever que
a idia de uma Idade Mdia, de durao, alis, indeterminada,
preenchida por uma escolstica cujos representantes repetiam
substancialmente a mesma coisa durante sculos, um fantasma
histrico que convm desconfiar.
O mesmo historiador tomista continua realando a interao entre mstica e escolstica
(enquanto linhas de pensamento) ou entre misticismo e escolasticismo (enquanto perodos

55
histricos confinados Idade Mdia) ao citar pocas e pessoas em comum no processo da
formao da histria do pensamento mstico:
A idade de ouro da teologia e da filosofia ditas escolsticas, que, de
fato, floresceram ento nas escolas, coincidiria antes com o perodo
que se estende de cerca de 1228, incio do ensino de Alberto Magno
em Colnia, at aproximadamente 1350, data da morte de Guilherme
de Ockham. [...] O fim do sculo XIII e o incio do sculo XIV viram
aparecer snteses doutrinrias de grande estilo, como as de Duns Scot
e Guilherme de Ockham, ou obras como as de Mestre Eckhart, cuja
qualidade filosfica se impe assim que comeamos sua leitura.
(p.735)
Gilson (2000, p. 530) intensifica a parceria entre mstica e escolstica nos dias de
Eckhart em outra obra, Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa,
concluindo que Eckhart permanece escolstico e deve ser entendido a partir da escolstica,
sendo ele um mstico escolstico e no um escolstico mstico arremata.
A respeito do biblicismo, Tillich (2004, p. 147) diz que tal nfase tentava utilizar a
Bblia para fundamentar o cristianismo prtico, especialmente entre os leigos, e a histria
atesta que este procedimento pavimentou as estradas teolgicas que levaram aos dias da
Reforma, influenciando grandemente no resultado porque, assim, maior era o nmero dos
habilitados nas Escrituras, capazes de argumentar e assumir posies de impacto na igreja e
sociedade da poca.
Nisso Tillich acredita quando traz para a mesma plataforma os princpios proativos da
Bblia, da Escolstica e da Mstica ao buscar resumir a grandeza e a influncia de um no outro
para o retorno da religio satisfatria, mesmo nos dias da Idade Mdia, esta considerada
falida, dizendo que essas trs atitudes, escolasticismo, misticismo e biblicismo juntavam-se,
s vezes, numa nica pessoa. Mas tambm se mostravam em tenso. A seguir descreve o
papel eficaz da Bblia influenciando na moldagem das outras nfases, aplainando o caminho
que conduziria at a Reforma Protestante:
a crtica do biblicismo foi apropriada na forma de fundamentao
bblica do sistema escolstico e das experincias msticas. O
escolasticismo era a teologia da poca; o misticismo representava a
piedade pessoal experimentada; o biblicismo manifestava-se em
constante crtica, a partir da tradio bblica, perante as duas outras
atitudes para, afinal, sobrepuj-las na Reforma. (p. 148)

56
J sobre o misticismo, diferentemente do resultado que teramos se a prtica mstica
daquela poca se assemelhasse da nossa, dito que foi dnamo gerador de piedade prtica
genuna. Na narrativa quase apologtica de Tillich,
todos os escolsticos eram msticos; experimentavam em suas vidas
pessoais as coisas de que falavam. Era o que significava misticismo,
originalmente, na escolstica. No havia discrepncia entre misticismo
e escolasticismo. Misticismo era a experincia da mensagem
escolstica. (p. 147)
De fato, essa tentativa foi levada a cabo buscando fugir da mera f intelectualizada
para se firmar a tentativa do cultivo da mais alta forma de relacionamento com Deus.
Gonzlez (1981, vol. 5, p. 123) ratifica tal conceito citando que
tanto na Espanha como na Inglaterra e na Itlia houve msticos
notveis cujas obras serviram de inspirao para vrias geraes [...]
Durante toda a sua histria o Cristianismo contou com homens e
mulheres cuja relao com Deus foi tal que receberam o ttulo de
msticos.
Nesse sentido percebe-se a importncia do encontro dessas diferentes alavancas num
contexto onde eram todas notadamente importantes. Seria possvel comparar o seu grau de
influncia? somente quando comparamos nossas reflexes com as de outras pessoas que
conseguimos refletir sobre ns mesmos e naquilo que pensamos. Ao esbarrarmos em alguma
resistncia que nos sentimos desafiados reflexo.
Para se encontrar a teologia pretendida no contexto conturbado, e de ningum, no
Imprio e na Igreja da Idade Mdia, a Bblia, recebida como palavra de Deus, ditou os
padres direcionadores para o escolasticismo e o misticismo. Essa participao popularizou o
momento mstico germnico; passou a ser um movimento do povo, uma postura da sociedade
em suas reas mais distintas em busca da intimidade quase palpvel com a divindade o que
Timothy George (1993, p. 323) chamou de movimento popular de renovao espiritual que
enfatizava a iluminao interior e a unio imediata da alma com Deus. Era algo popular,
interior e da alma com Deus e era imediato, satisfazendo plenamente o ser na velocidade
esperada. Novamente, grande leva de msticos relevantes surgiu na histria da Igreja.
Falando sobre o dimensionamento da mstica encontrada na Idade Mdia, Tony Lane
(2003, p. 165) argumenta que

57
os sculos 14 e 15 assistiram a um florescimento do misticismo.
Muitos dos maiores escritores msticos de todos os tempos viveram
ento [...] Havia duas correntes na tradio mstica a abordagem
intelectual e especulativa, influenciada pelo neoplatonismo e a
abordagem mais prtica que enfatizava a imitao de Jesus Cristo.
As abordagens intelectuais e prticas passaram a intensificar e distinguir mais as
diferenas entre o contemplar e o fazer, conceituao determinante para se entender a mstica
medieval bem como a de outros tempos.
Ficaram, portanto, basicamente duas escolas nominadas entre os msticos, mesmo
sendo percebida a tentativa incansvel de se sistematizar um pouco mais ou at mesmo de
desdobrar a forma de apresentao do misticismo cristo. Ele pode ser visto como Quietismo
ou Ativismo. O primeiro consiste em pura passividade nada h para fazer a no ser ficar
quieto e relaxar, abandonando a si mesmo em Deus e ele conceder ou comunicar
entendimento ao que contempla. O segundo fundamenta seu estilo na crena de que a viso
mais elevada de Deus ser obtida atravs da disciplina mais rgida que o mstico possa adotar.
A haveria religiosidade autntica mediante demonstrao de algum esforo ou penitncia
convincente a Deus, quando a verdade comearia a ser vista.
Tanto no Quietismo quanto no Ativismo a percepo mstica pode manifestar-se
enormemente deformada e prejudicial, como qualquer outra forma de crer e agir quando
despreza os essenciais estabelecidos soberanamente pela divindade. Por exemplo, o
heresioduto que interligou o velho misticismo com aquele encontrado nos dias da Reforma
Protestante no foi nem um nem outro mstico especificamente. Num e noutro, na medida em
que o desejo de comungar direta e imediatamente a alma com Deus sem respeitar os estgios
que o prprio Deus estabelecera, trouxe antecipao desastrosa. Quando foi dito pelo Cristo
que ningum vem ao Pai, seno por mim (Joo 14.6), um caminho seguro e traado atravs
do Filho estava sendo proposto objetivamente e no como que perdido num mar de
possibilidades.
H perigos incalculveis quando a religiosidade assume um carter francamente
histrico em pessoas e grupos na mesma proporo que ocorre entre os que adotam a opo
quietista.
O papel influente da alternativa mstica no pode ser negado tanto no recndito
particular da alma humana quanto nos momentos mais conturbados da histria coletiva. Por
exemplo, no perodo chamado por Gonzlez de era dos sonhos frustrados quando, mesmo
em meio a muitas decepes religiosas e, talvez, por causa delas, houve muita atividade

58
voltada ao espiritual/mstico nos sculos XIV e XV, ajudando at a compor plataforma que
demandaria uma reforma. No se pode negar que msticos centrados e influentes se fizeram
presentes no retorno da alma humana ao aconchego com Deus, nos perodos mais crticos da
histria. Ainda que no exaurida em todas as suas cores e dimenses, tal o retrato do campo
religioso nos dias de Eckhart, e que nos abrir horizontes ao estudo da pessoa do Mestre e de
suas obras.

59

CAPTULO 3
ECKHART: AS OBRAS DE UM MESTRE ENTRE A TEOLOGIA E A
EXPERINCIA
Por ser matria largamente publicada em textos acadmicos reconhecidos e de
circulao intensa em livrarias e universidades, a biografia de Eckhart aqui resumida
destacando aspectos pertinentes a este estudo, ou seja, conhecimento da sua pessoa, seu
contexto, sua nfase doutrinria sob a tica da experincia mstica, e as reaes em sua poca
conhecidas em seus seguidores e em seus opositores. Este j foi mtodo adotado por Leonardo
Boff no livro A Mstica do Ser e de no Ter (Vozes, 1983) e tambm no Dicionrio dos
Filsofos, de Denis Huisman (Martins Fontes, 2001).
Pretende-se elencar aqui apenas o que se pode saber com mais segurana histrica
visto que, segundo Enio Paulo Giachini na introduo aos Sermes Alemes, de Mestre
Eckhart (2006, p. 15)4, no h muita preciso nas informaes sobre a vida do mestre,
principalmente do comeo e fim de sua vida. Interessantemente, mesmo com este
entendimento quanto ao risco que corria, com Rodrigo Guerizoli que tal perigo foi pontuado
em resenha feita quele livro, ao afirmar que:

A biografia de Eckhart, tal como a de inmeros autores medievais, nos


bastante lacunar. Diversas etapas de sua formao e
desenvolvimento intelectual podem ser apenas inferidas dos poucos
dados de que dispomos. Nesse sentido, sempre arriscado apresentar,
como se faz na apresentao e na introduo da presente edio, um
grande nmero de datas que pretendem registrar os marcos de uma
vida. As falhas so, nesse contexto, inevitveis.
Somam-se distncia histrica outros questionamentos que dificultam a exatido
cientfica no estudo a respeito do Mestre. Os crticos incansveis de Eckhart e sua doutrina
consideram-no um mstico sem referencial classificatrio. As perguntas, j restritivas e
condenatrias, questionam se o ttulo de telogo mstico lhe fora atribudo em sua prpria
poca ou a posteriori. Poderia ter sido o caso de se lhe ter atribudo tal ttulo sem que, na
poca, houvesse um parmetro de classificao, ou mesmo arbitrariamente pelos seus
4

H uma discusso interessante quando Giachini anuncia a necessidade de cautela quanto a informaes
detalhadas de pocas to remotas e depois mencionado por Guerizoli (Professor do Departamento de Filosofia
da Universidade Federal do Rio de Janeiro) em resenha feita aos Sermes Alemes como um que teria cometido
as falhas inevitveis (Kriterion: Revista de Filosofia, vol. 48, No 115, Belo Horizonte, 2007).

60
admiradores? Ainda, at que ponto as nfases eckhartianas conhecidas hoje so provenientes
de historicidade genuna ou de subjetivismo questionvel? Em que extenso o empirismo dos
que aprovavam ou condenavam a postura e o ensino de Eckhart teria sido incorporado aos
conceitos escritos e comentrios feitos que conhecemos hoje?

3.1

Conhecendo Eckhart
Johannes Eckhart (1260-1328) foi um dos filsofos msticos medievais mais

importantes. Nasceu em Tambach, ao sul de Gotha, na Turngia, regio situada no centrooeste da Alemanha e tinha Hochheim como sobrenome de famlia. Ainda muito jovem entrou
para a ordem dos dominicanos e, aos 17 anos, foi a Paris estudar artes, que na poca inclua
lgica, gramtica, retrica, msica, astrologia, geometria e aritmtica.
Em 1286 encontra-se em Colnia, para estudar teologia no Studium Generale, instituto
fundado pelo grande mestre dominicano Alberto Magno, cientista, filsofo e telogo
aristotlico. Em 1294, Eckhart convocado para assumir o cargo de prior do convento de
Erfurt e de vigrio da provncia da Turngia, atividade dupla que lhe permitiu estabelecer e
manter diversos relacionamentos quais portas abertas para divulgao oficializada de suas
idias ao dirigir e visitar os conventos.
Em 1302 o encontramos novamente em Paris, passando a ser Mestre Eckhart, fazendo
questo de assim ser chamado. Colledge (1981, p. 23) diz que

este ttulo de honra foi herdado em primeira instncia atravs da sua


responsabilidade de ensinar disponibilizada na Universidade de Paris,
onde ele atraiu ateno pela postura polemista forte e a autoridade
com que argumentava nas controvrsias teolgicas conforme
demonstrado em seus sermes.
Em 1303 est de volta a Erfurt e torna-se provincial da Saxnia, que abrangia poca
o norte da Alemanha e a Holanda, assumindo grande responsabilidade, incluindo a fundao
de novos conventos, a direo espiritual dos irmos e irms e a conduo de negcios com os
senhores feudais.
Em 1307 nomeado vigrio-geral da Bomia para, de convento em convento, de
provncia em provncia, examinar, corrigir, dar indulto, treinar e confirmar lderes e liderados.
Em 1311 desobrigou-se de funo to abrangente e retornou a Paris na universidade mais
famosa do Ocidente, conforme argumentou Giachini (2006, p. 17), contribuindo com sua

61
habilidade e inteligncia para fazer frente s disputas teolgicas parisienses com os
franciscanos, que poca estavam muito acirradas. O resultado de tal participao no
poderia ser outro, pois, se de um lado sua vocao muito mais mstica do que polemista
contribuiu para deixar Paris, de outro era o momento para iniciar uma nova misso especfica
a de cuidar e supervisionar os mosteiros femininos do sul da Alemanha, residindo em
Estrasburgo. Ali ele deveria orientar a espiritualidade mstica entre as mulheres, que j dava
sinal de desvios preocupantes. Colledge (1981, p. 10) ressalta pontos importantes desse
mesmo perodo ao escrever que:

Em Paris, nos anos acadmicos 1311-1312 e 1312-1313 ele estava


desenvolvendo seu projeto mais ambicioso. Este era para ser o Opus
Tripartitum, uma obra de trs partes. Quo grande o escopo deste
trabalho teria sido indiscutvel, mas foi alcanado apenas o resumo
do projeto. Quando em 1313 ele voltou de Paris Alemanha de vez,
pouco tinha sido escrito; e dali por diante todo seu esforo e sua
ateno foram ocupados pela ateno direcionada aos seus sermes
pblicos e, depois, pela necessidade de defender seus ensinamentos,
bem como a confeco de documentos pretendidos para circulao
mais ampla em seus dias.
Entre 1314 e 1322 encontra-se em Estrasburgo. Embora alguns insistem que tenha
ocupado o cargo de vigrio-geral da ordem, h consenso em que seu ofcio exercido naqueles
dias no pode ser especificado com garantia. Nesse perodo, viajou bastante e fez pregaes
ao povo, na lngua alem.
No incio de 1323 foi enviado a Colnia, onde ensinou teologia no Studium Generale
possivelmente aos estudantes mais graduados, mas seu papel como pregador popular no
diminuiu e a histria atesta que foi exatamente tal abrangncia e popularidade que criaram o
palco para sua queda posterior. Paralelamente pregou ao pblico aberto e nos mosteiros das
dominicanas em Santa Gertrudes, das cistercienses em Santa Mariengarten e das beneditinas
em Santa Machabaeorum alm de ter-se dedicado produo intelectual.
Em 1326 teve contra si o incio de um processo inquisitorial por supostas doutrinas
herticas. Na verdade, desde 1325 Eckhart foi acusado sistematicamente de heresia
principalmente por parte dos Franciscanos. Finalmente, em 1326, o arcebispo franciscano de
Colnia, Henrique II de Virneburg, moveu-lhe um processo por heresia, muito embora na
base do processo estivesse uma denncia feita por outros dois, que eram seus confrades,

62
Hermann de Summo e Guilherme de Nidecke, dando aparncia de uma diviso na prpria
ordem dominicana por questes variadas, assunto que demandaria outra pesquisa.
A comisso designada pelo arcebispo selecionou mais de cem proposies de Eckhart,
tiradas das obras latinas e dos sermes em alemo, suspeitas e passveis de heresia. Embora
tendo admitido que algumas das suas afirmaes poderiam ter soado de modo raro e sutil,
mas que se comprovadas falsas seriam revistas, ele protestou veementemente contra o mtodo
utilizado pela comisso, de selecionar frases dentro de uma imensa obra, tirando-as do
contexto em que foram escritas.
Em 13 de fevereiro de 1327, antes de se dirigir a Avignon, cidade em que seria julgado
e onde estava o papa, Eckhart fez uma profisso de ortodoxia diante do povo e das
autoridades religiosas afirmando concordar com as regras e preceitos da Igreja. No se sabe
garantidamente, e na contramo dos que defendem mais pela poesia do que pela autenticidade
histrica, se jamais encetou viagem a Avignon a fim de acompanhar o julgamento de sua
doutrina.
Mestre Eckhart no assistiu oficializao da sua condenao publica na bula In Agro
Dominico em 27 de maro de 1329 pela comisso, ladeada pelo Papa Joo XXII, pois morreu
em abril de 1328, e segundo a tradio isto se deu em Avignon e foi enterrado ali no cemitrio
dos dominicanos.
As 120 proposies em que era acusado de heresia foram reduzidas para 28. Das 28
frases julgadas, 17 foram condenadas como herticas e 11 como suspeitas de erro.
Entre os historiadores atuais da espiritualidade medieval cresce e se fortalece a opinio
de que o julgamento em In Agro Dominico tenha sido mais fruto de corporativismo
tendencioso do que de zelo doutrinrio ou mesmo pela manuteno da Ordem qual Eckhart
pertencia. Argumenta-se que, se os comissionrios tivessem melhor conhecimento dos pais da
igreja, tanto Ocidentais quanto Orientais, teriam percebido que Eckhart ensinava, em grande
parte, e pelo que estava sendo condenado, o mesmo que os pais tambm ensinaram em seu
tempo e no foram condenados.
Segundo Colledge (1981, p. 13), a opinio mais impetuosa e corajosa nesse sentido
foi dada por Hugo Rahner ao produzir uma exposio detalhada comprovando aonde, nos
escritos dos pais da igreja, a doutrina eckhartiana do nascimento da Palavra na alma
encontrada.5 Para Eckhart, o que a Palavra provoca no ser humano quando o possui nascendo

A obra mencionada, Zeitschrift fr katholiche Theologie 59, de 1935 e reeditada em 1964 em seu Symbole der
Kirche, possivelmente um dos primeiros escritos cientficos a investir na defesa de Eckhart a partir de sua
afinidade de conceitos com os pais da igreja.

63
em sua alma to radical e profundo que nada menor do que a divindade seria satisfatrio
para ser posto em evidncia. Sabe-se que este foi um dos pontos diretamente atrelados
condenao de Eckhart em suas proposies 10, 11, 12 e 13.6
Proposio 10 - We shall all be transformed totally into God and
changed into him. n the same way, when in the sacrament bread is
changed into Christ's Body, am so changed into him that he makes
me his one existence, and not just similar. By the living God it is true
that there is no distinction there.
Proposio 11 - Whatever God the Father gave to his Only-Begotten
Son in human nature, he gave all this to me. except nothing, neither
union, nor sanctity; but he gave the whole to me, just as he did to
him.
Proposio 12 - Whatever Holy Scripture says of Christ, all that is
also true of every good and divine man.
Proposio 13 - Whatever is proper to the divine nature, all that is
proper to the just and divine man. Because of that, this man performs
whatever God performs, and he created heaven and earth together with
God, and he is the begetter of the Eternal Word, and God would not
know how to do anything without such a man.
Outra proposio condenada em Eckhart e proposta quase que ipsis verbis por outros
msticos que o antecederam a de nmero 14:

A good man ought so to conform his will to the divine will that he
should will whatever God wills. Since God in some way wills for me
to have sinned, should not will that had not committed sins; and
this is true penitence.
Este ponto claramente identificvel nos escritos de Eckhart (2006, p. 60) quando no
Benedictus em O Livro da Divina Consolao foi dito que deve a vontade do homem bom
achar-se to completamente una e unida vontade de Deus que o homem queira, com Deus, a
mesma coisa, ainda que isso lhe acarrete algum mal e at mesmo a condenao. Tal conceito
recebe contorno ainda mais definido quando o mestre (2006, p. 61) diz:

A bula papal condenando Eckhart, comentada ou no, est disponvel em diversos formatos e tambm no site
www.ellopos.net/theology/papal/1-3/htm de onde vem a presente citao.

64
To unida vontade de Deus a vontade de um tal homem que ele
quer tudo o que Deus quer e assim como Deus o quer. E como, de
certa forma, Deus quer inclusivamente que eu tenha feito pecado, eu
no quereria no ter feito pecado, pois assim se faz a vontade de Deus.
Em Conversaes Espirituais, Eckhart (2006, p. 116) volta a mencionar a intensidade
com que se d a verdadeira unio com Deus ao dizer que

o homem que renunciou totalmente a si mesmo com todas as suas


coisas transportado plenamente para Deus de tal sorte que se o
tocssemos, tocaramos primeiramente em Deus; ele est envolto em
Deus e Deus est envolto nele.
Mas com respeito posio assumida na condenada proposio 14, Eckhart (2006, p.
116) pretende s repetir o que entendeu terem dito o apstolo Paulo e Santo Agostinho pois
todas as coisas concorrem para os bons, como diz So Paulo (Romanos 8.26); e Santo
Agostinho comentou: Sim, at o pecado.
O questionamento cada vez mais crescente entre os que estudam Eckhart por que,
mesmo ladeado por pessoas to influentes nas mais altas hierarquias eclesisticas do seu
tempo e aparentemente leais ao mestre e mesmo percebendo sua identificao com pais
renomados em muitos dos seus argumentos teolgico-msticos, pouco ou nada fizeram para
embargar sua condenao fulminante.
Os discpulos mais prximos de Eckhart foram os dominicanos Henrique Suso e
Johannes Tauler, que apoiaram sua defesa e exploraram suas intuies mesmo a posteriori.
Seu pensamento influenciou msticos e pensadores como Juliana de Norwich, Teresa dAvila,
Joo da Cruz, Ruysbroeck, Nicolau de Cusa, ngelo Silsio, Baader, Hegel, Jung, Heidegger,
Bataille e tantos outros.
A partir do sculo XIX, com a descoberta de alguns outros dos seus manuscritos e o
afrouxamento da perseguio por parte da Igreja, sua obra foi sendo redescoberta e sua
imagem foi sendo refeita a ponto de hoje ser ele reconhecido e venerado como um dos mais
legtimos e importantes representantes da mstica crist.

3.2

A Teologia e a Experincia para Eckhart


Sobre o apelo constante dos msticos voltado experincia subjetiva em detrimento da

teologia, criando-se linhas bem definidas e escolas bem freqentadas, pode-se observar que

65
Eckhart no pertence a nenhum desses extremos. Mestre Eckhart tem sido taxado de exageros,
hora tericos, hora vivenciais, que no lhe cabem quando devidamente estudado enquanto
telogo mstico e em seu contexto.
Em seus sermes vem-se claramente argumentos que mostram sua impacincia para
com o professionalismo de piedade mecnica dos grandes mestres e irrelevncia das
mesmices em relao ao seu tema dominante central que o nascimento da Palavra na alma.
Em seus textos acadmicos igual zelo meticuloso evidente a vida prtica que qualifica a
espiritualidade.
Neste sentido, Eckhart aproxima-se visivelmente de Toms de Kempis (2003, p.160),
que acreditava na eficcia da contemplao apenas na medida em que ela fosse ativa e
experiencial:
Por que muitos santos foram to perfeitos e contemplativos? que
eles procuraram mortificar-se inteiramente em todos os desejos
terrenos, e assim puderam, no ntimo de seu corao, unir-se a Deus e
atender livremente a si mesmos. Ns, porm, nos ocupamos
demasiadamente das prprias paixes e cuidados com excesso das
coisas transitrias. Raro vencermos sequer um vcio perfeitamente;
no nos inflamamos no desejo de progredir cada dia; da a frieza e
tibieza em que ficamos.
Mesmo sabendo que h itens pontuais de sincronia entre os msticos, sabe-se tambm
que tentar enquadrar qualquer mstico e sua mstica, qualquer filsofo e sua filosofia, qualquer
telogo e sua teologia numa moldura mensurvel com preciso absoluta em sua cientificidade
significam no conhecer sobre a transcendncia da realidade essencial das coisas.
Bernard McGinn (2001, p. 76) escreveu a respeito da formao mstica de Eckhart
dizendo que o anexamento da contemplao ao amor se deu pela influncia de Claraval em
Eckhart, que influenciou a vida do mestre a ponto de permear quase todos os seus discursos e
textos:
So Bernardo de Claraval, em seu misticismo, constituiu-se numa
fonte significativa para Eckhart, o que os traz a pontos de
convergncia muito claros em diversas reas, principalmente no
tratamento dispensado ao amor. Para Eckhart, amor sem um por
que; ele espontneo, desinteressado e incomensurvel. O amante
ama a fim de amar, sendo esse tipo de amor o essencial para a unio
mstica. No foi por acaso que o texto de Bernardo citado mais

66
freqentemente por Eckhart consistiu nas palavras do abade a razo
para se amar a Deus Deus; a medida para am-lo sem medida.
Ao mesmo tempo, quando se estabelece o dilogo entre esses dois gigantes da mstica
crist, percebe-se que h uma profunda diferena entre o entendimento de Bernardo e Eckhart
com relao unio com Deus alcanada, tambm, pela contemplao amorosa.
Bernardo, seguindo a tradio monstica ocidental, entende a unio com Deus como
sendo unitas spiritus, ou seja, unio de amor absoluto e harmonia entre substncias distintas,
uma criada e a outra criadora. Para Eckhart, a unio unitas indistinctionis, ou seja, aquela na
qual no h distino ou diferena entre o divino e o humano.
As obras de Eckhart publicam seu autor como um mstico especulativo que, embora de
difcil compreenso no que escrevia e pregava, tentava fugir dos extremos dos que adotavam
apenas a teologia ou apenas a experincia subjetiva. Lima Vaz (2000, p. 35) fala dessa
aproximao na erupo da mstica especulativa:
Na tradio crist, a mstica especulativa ir conhecer um longo e
complexo itinerrio. Trata-se de um caso exemplar do encontro entre o
cristianismo e o platonismo, na medida em que, ao longo de todo o
seu desenvolvimento, foi marcado pela estrutura de pensamento e
pelas categorias neoplatnicas. Por outro lado, no entanto, ser a
prpria tradio crist, fluindo das fontes bblicas, que ir plasmar
definitivamente a forma da mstica especulativa no ciclo cristo da sua
histria.
Situado entre a escolstica de Toms de Aquino e o renascimento europeu, Eckhart
nos lega a viso do que seria a mstica sua poca e segundo o seu entendimento. A temtica
de Eckhart explora um pensamento teocntrico de acordo com o senso comum. Esta
teocentricidade tentava fugir daquilo que o homem pensava ou sentia por si mesmo; somente
no Um haveria plenitude humana enquanto seres que pensam e sentem.
Joo Luiz Romo Pereira (2008, p. 8), em estudo comparativo da mstica medieval de
Eckhart e a mstica contempornea do filsofo francs Henri Bergson, afirma sobre o
misticismo que desde o mundo antigo o tema j era conhecido, passando igualmente pelo
mundo medieval. A ele passa a falar sobre a teocentricidade do ensino eckhartiano e
acrescenta:
O misticismo de Eckhart no se caracteriza por divinas audies,
revelaes celestes, arroubos extticos ou enfermas fantasias... O que

67
conta a intensidade da busca como caminho de encontro e unidade
com Deus. um caminho possvel a todos e no privilgio de alguns.
No o extraordinrio, mas o ordinrio. Quem possui a Deus possui o
imutvel e o eterno. (p. 9)
Eckhart acreditava que sem um algo, a que chamamos Deus, o homem e o mundo no
teriam nenhum sentido e nada seriam. Alguma "coisa" tem de dar sentido a tudo o que existe.
Tudo tem de ter uma razo de ser. Tudo est imerso numa Unidade. A Unidade dinmica e
diversidade.
Eckhart transitou muito bem entre a teologia e a experincia e o fez com profunda
liberdade e determinao; crer e sentir no deveriam ser virtudes inimigas, mas parceiros. A
verdadeira teologia mstica privilegia as experincias religiosas interiores dos mistrios da f
enfatizando sua correlao com a autenticidade do relacionamento com Deus na esfera da
total dependncia e crena inamovvel de que em todas as circunstncias o saber de Deus
soberano. E o saber de Deus no contrrio s experincias que Ele mesmo proporciona.
Diferentemente do rtulo muitas vezes atribudo a Eckhart, de que sua mstica era
extravagante e que se apresentava sempre a servio da experincia subjetiva enquanto
sacrificava o entendimento, ele mesmo prope um dilogo (2006, p. 130) onde questionado
sobre a indispensabilidade do sentir no processo do entender. Ele forjou a pergunta: Como
pode dar-se isto? Pois eu no sinto nada!. E o Mestre mesmo respondeu:
O que importa? Quanto menos sentires e quanto mais firmemente
creres, tanto mais louvvel ser a tua f e tanto mais ser ela
considerada e louvada; pois uma f sincera para o homem mais do
que um simples opinar. Pois temos por ela um verdadeiro saber. De
fato, o que mais nos falta uma f verdadeira e sincera.
Assim, segundo Eckhart, somos filhos de Deus, mas tambm somos Deus, visto que
pelo menos parcialmente a configurao do Criador se encontra na criatura. um raciocnio
contundente amenizado pela explicao quase sempre dada de que o Deus que est em todas
as criaturas o mesmo que est acima delas, pois aquilo que Uno deve ser mais que a mera
soma das coisas.
Mestre Eckhart a filosofia alem em plena capacidade negativa recheada do Nada,
que Deus. O monge dominicano dizia que nada importa muito se no se trata de descobrir
em ns o Absoluto. Ele insere-se na longa corrente de uma mstica neo-platnica tambm
sugerida por Agostinho e Pseudo Dionsio Areopagita. Seus argumentos vo quase sempre

68
orbitar em torno de um Deus que somente alcanado pelo ser humano na medida em que
este, assemelhando-se a Deus mesmo, esvazia-se quenoticamente no desprendimento
(Abgeschiedenheit). Desprender-se o movimento para o Nada, que Deus. Assim como
Deus Nada, fazer-se Nada atrair Deus a si mesmo sendo, assim, feitos como somos
realmente: um com Deus que s Deus na dimenso da existncia, porm, no da essncia.
Se tudo existe porque uma causa os fez existir, qualquer que seja o nome que dermos a
esta causa, ela estar acima do fruto que dela veio. Ora, se considerarmos que tudo o que
existe existe por obra do Ser Divino, isso significa que temos uma razo de existir, pois o
Supremo no faria nada de intil. Por isto, afirmava Eckhart, existe uma Unidade entre Deus e
o homem. E por essa razo que o homem sente-se atrado e tenta voltar a Deus, pois na
Unio que h sentido, sem que haja anulao.
Karl Barth (1995, p. 59) comenta sobre essa centralidade excntrica na mstica
eckhartiana ao escrever que

Eckhart falou sobre o terreno da alma em ns onde somos um com


Deus, ou do nascimento de Deus na nossa alma, estabelecendo a a
que deveria ser nossa meta: tornarmo-nos pela graa o que Deus por
natureza.
Uma das caractersticas fundamentais da mstica de Eckhart reside no esforo de
superao da relao sujeito-objeto em nosso caminhar para Deus como se fssemos sempre
foras opostas. Os msticos pisam o mesmo cho quando afirmam que Deus e o mundo no se
opem como criador e criatura da a possibilidade do relacionamento direto. A novidade
eckhartiana reside na afirmao da mtua imanncia: Deus est no interior mais secreto de
cada criatura e cada criatura no corao de Deus.
A mstica de Eckhart, no que concerne unio do humano com o divino, pode-se
resumir nestas suas prprias palavras encontradas em um de seus escritos alemes,
Conversaes Espirituais, quando aborda o despojamento e a posse de Deus. 7:
Em que, pois, reside este verdadeiro ter Deus de tal forma que a gente
o passa a possuir? Este verdadeiro ter Deus consiste numa atitude e
num voltar-se a Deus e num ansiar por Deus, interior e espiritual. No
consiste num contnuo e ininterrupto pensar Deus. [...] O homem no
se deve contentar com um Deus pensado, pois quando o pensamento
7

Texto citado em O Livro da Divina Consolao e outros textos seletos. Bragana Paulista (SP): So Francisco,
2006, p. 107.

69
passa, passa tambm Deus. Deve-se antes possuir um Deus essencial
que incomensuravelmente ultrapassa os pensamentos do homem e
toda criatura. Este Deus no passa, a menos que o homem
voluntariamente se aparte dele.
Toda doutrina de Eckhart, seja na teoria teolgica ou na experincia vivencial, se dirige
a substituir o "Deus pensado" (que o Deus objeto), pelo Deus vivido (que o Deus
subjetividade de nossa subjetividade). Assim, qualquer linguagem que descreve Deus
analgica, e por isso inexata.
Enquanto a mstica neoplatnica ou a mstica oriental contemplativa, no dando
muito credito, por isso, eficcia da ao, Eckhart acredita que a mstica completa ao e
esta aquela que imperou na vida dos cristos msticos que fizeram histria. Romo (2008, p.
16) participa na reflexo sobre a postura de contemplao ativa conforme sugerida por
Eckhart dizendo:
A unio com Deus no se concebe como meta final que imobiliza
numa quietude inefvel o ato da alma que deve renovar-se a cada
instante. A unidade com Deus no deve se buscar no final do processo
moral, seno no prprio processo. Unidade quer dizer libertao
somente no perene processo de liberao. O mstico no se encerra em
um estril isolamento: se d s outras almas, escreve, ensina e abre
caminho no mundo entre incertezas, guerras e dios a fim de revelar a
certeza do Esprito.
Vivemos uma espcie de vida morta, j dizia Gregrio de Nisa, num mundo
permeado pela morte, no qual tudo gravita continuamente em torno do nada, e esta a raiz de
toda a nossa enfermidade mental diferentemente dos demais animais, ns sabemos que
vamos morrer. Tal conceito nos enrijece, fazendo buscar superao no que pensamos ser
capazes de produzir para vencer o medo, ou nos amolece, lanando-nos nos braos de um
socorro fora de ns mesmos. Essa experincia no nova e parece ter dominado Eckhart em
sua teologia enquanto cultivava sua espiritualidade.

3.3

Eckhart e seu ensino entre textos e discursos


Mais do que qualquer outro pensador medieval, Eckhart tem recebido interpretaes

divergentes. Um dos motivos est no fato de que seus escritos se deram em dois grupos
distintos e com propsitos diferentes um em alemo e outro em latim.

70
Os escritos em alemo visaram uma audincia maior, voltados mais para a
proclamao pblica das idias que causariam impacto mais imediato, constituindo, no
entanto, o pacote que lhe garantiu a fama de mstico, atravs do qual houve a insero da
mstica nos mosteiros.
Por que Eckhart concentrou-se em ensinar nos conventos e mosteiros e no onde
estava o grande pblico? Teria isto sido uma estratgia ou falta de opes? Teria sido um
investimento direto na formatao da matriz religiosa pensante da poca ou simplesmente um
aproveitamento do reduto favorvel ao ensino mstico?
Sejam quais forem as respostas plausveis a tantos questionamentos, o fato que o
desabrochar mais retumbante do misticismo na Idade Mdia se deu no seio do isolamento
monstico, principalmente nos mosteiros femininos, que fugindo da abordagem puramente
racionalista se entregaram escrita de obras devocionais piedosas intensificadas pelos
sermes inflamados de Eckhart. Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire (2004, p. viii)
contribuem satisfatoriamente na introduo ao livro Sobre o Desprendimento, dizendo que:
Foi nesse contexto que desenvolveu a terceira das suas grandes
atividades, a que deixou a marca mais decisiva na histria: a pregao
intensa e assdua s monjas dominicanas. Indo de mosteiro em
mosteiro, Mestre Eckhart comentava para elas, de maneira ao mesmo
tempo fulgurante e simples, os textos da liturgia cotidiana. Essas
homilias, pronunciadas na lngua da poca, foram recolhidas por suas
ouvintes e levadas de casa em casa. Escapando do controle do autor,
deformadas tambm por quem buscava nelas motivos de condenao,
constituram rapidamente um corpus imponente de cerca de cento e
cinqenta sermes, que circularam e perpetuaram uma influncia
difusa. S em data recente que se empreendeu uma edio crtica
desses textos: at hoje, oitenta e seis dessas peas foram autenticadas e
fixadas numa forma que podemos considerar confivel, enquanto se
aguarda que cerca de outros trinta textos venham engrossar esse
conjunto j importante.
Os escritos germnicos de Eckhart so compostos de sermes (dezenas deles) e outros
tratados como Das Buch der gttlichen Trstung (O Livro da Divina Consolao), Vom edlen
Menschen (O Homem Nobre), Abegescheidenheit (Sobre o Desprendimento) e Reden der
Unterweisung (Palestras de Instruo, traduzido, s vezes, como Conversaes Espirituais).
Os outros escritos, em latim, eram mais acadmicos e ao mesmo tempo
comprometedores porque, embora redescobertos apenas em 1886, constituem o que poderia

71
ser chamado de clareza obscura das idias mestras de Eckhart de acordo com o rprio, sem
a filtragem dos seus intrpretes.
Em latim surgiram os textos acadmicos em grande parte responsveis pela insero
da mstica crist nas universidades. A academia em sua esfera universitria metamorfoseou o
platonismo e aristotelismo em mstica crist. Le Goff (2007, p. 175) assevera que:
Primeiro proibidas de serem ensinadas nas universidades, essas obras,
que atraam vivamente a curiosidade e o desejo dos estudantes,
puderam ser lidas nas universidades. Pode-se at falar de um
aristotelismo latino medieval que se tornou moda e que, por volta de
1260-1270, penetrara em quase todo o ensino universitrio... Mas,
depois de cerca de 1270, o aristotelismo recuou, ao mesmo tempo por
causa da condenao de tradicionalistas, como Estevo Tempier,
como, pelo contrrio, sofrendo os ataques de mestres mais
modernos, que opunham a ele idias mais msticas e menos
nacionalistas, tais como os franciscanos Joo Duns Scoto (1266-1308)
e Guilherme de Ockham (1285-1347), e o dominicano Mestre Eckhart
(cerca de 1260-1328).
Seu maior projeto em latim foi o Opus Tripartitum, pretendido para consistir de trs
partes: a Opus Propositionum (Obras das Proposies), na qual mil proposies seriam
explanadas; a Opus Quaestionum (Obras das Questes), que consistia numa seqncia
seguindo a ordem estabelecida na Summa Theologiae de Toms de Aquino; e a Opus
Expositionum (Obras das Exposies) contendo comentrios nas Escrituras em forma de
sermes. No se sabe se Eckhart completou seu grande projeto na extenso proposta. Apenas
fragmentos dele tm chegado at ns incluindo o prlogo da Opus Propositionum, cinco
questes disputadas em Paris e vrios comentrios nas Escrituras como Gnesis, xodo, o
Livro de Sabedoria e o Evangelho segundo Joo.
Estabelece-se pela histria o momento em que a influncia acadmica, alimentada nas
universidades, suplantada pela demanda experiencial adubada pela deciso de manter aberta
a porta para a pesquisa. LeGoff (2007, p. 175) arremata dizendo que o intelectualismo de
Aristteles foi agora considerado como um obstculo cincia, que se tornava experimental e
aberta discusso livre.
Assim, o estudo mais garantido sobre o pensamento eckhartiano precisa gravitar em
torno da juno de sua obra popular (alemo) e escolstica (latim), respeitando e procurando
vencer as dificuldades presentes no caminho.

72
O problema da linguagem em Eckhart levanta dificuldades a quem se prope a estudlo principalmente por causa da sua terminologia peculiar. considerado entre os
espiritualisatas cristos como o campeo dos neologismos, e isto indubitavelmente dificulta
sua compreenso.
claro que no se pode atribuir todas as dificuldades apresentadas pelo ensino farto
de Eckhart exclusivamente ao amor que ele tinha pelo rara et subtilia (raro e sbito), estilo
que tende a um sistema de pensamento que pode ser ao mesmo tempo profundo e obscuro e,
em muitos casos, controverso, embora se aprenda na Bblia que no bom proceder sem
refletir, e peca quem precipitado (Provrbios 19.2). O pensamento mstico de Eckhart no
existiu sem controvrsias at mesmo nos seus dias.
Em ambos os corpos de instruo (germnico e latino), Eckhart manteve-se voltado a
um mtodo nico para explicar filosfica, mstica e teologicamente, e a uma maneira nica de
abordar a Deus, ou seja, buscando mencionar equilibradamente tanto a imanncia quanto a
transcendncia da divindade, embora classificado de pantesta8 por alguns como Tillich (2004,
p. 154) que escreveu:
o pantesmo aparece no misticismo germnico como em Meister
Eckhart. Esse misticismo conseguiu dissolver todos os aspectos
concretos da piedade medieval, preparando o caminho para a filosofia
da Renascena.
Eckhart identificava o transcendente com o divino somente Deus propriamente ser,
uno, verdadeiro e bom. Qualquer outra coisa especificada pela sua forma e relao para com
este ou aquele ser. O nico ser que sem a necessidade de projeo para ser reconhecido
como qualquer coisa Deus.
Deus corretamente entendido segundo o Cristianismo e a Bblia prev a afirmao de
sua presena ntima nas coisas; quanto a isto no h debate. Filosoficamente poderamos
cham-lo de o infinito ntimo. H uma inseparabilidade entre o mundo e Deus: Ele
imanente. A imanncia a penetrao das coisas por Deus, a sua presena em cada um de
ns. Mas Deus no se deixa deter a; Ele transcende tudo o que preenche e maior do que
todo contedo completo dele.
Tauler (1998, p. 164), em seu Segundo Sermo para o Dcimo Terceiro Domingo
Aps a Trindade, expe o que aprendeu com o Mestre sobre a transcendncia divina quando
8

Pantesmo um sistema filosfico que identifica a divindade com o mundo, mas que resume a abrangncia
divina quela contida na extenso daquilo em que ela est representada. Assim, Deus seria o conjunto de tudo
quanto existe visto que sua imanncia assumida e no discutida, mas resume-se quilo.

73
argumenta em favor da inalcanvel satisfao de se elogiar a Deus atravs dos limites
impostos pela nossa prpria humanidade. O inefvel no se enquadra e nem se esgota em sua
transcendncia mesmo diante dos louvores mais inflamados. Assim ele pregou que so
Dionsio escreve que Deus est acima de tudo o que se lhe pode atribuir segundo formas
determinadas, representadas por nomes e imagens, ele absolutamente transcendente.
Ao estudarmos Eckhart importante percebermos como ele estabeleceu, valorizou e
ilustrou seu mtodo aplicado ao seu corpo de ensino. Basicamente ele partia de proposies
cuidadosamente definidas, mostrando a indispensabilidade da Opus Propositionum sem a
qual, dizia ele, todo o restante ficaria sem sentido ao estabelecer a primeira proposio (ser
Deus), a primeira questo (Deus existe?) e o primeiro comentrio num texto (no princpio
Deus criou os cus e a terra) para mostrar o quanto a proposio prov a resposta questo,
ao mesmo tempo em que elucida o texto.
O raciocnio filosfico e metafsico de Eckhart tambm logo exposto quando o
sentido dos termos gerais (termini generales) e comumente usados como ser, uno,
verdade e bondade so explicados e recomendados a que no sejam ensinados como
meros acidentes.
Ser e os termos relacionados a ele no seriam coisas adicionadas posteriormente a
elas; pelo contrrio, elas precedem tudo e so primrias nas coisas. Esses termos mais comuns
no mundo da reflexo filosfica, teolgica e mstica eram chamados transcendentia na Idade
Mdia.
Assim, na Opus Tripartitum, Eckhart identifica Deus com esse, a essncia do ser, o
que vai tomar rumo bem diferente beirando o antagonismo quando, em Paris (Quaestiones
Parisienses), se pe a argumentar numa outra direo, dizendo que Deus no ser (esse), mas
entendimento (intelligere). Posteriormente, para justificar sua ltima posio, vai observar
ironicamente que o evangelista Joo no disse no princpio era o ser e Deus era o ser, mas
no princpio era o Verbo e o Verbo era Deus, concluindo que o ser pertence ao domnio do
finito, daquilo que criado.
Todos os relatos de experincias msticas tm importantes pontos em comum. No
devemos cair no erro de pensar que estas experincias sejam ocorrncias exclusivas de certos
perodos histricos, onde predomina um maior grau de histerismo religioso, ou sejam
caractersticas de pessoas com graves distrbios mentais, mesmo a despeito de suas
contradies mais profundas num curto tempo, como foi o caso de Eckhart com a questo de
ser Deus esse ou itelligere.

74
No entanto, querer simplificar e categorizar o pensamento eckhartiano em temas
especficos, circunscritos, limitados em sua clareza objetiva, levar o pesquisador ao
reducionismo arbitrrio. Em cada texto (chamado de sermo ou no) o mestre buscou atingir
sempre o todo, direcionando tudo para a plataforma segura do Um, mediante processo de
fazer com que e deixar que Deus seja gerado na alma humana.
Mesmo assim, onde esto as preferncias temticas de Eckhart assunto que ele
mesmo delimita no prlogo do seu comentrio ao evangelho de Joo. L ele afirma que em
todos os seus trabalhos a sua inteno a de expor por meio de argumentos naturais (rationes
naturales) dos filsofos as doutrina ensinadas pertencentes f crist. Esta inteno recebe
reforo logo no incio do Prlogo Geral da Opus Tripartitum atravs de alguns conceitos
preliminares que Eckhart, aparentemente, considerou bsicos como acesso para interpretao
de toda a sua obra planejada.
H um rumo claro mencionado pelo prprio Eckhart como fazendo parte de um hbito
formado e intensamente cultivado. Em Sermes Alemes, temos amostra do contedo
predileto abordado por ele no processo de insero de suas idias na sociedade onde vivia. Em
seu sermo 53, Eckhart (2006, p.293) destaca os temas que comumente pregava.
Quando prego, costumo falar do desprendimento e que o homem deve
estar vazio de si mesmo e de todas as coisas. Falo tambm que
devemos ser transformados para dentro do bem simples que Deus.
Digo ainda que devemos ter sempre presente a grande nobreza que
Deus colocou na alma para que, com isso, o homem chegue a Deus de
modo maravilhoso. E costumo falar tambm da limpidez da natureza
divina, de que, seja qual for o esplendor da natureza divina, ela
inefvel. Deus uma palavra, uma palavra no dita.
Portanto, se tomarmos por base a lista que Eckhart estabelece, e atribuirmos ela
qualquer escala de preferncia parece que seus temas favoritos seriam (1) o desprendimento,
depois (2) o nascimento da Palavra na alma, depois (3) a nobreza da natureza humana quando
absorvida pela divina, em relao aos quais a (4) Contemplao consistia instrumento de
acesso aos patamares mais elevados da espiritualidade e a e) Consolao seria o resultado
mais ambicionado por todo espiritualista assumido.

3.3.1 Sobre o Desprendimento


Eckhart escreveu um tratado em separado onde afirma ser o desprendimento
(Abegescheidenheit) a virtude mais nobre, mais elevada at mesmo do que o amor. A pessoa

75
humana precisa esvaziar-se de si mesma e de tudo relacionado criatura. pela prtica da
virtude do desprendimento que o ser humano estaria na unio mais ntima com Deus. O
Mestre (2004, p.9) disse:
Enalteo o desprendimento acima de toda misericrdia, uma vez que a
misericrdia nada mais do que o homem sair de si mesmo para
dirigir-se s misrias de seus semelhantes, o que acabe entristecendoo. [...] Em resumo: examinando todas as virtudes, no encontro
nenhuma que seja to sem mcula e que una tanto a Deus quanto o
desprendimento.
A fim de responder como se d tal processo Eckhart desenvolveu um caminho que
chamou de esvaziamento de si, da perfeita liberdade, da plena disponibilidade e do total
desprendimento. Todas estas significaes, no entendimento do Mestre, visam abrir ao
homem a presena de Deus em todas as situaes e estar em unidade com Ele. uma atitude
fundamental em que o homem deve esvaziar-se totalmente no querer, no saber e no ter.
simplesmente ser. Romo (2008, p.14) explica tal processo assim:
Esta atitude nos situa na posio de ser aberto a tudo. No espera nada
e dispe-se a receber tudo. Quando se alcana esta atitude, liberta o
que esconde dentro de si: a chama de Deus colocada no fundo do
esprito. o grande desafio da vida. qual o escultor faz com a
madeira ou pedra. Ele no introjeta uma esttua nela, mas tira a
esttua dela. Assim o homem guarda Deus em si. Pelo desprendimento
total vai liberando Deus da entranhas do corao para a plena luz do
dia.
Desprender-se provoca os interesses divinos na alma que assim se faz vazia; uma
gravidade divina tende, inevitavelmente, para todo cristo que assume a postura desprendida
diante da vida, do sofrimento e da morte.
Um dos textos Sobre o Desprendimento em Portugus foi traduzido a partir do original
em mdio-alto alemo por Alfred J. Keller. Tem-se ali uma amostra da essncia que ocupa o
corao da reflexo alem eckhartiana. A introduo ao texto feita por Gwendoline Jarczyk
e Pierre-Jean Labarrire (2004, xi) resultante de cuidadosa pesquisa, onde escrevem sobre sua
aceitao que esse curto tratado, de forma simples e pensamento abissal, viu sua
autenticidade contestada no correr dos sculos. Ela j no questionada desde que Josef
Quint, que lanou a grande edio crtica em curso de realizao, integrou-a ao conjunto por

76
ele concebido. atribuda importncia quase que inigualvel a esta obra quando afirmam
(2004, xxviii) que:

Esse tratado "Do desprendimento" esclarece o conjunto da obra


eckhartiana; apreender seu sentido colocar-se em posio de
compreender as frmulas mais abissais dos seus outros textos singularmente nos sermes.
Eckhart criava ferramentas inusitadas para o cultivo do seu canteiro garantindo que a
semente plantada germinaria. Jarczyk e Labarrire (2004, x) argumentam que quando
palavras lhe faltam para dizer o que considera ser verdadeiro, cria novas, algumas das quais se
imporo atravs dos sculos: abegescheidenheit, desprendimento ou desligamento,
gelassenheit, que, na traduo convencional de abandono, marcou tanto a tradio espiritual
do Ocidente, sculo XIX incluso, quanto a certo pensamento filosfico do nosso tempo, no
caso de Heidegger. A gelassenheit a atitude de quem, sem nada acrescentar s coisas, as
deixa ser de acordo com a sua verdade, no dinamismo da sua origem.
Estas, embora sejam palavras diferentes, convergem para plataformas vizinhas a ponto
de serem usadas como cabealhos para uma nica explanao algumas vezes,
desprendimento; outras vezes, autonegao. Sobre o significado terminolgico e quanto ao
peso negativo ou positivo desta dogmtica eckhartiana Jarczyk e Labarrire (2004, xii, xiii)
escrevem que
O objeto desse texto, a comear pelo ttulo, levanta um problema de
monta, na medida em que a traduo do neologismo
abegescheidenheit, criado por Mestre Eckhart, no nada cmoda. O
termo "dtachement", pelo qual se costuma traduzi-lo em francs, viuse muitas vezes carregado, em particular no correr do sculo XIX, de
consonncias mais ascticas que msticas; [...] Para dizer a verdade, a
escolha dessa correspondncia verbal importa menos que a
compreenso que esse conceito postula, e a ela que convm antes de
mais nada nos apegar. [...] Abgeschiedenheit - grafado na poca de
Mestre Eckhart uma palavra de estrutura negativa. composta da
partcula ab, que assinala o distanciamento, e do verbo scheiden, que
exprime a idia de "partir", "deixar", "separar-se". No entanto, o
emprego que Mestre Eckhart lhe d confere-lhe prioritariamente um
peso positivo.
Houve, sem dvida, na mesma Idade Mdia de que estamos falando, o misticismo
totalmente voltado ao rigor actico. Quando j no se podia sentir, pelo excesso das

77
fustigaes, alguns de davam por satisfeitos em seu desprendimento. Mas Jarczyk e
Labarrire (2004, xiii) escrevem que isso no perpetuou e nem era a opo eckhartiana:
A qualificao negativa felizmente s intervm em segunda instncia,
como a condio de uma realizao interior/exterior pensada
inteiramente sob a figura positiva de "presena a si mesmo/ser si
mesmo". Assim, seria equivocado dar nfase a uma atitude asctica ou
voluntarista que implicaria uma separao mais ou menos violenta em
relao ao mundo natural e humano. [...] O que se deve ler nele a
maior liberdade possvel - no uma liberdade de sentimento, mas
essencialmente de vazio, de "sem vnculo" real com qualquer outra
coisa seno o que - sendo "o que " o todo-originrio sem nenhum
tipo de acrscimo.
Joo Calvino (1509-1564), telogo que faz parte da segunda gerao dos
reformadores, muito tempo depois de Eckhart, usa as palavras Desprendimento e
Autonegao como sinnimas. Ele demandava, em seus ensinos, a evidncia prtica de uma
teoria que no se justificaria apenas na esfera da contemplao metafsica. Calvino (2001,
p.31) primeiro fala da importncia da autonegao que h uma grande vantagem em
praticamente esquecermos de ns mesmos e em deixarmos de lado todo o aspecto egosta;
pois assim podemos enfocar nossa devota ateno a Deus e a Seus mandamentos. Mas em
ltima anlise, para Calvino, a autonegao no visaria tantos benefcios fora do indivduo,
quanto no seu prprio eu. Ele diz:
Se um homem tem aprendido a depender de Deus em cada
empreendimento de sua vida, estar liberto de todos os seus desejos
vos. Esta negao de ns mesmos no deixar lugar para o orgulho, a
arrogncia, a vanglria, a avareza, a licenciosidade, o amor luxria,
ao luxo, ou qualquer outra coisa nascida no amor ao Eu. Sem o
princpio da autonegao o homem levado indulgncia pelos vcios
mais grotescos sem um mnimo de vergonha, e se que h alguma
aparncia de virtude nele, a mesma se desvanece por uma paixo
desordenada que busca sua prpria glria. [...] Todos aqueles que no
tm sido influenciados pelo princpio da autonegao, tm procurado
de algum modo seguir a virtude, porm, o tm feito com o desejo de
conseguir o louvor por parte dos demais homens. [...] Ainda que os
filsofos sustentem que a virtude algo desejvel por si mesma, se
enaltecem em sua arrogncia, demonstrando que no desejam a
virtude e sim terem uma oportunidade de exercitar seu orgulho.

78
Ainda, a validade da autonegao mstica estaria em ser promovida, e por isso aceita,
pela prpria divindade porque a autonegao se refere em parte aos homens, mas
principalmente a Deus (p.33), o que nos remete direto e quase que ipsis literis a Eckhart
(2004, p.5) afirmando que o desprendimento no suscetvel a nada que no seja Deus.
Calvino (2001, p.43) trabalha, como havia feito Eckhart, a importncia da autonegao
aplicada tanto na prtica horizontal com os nossos semelhantes, justificando que se no
cumprirmos com todos os deveres do amor, nunca poderemos praticar uma negao real do
Eu quanto na vertical, para com Deus. Neste sentido ele diz que no h ningum que tenha
se negado a si mesmo corretamente, a menos que esteja rendido totalmente ao Senhor e queira
deixar cada detalhe de sua existncia em Suas mos.
Karl Barth (1995, p.62) cita termo correlato abnegao que influenciou os
pr e ps-reformadores para explicar o peso de tal conceito que, se no fora grafado entre os
msticos na Idade Mdia, certamente em sua fora tinha l as suas razes
Abnegao poderia resumir o princpio metodolgico do misticismo...
com variaes infinitas, os msticos tentaram descrever o escopo
essencial da autonegao falando da necessidade de separao,
resignao, isolamento tranqilo, simplicidade de corao, calma,
obedincia que disponibiliza tudo o que algum tem,... negao de si
mesmo, imitao da paixo de Cristo assumindo sofrimento real
paciente e humildade amorosa,... cativa submisso a Deus.
Em via de concluir seu tratado Sobre o Desprendimento, quando a humanidade
deveria ser absorvida pela divindade e o humano amalgamado ao divino, Eckhart (2004, p.22)
diz que nada pode levar o homem at esse ponto a no ser o desprendimento absoluto. A esse
respeito podemos citar tambm a palavra de Santo Agostinho, que diz: a alma tem um acesso
secreto natureza divina onde todas as coisas se desfazem para ela. Na Terra, esse acesso
nada mais do que o desprendimento absoluto, o que ele acaba identificando com o prprio
Deus no final do seu texto (p.27) ao escrever: que o desprendimento supremo que o
prprio Deus nos ajude para que isso se d com todos ns. Amm.

3.3.2 O nascimento da Palavra na Alma


O segundo tema, que na opinio de alguns estudiosos seria o primeiro na preferncia
do Mestre, o nascimento da Palavra ou do Filho no fundo da alma humana. Eckhart (2006,
p.269) mesmo reconhecia sua repetio deste tema ao ensinar no sermo 48 que falei muitas

79
vezes de uma luz que est na alma, de uma luz incriada e incrivel. Nessa luz, que costumo
tocar sempre em meus sermes, essa mesma luz recebe a Deus imediatamente, sem
encobrimentos, despido como ele em si mesmo. Isso uma recepo na realizao do
nascimento interior.
A unidade de Deus Pai e do Filho para ele o modelo da unio da alma humana com
Deus; a verdadeira experincia precisa ser concretizada atravs do nascimento de Deus na
alma do homem, pois pela alma que as criaturas separadas de Deus tornam a Ele. Anunciar e
explicar o significado do nascimento da Palavra no fundo da alma fica por conta de Eckhart
(2006, p.182) que ao falar sobre o Silncio da Criao, no sermo 57, pregou que
Todas as foras e faculdades com que a alma age e opera, brotam do
fundo do ser. Ora, neste fundo os meios silenciam; reinam apenas
repouso e celebrao pela gerao e sua obra, a fim de que Deus
pronuncie a a sua Palavra. que esta s receptiva para o ser Deus,
sem qualquer mediao. Deus entra na alma com todo o seu ser e no
com um aparte; Deus entra aqui no fundo da alma. Ningum toca no
fundo da alma, somente Deus mesmo. A criatura no pode chegar ao
fundo da alma, tem de ficar por fora, nas faculdades.
Mas esta no era matria de fcil assimilao ao pblico comum. Tendo percebido que
seu conceito no havia sido plenamente compreendido por seus ouvintes, ele mesmo pergunta
na seqncia da pregao e depois responde o significado do que queria transmitir:
Como, porm, o Pai gera o Filho na alma? Ser, como fazem as
criaturas, com imagens e semelhanas? De modo algum! Ao contrrio,
da mesma maneira em que ele gera na eternidade, nem mais nem
menos. Mas, ento, como Ele o faz? Prestai ateno. Vede, Deus
dispe de uma viso perfeita de si mesmo e de um conhecimento
completo e abissal de si mesmo por si mesmo, e no por imagem.
Assim, Deus gera seu filho numa verdadeira unidade de sua natureza
divina. Vede, de igual modo e no de maneira diferente, Deus gera seu
Filho no fundo da alma, no ser da alma, e assim se une com ela. Pois,
se houvesse alguma imagem, j no haveria uma verdadeira unio.
nesta verdadeira unio que reside toda a ventura da alma. (p.182)
O esvaziamento era pr-requisito indispensvel ao enchimento anelado pela alma
humana. O homem deveria preparar o canteiro da alma mediante o esvaziar-se porque, ao
falar sobre a verdadeira abnegao, Eckhart (2006, p.155) ensinou que Deus no opera
igualmente em todos os coraes; opera conforme a disposio e a receptividade que

80
encontra... Para estar disposto para o mais elevado, o corao deve assentar num puro nada,
onde h tambm um mximo de possibilidade. Em outro sermo, o de nmero 52, Sobre a
Pobreza, Eckhart (2006, p.193) brada:
agora prestai absoluta ateno! Eu j disse isto muitas vezes e tambm
o dizem grandes mestres: o homem deve estar to vazio de todas as
coisas e obras, interiores como exteriores, que ele possa ser um lugar
prprio de Deus, no qual Deus possa atuar.
Tauler (1998, p.76) segue a linha do Mestre sobre a indispensabilidade do
esvaziamento que precederia o enchimento de Deus na vida humana, no Primeiro Sermo
para Pentecostes, ao explicar Atos 2.4 onde a Bblia diz que todos ficaram cheios do Esprito
Santo. Ele escreveu que
O Esprito Santo faz duas coisas no homem. Primeiramente, ele o
esvazia; em segundo lugar ele preenche o vazio tanto e na medida em
que o encontra. Esvaziar-se a primeira e mais importante preparao
para receber o Esprito Santo, pois na medida e no grau preciso em
que o vazio se faz no homem, tal homem se torna, na mesma medida e
no mesmo grau, capaz de receber o Esprito Santo. Pois quando se
quer encher um tonel, primeiro preciso retirar o que ele contm. [...]
O homem deve ento entregar-se, esvaziar e preparar.
A alma o terreno. Aqui h de se dizer que o elemento chave para se entender este
tema o estudo direcionado do termo grunt (em Ingls ground e em Portugus terreno) usado
na Idade Mdia principalmente pelos Dominicanos alemes. Grunt aponta para o corao do
ensino mstico. Eckhart (2006, p.91) afirma que o terreno divino e o terreno da alma um s
terreno e que o homem interior o campo em que Deus implantou sua imagem e semelhana
e onde semeia a boa semente, raiz de toda sabedoria, de todas as artes, de toda bondade: a
semente da natureza divina (2 Pe 1.4). Semente da natureza divina o Filho de Deus, a
Palavra de Deus (Lc 8.11). Eckhart, ento, cita Orgenes que apresenta uma comparao: O
Filho de Deus, diz, est no fundo da alma como uma fonte viva (p.93). Em constante
oposio a isto est o homem exterior que o homem inimigo e mau (p.91).
Para Eckhart, a ateno que se deve dar ao verdadeiro interior insistia que toda
ateno dada a qualquer prtica externa significa nada sem a sua interiorizao. Dessa forma,
os sacramentos ou qualquer outra prtica estabelecida pela igreja no apenas eram sem valor
bem como nenhuma graa comunicavam aos seus participantes.

81
Romo (2008, p.12) trabalha o encaixe desta necessidade humana na moldura do que
Deus disponibiliza, sob a tica da espiritualidade escrevendo que
A experincia humana da disjuno (a dualidade Deus-criao, eumundo) faz sofrer e desperta o desejo de unidade. Sustentar esta
unidade no equivale a afirmar uma unidade monoltica. uma
unidade dialtica, uma unidade na diferena: ser um com Deus sem
deixar de ser eu; ser um com o mundo sem que a conscincia deixe de
ser conscincia. Cada criatura carrega dentro de si a idia de Deus...
Assim necessrio o nascimento de Deus na alma.
Talvez um dos equvocos na espiritualidade moderna seja o de tentar fazer o
Cristianismo e sua teologia adotarem o conceito eckhartiano do nascimento da Palavra na
alma como se estivesse falando da regenerao que resultaria em mudana de rumo nos
conceitos e na vida como um todo. Embora ambas as posies, mesmo separadas por muito
tempo, busquem falar do que a divindade faz na humanidade ao absorv-la e mold-la, hoje a
mstica crist est muito mais voltada s evidncias praticas de que Deus tenha possudo o
homem pela conduta que este passou a apresentar do que ao mero questionamento metafsico
se Deus teria tido liberdade no fundo da alma humana, ou no.

3.3.3 Sobre a Nobreza Humana


O terceiro tema a nobreza que Deus introduziu no mais profundo interior da alma
humana. Eckhart chama isto de centelha da alma (scintilla animae), que consiste no
intelecto, algo no criado na alma, mas l presente pela bondade divina em t-la depositado.
Seria uma potncia suprema e altssima, pela qual a alma se abre s influncias do ser de Deus
como verdade, amor, bondade, sendo recriada segundo a essncia de Deus.
Na discusso desse tema, Eckhart nos permite distinguir um caminho compreensivo
acerca do lugar de Deus no homem, do pertencimento entre Deus e as criaturas, isto , do
sentido do nobremente criado empregado para o homem em sua natureza, tentando aclarar a
experincia espiritual do que pode ser alcanado pela graa. Tambm Elwell (1996, p.536)
comentou a respeito do conceito mstico de Deus nascer no homem atribuindo-o, mormente, a
Eckhart como justificativa deste para realar a nobreza divina aplicada humanidade:
O ensino sobre a imagem de Deus nos seres humanos aconteceu,
especialmente, no sculo XIV, na escola dominicana alem de Eckhart
e Tauler. A teologia mstica pressupe que o ser humano tem uma

82
capacidade ou qualidade apropriada para a comunho com Deus,
fazendo bastante uso da doutrina dos seres humanos criados imagem
de Deus e da doutrina de Deus que se tornou homem em Cristo.
Tradicionalmente os cristos msticos tm entendido a unio mstica
como uma restaurao da imagem e semelhana de Deus, que havia
sido distorcida ou perdida, por ocasio da queda da inocncia. A
imagem de Deus, distorcida, mas no destruda, permanece como o
fundamento para a viagem desde a terra da dessemelhana at a
semelhana restaurada e unio.
Em sua interpretao do Evangelho conforme o escritor Lucas (19.12) que diz que
certo homem nobre partiu para uma terra distante, com o fim de tomar posse de um reino e
voltar, Eckhart (2006, p.90) qualifica tal homem como sendo bom, novo, celeste, interior e
no exterior, um homem nobre e, assim, introduz seu argumento: Com estas palavras, Nosso
Senhor nos ensinou como nobre o homem em sua natureza criada e como divino o que lhe
acessvel por graa e, ademais, como o homem deve chegar a te l. Da, Eckhart (p.92)
amplia seu argumento evocando outros mestres:
Da nobreza do homem interior e da desvalia do homem exterior, da
carne, dizem tambm os mestres gentios Tlio e Sneca: Alma alguma
dotada de razo sem Deus; a semente de Deus est em ns. [...]
Orgenes, um grande mestre, diz: como o prprio Deus semeou e
implantou esta semente, ela pode certamente ficar encoberta e oculta,
nunca, porm ser destruda ou em si apagada: ela arde e brilha,
resplende e queima, e sem cessar tende para Deus.
Eckhart cria e defendia que a nobreza na alma humana nada tinha de adquirido ou
trabalhado a posteriori pelo homem para torn-la nobre. O ser humano era essencialmente
bom em seu interior, como o metal o era sob a ferrugem. Ele explica (2006, p.93) dizendo que
o sol brilha sem cessar; contudo, quando uma nuvem ou a neblina se interpe entre ns e o
sol, j no lhe percebemos o brilho, ou seja, o sol de nada externo depende para ter seu
brilho. O Mestre continua:
E j tive a oportunidade de propor um outro smile muito claro: quando
um mestre faz uma imagem de madeira ou de pedra, ele no introduz a
imagem na madeira; o que ele faz aparar as lascas que ocultavam e
encobriam a imagem; no d coisa alguma madeira, mas lhe tira e
escava a cobertura e afasta a ferrugem, fazendo aparecer o brilho do que
jazia oculto debaixo dela.

83
Assim como o era para Eckhart, para Kempis (2008, p.23), tambm toda virtude de
Deus. E h virtude em todo homem e em toda a abrangncia do seu ser, pois no h criatura
to pequena e vil, que no represente a bondade de Deus. Assim, mesmo estando em ns, s
so virtudes boas porque so de Deus. Querer usurp-las e transform-las em nossas seria
tolice, de onde vem o conselho: no te atribuas, pois, bem algum, nem a pessoa alguma
atribuas virtude, mas refere tudo a Deus, sem o qual nada tem o homem. (p.37)
Por ter assumido em seus argumentos uma extenso onde nenhuma diferena existia
entre a nobreza humana enriquecida pelas virtudes divinas e a prpria divindade, este conceito
eckhartiano produziu uma das proposies condenadas em seu julgamento, da qual ele
abdicou tentando desfazer o argumento outrora defendido da coexistncia entre Deus e a
criatura, mas sem sucesso.

3.3.4 Contemplao
Contemplao foi discutida, em Eckhart, mais como atitude do que teoria, embora a
palavra seja theoria em grego, termo de origem filosfica (Plato, Aristteles) e tenha
significao estritamente intelectual, distinguindo-se assim de gnosis, termo dotado, a partir
da poca helenstica, de uma componente religiosa.
A contemplao vivida por Eckhart no a mera noo exterior do curso do mundo e da
natureza, mas um processo de participao do ser. Sua mstica se assenta na ao e no apenas
na reflexo. Mestre Eckhart prefere a vida ativa mera contemplao. A aceitao do ser
esttico, da vida silenciosa, em que o esforo se paralisa numa espcie de marasmo e de
entorpecimento do prprio indivduo voltado para si mesmo, escapa a essa dialtica da
energia ativa conforme o ensino eckhartiano, que desconhece qualquer compromisso com a
matria inerte ou com objetos inanimados.
A experincia contemplativa mstica tem sido o carro-chefe das querelas religiosas
crists ou no ao longo dos sculos, marcando fortemente as correntes msticas at mesmo nos
dias de Eckhart que neste ponto concorda com Gregrio o Grande9 em Commentary on the
Book of Job 16,37,45 afirmando que todas as coisas tenderiam ao nada em virtude de sua
prpria natureza se no fossem governadas por Deus. Nessa mesma linha de raciocnio
Clment (1995, p.213) ao escrever sobre a importncia da contemplao mstica fala da glria

Gregrio (540-604) nasceu em Roma, desenvolveu-se rumo espiritualidade monstica do tipo tradicional com
nfase no corao e na orao pura, mediante humilde e sria experincia de luz e paz (equivalente ao grego
hesychia). Desenvolveu o uso do canto na igreja e em homenagem a ele foi nominado mais tarde de canto
gregoriano.

84
de Deus oculta em suas criaturas e a maneira atravs da qual ela pode ser revelada
direcionando a ateno do mstico para o fato de que no basta querer e nem praticar
contemplao se se mira o alvo errado:
Contemplao comea apenas depois do trmino dos exerccios
ascticos (praxis), a partir do que se pode alcanar liberdade interior
(apatheia), ou seja, a possibilidade de amar. Contemplao consiste de
dois estgios: comunho direta com Deus, indubitavelmente o
objetivo maior, mas primeiro precisamos chegar contemplao da
natureza (physike theoria), o que consiste efetivamente na
contemplao dos segredos da glria de Deus oculta em suas
criaturas.
No campo da espiritualidade crist histrica h consenso de que os estgios do
verdadeiro louvor a Deus se completam, em ltima instncia, na contemplao silenciosa. Em
seu Primeiro Sermo para o Santo Sacramento Tauler explica que todas as obras e
manifestaes exteriores so o menor dos louvores que se possa prestar a Deus, mesmo sendo
importante a utilizao de tudo o que se pode ter para a venerao do sagrado. Ele (1998,
p.104) escreveu que no h um verme, por pequeno que seja, nem outra criatura que, se
possusse razo, deixaria de erguer a cabea diante do Santo Sacramento, inclinando-se para
honr-lo. Na seqncia da sua argumentao e mais focado na pessoa de Deus do que no
Santo Sacramento, ele escreve:
Mas h um grau mais elevado ainda de louvor: quando o homem
louva Deus, com toda a sua razo e sua inteligncia, com um grande
amor e do mais profundo de seu corao. Isto est bem acima de tudo
que se possa fazer exteriormente. H, no entanto, um grau muito mais
elevado que tudo isso: que o homem reconhea que Deus to
grande, e ele mesmo (o homem) to pequeno, em seu fundo, que no
possa mais louvar Deus; este louvor est bem acima de tudo que se
possa dizer, imaginar e conceber. Um doutor dizia: fala melhor de
Deus quem, na conscincia de sua riqueza interior, sabe calar-se a seu
respeito.
Pinto de Oliveira (1995, p.27) reala a centralidade da contemplao no processo de
cultivo da espiritualidade ao dizer que o prazer supremo e pacificante de contemplar
estabelece a plena reconciliao do ser humano consigo mesmo, com a criao e em sua
perfeio ltima com o prprio Deus. Depois vitaliza o argumento citando Agostinho para
quem a contemplao o simples olhar fixado com amor sobre a verdade (Suma Teolgica

85
vol. 2, segunda seo da segunda parte, questo 180 no artigo 3) e encerra mencionando
(p.58) So Toms de Aquino que distingue dois tipos de contemplao entre os filsofos
alertando os leitores quanto importncia de se atentar para experincia autntica:
uma que seria uma atividade, um jogo da inteligncia que se compraz
no prazer de conhecer, na satisfao da curiosidade e no encontra
outra motivao a no ser o amor de si prprio; e a outra que
soberana perfeio da inteligncia que conduz e fixa seu olhar no
prprio Bem divino, movida e motivada pelo amor desse mesmo Bem.
A primeira se apia numa falsa idia e em uma experincia desviada
de contemplao; a segunda parte de uma idia verdadeira e se realiza
em uma experincia autntica de contemplao.
A importncia de se compreender bem o que vem a ser essa contemplao, visto ser
ela grandemente responsvel pela clareza das fronteiras da mstica crist, corroborada por
Lima Vaz (2000, p.35) que diz:
Sendo fundamentalmente a mstica especulativa uma mstica do
conhecimento na sua forma mais elevada, ou seja, a contemplao,
ser, de fato, em torno do problema da contemplao que iro
constituir-se e diferenciar-se os ramos da mstica especulativa crist.
(Itlicos no original).
Como uma das justificativas para o seu argumento o mesmo autor (1995, p.214) trata
com propriedade as tnicas da espiritualidade crist atravs das pocas e cita Isaque de
Nnive10 em Ascetic Treatises dizendo que
f a porta de entrada aos mistrios. O que os olhos do corpo so para
os objetos fsicos, f para os olhos escondidos da alma. Assim como
temos dois olhos fsicos temos tambm dois olhos espirituais, e cada
um deles tem seu prprio jeito de enxergar. Com um deles vemos a
glria de Deus oculta nas criaturas: com o outro contemplamos a
glria da natureza santa de Deus atravs da qual ele opta por nos dar
acesso aos mistrios.

10

Tambm chamado de Isaque da Sria, uma das figuras espiritualistas mais influentes do cristianismo oriental
do stimo sculo, que alcanou desde o Lbano ao sul da ndia, bem como as igrejas pr-calcednicas desde a
Armnia at a Etipia. Sua influncia reconhecida principalmente na espiritualidade russa, em sua filosofia
religiosa e literatura dos sculos IXX e XX.

86

3.3.5 Consolao
Talvez nada seja to antigo e to atual quanto a misria humana. Esta obra de Eckhart
traz as duas situaes para convivncia intensa no mesmo palco composto pela misria
humana e pelo consolo divino.
O Livro da Divina Consolao o trabalho mais longo de Eckhart no qual se v no
apenas a noo do Mestre sobre os aspectos filosficos e metafsicos prevalecentes poca,
mas mostra com clareza o teor da influncia poltica e da religiosa naquele contexto. Foca
exatamente a esfera do sofrimento humano em sua busca incontida pelo consolo que, em
ltima instncia e sem desapontamentos, encontrado exaustiva e satisfatoriamente s em
Deus.
Seus trs argumentos bsicos falam a) do poder da perspectiva alterada para
transformar sofrimento em consolao, b) das categorias especulativas da unidade e do
intelecto e c) dos smbolos da filiao divina e a cruz. Leonardo Boff (2006, p.51) em
introduo a este tratado contextualiza histrica e geograficamente sua origem dizendo que
O texto foi escrito para a rainha Ins da Hungria. Seu marido, o rei
Andr, morreu em 1301. Deixada s e desprezada, , a rainha teve que
empenhar suas prprias jias para poder comer. Foi recolhida por seu
pai, imperador da ustria. Este foi assassinado em 1308. Neste
contexto de desconsolo, Eckhart escreve seu pequeno tratado sobre a
consolao divina. Longe de exaltar o sofrimento pelo sofrimento,
procura exaltar as chances de crescimento que propicia. Ele despoja a
pessoa das fixaes terrenas e a abre para a nica Realidade que
realmente plenifica o corao, Deus.
Kempis (2003, p.6) afirma que buscarmos o consolo divino pressupe admitir a
suficincia da divindade. Por isso, afirma, devia o homem firmar-se de tal modo em Deus,
que lhe no fosse mais necessrio mendigar consolaes s criaturas. Tendo na tribulao a
precursora da consolao ele diz (2008, p.26) que
Nunca encontrei homem to religioso e devoto, que no sofresse, s
vezes, a subtrao da graa e sentisse o arrefecimento do fervor.
Nenhum santo foi to altamente arrebatado e esclarecido que, antes ou
depois, no fosse tentado. Porque no digno da alta contemplao de
Deus quem por Deus no sofreu alguma tribulao. Costuma vir
primeiro a tentao, como sinal precursor da prxima consolao;
porque aos provados pela tentao prometido o celeste consolo. [...]
No quero consolao que me tire a compuno, nem desejo

87
contemplao que me seduz ao desvanecimento; porque nem tudo que
sublime santo, nem tudo que agradvel bom, nem todo desejo
puro, nem tudo que nos deleita agrada a Deus.
Para Eckhart s no verdadeiro existe a verdade e esta verdade sozinha que tem o
consolo verdadeiro. Fazer-se dependente da divindade, mas garantir-se com as possibilidades
encontradas na humanidade seria conduta inconcebvel.
O verdadeiro consolo no admite lealdade dividida. Eckhart (2006, p.56) deixa isso
bem claro ao mencionar que em verdade, nem Deus nem o mundo inteiro seriam capazes de
proporcionar verdadeira consolao ao homem que procura consolo nas criaturas. Disse
ainda quanto submisso de algum ao querer de Deus que no pode ser bom o homem que
no quer o que Deus quer em cada caso particular, pois impossvel que Deus queira uma
coisa que no seja um bem (p.59).

88

CAPTULO 4
O PAPEL DO RECEPTOR E AS REAES AO ENSINO DE ECKHART

4.1

A recepo de Mestre Eckhart


Sobre o papel do receptor na difuso da Teologia Mstica pergunta-se qual teria sido sua

influncia nas diversas sociedades e pocas onde a mstica crist tem se manifestado com
notabilidade? No prevalecimento da mstica na casa da religiosidade, quem poderia ser
considerado receptor e, uma vez reconhecido, ele influenciaria ou seria influenciado pelos
movimentos msticos e seus promotores?
Buscar respostas neste sentido relevante, pois as vindas e idas das nfases msticas so
registradas em funo daquilo que foi divulgado de um lado e recebido pelo outro, seja em
pequena ou larga escala. Mesmo no sendo na mesma rea, mas utilizando o mesmo mtodo,
Jesus Martn-Barbero (1995, p.40) trabalha este aspecto aplicado aos estudos de recepo na
comunicao, alertando que tudo aquilo que vislumbramos no estudo da recepo pode vir a
ocultar no s uma fase da recepo, que o sujeito, enquanto ator social, como tambm
outras dimenses fundamentais no processo. Faz sentido aplicar tal princpio ao estudo de
Eckhart.
Nenhum grande personagem passa pelo palco da histria sem ser percebido e mensurado
em sua grandeza, seja ela qual for, pelos receptores declarados e tambm pelos annimos.
Assim, o peso influente da reao do receptor na definio da credibilidade do ensino
eckhartiano no deve ser ignorado.
Martn-Barbero (1995, p.40) fala da necessidade de se repensar o processo dado por
estabelecido e final no estudo do receptor ao reexaminar a influncia da recepo dentro do
condutismo e do iluminismo. Para ele a concepo condutista mecnica, o modelo em
que comunicar fazer chegar uma informao, um significado j pronto, j construdo, de um
plo a outro. Nele, a recepo um ponto de chegada daquilo que j est concludo. Esta
concepo, segundo ele, faz da recepo unicamente um lugar de chegada e nunca um lugar
de partida. Estudar o receptor da espiritualidade crist sob esta tica parece no ser coerente
visto que nenhum deles consiste em receptculo pura e simplesmente, mas num tubo condutor
de informaes que trafegam em alta velocidade. O mstico no seria candidato a mero
expectador!

89
J a iluminista difunde que o processo de educao se empenha na transmisso de
conhecimento para quem no conhece. Assim, o receptor seria recipiente vazio para
depositar os conhecimentos originados, ou produzidos, em outro lugar (p. 41). Ele recebe ao
mesmo tempo em que transmite, mas no vai muito alm do que metodologicamente seguro.
Mas a proposta da mstica mais abrangente e agressiva enquanto busca estabelecerse e sedimentar-se em terreno bem mais ecltico e participativo incluindo e ultrapassando as
duas concepes condutista e iluminista que mesmo sendo diferentes vo desembocar
juntas no processo de formao de um ingrediente comum e ao mesmo tempo complexo
praticado com o nome de espiritualidade. Assim, no estudo da mstica crist, o receptor deixa
de ser visto apenas como tbua rasa e foge do comum verificvel pela metodologia
cartesiana de categorizao quanto ao papel do receptor assumindo conotao de importncia
decisiva quanto ao que se deve propalar. a partir da que ele levantar convictamente as
bandeiras das novas fragmentaes religiosas, sociais e culturais, pois o ator social da
espiritualidade crist tanto recebe quanto absorve, examina e depois proclama.
Ainda, no estudo da mstica crist a recepo deveria ser encarada como um espao de
interao e no de mera ingesto goela abaixo de contedos pr-fabricados pela tirania de
alguns comunicadores e formadores de opinio.
Embora dotado de grande importncia e influncia certo que o papel do receptor no
define, sozinho, o impacto das mais diversas plataformas e correntes, incluindo a teolgica e
suas fragmentaes.
A diversidade nas reaes do receptor relacionada a Eckhart e seu ensino de
abrangncia e variedade incalculveis. Pode-se dizer que fora percorrido todo o espao entre
os extremos da aceitao e condenao. A igreja medieval, enquanto instituio, viu atracar
em sua religiosidade frouxa e estril toda a fora da mstica crist modelada e cultivada ao
longo dos sculos agora apresentada na pessoa de Eckhart, trazendo consigo doses macias de
uma espiritualidade viva, cativante, prtica e diferente da que era oferecida naqueles dias. O
clero considerou-se ameaado, diminudo e destronado e investiu na condenao do Mestre. O
receptor tido por oficial rejeitou a nfase eckhartiana e tentou suprimi-la de qualquer lista de
produtos desejveis ou mesmo disponveis. A bula papal dizia que
Mas por outro lado, tanto nos mosteiros quanto nos outros pontos de acesso externos
formalidade institucional, Eckhart foi recebido e aclamado Mestre competente e digno.
O campo mstico extremamente complexo. Alm das barreiras externas da bem
enraizada tradio da cultura religiosa e daquelas voltadas para as metodologias no estudo das
mais diferentes propostas msticas, existem tambm aquelas barreiras incrustadas no interior

90
do mstico que podem tolher sua identificao, aceitao e devoo, inibindo-o no processo de
emancipao e estabelecimento no processo da espiritualidade crist. Isso perceptvel na
trajetria de Eckhart. Ele colidiu com a barreira da religio formal, e como normalmente
acontece entre os msticos, tropeou noutra ainda maior erguida no seu prprio interior.
Vencer barreiras fora de ns no demanda tanto quanto superar as que esto dentro de ns.
e aterrissou desconsolado naquela que perpetuaria assumindo novos contornos e
intensidades ao longo dos sculos a barreira do trnsito religioso.

4.2

A barreira da religio formal


A religio formal receptora e ao mesmo tempo canal influente e modelador da

espiritualidade crist. Com muita propriedade afirma Pinto de Oliveira (1995, p.20) que
talvez, aos olhos do grande pblico, a igreja institucional vai mais na linha de denunciar
erros e desvios, de corrigir falhas e abusos, do que de estimular a caminhada rumo
contemplao e liberdade.
O mstico e a religio formal no tm produzido parcerias amistosas no mundo
religioso. No que tange poltica eclesistica, o cultivo da espiritualidade produziu um
ambiente incmodo respondido com perseguio porque, desde a Idade Mdia, ameaava a
hierarquia mantenedora da farta vida do clero!
Ao longo da histria, quase que invariavelmente, a teologia mstica veio como um
protesto contra o formalismo e a esterilidade na igreja, tanto a Catlica Romana quanto a
Protestante, embora mais naquela. Karl Barth (1995, p.162) j dizia que os catlicos tm
produzido mais msticos do que os protestantes e isto certamente se deu porque, em parte, o
protestantismo passou a figurar historicamente como grupo oficial e expressivo somente
depois da Reforma e, noutro sentido, a fora romana fosse ela religiosa, poltica ou como
detentora majoritria dos recursos pecunirios religiosos, prevaleceu quase sempre.
Como a poltica forte da igreja Catlica Romana Medieval dependia grandemente da
manuteno da sua bem tramada hierarquia institucional e sacerdotal, suas guas no eram
amigas e nem navegveis para a teologia mstica conforme escreveu Gonzalez (vol. 5, p.128)
que podemos ver no misticismo... os primeiros sinais da ruptura da unidade hierrquica que a
igreja medieval presenciou. O compartilhar leigo do encontro com Deus e da intimidade
maior com a divindade que somente o clero religioso estava autorizado a ter sacudiu os
fundamentos do Cristianismo formal na Idade Mdia.

91
Com isso, desde aquela poca, cobe-se o surgimento e alimentao da diversidade nas
comunidades crists que desejam exaltar sua homogeneidade em torno da mstica crist por
razo muito simples com o fortalecimento da identidade tnica, poltica e religiosa tem-se o
nascimento do agente eficaz na fomentao da fragmentao. E os lderes religiosos,
mormente os que atrelam a mstica ao seu modelo de controle das massas, no toleram a idia
de fragmentar o seu domnio. Completar o processo de institucionalizao da f tornou-se
mais importante em muitos terrenos.
O prprio estudo da Histria da Cultura corrobora com esse direcionamento imposto
pela instituio formal quando se observa o fato de algumas obras mais conhecidas de arte
(pintura, escultura, arquitetura) se desenvolver em srie no interior da Igreja, caso das obras
encomendadas pelo Vaticano. Na verdade foram determinaes cuidadosamente estudadas
e preestabelecidas travestidas de encomendas. Nos mosteiros encontram-se formas especficas
de arte e literatura, conforme as regras religiosas especficas e prescritas. Mesmo nas fotos
que revelavam a pretensa diversidade a homogeneidade precisava prevalecer.
Jean-Claude Barreau ao prefaciar The Roots of Christian Mysticism (em Clment,
1995, p.7) corrobora com a esperana proposta do autor em sua introduo ao escrever que
seu livro deveria tornar possvel julgar mais precisamente onde o Cristianismo situa-se em
relao a outras religies mundiais e s diversas formas de atesmo no que tange verdadeira
mstica (id. p.11). Barreau escreve que a mstica presente nos diversos segmentos religiosos
veio mais como reao lacuna deixada pelo Cristianismo ineficaz mediante sua autoapresentao institucionalizada.
De quem a falta que tantos precisem ir a Tao ou Zen para
redescobrir verdades que fazem parte da herana crist desde o
comeo? Quem tem escondido deles que de todas as religies orientais
Cristianismo a melhor e a mais completa e que misticismo to
necessrio humanidade quanto a cincia, se no mais? Pesquisa
intelectual pode ser alviareira, mas no nos conduz ao segredo da
vida.
Espiritualidade uma atitude existencial, uma maneira de viver em maior
profundidade. Ela no depende da formalidade da f e nem da sagacidade do intelecto. No se
restringe postura de posse exclusiva de qualquer religio ou igreja enquanto entidade; at
atestas podem ser msticos.
A mstica tradicional, antiga, no era analisada em termos de psicologia e/ou cincia
da religio; ela fazia parte da tradio do simples ser gente e tradio no um texto escrito

92
com o qual escolhemos concordar ou no, assim como no material para ser dissecado no
laboratrio dos cientistas. Ela transcende em muito nossos debates infindveis sobre a igreja
como instituio, pois est na raiz da prpria existncia humana. No entanto, a religiosidade
formal tem prevalecido sobre o cultivo da experincia mstica pessoal, tolhendo-lhe a
liberdade at os dias de hoje.
Quando essa barreira institucional erguida tem provocado um fenmeno histrico
antigo e desencadeado as reaes mais variadas no seio das comunidades crists ou no,
transitando entre uma insatisfao silenciosa at uma mudana radical (enquanto durar) de
local do cultivo da f o trnsito religioso.

4.2.1 A influncia do trnsito religioso


O trnsito religioso tem sido uma das ferramentas mais eficazes na veiculao e
determinao da abrangncia da experincia mstica no campo religioso brasileiro, como foi
nos dias de Eckhart. Este processo, normalmente, provoca um descolamento do institucional
anteriormente tido por definido para um palco de indefinies e complexidades onde a
realidade de amanh poder ser no apenas diferente da de hoje, mas at mesmo seu oposto
total.
a que se constata a prevalecncia do repetitivo ignorado, ou seja, mesmo
inadmitidamente, a solidez proclamada pelos grupos religiosos mais tradicionais e avessos
experincia mstica tem, em maior ou menor escala, se deslocado rumo adaptao e
acomodao de nfases msticas em seu contedo de ensino ou na sua prtica cltica. Isto se
d porque no cultivo da espiritualidade no seio da religiosidade humana, e mesmo parecendo
contraditrio, importa, muitas vezes, mais o crescimento da comunidade religiosa do que a
manuteno de padres tradicionalmente preestabelecidos e tidos por inegociveis.
O apetite voraz pela quantidade negocia o cerne da qualidade mstica enquanto se abre
para receber a todos, independentemente das teologias diferentes a que venha abrigar com a
chegada constante e ao mesmo tempo passageira dos que vm de uma comunidade qualquer
rumo a outra comunidade qualquer. Pequenas insatisfaes utilizam-se da facilidade que
praticar o trnsito religioso e com ele a barreira formal da religio se fortalece ainda mais. Isto
porque, mesmo demonstrando menor poder regulador do que o indivduo que vai aonde quer e
continuar transitando enquanto quiser, a religio formal o absorve e o rotula como
pertencente quele campo religioso que imediatamente impe seus princpios. Estes
prevalecero at que o trnsito tenha seu fluxo reiniciado.

93

4.3

A barreira do interior do mstico


Parece contraditria a meno de possvel barreira no interior do mstico quando

exatamente l que a espiritualidade encontra seu campo mais frtil e desimpedido. Ento a
barreira no consiste na realidade do interior, mas na mistura que ele abriga: no campo da
mstica, muitas aspiraes inalcanveis e outras insaciadas, visto que a espiritualidade lida
com o inefvel, o transcendente. Mesmo assim convm examinar o mstico, enquanto ator
social, como receptor e tambm como formador de opinio bem como as barreiras encontras
em ambas as plataformas.
O mstico graduado e experiente, avanado em sua influncia como no caso de
Eckhart, j palmilhou o caminho do recebimento passivo das influncias de outros mestres
j foi simplesmente receptor. Tambm igualmente receptor o grupo dos aprendizes,
enquanto o outro. Em ambos os casos o interior do mstico constitui outra zona de conflito, ou
seja, uma nova barreira no desenrolar j conturbado no vasto mundo da experincia mstica.
H de se pensar que uma vez no adaptada formalidade da religio, a opo mstica
pudesse viver em paz pelo menos consigo mesma. Mas a estamos diante de outra crise clara e
irremedivel at pela prpria essncia mstica que se metamorfoseia em funo da sua
individualidade.
O problema que mais oprime os msticos cristos ou no a dificuldade de saber lidar
seriamente com a verdade objetiva de Deus e do mundo real, o que alimenta um desejo quase
que incontrolvel de querer olhar para dentro da humanidade limitada para descobrir e depois
justificar as suas experincias classificadas como transcendentais. A maior barreira para o
entendimento e a prtica da espiritualidade saciada est no interior do prprio mstico.
O saber precisaria moldar a conduta de todo mstico autntico, sob a bandeira do
entendimento de que mstica no propriedade exclusiva deste ou daquele personagem.
Kempis dizia (2003, p.138) que quanto mais e melhor souberes, tanto mais rigorosamente
sers julgado, se com isso no viveres mais santamente. Por outro lado, ele fala de quo
perigoso ao mstico confiar demasiadamente em seu prprio juzo sem levar em conta o que
se pode aprender com os outros, porque a intimidade da criatura com a divindade muitas
vezes comprometida enquanto resume-se ao egocentrismo do mstico. Ele diz:

94
Verdade que cada um gosta de seguir seu prprio parecer e mais se
inclina queles que participam da sua opinio. Entretanto, se Deus est
conosco, cumpre-nos, s vezes, renunciar ao nosso parecer por amor
da paz. Quem to sbio que possa saber tudo completamente? No
confies, pois, demasiadamente em teu prprio juzo; mas atende
tambm, de boa mente, ao dos demais. Se o teu parecer for bom e o
deixares, por amor de Deus, para seguires o de outrem, muito lucrars
com isso. (p.5)
Nesta rea Mestre Eckhart viveu contrastes curiosos. Ensinou, s vezes, como quem
no se importava com o aprendizado dos alunos visto ser-lhe assegurada a superioridade de
mestre, no se preocupando, no entanto, em ser contraditrio diante daqueles mesmos grupos,
dedicando-lhes a ateno de quem dependia da compreenso deles para prosseguir como
mestre.
A perspectiva pela qual um ser inteligente que cultiva a espiritualidade avalia sua
existncia quase sempre enquadrada nas limitaes da vida, enquanto criatura, com seus
conceitos, valores e definies de propsitos pessoais, aonde o eu o na medida em que se
relaciona com o Criador. Com Eckhart no foi diferente. Ele se viu como dono do saber em
certas ocasies, mas logo se deu conta da inefabilidade divina e retrocedeu. Em alguns casos
ele beira as raias da arrogncia e da indiferena, mas logo se enxerga sob a perspectiva da
mstica crist s Deus Deus.
Em O Livro da Divina Consolao (2006, p.82), por exemplo, ao falar sobre o stimo
motivo que existe para a nossa consolao, parece desdizer imediatamente seu interesse pelo
consolo dos outros ao afirmar que quem no compreende isto, culpe a sua prpria cegueira, e
no a mim, nem a divina Verdade ou a Bondade amorvel de Deus.
Com a mesma declarao de aparente desinteresse reao dos seus leitores ele
conclui afirmando que a mim me basta que em mim e em Deus seja verdadeiro o que falo e
escrevo (p.86) como se a eficcia de tais conselhos no precisasse ser o resultado esperado.
Tal evidncia de auto-suficincia encontrada no apenas nos textos de Eckhart, mas tambm
nos seus sermes como, por exemplo, ao concluir o sermo 52 onde falou Sobre a Pobreza
(2006, p.195) parece que no teria levado em conta se o povo compreenderia ou no ao dizer:
Quem no compreender estas palavras, no aflija o seu corao. Pois
enquanto o homem no se igualar a esta verdade, no poder entender
estas palavras. Pois esta uma verdade desvelada que aqui veio
imediatamente do corao de Deus.

95
No entanto, e quase que com a mesma velocidade, Eckhart tem seu discurso mudado
para o oposto daquela primeira nfase, e passa a demonstrar interesse profundo pelos seus
alunos e ouvintes, como que dependendo inteiramente da compreenso deles para validar sua
maestria, quando no sermo 48 (2006, p.268) declara:
Hoje, no caminho para c, vim pensando como poderia pregar-vos de
maneira compreensvel, de modo que me entendsseis bem. Assim,
imaginei uma comparao. Se puderdes compreend-la devidamente,
havereis de compreender o sentido e a razo de todo meu empenho,
sobre o qual venho pregando j h muito tempo.
De fato, as barreiras encontradas no interior do mstico so seus piores fantasmas, seus
criadouros mais frteis de fenmenos inexplicveis e posies muitas vezes contraditrias,
irreconciliveis, e incompreensveis at pela mais devota fenomenologia. Se o mstico
consciente, mas valoriza muito o empirismo em detrimento do intelecto, o resultado de sua
espiritualidade no ser outro que no aquele no mnimo duvidoso gerando a mstica da
ineficcia porque a subjetividade engole a objetividade e se esta se for, mais barreiras sero
erguidas, ainda, no interior do mstico.

4.4

As reaes ao ensino de Eckhart em seu tempo


Desde sempre, pessoas de todas as culturas, em todos os povos, em todas as pocas,

tm relatado experincias de expanso da conscincia a nveis extraordinrios, onde sentemse mais plenas de vida, numa sensao de unio ntima de suas almas com Deus, ou, no
entendimento no cristo, com a Conscincia Csmica. Mas qual seria o papel de tal
conhecimento no estudo das reaes ao ensino de Eckhart? Como foi ele percebido, analisado
e recebido em seu prprio tempo?
O quadro que pode pontuar reaes ao ensino de Eckhart bastante complexo e
inesgotvel em sua abrangncia e inatingvel em sua especificidade. Por um lado porque o
Mestre jamais ser esgotadamente conhecido; por outro, porque as reaes dos receptores
variam e se multiplicam at no que diz respeito ao que se pensa ter entendido. Em muitas
questes o prprio Eckhart no foi categrico e conclusivo. E teria como ser definitivo sendo
a mstica o objeto de estudo? Ento no h uma foto parada para ser examinada, mas uma seta
indicativa da riqueza que tal proposta nos disponibiliza.
O estudo da tendncia mstica na religiosidade moderna atrelada a Eckhart constituiria
material para outra pesquisa. Mesmo assim, pensando na espiritualidade cultivada hoje ou

96
apenas naquela adotada na Idade Mdia, lograramos algum xito sem pesquisarmos a histria
da influncia do pai do misticismo no seu prprio tempo e em como os seus dias o julgaram,
seja por parte dos discpulos que o ouviam, liam e promoviam, ou dos crticos algozes que o
interpretavam, combatiam e o condenavam? Ainda, em que extenso o mistrio prevaleceu
sobre a realidade no contexto de Eckhart, enquanto estudada sob a tica da cultura de massas,
e na vida dos seus discpulos?
Quando pensada em nvel macro, na proposta de Raymond Williams11, dito que em
toda sociedade convivem formaes culturais arcaicas, residuais e emergentes. As arcaicas
celebram o passado, mas um passado que j no tem a ver com o presente. A formao
residual constitui naquele passado que est vivo, mas no aquele que celebramos; aquele de
que somos feitos. E a formao emergente aquela que almeja o futuro, que rompe, inova e
experimenta. Esta formao sempre buscando inovar enquanto experimentava dominou,
atravs das pocas, a configurao da mstica na vida dos seus expoentes, incluindo Eckhart.
A inrcia elemento desconhecido frente mstica. No h como no reagir diante de
investidas to dinmicas como as praticadas pela espiritualidade e o bojo de autoridade que
ela sempre carrega. O Estado e a Igreja, enquanto instituies reagiram. O povo em geral e os
discpulos em particular igualmente manifestaram suas reaes.
At que ponto o Estado, a religio e os demais componentes da cultura medieval
regeram a sinfonia do ardor mstico existente em Eckhart? Em que extenso o contexto
estimulado por nacionalismos esfacelados teria incentivado a pluralidade e ao mesmo tempo
refreado a diversidade mediante noo clara de que esta conspira contra a identidade nacional,
e que pelos sculos afora a identidade nacional quase sempre senhora das teologias que lhe
nascem intramuros? Qual teria sido a marca cultural deixada pela sociedade na mstica
enquanto estabelecia as diversas camadas que a compem?
O conceito de espiritualidade exaurida permeou a malha mstica dos ltimos dias de
Eckhart e do tempo que se seguiu, pelo menos em seu veio formal propalado pelos grupos
mais expressivos em tamanho e em identificao com os ensinos do Mestre.

11

Raymond Williams (1921-1988) foi acadmico terico e polemista crtico Gals. considerado expoente no
estudo da Histria da Cultura da Gr-Bretanha. Seus escritos em poltica, literatura e cultura de massas refletiram
seu pensamento marxista e considervel capacidade de integrar o receptor e a cultura na elaboraco de uma
matriz possvel de ser estudada. A interao frequentemente mencionada por ele entre sociedade e cultura
rendeu-lhe o ttulo para um livro em 1958 (Cultura e Sociedade: 1780-1950. So Paulo: Editora Nacional, 1969),
texto de grande importncia ainda nos dias de hoje. Dentre muitas outras obras so pertinentes ao tema tratado
nesta pesquisa, pelo menos outras trs: The Long Revolution. London: Chatto & Windus, 1961. Cultura. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1992 e Resources of Hope. London/New York: Verso, 1989.

97
Aparentemente, com a condenao aplicada aos escritos de Eckhart pelo papa Joo
XXII em 27 de maro de 1329 e a classificao dos seus ensinos como falsos e hereges, seus
contemporneos repensariam a validade de toda aquela insistncia em uma intimidade
experimentada com Deus revelia do que a religio formal permitia.
Mas o que aconteceu foi bem diferente e at mesmo, ao contrrio. Descrdito
disfarado e medo rotulado se formalizaram. Disfarce e rtulo porque, essencialmente, no
havia descrdito e nem medo. A busca e o cultivo da espiritualidade no foram interrompidos
e nem diminudos, mas insistentemente cultivados por receptores que usaram a discrio
como ferramenta importante para a sobrevivncia do que se pretendia.
H evidncias de que a considervel influncia do Mestre continuou fortalecida e sua
memria reverenciada nos sculos seguintes atravs de mosteiros, universidades, algumas
igrejas locais que se consideravam independentes quanto a essa matria e, sobretudo, sob a
bandeira poderosa dos seus discpulos discretos, mas influentes como Johannes Tauler e
Henrique Suso.
Ao invs de ter sido suprimido ou esquecido por seus colegas dominicanos, Eckhart
continuou sendo lido, copiado e repetido. As semelhanas encontradas so muitas quando
buscamos Eckhart em seus discpulos, a despeito da objetividade das palavras utilizadas na
formulao e divulgao das idias. Assim, como o era para o Mestre, na concepo de Tauler
a pessoa chega at Deus deixando seu eu exterior e mergulhando no seu fundo mais ntimo,
onde Deus habita no pleno nada.
Tauler, cujos sermes parecem ter sido direcionados mais s freiras Dominicanas, no
s recita Eckhart como o defende sugerindo que seus ouvintes atentassem para o que o Mestre
dissera e ainda assumisse sua parcela de culpa em todo o processo de ter-se omitido quando
da condenao de Eckhart. Assim, no Sermo para a Vspera de Ramos, Tauler (1988, p.49)
evoca o tema predileto do Mestre a respeito do fundo da alma:
Desprende-te, em verdade, de ti mesmo e de todas as coisas criadas, e
eleva plenamente tua alma a Deus, acima de toas as criaturas, no
profundo abismo; l, mergulha teu esprito no esprito de Deus, num
verdadeiro abandono de todas as tuas faculdades superiores e
inferiores, elevando-te acima de todo exerccio dos sentidos e da
inteligncia, numa verdadeira unio com Deus, interiormente, no
fundo.
E na mesma seqncia, deixando claro que seus ouvintes conheciam muito bem o
dono daquelas idias e faziam parte das circunstncias aludidas no argumento e j em defesa

98
velada do seu mentor, pois a poca no permitia defesa aberta de um recm-condenado pela
instituio religiosa mais poderosa naquele contexto, Tauler (1988, p. 52) no deixa dvidas
quanto a quem estava mencionando ao escrever:

No podem chegar aqui os que cresceram em sua razo natural, que


foram educados em sua prpria mortalidade e viveram em seus
sentidos; no, eles no chegam at aqui. Por outro lado, um mestre
amado nos instruiu e falou sobre esse tema e no o compreendestes.
Ele falava do pondo de vista da eternidade, e o compreendestes do
ponto de vista do tempo.
Henrique Suso, outro discpulo prximo e que nutria grande admirao por Eckhart,
mesmo no tendo beatificado o mestre, defendeu-o e citou-o reiteradas vezes. Bihlmeyer
(1907, p. 352) em Heinrich Seuse: Deutsche Schriften identifica Eckhart em Suso na citao
do Sermo Cinco (In hoc apparuit caritas dei in nobis) baseado no texto bblico de 1 Jo 4.9
onde se l que nisto se manifestou o amor de Deus em ns: em haver Deus enviado o seu
Filho unignito ao mundo para vivermos por meio dele, a respeito do qual Eckhart (2006, p.
61) escreve:

Um mestre diz: Quando penso que a nossa natureza foi elevada acima
das criaturas e est assentada no cu, acima dos anjos, e por eles
adorada, devo-me, ento, alegrar, do mais profundo do corao. Pois
Jesus Cristo, meu amado Senhor, fez minha propriedade tudo que ele
possui em si.
Para Bihlmeyer o agente que diz algo no incio da citao seria o prprio Eckhart
chamando a si mesmo de autoridade (traduo preferida pelo escritor). Neste ponto abre-se
uma discusso visto que a traduo para o Portugus traz a palavra mestre no incio da frase
e pontuada pelo tradutor em nota de rodap como que fazendo referncia direta a Toms de
Aquino, (Sum. Theol. III a q. 57 a. 5.) enquanto que outras tradues preferem no s a
utilizao do termo autoridade no lugar de mestre, como tambm no se detm sobre a
discusso se o mestre ou a autoridade seria outra pessoa que no Eckhart. ponto
pacfico para Clment (1981, p.17) ao escrever que aqui Eckhart aplica a si mesmo um
favoritismo retrico e, ao citar a si mesmo como autoridade, no precisa mencionar seu
prprio nome.
Narrativas histricas bem fundamentadas atestam da influncia exercida por Eckhart
nos territrios da Alemanha e da forma como o seu pensamento penetrou os pases baixos e

99
adjacncias. Muitas outras correntes ideolgicas compostas dos mais variados receptores
participaram com grande influncia na divulgao ou obliterao dos princpios eckhartianos.
Clment (1981, p.20) argumenta que diferentemente do que se prega em meios
reducionistas a respeito da variedade do material disponibilizado por Eckhart, que a partir de
outros msticos, mas principalmente Nicolau de Cusa, h evidncias slidas de que havia
livros de Eckhart disponveis para consultas gerais at mesmo em seu tempo, em 1440. A
tendncia de se afirmar que Eckhart no teria sido estudado seno a partir de anos mais
recentes deveria ser revista.
No entanto, clara a intensificao da pesquisa direcionada ao Mestre e sua obra a
partir do sculo XIX. A influncia pstuma da mstica eckhartiana tem sido examinada
atravs de estudos bem direcionados por pesquisadores do porte de Bernard McGinn, Edmund
Colledge, Huston Smith, Elvira Borgstadt, Frank Tobin, Robert Joseph Dobie, Giuseppe
Faggin, Robert Forman, Cynthia Foster e muitos outros grandes nomes. Com rarssimas e
inexpressivas

excees,

exames

so

feitos

partir

do

texto

crtico

Deutsche

Forschungsgemeinschaft e das colees de documentos classificados e comentados por Josef


Koch12 e Josef Quint (em Meister Eckehart. Deutsche und Traktate, este considerado
amplamente como a melhor introduo ao pensamento de Eckhart). Estes itens no esgotam o
assunto, mas parecem ditar o rumo para a grande maioria dos que estudam Eckhart.
A Histria, incluindo a do Cristianismo, muitas vezes construda a partir de
caricaturas de Deus, com muitos dolos mentais que so frutos de determinadas demandas
pontuais que tm povoado a concepo mstica das pessoas, conduzindo-as tanto crueldade
quanto ao atesmo. O deus institucionalizado tem ressurgido periodicamente e feito estragos
nas sociedades onde concebido. Isso no aconteceu apenas na formao do bero mstico de
Eckhart. As reaes continuam formatando os conceitos prevalecentes. Seja o Estado, a Igreja
ou qualquer outro segmento social, todos participaro na composio da matriz rotulada de
espiritualidade com suas projees preferidas.
Pessoas no cessam de projetar em Deus suas obsesses pessoais, coletivas e
institucionais, pelas quais tero que fazer uso da divindade enquanto se esquecem ou no
sabem que Deus no pode ser compreendido e apreendido externamente como se fora uma
criao qualquer, pois nele no existe lado externo mensurvel.

12

A importante obra de Josef Koch, Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts de 1959, foi reeditada em
dois volumes em 1973. considerada pelos pesquisadores como o texto mais importante e cientfico sobre a
vida de Eckhart.

100
Na essncia do conceito da mstica crist o Criador no pode ser posto lado a lado com
a criatura como se fosse um objeto de estudo para ser conhecido. Gregrio de Nisa (Life of
Moses, p.44) escreveu que todo conceito formado pelo intelecto com a inteno de
compreender e circunscrever a natureza divina ter sucesso apenas na confeco de um dolo,
no em fazer Deus conhecido.
A mstica apoftica tem estado frente desta opo. Clment (1995, p. 231) ao
mencionar a teologia adotada por Eckhart que usa a negao para explicar as coisas, cita
Dionsio Areopagita conforme escrito em Divine Names, VII, 3 que
Deus conhecido em todos os objetos e fora de todos os objetos. Deus
conhecido tanto pelo conhecimento quanto pelo que se no pode
conhecer [...] Ele nada do que e, conseqentemente, no pode ser
conhecido por qualquer coisa que seja; e, no entanto, ele tudo em
tudo. Ele nada em tudo e, ainda assim, conhecido por tudo em
tudo, ao mesmo tempo em que ele no conhecido por nada em nada
[...] no errado falar de Deus e honr-lo conforme conhecido atravs
de todos os seres [...] mas o caminho mais valoroso de se conhecer a
Deus conhec-lo atravs do desconhecido, numa unio que se eleva
muito alm do intelecto. Ou seja, pela experincia mstica.
Na religio crist dito que em Jesus Cristo os mistrios foram revelados e a conduta
dos seus seguidores passou a ser facilmente identificada como aquela encontrada em Jesus. E
se h uma perfeita correspondncia entre Jesus e os seus discpulos, a perpetuao dos
princpios daquele estaria garantida. O mesmo tenta-se aplicar em Eckhart e seus seguidores.
Mas como escreveu Clment (1995, p. 38), em Jesus o mistrio ao mesmo tempo
revelado e velado. Porque o Deus inacessvel se revela no Crucificado, por este mesmo ato ele
o incompreensvel Deus, que transtorna nossas definies e expectativas o que, alis, j
fora dito claramente por Orgenes que Ele foi enviado no apenas para ser reconhecido, mas
tambm para permanecer escondido (Against Celsus, 2,67). Este mistrio revelado, mas
velado, constitui combustvel inextinguvel na manuteno do constante revolver das reaes
ao ensino mstico, tanto de Eckhart quanto de outros espiritualistas renomados.
Como escreveu Chevetogne em Jsus, simples regardes sur Le Sauveur (1959, p.
144), a melhor imagem para descrever a divindade na humanidade o corao deste sacivel
somente no suprimento dos cus, ao mesmo tempo em que nos convida a participar do seu
ritmo dizendo que cada batida um impulso pelo qual o Pai se d. Essas batidas nos enviam
o sangue do Filho, dando vida pelo flego do Esprito. Tal conceito trinitariano tambm

101
utilizado por Clment (1995, p.74) para reforar que a completude est no Criador e no na
criatura, observando que

um Deus solitrio no poderia ser de amor sem fim. Um Deus que


fosse constitudo em duas pessoas, de acordo com o padro comum na
mitologia, se faria a raiz de uma multiplicidade m na qual ele poderia
dar jeito apenas mediante reabsoro de tudo nele mesmo. O Deus
Trino denota a perfeio da unidade ou super-unidade conforme
Dionsio Areopagita o chamou - pela qual Deus pode e deve ser
reconhecido como a fonte e o fundamento de toda comunho
verdadeira.
A vocao humana quase sempre tratada, nos meandros da mstica crist, como
sendo aquela de perder-se por inteiro na divindade, deixando de ser a natureza que , para
tornar-se algo capaz de ostentar a maior semelhana possvel com a divindade. No se deve
esquecer, no entanto, que as reaes fora da divindade, seja qual for a sua origem, no tm
poder para definir o que a verdadeira espiritualidade. Qualquer definio autntica estar,
em ltima instncia, em Deus e nisto os msticos cristos concordam, pelo menos
teoricamente. Clment (1995, p.76) arremata dizendo que

Gregrio Nazinzeno citou Baslio de Cesaria em Eulogy of Basil the


Great, Oration 43,48 para o qual o ser humano um animal que tem
recebido a vocao para se tornar Deus. Semelhante entendimento
compartilhado por Orgenes em Commentary on St Matthews Gospel
16,23 de que todo ser espiritual , por natureza, um templo de Deus,
criado para receber em seu interior a glria de Deus.
Na encarnao, a humanidade torna-se o limite ou fronteira entre o visvel e o
invisvel, o carnal e o espiritual, um mediador entre a criao e o criador. Tal conceito est
presente tambm nas religies no bblicas bem como no humanismo moderno, na cincia e
nas artes, embora nas duas ltimas a idia se limite humanidade sendo absorvida na
divindade ou antagonizando-se a ela. Assim, quase se formaliza uma demanda - ou o homem
se eleva a semideus ou Deus se rebaixa a super-homem!

102

CONCLUSO
H muita indefinio religiosa em sua manifestao objetiva no culto prestado
divindade, no Cristianismo e fora dele. Os fenmenos verbalizados e os registrados de forma
grafada no mundo religioso so inumerveis. Cada poca e cada segmento arrogam para si a
originalidade da experincia que se vive, propalando um jeito novo de se viver a
espiritualidade. O sculo XIII contemplou a ascenso do devocionalismo situado entre
atitudes complexas, oraes prolongadas e outras prticas que situavam o mstico entre
atitudes litrgicas publicamente reconhecidas e a piedade interiormente cultivada.
Por isso, quando se direciona pesquisa para a mstica de Eckhart em seu contexto
medieval, o s arranhar a superfcie j seria tarefa rdua, mas grata, que deveria vir sem a
frustrao de no se ter podido penetrar os meandros mais abissais do pensamento
eckhartiano. Aqui no se pretendeu tal faanha, como no haveria de se pretender concluir
aquilo que o prprio Mestre deixou inconcluso. O estudo acadmico parco em pesquisa
histrica, textual e fenomenolgica tem produzido alguns textos desinteressantes e duvidosos
quanto a Eckhart e seu lugar na histria da espiritualidade crist.
Conceituar os pilares da mstica crist, realar os contornos do bero mstico de
Eckhart bem como citar e examinar algumas das suas obras s nos far ver com maior clareza
que a mstica crist no conhece concluses finais, pois que j se complica nas parciais
quando buscadas na humanidade, esta que palco dos anseios mais expressivos, da
religiosidade.
Talvez a maior dificuldade da mstica crist esteja dentro dela mesma, em alguns que a
representam e realam mais a sua insaciabilidade e insatisfao pessoais do que com aquilo
que de Deus se pode conhecer, da beleza da dimenso incomensurvel do inefvel ao dispor
do corao receptivo e contrito. A divindade no se deixa esgotar por absolutamente nada fora
dela e nunca satisfatria ao arrogante. As reaes do receptor continuam no s assimilando
um pouco da multiforme espiritualidade apresentada, bem como redefinindo alguns dos seus
aspectos para os que viro depois.
Quando se reflete sobre a mstica do ponto de vista cristo prudente que se tome as
Escrituras Sagradas como ponto de partida necessrio e referencial decisivo na forma de se
crer e agir. E h apenas duas maneiras de se abordar a verdade bblica. Uma histrica,
objetiva, que enfatiza a ao de Deus conforme grafada na Bblia. A outra pessoal,
subjetiva, e enfatiza a experincia humana a respeito de Deus. Estas duas linhas tm se
encontrado e se estranhado ao longo da histria, mas, ainda assim, insistem na parceria que ir

103
qualificar, para alguns, a verdadeira f crist, produzindo combustvel para um estudo como
este, sob a aparncia muitas vezes indefinida de uma combinao pendendo mais para a
emoo do que para a compreenso, tratada hoje como mstica ou espiritualidade.
Muito da discusso moderna sobre o misticismo tem se concentrado em torno da
anlise da natureza e dos tipos de experincia mstica. Pensa-se haver razes para afirmar que
tal discusso tenha esbarrado freqentemente em impasses e, em parte, isto se d porque
atribui-se ambigidade e impreciso ao termo experincia, o que, na opinio de vrios
pesquisadores, precisa ser definida cientificamente.
verdade que ao longo dos tempos, o termo experincia mstica para referir-se
experincia direta com a presena de Deus tem envolvido a meno do estado alterado de
mente como vises, vozes, arrebatamentos e coisas semelhantes bem como a prticas
ascticas, rituais sacramentais e formas especficas de oraes. Embora sabidamente muitas
dessas nfases tenham estado no topo da opinio mstica ordinria, extraordinariamente h
representantes de uma linha diferente para a qual esses xtases no poderiam constituir a
essncia da busca mais intensa do encontro com Deus.
Muitos dos grandes msticos cristos (Orgenes, Eckhart, Joo da Cruz, etc.) fugiram
claramente desse estigma, divulgando mais um nvel de conscincia ou entendimento que
envolve o amor prtico do que a mera contemplao passiva e exttica. Baseavam-se em
valores espirituais, padres claros de vida, em figuras paradigmticas reveladas nas Escrituras
e explicadas pelos pais da igreja e muito bem expressado por Kempis (2003, p. 9) quando
falava sobre a necessidade de lutar contra o mal na alma desde o incio de sua investida e o
perigo que ele representa caso no seja tratado:

Por isso disse algum: Resiste desde o princpio, que vem tarde o
remdio, quando cresceu o mal com a muita demora (Ovdio). Porque
primeiro ocorre mente um simples pensamento, donde nasce a
importuna imaginao, depois o deleite, o movimento; e assim, pouco
a pouco, entra de todo na alma o malvado inimigo. E quanto mais
algum for indolente em lhe resistir, tanto mais fraco se tornar cada
dia, e mais forte o seu adversrio.
A experincia incorporada e a linguagem herdada que guia o crente rumo ao encontro
com a divindade era fundamentalmente escriturstica; era pela assimilao da palavra de Deus
nas comunidades de adoradores que a vida mstica era possvel. McGinn (1991, p.3) escreve
que

104
os cristos primitivos msticos do Ocidente e Oriente normalmente
no usavam suas experincias pessoais com Deus como o seu material
de ensino como Tereza de vila e outros viriam a fazer, mas
buscavam penetrar as profundezas bblicas a fim de descobrir o lugar
em que o encontro entre Deus e a humanidade era realizado.
Modernamente, mstica mais bem vista no como uma entidade distinta ou
independente ou mesmo uma forma de religio, mas como um elemento concreto nas
comunidades religiosas e tradies. Ns precisamos permanecer conscientes de que o
elemento mstico parte de algo mais abrangente e complexo no desenvolvimento de um
processo religioso. A mstica crist s pode ser entendida atravs da apropriao da histria.
O elemento mstico, embora implcito no Cristianismo desde o seu incio, tornou-se explcito
em tempos e circunstncias concretos que continuaram tendo impacto no seu
desenvolvimento posterior.
Para uma teologia contempornea equilibrada da mstica crist precisa-se levar em
conta alguns aspectos que indubitavelmente traro a espiritualidade ao alcance de todos
quantos quiserem prov-la ou estud-la com discernimento e abertura de mente, visto no ser
ela um fim alcanado e terminado em si mesma, mas pelo contrrio, uma instigao busca
da espiritualidade que no se deixa circunscrever no j dominado ou tido por definitivo. Se
trazidos ao palco das religies comparadas, por exemplo, os escritos eckhartianos e os da
mstica budista, certamente constituiriam matriz suficiente para se explorar o dilogo entre o
desprendimento em Eckhart e o zen no budismo. E nas palavras de Johnston (1998, p. 50) tal
pesquisa seria relevante, pois o fato que Eckhart est na linha de frente do dilogo
budista/cristo.
preciso pontuar e examinar as diversas formas como o elemento mstico tem se
apresentado e, na seqncia, as diversas maneiras como esses elementos tm interagido com
as diversas formas da vida em sua esfera religiosa, institucional, intelectual e social. Os
degraus em que a mstica tem-se submetido a formulaes explcitas no podem ser ignorados
em nome de uma mstica desintelectualizada porque o elemento mstico da religio crist
constitui num processo ou caminho de vida mais do que numa definio da experincia
sentida de unio com Deus. Na verdade, muito mais do que ater-se a conceituaes, o objetivo
da mstica crist em sua exibio ao longo dos sculos o de obter, pela graa, um encontro
mais profundo e extraordinrio com a divindade do que aqueles disponveis na ordinariedade
de sua prtica religiosa.

105
Mas a mstica vive no esprito de cada homem. A compreenso e definio dela no
dependem da cincia com suas sistematizaes ou da religio com suas dogmticas. A
humanidade est atenta mstica e ao mstico. Seja ele qual for e em que poca possa ter
influenciado, cada um contribuiu efetivamente, no mnimo, para manter-nos alertas quanto
importncia de a criatura no perder de vista que possvel ter intimidade com a divindade,
mesmo porque, de acordo com o questionamento de Bergson (1978, p.294), se a palavra de
um grande mstico encontra eco em um de ns, no ser porque exista talvez em ns um
mstico adormecido que s espera a oportunidade para despertar?".

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