F

RAZO

TRATADO TEOLGICO-POLTICO
BARUCH DE ESPINOSA 1

LUZ DO
DE

IZAIAS RIBEIRO DE CASTRO NETO *

I

onsiderando alguns acontecimentos

histricos ocorridos no Sculo XVII o
contexto de uma Europa marcada por
conflitos religiosos, a guerra entre Inglaterra e
Holanda, o governo holands sob domnio do
Partido Monarquista-orangista, etc. , Espinosa
observa que eles no podem ser objeto de riso
ou lgrimas, portanto, no devem provocar as
paixes, principalmente de homens dedicados ao
cultivo da razo e busca da verdade. Pelo
contrrio, eles mobilizam o pensamento e levam
o filsofo reflexo. Em resposta a Oldenburg,
a propsito das invectivas deste ao fato de
Espinosa ter interrompido a feitura da tica e
passado a se dedicar ao Tratado Teolgico-Poltico
(TT-P), o filsofo holands afirma o seguinte:
estas perturbaes no me provocam o riso,
tampouco as lgrimas; levam-me a filosofar e
a conhecer melhor a natureza humana. Porque
*
Integrante do GRUPO DE ESTUDOS DO SCULO XVII, vinculado
ao NCLEO DE PESQUISAS EM FILOSOFIA DA HISTRIA E MODERNIDADE
(NEPHEM/UFS). Estudioso do pensamento filosfico do
sculo XVII, sobretudo da filosofia de Leibniz, Mestre em
FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA pela UNIVERSIDADE FEDERAL
DO PARAN UFPR e Doutorando em FILOSOFIA MODERNA E
CONTEMPORNEA pela UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO
UERJ. Seu projeto de tese, o qual conta com apoio da
FUNDAO DE AMPARO PESQUISA DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO
FAPERJ, versa sobre a relao entre linguagem e
conhecimento em Leibniz, com nfase no papel fundamental
desempenhado pelo conceito de expresso no sistema de
pensamento construdo pelo autor da Monadologia.
1
As passagens do Tratado Teolgico-Poltico citadas neste
artigo foram extradas da edio brasileira traduzida por
Diogo Pires Aurlio e publicada pela Editora Martins
Fontes, conforme indicado nas Referncias Bibliogrficas.
Cumpre, desde j, informar que as referncias se
encontram no corpo do texto, com a indicao da obra
de forma abreviada (TT-P) e seguida da respectiva pgina
onde se localiza a passagem.

REVISTA Conatus - FILOSOFIA

DE

eu julgo no ter o direito de me divertir custa

da natureza, e muito menos de me queixar,
quando penso que os homens, como os outros
seres, no so seno uma parte da natureza e eu
ignoro como cada uma dessas partes convm com
o todo e lhe est conforme, como, por outro lado,
cada parte se liga s outras (Correspondncia,
Carta XXX, Apud AURLIO, p. XV). Neste sentido,
o texto do TT-P foi elaborado no calor daquelas
circunstncias de lutas e conflitos presenciadas e
vivenciadas por Espinosa na Europa setecentista.
Contudo, esta obra se inscreve em um projeto
filosfico mais amplo, ultrapassando, assim, o
carter de simples manifesto circunstancial, pois
sua abordagem vai alm de um diagnstico crtico,
mesmo que consistente e denso, da situao
histrico-poltica, ou seja, da realidade conflitual
na qual o pensador est inserido.
A problemtica filosfica que se desenha
e se consolida no Tratado Teolgico-Poltico
possui, sem dvida, uma dimenso radical e
universal. Ela universal porque consiste em uma
reflexo sobre a natureza do homem; e radical,
pois se trata de uma anlise acerca dos
fundamentos da f e da liberdade de professla, de um estudo dos limites da religio e do
poder, destacando, com isso, o trao
eminentemente poltico que peculiar a esta
esfera do mundo propriamente humano. a
prxis humana que est em jogo. O autor
empreende uma crtica s religies reveladas
judasmo, cristianismo, islamismo, discute os
fundamentos da f, defende a liberdade de
pensamento e de expresso, pe em relevo os
limites do poder, da lei e da obedincia2. Espinosa
2

Remetemos o leitor a outro filsofo do sculo XVII,

Thomas Hobbes, cuja obra principal, Leviat, apresenta
alguns elementos que fomentam uma anlise da relao
entre poltica e religio. Ressaltamos que o conceito de
obedincia desempenha papel importante na (CONTINUA)

SPINOZA - VOLUME 5 - NMERO 9 - JULHO 2011

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CASTRO NETO, IZAIAS RIBEIRO DE. F E RAZO

LUZ DO

TRATADO TEOLGICO-POLTICO

reintroduz o homem na ordem da histria,

enfatizando os elementos que o determinam
social, cultural e politicamente. Mas no s isso.
Ao que parece, levando-se em conta o sistema
espinosista, estamos diante de uma nova
configurao do Ser, a qual deve estar em
consonncia com a totalidade da Natureza, mas
nem por isso se deixa captar pelo modelo more
geometrico. De todo modo, conforme ressalta
Diogo Pires Aurlio, a religio e a poltica de
que se fala aqui [no TT-P] esto intimamente
conectadas com a filosofia demonstrada na tica
(AURLIO, p. XI). Cumpre, por conseguinte,
(CONTINUAO DA NOTA 2) articulao daquelas duas
esferas, tal como Hobbes a aborda. Ele afirma, por
exemplo, que a segurana e a prosperidade de um povo
governado residem no na forma de governo adotada
(Democracia, Aristocracia, Monarquia), mas unicamente
na obedincia e concrdia dos sditos. Retirem,
assevera o autor do Leviat, seja de que Estado for, a
obedincia (e consequentemente a concrdia do povo), e
ele no s no florescer, como a curto prazo ser
dissolvido. E aqueles que empreendem reformar o Estado
pela desobedincia vero que assim o destroem (...)
(HOBBES, 1979, p. 202). O captulo no qual encontra-se
a passagem citada trata Do cargo do soberano
representante, cargo este que consiste, segundo Hobbes,
no objetivo para o qual lhe foi confiado o soberano poder,
nomeadamente a obteno da segurana do povo, ao qual
est obrigado pela lei de natureza e do qual tem de prestar
contas a Deus, o autor dessa lei, e a mais ningum alm
dele (HOBBES, 1979, p. 200). Um outro aspecto que
gostaria de enfatizar diz respeito instruo do povo
acerca dos direitos essenciais da soberania, fundamental
para se evitar o perigo da rebelio, garantindo, portanto,
a prpria segurana do representante do Poder Soberano.
O filsofo de Malmesbury extrai dos Dez Mandamentos,
ou seja, da Lei de Moiss, os ensinamentos que devem
instruir o povo obedincia e concrdia. Esses
princpios tirados da autoridade das Escrituras, alm
de no impor qualquer dificuldade no que diz respeito
instruo do povo, se revelam eficazes justamente pela
sua simplicidade. Ora, o esprito da gente vulgar, a menos
que esteja marcado por uma dependncia em relao aos
poderosos, ou desvairado com as opinies de seus
doutores, como papel limpo, pronto para receber seja o
que for que a autoridade pblica queira nele imprimir
(HOBBES, 1979, p. 201). Certamente h tanto elementos
em comum, quanto aspectos radicalmente distintos, entre
o Tratado Teolgico-poltico de Espinosa e o Leviat de
Hobbes no que respeita relao entre religio e poltica.
O nosso trabalho, porm, limita-se apenas a tecer algumas
consideraes acerca de certos aspectos da mencionada
relao tal como abordada pelo filsofo holands. De todo
modo, fica sugerido o cotejamento das duas obras acima
referidas como mote para estudos posteriores.
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BARUCH

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buscar a racionalidade imanente a esta

manifestao singular da Substncia Infinita,
resgatar a racionalidade prpria a essa esfera
fluida do Ser que se expressa no mundo dos
homens. Nessa perspectiva, a poltica se revela
o verdadeiro e autntico lugar de aclimatao
do ser do homem, pois nela que a liberdade
humana pode encontrar as condies de sua
realizao. A originalidade do projeto espinosista
residiria, por conseguinte, em considerar a
poltica como uma instncia que pode garantir
as condies para o homem se libertar, para a
razo se exprimir, e no como uma instncia
produtora da liberdade e tradutora da razo
(AURLIO, p. XXIII).
Ao tematizar a relao entre poltica e
religio, Espinosa objetiva compreender a
natureza humana a partir da dinmica que move
aquela relao e vai definindo os contornos do
mundo do homem. Assim, ao ressaltar a
dissociao entre Estado e Religio, o filsofo
reivindica a separao entre f e razo, filosofia
e teologia. Se de um lado, temos a irracionalidade
da superstio, da f cega, da Teologia, da
servido; de outro, encontramos a carter
racional da verdadeira religio, da Filosofia, da
liberdade. O TT-P configura-se, dessa maneira,
o registro singular de um pensamento que visa
promover a autonomia humana pelo exerccio
da razo e pela defesa incondicional da verdade,
libertando o homem do jugo da esperana e do
medo3 signos da superstio, da ignorncia e
da servido.
Se se trata, portanto, de encetar uma
discusso acerca da autonomia e da liberdade
humana, h que se empreender uma reviso da
lei. E se o horizonte, aqui, est circunscrito no
mbito da poltica e da religio, preciso
3
O medo, afirma Espinosa, a causa que origina,
conserva e alimenta a superstio (TT-P, p. 6). Mais adiante
ele declara: Se esta a causa da superstio, h que
concluir, primeiro, que todos os homens lhe esto
naturalmente sujeitos (digam o que disserem os que julgam
que ela deriva do fato de os mortais terem todos uma ideia
qualquer, mais ou menos confusa, da divindade); em
segundo lugar, que ela deve ser extremamente varivel e
inconstante como todas as iluses da mente e os acessos
de furor; e, por ltimo, que s a esperana, o dio, a clera
e a fraude podem fazer com que subsista, pois no provm
da razo, mas unicamente da paixo, e da paixo mais
eficiente (TT-P, p. 7).

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DE

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reinterpretar a lei tal como ela se configura no s

como ordem absoluta, lei divina, mas, sobretudo,
como autodeterminao do ordenamento humano.
Espinosa empreende essa tarefa a partir de uma
anlise da Bblia. A Escritura Sagrada seria, aos
olhos do filsofo, o mais exemplar discurso acerca
da lei considerada em toda a sua amplitude e
ambiguidades. Por conseguinte, uma reinterpretao
do texto bblico no visa desautorizar o que nele
vem escrito; antes, pelo contrrio, pretende
reinscrever a palavra-lei assinalando seu sentido
imanente e reinstal-la no seu devido lugar. A
hermenutica espinosista se concentraria,
portanto, no na busca da verdade do texto, mas
na determinao do seu verdadeiro sentido. Ou
seja, preciso compreender e revelar o que a
Escritura diz, e no se o que tudo o que ela diz
sempre verdadeiro e divino. Ou, ainda, a despeito
da particularidade do registro bblico, preciso
assinalar seu elemento de universalidade. A
preocupao do filsofo segue na direo de
perscrutar a dinmica das opinies que geraram
o discurso e, a partir da, encontrar o ncleo
comum, universal e certo que o legitima como
palavra divina revelada aos homens. Trata-se de
lapidar o texto bblico, retirando dele todo
artifcio humano resultante de opinies que se
pretendem verdades reveladas, mas que no
passam de frutos da imaginao. Opinies estas
das quais a maioria dos filsofos lanam mo e
as tomam como sendo de origem divina,
portanto, expresso da mais pura e irrefutvel
verdade. Ocorre que o exame que tais filsofos
fazem da Escritura Sagrada e a maneira como a
compreendem, longe de promoverem a
concrdia, engendram controvrsias, alimentam
dios e geram conflitos, descaracterizando a
verdadeira religio e colocando em risco a
segurana do Estado.
Assim, diante do mundo de aparncias
que vigora em torno daqueles que professam a
religio universal e se julgam possuidores da luz
divina, diante dos preconceitos, do desprezo e
do falso juzo que eles dirigem queles que
exercem o livre pensamento, taxando-os de
impiedosos, diante da degradao dos cultos
religiosos, cuja superficialidade s fizeram
reduzir a f a crendices, diante das vs
especulaes e das interpretaes equivocadas
no que diz respeito palavra revelada, em suma,
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DE

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foi considerando esse estado de coisas que Espinosa

se props a reler a Bblia. Refletindo sobre tudo
isso (...), diz ele, fiquei seriamente decidido a
empreender um exame da Escritura, novo e
inteiramente livre, recusando-me a afirmar ou a
admitir como sua doutrina tudo aquilo que dela
no ressalte com toda a clareza (TT-P, p. 11).
II
No Captulo VII Da Interpretao da
Escritura, Espinosa retoma sua crtica aos
telogos, acusando-os de subverterem os textos
sagrados, preocupados que esto em manter e
reforar sua autoridade perante o vulgo. Para
tanto, procuram corroborar suas prprias
fantasias e opinies; e o fazem, segundo nosso
filsofo, sem escrpulos e sem temerem o risco
de cometerem algum sacrilgio contra o prprio
Deus. Eles alteram o sentido do Livro Sagrado,
fazendo passar por palavra de Deus as suas
prprias invenes (TT-P, p. 114). Cumpre
evitar enredar-se nessa teia, sair de tais
confuses, libertarmos a mente dos preconceitos
dos telogos e no abraarmos temerariamente
invenes humanas como se fossem ensinamentos
divinos (TT-P, p. 115). Ora, enquanto no
soubermos como ler a Escritura, para, enfim,
compreendermos seu verdadeiro ensinamento,
corremos a risco de sermos vtimas da ambio
dos telogos e cmplices de seus crimes. na
sequncia dessas estimaes que o filsofo passa
exposio de sua hermenutica bblica, a qual,
segundo ele, seria o verdadeiro mtodo para
interpretar a Escritura (TT-P, p. 115).
A correta interpretao da Bblia traria,
ela mesma, um resultado salutar, qual seja: a
separao entre Razo (Filosofia) e F
(Teologia). E porque est revestida de um carter
eminentemente poltico, a abordagem dessa
problemtica, da maneira como proposta por
Espinosa, no s compatibiliza a liberdade de
pensamento com a liberdade de crena, como
compatvel tambm com uma sociedade livre,
segura e prspera4. Ento, ao estimarmos os
4
A liberdade de pensamento e de expresso seria, nesse
sentido, condio de possibilidade de uma Repblica
Democrtica. A represso, a intolerncia e a opresso, ao
contrrio, trazem a guerra e dissolvem a unidade dos
agrupamentos humanos, ou ainda, desfazem o lan que
integra os homens totalidade da natureza.

SPINOZA - VOLUME 5 - NMERO 9 - JULHO 2011

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CASTRO NETO, IZAIAS RIBEIRO DE. F E RAZO

LUZ DO

TRATADO TEOLGICO-POLTICO

argumentos defendidos pelo filsofo, observamos

que o livre exerccio da razo, no mbito terico,
e a prtica da justia e da caridade, no terreno
da praxis, quando efetivamente atuam em seus
respectivos campos, longe de representarem a
dissoluo do Estado, garantem a preservao
da paz e favorecem a virtude piedosa. por isso
que, de acordo com Espinosa, a Escritura deixa
a razo em absoluta liberdade e no tem nada
em comum com a Filosofia, assentado, pelo
contrrio, cada uma delas nas suas bases (TT-P,
p 12). Da a necessidade de uma anlise imanente
da Escritura. Pois, se esta objeto de disputa e
cujo contedo fomenta as mais esdrxulas
verses, tornando-se, por conseguinte, o ncleo
dos conflitos religiosos e das contendas teolgicofilosficos, os quais se transmutam em luta pelo
poder e causam a desordem social; ou seja, se
na Bblia Sagrada que esto os fundamentos da
legitimao do poder, ento, compreend-la
significaria descortinar os limites da autoridade,
da servido e medo, ao mesmo tempo em que
permitiria revelar as possibilidades de uma vida
social justa e livre.
Mas em que consiste este mtodo
inovador e revelador proposto por Espinosa? Em
linhas gerais, e nas palavras do prprio filsofo,
[...] o mtodo de interpretar a Escritura no
difere em nada do mtodo de interpretar a
natureza; concorda at inteiramente com ele.
Na realidade, assim como o mtodo para
interpretar a natureza consiste essencialmente
em descrever a histria da mesma natureza e
concluir da, com base em dados certos, as
definies das coisas naturais, tambm para
interpretar a Escritura necessrio elaborar a
sua histria autntica e, depois, com base em
dados e princpios certos, deduzir da como
legtima conseqncia o pensamento dos seus
autores (TT-P, p. 115-116).

Uma breve apreciao do excerto acima

poderia no conduzir ao seguinte raciocnio: se
no h diferena entre o mtodo de interpretao
da natureza e o mtodo de interpretao da
Bblia, como a hermenutica bblica criada por
Espinosa pode ser encarada como ferramenta
capaz de demarcar a separao entre Filosofia e
Teologia? Bem, h que se considerar a sutileza
do argumento e situ-lo em seu contexto. Poderse-ia dizer que o mtodo o mesmo tanto no que
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DE

BARUCH

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ESPINOSA. P. 49-56.

respeita investigao das coisas naturais quanto

no que se refere s coisas reveladas; porm, o
contedo que objeto de apreciao e anlise
de natureza completamente distinta. Grande
parte da Escritura composta de profecias, de
revelaes, de histrias que falam de milagres,
mas nem por isso, como muitos estimam,
excedem os limites do nosso entendimento.
Nesse sentido, tais profecias, histrias e milagres
nela narrados podem ser explicitados pela luz
natural. O mtodo em questo, como ressalta
Espinosa, no exige nenhuma luz para alm da
luz natural (TT-P, p. 132). No entanto, como a
mente humana, enquanto sede da luz natural,
contm em si a natureza de Deus e dela participa
(TT-P, p. 17), sendo a principal causa da revelao
divina, e como o conhecimento natural depende
exclusivamente do conhecimento de Deus e dos
seus eternos decretos (TT-P, p. 16), ento, o
conhecimento da Natureza (ou o conhecimento
da ideia de Deus) s pode ser deduzido por meio
do intelecto humano, que se compe de
princpios e ideias (e no de histrias e fatos,
sejam reais ou inventados).
Pelo exposto acima, nota-se que h coisas
que so prprias da Bblia, e o conhecimento
delas deve ser extrado unicamente da prpria
Escritura Sagrada (Cf. TT-P, p. 117), do mesmo
modo que o conhecimento da natureza se
investiga na prpria natureza (TT-P, p. 116).
Disso resulta que no devemos confundir aquilo
que da ordem do sagrado e objeto de f com
aquilo que da ordem da Natureza e objeto de
puro pensamento. E devemos evitar essa
confuso para que no incorramos em erro e
tomemos por revelao divina o que apenas
mera opinio ou fruto da imaginao proftica5.
5

Procurar a sabedoria e conhecimento das coisas naturais

e espirituais nos livros profticos enveredar por uma via,
no mnimo, equivocada. digno de nota que os homens
de grande sabedoria no foram profetas (ou seja, no
tiveram o dom de profecia), mas homens rsticos e alheios
a qualquer cincia, e mesmo algumas mulheres, os quais
tinham uma vvida capacidade imaginativa, eram
portadores daquele dom. Os profetas desenvolveram a
imaginao, ao passo que os sbios, cultivaram a luz natural
(Razo). Segundo Espinosa, aqueles que sobressaem pela
imaginao so menos aptos para compreender as coisas
de maneira puramente intelectual; em contrapartida, os
que sobressaem mais pelo intelecto e o cultivam
superiormente, possuem uma capacidade de imaginar mais
temperada, mais regrada, e como que a refreiam para que
assim no se misture ao intelecto (TT-P, p. 32).

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Espinosa reconhece que a profecia porta

um sentido, isto , o conhecimento revelado
portador de uma certeza6. No entanto, o acesso
a essa revelao no se d de forma imediata,
por meio de processo auto-reflexivo no qual o
esprito extrai da natureza da mente a verdade
clara e distinta7, mas somente a f nos concede
a graa de participar da revelao proftica. Esta
nos apresentada pelo profeta, o intrprete das
coisas que Deus revela para os que no so
capazes de ascender ao conhecimento divino.
Ressaltemos que o profeta no um ser
privilegiado. Eles, diz Espinosa, no so homens
dotados de uma mente mais perfeita mas sim de
uma capacidade de imaginar mais viva, conforme
as narrativas da Escritura abundantemente
ensinam (TT-P, p. 32). O dom da profecia seria,
assim, marcado fundamentalmente por essa
vivacidade da imaginao. Ocorre que, pelo fato
de a imaginao no ser uma faculdade cognitiva
perfeita e carecer de elementos para envolver
por si mesma uma certeza, a certeza proftica
(profecia que fruto da imaginao mais viva)
demanda algo mais, alm da prpria revelao,
que confira objetividade ao que est sendo
revelado. Da que os profetas, assevera
Espinosa, no tivessem a certeza da revelao
de Deus atravs da prpria revelao, mas sim
atravs de qualquer sinal (...) (TT-P, p. 33).
Ademais, a certeza que os profetas obtinham
6
O filsofo define assim a profecia: Profecia ou
Revelao o conhecimento certo de alguma coisa
revelado por Deus aos homens (TT-P, p. 15).
7
Ao distinguir o conhecimento proftico do conhecimento
natural, Espinosa enfatiza que: Como a nossa mente, s
pelo fato de conter em si a natureza de Deus e dela
participar, tem o poder de formar certas noes que
explicam a natureza das coisas e nos ensinam a conduzir
na vida, poderemos afirmar que a primeira causa da
revelao divina justamente a natureza da mente
enquanto faculdade do conhecimento natural. Porque
tudo o que conhecemos clara e distintamente a ideia de
Deus (conforme indicamos) e a natureza de quem no-lo
dita, no por palavras, mas de uma forma ainda mais
excelente e adequada natureza da mente, como, sem
dvida, sabe por experincia prpria todo aquele que
alguma vez experimentou a certeza do entendimento
(TT-P, p. 17). Ora, o conhecimento proftico, por ser de
uma natureza distinta daquela que caracteriza a certeza
do entendimento, possui outros princpios causais e outros
mecanismos mediante os quais Deus nos revela aquilo
que ultrapassa os limites do nosso entendimento e mesmo
aquilo que no o ultrapassa (Cf. TT-P, p. 17).

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DE

DE

BARUCH

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ESPINOSA. P. 49-56.

pelos sinais no era matemtica (ou seja,

resultante da necessidade da percepo da coisa
percebida ou vista), mas apenas moral [grifo
nosso], e como os sinais no se destinavam seno
a persuadir o profeta, resulta que eles eram
adaptados s opinies e capacidade de cada
um, de tal maneira que o sinal que dava a esse
profeta a certeza de sua profecia podia no
convencer minimamente um outro que estivesse
imbudo de opinies diferentes (TT-P, p. 35).
Mas diante desse carter varivel e
impreciso das profecias, uma vez que elas
dependiam das opinies, do temperamento, da
imaginao dos profetas, alm de se
conformarem s qualidades estilsticas destes,
sua cultura, eloquncia de cada um, enfim;
dadas essas flutuaes, o que poderia levar os
outros homens a acreditarem que se tratava ali
de uma revelao divina, de um ensinamento
certo e seguro? Segundo Espinosa, toda certeza
proftica tem como fundamentos: 1. a nitidez
das coisas imaginadas pelos profetas e por estes
reveladas; 2. um sinal; e 3. por ltimo, e acima
de tudo, a nica coisa que movia os profetas era
a justia e a caridade (Cf. TT-P, p. 34-35). Sendo
assim, as representaes profticas mais
autnticas so aquelas que ensinam a justia e o
bem. Nesse sentido, apenas somos obrigados a
acreditar nos profetas quando se trata daquilo
que a finalidade e a substncia da revelao;
quanto ao resto, cada um livre para acreditar
conforme lhe aprouver (TT-P. p. 48). A Bblia
nos exorta a praticar o bem, a sermos virtuosos,
piedosos, justos e amorosos, em suma, a certeza
proftica se mede pela exortao da prtica da
justia e da caridade: devemos amar Deus e ao
prximo. Se esse o ncleo comum, cujo sentido
de universalidade (moral) parece explcito; se
esse sentido verdadeiro no que respeita vida
prtica e caridade; ento, salutar que
acreditemos nas declaraes, nas recomendaes,
nas narrativas, nas profecias que so portadoras
dessa certeza moral8. No mais, porque as questes
8

Podemos encontrar na abordagem hobbesiana da

relao entre poltica e religio, algo parecido a estas
alegaes de Espinosa. Para Hobbes, cabe ao homem
sensato s acreditar naquilo que a justa razo lhe apontar
como crvel. Se desaparecesse este temor supersticioso
dos espritos, e com eles os prognsticos tirados dos sonhos,
as falsas profecias, e muitas outras coisas (CONTINUA )

SPINOZA - VOLUME 5 - NMERO 9 - JULHO 2011

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CASTRO NETO, IZAIAS RIBEIRO DE. F E RAZO

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TRATADO TEOLGICO-POLTICO

filosficas ou puramente especulativas no

estavam adaptadas inteligncia (ou
imaginao) dos profetas, nem tampouco
condizia com os critrios da palavra revelada,
seria incuo buscar na Bblia o conhecimento das
coisas naturais e espirituais. E quando o que est
em jogo o exame dos textos profticos na busca
do sentido da Escritura, preciso evitar sempre a
ingerncia do nosso raciocnio, uma vez que ele
assenta nos princpios do conhecimento natural
(TT-P, p. 118). Mais uma vez temos a, atravs da
anlise da Profecia e dos Profetas, e considerando
o mtodo de interpretao da Bblia traado por
Espinosa, elementos que apontam para uma
dissociao entre Filosofia e Teologia. Ficaria,
assim, assegurada a liberdade de pensamento e
expresso, de opinio e de crena.
III
Ou outro aspecto que merece ser
destacado diz respeito noo de lei ou, ao
menos, s ambiguidades do termo. O Captulo
IV do TT-P, intitulado Da lei divina, dedicado
a essa questo, da qual trataremos brevemente.
O autor da tica apresenta algumas
nuances que, segundo ele, a definio de lei
comportaria. Assim, pela palavra lei em sentido
geral e absoluto, devemos entender aquilo que
faz um indivduo, ou todos, ou alguns de uma
mesma espcie, agir sempre de uma certa e
determinada maneira (TT-P, p. 66). Todas as
coisas seriam, nessa perspectiva, determinadas
por leis universais, seja no tocante sua
existncia, seja atinente s aes dos indivduos.
Mas Espinosa distingue uma lei que determinada
pela ordem natural de uma lei que depende da
deciso humana, afirmando que a primeira deriva
necessariamente da prpria natureza, enquanto
a segunda depende da livre deciso dos homens.
Estes, no curso da vida em sociedade, prescrevem
leis tendo em vista a segurana e a comodidade
da vida. Da se impor a seguinte definio: lei
significar, portanto, uma regra de vida que o
homem prescreve a si e aos outros em funo de
(CONTINUAO DA NOTA 8) dele decorrentes, graas s
quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da credulidade
de gente simples, os homens estariam muito mais bem
preparados do que agora para a obedincia civil
(HOBBES, 1979, p. 14).
54

DE

BARUCH

DE

ESPINOSA. P. 49-56.

um determinado fim (TT-P, p. 67). Essas regras,

ou mais precisamente o direito, podem ser
respeitadas ou no, sendo o homem, por
conseguinte, livre para se autodeterminar. Neste
ponto, isto , considerada a lei em seu sentido
especfico, como regra de vida, evidencia-se mais
uma distino, a saber: entre a lei humana e a lei
divina. Afirma Espinosa: Por lei humana,
entendo uma regra de vida que serve unicamente
para manter a segurana do indivduo e da
coletividade; por lei divina, entendo uma regra
que diz respeito apenas ao soberano bem, isto ,
ao verdadeiro conhecimento e amor de Deus
(TT-P, p. 68). A lei humana possui um carter
coercitivo, na medida em que, para conter o
vulgo e faz-lo obedecer ao que lhe
determinado, os legisladores se valem de
promessas para aqueles que a defendem ou de
ameaas e punies para os que a violam (Cf.
TT-P, p. 68). A lei divina, ao seu turno, porque
envolve um amor incondicional a Deus, s a
segue quem realmente o ama. E s ama
verdadeiramente a Deus quem o conhece, assim
como, s o conhece verdadeiramente quem o
ama (Cf. TT-P, p. 70). Da que a regra de vida
cuja finalidade segue na direo do amor e do
conhecimento de Deus se denomina lei divina.
Nossa felicidade, nosso soberano bem, em
suma, nossa perfeio, dependem do conhecimento
de Deus, pois sem o Ser Supremo nada pode existir.
Sendo assim, a verdadeira finalidade da vida
consiste na busca do conhecimento de Deus. Ora,
se todas as coisas que existem na natureza
implicam e exprimem a ideia de Deus na
proporo de sua essncia e da sua perfeio,
ento, quanto mais conhecemos as coisas
naturais, maior e mais perfeito conhecimento
adquirimos de Deus (TT-P, p. 69). Considerando
que o Entendimento a fonte da verdadeira vida
e a melhor parte do nosso ser, aqueles que o
cultivam so os que participam efetivamente da
suprema felicidade, porque amam acima de
tudo o conhecimento intelectual de Deus (Cf.
TT-P, p. 69). Segundo Espinosa: Sendo o amor
de Deus a suprema felicidade, a beatitude do
homem, o fim ltimo e o objetivo de todas as
suas aes, s segue a lei divina quem procura
amar a Deus, no por temer o castigo nem por
amor de nenhuma outra coisa, sejam prazeres,
fama, etc., mas apenas porque conhece a Deus,

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ou seja, porque sabe que o conhecimento e o

amor de Deus so o bem supremo (TT-P, p. 70).
Mas se estimarmos que um tal bem de
natureza especulativa e intelectual, somente os
sbios e filsofos, ou melhor, somente os que se
dedicam perfeio do entendimento e ao
cultivo da razo esto aptos a alcanarem a
beatitude. Sendo assim, estaria o vulgo
condenado desde sempre? Como, ento, garantir
a salvao dos ignorantes? Quais as condies que
tornam possvel a beatitude dos que no so
sbios e no se dedicam ao conhecimento
intelectual de Deus?9
Retomemos, aqui, nosso fio condutor: a
Escritura. Espinosa alega que, apesar mesmo de
seu carter particular e sendo ela destinada a
um determinado povo, a lei de Moiss pode ser
tomada como lei divina (Cf. TT-P, p. 70).
Contudo, a divindade da lei mosaica no se deve
ao fato de ela representar uma regra de vida que
nos orienta na direo do conhecimento e do
amor de Deus, mas apenas porque ela foi
sancionada pela luz proftica (TT-P, p. 70)10.
Mas a obedincia lei conduziria os homens
salvao? Matheron assinala que Espinosa se
confessa incapaz de demonstrar que a simples
obedincia levaria os homens salvao e que
ningum jamais deu alguma demonstrao disso,
embora reconhea que o dogma fundamental
sobre o qual se assenta a Lei Revelada, qual seja,
a prtica da justia e da caridade, pode lhes servir
de uma certeza moral (Cf. MATHERON, 1971,
p. 149). As seguintes palavras do filsofo
referendam as consideraes do intrprete:
[...] se no podemos demonstrar pela razo a
verdade ou falsidade do princpio fundamental
da teologia, segundo o qual os homens se
salvam apenas pela obedincia, poder-se-
objetar-nos: por que que acreditamos ento
nesse princpio? (...) A minha resposta que
admito absolutamente que esse dogma
fundamental da teologia no pode ser
9
Para um aprofundamento do tema acerca da salvao
dos ignorantes, consultar a obra Le Christ et le Salut des
Ignorants chez Spinoza, de Alexandre MATHERON, em
especial o Captulo III Le Salut des Ignorants. (a
referncia completa se encontra nas Referncias
Bibliogrficas).
10
Nosso filsofo enftico ao afirmar que os israelitas
no conheceram quase nada acerca de Deus, embora ele
se lhes tenha revelado (...) (TT-P, p. 45).

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BARUCH

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ESPINOSA. P. 49-56.

investigado pela luz natural ou, pelo menos,

no houve ainda ningum que o demonstrasse,
pelo que a revelao foi extremamente
necessria; no entanto, ns podemos usar a
faculdade de julgar para abraarmos, pelo
menos com uma certeza moral, aquilo que foi
revelado (TT-P, p. 229-230).

A Escritura, ou melhor, a lei divina

subjacente ao texto sagrado tem, portanto, uma
finalidade: conduzir os homens, na medida do
possvel, a uma vida de paz e felicidade. Pela
prtica das boas aes, pela prtica do amor a
Deus e aos semelhantes e, fundamentalmente,
pela graa concedida por Deus aos mortais, os
homens se sentem consolados e se fiam na
certeza da salvao pela f. Os ensinamentos da
Escritura no passam de lies de obedincia (Cf.
TT-P, p. 215). Seja a obedincia s leis de Moiss,
como no caso dos judeus; seja a simples e
genuna f em Deus e a consequente adorao a
ele, conforme a doutrina evanglica. A Lei
Revelada ensina e recomenda a obedincia.
Porm, o nico ensinamento, isto , a nica
recomendao digna de ser obedecida o
mandamento do amor. Todo aquele que ama o
prximo como a si mesmo porque Deus manda
realmente obediente e feliz segundo a lei (...)
(TT-P, p. 216). Segundo Espinosa, eis a o nico
mandamento a que somos obrigados a aderir,
porque constitui critrio e fundamento de toda
f catlica.
O princpio da prtica da justia e da
caridade para com o prximo a verdadeira regra
capaz de tornar possvel uma vida de paz e
concrdia entre os homens. Fiis so aqueles
cujas obras so justas e piedosas, aqueles que
espalham a justia e a caridade; ao passo que
os mpios so aqueles que, com seus
ensinamentos e suas opinies distorcidas, incitam
os homens insubmisso, ao dio, s dissenses
e clera (Cf. TT-P, p. 222). Nesse sentido, a
f, ou a Teologia, nada tem a ver com a Filosofia,
uma vez que aquela se atm a questes de ordem
prtica, se ocupa das aes que se determinam
por regras de prudncia ou por princpios de
piedade e amor; a Filosofia se ocupa da verdade,
se atm a problemas de natureza terica. A f,
portanto, segundo Espinosa, concede a cada
um a mxima liberdade de filosofar, de tal modo
que se pode, sem cometer nenhum crime, pensar

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o que se quiser sobre todas as coisas (Cf. TT-P,

p. 222). A razo e a Filosofia reivindicam o reino
da verdade e da liberdade. A f e a teologia
reinam em outro domnio: o da moralidade e da
obedincia. Pela Filosofia, iluminados pela luz
natural da razo, ns conhecemos a Deus e o
amamos de uma maneira excelente e perfeita,
alcanando, assim, a Suprema Beatitude. Mas a
religio tambm tem sua utilidade, pois uma
vez que no podemos compreender pela luz
natural que a simples obedincia uma via para
a salvao, e uma vez que a revelao ensina
acontecer assim por uma singular graa de Deus
impossvel de atingir pela razo, segue-se que a
Escritura veio trazer aos mortais uma enorme
consolao (TT-P, p. 233). A Escritura no
ensina questes filosficas; nem a Filosofia,
tampouco, deve adaptar ao seu pensamento os
ensinamentos profticos. Assim, atuando em sua
esfera prpria, separadas que esto pela natureza
do objeto com que cada uma lida, Filosofia e
Teologia podem conviver de maneira harmnica,
para o bem e a segurana do Estado.

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BARUCH

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ESPINOSA. P. 49-56.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
AURLIO, Diogo Pires. Introduo ao Tratado
Teolgico-Poltico. In: ESPINOSA, Baruch.
Tratado Teolgico-Poltico. Traduo,
introduo e notas de Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Martins Fontes, 2003.
ESPINOSA, Baruch. Tratado TeolgicoPoltico. Traduo, introduo e notas de Diogo
Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria,
forma e poder de um Estado Eclesistico
e Civil. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria
Beatriz Nizza da Silva. 2. ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. (Coleo Os Pensadores)
MATHERON, Alexandre. Le Christ et le Salut
des Ignorants chez Spinoza. Paris: Aubier
Montaigne, 1971.

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