ESPINOSA E SUA FILOSOFIA,

SERVIDO, LIBERDADE, CONHECIMENTO

Brulio Giordano
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
(UNIRIO)
RESUMO
O presente artigo pretende apresentar uma reflexo sobre Espinosa a respeito do problema
filosfico da servido do homem, sua liberdade e seus graus de conhecimento. na parte IV
da tica, nas proposies 19 a 37 que o autor expe os princpios da razo, opondo-os
servido humana, compreendida como produto ao mesmo tempo do esforo, do desejo que
define nossa essncia e dos efeitos ou afeces advindas das causas exteriores. A liberdade
segundo Espinosa, anloga uma ideia de causa ativa e oposta a uma ideia de coero. No
caso de Deus, sendo produtor de suas aes, e portanto tendo uma causa ativa, livre,
ausente de coibio. Todavia, no que concerne aos homens, eles so passivos, uma vez que
so constitudos por foras externas e portanto, seres apaixonados e prisioneiros da servido.
Palavras-chave: Espinosa, servido, liberdade, conhecimento.
ABSTRACT
This article aims to present a reflection on Espinosa about the philosophical problem of
human bondage, their freedom, and their levels of knowledge. It is in Part IV of the Ethics in
propositions 19-37 the author exposes the principles of reason, opposing them to human
bondage, understood as a product while the effort, the desire that defines our essence and
effects of diseases or arising external causes. Freedom according to Spinoza, is analogous to
an idea of cause and actively opposed to an idea of coercion. In the case of God, as a
producer of his actions, and thus producer of an active cause, it is free, absent of constraint.
However, when it comes to men, they are passive, since they are made by external forces and
therefore passionate beings and prisoners of bondage.
Keywords: Espinosa, bondage, freedom, knowledge

INTRODUO
A forma introdutria pelo qual este artigo prope discutir os temas da servido, da
liberdade e do pensamento, primeiramente, haver de perpassar pelo raciocnio de Etienne de
La Botie e, por conseguinte, atravs do desenvolvimento das ideias e das reflexes de
Baruch de Espinosa sobre tais tpicos de estudo. Etienne de La Botie nasceu em 1530 e
veio a falecer em 1563. Escreveu o Discurso da servido voluntria o qual tem por
objetivo discutir a liberdade e a servido humanas. Por tal razo, ento, o dilogo entre o
estudo de Espinosa e de Botie, por assim dizer, se faz necessrio.
Salienta Etienne que a liberdade um dom natural uma vez que os animais, ao serem
presos, opem resistncia com suas garras, certificando o quanto prezam a liberdade.
Quando so cativos evidenciam a perda de sua autonomia, mostrando-nos que esto mais
mortos do que vivos e lamentam a liberdade perdida. No que concerne aos homens, a
natureza fez todos iguais em semblncia, sendo diferenciados nos dons, uns sendo mais
fortes e inteligentes e outros o inverso, entretanto, a natureza no colocou os homens em uma
arena para os mais fortes e inteligentes dizimarem os mais fracos. Ao prover o favorecimento
de uns e ao embaraar outros, a natureza procura conceber um campo de convivncia
estreitando as alianas integrando a todos, dando a alguns a oportunidade de acudir e outros
de receber ajuda.
No incio de seu discurso, Etienne revela que Ulisses

ao afirmar que seria

necessrio um homem para comandar a multido, critica-o neste sentido, j que segundo ele
[...] no fcil admitir que o governo de um s tenha a preocupao da coisa pblica.
Todavia, preciso desculpar Ulisses por ter sustentado essa expresso que lhe serviu ento
para apaziguar a revolta do exrcito adaptando seu discurso, uma possibilidade, mais
circunstncia que verdade.

1 Na abertura de sua obra Discurso da servido voluntria, Etienne de La Botie cita Ulisses em
Homero [Homero, Ilada, cap II] o seguinte verso:
Muita gente a mandar no me
parece bem;
Um s chefe, um s rei, o que
Mais nos convm.

Por conseguinte, de acordo com o pensamento de Botie, aps abordar o cerne da

dominao de um rei perante o povo, o pensador francs aborda a tirania como a forma de
governo a qual se ope a ordem natural, visto que ela se instaura: pela fora das armas, pela
sucesso hereditria ou pela eleio pelo povo. O terceiro tipo, isto , os tiranos que chegam
ao poder pela vontade popular, logo que assumem o governo, procuram conservar-se como
mandatrios por tempo indeterminado, impingindo suas vontades e ultrapassando em
crueldade os outros tipos de tiranos. Embora a tirania exista, sua existncia se d porque o
povo traidor de si mesmo, ela s ocorre devido ao sujeitar-se do povo, o qual serve e
concede poder a um s homem. Ao passo que essa situao se concretiza, os tiranos
procuram aumentar a servido fazendo com que os seus sditos esqueam o sentido de
liberdade.
Segundo Etienne:
[...] Atrair o pssaro com o apito ou o peixe
com a isca do anzol mais difcil que atrair o
povo para a servido, pois basta passar-lhes
junto boca um engodo insignificante.
espantoso como eles se deixam levar pelas
ccegas. Os teatros, os jogos, as farsas, os
espetculos, as feras exticas, as medalhas, os
quadros e outras bugigangas, eram para os
povos antigos engodos da servido, preo da
liberdade, instrumentos da tirania.2

Os povos ludibriados pela satisfao dos sentidos divertem-se com grande prazer e
para permanecerem nesse estgio fantasioso, habituam-se a servir com elevada sinceridade.
Foi em Roma que a poltica do po e circo maquiou a realidade com festas, jogos e barbrie,
distraes do deleite alheio, o qual transformava o povo em marionetes que no sabiam se
quer o que estava se passando ao seu redor. Jlio Cesar, por exemplo, mesmo governando

2 de la Botie, E (1549), p. 36

com muita crueldade, abolindo leis e a liberdade do povo, ainda aps a sua morte, foi
honrado pelas bocas dos que ainda deliciavam-se com seus banquetes.
SOBRE A SERVIDO EM ESPINOSA
Pode-se dividir a obra de Espinosa em duas partes. De um lado h o conceito de Deus
e do outro h os homens. Ao fazer tal separao o autor holands primeiramente se depara
com uma teologia tradicional, e a partir dela, passa a pensar sobre seus dogmas. Espinosa
rompe com esse pensamento teolgico da tradio uma vez que suas abordagens, a da
teologia, conferem Deus uma qualidade transcendente, a qual estaria alm da natureza,
contudo, a reflexo de Espinosa acerca de Deus tem como embasamento uma identificao
com a natureza, isto , seriam a mesma coisa. De acordo com Marilena Chaui: [...] a
teologia uma ausncia de saber verdadeiro que pretende conseguir a obedincia e
submisso das conscincias a dogmas indemonstrveis, sendo por isso mesmo um poder
tirnico e no um conhecimento.3 A trilha da criao, pressuposto desta teoria a qual o autor
se depara e critica, abandonada por ele o qual passa a delinear suas ideias no a partir de
um estgio do criador, que hipoteticamente a base fundamentada pelos argumentos
religiosos, mas numa escala de produo das coisas.
Todavia seria Deus produtor do qu? Tudo que existe. A natureza, denominada por
ele de natura-naturante4 a produo de tudo existente. Alm de Espinosa identificar Deus
natureza5, o faz tambm com relao a atividade, ou seja, ao se preocupar com o problema
da liberdade a qual se distingue de constrangimento, o pensador aponta a liberdade ideia de
causa, havendo deste modo dois tipos da mesma: a causa ativa e a causa inativa ou passiva.
Deus uma causa ativa, pois, livre, j que no sofre nenhuma forma de coibio, coero
ou constrangimento por nenhuma fora ao fazer sua produo6. Como dito, no caso dos

3 Chau, Marilena. (1995), p. 10
4 Na proposio 31 da tica I, Espinosa afirma o seguinte: Um intecto em ato, quer seja finito, quer
seja infinito, tal como a vontade, o desejo, o amor, etc., deve estar referido natureza naturada e no
natureza naturante. Tal definio de natureza, neste caso naturante, diz respeito substncia
enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, que seria Deus.
5 Segundo Espinosa: Tudo que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser
concebido. (E, I, 15)
6 Deus age exclusivamente pelas leis de sua natureza e sem ser coagido por ningum. (E, I, 17) Por
conseguinte, de acordo com Marilena Chau: [] a potncia divina ou causalidade divina livre
porque resulta da espontaneidade da essncia divina; os corolrios desta proposio enunciam:

homens, tais so passivos, assim como, em contrapartida a Deus, so coibidos por foras
externas a eles, desta forma no sendo como ele, uma vez que no teriam a possibilidade de
agir por si, alheio a influncias externas. A primeira vista ento, no haveria a viabilidade
dos homens de serem livres, visto que sempre se confrontariam com estmulos externos.
Segundo Espinosa todos os seres que existem so dotados de ao e de paixo7. As
foras externas a eles os constituem, visto haver uma questo de necessidade por parte dos
homens de serem alvos desses estmulos para se integrarem, pois, o homem enquanto tal,
seria um ser apaixonado e, por conseguinte, prisioneiro da servido8. Na quarta parte da
tica, A servido humana ou a fora dos afetos, trata-se de evidenciar a causa da servido
humana, definida mais em termos de impotncia do submetido do que em potencia dos
afetos, caracterizando-os, expondo o que h de bom ou mal neles. Nas palavras de Chaui: A
servido no uma inadequao qualquer. a maneira total de ser e existir, viver e pensar
sob a forma da impotncia, da exterioridade e da iluso de onipotncia que obscurece nossa
fraqueza real.9
livre o ser que ao agir efetua sua natureza. No caso dos homens, como esto em
confronto entre si e outras coisas, no poderiam efetivar suas naturezas, j que so
impotentes com relao a sua prpria produo, ou seja, no produzem por si, no so
autnomos. Neste caminho, Espinosa trilha em direo ao horizonte no qual a liberdade
poderia existir para os homens, aonde eles seriam causas de suas prprias aes, contudo, o
homem teria que ser capaz de produzir suas aes a partir de foras internas, ou seja, a partir
de suas vontades.
Para haver o entendimento de como funcionam as vontades do homem Espinosa
primeiro desvenda seu corpo, sua mente e sua alma. Ao distanciar-se de Descartes no que

corol. 1 No existe causa alguma extrnseca ou intrnseca a Deus que o incite a agir, alm da
perfeio de sua prrpia natureza, e corol. 2 S Deus causa livre. Com efeito, s Deus existe pela
nica necessidade de sua natureza e age somente pela necessidade de sua natureza, pelo que somente
ele causa livre. (Chau, M., Discurso (22), 1993, Nota (8), pp. 113).
7 No corolrio da proposio 4 da IV parte da tica, Espinosa afirma que: Disso se segue que o
homem est sempre, necessariamente, submetido s paixes, que segue a ordem comum da natureza,
que a obedece e que, tanto quanto o exige a natureza das coisas, a ela se adapta.
8 Chamo de servido a impotncia humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido
aos afetos no est sob o seu prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto
sujeitado que , muitas vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o
pior. (E, IV, pref)
9 Chau, M., Discurso (22), 1993: 64.

concerne aos atributos corpo e mente, visto que o mtodo cartesiano separa tais atributos
como sendo distintos e com funes particulares, pelo contrrio, Espinosa os une, como
sendo a mesma coisa.
[...] que a mente e o corpo so uma s e
mesma coisa, a qual concebida ora sob o
atributo do pensamento, ora sob o da extenso.
Disso resulta que a ordem ou a concatenao
das coisas uma s, quer se conceba a
natureza sob um daqueles atributos, quer sob o
outro e, consequentemente, que a ordem das
aes e das paixes de nosso corpo
simultnea, em natureza, ordem das aes e
das paixes da mente.10

Espinosa por afirmar a unio entre corpo e mente, assim como sustentar que a alma
tambm est sob as mesmas leis e princpios daqueles, distancia-se no s do cartesianismo
bem como da idealizao platnica a qual estabelecera uma hierarquia entre a alma como
superior e o corpo como inferior. Portanto, o que o querer e a vontade? Segundo Chau,
[...] a afirmao ou negao de uma ideia ou de uma imagem, segundo as determinaes
do desejo. [...] somos atos singulares de volio que nada mais so do que atos de afirmar
ou negar alguma ideia ou alguma imagem. Em suma, querer e pensar so a mesma coisa.11
Por conseguinte, a busca pelo entendimento da natureza por Espinosa o ponto
central de seu pensamento, mesmo no que diz respeito tanto ao campo social quanto
prpria natureza humana. Em suas palavras: [...] ningum, entretanto, poder compreender
essa unio adequadamente, ou seja, distintamente, se no conhecer, antes, adequadamente,
a natureza de nosso corpo.12 Para saber ento, o que pode a alma, seria necessrio,
primeiro, perguntar-se o que pode o corpo, no sentido de quo ativa ou passiva seria sua
potncia de agir, j que segundo Espinosa:

10 E, III, 2, esc
11 Chau, Marilena. (1995), p. 58
12 E, II, 13, esc

Digo, porm, que em geral, quanto mais um

corpo capaz, em comparao com outros, de
agir simultaneamente sobre um nmero maior
de coisas, ou de padecer simultaneamente de
um nmero maior de coisas, tanto mais sua
mente capaz, em comparao com outras, de
perceber, simultaneamente, um nmero maior
de coisas. E quanto mais as aes de um corpo
dependem apenas dele prprio, e quanto
menos outros corpos cooperam com ele no
agir, tanto mais sua mente capaz de
compreender distintamente.13

Os corpos, ento, so aqueles que fazem encontros entre si, e tal acontecimento se d
a partir do jogo de foras as quais aumentam ou diminuem suas potncias de agir. a partir
desses embates corporais, isto , dos corpos afetando uns aos outros, que eles criam
imagens de si, e tal criao se d de forma instantnea, voltil, fugaz e dispersa, no
oferecendo a durao contnua da vida do prprio corpo.14 Por fim, necessrio ento
para compreender a origem dessas imagens criadoras, estudar os gneros do conhecimento.
CONHECIMENTO
O conhecimento para Espinosa uma escala gradual em busca do novo, do
verdadeiro e dividido em trs gneros. O primeiro gnero o mais raso dentre eles, isto ,
a percepo primeira que os homens tm ao se deparar com algo, ele um efeito, um
resultado dos encontros que os corpos humanos tm na natureza. Os corpos, assim como a
vida dos homens, no cessam em se encontrar entre si, e nessa associao de corpos,
fazendo meno ao encontro casual desses corpos, h o aparecimento de marcas, signos.15
Espinosa, exemplifica essa questo do primeiro gnero do conhecimento, a partir da

13 Ibid.
14 Chau, Marilena. (1995), p. 60-61
15 Segundo Deleuze: Esse um conhecimento por experincia vaga, e vaga, segundo a etimologia,
se refere ao carter casual dos encontros. Aqui s conhecemos a ordem comum da natureza, isto ,
o efeito dos encontros entre partes, segundo determinaes meramente extrnsecas. (Deleuze, 1968,
pp. 201)

reflexo a respeito do sol, uma vez que supomos que ele esteja prximo da Terra devido
afeco que ele nos provoca, imaginamos ento, que a distncia entre a Terra e ele
pequena, todavia,
Com

efeito,

ainda

que,

posteriormente,

cheguemos ao conhecimento de que ele est a

uma distncia de mais de seiscentas vezes o
dimetro da Terra, continuaremos, entretanto, a
imagin-lo prximo de ns. Imaginamos o sol
to prximo no por ignorarmos a verdadeira
distncia, mas porque a afeco de nosso corpo
envolve a essncia do sol, enquanto o prprio
corpo por ele afetado.16

Neste sentido, a servido no s reafirmada como pertencente natureza do homem,

assim como, de certa forma, indica que estamos numa condio bastante desfavorvel,
incipiente e imperfeita com relao ao encontro de corpos. Por conseguinte, como no caso da
criana, perodo o qual o homem inaugura-se na sua existncia, o momento em que as foras
externas atuam como constituintes desse beb fazendo-o produzir avidez, angstias,
tormentos, j que no h o entendimento da natureza. O primeiro gnero de conhecimento
ento, indica a natureza do corpo modificado e envolve a natureza do corpo modificador.17
Embora haja, logo, o encontro entre os corpos, contudo, no se pode conhecer, afinal,
de que maneira ele se d ou por qual razo. um conhecimento, porm, o obtemos, segundo
Espinosa, mediante ideias inadequadas, isto , ideias que esto separadas da causa do
encontro entre os corpo; so ideias da imaginao de acordo com Deleuze.18 A mente, que a
ideia do corpo, e que expe o estado atual do corpo afetado pelos corpos exteriores, quando
imagina os corpos exteriores, combina a estes o que vem de seu prprio corpo, e alm disso,

16 E, II, 35
17 Com efeito, todas as maneiras pelas quais um corpo afetado seguem-se da natureza do corpo
afetado e, ao mesmo tempo, da natureza do corpo que o afeta. Portanto, a ideia de cada uma dessas
maneiras envolver necessariamente a natureza de ambos os corpos. (E, II, 16, dem)
18 [...] a imaginao forma ideias universais abstratas, que guardam do objeto essa ou aquela
caracterstica sensvel. [..] O que forma a unidade do primeiro gnero do conhecimento so os signos.
Eles definem o estado de um pensamento que permanece inadequado, envolvido, no explicado.
(Ibid., ibdem)

reside na ideia confusa. De acordo com Espinosa: A ideia de cada uma das maneiras pelas
quais o corpo humano afetado pelos corpos exteriores deve envolver a natureza do corpo
humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior.19
Ademais, Espinosa alm de considerar as ideias que pertencem ao primeiro gnero do
conhecimento como confusas e inadequadas, as denomina como falsas.20 O pensamento neste
caso, no direciona a vida dos homens, somente d conta das relaes imediatas, no uma
fora da natureza, e em contrapartida, um efeito de suas foras. possvel aos homens,
ento, segundo Espinosa, ter uma vida superior, com ideias verdadeiras e adequadas, no
permanecendo deste modo servos das paixes, visto que a verdade norma de si prpria.21
De acordo com Marilena Chau:
A diferena entre dependncia (alterius juris) e
autonomia (sui juris) determina a diferena
entre, de um lado, servido, conhecimento
inadequado, causa inadequada e, de outro lado,
liberdade, conhecimento adequado, e causa
adequada. Justamente porque, do lado da
imaginao,

caminham

juntas

abstrao,

inadequao, passividade e dependncia, e do

lado da razo e da reflexo, caminham juntas a
concreo, adequao, atividade e autonomia, o
Prefcio do Livro IV retornar ao Livro I para
reforar, antes de tudo, a autonomia de Deus ou
da Natureza Naturante, isto , a causa sui, livre,
total, imanente, primeira e absoluta.22

Como apresentado por Marilena, o segundo gnero do conhecimento para Espinosa,

a razo. Este o momento no qual os homens passam a ter atividade assim como a etapa na
qual h o relacionamento entre eles e a natureza. a ocasio que permite ao homem conhecer

19 E, II, 16
20 [] pertencem ao conhecimento de primeiro gnero todas aquelas ideias que so inadequadas e
confusas; e como consequncia, esse conhecimento a nica causa de falsidade. (E, II, 41, dem)
21 E, II, 43, esc
22 Chau, Marilena. (1993), p. 103-104

algo que est fora dele, isto , ele no mais o resultado de aes externas a ele, contudo,
ainda no pode ser considerado produtor ou criador de alguma coisa, uma vez que o
conhecimento agora disponvel sobre o que j existe.
O terceiro gnero do conhecimento para Espinosa concerne a uma ideia distinta da
razo. o momento pelo qual o homem torna-se criador, tem o poder de inveno, uma vez
que ao invs de estar conhecendo o que vem de fora dele, inventa, cria novos modos de vida.
A funo criativa, como a arte, produzir o novo, o rigor como a matemtica; no busca
o que melhor para os homens, nem busca o que verdadeiro na natureza, porm produzir
outra maneira de existir. Este o verdadeiro conhecimento para Espinosa e que levar o
homem a ser livre; entretanto, liberdade diferente de livre-arbtrio, j que somos sensveis e
passveis de afeco. Um contraponto ao sujeitar-se do homem para com seus afetos, ocorre
a partir do momento em que o pensador holands afirma ser o homem capaz de ser
governado pela razo.
Segundo Espinosa: Falta agora mostrar o que a razo nos prescreve, e quais afetos
esto de acordo com as regras da razo humana e quais, em troca, lhe so contrarios.23 Ao
lidar com os afetos, Espinosa estabelecera que as afeces que causam alegria aumentam ou
facilitam a potncia de agir no corpo enquanto quelas que causam tristeza, em sentido
contrrio, diminuem a potncia de agir, com vista s proposies XI, XII e XIII do terceiro
livro da tica. a potncia de agir nos homens que os concede a perseverar em sua
existncia conatus. A tese do conatus ter um papel fundamental para a compreenso da
possibilidade da alma humana ser considerada livre em algum sentido.

Por conseguinte:
A virtude a prpria potncia humana, que
definida exclusivamente pela essncia do
homem,

isto

que

definida

exclusivamente pelo esforo pelo qual o

homem se esfora por perseverar em seu
ser. Logo, quanto mais cada um se esfora

23 E, IV, 18, esc

10

por conserver o seu ser, e capaz disso,

tanto

mais

dotado

de

virtude

e,

consequentemente, medida que algum

se descuida de conservar o seu ser,
impotente.24

A virtude ento para Espinosa, o instante pelo qual o homem tem a condio de
perseverar em seu ser, assim como, o prncipio da razo. Ademais, entender a virtude como
princpio da racionalidade, de melhor forma posta pelo autor, quando ele diz o seguinte:
Como a razo no exige nada que seja contra a natureza, ela exige que cada qual ame a si
prprio; que busque o que lhe seja til, mas efetivamente til; que deseje tudo aquilo que,
efetivamente, conduza o homem a uma maior perfeio; e, mais geralmente, que cada qual se
esforce por conservar, tanto quanto est em si, o seu ser.25 Desta forma, um conhecimento
verdadeiro que capaz de se distanciar das afeces capaz de libertar a alma da servido
que sua prpria natureza, em um primeiro momento, lhe impe.

SERVIDO VOLUNTRIA
As leis naturais existem independentemente dos homens j que h a necessidade do
fogo aquecer, da pedra cair, da gua umedecer. No h a possibilidade de tais fatores
acontecerem de forma contrria, como o fogo no queimar ou a pedra no cair, contudo,
possvel que isso acontea a partir do momento que haja alguma fora externa natural que a
sobrepuja de seus caminhos necessrios, e esse movimento se d pela ao violenta a qual
contrria s leis da natureza. Neste caso, o impossvel de acontecer torna-se possvel, visto
que s h possvel quando h deliberao e escolha, s se pode falar propriamente no
possvel para as aes humanas.26
A abordagem do possvel e do impossvel, assim como, do contingente, do acaso, e do
necessrio, diz respeito ao fato de que no pode haver escolha sem pensamento. A razo
determina nossas aes, como ao violentarmos o natural jogando uma pedra para cima,

24 E, IV, 20, dem
25 E, IV, 18, esc
26 Chau, Marilena. (2013), p. 113

11

mesmo que ela, por fora de sua natureza, caia em seguida. Ou seja, sabemos que ela cair,
entretanto, a jogamos por deliberao prpria e corremos o risco de sermos atingidos por ela
ao voltar ao seu curso natural de ao. neste caminho, pois, que pode-se haver uma reflexo
poltica a respeito das aes do homem, e neste momento, no mais no estado natural do seu
ser, porm em sociedade.
Segundo Marilena:
[...] no momento em que La Botie indaga
como se deu o mau encontro, isto , como
explicar que o homem, o nico naturalmente
feito para viver livremente, seja exatamente
aquele que se sujeita a um jugo que nem
mesmo os animais aceitariam sem primeiro
lutar contra ele e sem serem forados a ele.
[...]

Como

os

homens,

naturalmente

racionais e livres, instituram a coero, a

sujeio a senhores e a servido? E esta, por
ser instituda pela liberdade, ter que ser
nomeada servido voluntria.27

A questo a ser levantada neste nterim se haveria a necessidade de um poder

legtimo o qual comandasse deste modo os homens. Se no, ento tal poder se instauraria por
vontade ou contingncia, isto , por liberdade ou fortuna. Por que ento o homem, um ser
naturalmente livre, se condenar por vontade, servido? O conquistador, quando conquista
um territrio, e comporta-se como tal, assim como tivesse sido escolhido para naquela posio
estar, ao gradual passar dos tempos, a naturalidade da presena desse escolhido, torna-se
natural aos olhos dos comandados, como se ele nunca tivesse sado deste posto. De acordo
com Max Weber: Certo mnimo de vontade de obedecer, isto , de interesse na obedincia,
faz parte de toda relao autntica de dominao28 (Weber: 2004, p. 134). Contudo, continua
Weber, [...] nem o costume ou a situao de interesses, nem os motivos puramente afetivos

27 Ibid, p. 125
28 O conceito de dominao segundo Weber : probabilidade de encontrar obedincia para ordens
especficas (ou todas) dentro de determinado grupo de pessoas. (Webber, 2004, p. 139)

12

ou racionais referentes a valores da vinculao poderiam constituir fundamentos confiveis de

sua dominao. Normalmente, associa-se a esses fatores outro elemento: a crena na
legitimidade (Ibid., Ibidem).
O argumento fundamentado por Max Weber est pautado na relao da dominao, da
legitimidade e da escravido. Por isso, ao afirmar que para haver legitimidade deva haver
algum grau de voluntariedade por parte do dominado, j que a involuntariedade absoluta s
existe no caso do escravo (Weber: 2004, p. 140). O escravo, pois, no um sujeito que
obedece um dominador de forma legtima. A razo pela qual a legitimidade como tambm a
vontade, a condio de dominador e dominado, e o dilogo entre Weber e a poltica, neste
sentido, fazem referncia ao modo pelo qual o tema da servido voluntria se d por curiosa.
Espinosa no Tratato Poltico faz um retrato de sua posio com relao poltica,
fazendo meno e contrapondo-a filosofia, uma vez que, por experincia, a poltica j
apresentou o seu funcionamento assim como, demonstrou os fundamentos para existncia da
paz a qual o homem busca vivenciar. De acordo com Espinosa:
Os polticos, pelo contrrio, cr-se que em
vez de cuidarem dos interesses dos homens
lhe armam ciladas e, mais do que sbios,
so

considerados

habilidosos.

experincia, na verdade, ensinou-lhes que,

enquanto houver homens, haver vcios.
[...] no entanto inquestionvel que os
polticos

escreveram

sobre

as

coisas

polticas de maneira muito mais feliz que

os filsofos. Dado, com efeito, que tiveram
a experincia por mestra, no ensinaram
nada que se afastasse da prtica.29

A poltica, ento, sempre mostrou ser mais interessada nos poderes os quais com ela e
dela surgem, desta forma levando ao esquecimento a quem ela deve se enderear. O habitar-se
pela exterioridade a servido do homem para com suas paixes, ou segundo Espinosa, o

29 TP, 1, p. 6

13

momento de alienao.30 de se esperar, a partir tanto da poltica quanto dos polticos: paz,
liberdade, segurana, contudo, tais objetivos s podem ser alcanados pelo ordenamento
institucional cuja fora impea aos governantes, quer movidos por paixes, quer guiados pela
razo, de serem desleais repblica e contrrios aos interesses dela. (Chau: 2003, p. 159)
Entretanto, seguindo o raciocnio de Espinosa, isto , a partir do momento que j
temos o conhecimento, pela histria da humanidade, da presena de diversos homens astutos e
sbios na poltica, ento, como a prpria Chau questiona, pode a experincia dos polticos
ser um guia seguro? Neste ponto, ao lembrarmos do primeiro gnero do conhecimento, como
a experincia, o dado imediato, ou seja, a trilha das paixes, dos tormentos, da conscincia,
logo, a ocasio da iluso, da confuso imagtica a qual engana os homens e os tornam
submetidos barbrie, ao descaso, ao medo. Por haver a perseverana do homem em
permanecer na existncia, bem como, aumentar sua potncia, pela concordncia entre eles
que assim suas potncias em agir e existir se elevaro, j que os homens, sob o comando da
razo, no se combatem, como afirma Hobbes, ao dizer ser o homem o lobo do homem.
A unio comum dos homens, ento, faz com que o bem comum prevalea, por isso a
obra de Espinosa est em busca tanto da liberdade como da felicidade do homem, assim
como, partindo da condio natural razo e em seguida ao processo criador humano, e
mesmo que a condio natural dos mais fortes e dos mais potentes seja passvel de
desmantelar os mais fracos e menos potentes, nem por isso o que deve acontecer. Os nimos
internos, pois, ao determinarem as aes dos homens, que antes somente agiam de acordo
com as foras externas que os acionavam, permitem que eles se encontrem de forma
concordante, coesa, e til a todos. o novo sendo criado, no algo produzido acerca do que
j existe, contudo, acerca do no existente, o surgimento de uma potncia no mais
individual, mas unida em conjunto a formar o imperium.31
Atingir a felicidade, portanto, s possvel com o pensamento, e pelo que Espinosa

30 O indivduo passivo-passional servo de suas causas exteriors, est sob o poder de um outro ou,
em linguagem espinosana, alterius juris, est alienus juris. (Chau, Marilena: 1995, p. 67 Grifos
da autor)
31 O imperium a potncia da massa unida como se fosse uma nica mente e a multitudo o indivduo
coletivo singular, consoante a definio da individualidade (unio dos components para uma ao
nica que os transforma em constituintes de um todo) e da singularidade (existncia finita na durao,
portanto, acontecimento). O imperium, direito definido pela potncia da massa, a ao coletiva
que se organiza como civitas ou res publica.

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denomina de conhecimento do terceiro gnero. Para que ocorra esse processo, o homem deve
ultrapassar os conhecimentos de primeiro e de segundo gnero, e travar uma batalha contra a
sua imaginao, que muitas vezes tende para os afetos tristes. Assim, a felicidade e a
liberdade podem ser conquistadas por um processo cognitivo, pois o conhecimento do
terceiro gnero, ao possibilitar o auto-conhecimento, e o conhecimento do todo, propicia
ideia do que nos til, do que pode elevar nosso poder de expresso. Em suma, sobre a
felicidade, Espinosa encerra o livro da tica dizendo:
A beatitude consiste no amor para com Deus, o
qual provm, certamente, do terceiro gnero de
conhecimento. Por isso, esse amor deve estar
referido mente, medida que esta age e, portanto,
ele a prpria virtude. Este era o primeiro ponto.
Por outro lado, quanto mais a mente desfruta desse
amor divino ou dessa beatitude, tanto mais ela
compreende, tanto maior o seu poder sobre os
afetos e tanto menos ela padece dos afetos que so
maus. Assim, porque a mente desfruta desse amor
divino ou dessa beatitude, ela tem o poder de
refrear os apetites lbricos. E como a potncia
humana

para

refrear

os

afetos

consiste

exclusivamente no intelecto, ningum desfruta,

pois, dessa beatitude porque refreou os seus afetos,
mas, em vez disso, o poder de refrear os apetites
lbricos que provm da prpria beatitude.
C.Q.D.32

32 E, V, 42, dem

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