UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFCLRP - DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA E EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

Olhar e Alteridade no Corpo da Umbanda

Anlise do processo de revelao e transformao pessoal em um terreiro de umbanda

Ligia Pagliuso

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia,

Cincias e Letras de Ribeiro Preto da USP, como
parte das exigncias para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias, rea: Psicologia.

RIBEIRO PRETO SP
2007

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFCLRP - DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA E EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

Olhar e Alteridade no Corpo da Umbanda

Anlise do processo de revelao e transformao pessoal em um terreiro de umbanda

Ligia Pagliuso
Orientador: Prof. Dr. Jos Francisco Miguel Henriques Bairro

Dissertao

apresentada

Faculdade

de

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da

USP, como parte das exigncias para a obteno
do ttulo de Mestre em Cincias, rea:
Psicologia.

RIBEIRO PRETO - SP
2007

FICHA CATALOGRFICA

Pagliuso, Ligia
Olhar e Alteridade no Corpo da Umbanda: Anlise do processo
de revelao e transformao pessoal em um terreiro de umbanda.
Ribeiro Preto, 2007.
112p. : il. ; 30 cm
Dissertao, apresentada Faculdade de Filosofia, Cincias e
Letras de Ribeiro Preto / USP Dep. de Psicologia e Educao.
Bairro, Jos Francisco Miguel Henriques
1. alteridade. 2. psicanlise . 3. umbanda

FOLHA DE APROVAO

Ligia Pagliuso
Olhar e Alteridade no Corpo da Umbanda: anlise do processo de revelao e transformao
pessoal em um terreiro de umbanda

Dissertao apresentada Faculdade de

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro
Preto para obteno do ttulo de
Mestre.
rea
de
concentrao:
Psicologia
Aprovado em:
Banca Examinadora
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________

Pagliuso, L. Olhar e Alteridade no Corpo da Umbanda: anlise do processo de revelao e

transformao pessoal em um terreiro de umbanda. 2007, Dissertao (Mestrado) Faculdade
de Filosofia Cincias e Letras, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto -SP

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Professor Jos F. Miguel H. Bairro pela pacincia, generosidade e pela

oportunidade de crescimento pessoal e profissional.
A Antnio Baggio e Nancy Baggio, dirigentes do Ncleo de Umbanda Sagrada Flecha
Dourada pelo carinho, pela recepo e abertura para que a pesquisa fosse realizada. Agradeo
tambm a toda a comunidade deste terreiro por toda recepo.
Agradeo a todo o povo da umbanda, em especial, aos mdiuns colaboradores pela
disponibilidade, amizade e abertura durante todo o processo.
A toda minha famlia, em especial a meus avs, a meu pai e a minha me, por todo amor,
cuidado, dedicao e carinho por toda uma vida.
Aos dirigentes Laerte e Cristina e a toda a comunidade do Ncleo de Umbanda Sagrada Pai
Benedito de Aruanda, pela recepo, pelo carinho e pelo incentivo.
s professoras da banca de qualificao, Denise Dias Barros e Leda Verdiani Tfouni, pela
disponibilidade e orientao.
Ao meu analista, Alcides de Souza, pelo acolhimento, pela generosidade e pelo incentivo
durante todo o processo da pesquisa.
A CAPES, pelo apoio financeiro.

A todos os colegas do Laboratrio de Etnopsicologia da FFCLRP-USP, Alexandre Mantovani

pela apresentao inicial dos terreiros, Fabiana Pellicciari, pela amizade, Raquel, Alice,
Marina, Fbio, Flvia, Jlia, Mariana, Marielle, Mauro, Sabrina, Daniela B e Daniela S. pelos
momentos de estudo, de companheirismo e de alegria no laboratrio.
Aos queridos amigos, Giba Labor, Ana Curti, Fernanda G. Gomes, Lorena B. Fraga, Regiane
Ramos pelo apoio e eterna amizade.

Resumo

Na literatura acadmica sobre possesso, comum encontrar a observao de autores a

respeito da existncia de processos de construo e transformao identitrios presentes neste
tipo de culto. O objetivo do presente estudo foi analisar os possveis processos de
transformao identitria em um terreiro de umbanda. O mtodo adotado foi a observao
participante, com a realizao de entrevistas semi-estruturadas, sendo utilizado para efeito de
anlise subsdios da psicanlise lacaniana. Os resultados apontaram para a possesso enquanto
um momento de expresso de elaborao de aspectos pessoais por meio de smbolos
umbandistas. Esses mesmos smbolos apareceram de maneira circulante e cambiante para
toda a comunidade do terreiro, sendo sua manifestao colocada em ato, na interseco
narrativa e na criao de metforas e imagens, dotadas de uma funo esttica. Na anlise do
processo de desenvolvimento medinico ficou sinalizada a possibilidade de a participao
no culto ser uma oportunidade de elaborao da prpria histria e da identidade dos prprios
mdiuns.

Abstract

In the academic literature about possession, it is common to find authors observations about
the existence of an identity process taking place in this kind of cult. The objective of the
present study was to analyze the personal identity transformation process in one of the
umbanda places cult. The approach adopted was the participant observation, with the
achievement of interviews, using Lacans theory to ground the analysis. The results aimed for
the possession as a moment of expression and as an opportunity for mediuns to elaborate
personal aspects through umbandistass symbols. These symbols appeared in an itinerant and
shaded way for the whole community, by their manifestations put in act, in the spirits
narrative and on the creations of metaphors and images, endowed with aesthetic functions. In
the process analysis of "a medium development" it was perceptive that the participation in the
cult may be an opportunity of elaboration for the mediuns of their own history and identity.

SUMRIO

Apresentao........................................................................................................................... 15
PARTE I: Introduo e Mtodo.......................................................................................... 17
I.1 Estudos sobre Possesso ....................................................................................... 17
I.2 Etnopsicologia e Psicanlise ................................................................................. 39
I.3 A umbanda ............................................................................................................ 50
1.4 O terreiro .............................................................................................................. 52
PARTE II: Resultados e Anlise ......................................................................................... 56
II.1 Estudo de um mdium e dos seus guias............................................................... 57
II.1.1 Ibirajara e a sua incluso na umbanda ................................................ 57
II. 1.2 O Velho do Pote ................................................................................ 60
II.1.3 O Caboclo Sete Caminhos.................................................................. 66
II.1.4 O Preto-Velho .................................................................................... 69
II.2 Estudo de caso de uma mdium e da sua pomba-gira ......................................... 74
II. 3 A pesquisadora em campo.................................................................................. 90
PARTE III: Discusso e Concluso................................................................................... 100
Referncias ......................................................................................................................... 106

15

Apresentao

Nesse trabalho, o foco de ateno inicial para o seu desenvolvimento foi tentar
apreender se ocorrem e quais seriam os meios que pudessem levar os participantes de ritos de
mscaras e de possesso a processos de transformao pessoal. A investigao no que se
refere possesso, seria empiricamente estudada na umbanda. Com relao aos ritos de
mscaras, pretendia-se realizar um amplo levantamento bibliogrfico que de alguma forma
permitisse vislumbrar informaes sobre o papel do olhar, culturalmente abstrado em
artefatos culturais, em processos de transformao pessoal, eventualmente comum a esses
ritos e a dramatizaes medinicas como as que ocorrem na umbanda.
Pela dificuldade de apreenso da dinamicidade dos ritos de mscaras mediante o
recurso exclusivo a bibliografia e pela amplitude do tema, as mscaras foram excludas da
presente pesquisa, na data de sua qualificao em 22/06/2006.
Sendo assim, o objetivo da presente pesquisa concentra-se na anlise do processo de
revelao e transformao identitria, com base em pesquisa de campo desenvolvida no
terreiro Ncleo de Umbanda Sagrada Flecha Dourada, situado em Bonfim Paulista, Ribeiro
Preto-SP.

Objetivo: Analisar processos de transformao identitria em um terreiro de umbanda

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PARTE I : INTRODUO E MTODO

I.1 ESTUDOS SOBRE POSSESSO

Apresenta-se o que tem sido pesquisado e relatado pela literatura acadmica que
trabalha com o tema da possesso, considerado pertinente para uma reflexo sobre processos
identitrios no mbito do culto umbandista.
Crapanzano (1977) fundamenta seu trabalho dizendo que a crena em um mundo
espiritual j em si um fator determinante que traz conseqncias para a vida e o
comportamento das pessoas de uma determinada comunidade ou local. O fato de poder ser ou
estar presentemente possudo por um esprito possibilita pessoa e queles com os quais ela
convive entenderem e lidarem com as suas experincias de uma forma diferente.
As disposies a que chamamos psicolgicas, internas, mentais (CRAPANZANO,
1977, p. 142), na possesso espiritual so articuladas, se no de forma totalmente externa ao
indivduo, pelo menos de forma mais coletiva. Pelo fato da experincia subjetiva estar situada
num plano mais externo, o self da pessoa encontra-se diferentemente orientado e as
dimenses da individualidade esto diferentemente determinadas, em comparao ao modelo
psicolgico ocidental. Segundo o autor, a forma dos que crem na possesso espiritual em
lidar com os problemas prprios e alheios deixa de ser didica e torna-se pelo menos tridica,
sendo os problemas no to diretamente atribudos ao indivduo, como acontece no Ocidente,
em que, por sua vez, o indivduo desenvolve maiores chances de vivenciar suas dificuldades
de maneira isolada e depressiva. Nas sociedades com a crena na possesso espiritual h uma
funo mediadora entre o possudo e os outros, de forma mais integrada aos demais e a toda a
comunidade (CRAPANZANO, 1977).
Alm disso, o autor defende que a possesso surte efeitos de extenso elaborativa, ou
seja, que vo alm do limite da prpria possesso. Os espritos assumem, segundo o autor, a

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funo de elementos-simblico-interpretativos, indo alm de um carter meramente

explicativo. A possesso entendida por esse autor enquanto um idioma que capacita o
possudo a articular uma srie de experincias (CRAPANZANO, 1977, p. 142).
Segundo Crapanzano (1977), os espritos podem evocar disposies de forma
semelhante quelas postuladas por T. S. Eliot1, chamadas objetividades correlativas, ou seja,
em que provoca-se sentimentos e emoes que estejam associados prpria estrutura e
objetividade daquilo que se apresenta.
O autor defende que os espritos no so projees segundo o senso psicanaltico da
palavra, mas so dados do mundo daqueles que acreditam neles. Sendo assim, so parte de um
sistema a que Mannoni2 chamou de demonologia. Os espritos so sujeitos e meios de
avaliao ao mesmo tempo num sistema que estrutura e avalia as disposies em acordo
(CRAPANZANO, 1977).
No seu estudo de caso intitulado Mohammed and Dawia: Possession in Morocco,
Crapanzano (1977) afirma que a possesso espiritual impe uma relao que estrutura o
passado e o presente do possudo, servindo os espritos de pontos de orientao biogrfica. Os
espritos simbolizariam os sentimentos e as emoes dos envolvidos, decorrentes deste
processo (CRAPANZANO, 1977).
Quando Crapanzano (1977) ressalta as qualidades tridicas e no apenas didicas da
possesso, o autor prope estar no idioma da possesso espiritual o elemento de mediao e
estruturao pessoal e comunitria.
Obeyesekere (1981) ao desenvolver seu trabalho Medusas Hair: An Essay on
Personal Symbols and Religious Experience utilizou-se de enfoque psicanaltico para
discutir as possibilidades de localizao e de interseces dos smbolos o cabelo

ELIOT, T. S. Hamlet and His Problems. Selected Essays. New York: Harcourt, Brace and World, p.
121-126, 1960.
2
MANNONI, O. Clefs pour limaginaire ou lautre scene. Paris: Seuil, 1969.

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emaranhado (matted hair) e as cabeas raspadas (shaven heads), que so interpretados

ritualmente no santurio do Katagarama, no sudeste do Sri Lanka.
O objetivo do estudo de Obeyesekere (1981) foi responder a um argumento que diz
que a psicologia individual pode no ter significao cultural ou os smbolos pblicos
compartilhados podem no ter significado psicolgico individual.
A posio de Obeyesekere (1981) de que um smbolo pode operar em nvel pessoal e
cultural simultaneamente. E, para anlise, os smbolos pessoais devem ser relacionados
experincia de vida do indivduo, ao mesmo tempo que ao contexto cultural em que esto
inseridos.
Obeyesekere (1981) se coloca contrrio a qualquer uma das posies em que
generalizadamente se trabalhe com o smbolo pessoal em detrimento de sua esfera social,
como alguns psicanalistas o fazem e, ao mesmo tempo, avesso a anlises simblicas sociais,
culturais, estruturais, que no levem em considerao a possibilidade do aspecto pessoal dos
smbolos. Obeyesekere (1981) argumenta que com essa separao um grande hiato se forma
entre as questes pessoais e as culturais simblicas, semelhantemente existente entre cultura
e emoo, por exemplo.
Obeyesekere (1981) consente a existncia dos smbolos chamados psicognicos, que
no teriam uma base motivacional interna ao indivduo, mas o autor no discorre sobre os
smbolos psicognicos, procurando ocupar-se dos chamados smbolos pessoais e dos
smbolos culturais.
O mtodo que o autor desenvolve para sua anlise envolve basicamente a anlise do
smbolo em trs categorias que so inter-relacionadas, segundo ele, mas frequntemente
confundidas pelos autores: a gnese ou origem dos smbolos, o seu sentido pessoal para o
indivduo ou o grupo e a mensagem scio-cultural que o smbolo comunica ao grupo. O
trabalho de Obeyesekere (1981) concentra-se mais nas duas ltimas formas .

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Sobre a origem dos smbolos, Obeyesekere (1981) diz que a essncia do

comportamento pblico simblico a comunicao j que ator e audincia dividem uma
linguagem simblica comum ou partilham a mesma cultura. Sendo assim, a questo
problemtica de fato no o status lgico do smbolo pblico enquanto comunicativo, mas a
natureza dessa comunicao. Sendo assim, o problema a ser enfrentado nessa proposta de
trabalho, segundo ele, est na percepo de que os smbolos pblicos podem originar os
pessoais, mas no se entender, at ento, como essa transformao ocorre.
Nos casos em que investigou o cabelo emaranhado, contudo, Obeyesekere (1981)
percebeu que o smbolo era constantemente recriado pelos participantes e que os smbolos no
perdiam seu carter de ambigidade, devendo, por isso, sua compreenso no ocorrer de
forma convencional, ou seja, dogmtica ou unitria.
Obeyesekere (1981) defende ainda, a partir de sua pesquisa etnogrfica, que a
elaborao simblica presente nesses rituais permite, em alguns casos, a re-ligao do sujeito
sociedade e cultura. Obeyesekere (1981) afirma que uma certa classe de experincias so
to dolorosas, complicadas e distantes da conscincia, que o indivduo tem que express-las
indiretamente por meio de representaes e formaes simblicas.
Alm disso, pode existir no sistema cultural simblico uma possibilidade de
integrao da personalidade em pessoas muito doentes.
O paciente seriamente doente, quando chega anlise, fantasia apenas
o que a fantasia pode produzir: comunicao egocntrica. No se
comunica com os outros porque o sistema de idias que ele possui no
faz parte ainda de um sistema externo amplamente compartilhado.
Atravs da fantasia, em anlise, o paciente tenta resolver seus
conflitos, assim como atingir a integrao de sua personalidade. Mas,
essa tentativa freqentemente falha justamente porque para se obter
sucesso, a integrao deve partir de um vnculo externo estabelecido
com os outros e a sociedade. E o elo entre a personalidade e a
sociedade est no sistema cultural simblico (OBEYESEKERE, 1981,
p. 160).

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Resumidamente, Obeyesekere (1981), procurou mostrar uma reciprocidade entre as

dimenses psicolgicas e pessoais do smbolo a sua dimenso pblica e cultural. O autor
passou exemplos, por meio das histrias apresentadas, de que os smbolos so elaborados, em
nvel pessoal, numa variedade de formas de acordo com a histria de cada sujeito, conectados,
contudo, a uma dimenso coletiva.
Obeyesekere (1981) indica haver no rito de possesso, semelhantemente s afirmaes
de Crapanzano (1977), efeitos de estruturao, incluso e elaborao pessoal, por meio do
sistema simblico do ritual de possesso. Efeitos estes que so relevantes, por embasarem a
possibilidade de ocorrncia de processos de transformao identitria. O estudo destes
processos, contudo, apresenta complicaes conceituais importantes, a serem ainda discutidas
ao longo do presente texto.
Outro autor pertinente que buscou sistematizar as informaes sobre as comunidades
que apresentam a possesso espiritual foi Lewis (1971). Este autor teve por objetivo, no
obstante todos os aspectos ricamente dramticos ou o carter altamente pessoal da possesso,
estud-la enquanto fenmeno social (LEWIS, 1971).
Lewis (1971) afirma que a distino cultural que tantos antroplogos resolveram
enfatizar tem pequena significao sociolgica. O autor concorda que as distines culturais
so sociologicamente significativas, mas que estas so relativamente menores quando
comparadas s consequncias estabelecidas nos trabalhos que buscam paralelos funcionais. O
funcionalismo geralmente tomado como algo dado pelos antroplogos sociais, mas nos
estudos sobre religio, principalmente, o mtodo no amplamente aplicado, nem aplicado
com suficiente rigor (LEWIS, 1971).
Segundo Lewis (1971), h estilos de anlise que tratam a religio (assim como outros
aspectos da cultura) como uma coisa em si, independentemente da moldura social que a
engloba e a molda.

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Para o desenvolvimento do seu trabalho, Lewis (1971) faz uso de uma distino
quanto natureza fenomenolgica das divindades, que o leva a classificar os cultos em duas
modalidades: os cultos perifricos e os cultos de moralidade central.
Os cultos perifricos so aqueles em que ocorrem graus de contestao da ordem
moral e social vigente por meio da possesso espiritual. O conceito aplicado e entendido
pelo autor de maneira implcita ao contexto social de anlise, sendo as condies sociais
geralmente justificadoras do aparecimento desse tipo de culto.
Acima de tudo, enquanto nos rituais danados os devotos possudos
podem dar rdeas soltas a seus desejos e ambies reprimidos que os
deuses jubilosa e livremente expressam em seu nome o culto d
tambm grande satisfao psquica s pobres almas modas pela vida
(LEWIS, 1971, p. 132 o grifo foi acrescentado).
Os cultos de moralidade central so, ao contrrio, os cultos guardies da moralidade
dos costumes. Um bom exemplo dos cultos de moralidade central so aqueles dedicados aos
ancestrais: Os ancestrais dedicam-se primeiramente manuteno da moralidade da
linhagem e solidariedade e coeso de seus grupos (LEWIS, 1971, pg. 178).
Segundo Lewis (1971), o carter perifrico ou central dos cultos de possesso,
contudo, s pode ser adequadamente avaliado quando se leva em considerao as condies
sociopolticas totais dentro das quais eles ocorrem.
Lewis (1971) discute ainda o aspecto catrtico e de inverso de papis nos rituais de
possesso, sendo a inverso um elemento crucial no ritual da possesso: Quando esses exescravos danam nos ritos de possesso carregam chicotes como insgnias, que, apesar de no
serem mais usados hoje em dia, lhes permitem se apresentar no como escravos, mas como
senhores de escravos (LEWIS, 1971, p. 128).

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Um outro tipo de inverso apontado pelo autor a propsito da formao do xam.

Este, ao ter que lidar com as aflies impostas pelos espritos que lhe causam doenas, pode,
posteriormente, tratar das aflies e doenas do povo de sua aldeia.
[] se a expresso que empregada universalmente para expressar o
papel dos xams a de curandeiro ferido, isto um esteretipo
cultural, uma qualificao profissional que estabelece a autorizao do
curandeiro para ministrar s necessidades de seu povo como aquele
que sabe controlar a desordem. No nos diz nada a respeito de seu
estado psiquitrico. O que ela realmente passa a garantir que tal
pessoa viveu a experincia do poder elementar e emergiu, no apenas
imaculada, mas fortalecida e investida do poder de ajudar outros que
sofrem aflies (LEWIS, 1971, p. 239).
O autor reconhece tambm no xamanismo, assim como no sistema da incorporao de
um modo geral, um modelo catrtico, em que a reestruturao advm da possibilidade dos
sujeitos expressarem suas necessidades, trabalh-las e as terem atendidas no processo da
possesso.
A sesso xamanstica invariavelmente, pelo menos em parte do
tempo, uma performance dramtica e emocional altamente carregada.
Nos cultos perifricos que tratam ostensivamente da doena e onde
nenhuma culpa moral atribuda ao paciente, a sesso fornece um
cenrio no qual se d rdeas livres expresso de problemas e
ambies que se referem diretamente s circunstncias sociais
normalmente frustrantes dos participantes. O familiar-possessor que o
paciente encarna ou representa expressa muito claramente as
demandas frustradas da mulher dependente ou do homem oprimido de
classe baixa. [...] Assim como as cerimnias zar e bori, as de vodu
haitiano so muito claramente teatros nos quais os problemas e
conflitos relativos s situaes de vida dos participantes so
dramaticamente representados com grande fora simblica (LEWIS,
1971, p. 241-242).
Lewis (1971) discute e apresenta uma tendncia de regulao presente na possesso
pelo esprito, em que a moderao pode ser alcanada em casos, por exemplo, de pessoas com
relacionamentos interpessoais em crise ou ainda vivenciando papis sociais subalternos, que
lhes trazem sofrimento. Nessas situaes, os espritos perifricos demandam uma grande

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dose de ateno e cuidado da comunidade e entes mais prximos para com o possudo, de
uma forma socialmente aceita, reconhecida e valorizada (LEWIS, 1971).
Assim como os outros autores, Lewis (1971) discute a fora comunitria, inclusiva e
simblica, presente nesses rituais: Os espritos na possesso atuam tambm como
associaes de bem-estar e melhoramento e desempenham papel altamente significativo na
definio da identidade social de seus membros (LEWIS, 1971, p. 132 o grifo foi
acrescentado).
Lewis (1971) sinaliza que a definio da identidade de cada membro ocorre na relao
dos participantes com os espritos, na possesso. As caractersticas simblicas, inclusivas e
mediadoras da possesso espiritual, semelhantemente aos trabalhos anteriormente citados,
tambm aparecem no trabalho de Lewis (1971).
Outro autor relevante no estudo da possesso, Lambek (1988), se coloca contrrio a
um modelo epidemiolgico ou de naturalizao que considera a possesso espiritual uma
expresso, ainda que indireta, de tenso psicolgica ou social. Lambek (1988) em Spirit
Possession/Spirit Succession: Aspects of Social Continuity among Malagasy Speakers in
Mayotte procura descobrir como certas estruturas da possesso e tipos, as identidades
espirituais, fazem a mediao inter geracional e ajudam a constituir a famlia`,
sucessivamente, ainda que numa unidade diferente.
Subjective expressions in a publicly meaningful idiom are collectively
reincorporated and presented to the next generation as objective reality
(cf. Berger and Luckmann 1966; Obeyesekere 1981). It is this ongoing
construction, the continuing attempts to impose lines of connection,
that is visible in succession to mediunship (LAMBEK, 1988, p. 726).
A possesso espiritual deve ser vista fundamentalmente, defende o autor, enquanto
uma instituio social e apenas secundariamente enquanto uma terapia ou uma expresso de
conflitos. A possesso espiritual , segundo Lambek (1988), um idioma pblico disponvel e

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um sistema de comunicao que induz sujeitos sociais a performar papis pblicos

(LAMBEK, 1988).
Na sociedade Mayotte, que Lambek investiga, ele considera a possesso uma parte
integral da sociedade. Considera-a mais do que um componente anmalo, perifrico ou
relativamente inconseqente (LAMBEK, 1988, p. 710).
A anlise comparativa que o autor faz entre duas irms, revela que a sucesso da
mediunidade no um mero instrumento para se atingir a maturidade individual, mas uma
forma de articular a reproduo da famlia enquanto uma unidade social. Por um lado, o
mdium est implicado nas relaes sociais e por outro, cada sucesso em uma famlia afeta
os outros membros da mesma famlia (LAMBEK, 1988, p. 718).
O lugar ocupado por cada membro da famlia no ordenado, por sua vez,
transcendentalmente, de forma que o indivduo inquestionavelmente encontra o seu lugar. Em
algum grau, a possesso espiritual impe uma ordem transcendental dada pelo mundo dos
espritos. Mas a possesso no tem limites firmes ou regras de afiliao a priori (LAMBEK,
1988).
Na verdade, sugere o autor, a possesso complementa um espao de flexibilidade que
existe nas relaes de parentesco. Os espritos dirigem-se aos humanos de maneira especfica,
mas, ainda assim, recontextualizam suas identidades e parcialmente redefinem seus
relacionamentos. Tudo, aparentemente, sem ser escolha ou vontade da pessoa e
aparentemente revelia de seus protestos. Mas apenas aparentemente. A possesso, segundo
Lambek (1988) mais que um mero instrumento de direcionamento ou legitimao de
escolhas. A possesso aponta para o que existe para alm da escolha (LAMBEK, 1988, p.
719). Ou seja, para uma negociao de uma multiplicidade de posies e lugares a serem
colocadas em acordo e com motivaes que transcendem o que o prprio sujeito aparenta.

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A possesso, no trabalho deste autor, tambm aparece como um idioma pblico em

que as questes de continuidade familiar e as mudanas ganham forma objetiva, ainda que
parcialmente trabalhadas. A possesso torna-se um tipo de histria implcita e prtica em que
os laos com os membros das antigas geraes so seletivamente reafirmados. Segundo o
autor, os espritos articulam tanto a continuidade social quanto a autonomia individual, de
certa forma, fazendo a mediao disto (LAMBEK, 1988, p. 725).
Lambek (1988) pensa a possesso de maneira semelhante proposta de Crapanzano
(1977), ao cogitar a possesso enquanto um idioma social compartilhado, que possibilita um
espao de mediao e renegociao de papis e histrias pessoais. Conjuntamente a Lewis
(1971), Obeyesekere (1988) e ao prprio Crapanzano (1977), Lambek (1988) sublinha a
funo de estruturao e mediao social e pessoal implicada na possesso. Estes so autores
que trabalham com a possesso e sinalizam a implicao do sujeito na base social e simblica
do culto.
Aug (1988) em seu livro Le Dieu Object trabalha o processo identitrio entre os
fon, ewe e os yorub, na relao destes com os deuses-objeto. Segundo Aug (1988), da
mesma maneira como no corpo de uma pessoa pode-se admitir vida por existir ali um ser
pensante, no animismo h um sujeito pensante que simboliza a matria. O simbolizar, no
entanto, no significa compreender o smbolo como simplesmente um sinal. O smbolo
possui, segundo Aug (1988), um valor operatrio. Sendo assim, torna-se insuficiente dizer
que o corpo-objeto simboliza ou representa o grupo. Simbolizar, segundo Aug (1988), , ao
mesmo tempo, constituir um objeto, ter a necessidade da matria de um corpo e levar a efeito
uma relao (p. 140):

[] sem o corpo soberano, a relao social no existe; representa-o

apenas tanto quanto ele o faz existir. O que se chama de fetiche no
outra coisa que aquilo que gera a relao e no o representa
simplesmente. A relao tem necessidade da matria ao mesmo tempo

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para representar-se, para dizer-se e para atualizar-se, e a matria tem

necessidade da relao para tornar-se objeto do pensamento (AUG,
1988, p. 140).
H uma implicao na concepo do smbolo que no a simples expresso ou a
simples transcrio de uma realidade simbolizada. A relao simblica deve ser entendida
como uma relao recproca entre dois seres ou duas realidades, onde um no representa o
outro, j que qualquer um dos dois complementa o outro (AUG, 1988).
Aug (1988) ressalta, com a apresentao do deus Legba, a tolerncia dos rituais a
interpretaes relativamente variadas, cujo panteo pe em cena temas recorrentes e por vezes
por definio problemticos. Isto acontece, segundo o autor, porque no se trata de um cdigo
social, assim como no se trata de exegeses individuais reproduzindo verses mais ou menos
fiis de um mito ou de um acontecimento histrico, reformulando-se ao redor de figuras
problemticas que se quisessem complementares. Trata-se, na verdade, segundo Aug (1988),
de provocar, no processo de relao dos homens com os deuses, um incessante efeito de
substituio que leva ao ser, identidade e relao (AUG, 1988).
O deus-objeto a instncia e o lugar pelo qual necessrio passar para ir de um
sujeito ao outro, de um ponto em que se tem outro ou de uma ordem simblica que contm
outro, tendo o sujeito, assim, uma intimidade e interioridade pessoal, plural (AUG, 1988).
O social, nessa perspectiva, no simplesmente uma relao de aproximao ao ser,
mas aproximadamente o ser. Se na relao est inscrito o outro, em qualquer percepo de
identidade, ento, o social e a relao so necessrios. O smbolo no representa o ser ou o
social, mas dinamicamente os apresenta (AUG, 1988).
Auge (1988), diferentemente de Obeyesekere (1981) e Lewis (1971), discorre a
respeito da relao do homem com os seus deuses, no como uma possibilidade teraputica ou
catrtica de elaborao e resoluo de conflitos pessoais e sociais. Argumenta a favor de um

28

processo humano que leva constantemente identidade e relao. Aug (1988), a respeito
da identidade, enquanto processo, assim a descreve:
[] todo homem, j todo o homem; toda vida, tambm toda a
matria; todo indivduo, tambm todos os outros. O ancestral
perpetua-se apenas na filiao. Se ele se preocupa com o culto que
devem lhe render seus sucessores, trabalhando-os no corpo,
chamando-os ordem, que ele sabe (o ancestral), como ns sempre
soubemos, que h apenas uma alternativa: viver no plural ou morrer
s (AUG, 1988, p. 145)3.
Aug (1988), ao trabalhar com a identidade e a relao de maneira presentativa e no
representativamente, ilumina a possibilidade para a transformao, criao e/ou recriao de
histrias e sentidos, de maneiras particulares e compartilhadas socialmente ao mesmo tempo.
O autor no partilha, assim, de uma noo estanque de imitao, invariabilidade e unicidade
de criao. O autor inclui ainda, nesse processo, o corpo e a matria implicados e
simbolicamente trabalhados na possesso ou criao de uma estatueta. Dimenses importantes
de serem resgatadas no estudo identitrio de diferentes grupos de pessoas e etnias, com uma
concepo de pessoa diferente da mais tipicamente ocidental.
Augras4 (1983), ao trabalhar com processos de construo e reconstruo identitrias
de candomblecistas, aponta a falha existente nas teorias psicolgicas que se apiam numa
concepo de pessoa crist. Esta referncia construo psicolgica de pessoa encontra razes
no trabalho de Mauss (1950/2005).
Segundo Augras (1995), tanto o trabalho de Meyerson5, que realizou um estudo a partir
dos supostos de Mauss quanto o de Dumont6, que descreveu a evoluo do conceito de indivduo

Traduo feita na Escola de Francs Fle

Em O Duplo e a Metamorfose, Augras (1983) descreve a vivncia dos filhos-de-santo desde a
leitura de bzios, que lhes revela a filiao ao orix at feitura de cabea, narrando as mudanas
neles e na vida deles, decorrentes dessa experincia. Augras (1983) percebe e descreve nesse trabalho
o desenvolvimento de processos dinmicos (integrativos, formadores e transformadores) no que se
refere s identidades pessoais dos adeptos, no processo de filiao e integrao de cada um aos orixs
do panteo.
5
MEYERSON, I. Les fonctions psychologiques et les oeuvres. Paris:Vrin, 1948.
4

29

e de igualdade a partir do Iluminismo, apontaram para a perspectiva crist, enquanto formadora

metafisicamente de uma natureza humana - una, indivisvel, dotada de razo e independente,
sendo cada um, apenas igual a ele mesmo (AUGRAS, 1995, p. 15 e 16).
A concepo crist de pessoa (una, indivisvel, independente posteriormente
indivduo), segundo Augras (1995) causa problemas ao ser naturalizada pela psicologia e
tambm o pode ser pela psicanlise7, assim como por outras reas do conhecimento porque
apresentam modelos que separam e distinguem o indivduo da sociedade, e em que da
fragmentao do homem tem-se a fragmentao do conhecimento, acarretando psicologia a
criao de um sujeito, sobretudo, intra-psquico (AUGRAS, 1995).
Augras (1995), a respeito da psicologia tradicional escreve:
Psicologia do comportamento (behaviorismo), psicologia da forma
(Gestalt) e psicanlise, ao menos concordam, na medida em que, sob
diversas formas, permanecem fiis concepo tradicional de uma
natureza humana imutvel (Vernant8, 1979: 65). A essas escolas, que
dizem respeito psicologia da personalidade, podemos acrescentar o
campo da psicologia dos processos cognitivos e das aptides. Seja
qual for a orientao terica dos autores, a inteligncia vista como
algo transcendente, perene, com caractersticas universais. Como bem
observa um socilogo: quais so as operaes fundamentais
caractersticas da inteligncia humana? Sero universais, absolutas,
prprias da humanidade em geral, ou produzidas por escolhas sociais
e culturais? (Legrand9, 1979:17). (AUGRAS, 1995, p. 14-15).
A prevalncia do pensamento e da razo influencia at os dias de hoje a definio do
objeto de estudo da psicologia e atinge em cheio o conceito de identidade, a respeito do qual
Augras (1995) comenta:

DUMONT, L. Homo Hierarchicus. Paris:Gallimard, 1979.

Augras (1995) d a indicao do trabalho de Luis Fernando Duarte (1984) que mostra que muitas
das inadequaes da doutrina freudiana originam-se na assuno acrtica do valor indivduo como
paradigma do fato humano. (p. 16).
DUARTE, L. F. Grupo e Singularidade: uma reflexo antropolgica sobre um texto de Freud.
Religio e Sociedade, 11/12:138-145, 1984.
8
VERNANT, J. P. Religions, histoires, raisons. Paris: Franois Maspro, 1979.
9
LEGRAND, M. Le quotient intellectuel. Rvlateur daptitudes intellectuelles ou instrument de
slection sociale? Revue de lInstitut de Sociologie. Bruxelles, :95-122, 1979.
7

30

Se identidade conjunto de caracteres prprios e exclusivos de uma

pessoa, conforme o Aurlio tomado como algo esttico, moldado
de uma vez para sempre na conjuno do individual e do social, e se o
eu visto exclusivamente sob o ngulo da mesmidade e da
unicidade, ento a vivncia da multiplicidade s poder ser avaliada
como manifestao anmala, perturbadora, reveladora de patologia
(AUGRAS, 1995, p. 111).
Augras (1995) na defesa por uma psicologia da cultura, mais propriamente por uma
psicologia na cultura, afirma que somente uma formulao terica que pense o eu como
unidade onde a multiplicidade se articula dinamicamente para construir o fluxo das vivncias
permitir-nos-ia uma aproximao ao estudo identitrio (AUGRAS, 1995, p. 115).
Augras (1995) procura por uma definio do sujeito no seu processo identitrio, numa
vertente diferente da concepo da psicologia, crist, pelo estudo de outras etnias e povos.
Com relao ao eu, objeto de estudo da psicologia tradicional, Augras ressalta a seguinte
passagem do trabalho de Berger10 (1972 apud AUGRAS, 1995, p. 115): [] o eu deixa de
ser uma entidade objetiva, slida, que se transfere de uma situao para outra. Ser um
processo, criado e recriado continuamente em cada situao social de que uma pessoa
participa, mantido coeso pelo tnue fio da memria.
Tnue fio da memria. At que ponto pode-se avaliar o que permanece e o que se
altera no processo de formao e transformao identitrias se, ao que parece nem bem se
consegue entender o que o sujeito , ou melhor, onde ele est. Em que se situa, assim, o
estudo de processos de formao e construo identitrias?
Seguindo Augras (1995), situa-se justamente na nfase no processual intrnseca
proposta:
[] o transe situa-se como um dos momentos que articulam a
progressiva construo da identidade do adepto, enquanto indivduo
singular e suporte da divindade. Chama a ateno do observador pela
10

BERGER, P. Perspectivas sociolgicas. Petrpolis:Vozes, 1972.

31

sua dramaticidade, mas no faz sentido isol-lo como se tem feito

geralmente pois a totalidade do complexo ritual e mtico que lhe
confere significao. (AUGRAS, 1995, p. 115 o grifo foi
acrescentado).
Nessa perspectiva, a proposta de investigao sobre o processo de vivncia pessoal de
um participante no ritual, do ponto de vista da identidade, encontra-se nas operaes
simblicas inerentes ao culto, a totalidade do complexo ritual e mtico, nas palavras de
Augras (1995), do qual o sujeito ativamente faz parte.
Estudar os processos identitrios no contexto de um ritual significa, portanto, conceber
o sujeito enquanto um ser em constante processo de transformao, constantemente em
relao com os outros e implicado numa rede social e simblica.
Pollock (1995) em artigo intitulado Masks and the Semiotic of Identity, assim como
Aug (1988), sugere que o processo identitrio na possesso (ou rito de mscaras) acontece na
presentificao da mscara ou esprito indexador. O autor defende o estudo do processo
identitrio, no prprio dinamismo com que este se apresenta. Ao ser exclusivamente abordado
por um vis sociolgico, ou por um psicolgico, ou ainda por um biolgico, assume-se uma
concepo de sujeito esttico, fixo e invariante, e a identidade apenas reproduzida, mas
jamais criada.
Pollock (1995) argumenta sobre o trabalho de Mauss (1950/2005), semelhantemente a
Augras (1995), que a concepo de homem e o entendimento sobre a identidade que os
tericos possuem precisam ser repensados. E sugere para tanto a incluso da sua dimenso
semitica no estudo desses rituais.
Stoller (1995) adota o conceito de mmese para expressar o senso esttico e a
caracterstica da presentificao do esprito no ritual. Segundo o autor, o conceito de mmese
permite recolocar o corpo na dimenso central que ele ocupa no ritual.

32

Schmoll11 (1991 apud STOLLER, 1995, p. 24), escreve:

We must play with the notion of knowing as experience, all kinds of
experience thought, action, feeling, intuition experience as
sensations and perceptions, and not just experience as thought. Taste,
and sound and smells, the effect of music and rhythm on ones beings,
the tastes of herbs and plants the odor of incense, of blood of
putrefaction are all part of ones experience, ones knowledge of the
world, knowledge every bit as important sometimes more so than
the facts one articulates mentally or verbally.
Stoller (1995) defende a necessidade de incluso da dimenso sensorial corprea,
concebendo o corpo como um lugar de saber. O autor valoriza a percepo multisensorial,
devendo esta ser levada em considerao pelo etngrafo em campo para a anlise de uma
determinada comunidade. O autor critica a prevalncia do rgo da viso nos pesquisadores,
que enquanto observadores depois escrevem seus textos, metatextos e teorias sem sabor,
desprivilegiando as sensaes corporais, elemento importante e visivelmente trabalhado na
possesso pelo esprito. In Songhay, spirits must be enticed to their social bodies through
music (sound), praise-poetry (sound), specific perfumes (smell), and dance (movement)
(STOLLER, 1995, p. 22).
Os espritos possuidores so movidos segundo o senso esttico presente no ritual.
Stoller (1995) apia-se no trabalho de Michael Taussig12 e Benjamin13, que postulam que a
percepo humana fundamentalmente sensria e que o conhecimento corporal e a mmese
serve para compreender. As pessoas copiam o mundo como forma de entend-lo atravs de
seus corpos (STOLLER, 1995, p. 41).

SCHMOLL P. Searching for Health in a World of Disease (Ph.D. Dissertation). Dept. of

Anthropology, University of Chicago, 1991.
12
TAUSSIG, M. Mimesis and Alterity: A particular History of the Senses. Nova Yorque:
Routledge, 1993.
13
BENJAMIN, W. Practice: Adorno, Critical Theory and Cultural Studies. Bern: Lang, p. 145159, 2000.
11

33

A mmese seria a capacidade para o Outro. E a faculdade mimtica aconteceria

quando:
[] one is able to grasp that which is strange other through
resemblances, through copies of it. The power of the mimetic faculty
devolves from its fundamental sensuality: miming something entails
contact. Copying a thing, even a European type, is (electro)shocking;
it creates a flash of sensation that engenders a sense of
comprehension, mastery (STOLLER, 1995, p. 40).
Stoller (1995) questiona-se como possvel a poesia do esprito de um mdium,
apresentada a uma platia de forma to culturalmente estilizada, calcada na realidade social,
afetar aos seus to compulsivamente.
Stoller (1995) no se contenta com as teses que consideram o ritual da possesso um
texto cultural ou um teatro cultural.
To reduce spirit possession to the threatricalization of cultural history,
cultural resistance, or cultural texts is, to paraphrase Maurice MerleauPonty, to manipulate things and give-up living in them. When one
refuses to give up living in things, following Merleau-Pontys logic,
one feels the texture of inner space in which quality, light, color and
depth are there before us only because they awaken an echo in our
bodies and because the body welcomes them (STOLLER, 1995, p.
39).
Stoller (1995) critica a reduo da participao do corpo ao suporte da inscrio de um
texto, como sugerem Lambek (1981) e Boddy (1989): um corpo que relata histrias,
colocando-se no lgica do discurso, subversivo, no estudo de Boddy (1989).
Stoller (1995), resumidamente, toca em questes tais como: a sensibilidade dos
corpos; a especificidade e preciso do contedo apresentado na possesso, de forma a tocar a
platia; a capacidade dos espritos para evocar fatos passados, que alteram o presente;
discutindo ainda a memria no ritual.
Na tentativa de abranger os aspectos sensrio-corporais na possesso e o cunho
preciso da percepo na incorporao espiritual, Stoller (1995) apoiou-se no conceito de

34

mmese; conceito este, no entanto, ponderado criticamente por Carlo Severi (2000) em seu
artigo Cosmologia, Crise e Paradoxo: da Imagem de Homens e Mulheres Brancos na
Tradio Xamnica Kuna.
Segundo Severi (2000), o entendimento do processo de elaborao de estutuetas, no
caso dos ndios Kuna do Panam, por exemplo, no teria que estar colocado sob o conceito de
mmese porque os recursos para a compreenso de tal ao e os seus sentidos esto presentes
no prprio sistema interpretativo Kuna.
Um dos resultados dessa inverso na compreenso dos Kunas, segundo Severi (2000),
que podemos crer, pela mmese, que uma perda de identidade vigora relativamente a eles,
que passivamente a tudo incorporariam e assimilariam; enquanto que, na realidade, os Kunas
mantm-se arraigados sua forma original de compreenso. A partir de uma viso de
universo em constante metamorfose, com uma cosmologia e mitologia prprias, os Kunas
compreendem o homem branco colocado na estatueta, na sua prpria perspectiva, no
incorrendo, nesse sentido, em perda de cultura ou de identidade (SEVERI, 2000).
Os Kunas podem estar num processo elaborativo ao criarem as estatuetas, mas o
realizam de uma maneira diferente da magia simptica defendida por Taussig14, terico da
mmese. Os Kunas no perdem sua identidade ao inclurem o homem branco nas estatuetas
que eles criam, pois compreendem a presena do homem branco enquanto uma imagem
metamorfoseada de outros nveis de existncia, previamente existentes no seu sistema.
Kapferer (1983), ao estudar as cerimnias de exorcismo no Sri Lanka, mais
especificamente da cidade de Galle, explora um rito em particular, o do Grande Demnio do
Cemitrio. Kapferer (1983) trabalhar o conceito de identidade, adotando a perspectiva da
performance e do senso esttico produzido no referido ritual.

14

TAUSSIG, M. Mimesis and Alterity: A particular History of the Senses. Nova Yorque:
Routledge, 1993.

35

Kapferer (1983) desenvolve a tese de que na transio e transformao dos sentidos e

das experincias esto comunicadas e engendradas as propriedades dinmicas do ritual, que
em ao re-ordenam estticamente a perspectiva e o posicionamento de seus participantes. O
autor aproxima a forma artstica do sentido produzido na experincia.
Numa referncia a T. S. Eliot15, Kapferer (1983) escreve que a experincia e a emoo
da ao ritual permitem uma apropriao subjetiva de sentimentos e de experincias que a
prpria arte formula.
Os trabalhos sobre exorcismo tm, segundo Kapferer (1983), a estrutura clssica dos
ritos de passagem descritos por Van Gennep (1961). Semelhantemente a estes, no exorcismo
o participante separado de seu mundo e colocado em contato com um mundo sobrenatural,
em que demnios e foras divinas, conjuntamente elaborados e direcionados, permitem ao
paciente voltar normalidade do seu dia-a-dia, de uma maneira transformada (KAPFERER,
1983).
Kapferer (1983) defende que, assim como nos ritos de passagem, no exorcismo as
crises e os perodos de mudana da vida do participante no so operados como um resultado
de acrscimos de papis sociais a serem desempenhados pelo indivduo. No exorcismo,
ativamente, o sujeito transforma-se em outro.
De acordo com T. Turner, nos ritos de passagem h um movimento articulado, em que
o sujeito passa de uma baixa capacidade de ser para uma mais alta capacidade de ser. No
exorcismo, semelhantemente s proposies de T. Turner (1977), o paciente recupera a sade
ao deixar uma baixa capacidade de ser demonaca e atingir uma mais alta capacidade, no
demonaca, em que a identidade e a vida cotidiana podem ser reformuladas (KAPFERER,
1983).

15

ELIOT, T. S. Hamlet and His Problems. Selected Essays. New York: Harcourt, Brace and World, p.
121-126, 1960.

36

Essencialmente, este um movimento hierrquico, afetado por

operaes de transformaes que governam os movimentos numa
ordem csmica em que demnios, divindades e seres-humanos fazem
parte de uma totalidade csmica ou matriz de relao. O exorcismo
como um todo e a seqncia de ordenao dos eventos, assim como a
prpria estrutura interna desses eventos modelam uma ordem vertical
de relao da hierarquia csmica, num plano horizontal (KAPFERER,
1983, p. 246-247).
Conforme o paciente avana no rito, ele reordenado de acordo com as relaes da
hierarquia csmica.
Uma transformao de identidade ocorre, assim, segundo Kapferer (1983), quando os
elementos que conferem identidade a um nvel da matriz de relao so recombinados a
uma outra forma, compondo conjuntamente um grau mais elevado da matriz de relao.
Kapferer (1983) sugere que a eficcia da transformao, como tambm indica T.
Turner (1977), est na iconicidade das formas simblicas que, na sua estrutura objetiva,
operam conjuntamente ao ritual. O autor sugere que a iconicidade das formas liga a
experincia interna do sujeito estrutura objetiva do rito (KAPFERER, 1983).
Kapferer (1983) argumenta ainda que a performance ritual mais que a execuo de
um texto. Uma performance ritual uma estrutura com uma prtica emergente e inerente a um
determinado contexto, que organiza-se no seu prprio processo performtico. na estrutura
prtica da performance ritual que os sentidos e o mundo das experincias so construdos
(KAPFERER, 1983).
A comunicao ritual e a transformao produzida ocorrem em dois planos, pelo
menos, segundo o autor: no plano da experincia, da subjetividade individual imediatamente
sentida de encontro a um contexto de sentidos e de ao, e no plano da conscincia, refletida
em termos de idias construdas e tipificaes de um mundo culturalmente objetivvel. O que
experienciado e a capacidade de refletir sobre a experincia so uma propriedade, ao mesmo

37

tempo, tanto da performance como da maneira como os indivduos se posicionam, em relao

s possibilidades de organizao do ritual (KAPFERER, 1983).
Kapferer (1983) atribui grande importncia na sua anlise performance, mas tambm
esttica do exorcismo, sua msica, dana e drama cmico. A forma esttica apresenta
possibilidades inerentes, provocadoras de experincias e sentidos. Por forma, o autor no se
refere forma esttica externa do que se apresenta, mas a uma estrutura interna, que na sua
organizao e princpios promovem de maneiras diferenciadas processos de unio nos
sujeitos. Com a msica, a dana e o drama cmico do exorcismo, a percepo organiza-se de
maneiras distintas e dessa experincia produzse o sentido do que apresentado (Kapferer,
1983).
Os efeitos desse processo so, segundo Kapferer (1983) uma integrao mente e corpo
e o desenvolvimento de um equilbrio saudvel aos participantes. E, para tanto, os exorcistas
encontram nas formas estticas e na ao ritual os meios adequados para transformar o que
desejam exatamente transformar (KAPFERER, 1983).
Os exorcistas esto preocupados em construir no ritual aquilo que eles
buscam transformar. Os exorcistas esto preocupados em restaurar a
mente e o corpo dentro de um equilbrio saudvel. Eles no concebem
mente e corpo de maneira dualstica. Um distrbio do corpo tambm
um distrbio da mente e vice-versa. Para um ser restaurado no seu
prprio equilbrio, tambm o outro o deve ser. Os exorcistas entendem
que a msica, a dana e a comdia agem diretamente sobre o corpo e a
mente do paciente. Nesse contexto, os exorcistas restauram, inclusive,
o equilbrio fsico do paciente. Na comdia, eles restauram o balano
da mente, destroem a iluso demonaca e trazem o paciente de volta
do mundo isolado para um outro mundo, social (KAPFERER, 1983, p.
250).
Os estudos sobre possesso apontam, assim, de maneira recorrente, para as funes
mediadora e simblica dos ritos de possesso, em que processos de transformao, elaborao
e efeitos de re-estruturao das pessoas bem como das suas comunidades so freqentemente
encontrados.

38

A forma como cada autor se refere a isso diverge de uns para os outros, em funo das
teorias e recortes utilizados por cada um deles, resultando em graus diferentes de investigao
e de resultados neste sentido. Mas, independentemente dessas diferenas, em algum momento
esses efeitos e processos so apontados, aparecendo, ora de maneira mais enftica e buscando
maior preciso na sua descrio, ora de maneira mais modesta, enquanto percepes a serem
ainda trabalhadas e investigadas. s vezes, esses processos foram debatidos teoricamente de
forma a poder desenvolver futuramente trabalhos ticos e mais qualitativos.
Resumidamente, na reviso da literatura sobre possesso buscou-se apresentar e
discutir teorias e mtodos que, com objetivos variados, produzem um debate terico.
Verificou-se, a recorrncia de algumas questes e propostas dos autores, tais como: a)
Desenvolver trabalhos de campo de forma a coletar e apresentar as descries etnogrficas,
obtidas em forma de narrativas, fatos observados e percepes decorrentes de observao,
entrevistas, descries e anlises; b) H recorrentes referncias a questes a respeito da noo
de pessoa, sujeito, eu, indivduo, self, identidade, ou seja, conceitos de que tambm se
ocupam a psicologia e a psicanlise, sendo esses conceitos objeto de debate entre os autores;
c) manifesto o papel da possesso enquanto um sistema integrado vida da comunidade e
das pessoas locais; d) E por ltimo, mas no menos importante, so apresentadas formas de
interveno e de tratamento por rituais de possesso, a partir das vises de mundo e
concepes de humano decorrentes de suas vises, que revelam abordagens e concepes
distintas daquelas mais tipicamente ocidentais.

39

I. 2. PSICANLISE E ETNOPSICOLOGIA
Lutz (1988), uma das defensoras da criao de uma nova rea de estudo denominada
etnopsicologia sugere que: a etnopsicologia delimita-se enquanto rea de estudo ao se propor
a investigar tanto o que as pessoas dizem quanto o que elas fazem no seu cotidiano que
indique que um sistema cultural de conhecimento e interpretao de si e do outro est em
funcionamento.
Lutz (1988) relembra que no h uma noo de pessoa universal, mas que todas as
culturas contm uma, assim como termos prprios para a referirem. Wierzbicka (1993)
discute que para todas as culturas h um termo que remete ao entendimento da palavra pessoa
enquanto algo distinto dos objetos.
A dificuldade do estudo etnopsicolgico estaria, assim, segundo Lutz (1985), na
necessidade de desenvolver a investigao etnopsicolgica com uma teoria e mtodo que
permitissem, ao mesmo tempo, tanto uma base de dilogo com o campo de estudo, quanto
com as reas de conhecimento acadmico. O pesquisador no tem como chegar em campo
sem um recorte mnimo que lhe permita fazer alguma investigao. E o recorte
invariavelmente est associado a sua maneira de conceituar, compreender o mundo e a
realidade que o cerca. O resultado da pesquisa implica sempre algum grau de hibridismo entre
o que se escuta do outro e alguma base terica da psicologia acadmica que lhe tenha servido
de ponto de partida. Sem um grau de clareza a respeito do seu prprio entendimento do
psicolgico, o estudioso no tem como ver nem ouvir o que lhe seja mostrado em campo nem
sequer como admitir, se for o caso, a sua contestao pelo que l surja.
No caso do presente estudo, a abordagem terica adotada foi a teoria lacaniana. As
caractersticas da psicanlise lacaniana que a tornaram apropriada aos objetivos so:

40

1. A desvinculao de uma concepo psicolgica ocidental de pessoa e a recusa

de uma concepo naturalizante do psquico, substituda pela tese de que o

sujeito constitudo como efeito da articulao significante, a qual, por sua
vez, depende da particularidade dos significantes e regras simblicas operantes
num determinado contexto cultural

2. sua desconfiana para com o significado dado, necessria ao estudo do

outro, soma-se um arsenal terico que exige mapear posies subjetivas do

interlocutor colaborador nas suas produes significantes, sem destituir ou
desrealizar as suas vivncias nem negar o modo especifico como ele as
compreende

No texto O estdio do espelho como formador da funo do eu, Lacan (1966/1998)

discorre a respeito da primeira fase de constituio do sujeito humano. Nesta fase, a criana se
constitui por um processo de identificao ao outro, inicialmente tipicamente a me ou outros
cuidadores mais prximos. na relao com o outro, que a constituio egica e a imagem
corporal da criana so formadas. Posteriormente, ao longo da vida, o processo de
identificao pode ocorrer com outras pessoas tais como amigos, namorados, outros, enfim,
com quem o sujeito tambm pode se relacionar.
Portanto, a primeira apreenso do mundo, cujo modelo se repete ao longo da vida, a
apreenso do outro. Algum outro, inicialmente com grande freqncia a me, apreende e
significa a criana. Atribui-lhe intenes e interpreta as suas necessidades, v semelhanas
e predisposies. Dependente do outro, o beb humano interessa-se por ele e alm de
cuidados, dele recebe uma imagem de si que se constitui no ncleo, mais ou menos mutvel e
cambiante, da sua identidade.

41

Adulto, ao longo da vida, o sujeito rev-se no outro. Porm a concepo lacaniana

deste processo no se prende a uma mera interdependncia identitria entre pessoas distintas.
O ponto de partida em funo do qual ao longo da vida se rev sendo visto (significado) j foi
desde sempre uma imagem de si produzida por outrem, uma identidade que recebeu de fora
mas se transformou no ncleo do seu eu. Por isso, o prprio eu tem como substrato primordial
no propriamente ou exclusivamente os contornos do corpo (como pensava Freud), mas
fundamentalmente um olhar de um terceiro transformado em parte de si mesmo. desse
lugar exterior ao seu organismo que o sujeito pode ver-se a si mesmo. A criana torna-se
efetivamente aquilo que neste processo, chamado de identificao, lhe atribudo.
As pessoas concretas que se prestam a ser suporte deste processo, que se configuram
como alteridade, ao longo da vida se descobrem elos de um processo que as ultrapassa, a
ponto de Lacan atribuir a eficcia deste processo a uma ordem simblica que a tudo e a todos
confere significao, mais ou menos identificada com a cultura e a linguagem (o que em certo
momento chamar de tesouro do significante, ou Outro). Cada pessoa concreta, me,
pai ou av, por exemplo, apenas ter uma interveno eficaz por o universo cultural que
situa e significa esse e outros termos e as relaes e obrigaes recprocas entre sujeitos
previamente ter sido ingerido e ter-se tornado parte da identidade dos intervenientes na
socializao de um novo ser humano. Portanto as pessoas concretas com quem cada ser
humano se relaciona, embora imprescindveis para o seu crescimento, operam eficientemente
na medida em que por sua vez esto inseridas num universo simblico.
Tudo aquilo que do outro se comunica e que apreensvel pelo sujeito so elementos
significantes, sujeitos a interpretaes. Em conseqncia disto, a face da realidade, para o
homem, no apenas depende de uma estruturao simblica, mas de uma alteridade, outra
pessoa, que pode assumir vrios rostos, no estando presa a indivduos empricos especficos.
Pode inclusivamente apresentar-se como a face, o olhar e a voz, de deuses ou espritos.

42

Dada esta estrutura de constituio do humano, dado o fato da realidade humana estar
imbuda de significaes que se encarnam nas coisas empricas, todos os objetos e
acontecimentos que suscitam e demandam interpretaes devem ser entendidos e tratados
como significantes (na acepo lata de comportarem e produzirem sentidos). Segundo Lacan
(1966/1998), o sujeito e os outros s se constituem como pessoas por estarem sob a incidncia
de uma funo simblica generalizada. A cada outro (interlocutor) estaria subjacente o Outro
(sistema simblico) e como no h nenhum compromisso para com o vocabulrio e
concepes da interioridade psquica, tambm nada obstaria que na realidade social fossem
construdos artefatos culturais destinados a encarnar no pontos de vista particulares, mas
olhares do Outro.
em parte desta forma que supomos que pelo menos em alguma medida o recurso a
mscaras possa ser eficaz em determinados contextos culturais e com base nesta hiptese
que se desenvolveu o presente estudo sobre a possesso na umbanda.
Este modelo de anlise usado instrumentalmente, porque nunca se alcana o fim dos
significados e no se pode dizer o que as coisas so para alm do fato de que produzem
significao (as palavras, os acontecimentos, os ritos etc). Portanto, com esta hiptese no se
presume ter encontrado uma chave definitiva para dizer o que a possesso (nem o que
poderiam ser as mscaras), mas apenas um meio til para lhes poder dar ouvidos e ver
nveis da sua significao no imediatamente evidentes.
Parte-se da hiptese que a juno entre simblico e alteridade, proposta pelo
lacanismo, possa funcionar com sutileza e preciso nos processos umbandistas. Na medida em
que o simblico, sistema de significantes, interpela e significa o sujeito e ele mesmo encontrase significado de dentro dele, por l ter sido includo pelo olhar e cuidados de uma me,
compreensvel que o Outro, simblico, se d a ver para o sujeito como olhar a ser visto e olhar
que lhe atribui significado. o que parece acontecer, no apenas no limite entre bebs e mes,

43

mas tambm ao longo da vida, quando o olhar deixa de estar vinculado a uma pessoa emprica
e pode abstrair-se num Outro que interpela e doa sentido.
A mera exposio desta tese insuficiente para deixar claro como ela se transforma
num mtodo vivel para a interpretao da possesso umbandista. Para ilustrar a interface
entre simblico e alteridade, que o seu mago, do-se dois exemplos.
Um primeiro exemplo pode ser um episdio com um Exu Morcego, contada por uma
mdium.
Certa vez, ao ir fazer uma entrega (levar comida e bebida tpicas) a um Ex
Morcego, a mdium no encontra uma encruzilhada no meio do canavial em que pudesse
deixar as oferendas. Cansada j de procurar, pensa em ir embora e retornar talvez num outro
dia. Conta que quando est para desistir, a mdium v um morcego voando na frente de seu
carro. Interpreta a presena do animal como a presena do Exu Morcego. Segue ento o
morcego, at que ele pousa num poste localizado numa encruzilhada. Ali, ela desce, faz a
entrega (com as velas, charutos, comida e bebida tpicas) e depois vai embora.
A presena da entidade materialmente vista na presena do morcego que apareceu
voando na frente do carro. Outros elementos materiais da composio significante do Exu
Morcego esto tambm nas velas, de cor preta, na farofa com pimenta e azeite de dend, nos
charutos e na pinga que a mdium deixou, que so ingredientes tpicos, mas no nicos, de
oferenda linha dos exus na umbanda. A possibilidade material de dar forma ao que no tem
contorno (o esprito do exu), no caso do Exu Morcego, literalizou-se na presena do animal.
Quando acontece a prxima gira de esquerda (dos exus e pombas giras), a mdium vai falar
com o Exu Morcego e este lhe diz que foi ele realmente quem foi receber a entrega.
Ou seja, a experincia ganha amparo no discurso da entidade, incorporada no terreiro.
Este exu, quando incorpora, tem uma capa preta e vermelha, grande e longa, como diz serem
tambm as suas asas. Apresenta-se assim tanto antropomorficamente, com a capa,

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incorporado no mdium, comunicando-se, como zoomorficamente, na figura do morcego no

meio do canavial, e igualmente se comunicando. O esprito comporta-se como um outro
intencionalmente significativo, que v e se d a ver, produzindo efeitos no seu interlocutor, a
ponto de contrariar a sua deciso de desistir de fazer a entrega e conduzi-lo ao lugar onde
deseja receber as suas oferendas.
Efeitos como este podem ser observados nas experincias relatadas da presena de
espritos ou divindades, que no se restringem ao momento de incorporao do mdium no
terreiro, pois podem incluir cenrios naturais e acontecimentos aparentemente fortuitos; bem
como a feio da entidade ou orix, assim como os adereos utilizados na incorporao do
mdium, podem ser vistos como a apresentao de um conjunto de marcas simblicas
(significantes).
Um segundo exemplo reporta-se a certa vez em que, ao organizar-se no terreiro um
ritual de reverncia ao orix Oxum, foram tomados uma srie de procedimentos, que foram
sendo coordenados e descritos durante a sua ao pelo sacerdote para que todos se
aproximassem da dimenso da divindade Oxum. Nesse processo, ao que o sacerdote
anunciou que as pessoas estavam, naquele momento, adentrando a dimenso do orix, ele
pediu por uma postura de reverncia e para que todos se abaixassem. Uma moa, ao baixar o
olhar para uma poa dgua de chuva, presente no cho, ouviu uma cano que falava de
amor, que a emocionou.
Ouvir uma cano num momento como aquele, tendo sido uma experincia no
compartilhada de maneira uniforme pelos outros (alguns ouviram, outros no ouviram),
somada sensao corporal que ela cita, interpretada, neste caso, como a presena da
divindade Oxum.
Nessa experincia, foram encontradas: afetividade latente dada pela melodia da cano
que a moa ouve e a emociona; a palavra amor que , segundo ela, pronunciada na msica; a

45

gua da chuva (gua doce) que, na forma de uma poa, reflete, e que nas palavras dela,
espelhou o cu. Oxum, no sistema umbandista, a me dedicada, me por amor, senhora dos
rios e cachoeiras, da gua doce, de um modo geral. Oxum tem por elemento caracterstico a
utilizao de um espelho. A presena da divindade, assim, tomou forma a partir da
composio de alguns de seus elementos simblicos, significantes, presentes na poa dgua e
na msica.
Outras pessoas relataram terem visto um arco-ris, outras ainda uma cachoeira. A
explicao do sacerdote quanto a esta variao da experincia est no dom medinico de
cada um. Algumas pessoas so mais visuais, outras mais auditivas, intuitivas, sensoriais etc.
As marcas de Oxum, ao que parece, assumem formas variadas, mas que, ao mesmo tempo,
apresentam uma composio que identifica a prpria divindade, perante a pessoa que a
observa e com a qual, portanto, ela se relaciona.
interessante notar como o contato tem incio com o olhar da moa voltado para a
gua doce, gua da chuva, que espelhava o cu. Oxum, nesse caso, alm de estar na melodia
do som e na palavra escutada amor, exemplos de significncia na forma de materialidade
sensorial (que atinge o corpo da pessoa), est materialmente colocada tambm na composio
visual desse quadro, presente na pocinha da gua da chuva que espelhava o cu. Algumas
pessoas discutiram, posteriormente, que uma caixa de som da igreja prxima ao local tocava
canes naquele momento do dia.
Oxum, no entanto, foi sentida, desencadeada, a partir da reunio de vrios elementos,
manifestos, inclusive, na poa dgua de chuva que espelhava o cu. No universo
umbandista, repise-se, a divindade pode assumir uma forma no resumida concretude dos
adereos e dos movimentos corporais e gestuais de um mdium, durante a incorporao no
terreiro. Oxum est tambm nas cachoeiras, nos rios e na gua doce de um modo geral, bem

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como adentrar o ambiente nas ondas de uma rdio que toque uma cano que remeta a
qualquer fragmento do compsito significante que a personifica.
A experincia com a Oxum Sagrada, ao que parece, aconteceu num processo
semitico, com efeitos psicolgicos ligado a marcas simblicas da prpria divindade, que
permitem uma flexibilidade na apropriao da experincia subjetiva de cada sujeito (de
acordo com o dom medinico de cada um), mergulhado na linguagem simblica dos
terreiros de umbanda.
Este exemplo permite a apreenso de como a rede significante pode interligar o sujeito
s suas experincias pessoais num quadro, pertencente e significado pelo Outro. Ao encarar
toda a natureza e acontecimentos como sinais, a umbanda encara o Outro na sua radical
significatividade, transformando coisas e fatos aparentemente mudos em acontecimentos
muito significativos. Como para a psicanlise lacaniana cada palavra, gesto ou ato assume o
valor de um significante por meio do qual sentidos se concretizam e se perdem, dando
abertura a desvendamentos, revelaes, novas produes e criaes de outros sentidos, pode
ser interessante pr os dois sistemas a dialogar.
Este procedimento de anlise aqui ilustrado e mais facilmente entendido mediante o
acompanhamento das anlises subseqentes, foi aplicado aos fenmenos religiosos, depoimentos
e atos rituais manifestos nas giras umbandistas, s quais obteve-se permisso de acesso.
O mtodo empregado para a pesquisa em campo foi a observao participante. A
coleta das informaes aconteceu da seguinte forma:
No espao ritual, foram acompanhados os passes das entidades aos consulentes, para
compreender as narrativas destas e do grupo umbandista como um todo, observando-se, alm
do que era dito, qual era a seqncia de aes e organizao do ritual, que pudessem trazer
informaes relevantes sobre a umbanda; as impresses causadas pelos sons, os cheiros, as
imagens utilizadas no ritual eram preservadas e compartilhadas com os participantes do culto

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para descobrir as atribuies de sentido que, naquele contexto, lhes poderiam ser atribudas.
Os smbolos das entidades foram oportunamente investigados, fazendo perguntas tambm a
elas, nos momentos prprios de consulta durante o ritual.
Durante toda a pesquisa, assumiu-se a posio de pesquisadora-consulente. Buscou-se,
na qualidade de consulente, tentar compreender a umbanda, na sua ao, para melhor
compreender tambm sob que possveis formas os processos de transformao identitria
poderiam ocorrer.
A boa pesquisa participante implica quase sempre no s na anlise do
outro, ela provoca o reconhecimento de si mesmo a partir do outro.
A sociedade, como um jogo de espelhos, desvela, esconde, reflete e
inverte identidades, mostrando muitas vezes como a percepo de si
algo mutante, flexvel, algo no to enraizado e fixo como se pensa
(COSTA, 2005, p. 17)16.
A observao participante aconteceu no espao ritual, mas no ficou delimitada a ele.
Os umbandistas fizeram convites para participar de suas viagens de final de ano para a
comemorao da Festa de Iemanj, que foram aceitos. Assim como foram aceitos os convites
para uma srie de outros eventos sociais, nos quais os grupos umbandistas tambm se
reunram.
Foram realizadas entrevistas semi-estruturadas, sendo obtidas, no entanto, a maior
parte das informaes durante as conversas mais informais. Houve participao pelo perodo
prximo a um ano das aulas de teologia em que o sistema da umbanda era discutido pelos
seus participantes.
Durante o curso da pesquisa buscou-se por um dilogo, ocorrendo a participao de
algumas pessoas, inclusive, no momento de descrio dos smbolos pela pesquisadora

16

Resenha de aula apresentada por Daniel De Lucca Reis Costa na Faculdade de Filosofia, Cincias e
Letras de Ribeiro Preto USP em novembro de 2005.

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analisados, tentando-se, ao mximo, no deixar os sentidos das interpretaes ocorrerem de

forma isolada.
A utilizao de um referencial psicanaltico lacaniano, neste sentido, revelou-se
apropriada, na medida em que exige a implicao do pesquisador no que est sendo estudado
e permite manter em suspenso o significado bvio (manifesto) do que se apresenta ou
suscitado na relao com o outro, em prol da sua abertura a outras conexes de sentido, no
evidentes, inclusive inconscientes (BAIRRO, 2005). Procurou-se obter uma base de dilogo
com a umbanda, sem destitu-la ou desautoriz-la de sua caracterstica religiosa, uma vez que
esta est inscrita no seu discurso e no seu sistema. Foram preservados, portanto, os termos
entidade, caboclos etc. para referir-se aos espritos de incorporao, dentre outras
palavras que possam ter relevncia para a explicitao do seu sistema e sua organizao ritual.
Para o desenvolvimento da anlise dos processos de transformao identitria na
possesso umbandista, levantaram-se informaes sobre a histria de vida dos mdiuns, para
compreender se de alguma maneira e de quais formas, a histria de vida pessoal e o processo
de desenvolvimento medinico poderiam estar implicados. Esta anlise feita, no para dizer
que a entidade uma projeo do sujeito, numa unidade em que prevalecesse o eu
psicolgico, tal como o discutem criticamente Aug (1988), Augras (1995), Berger (1972),
Crapanzano (1977) etc. Ao investigar a histria do mdium, procurou-se averiguar, na
medida do possvel, quais as matrizes simblicas em que o sujeito pode estar inserido, nas
quais se entrecruzem elementos biogrficos e processos idiomticos intrnsecos e peculiares
umbanda. Sempre com o objetivo de investigar se, como e em que medida os ltimos podem
dinamizar e transformar posies subjetivas.
A umbanda, foi, assim, compreendida no presente estudo, como um sistema,
simblico, que possivelmente inclui, identifica e tambm transforma. Para a anlise de
processos de transformao identitria recorreu-se a anlise dos seguintes pares: o sistema da

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umbanda e as entidades do mdium acompanhado; as entidades e a biografia do mdium que

as incorpora; as mesmas entidades e os consulentes atendidos; os consulentes e o sistema
umbandista como um todo, numa tentativa de cercar as vrias inter-relaes e conexes que
sejam possveis.
Ater-se s possibilidades cambiantes dos significantes em seus efeitos, na relao do
mdium incorporado, com os demais participantes do culto, ao sentido da sua implicao na
entidade, ao significado de cada esprito no contexto do panteo e na relao com cada
consulente mediada pelo seu mdium, pareceu ser uma estratgia conveniente anlise dos
possveis processos de transformao identitria.

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I. 3. A UMBANDA
A origem e formao da umbanda no uma tarefa simples de ser compreendida.
Costuma-se dizer que a umbanda surgiu do sincretismo religioso entre as divindades
europias, indgenas e negras (MAGNANI, 1986). Mas a palavra umbanda e a organizao e
lgica interna do culto parecem ater-se fundamentalmente a heranas africanas, reelaboradas
no Brasil pelos escravos para c trazidos.
[] os portadores dessa cultura vieram ao Brasil em levas sucessivas,
ao longo de trs sculos, e eram oriundos de diferentes regies da
frica, cada qual com seus sistemas de parentesco, economia,
tradies religiosas, linguagem e mitos (MAGNANI, 1986, p. 14).
Com a escravido ocorreu a dissoluo de laos tnicos e familiares e os negros
passaram por classificaes arbitrrias, juntando-se indivduos de reinos, tribos, aldeias e
linhagens diferentes (MAGNANI, 1986).
Os senhores de escravos proibiam as manifestaes de cunho religioso dos escravos,
sob a alegao de feitiaria e a igreja tentava substituir as prticas religiosas dos escravos pelo
culto catlico. comum supor-se que, dessa tentativa, nasceram as associaes aos santos
catlicos de orixs de origem africana: Santa Brbara invocada como proteo contra
tempestades associada a Ians, orix dos ventos e dos raios; So Jorge, montado num cavalo
e subjugando o drago com sua lana, servia para representar Ogum, orix guerreiro e senhor
do ferro; Nossa Senhora associada tanto gua doce, o orix Oxum, como salgada,
Iemanj (MAGNANI, 1986).
No obstante o predomnio de uma nomenclatura dos santos sudanesa (iorub), supese predominarem na umbanda caractersticas eminentemente bantas, como a centralidade do
culto aos antepassados.
Baseadas no culto aos antepassados, as religies das naes bantas foram permeveis
ao influxo de outros cultos e, em primeiro lugar, de outros ritos africanos, como os dos nags

51

e jejes. Destes, adotaram no apenas o panteo, fazendo novas correspondncias, como

tambm a estrutura das cerimnias e os ritos de iniciao. Em contato com populaes
indgenas e mestias nas zonas rurais e no serto, sofreram tambm a influncia de cultos
como a pajelana e o catimb (MAGNANI, 1986, p. 17).
A complexa mitologia das religies do grupo sudans contribuiu para preservar em
parte a unidade entre o mito e o rito, sem a qual os gestos, as cantigas, os passos de dana e
objetos de culto perderiam o sentido. Mas a esse suporte se agregaram com bastante
plasticidade e liberdade elementos jejes, nags, muulmanos, bantos, caboclos, espritas e
catlicos (MAGNANI, 1986), processo que ininterruptamente continua at hoje, agora com
outras influncias, como a cultura da Nova Era, o imaginrio das religies orientais, a
divulgao de cultos amaznicos como o Santo Daime etc.
A primitiva macumba, da qual a umbanda se teria derivado, menos do que um culto
organizado era um agregado fluido de elementos do candombl, cabula, tradies indgenas,
catolicismo popular, espiritismo, prticas mgicas, sem o suporte de uma mitologia ou
doutrina capaz de integrar seus vrios pedaos (MAGNANI, 1986, p. 22).
desse conjunto heterogneo ao mesmo tempo sinal e uma das
respostas s dificuldades de negros, mulatos, imigrantes e brancos
pobres em seu processo de construo de novas redes sociais numa
sociedade em rpida transformao que surgir a umbanda, na
dcada de 1920, no Rio de Janeiro (MAGNANI, 1986, p. 22).
Rapidamente a denominao se generalizou pelo pas e serviu de abrigo para uma
srie de prticas regionais de origem semelhante que, medida que se lhe incorporaram,
contriburam para a diversificao e ampliao dos seus ritos. Este papel unificador da
religiosidade popular levou a umbanda a ser considerada uma criao religiosa genuinamente
nacional (CONCONE, 1987).

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Negro (1996) discorre sobre "um efetivo intercmbio entre a umbanda, o kardecismo
e o camdombl que ultrapassa o limite da mera coexistncia para atingir o nvel da real
interpenetrao de mitos, ritos e significados" (p. 298). Assim como Negro, Trindade (2000)
discute a histria e a trajetria da umbanda no Brasil, pelos movimentos e publicaes de
jornais no pas.
O resultado da incorporao do negro livre sociedade, segundo Ortiz (1978) no foi
a africanizao do cristianismo, mas a cristianizao das religies africanas, que s assim
puderam ser aceitas num ambiente dominado por uma elite que se pretendia europia. Lima
(1981) expe e interpreta ritos e smbolos deste complexo sincrtico de crenas, situando a
umbanda no processo histrico do Brasil e da Modernidade. Brumana e Martinez (1991) ao se
referirem ao universo umbandista, falam em um microcosmo da sociedade brasileira (p.
143). Maggie (2001) entende a umbanda e as religies afro-brasileiras em termos mais do
contexto contemporneo em que atuam, do que em termos de suas supostas origens na frica
ou no espiritismo francs.
H nas cincias sociais brasileiras uma vasta literatura que discute a umbanda
(BIRMAN, 1985; MEYER, 1993; MONTERO, 1985; TRINDADE, 2000; PRANDI, 2001).
mas que, em geral, no se atm ao ponto sobre o qual se debruou este estudo.
Buscou-se, no presente trabalho, investigar no aspectos sociais e histricos da
sociedade brasileira presentes na formao e constituio do culto umbandista, mas efeitos do
culto umbandista na vida de seus participantes e possibilidades que ele lhes oferece.

I. 4. O TERREIRO
Para este trabalho, foram colhidas informaes em um terreiro de umbanda localizado
em Bonfim Paulista, cidade prxima a Ribeiro Preto- SP. O nome oficial do terreiro
Ncleo de Umbanda Sagrada Flecha Dourada.

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A indicao ocorreu por um casal de amigos que freqentavam nas proximidades da

cidade de So Carlos SP, um outro terreiro chamado Ncleo de Umbanda Sagrada Pai
Benedito de Aruanda. Ao visitar este lugar, obteve-se a informao de ter prximo a Ribeiro
Preto um terreiro no qual a pesquisa tambm poderia ser desenvolvida. Foi assim que o
terreiro Ncleo de Umbanda Sagrada Flecha Dourada foi encontrado e includo no estudo.
Este terreiro se encontra ao lado da casa do sacerdote Antnio Baggio e de sua esposa
Nancy. O lugar coberto, com aproximadamente sessenta metros quadrados de rea
construda. Dentro do terreiro h dois banheiros pequenos com uma pia comum entre eles,
cadeiras de plstico brancas, ao fundo, que ficam empilhadas e so usadas, conforme a
necessidade. O lugar todo pintado e cuidado, com o cong frente, onde ficam as imagens.
H ainda dois ventiladores laterais e vitrs mais ao alto. H duas portas, uma que sai para o
quintal e outra para a varanda, prxima cozinha da casa. No quintal h diversos tipos de
plantas, as quais so colhidas para a utilizao no ritual, rvores frutferas, de onde se observa
um rio que passa mais abaixo, na lateral da casa.
O corpo medinico formado por parentes do sacerdote, por amigos e mdiuns
novatos. O nmero total de mdiuns aumentou de trinta pessoas para aproximadamente
oitenta, entre o ano de 2006 e de 2007. Desconhece-se a razo para tal aumento e o assunto
no foi abordado durante a pesquisa. O corpo medinico basicamente formado por pessoas
de classe mdia e raa branca. A abertura a freqentadores sempre foi irrestrita. E nos ltimos
meses o nmero de consulentes aumentou, sendo que dos vinte iniciais atingiu-se, numa gira,
aproximadamente oitenta consulentes.
Os dias de atendimento populao so s sextas-feiras. s teras, a gira restrita ao
corpo medinico e aos domingos o sacerdote d aulas de teologia e passa orientao aos
filhos da casa (mdiuns).

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Dentre as linhas de entidades, as mais comuns no atendimento populao so a dos

preto(a)-velhos(as) e caboclos (as), mas no apenas esses. H passes de boiadeiros, de
crianas, tendo j ocorrido a incorporao de marinheiros e baianos. Uma caracterstica
comum desse terreiro no estipular com antecedncia a linha de entidade a ser incorporada,
como muitos terreiros fazem. O sacerdote acredita que a incorporao tem que ser espontnea,
permitindo, inclusive, a incorporao de entidades pertencentes a outras linhas, diferentes da
incorporao do dia, quando necessrio. Se um mdium, por exemplo, numa gira de pretovelho, sentir ter o seu caboclo prximo, o sacerdote autoriza a incorporao do caboclo
tambm.
As teras-feiras so dias de desenvolvimento medinico e na ltima do ms h a
incorporao da linha de esquerda, os exus e as pomba-giras. Essa gira restrita ao corpo
medinico do terreiro, podendo ser atendidas, dentre as pessoas da comunidade, apenas
aquelas previamente autorizadas pelo sacerdote.
Em toda gira antes do ritual iniciar, cada membro do corpo medinico acende uma
vela (metade preta, metade vermelha correspondente a exu e pomba gira, respectivamente)
na tronqueira. Esta uma pequena casa que fica ao lado do porto de entrada do lugar,
direita de quem entra, freqentemente trancada, mas aberta para as oferendas de velas e
cumprimentos dos mdiuns nos dias de ritual. Nesse lugar, cada pessoa faz o seu pedido de
segurana e o seu agradecimento pela proteo ao seu exu e pomba-gira.
Para entrar no terreiro pela primeira vez, no dia da gira, os mdiuns s podem entrar
pela porta da frente. Antes, eles fazem um sinal no cho, trs cruzes com a mo direita,
circuladas no final com um ltimo gesto de batida, sucedido por um pedido de licena para
entrar. Em frente ao cong os mdiuns estendem uma toalha (pano branco) no cho e
batem a cabea (encostam levemente a testa, cruzando o solo) e lanam as mos e os

55

braos frente. feito ainda o cruzamento do solo, saudando o alto, o embaixo, a direita e a
esquerda do cong.

Histria do dirigente:
O sacerdote iniciou a sua vida religiosa como coroinha da igreja catlica dos 8 aos 11
anos de idade. Com 11 anos, entrou no seminrio Colgio Estigmatinos em Rio Claro-SP,
onde permaneceu at os 13 anos. Aos 16, passou a freqentar sesses espritas, na casa do
Seu Joo. Em 1969, tornou-se umbandista, freqentando inicialmente um terreiro em
Ribeiro Preto, do Tio Zezinho, que se situava na Rua Luis Barreto; em 1974 passou a
freqentar um terreiro da cidade de Araraquara-SP chamado Tenda de Umbanda Me
Bertina e Caboclo Rola-Rola.
Em 1999, Antnio Baggio conheceu Rubens Saraceni, mdium, com grau de
babalorix, sacerdote de umbanda e autor de livros sobre a religio. Em 2005, Baggio foi
consagrado sacerdote de umbanda por Saraceni. A teologia do terreiro pesquisado , portanto,
baseada no trabalho deste mdium. Rubens, por sua vez, foi iniciado na religio por Pai
Ronaldo Linares que teve influncia de Joozinho da Golmia, ambos conhecidos no crculo
das religies afro-brasileiras.
Nancy, a esposa de Antnio Baggio, casada com ele desde 1978, acompanhou toda a
trajetria e atualmente tambm participa ativamente das atividades do terreiro com o marido.

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PARTE II: RESULTADO E ANLISE

Na umbanda, as linhas de entidades (caboclos, marinheiros, preto-velhos, crianas
etc) so constitudas por uma multiplicidade de sinais e caractersticas, que lhes so prprias:
as linhas de entidades, no raro, apresentam-se com uma expresso facial e corporal
caractersticas, assim, como com artefatos de vestimenta e adereos, canes, plantas e flores
que as simbolizam, presentificam e as descrevem (BAIRRO, 2003d). Cada linha traz
consigo um conjunto de condutas e normas morais, que diferem entre si, mas que
conjuntamente parecem abranger e contemplar uma ampla variedade de perspectivas
compatveis entre si.
A linha dos preto-velhos, por exemplo, no geral percebida e se caracteriza pelo uso
do cachimbo, pelo cafezinho. Eles andam curvados e precisam de um toco ou banquinho para
se sentarem. Os preto-velhos freqentemente estalam os dedos enquanto benzem e fazem
seus atendimentos. No contato com a linha, os significantes associados ao seu discurso
pareceram ser paz, resignao, pacincia, sabedoria, simplicidade, sensibilidade e bondade.
Dentro de uma mesma linha, contudo, h mltiplas variaes, que vo desde o ponto
riscado (conjunto de smbolos desenhados no cho) ao tipo especfico de adereos e
acessrios que, no seu conjunto, no so iguais entre as entidades de uma mesma linha
(BAIRRO, 2003b). No terreiro Flecha Dourada, a guia (colar) de cada preto-velho, por
exemplo, costuma ser personalizada, sendo confeccionada pelo prprio mdium, conforme o
pedido do esprito. A presena de chapus, cajados, fumos de palha, cachimbo conotam uma
gama de possibilidades de variaes na forma da apresentao de cada entidade desta
mesma linha.
Nos atendimentos, os preto-velhos podem veicular uma srie de perspectivas de sentidos
diversos, de maneira articulada ao lugar e significaes que ocupam no panteo e ainda de acordo
com a necessidade de momento de cada pessoa atendida.

57

Num terreiro de umbanda, a ateno e o cuidado a um consulente raramente se

restringem pessoa ali presente, de maneira separada das demais, com as quais esta convive.
Assim, embora a perspectiva parea mais focada nas pessoas concretas, os efeitos do culto
umbandista no deixaram de ser percebidos na formao de uma possvel rede social e
comunitria (BAIRRO, 2004b).

II.1. ESTUDO DE UM MDIUM E DOS SEUS GUIAS

II.1.1. IBIRAJARA E SUA INCLUSO NA UMBANDA

Ibirajara17 um nome fictcio, mas de origem indgena, tal como o verdadeiro nome
do mdium. Ibirajara, um homem de 36 anos, mdium do Ncleo de Umbanda Sagrada
Flecha Dourada, teve seu processo de desenvolvimento medinico acompanhado durante o
tempo de realizao da pesquisa.
Ibirajara filho do meio e tem dois outros irmos, cujos nomes tambm so de origem
indgena. Este rapaz descendente de imigrantes rabes, mas tambm tem ascendncia
indgena por parte da famlia do pai, tendo tido uma tatarav indgena de quem ouviu falar
muito pouco. O pai comentou a respeito dela apenas algumas vezes, de relance. A me de
Ibirajara tem ascendncia rabe, tendo seus tios, irmos dela, nascido no Lbano. Ibirajara
relatou ter crescido em meio aos costumes rabes, considerando-se mais rabe do que
indgena. Alis, da cultura indgena, ele relatou que praticamente no recebeu nada.
A me de Ibirajara, segundo ele, uma pessoa mstica, que tem um pouco de tudo.
Ela catlica, esprita, budista, aprecia a cultura maia e conversa com as plantas dela em casa.
A me interessa-se pela umbanda da mesma forma como se interessa pelo catolicismo.
Ibirajara relatou que no freqentou nenhuma religio quando era pequeno. O mdium

17

Significa dono da arma indgena.

58

dentista, gosta de tocar cavaquinho e de desenhar tambm. Gosta de tudo um pouco que
estiver relacionado habilidade manual.
Ibirajara percebeu que tinha mediunidade nas primeiras vezes que visitou o terreiro.
Na segunda vez, ele incorporou sua primeira entidade, sem saber a princpio quem ela seria.
Ibirajara contou que esta entidade quando aparecia trazia vrios potes que eram
colocados ao redor. Diante dessas caractersticas e de apresentar-se como um esprito velho,
fora dado no terreiro a este guia o nome de Velho do Pote.
Ibirajara disse que o Velho do Pote costumava ser a primeira entidade que ele
incorporava e a ltima, no mesmo dia de incorporao da linha dos caboclos no terreiro. Entre
a incorporao do Velho do Pote, Ibirajara relatou incorporar uma aldeia indgena inteira, de
espritos auxiliares. O mdium percebia que os ndios se substituam uns aos outros, pela
indumentria que mudava e pelo jeito diferente de cada caboclo proceder. Ibirajara
visualizava os ndios enquanto estava incorporado. O guia que instruiu Ibirajara no
processo de seu desenvolvimento medinico, ensinando-o a cumprimentar o cong, assim
como s outras entidades do terreiro, sobretudo no incio, foi o Velho do Pote.
Segundo o sacerdote, os espritos dos ndios que acompanham o Velho do Pote
podem estar sendo resgatados atravs da umbanda, que faculta a eles esta oportunidade,
bastando que para isso se submetam regncia dos orixs. Seus cultos originais
encontrariam na umbanda, por ser um ritual de culto natureza, semelhanas com os cultos
silvcolas, de maneira importante e constante.
As marcas identitrias indgenas, presentes na histria da famlia e no nome de
Ibirajara e de seus irmos, pouco elaboradas no que concerne s origens e influncias de sua
tatarav, podem estar em processo de elaborao no culto da umbanda, que talvez oferea
atravs da linha dos caboclos uma oportunidade mpar para isso.

59

O Primeiro Guia
O Velho do Pote apresentou-se no terreiro como um velho paj. Guia espiritual de
cura, o Velho do Pote atendeu os casos de sade mais delicados que apareceram no terreiro.
Ibirajara comentou que as pessoas geralmente ao passarem pelo Velho do Pote, no
precisavam dizer o que sentiam ou onde di porque o paj sabe. O Velho do Pote, segundo
ele, trazia sbios conhecimentos, beneficiando aquelas pessoas que, por motivos diversos,
vinham ao terreiro em busca de um conselho, uma ajuda espiritual.
O Velho do Pote trabalha com as mos, utilizando-se na maior parte das vezes de um
pote de barro (um prato de cermica com gua limpa dentro). O Velho do Pote pediu, durante
o ano de 2006, para seu mdium fazer um curso de cermica. Curso que desenvolveu as
habilidades manuais de Ibirajara no trato com a argila e que levou o mdium, a pedido do
Velho do Pote, a realizar esculturas de suas entidades de incorporao.
Segundo o sacerdote, a habilidade manual de imprimir novas formas de regncia
do orix Obaluai, que rege as mudanas, as transmutaes, auxiliando em processos de cura,
tambm de carter estabilizador. Ser velho significa pertencer ao mistrio ancio, mistrio de
Oxal. O paj, segundo o sacerdote, assim um feiticeiro, curador, sbio conhecedor e
manipulador das ervas, da cura do corpo e do esprito. E o pote assim como o caldeiro e
outros recipientes um objeto consagrado pela sua utilizao religiosa e magstica ao longo
dos tempos. O pote, neste caso, serviria de portal para as dimenses elementais dos
prprios elementos nele colocados: ervas, terra, pedras etc. Cada artefato ritual, elemento
natural e tipos de aes a eles associadas (por exemplo, flecha, de madeira, e o seu
movimento reto e certeiro), assim como cada entidade da umbanda, so, segundo o sacerdote,
a manifestao de um ou de vrios dos orixs da umbanda.
Na seqncia, so apresentados alguns atendimentos do Velho do Pote, do Caboclo
Sete Caminhos e do Preto-Velho (ainda sem nome) do mesmo mdium. O propsito

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apresentar, atravs do dinamismo ritual, como podem ocorrer os processos de transformao

identitria na umbanda.

II. 1. 2. O VELHO DO POTE:

Figura 1 A Imagem do Velho do Pote tem uma cabea de bfalo com chifres sobre a dele. O paj
possui ainda um cajado, com uma cobra viva enrolada que vai sempre frente, fazendo movimentos
de ir e vir com a cabea (estatueta feita por Ibirajara).

Ao apresentar-se no terreiro, esta entidade utiliza-se em seu ponto riscado de uma

vela branca, uma vela verde e outra amarela18. O paj risca o ponto com a pemba e precisa de
um banquinho para se sentar. Quando incorporado, antes de comear a atender, a entidade
costuma ir at um vaso com espadas de So Jorge19 prximo ao cong, pega uma unidade da
planta e a deixa ao seu lado, s vezes segurando-a, enquanto trabalha. O Velho do Pote
caminha baixo, curvado, bem prximo ao cho e um pouco trmulo. Os atendimentos do
Velho do Pote apresentados iniciam-se com uma consulente menina.

18

Segundo o sacerdote, a vela de cor branca de Oxal, orix da f, a de cor verde de Oxossi, orix
das matas e do conhecimento, das energias medicinais das ervas, ligadas cura, e a amarela do orix
Ians, que traz movimento a tudo que est parado, direcionando aos sentidos da vida: amor, f,
conhecimento, evoluo, gerao, ordem etc.
19
A espada de So Jorge na umbanda o elemento vegetal do orix Ogum, smbolo de nobreza e
ordenao, do Senhor dos Caminhos.

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A menina:
Uma criana (com aproximadamente 8 ou 9 anos) chegou acompanhada pelos pais e o
paj recebeu a queixa da criana estar com dor de garganta.
O Velho do Pote, aps examinar a menina por um breve momento, pediu ao pai (que
estava ao lado) para que ele desse criana uma rosa branca para ela plantar. Disse que era
para o pai ajudar, arrumando as sementes, mas que era a menina quem devia plantar a rosa;
ela poria a plantinha ali no lugar e ela deveria cuidar, enfatizou o esprito. O paj pediu ainda
ao pai que ele passasse sal grosso nas paredes do quarto da criana, no cho e embaixo da
cama onde ela dormia. O Velho do Pote pediu tambm que as roupas, tudo ao redor dela,
fosse freqentemente limpo e trocado. O paj a benzeu e a menina foi embora.
Depois que o passe terminou, foi perguntado ao paj o sentido da rosa. O Velho do
Pote respondeu que as pessoas na famlia estavam precisando ver que a menina tambm era
especial, que ela tambm poderia cuidar, ser responsvel por algo e que era importante que a
prpria menina tambm sentisse isso, cuidando da rosa. Alm disso, disse ele, a flor algo
que enche os olhos de beleza. Tem a beleza da vida!. O sal nas paredes era para limpar,
tirar tudo o que de ruim estivesse ali.
Nesse atendimento foi sugerido pela entidade uma reestruturao familiar como forma
de tratamento da dor de garganta da criana. O significado dado pela entidade dor de
garganta da menina foi possivelmente uma sensao de sufocamento da mesma por um
excesso de cuidado dos pais. O Velho do Pote, nesse sentido, pareceu refletir o olhar parental
de pouca capacidade e autonomia depositado na criana e a investiu atravs do gesto de
plantar a rosa, de uma capacidade de crescimento e ascenso.
A entidade faz, assim, uma clara interveno nos pais, para que eles no atrapalhem o
processo de desenvolvimento da criana, fazendo por ela alm do necessrio. Ou seja, o

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Velho do Pote pontua a necessidade de um limite no momento de ajuda para que a menina
adquira, ela prpria, o seu espao e cresa.
O Velho do Pote pareceu propor ainda um processo de identificao da criana com a
rosa. Nesse processo da criana de cuidar de uma rosa, de maneira especial e que possui em si
a beleza da vida, a criana pode vir a se identificar e ver-se de maneira especial, bela, viva e
com maior capacidade e autonomia para crescer tambm. Uma funo de corte, libertadora do
crescimento, foi colocada para a criana de maneira gestual e vivencial, pelo esprito do paj,
como mtodo de cura da criana.
O sal grosso nas paredes, com a roupa de cama e tudo o mais freqentemente limpo,
reporta a uma estrutura (parede) limpa, a um cuidado, mais uma vez, sem excessos, saudvel.
Essa interveno pareceu trazer novamente o estabelecimento do ambiente necessrio para
que a criana cresa e se desenvolva segura e saudavelmente. O sal grosso entendido na
cultura popular como um ingrediente de limpeza, que descarrega e tira o mau olhado
inveja sentimentos de posse ou cerceamento que de alguma maneira inibem o crescimento,
o florescimento alheio. Essa tarefa fora passada aos pais, para que eles a realizassem. Os
pais, ao tomarem contato com o sal, passam simbolicamente pela interveno, na ao
corporal, inclusive por eles realizada. Assim, tudo aquilo que assiste menina, que a recebe e
a ampara estruturalmente, colocado na cama, nos lenis, na parede e nos prprios pais, fica
devidamente limpo, descarregado e reorganizado.
Segundo o sacerdote, na fala da entidade sobre a beleza da vida e na ao de plantar
a rosa esto implicados vrios orixs e seus diversos efeitos. A ao, a fala e o simbolismo,
dizem e operam de diversas formas, conjuntamente, num atendimento como este. Na palavra
beleza encontra-se a manifestao do orix Oxum, que tem como smbolo vegetal a rosa e a
funo de agregar e conceber. Vida est ligada a Iemanj, orix da gerao. O sal tem na
utilizao dos guias da umbanda a funo de limpeza energtica e descarrego, pois seus

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cristais desviam projees negativas. E a cor branca simboliza o orix Oxal que trs a
renovao da f. Num mesmo atendimento, portanto, vrios simbolismos da umbanda se
manifestam, tanto na fala, como nos gestos e atos, de cada uma de suas entidades. A
interpretao que ele deu ao momento ocorrido foi de reagregao, transformao,
estabilidade e vida para a menina, dentro dos princpios divinos.
O prximo atendimento do paj foi a uma moa.

A moa:
A moa recebida pelo paj trazia uma histria recente de falecimento de seu pai.
Quando a moa chegou, ela sentou-se num banquinho frente do paj e permaneceu calada.
O Velho do Pote, dizendo palavras que no se compreendia, a princpio, fez vrios
movimentos por algum tempo, com as mos na direo e ao redor do corpo da moa, sem
toc-lo. O Velho do Pote pediu, ento, pelo seu pote de barro com a gua e para trazer gua
num copinho consulente tambm. O Velho do Pote perguntou consulente o que ela sentia e
a moa queixou-se de dor nas costas. Depois de tudo providenciado (a gua, o pote, etc), o
paj disse moa que ele encaminharia aquele que a acompanhava para um bom lugar, e que
a moa tambm ficaria bem. A moa, ao ouvir as palavras do paj, olhou com cara de
interrogao demonstrando no ter entendido o que estava sendo dito. Foi perguntado a ela se
havia perdido algum recentemente e a moa respondeu que sim, o pai. Foi explicado a ela,
ento, que era sobre isso que o guia estava falando e o Velho do Pote confirmou.
O Velho do Pote, em termos umbandistas, se referia a uma interpretao implcita de
encosto de pessoa familiar prxima. De esprito recm falecido, que na prtica pode
equivaler, em alguma medida, ao conceito freudiano de melancolia, incorporao
patolgica do morto pelo ego do paciente.

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O Velho do Pote continuou fazendo movimentos no ar com as mos. Jogou, ento, a

gua que estava no copinho nas mos da moa e do copinho a gua caiu no prato de barro; o
Velho do Pote pediu moa para que ela olhasse fixamente para a gua do prato e que se
concentrasse nela. A pesquisadora reparou na imagem, a gua tinha resqucios do prato de
barro misturado ao fundo, parecendo, pelo balano da gua que caiu, naquele momento, um
rio de gua lmpida.
Passados alguns segundos, o Velho do Pote aconselhou a moa a pegar uma flor
branca e com as ptalas fazer um banho para jogar sobre suas costas. O Velho do Pote disse
que o banho iria tambm ajud-la a se sentir melhor. A entidade perguntou moa se ela
queria dizer alguma coisa, a moa disse que no e um pouco triste, ainda, mas parecendo um
pouco aliviada, ela agradeceu, levantou-se e foi embora.
Sobre o caso dessa moa no foi possvel perguntar entidade, por estar logo ali
presente uma outra consulente necessitada de atendimento, o sentido da flor branca e do
procedimento realizado.
A gua, no entanto, no ritual tem a funo de limpeza. Sugere-se que o gesto de jogar
a gua sobre as mos integra e produz no corpo a compreenso da idia de limpeza, e a gua,
ao descer carrega a terra (argila), finalizando o processo de limpeza.
A dor nas costas da moa foi interpretada pelo paj como a presena do pai
recentemente falecido, que no havia ainda seguido o seu caminho (o paj o encaminharia a
um bom lugar, etc). O Velho do Pote, ao anunciar o processo, o refaz auxiliado pela imagem
criada em seu pote, prato de barro, em que a separao causada pelo falecimento ocorre
ento de uma maneira possivelmente mais tranqila, descarregando, assim, neste gesto
simblico, as costas da moa de toda tenso pela morte do pai, nelas investida. A
pesquisadora, ao observar o prato com a gua naquele momento que a gua caa, teve um

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devaneio em que visualizou um rio de guas calmas e margens onduladas, evocando

sensaes de beleza, de limpeza e de reconforto.
Embora, no tenha sido dito pelo prprio paj, a utilizao da cor branca na umbanda
remete cor do orix Oxal. Oxal o orix pai de todos os outros orixs e que integra, no
branco, todas as cores da umbanda. H um ponto cantado na umbanda que diz: Oxal pai,
Oxal o rei, divino pai, divina fora que me encanta, nos caminhos de Aruanda, sua luz
minha lei. Em outros atendimentos, a cor branca foi descrita pelo paj enquanto a presena
do Pai das Alturas, numa referncia a Oxal. Sugere-se, assim, nesse procedimento, o
restabelecimento de um pai de luz, na utilizao da flor de cor branca, nas costas da moa.
Como se pode perceber, os atos e gestos na umbanda, que a princpio nos parecem sem
sentido, quando compreendidos luz do seu prprio sistema, podem ter significados precisos.

A mulher:
A prxima consulente que aguardava era uma mulher que aparentava no estar bem.
Ela parecia desesperada, parou ali ao lado da entidade e ficou de viglia para falar com o
Velho do Pote, parecendo com medo de no poder lhe falar.
O Velho do Pote a benzeu por algum tempo e depois disse que ela estava travando,
prendendo tudo. Estava querendo guardar tanto tudo, que uma hora ela iria explodir; usou, ento,
a imagem de um represamento, de algum que caminha, passa e vai fechando tudo; diz que ela
estava segurando tanto que at ir ao banheiro fazer suas necessidades ela no est conseguindo.
A mulher demonstrou ter medo, estar meio apavorada e pediu por uma indicao, ela
queria que o paj lhe dissesse o que ela deveria fazer. O Velho do Pote disse que o caminho
quem tem que percorrer ela. Que ela precisava parar de segurar tudo e andar, que o Pai das
Alturas vai estar iluminando o caminho para ela, mas que percorrer pelas pedras, quem
percorre e aprende a andar, ela.

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O Velho do Pote disse a ela que no se preocupasse tanto com os outros como ela
vinha fazendo. Enfatizou que ela estava muito apavorada. A mulher quase chorou num
determinado momento e implorou por uma resposta pronta para a sua aflio. O Velho do
Pote a aconselhou a liberar suas foras, suas entidades (ela era uma mdium iniciante) e
perguntou se ela tinha mais alguma coisa para dizer, deixando-a posteriormente ir embora.
Nesse ltimo atendimento, o paj procurou mostrar mulher que ela era
acompanhada, ao revelar que sabia situaes especficas de sua vida e ao dizer que a Luz do
Pai das Alturas iluminava o caminho dela, mas foi categrico ao afirmar que o caminho
quem devia percorrer era ela. O Velho do Pote sinalizou consulente a necessidade de
implicao e responsabilidade da mdium, no seu processo de crescimento e de enfrentamento
das dificuldades na vida, deixando transparecer, assim, que no existem solues prontas, mas
caminhos a serem sempre percorridos.
Ao final da gira, o Velho do Pote levantou-se, benzeu as espadas de So Jorge,
cumprimentou os outros caboclos do terreiro e desincorporou. O cumprimento e o benzimento
das espadas de So Jorge (planta) foi porque, segundo ele, elas do a vida para ajudar os irmos.
Com o passar dos meses, um novo esprito desse mdium passou a incorporar no
terreiro. O nome dele Caboclo Sete Caminhos. O caminho, de alguma forma sempre
presente nos atendimentos do paj, o Velho do Pote, no apenas nos passes acima descritos,
mas em outras oportunidades e relatos a que se teve acesso, parece apresentar-se agora como
uma nova entidade, com o caminho em seu nome.

II. 1.3. O CABOCLO SETE CAMINHOS:

O Caboclo Sete Caminhos, ao apresentar-se, danava e nos movimentos sinalizava
estar ao som de um samba. Ele fez giros com o corpo e ao cantar (fez trocadilhos de maneira
ritmada) parecendo tocar um pandeiro.

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A apresentao desse caboclo se iniciou com ele dizendo Sete Caminhos veio aqui
pra trazer a luz, trazer o manto de Nossa Senhora. O caboclo se pe disposio da casa!.
O caboclo Sete Caminhos no pediu vela, nem nada. Nem precisaria, talvez, j que ele trazia
o manto de Nossa Senhora, a Luz ao p da letra de suas palavras.
Salve o caminho! Salve o caminho! Salve o caminho, mandou prosseguir! Mandou
prosseguir! Ou, ooooou, oooou, eeeehh O manto da Nossa Senhora te cura! Nos quatro
cantos da sua vida! Daonde ti veio daonde ti vai. Oou, quem mandou girar fui eu, quem
mandou girar fui eu oooou, quem mandou girar eeeehhh. O caboclo estala os dedos.
Eh, Caboclo Sete Caminhos t aqui pra trabalhar! Eh, Caboclo Sete Caminhos
chegou! Eh, minha filharada!! Eeeehhhh filharada! No cho ainda tem p, viu, cabea j
voou! O Caboclo Sete Caminhos chegou pra dar passagem! Quem mandou ver, quem
mandou j girar oh quem mandou girar eeeehhh, quem mandou girar fui eu quem
mandou girar foi, Caboclo Sete Caminhos chegou! quem mandou girar fui eu o caminho foi
feito pra caminhar foi feito o caminho pra caminhar.
Quem mandou girar, quem manda no giro ritual, no movimento corporal do
mdium, quem tomou posse foi este caboclo. A cabea do mdium j voou, elevou-se s
alturas do transe, permanecendo apenas o corpo fsico, os ps do seu ser, ou ser que o
Caboclo Sete Caminhos, guerreiro de Ogum, degolou os bloqueios que impedem o caminhar?
Ou as duas coisas? Caminho no universo umbandista um significante que refere o ser
prprio e o modo de ao intrnseco ao orix Ogum, Senhor dos Caminhos. O nmero Sete
o nmero do orix Oxal, que rege as setes linhas da umbanda. Os giros do Caboclo Sete
Caminhos, segundo o sacerdote, a manifestao do orix Ogum, orix ordenador da vida e
da criao divina e das vias evolutivas.
O primeiro atendimento acompanhado desta entidade foi a uma moa. Ela aproximouse do Caboclo Sete Caminhos e em p, frente dele, permaneceu calada. O caboclo fez giros

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com o corpo, danando frente dela. Depois de fazer isso por um tempo e repetir alguns dos
dizeres acima, o caboclo parou, ps a mo sobre a cabea dela e recomeou a dizer que
existem muitos caminhos, vrios caminhos que podem levar ao Pai das Alturas. Que
dependia apenas dela escolher aquele que ela achasse melhor. A escolha era dela. Repetiu
vrias vezes que o caminhar s acontece caminhando. Que o caminho feito para caminhar.
Fez trocadilhos at que disse: caminhe filha, que quem sabe um dia todo mundo senta junto
numa mesa, nem que for pra comer farofa.
Nessa hora, a moa chorou e os trocadilhos com o caminho e o caminhar e os giros
iniciaram-se novamente. O Caboclo Sete Caminhos parecia transmitir fora consulente.
Quando ela chorou, ele foi enftico e incisivo, girando mais rpido e de maneira mais firme,
se pronunciando ao mesmo tempo de forma emptica ao choro dela. Assim que a moa se
acalmou, ele lhe disse que o Pai das Alturas a estava auxiliando em seu caminho. O caboclo
se despediu e a moa foi embora.
Em conversa com a consulente, ela relatou que tem buscado uma religio para
freqentar e que admirava a forma dos umbandistas reunirem-se, ao final de cada gira, em
torno dos alimentos. A consulente disse que admirava principalmente o esprito de
comunidade e a simplicidade com que as pessoas fazem isso.
Com relao escolha religiosa da consulente, o Caboclo Sete Caminhos pareceu
respeitar o processo de busca dela, incentivando-a apenas a continuar. Afirmou que ela
encontrava seu lugar no prprio caminhar.
O caboclo, por meio do cantar e do danar, por uma dramatizao esttica, sublinhouse como caminho. Veio na qualidade de Ogum para abrir caminhos e nos giros, induzir
ao. Segundo o sacerdote, dar movimento um fator do orix Ians, orix dos ventos e
tempestades.

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O choro da moa foi possivelmente um indcio de captao de seus sentimentos ali,

naquele momento presentes, a ponto de poder com a percepo do esprito dar-lhes vazo. A
funo ser vista ou perceber-se vista pode ter estado presente. A boa interpretao vem de um
deciframento no qual o sujeito se reconhece e que o leva a reavivar-se, f-lo mais ser. O
Caboclo Sete Caminhos sinalizou o desejo de simplicidade e unio da consulente, ao dizer
quem sabe um dia todo mundo senta junto numa mesa, nem que for pra comer farofa.
Essa moa contou, depois de terminado o ritual, que recentemente enfrentou
problemas na organizao do jantar de comemorao de seu noivado por sua futura sogra no
ter simpatizado muito com a novidade, o noivado. Uma informao que permitiu traduzir num
significado e contexto biogrfico especfico o comando significante do caboclo, caminhe,
ande, coloque-se em movimento bem como, talvez, o choro no momento da frase quem
sabe um dia todo mundo senta junto numa mesa, nem que for pra comer farofa.

II. 1.4. O PRETO-VELHO

Figura 2 Foto da estatueta do Preto-Velho, cego e sem as pernas (feita por Ibirajara).

A ltima entidade acompanhada do mdium Ibirajara foi o preto-velho, at o momento

de encerramento da pesquisa, ainda sem nome. Ibirajara disse que o preto-velho que ele

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incorpora no brasileiro e no morreu no Brasil. O mdium relatou que essas informaes

ele sentiu durante a incorporao. Mas, no soube dizer tambm de onde o preto-velho veio
ou onde ele morreu.
Ibirajara contou que o preto-velho sofreu muito, foi caado, amarrado em uma rvore
e teve as duas pernas cortadas do joelho para baixo. Ali, ele permaneceu com os braos atados
para trs durante alguns dias, tendo os seus olhos comidos por formigas. O preto-velho, no
entanto, conseguiu escapar da rvore e foi viver na mata, onde, apesar das dificuldades, ele
sobreviveu. Os preto-velhos na umbanda tm a funo de ajudar os consulentes, trazendo
pacincia, sabedoria, simplicidade, humildade e resignao diante do sofrimento e das
dificuldades da vida, inevitveis. Os preto-velhos so espritos geralmente de ex-escravos que
sofreram muito, mas que, no panteo umbandista, ressurgiram como uma linha de entidade
muito elevada, espiritualmente de muita luz.
O preto-velho deste mdium, cujas entidades caboclas (Sete Caminhos e Velho do
Pote) sublinham tanto o caminhar e a luz do Pai das Alturas, apresentou-se trazendo a
cegueira e a falta de pernas para caminhar. A afirmao de pertena desta entidade linha dos
preto-velhos, encontrou-se assim, em interseco narrativa com as demais entidades do
mdium. O preto-velho revela a sua linha de pertena ao panteo, na sua histria, ao que
sublinha a passagem, a elevao de seu ser, a luz e caminho, aps um episdio trgico,
semelhantemente s narrativas tpicas da maioria das entidades da linha dos preto-velhos.
Esse preto-velho tornou-se luz e caminho, ao sobreviver a falta de pernas para
caminhar e de olhos para enxergar a luz. Na qualidade de preto-velho, esprito sublime e
elevado, a entidade ps em posio de destaque o ver e o caminhar, neste caso, por meio de
um contraste e inverso, que ainda mais sublinha a importncia dessas aes.
Ibirajara forneceu um exemplo de atendimento deste preto-velho no terreiro. O pretovelho nos passes cheirava as pessoas, as roupas, ao comear a atend-las. Ao que uma

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mulher se aproximou, trazendo algumas peas de roupa de sua famlia, o preto-velho cheirou
as roupas e disse mulher que ela estava cheirando podre e afirmou ainda que ela precisava
mudar o cheiro de sua casa porque aquele cheiro no atraa coisa boa.
O preto-velho, cego, utilizava-se do olfato para perceber e aproximar-se das pessoas
nos seus atendimentos. As qualidades perceptivas sensoriais das entidades e os efeitos que
elas produzem nos mdiuns e nos consulentes, ao que tudo indica, so fatores importantes,
valorizados e freqentemente estimulados na umbanda. Tanto assim, que h o uso profuso de
banhos, a utilizao de cores variadas, cheiros e outras formas de estimulao sensorial, tais
como a msica, andar com os ps descalos etc.
O preto-velho pediu ento para a mulher pegar uma pimenteira que ela possua em sua
casa, moer a pimenta, coloc-la na gua e jogar aquela gua por todos os cantos da casa. O
preto-velho mencionou tambm algumas dores fsicas que a mulher possua, as descrevendo
para ela. O preto-velho contou, ento, a sua histria para a mulher. O mdium disse que a
entidade falou de uma forma que lhe causou emoo, se pronunciando com frases que o
tocaram (no lugar da luz do sol, veio a escurido), ao se referir sobre a sua cegueira.
O preto-velho ao contar a sua histria a essa consulente poderia estar dizendo a ela que
ele entende de decomposio (cheiro ruim). O preto-velho sofreu decomposio, ao ter as
pernas cortadas e os olhos comidos. O preto-velho, do mesmo jeito que abertamente falou
sobre o cheiro ruim, se posicionou de maneira emptica, estabelecendo uma relao de
simetria com a consulente, como forma de apoi-la e auxili-la a tocar nos prprios
ferimentos. A podrido do cheiro, tambm sentida pelo mdium, pode ser indcio de podrido
de feridas mal cuidadas, do corpo e presentes na histria de vida da mulher, que o preto-velho
ao trazer tona, procura tratar.
O cheiro algo a que nos habituamos e quando o cheiro no est bom
prolongadamente, a vida tambm no est. O preto-velho, com a utilizao da pimenta buscou

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recuper-la, introduzindo um novo cheiro na vida dela. A pimenta, alm de ter aroma e servir
de tempero, na umbanda ligada aos exus, entidades da linha de esquerda que descarregam e
fazem a proteo. Simbolicamente, portanto, jogar a pimenta significa exterminar o que tiver
de ruim, impregnando o ambiente. Alm disso, ao pedir para a consulente moer a pimenta
(coloc-la na gua etc) h a indicao, como em todos os outros passes, de que para a
transformao na vida de uma pessoa acontecer, esta precisa agir na mesma direo. Talvez
seja por isso que a umbanda freqentemente passe pequenas tarefas aos consulentes (plantar
uma flor, fazer um banho, acender uma vela, jogar pimenta etc). A mulher, ao lavar a casa
com o preparo de pimenta e gua, tem a chance de ressensibilizar o seu corpo e aumentar suas
chances para novas experincias, cuidando de feridas vivenciais e dando novos ares sua vida
e de sua famlia. A pimenta foi usada possivelmente de uma maneira estimulante para uma
pessoa que poderia estar sentindo a vida de uma maneira depressiva.
A seqncia e o acompanhamento do processo de desenvolvimento medinico de
Ibirajara permitiu perceber:
Processos de transformao identitria em circulao nos atendimentos dos
consulentes da umbanda, presentes nos recados, nos valores, na nova perspectiva que cada
entidade trazia ao consulente. Cada ato, cada histria, cada pedido de gesto simblico,
mostraram-se eficientes. Os gestos simblicos pareceram conferir ao outro uma possibilidade
de apreenso de si, que, embora por vezes fosse pouco explcita na inteno, possibilitava aos
consulentes a vivncias de suas interpretaes. A transformao na umbanda mostrou-se em
ato, em fazer e agir numa determinada direo e de uma determinada forma, regida pelos
princpios divinos de seus orixs. A umbanda afilia aqueles que a procuram, introduzindoos ao seu sistema simblico.
No processo de desenvolvimento medinico de Ibirajara foram percebidos os efeitos
de alguns significantes que se repetiram e se mostraram sob variadas formas, podendo ser

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transmitidos, elaborados e captados pelos seus interlocutores de diferentes jeitos. O Caboclo

Sete Caminhos, o Velho do Pote e o Preto-Velho, afirmaram o caminho e o caminhar
(manifestao do orix Ogum) e a Luz do Pai das Alturas (orix Oxal) ora no prprio ato de
incorporao e na nomeao da entidade espiritual (Caboclo Sete Caminhos), ora na narrativa
biogrfica e na composio da estatueta (Preto-Velho), ora nos atendimentos prestados (Velho
do Pote, assim como os outros). Estes mesmos significantes foram proporcionados aos
consulentes na interao com estas entidades espirituais.
A umbanda, enquanto sistema, procura conectar-se experincia daquele que se
apresenta, mostrando nos passes ter conhecimento sobre o outro. Mas faz isso numa
variabilidade de formas, ditas espirituais, que se manifestam diversamente na pesssoa do
mdium, possibilitando aos consulentes uma amplitude de vivncia e de apropriao de seus
smbolos, de maneira singular e, ao mesmo tempo, comunitria.

O Mdium:
No caso de Ibirajara, o mdium encontra duplos, alteridades, nestes casos colocadas
sob a forma de espritos, que lhe permitem semelhantemente re-elaborar e apreender valores,
que lhe permitem ressignificar e transformar sua prpria histria.
Ibirajara, na incorporao do seu preto-velho, sentiu os braos atados dele, as formigas
andando sobre o seu rosto, vivenciou a cegueira. Reaprendeu, possivelmente, nessa
experincia, de maneira corporal e vivencial, por uma perspectiva outra (entidade da
umbanda), os valores de superao, crescimento, f e resignao, tambm pertencentes aos
orixs Oxal e Ogum.
Ibirajara ressaltou que no teve contato algum com a cultura indgena na sua
formao, considerando a predominncia das influncias rabes na sua histria. Ibirajara
sente-se rabe. A umbanda, contudo, funciona de forma inclusiva, atuando, ao que parece, nos

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vnculos e na filiao. Ibirajara possui nome indgena e teve uma tatarav indgena de quem
quase no ouviu falar. A umbanda permite a este mdium, na figura do paj, principalmente,
uma oportunidade de elaborao de elementos indgenas, pouco assimilados.
Ibirajara encontrou caractersticas na umbanda que o identificaram religio. O
mdium expressou que a musicalidade enriquecida da umbanda pelo toque cadenciado dos
atabaques, os pontos cantados, enfim, toda a batucada, foram imediatamente apreciados por
ele, que na sua formao pessoal tem gosto acentuado por msica de raiz, tal como o samba.
O Caboclo Sete Caminhos manifestou-se na sua apresentao com um ritmo aproximado. O
Velho do Pote, paj de cura, trabalhava com as mos e seus potes de cermica; Ibirajara
tambm cura, dentista, profisso que se utiliza, sobretudo, das mos.
Da mesma forma como na umbanda o consulente includo no sistema, num processo
que o faz singularizar-se e transformar-se pelo contato e interao com os espritos, o
mdium, no processo de desenvolvimento medinico, transforma-se medida que o seu
panteo pessoal lhe vai sendo revelado.

II. 2. ESTUDO DE CASO DE UMA MDIUM E DA SUA POMBA-GIRA

A histria contada a seguir de uma mdium cujo nome fictcio Ana. No perodo de
oito meses, ela freqentou o terreiro Ncleo de Umbanda Sagrada Flecha Dourada e
incorporou sua pomba-gira chamada Dara.
Um breve esclarecimento sobre as pomba-giras e a linha de esquerda, a qual
pertencem, dado, para uma melhor compreenso do trabalho apresentado.
As pomba-giras, neste terreiro, so compreendidas pelas pessoas e pelo sacerdote
como entidades que estimulam o desejo em todos os sentidos da vida. Simbolizam o prazer de
evoluir, tanto no trabalho, como nos relacionamentos familiares, amorosos e sociais.

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A pomba-gira compreendida tambm como a entidade que advoga a favor das

mulheres, oprimidas h muito tempo pela sociedade em geral. A pomba-gira auxilia as
mulheres a terem relacionamentos saudveis e mais equilibrados com os homens, valorizando
o lado feminino e sensual da mulher, sem represso.
As pomba-giras compem a linha de esquerda da umbanda junto com os exus. O
sacerdote disse que a linha de esquerda uma linha neutra, pode manifestar-se no sentido do
bem ou do mal, dependendo sempre do interior dos mdiuns. A linha de esquerda reflete os
sentimentos mais ntimos, e de maneira, s vezes, at extrapolada para chamar a ateno e
fazer um pedido de socorro em nome de seu prprio mdium. Quando os mdiuns no esto
bem, sua proteo (exu) e desejo (pomba-gira) podem encontrar-se desequilibrados.
Pomba-giras e exus apresentam o lado mais prtico e prximo ao humano. Essa linha,
segundo o sacerdote, pode ser ativada magisticamente mediante pagamento simblico ou,
religiosamente, dentro dos terreiros, a servio dos orixs. No caso religioso, as pessoas podem
presentear as entidades da esquerda, como forma de agradecimento. O presente, no caso das
pomba-giras, pode ser um brinco, um perfume, um leno, acessrios femininos, ou ainda
botes de rosa, velas vermelhas, champanhe, oferecidos em sua homenagem. Os exus podem
pedir por uma oferenda de pinga ou cerveja, por charutos, farofas, alm de velas pretas. Exus
e pomba-giras portam-se base da troca, simbolizando o lado material da vida, mas
principalmente a dimenso simblica, a circulao de bens.
O sacerdote do terreiro explicou que quando so feitos pedidos, no sentido do bem,
linha de esquerda, as pessoas no encontram problemas. Quando a esquerda no se encontra
equilibrada pelo mdium de incorporao e doutrinada pelo chefe da casa, tambm
possvel se fazer pedidos para prejudicar algum ou que estejam moralmente incorretos. O
sacerdote deste terreiro afirmou que probe este tipo de pedido, instruindo o corpo medinico
e recorrendo a procedimentos que no foram especificados para o evitar. O sacerdote, no

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entanto, esclareceu tambm que quando as pessoas conseguem evocar a linha da esquerda
para fazer o mal, as conseqncias ruins, inevitavelmente retornam e a entidade da esquerda
responsvel por isso, nesta hora, se retira. As entidades da linha da esquerda, na sua funo de
proteo, quando mal utilizadas, podem deixar recair a responsabilidade pelo ato praticado no
prprio participante que o requisitou.
Para a linha de esquerda desenvolver-se saudavelmente, os mdiuns devem incorporar
conjuntamente as outras linhas da umbanda (caboclos, preto-velhos, as crianas), que
compem a linha da direita. O sacerdote assinalou a importncia de cada mdium realizar os
procedimentos que lhe so indicados pelas suas entidades como um todo, assim como
procurar por esclarecimento nas aulas de teologia que ele oferece, aos domingos. Nessas
aulas, o sacerdote tira as dvidas mais freqentes dos mdiuns e os auxilia, prestando as
informaes necessrias ao seu prprio equilbrio na prtica da religio.
Ana, quando chegou ao terreiro em Novembro de 2005, era uma mdium iniciante,
incorporando sua pomba-gira pela primeira vez em Dezembro do mesmo ano, numa festa em
homenagem s pomba-giras e aos exus. O trabalho com Ana efetivamente se iniciou nessa
data, em que a pomba-gira chamou a pesquisadora para conversar.
Nessa primeira conversa, Dara, pomba-gira de Ana, passou algumas dicas sobre
roupas e bijuterias a serem usadas pelas mulheres (preferencialmente, na cor vermelha) para
realar a sensualidade e a fora feminina. Comentou sobre a importncia de se acreditar no
que se deseja e jamais deixar de acreditar na importncia da mulher.
Dara tinha um cigarro freqentemente mo, altiva na postura, queixo para cima, em
alguns momentos falava seriamente e s vezes dava voltas ao redor do corpo de suas
consulentes, enquanto se comunicava com elas. Dara recomendou comprar rosas vermelhas
para serem deixadas em vasos espalhados pela casa para alegrar e pr a vida para a frente.

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Dara, nesse dia, pediu tambm para que Ana deixasse o prprio cabelo crescer. Disse
que no gostava de cabelos curtos. A pomba-gira pediu ainda que Ana lhe comprasse um
vestido, um brinco vermelho, bem comprido e uma taa de champanhe. A partir desse dia, ao
longo de 2006, Ana incorporou sua pomba-gira Dara, uma vez por ms, nas giras de esquerda
do terreiro. Segundo Ana, Dara desejava que a pesquisadora fosse sua cambona (auxiliar),
consentindo, assim, com a participao dela e de Ana na pesquisa.
Durante esse perodo de oito meses, Dara se socializou no terreiro, tornando-se uma
pomba-gira popular, conhecida e procurada pelas mulheres. Dara ouviu queixas inclusive no
mbito das atividades profissionais das mdiuns. A pomba-gira se divertiu e entreteu aos
outros participantes do terreiro, dando suas risadas e giros.
A pomba-gira de Ana, certa vez, auxiliou na incorporao de uma outra mdium, cuja
pomba gira, segundo Dara, era amiga dela. Esse momento de encontro das duas pomba-gira
transpareceu brilho e sensualidade. As duas ficaram frente a frente altivas, com o olhar firme,
a cabea e os ombros erguidos de maneira sensual, um sorriso discreto nos lbios e elas se
comportavam como tendo muita afinidade. As mulheres quando incorporam as pomba-giras
freqentemente ficam mais bonitas, tanto na pele, quanto no cabelo e jeito de andar.
Dara, nesse meio tempo, tambm pediu pelo comprometimento e cuidado de sua
mdium para com ela, especificamente requisitando desta os seus objetos particulares. Com o
tempo, esses pedidos tornaram-se freqentes por no serem atendidos pela mdium a tempo e
em qualidade, culminando numa relao pouco harmoniosa entre Ana e sua pomba-gira Dara.
No decorrer da pesquisa, Ana relatou alguns episdios de sua vida particular, que
auxiliaram na compreenso do relacionamento dela com a sua pomba-gira. Ana relatou
algumas vezes ter um relacionamento difcil com a sua me e irm que nunca conseguiram
aceitar muito bem alguns de seus comportamentos. Ana, quando jovem, costumava chamar a
ateno masculina pela sua beleza. Mas, conforme foi amadurecendo, teve dificuldades nos

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seus relacionamentos amorosos vindo a se relacionar com uma certa freqncia com homens
j comprometidos. A posio de seu pai sobre isso, segundo Ana, era de apoio, dizendo,
inclusive, que ela era uma mulher linda, admirvel e que ela deveria decidir sobre sua prpria
vida.
Ana relatou conjuntamente a isto que quase no tem amigas, por as mulheres na sua
idade serem todas casadas. Em alguns momentos, demonstrou averso pelo casamento,
chegando a dizer que preferia ser a outra, do que ser a trada. Que ela preferiria ser livre a ter
que dar satisfaes ao marido em casa.
Ana casou-se duas vezes e do primeiro casamento relatou ter tido uma unio muito
infeliz. Desse casamento, ela teve dois filhos, um menino e uma menina. Ao deixar o marido,
Ana levou as crianas consigo e as criou sozinha. Passado algum tempo, Ana envolveu-se
com um companheiro de trabalho, na poca comprometido. Esse homem, aps alguns anos,
separou-se e casou-se com Ana. Neste casamento, Ana relatou ter sido feliz e teve mais dois
filhos, meninos. Essa unio durou aproximadamente vinte anos, quando Ana ficou viva.
Posteriormente, Ana continuou se envolvendo com homens casados, permanecendo
nessa situao at o encerramento da pesquisa. O homem de seu relacionamento mais recente
tambm chegou a separar-se de sua esposa para ficar com ela. Porm, Ana no gostou da
experincia, dizendo que no agentava ter homem no p e o mandou de volta para a
esposa, mantendo, contudo, o relacionamento extra-conjugal com ele.
A hiptese que se buscou verificar no acompanhamento do desenvolvimento
medinico dessa mdium foi a de Ana estar presa posio de filha, que encantou e
conseguiu seduzir o pai, reproduzindo nesses relacionamentos a triangulao edpica, na sua
forma supostamente original. Ana seduz o homem casado, numa referncia simblica a seu
pai, triunfa e revive as dificuldades desta posio com as esposas, mulheres casadas de um
modo geral, representantes de sua me.

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Dara, no terreiro, reclamou da falta de cuidado da mdium para com a pomba gira. A
entidade reclamou que Ana no cuidava de seus pertences, deixando, inclusive, a filha peglos e lev-los embora. Nessa poca (Junho, 2006), Ana ainda no tinha comprado o vestido e
os brincos desejados por Dara e no tinha lhe trazido o seu champanhe tambm. Outras
pomba giras cediam seu champanhe a Dara.
Dara gostava de fumar, mas Ana no apreciava nem o cheiro do cigarro. Ana pediu
para restringir a quantidade de cigarros de sua pomba gira. Essa negociao com Dara, no
entanto, no aconteceu de uma maneira simples porque Dara afirmava que Ana tinha que
fazer tudo que ela, Dara, quisesse. Nessa poca, Dara havia recebido presentes de outras
mulheres do terreiro. Possua um colar, pulseiras, brincos, que no substituam, no entanto, o
que ela esperava que sua mdium lhe desse. O acordo que Dara aceitou fazer com relao aos
cigarros foi levar o cheiro do mesmo embora, cada vez que ela desincorporasse. Dara, ao
afirmar que Ana tinha que fazer o que ela quisesse, parecia tentar arduamente fazer Ana
comprometer-se. Encarnava uma voz da conscincia ou um duplo exigente. O que pode
parecer como uma ordem do Outro (no caso personificado em Dara) pode ser o avesso do
desejo inconsciente do sujeito (Ana), conforme a psicanlise lacaniana postula (BAIRRO,
2004a).
Em Julho de 2006, Dara passou a ser reconhecida durante a incorporao pelos amigos
umbandistas. A expresso facial da mdium mudava, de forma que Dara podia ser
reconhecida. A pomba-gira dava risadas, girava o corpo e depois dizia: boa noite!, de
maneira insinuante. Dara, como de costume, comeou a pedir pelos seus acessrios. Dos
presentes que recebera, esperava que estes lhe fossem passados com pompa e galanteios.
Nesse dia, Dara colocou primeiro uma pulseira vermelha e pediu depois para ser dobrada a
manga da camisa branca que a mdium usava. Recusou o colar, olhando para ele com
desdm. Pediu um cigarro e depois sua taa de champanhe. A taa j tinha sido providenciada

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por Ana. Dara ao pegar a taa, no entanto, pergunta: mas, o que isso?. A taa no estava
devidamente limpa. Tinha marcas de dedo engordurado. Aponta algo da ordem da sujeira,
polissmica (ritual, moral etc). A entidade cobra. Cobra limpeza. Como de certa forma o outro
o eu pelo avesso, no impossvel, de um ponto de vista analtico, encontrar aqui uma autocrtica da mdium. Uma auto-imputao de sujeira. Tendo em vista que a linha das pomba
giras presentifica o significante mulher, no de todo descabido que a sujeira da taa e a
cobrana de limpeza de alguma forma reflitam alguma espcie de censura, auto-censura da
mdium relativamente ao prprio corpo e aos atos aludidos e significados pela taa, enquanto
significante.
Foi providenciada a limpeza da taa. Uma colega perguntou a Dara se ela gostou do
champanhe. Dara olhou e respondeu que sim, pois ele era de sua cor favorita, vermelho!
Dara girava, rodava com o corpo enquanto falava e olhava com a cabea virada sobre o
ombro. Dara no rebolava muito quando danava, mas se apresentava com feminilidade e
delicadeza. O que apareceu na pomba-gira uma possibilidade de Ana. Dara contou ainda
que em vida ela nunca gostou muito de beber, que do champanhe ela gostava s do cheiro, de
sentir o perfume, mas que de cigarro ela sempre gostou. Ao contrrio de sua mdium, que no
gosta de cigarros, mas gosta de bebida, diz Dara rindo.
A pomba-gira relatou que seu nome Dara por ela ser do Oriente, de um pas na
frica. Quando lhe perguntado qual, Dara no respondeu prontamente, mas depois disse ser
do Marrocos e que era cigana. Ao perguntar a Dara se ela lia cartas, ela disse que no, que
apenas l as mos, mas se recusou a ler as da pesquisadora, perguntando apenas o que esta
gostaria de saber. Ao responder que nada, ela riu e depois pediu para serem passados alguns
recados a sua mdium. Dara pediu que Ana acendesse um cigarro por dia no seu local de
trabalho durante sete dias, oferecendo-os a Dara. Caso contrrio tudo que a pomba gira lhe
dera, lhe seria tirado. Dara falava sobre o seu vestido e avisava que Ana j o tinha encontrado,

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que a mdium sabia qual era e que Dara o queria. Ana realmente havia comentado ter
encontrado um vestido e que achava que seria o ideal para Dara. A pomba-gira, no entanto,
advertiu que a mdium no poderia us-lo e disse que se Ana quisesse usar o vestido, ela teria
que comprar outro para ela. Mais uma vez, Dara disse que queria seus brincos, da forma como
os desejava (compridos), os quais Ana ainda no havia providenciado. Dara deu a indicao
de onde eles poderiam ser encontrados: no centro da cidade, num lugar cheio de rvores. A
pomba-gira persistia pedindo pelos cuidados de sua mdium. Tentava produzir-se e, em ato,
na incorporao ritual, fazer Ana vivenciar a feminilidade, a beleza e a sensualidade feminina
de maneira legtima e sem culpa. Os pedidos de Dara para Ana simbolizavam o desejo da
entidade em ensinar Ana a como comprometer-se e manter-se alinhada aos seus prprios
desejos (da mdium), desenvolvendo sua capacidade de finalizar aquilo que comeava.
Ana comeou a acender os cigarros no trabalho como Dara pediu, mas ela no
conseguia finaliz-los no prazo dos sete dias exigidos pela sua pomba-gira. A pomba-gira
ameaou tirar tudo que Ana conquistara, ressaltando a necessidade, mais uma vez, de
implicao da mdium para manter suas conquistas. Sublinhava-se, assim, um certo boicote
da mdium realizao dos prprios desejos, inclusive preservao das realizaes por ela
j anteriormente conquistadas.
Desde o incio da chegada de Ana ao terreiro, o sacerdote e sua esposa vinham
pedindo para que ela se comprometesse mais com as atividades e at ento a mdium no
tinha aderido. A esposa do sacerdote pedia a Ana para que ela no faltasse s giras da linha de
direita, por temer seu desequilbrio. Ana faltou por prolongados perodos aos dias de
desenvolvimento medinico estabelecido pela casa para a incorporao dessas outras linhas,
comparecendo regularmente apenas s giras da linha de esquerda. O sacerdote pedia aos
mdiuns da casa para que tambm no faltassem s aulas de teologia que ele oferecia aos
domingos e Ana tambm no comparecia. um possvel apelo de filiao que Ana dirige ao

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terreiro e ao sacerdote, com as suas ausncias por sentir-se uma mulher em falta, com
sentimentos exacerbados de rejeio e abandono. Mas, que no se colocam de forma a
poderem serem atendidos, pelo freqente boicote contra si mesma presumivelmente motivado
por culpa e auto-punio.
Nessa poca, o lado profissional de Ana comeou a se mostrar abalado. Ana era
esteticista e se comprometeu a atender profissionalmente uma pessoa do terreiro, porm,
apesar de ter comeado, no finalizou o tratamento. Foi observado que Ana assumia
compromissos e no os cumpria corretamente. Ela alegava estar muito cansada, justificava
suas faltas dizendo que tinha tido uma cliente que atrasou, falava de mal-entendidos, mas no
os corrigia posteriormente. O desejo de evoluir na vida simbolizado pela figura da pomba gira
no idioma umbandista mostrava-se em falta.
Ana perdeu clientes nesse perodo e transmitia abandono e desconfiana queles com
os quais ela se relacionava. Ela no correspondia aos investimentos que as pessoas faziam
nela. Ana transmitia depresso e desnimo ao relatar alguns momentos de seu passado e
demonstrava sofrimento com a sua vida atual. Ana trazia uma histria de abandono de um
neto, quando sua filha, com uma histria muito similar da me, no seu primeiro casamento
deixou o marido (por maus-tratos), mas abandonou o filho com a sogra. A mdium, nesse
perodo, revivia abandonos passados, semelhantemente ao que neste momento ela
experienciava, mas agora mais explicitamente causados por si prpria.
Na gravidez do primeiro filho do segundo casamento, Ana foi abandonada pelo seu
companheiro, por uma desconfiana que sua irm plantou, insinuando a ele que o esperado
filho poderia ser de outro homem. Ao que lhe foi perguntado se a insinuao de sua irm
poderia ser correta, Ana disse que no, que o filho no era de outro homem.
Em Agosto de 2006, numa das poucas vezes em que Ana foi a uma gira da linha de
direita, ela incorporou seu preto-velho, chamado Pai Jos. O preto-velho, nesse dia, concedeu

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uma entrevista. Enquanto o seu cigarro de palha, que freqentemente apagava, era reacendido,
Pai Jos foi contando a sua histria. Ele disse ser velho, muito velho. Contou que foi escravo
e que viveu na senzala. Pai Jos veio da frica e na condio de escravo sofreu muito. Ele
tinha um tom de voz suave, um pouco cantado, expressando bondade no que falava. Pai Jos
contou que quando ele era moo, foi muito namorador. Teve mais de uma namorada e era tido
como um negro muito bonito. Contou isso com humor e sorrindo. Ele teve sete filhos e
relatou que quando morreu, j estava bem velho. Pai Jos disse ser tatarav de Ana e que a
mdium no sabia que tem ascendncia africana, mas desconfiava. Pai Jos disse que o filho
mais escurinho de Ana, em outras vidas, foi filho dele.
Pai Jos, com muito jeito, pediu que Ana lhe comprasse um chapu de palha. Ao
perguntar a Pai Jos como esse chapu deveria ser, ele respondeu que tanto fazia, que sendo
dado de corao, ele aceitaria. Pai Jos disse que Ana tem um bom corao e uma luz muito
grande. Que Ana pode no saber e os outros no reconhecer, mas que ela tem um grande
corao. Pai Jos disse tambm que Ana tem muita f e que por isso ela sempre foi muito
protegida. Os guias a olham e cuidam bastante dela, que ela nem imagina o quanto.
Depois que Pai Jos desincorporou, Ana relatou que estava sentindo uma paz muito
grande. Foi observado do lado de fora do terreiro que Ana olhava para o cu at que disse que
ele estava estrelado, com uma luz muito bonita. Ana perguntou o que Pai Jos dissera20 e riu
dele ter sido namorador. Desconfiou ser o seu filho caula, o suposto filho de seu tatarav.
Pai Jos olhou para a filha e espelhou coisas dela como ser namoradora. Criou uma
filiao frica propriamente negra, sendo bondoso e paternal. Disse que Ana tem a quem
sair e est protegida pela funo paterna inserida numa famlia simblica africana. Pai Jos
pediu um chapu de palha, material associado na umbanda, a Obaluai (orix da
transformao e da estabilizao). Entre outros nomes possveis, Pai Jos afirmou-se

20

Nem todos os mdiuns se recordam ou esto conscientes durante a incorporao na umbanda.

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claramente pai e ecoou a bondade e compreenso do pai de Ana. Viu nela qualidades como ter
um grande corao e a assegurou da sua proteo. Na vida real, nem sempre a beno
permissiva de um pai real garantia contra dissabores. Nem no terreiro nem na vida, Ana
encontrou pais to tolerantes quanto o pai efetivo que se encantou com ela menina. Mas, Pai
Jos, firmemente ancorado no sistema umbandista, poderia ser uma chave para uma soluo
de compromisso e tentativa de resoluo da sua expectativa de ser sempre tolerada sem se
enquadrar em regras e nas leis da famlia de santo, que a poriam num lugar de filha com
obrigaes e direitos bem definidos, abrindo-lhe outras possibilidades que no a repetio
deliciada, mas frustrante, do enamoramento pela figura do pai.
O preto-velho, semelhantemente ao discurso do pai, que Ana relatava, verbalizou o
amor e a proteo que ele tem por ela e o acolhimento e aceitao, ao contar que tambm j
foi bonito e namorador.
No dia 29/08/2006, Dara, a pomba-gira de Ana, incorporou no terreiro pela ltima vez,
at a data de encerramento da pesquisa. Antes dessa gira se iniciar, as pessoas estavam
sentadas do lado de fora do terreiro, como de costume. Por alguma razo que a pesquisadora
no compreendia, naquele dia sentiu medo de entrar na gira. Sentada em uma das cadeiras,
pensando no assunto do lado de fora, um umbandista apontou para o cho e avisou que tinha
um escorpio ali, prximo ao seu p. O mdium aproximou-se e matou o escorpio.
Momentos depois a gira se iniciou.
Quando Dara incorporou, pediu primeiro pela sua pulseira e, pela primeira vez,
recebeu tambm o vestido que sua mdium trouxera. Algumas pessoas mais ligadas a Ana
haviam insistido bastante para que ela comprasse o tal vestido. A voz da pomba-gira fazia
coro entre os conhecidos. Dara, ao receber seu vestido, quis que as pessoas o elogiassem e a
tratassem com galanteios. Dara riu, sorriu, danou para a cmera, que pela primeira vez a
filmava. Dara tambm pediu pelo seu cigarro e uma mdium lhe deu um leno com

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moedinhas e um par de brincos com colar. Dara adorou e os colocou. Pediu sua taa com
champanhe e tudo, pela primeira vez, foi devidamente providenciado. Quando lhe foi
indagado se ela, Dara estava feliz, a pomba-gira sorriu e disse que agora ela estava sua
altura!.
Nesse dia, Dara no mandou recados sua mdium. Perguntou apenas aos que
estavam ao redor o que eles queriam dela. Dara ganhou um buqu com uma dzia de rosas
vermelhas de uma mdium. Deu uma moa da assistncia, que a olhava muito admirada,
vendo-a danar. Entregou outra pesquisadora, outra mdium que lhe trouxera as rosas e
outra amiga desta, que no estava presente, mas que ajudou a comprar o buqu,
emprestando o dinheiro mdium. No ltimo caso, Dara retribuiu a gentileza que lhe fora
prestada por uma pessoa, inclusive, que no estava presente. Dara pediu para que os botes de
rosa fossem colocados em um vaso e que a gua fosse trocada todos os dias, que com isso a
vida iria florir, ficar cheia de alegria, paz, amor e harmonia. O gesto ritual acontece como
metfora. Quando a mdium e a pomba-gira se harmonizam, patenteia-se o discurso
performtico e potico da umbanda, numa reiterao de sentidos que combina vrios suportes
significantes (as falas, os gestos, os rituais).
Quando a gira aproximava-se do fim, no entanto, Dara comeou a se mostrar brava e
revoltada. Ana vinha tendo problemas de relacionamento com sua chefe, tambm
freqentadora do terreiro. Dara, a pedido da prpria chefe, conversou com ela e reafirmou a
fala de uma outra pomba gira, de confiana desta pessoa, o que reforou a confiana da chefe
de Ana em Dara. Mas, ao mesmo tempo, Dara mostrou-se agressiva com essa pessoa, sem
querer muita aproximao. O colar que Dara havia ganho dela arrebentou-se nas mos da
pomba-gira. Dara, de uma maneira reservada, mas visvel a algumas pessoas, fez ameaas e
disse que aconteceria a mesma coisa que acontecera com o colar, com quem no a respeitasse.

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No que estava a desincorporar, no permitiu que ningum a tocasse. Quem se aproximou, mas
que apenas a observou, rindo de seu temperamento, foi o exu do sacerdote, o Maioral.
No dia que finalmente Dara recebeu tudo que vinha pedindo ao longo de oito meses, a
pomba-gira revoltou-se e destruiu tudo. A hiptese de que Ana destri suas prprias
conquistas, como no exemplo do companheiro que mandou voltar para a esposa, vem tona.
A culpa que carrega pela impossvel ocupao simultnea da posio de mulher e de filha
relativamente ao mesmo homem, presumivelmente no lhe permitia obter recompensas.
Uma das clientes do salo de beleza em que Ana trabalhava, que assistiu a
incorporao de Ana na ltima gira, se mostrou admirada com a elegncia e leveza de Dara.
A chefe de Ana reconheceu o poder de Dara que lhe deu recados parecidos com o da pomba
gira de sua confiana, a Sete Saias. Ana sentiu-se reconhecida, ficou contente quando ouviu as
pessoas falarem das qualidades de Dara. Ana relatou que embora tenha ficado feliz, ouviu
dizer que a esposa do sacerdote tinha ficado preocupada com o vestido de Dara, com receio
dela no o usar com a roupa branca por baixo. Fato que em nenhum momento chegou a
acontecer, mas que imediatamente entristeceu Ana e ela voltou a se sentir tensa. Ana se
sentiu, novamente, ocupando o lugar ilegtimo de filha rival, ao supostamente cair nas
desconfianas de uma outra mulher, casada, como a sua me.
Tal como afirma Augras (1995), os psiclogos interessam-se pela temtica religiosa
porque se interessam tambm pelo que ela pode, neste caso na forma do transe e na prtica da
umbanda, ser reveladora de pessoas e existncias concretas.
As entidades de Ana presentificam o sistema umbandista e as suas sutilezas e
precises simblicas. Dara uma pomba gira cigana e como tal se comporta e reconhecida.
Pai Jos um nego vio, ancestral africano e figura paterna. Perfeitamente enquadradas na
lgica da umbanda, ao acontecerem ritualmente refletem e contribuem para a simbolizao de

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dramas e equaes pessoais de Ana. O preto velho um pai bondoso e tolerante para com os
seus namoros. Tem um filho que tambm filho dela.
Ele, que Pai Jos, literalmente pai na umbanda e muito especificamente pai
dela na linha dos preto-velhos, tem um filho que filho dela, escurinho, evidenciando uma
pertena umbanda e s suas razes africanas, as do preto-velho, as da religio e, efetiva ou
simbolicamente, as de Ana ao se filiar ao culto e ser afirmada como descendente biolgica
deste preto-velho, Pai Jos.
Neste enredo religioso, est implcita a dramatizao do incesto, a provvel fantasia
que barra Ana para que ela possa ser mulher e no apenas menina, a outra que assiste ao casal
e fantasia ou deslocadamente atua provar o amor do pai.
Dara, inquestionavelmente uma pomba-gira de umbanda tpica e reconhecida, como
tal, bem de acordo no apenas com uma anlise lacaniana mas tambm com a teologia do
terreiro, mostra-se como um alter ego da prpria Ana. Revela tanto um ideal de si mesma e
sinaliza mudanas de atitude necessrias ao seu crescimento, como expressa conflitos,
inibies e modos reativos de lidar com desafios e contrariedades.
Na qualidade de pomba-gira, uma entidade espiritual relativa ao desejo e afirmao
da beleza e da feminilidade, Dara linda, como o pai da mdium a v e, por algum mal
entendido ou deficincia de inscrio dos interditos da filiao, a seduz. O pai tolerante com
os amores proibidos. Dara uma pomba-gira e em momento algum a mdium consegue sair
deste registro do feminino, para o de uma entidade baiana ou cabocla. Permanece como a
amante e a mulher amvel, no como a companheira nem a me (apesar de ter tido filhos, Ana
teve problemas, inclusive de abandono com a sua prole). Ritualmente, casamento e
maternidade no combinam com a figura da pomba-gira, embora um casamento e uma
sexualidade sem o tempero da pomba gira fiquem sem sabor. Ao Ana ser induzida a uma
posio de equilbrio e lhe ser solicitado que desenvolva as outras linhas, o sacerdote diz a

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Ana no apenas para se desenvolver equilibradamente na umbanda, mas tambm lhe propicia
abertura para que outras possibilidades existenciais, nela inibidas, possam ser vividas. O
desenvolvimento medinico, na medida em que cada esprito possa comportar todo o
ordenamento e complexidade do sistema umbandista, mas tambm dar vazo a vivncias
pessoais e a seus possveis re-equacionamentos, revela-se uma possibilidade de refazer laos e
re-inscrever filiaes, construir e transformar vnculos identitrios, podendo restabelecer e
distinguir a funo de um pai (correlato de uma menina excluda do gozo parental) da funo
do homem (como abertura a uma possibilidade de gozo ertico em posio de direito e com
primazia).
Desta gira em diante, o sacerdote passou a exigir o comprometimento da mdium de
maneira mais intransigente. Ciente da necessidade de Ana em transformar-se, ele se
comprometeu a atend-la, mas colocou como condio que o mesmo movimento teria de ser
feito por ela. Em outras palavras, o sacerdote foi obrigado a fazer, tornar mais patente, a sua
funo paterna. Dara dramatizou um chilique com a pessoa da sua patroa, simbolicamente na
posio de me, autoridade sobre ela. O pai sacerdote, no por ser pai, mas pela funo que
ocupa, de representar um ordenamento de lugares e de posies subjetivas numa rede de
parentesco, vai, no fundo, dizer-lhe para ocupar o seu lugar de direito, filha. Caso contrrio,
no que Ana conquiste o lugar da me. Na vida, j o conseguiu algumas vezes e diz que foi
feliz numa delas, abandonada durante a gravidez pelo marido que no se admitia pai desse
filho. Mas tambm mais recentemente o consegue e devolve o pai esposa. Sem um lugar
prprio, o mximo que Ana consegue ficar sem lugar.
Neste sentido, Dara muito bem sucedida e expressa ritualmente isto com muita
clareza. Graas ao comportamento do esprito, mostra-se com nitidez que ou Ana ocupa a sua
posio (como filha) na famlia ou simplesmente perde o seu lugar. o que vir a acontecer.
No se trata de nada moralista. Nenhuma filha pode ter o pai porque no momento em que

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gerada ela no existe. Se ocorrer o incesto, o pai perde uma filha em troca de uma mulher, e a
filha, mau negcio, perde o pai e a me, reduzida a rival.
Num dia de gira de caboclos, linha da direita, Ana foi ao terreiro e se consultou com o
caboclo do sacerdote. Este, na ocasio, lhe disse que ela era forte o suficiente e que, se
realmente quisesse, poderia se transformar. Mas que dali em diante caberia a ela essa deciso.
Esse foi, at a data de encerramento da pesquisa, o ltimo dia de Ana no terreiro Ncleo de
Umbanda Sagrada Flecha Dourada.
Com relao ao escorpio que apareceu no incio da gira do dia 29 de Agosto de 2006,
foi encontrada na mesma semana num livro de Crapanzano (1977), a descrio de um estudo
de caso em que o autor relatou a histria de um esprito feminino chamado Aisha Qandisha,
em um ritual marroquino, que pode usar preto ou vermelho e que pode aparecer, segundo a
populao, sob a forma de um escorpio. Na descrio desse caso, esse esprito, s vezes
malvolo, no aceitava que os seus possudos sentissem ira, raiva ou dio de forma a no lhe
obedecer. Aisha Qandisha era um esprito que tinha que ser controlado, mas para se
conseguir fazer isso, ela tinha que ser atendida. As pessoas compreendiam que quem no
obedecia ao esprito caa doente e sofria de males e aflies. Aisha Qandisha, segundo o
autor, ao final da histria tornou-se um esprito bom, depois de assumir por um tempo uma
funo interventiva na vida de um casal em crise pela morte de um de seus filhos. Todo o
processo de luto e a reconciliao desse casal se tornam possveis, segundo o autor, pela
incorporao de Aisha Qandisha.
Na poca do ocorrido, ter encontrado essa fonte de informaes na semana da ltima
gira de Dara no terreiro ajudou a pesquisadora a compreender que a revolta e a ira de
Dara talvez tivessem exatamente o motivo de auxiliar a mdium a se recompor diante de seus
prprios dilemas. O reencontro do significante escorpio numa fonte bibliogrfica
desencadeou uma cadeia de associaes que precipitaram uma possvel interpretao do que

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Dara, a pomba gira marroquina, esperava conseguir obter de Ana: a vivncia dramtica
necessria a processos de luto e de transformao.

II. 3. A PESQUISADORA EM CAMPO:

Nesta parte so contados alguns episdios que ocorreram com a pesquisadora no
decorrer do contato com a umbanda. O propsito de tal relato partilhar algumas descobertas
e informaes que sejam pertinentes, observadas em primeira pessoa, sobre o potencial do
sistema umbandista para comunicar e produzir efeitos subjetivos e transformaes pessoais.
Uma das primeiras descobertas foi perceber como as entidades, nos seus pedidos e
gestos simblicos, podem veicular uma mensagem ao consulente de maneira que lhe seja
significativa.
Um dia, sentada a observar a gira no terreiro, o boiadeiro do sacerdote me olhou e
disse: s vezes temos que agir com o corao (apontando para o prprio), mas tem hora que
tem que ser com a cabea! (apontando para ela). Naquele momento eu pensava sobre uma
deciso que teria de ser tomada e tive a impresso que Pai Manoel Floriano (o boiadeiro), ao
fazer aquilo, me passava uma dica. A forma como ele se expressou, me fez olhar sobre outro
ngulo a deciso a ser tomada, na referida situao, naquilo em que ela me competia, e que eu
mesma ainda no tinha me dado conta. Esta colocao da entidade foi feita de uma maneira
simples e teve um efeito preciso, alterando o meu estado e a minha percepo dentro do
terreiro.
A veiculao de uma mensagem, por sua vez, pode acontecer sob diferentes
perspectivas, dependendo da caracterstica da entidade que compem o panteo e de como
nos apresentamos nos referidos dias.
Certa vez, em processo de anlise fora do terreiro, recomecei a sentir um medo de
infncia e tinha uma imagem de minha me e minha av assustadas, conversando uma com a

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outra, ao telefone. Essa sensao ruim nessa poca, repetidamente ia e voltava. Ao ir ao

terreiro, um dia encontrei um exu-mirim disponvel e fui conversar com ele. Assim que me
aproximei, no entanto, esse exu mirim me olhou e disse que eu trazia um feitio nos olhos e
que aquele feitio vinha de uma mulher que usava um vestido azul e tinha os olhos claros.
Lembrei-me da cena de minha me com minha av, cuja caracterstica se assemelhava a
descrio daquela entidade e ela, ento, acrescentou: Ela no fez por mal, foi por amor.
Enquanto eu pensava, o exu-mirim, virou-se, e perguntou ainda: voc quer tirar isso de voc,
no quer?. Respondi que sim e ele me recomendou que eu pegasse uma vela preta e outra
vermelha, fosse a uma encruzilhada e as oferecessem a um exu. No a ele, que era criana,
mas a um exu para que toda aquela energia fosse descarregada. E por fim, me assegurou
que o feitio dos olhos iria passar. Foi nessa poca que comecei a entender que os pedidos
com alguma ao requisitada pelas entidades aos consulentes eram aes simblicas, que
possivelmente comportavam um sentido e que causavam a transformao, ao integrar mente
e corpo numa determinada direo, de redirecionamento, transformao ou simplesmente,
descarrego libidinal, quando fosse o caso. O exu, entidade responsvel pelo descarrego,
tem seu ponto de fora numa encruzilhada, ou seja, um ponto de encontro de direes
opostas, que podem transfigurar simbolicamente a existncia de um conflito e que revela no
ato a ser empreendido, algo da funo da linha no panteo umbandista.
Numa certa ocasio, prxima ao caboclo do sacerdote e pensando sobre estas
hipteses, enquanto observava o caboclo passando uma srie de procedimentos aos
consulentes que atendia, o caboclo resolveu me esclarecer que primeira consulente foi
passado um trabalho para ela juntar moedinhas porque ela no sabia economizar. O caboclo
havia dito prpria mulher que ela precisava aprender a controlar melhor os seus gastos (a
queixa dela era estar sem dinheiro). O caboclo a lembrou que ela tinha dinheiro entrando
todos os dias no seu estabelecimento comercial e passou a ela uma oferenda a exu, que era

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justamente juntar montes de sete moedinhas, colocando cada um, quando conseguisse juntlos, ao lado de um copo com gua (gua doce, orix Oxum, tambm smbolo da fartura),
oferencendo-as a um exu. Foi assim, que aos poucos, foi ficando perceptvel, como neste
caso, que as recomendaes das entidades tinham um propsito, como no caso desta mulher
que precisava aprender, com os dias, disciplinadamente e integrando o corpo, a controlar
melhor os seus gastos, e o seu dinheiro.
As entidades, no raro, passaram informaes, se apresentaram e demonstraram ter
interesse em serem compreendidas. Numa determinada altura da pesquisa, fui convidada por
uma pessoa do Ncleo de Umbanda Sagrada Pai Benedito de Aruanda a participar de uma
festa cigana que ocorreria em Maio de 2006.
Quando a data se aproximou, fiquei impossibilitada de ir, mas meses depois encontrei
essa mesma pessoa em So Paulo num encontro umbandista. Fiquei sabendo que a tal festa
havia sido adiada e que a mesma ocorreria no final de semana prximo aquele que
conversvamos. Samartha, a cigana da dirigente espiritual, no dia da festa, me recebeu e me
concedeu uma entrevista. Samartha passou-me vrios recados, disse que os ciganos
dificilmente revelam o destino, que quem sabe, no fala. Os ciganos do recomendaes que
podem ajudar as pessoas, oferecendo uma indicao para que a pessoa viva o seu destino da
melhor maneira possvel ou mais protegida. O povo cigano avisa, mas no insiste. Se o outro
no ouvir, eles simplesmente se afastam. O dom de saber o futuro um dom divino que
poucos tm. Muitas pessoas disseram ter esse dom, sem de fato t-lo, desacreditando aos
outros e a existncia do dom entre o povo cigano. Os ciganos no predizem apenas o futuro,
mas sabem tambm sobre o presente e o passado.
Sobre o povo cigano, Samartha contou que eles j foram muito perseguidos, que eles
pertencem a uma raa diferente e foram mal compreendidos nos seus costumes e na sua
religio. A religio do povo cigano diferente das demais, pois eles tm um jeito prprio de

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ligao com Deus, atravs da leitura da sorte. Samartha disse que os ciganos so viajantes
para fugir da perseguio que sempre sofreram. Percorrem por vezes lugares obscuros e
escondidos para se protegerem, por terem sido roubados e atacados, muitas vezes.
perceptvel na convivncia com os umbandistas a crena numa sincronicidade e em
coincidncias que revelam uma mensagem do mundo espiritual. Para a entrada no espao
central do ritual, um caboclo do terreiro de So Carlos indicou, certa vez, que eu deveria
seguir minha intuio para me posicionar ali dentro. Na organizao do ritual, alguns
umbandistas acreditam tambm que a espiritualidade encaminha na verdade cada pessoa a
uma determinada entidade que seja mais indicada ao caso de cada pessoa naquele
determinado dia.
O preto-velho Joo da Ronda, certa vez, disse que os passes dele que eu acompanhei
aquele dia eram todos uma sequncia de um mesmo problema, comportavam, segundo ele,
semelhantemente a mesma questo, que tambm me servia. As queixas dos atendidos por esta
entidade, no dia, foram: a de uma mulher a dizer que o marido dava muito trabalho; uma me
a dizer no saber mais o que fazer com o filho; um pai a que chamada a ateno pelo pretovelho por proteger demais o filho; uma moa que colocada ao lado do pai pelo preto-velho e
ele lhe diz que a filha tem muito valor. No final, o preto-velho vira-se e pergunta se eu entendi
qual era a queixa de todos que passaram por ele naquele dia. Sem ter percebido nada, arrisco
na resposta e pergunto se seria falta de f (ele havia falado muito sobre a falta de f nos
atendimentos). Joo da Ronda sorriu e ento respondeu que tambm, mas que a falta de f
principal ali era a falta de f no outro! Joo da Ronda fez, ento, um olhinho meio acusador
pra mim e ficou esperando. Quando me dei conta que poderia estar com a mesma postura, o
preto-velho sorriu e disse: entendeu, filha, entendeu?
O preto-velho disse depois que quando cada pessoa acredita no potencial da outra,
forma-se uma rede e cada crena no outro gera confiana no outro, que gera no outro e assim

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por diante. Que assim que a humanidade progride, com as pessoas ajudando e no
protegendo apenas, umas s outras e que assim que a umbanda trabalha. O preto-velho
falou de um efeito em rede que me reportou tese de Aug (1988), segundo a qual os
smbolos podem operar numa rede social. As entidades da umbanda harmonizavam-se em
torno de um sistema de valores que de maneiras distintas atingem, espelhando, incluindo e
articulando cada um de seus participantes na rede social e simblica do seu sistema.
A presena do mundo espiritual para os umbandistas manifesta-se tambm nos
elementos materiais e naturais, tipificadores da composio dos espritos e de seus orixs de
pertena. Esses elementos, ao serem manipulados fora do terreiro, manifestam para as pessoas
igualmente a fora das entidades e de seus orixs. Dara, a pomba gira de Ana, pediu-me
certa vez que levasse o restante do champanhe dela para casa e o oferecesse a ela, durante sete
dias, na sua prpria taa. Na poca, pelas dificuldades do momento de Ana em relacionar-se
com sua pomba gira e atender aos seus pedidos, eu levei um champanhe a Dara. No o fiz
com a inteno de pedir alguma coisa em troca da pomba gira, mas Dara retribuiu e disse que
a vida iria florir, ficar bonita e que ela me protegeria tambm. Foi a partir desse dia que
compreendi tambm o sacerdote, ao dizer que religiosamente cada presente ou oferenda s
entidades da linha de esquerda so usados depois em benefcio do prprio participante.
Alm do champanhe, uma outra vez Dara passou um boto de rosa vermelha para ser
colocado na janela, trocando-se a gua dele todos os dias, durante sete dias. Dessa vez, eu no
havia trazido especificamente nada material a Dara, mas acompanhava sua manifestao e o
processo de desenvolvimento medinico de Ana, procurando ajud-las.
A realizao desses atos pedidos por Dara, por todo o enredo que o envolve, me
permitiu a vivncia de experincias prprias do sistema umbandista, fora do terreiro, indo
alm do momento do ritual. A seqncia de aes (colocar a taa, trocar gua, colocar na
janela etc) significativamente interpretadas por Dara (a vida vai florir etc), me trouxeram

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realmente sensaes de proteo e encantamento ao serem oferendadas. No serviram para

resolver a vida, em todos os sentidos, de uma maneira mgica. Apenas trouxeram no ato
singelo e na beleza do boto de rosa a experincia que Dara antecipadamente simbolicamente
interpretava. Como disse Crapanzano (1977) os efeitos do idioma de possesso tm um
alcance alm do momento ritual, influindo na vida das pessoas que dele participam.
Depois de um tempo de convivncia com os umbandistas, uma das ltimas
experincias no terreiro at o fechamento da pesquisa foi a relatada abaixo.
Osmar Massei, mdium de um caboclo chamado Guarana freqenta o terreiro com
sua famlia, mulher, filha e, s vezes, o neto. uma pessoa com quem tive contato desde o
comeo da pesquisa por ele ser muito aplicado umbanda. Assim, com alguma freqncia,
fazia-lhe perguntas. Ao longo da pesquisa, fui admirando o respeito e o jeito familiar dele ser
e tratar os seus. Osmar, por sua vez, relacionava-se comigo, mostrando-se solcito. Nos
perodos em que cheguei a ficar um pouco afastada do terreiro, ele notava e quando eu voltava
Osmar vinha na minha direo para dar-me um abrao e dar as boas-vindas.
Nesse dia, ao chegar ao terreiro, permaneci do lado de fora porque o local estava
lotado. Num determinado momento, no entanto, entro para ver se o ritual estava para acabar e
um mdium, prximo da porta, me pediu a gentileza de auxiliar o caboclo de Osmar e me
pediu ainda que chamasse a esposa dele, que o auxiliava, para ir at ali, onde este mdium
estava. Ela passaria por uma outra entidade que a aguardava.
Feito isso, quando os passes aos consulentes terminaram, perguntei ao Caboclo
Guarana, entidade deste mdium, se poderia, entrar no seu ponto. O caboclo abriu os
braos horizontalmente, depois acima da minha cabea e comeou a fazer movimentos com
os braos, ao redor do meu corpo, sem toc-lo.
Eu sentia uma dor no peito, mas passados alguns minutos na frente do caboclo, eu
comecei a me sentir melhor. O Caboclo Guarana me perguntou, ento, se eu tinha algo para

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dizer-lhe. Respondi a ele que naquele dia eu estava triste e que estava com vontade de ficar
sozinha no meu canto. Guarana, ento falou que no meu canto, eu no fico sozinha. Que
eu tenho todo o povo da umbanda, que me acompanha. Nessa hora, lembrei-me do meu
quarto e insisti dizendo que gostava de ficar sozinha no meu canto. Guarana, ento, me
explicou que no meu canto esto assentadas as minhas foras e que por isso eu no me
sinto sozinha, na verdade, quando estou nele. Que no meu canto, eu sinto todos aqueles que
me acompanham. Guarana falou, ento, da necessidade de sair para caar. Disse que eu
tenho que sair para a floresta todo dia, andar, percorrer toda a mata e depois posso voltar
para o meu lugar. Enquanto eu cao, dizia ele, aqueles que te acompanham esto te olhando.
E quando voc ri, eles riem tambm. Quando a filha chora, eles todos choram junto com voc.
Aqui na Terra, continuou ele, todos tm misso para cumprir. Ao enfrentar as
dificuldades da vida, todos ascendemos juntos. Guia (espiritual) tambm est em evoluo e
tambm precisa trabalhar, ajudar os filhos para poderem evoluir tambm. Eu j estava me
sentindo bem, quando o Caboclo Guarana olhou para cima de minha cabea e disse: o
Caboclo Raio de Sol te acompanha, viu, filha. Ao ter uma indicao de uma entidade que
me acompanhava, pela primeira vez, naquele momento prestei ateno e percebi que tinha
uma sensao corporal conhecida, na verdade. Ao repetir as palavras Caboclo Raio de Sol
me lembrei de dois momentos: o primeiro foi uma viso de um pr do sol numa praia que eu
nunca esqueci. O Sol estava grande, amarelo cor de ouro e claro, muito claro ao redor. A praia
deserta tinha as ondas avanando, cristalinas, com os raios do sol refletidos nelas.
A outra imagem que me veio cabea foi uma lembrana de infncia, no stio de meu
av, no meio de rvores frutferas (bananeira, laranjeiras frutas amarelas), junto com outras
crianas. O meu av, pai de minha me, chegou todo contente para me pegar no colo, tendo
sado naquela tarde do hospital. Eu me lembrei da alegria de olhar para ele chegando, do sol
radiante e dele me pegando no colo.

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De volta ao Caboclo Guarana, respirei fundo e lhe agradeci. Guarana sorriu e me

disse que eu gosto muito de me conhecer, por isso que ele estava me dizendo tudo aquilo. Eu
o agradeci novamente e Guarana me afirmou que ele tambm me dava proteo. E eu fui
embora.
Fora do ponto riscado do caboclo Guarana, lembrei-me de uma sensao, de ficar
triste, s vezes quando o sol se pe. Uma sensao estranha, mas repetidamente vivida e que
h mais de um ano me fez concluir, tambm estranhamente, que era por estar acontecendo
naquele momento o pr-do-sol. Sensao que atualmente, cada vez que chega, eu apenas a
compreendo, lembro do sol e espero passar.
No comeo da consulta com o Caboclo Guarana, ao pensar no meu canto, eu
pensava no meu quarto, na verdade e via a roupa da cama e a lmpada da pequena luminria,
ao lado, ligada noite, amarelas.
A cor amarela a cor preferida de minha me que me d acessrios para o quarto
nesta cor. E que j me contou uma histria de sua infncia, a mais marcante, me lembro bem,
do meu referido av, derrubar uma vez um p de coquinho (aquele fruto pequeno e amarelo)
apenas para mostrar a ela.
Encontrei, assim, a referncia cor amarela, ligada repetidamente figura de minha
me e seu pai, meu av. O amarelo do quarto, lembranas e histrias familiares, que de
alguma maneira parecem ter sido filtradas e resumidas por Guarana, at se condensarem no
Caboclo Raio de Sol.
Sol, amarelo, figuras paternas e frutos valem por significantes que remetem, portanto,
no apenas a lembranas fundantes de minha histria, como podem tambm compor a
substncia de uma entidade espiritual umbandista da classe dos caboclos. Essas marcas
assumiram a feio de um outro, potencialmente concretizvel no corpo da doutrina
umbandista. De fato, o Caboclo Raio de Sol conhecido e reconhecido na umbanda com

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pontos cantados a ele dedicados21. Por seu intermdio, por meio da conjuno dos
significantes que lhe so consubstanciais, a umbanda me ofereceu um lugar, atribuindo-me
um guia, cujo trao pode ser rastreado no meu canto, nas minhas lembranas, no legado
narrativo e universo psquico da minha me e confluindo para o seu pai, meu av. Desta
forma so meus e ao mesmo tempo elementos significantes publicamente reconhecveis e
significveis na umbanda, ritualmente manipulveis e dinamicamente processveis pelo culto.
Tornam-se identificveis com marcas que particularizam a minha histria e estruturam o meu
ser. Passam a ter um nome e a organizarem-se e funcionar como uma pessoa, Caboclo Raio de
Sol.
O Caboclo Guarana, ao dizer que no estou sozinha, me fez lembrar e reconhecer a
atualidade da hiptese sobre a construo de pessoa formulada por Mauss (1950/2005):
posio simblica ligada a um lugar transcendente e implicado na rede social e lingstica
com os outros, que a compartilham.
No sistema inclusivo da umbanda, as posies simblicas, caractersticas de cada
participante, pareceram poder, assim, ser dinamicamente ativadas e minuciosamente
trabalhadas no conjunto e integrao de seu sistema, possivelmente com efeitos nas razes
mais nucleares e fundantes da identidade pessoal, tal como pude perceber nesse caso.
Na relao prvia de admirao e respeito pelo mdium em questo, sem que eu o
percebesse, eu trazia uma vaga lembrana de meu av, ao olh-lo com respeito pelo homem
de famlia e de valor que ele me apresentava e que eu acho que meu av tambm foi. De
algum modo revi-me na sua neta e o vi com os olhos de minha me para com o seu prprio
pai. Estes so fatores que possivelmente influenciaram a apario, no olhar deste mdium e do
seu caboclo sobre mim, do Caboclo Raio de Sol. Mas os processos de significao que

21

Um ponto cantado para esta entidade na umbanda : Vem o Sol saindo, com os raios brilhantes no
terreiro de umbanda, raio de sol vem trabalhar, o veado na mata, Ele corre, ele corre, e Oxossi nas
matas, Ele vai laar!.

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surgem a partir do nome Raio de Sol no so, por sua vez, meras fantasias. Reavivam
experincias vividas e abrem a possibilidade de experincias vivveis, reconhecveis e
sancionveis no quadro do idioma (na acepo de Crapanzano, 1977) umbandista. Uma gama
de experincias que me podem vir cabea pela associao do nome da entidade ganha fora
e expresso no terreiro, pela denominao instituinte de uma das entidades que me
acompanham.
O efeito de tal nomeao, contudo, no de desvendamento de um mistrio e
compreenso definitiva e esttica de um outro, ou de como um mundo metafsico e
funciona. O que a experincia deixou, ao contrrio, foi a afirmao e a abertura para um
mistrio que, quanto mais se investiga, deixando-se conduzir pela associao-livre, mais
lugares da memria se percorrem e se encontram, talvez se construam e recriem, mas que no
mesmo movimento conduzem invariavelmente a nenhum lugar fixo e sem nenhum ponto de
chegada que no seja ponto de recomeo do seu dinamismo.

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PARTE III: DISCUSSO E CONCLUSO

Neste trabalho, notou-se um certo entrelace entre a histria de vida dos mdiuns e o
processo de desenvolvimento medinico de cada um. Ana, mulher sedutora, incorporou
primeiro e na maior parte das vezes, sua pomba-gira. Depois de um certo tempo, incorporou o
preto-velho Pai Jos, numa referncia marcante ao seu prprio pai, tanto pela relao de
parentesco estabelecida, quanto pela repetio narrativa de proteo e admirao por Ana.
Ibirajara, apesar de no ter tido contato com a cultura indgena, tem na famlia o uso de nomes
de origem indgena e um antepassado (sua tatarav) de quem quase no ouviu falar. Sua
primeira entidade de incorporao foi um velho paj, que trazia uma aldeia indgena inteira
com ele. Em ambos os casos, percebe-se processos de elaborao da prpria histria
ocorrendo no desenvolvimento medinico. As marcas identitrias que possivelmente
necessitam de uma acomodao ou passar por transformaes, sendo ressignificadas, podem
ser as que primeiro surgem, no desenvolvimento medinico de cada participante do ritual. No
trabalho de Augras (1983) O Duplo e a Metamorfose, os iniciados do candombl podem
tanto ser filiados a orixs, cujas caractersticas acentuam as marcas identitrias mais
marcantes e j satisfatoriamente elaboradas de seus filhos, como o processo de filiao pode
ser a orixs cujas caractersticas estejam faltando quele novo adepto da religio. No presente
estudo, o nmero de mdiuns acompanhados foi de apenas dois, ficando assim apenas
sugerido que, na umbanda, a incorporao da primeira entidade pode ser a daquela que venha
no sentido de dar voz e melhor amparar o seu mdium relativamente a uma parte mal dita ou
por dizer da sua histria.
No desenvolvimento medinico de Ibirajara, notou-se que os significantes caminho
(Ogum) e luz do Pai das Alturas (Oxal) manifestaram-se sob formas variadas, na
composio de suas entidades de incorporao. Os orixs, na interface com os humanos que
os incorporam, mostram-se significantes especficos que os identificam s propriedades e

101

narrativas que no sistema religioso lhes esto associadas. Tais significantes, metonmias dos
deuses, por assim dizer, so interpretados dentro da lgica prpria do sistema umbandista, e
sua manifestao ocorre de maneira interdependente dos demais significantes do panteo.
Podem ser diferentemente apropriados por cada um na cadeia simblica em que cada
participante do ritual se encontra inscrito, mantendo, contudo, uma subordinao estrutura
original dada pelo panteo.
Assim, no ritual, as entidades apresentam-se em significantes, um ou um conjunto
deles, e ao se conectarem experincia prpria de cada consulente, acontece a identificao,
passando a ser o seu trao, tambm trao do outro, acarretando neste transformao.
Na teoria lacaniana, o sujeito humano depende do outro para se constituir. Encontra-se
sendo, medida que se identifica ao significante. Aquilo de que se trata, na identificao,
deve ser propriamente a relao do sujeito ao significante (LACAN, 1961, dia 15/11). O
sujeito situa-se por um significante ou por um conjunto deles, numa equao simblica que o
presentifica. Desta maneira, constitudo no por uma interioridade psquica ou em funo do
funcionamento do crebro (por exemplo), mas em dependncia de um vnculo de alteridade
com a totalidade do sistema simblico relativamente ao qual alguns significantes vo
represent-lo (BAIRRO, 2003a).
Lacan (1966/1998) vai compreender as marcas identitrias como os significantes que
formulam uma matriz simblica do sujeito, imprescindvel sua constituio. Talvez seja
algo desta mesma ordem, uma interseco entre simblico e sujeito, que Obeysekere (1981)
denominou de smbolos culturais que podem tornar-se smbolos pessoais. Na identificao, h
a entrada de novos significantes, que podem acarretar a mudana da matriz simblica, da
sua forma anterior, decorrendo da uma transformao do sujeito (uma transformao
identitria).

102

No processo de desenvolvimento medinico de Ibirajara pde-se notar os significantes

caminho e luz tomando forma e localizando-se em diferentes posies: foram apreendidos nos
efeitos dos passes que o Velho do Pote e as outras entidades do mesmo mdium manifestaram
em ato com os consulentes; no ato de incorporao e apresentao do Caboclo Sete
Caminhos, de maneira mais visvel, e na narrativa e criao da estatueta do preto-velho. Os
significantes caminho e luz , neste sentido, no se reduziram, portanto, ao verbal, embora seus
sentidos estejam dados na linguagem, no idioma umbandista, como diria Crapanzano (1977).
O significante pode, assim, estar presente na criao artstica, de estatuetas, ou ligado
ao efeito esttico que na cadeia simblica da linguagem se coloca. O preto-velho, para falar da
cegueira, recorre falta de luz, de maneira potica, criando um efeito esttico naquele que o
escuta. E a cegueira, como pudemos notar, foi uma forma de se revelar preto-velho, a mais
validar a sua posio e a importncia da luz de Oxal. Foi pela interseco lingstica, no seu
sentido mais amplo, ou seja, no apenas reduzida s palavras, que o preto-velho se fez pretovelho.
O significante caminho, por sua vez, alm de estar presente no nome do Caboclo Sete
Caminhos, manifestou-se caminhar na incorporao do caboclo, se pronunciando caminho e
ao dizer cabea j voou, identificando-se em composio com o orix Ogum.
Na umbanda, a significncia de divindades como os orixs Ogum, Oxal, etc pode
estar presentificada em formas no estritamente humanas, mas, mais ou menos
antropomorfizadas, presentificveis nos rios, nas plantas, nos sons, nas palavras,
acontecimentos e formas as mais variadas, que produzam o efeito de revelao de uma
mensagem. O espiritual, o divino, presentifica-se no entrecruzamento significante, de forma a
parecer revelar ao sujeito uma mensagem que especificamente lhe dirigida. Quando isso
ocorre, vivencia-se um algo a mais de realidade (BAIRRO, 2004a) e o processo de
transformao identitria opera.

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De acordo com a teoria lacaniana, os significantes que inscrevem o sentido do ser

sujeito, ao serem reditos, acrescidos ou recompostos, suas marcas identitrias, podero
recompor novos sentidos.
Da mesma forma como na teoria lacaniana o significante pode alojar-se no corpo e
encarnar-se em toda forma de produo e criao humana22, para Aug (1988) o smbolo,
operado na forma dos deuses, pe em movimento um constante processo de conceituao e
transformao de sentidos e da experincia, dado na relao com os prprios deuses.
O deus, em suas inumerveis atualizaes, sempre parte ativa,
de modo muito literal, no dispositivo do conjunto onde figuram
outros deuses. Mas ele igualmente constitutivo da identidade
humana individual e esta lhe confere, proporciona em troca, um
algo a mais de realidade (AUG, 1988, p. 11).
H um pouco da realidade dos deuses, que vive no prprio sujeito. A troca, as
atualizaes dos deuses, so, segundo o autor, uma forma do homem constantemente
constituir-se identitariamente em relao ao outro. Os deuses balizam o universo do
simblico, entendido como sendo o seu conjunto. Concomitantemente so a passagem
obrigatria para ir de si ao outro, para o homem viver socialmente.
Aug (1988) acrescenta que a relao do sujeito consigo mesmo ainda mais
problemtica do que a relao com o outro. Alm da relao do sujeito com os outros passar
pelos deuses, Aug (1988) vai acrescentar que a prpria relao consigo mesmo no contexto
africano que ele estudou tambm passa pelos deuses. De certo modo, algo do mesmo gnero
que a pesquisa permitiu evidenciar numa religio afro-brasileira como a umbanda. Nas
comunidades umbandistas as relaes entre as pessoas se constroem mediadas pelos espritos
e esses mesmos espritos permitem a cada sujeito, tanto aos mdiuns como aos consulentes, a
revelao e eventual reformulao de aspectos do seu prprio ser.
22

Segundo Lacan, torna-se letra, significante com corpo, espacializado, que se oferece ao olhar e
aos sentidos em geral.

104

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106

REFERNCIAS23

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