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A663f
UFPB/BC
CDU: 39(043)
A Dona Darci de Borba, minha me, e a Sara Pimentel Belleza Bernardino, com
amor e inspirao.
que conduzia as aflies para as ondas do mar sagrado e que domava as almas
vaqueiras.
(IN MEMORIAM)
Agradecimentos
minha enfant terrible Ana Monique Moura, pelos textos da Philipeia, pelas cervejas,
pelo meu amor incondicional.
Ao amigo Daniel Santana, por ser um Potiguara encantador.
Ao Prof. Dr. Antonio Motta pela presena nonchalant, pela intelectualidade pulsante e
puissant.
Ao realizador audiovisual e amigo Ssthenes Costa, pelo entusiasmo cinfilo, pelos
momentos efusivos. Por me apresentar pessoas sensveis.
moa de Tapero, rika Catarina Alves, por ter aguentado meu temperamento. Nunca
irei esquecer-me de sua dedicao no devidamente correspondida da minha parte.
Considero-a arretada.
s meninas da Turma 2013: Deyse Brando, Edilma Monteiro, Thaynara Martins,
Vernica Guerra pela convivncia, pelas poucas e boas farras, pelas excurses ao
municpio de Rio Tinto, pelos forrs. menina Caroline Leal pelas meditaes
praianas.
Ao pesquisador afetado Paulo Rogers Ferreira, por ser alvo de inmeros faniquitos
meus nas aulas do PPGA e por indicar Jos Gil. Pelos afe[c]tos indizveis.
Ao mago Kevin Shields pelas guitarras etreas que embalaram a construo deste texto.
Aos Professores Drs. Naira Ciotti e Antonio Wellington de Oliveira Jr., pelos livros.
A Lucia Calado, pela cpia do livro Terapias Alternativas num Bairro de Natal de
Madeleine Richeport.
A Vanessa Surya, pela companhia e os anos corridos.
A Vanessa Mota, pelos registros na minha Defesa.
s meninas da turma 2012, em particular Josilene Pequeno e Naldimara Vasconcelos,
pelos conselhos nas disciplinas que cursei quando era aluno especial do PPGA.
A Ana Brbara Ramos por me apresentar Maya Deren.
Aos amigos Cauim Ferreira e Beth Slvia pelos livros, poemas e prosas.
Aos orixs.
10
RESUMO
11
ABSTRACT
This study aims to present manifestos ritual relationship modes in the contexts of
therapeutic agencies of afflictions, with the popular religiosity backdrop, and the
specific focus of benzeo in popular Catholicism and religions of African origin. The
construction of argumentative process tries to sketch a performative way of afflictions
from flows of the surveyed interlocutors and inserting ways in the religious field
specified above, the ritual plan for healing and solving everyday problems. The prospect
of performance driven agency to analyze the afflictions have as reference the schema on
the ritual function of transformation and transport system, prepared by Richard
Schechner, which speaks to the formulation of Victor Turner about the corpus Ritual
Ndembu - Affliction ritual / Initiation ritual. The discursive regimes or ritual experience
called fetish ("feito") and eyed ("olhado") translate an elementary differentiation as to i)
notion of body and person, ii) nature and etiology of affliction (etiological model) and
iii) procedures for the treatment of affliction (therapeutic model). The transportationtransforming Richard Schechner system gives opportunity to identify two fundamental
analysis tracks for engagement modes of subjects addressed in the context of therapeutic
agency: i) A differentiation of conscious ways of relating with the action a
"concentration gradient [in ] and control, ritual context of domain "and II) that experts
healers, considered here, offer experiential rearrangement proposals from the
reorganization or reclassification of experienced by subjects in a specific scenario
proposed to them, for liturgies or public services dressings; ie, there is a strong link
between liturgy and drama (-turgy), as predicted Victor Turner.
12
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................... 13
A problemtica do campo pesquisado.......................................................................... 19
Cartografia do feito e do olhado: apresentao preliminar do campo......................... 25
CAPTULO 01 INSERO NO CAMPO AFETADO - Quando o antroplogo
BOLA NO SANTO. 31
Esboo para a construo de um conhecimento incorporado (ou
encorporado)................................................................................................................ 31
Aflio: delimitao e emprego da categoria............................................................... 37
A liturgia popular dos processos aflitivos..................................................................... 40
Bolando no santo.......................................................................................................... 48
Cometendo indiscries, bolando estratgias (e no santo)...
53
Filho de Iemanj falso............................................................................................ 57
Homem bom, Mulher m......................................................................................
62
Apontamentos preliminares sobre a iniciao teraputica dos agentes pesquisados...
........................................................................................................................................ 66
CAPTULO 02 - INICIAO AO CORPO AFLITO......................................
69
Umbanda com Nag e Jurema traada
70
Descrio da liturgia curativa do terreiro investigado: performance e agenciamento das
aflies na Jurema de Cho.. 75
Outros eventos relacionados aflio e agenciamentos teraputicos no terreiro
pesquisado
80
Benzeo catlica como performance e agenciamento das aflies.. 83
Performance e liturgia da agente teraputica popular Dona Severina
85
O Rosrio apressado 92
Repertrio de rezas e procedimentos rituais realizados durante as benzeduras de Dona
Severina..
97
Registro de conversa informal com cliente do terreiro de Pai Germano.. 117
Refletindo o Caso Maringela..................................................................................... 132
Da guia de Oxal ao Rosrio Apressado: algumas consideraes sobre o candombl de
Pai Germano e o caso de Maringela... 135
CAPTULO 03 ESTHESIS, ETHOS E XTASE: o encontro/encanto do inefvel
na persuaso do corpo..........................................................................................
142
Feito e olhado: formas comunicantes e performativas de experincia da aflio........ 148
Performances e agenciamentos corporais em afeco. 155
Da catarse do olhado ao medinico e exttico do feito: enquadrando modelos
etiolgicos e teraputicos. 160
Retrica performativa da aflio e a persuaso do corpo 172
CONSIDERAES FINAIS: um batismo barthesiano
184
REFERNCIAS..
189
13
INTRODUO
em particular,
No sentido que Marcus (1995, p. 37) atribuiu ao texto etnogrfico modernista ou ps-moderno, como
uma abordagem que problematiza o texto clssico no contexto fluido da globalizao: Interested in
modernising, so to speak, ethnograpys apparatus of representation, i could do no other than to relate
myself to the complex debate over the nature of twentieth-century aesthetics and culture regarded as
postmodernism. In this discursive space, I side with those who seek to show that postmodernism is best
understood as another moment of modernism (grifo meu) and who attempt to rethink and revise the
history of this signature Western movement in line with certain global changes and repositionings of the
West in a word that is decidedly not only Western. Whatever postmodernity may mean for artistic
production, its critiques of rhetorical and conceptual apparatus of ethnography are leading finally to the
introduction of some of the problems and techniques of classic (primarily literary) modernism. The nature
of an essencially nineteenth-century-derived social realism in anthropology [] is being modified
through the influence of aspects of a classic modernist sensibility toward redefining the real, particularly
when the prestige and sovereignty of Western cognitive frameworks of representation are diminished.
14
traduzido pelo caminho percorrido pelos sujeitos para promover a resoluo de suas
aflies, confrontados com perspectivas e agentes plurais e concorrentes (famlia, amigos,
parentes, especialistas da cura), no contexto sociocultural mobilizado2. A categoria
itinerrio teraputico, em si, j denota a qualificao de trajeto e trnsito, de sujeitos
moventes, mas no implica em um detalhamento das formas de trajeto, cabendo ao
pesquisador delinear as maneiras de busca pela cura, uma vez que a categoria j transmite
a noo geral de pluralismo assistencial para alm de enfoques macro ou
microssociolgicos (PERDIGUERO, 2006, p. 41). esta a minha preocupao:
sublinhamento de uma forma expressiva performtica enquanto abordagem e
especificidade de percurso e como exerccio ritual nos processos de cura.
Outro aspecto que chamo ateno para o percurso performativo das aflies que
ele invadido e entrecortado por agenciamentos teraputicos potencialmente mltiplos,
num carter fluido, flexvel e que se manifesta como performance; o resduo da
categoria itinerrio teraputico com essa abordagem ou suas possibilidades que poderiam
ser exploradas sob uma maneira que ilustre seu carter performativo. A partir de agora
aciono a categoria performance (da aflio) como um referente que evoca o percurso
performativo das aflies de modo a ressaltar o carter microssociolgico, performtico
dos agenciamentos teraputicos incentivados no recorte a ser analisado. Este recorte
apreendido representado pelo background, pela paisagem, das religiosidades populares,
deliberadamente uma preocupao preexistente desde a constituio do projeto de
Mestrado.
O conceito de performance empregado neste trabalho leva em considerao as
elaboraes de Goffman (2002) sobre
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eixo estrutural deste trabalho: I) Como encarar o campo de estudo e suas possibilidades
dinmicas de modo a constituir sua delimitao? A partir do modelo de uma etnografia
multisituada, enunciado por George E. Marcus (1998), que reconhece as contingncias
do campo, produto da arbitrariedade que invade o campo localizado, e permite encarar o
campo em uma dinmica no linear, no estagnada em um setor ou comunidade, mas que
identifica a movimentao dos sujeitos de classes sociais, contextos distintos que
interagem em um polo de atuao no pano de fundo escolhido religiosidades populares:
benzeo catlica e religies de matriz africana - em um recorte admitido uma
comunidade especfica - a partir de uma convergncia de interesses e fatores (aflio).
Segundo Marcus (1998, p. 90):
Multi-sited research is designed around chains, paths, threads,
conjunctions, or juxtapositions of locations in which the
ethnographer establishes some form of literal, physical presence,
with an explicit, posited logic of association or connection among
sites that in fact defines the argument of the ethnography.
II) Como me inserir neste campo e reconhecer o que ele me proporciona? Levando em
conta a perspectiva da antropologia da performance, que considera os atores sociais e o
antroplogo enquanto performers, assim como a prpria construo da etnografia
enquanto performada, ou seja enquanto abordagem (PEIRANO, 2006) III) Qual a
natureza do objeto que adoto como inquietao de exame no campo? O enfoque aplicado
s aflies que as considera sob um vis performtico e fenomenolgico, ou seja, a partir
da percepo da experincia dos interlocutores numa dinmica da instncia microssocial,
enquanto um processo aflitivo que performado e incorporado em contextos de
agenciamento teraputico3.
3
19
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procura por tais agentes populares de cura, mediadores do plano sobrenatural, para a
resoluo imediata dos problemas materiais e espirituais (no dissociados um do outro,
como na medicina erudita), reflete a incorporao enfermidade das questes
financeiras e relacionamentos interpessoais a linguagem teraputica oferecida
incorpora toda quebra de ordenao na vida dos consulentes, o que as igrejas
neopentecostais trabalham como psicossomtico e produto das aes de espritos
demonacos (CERQUEIRA-SANTOS et al., 2004), a benzedura catlica v como fruto
do mau-olhado (QUINTANA, 1999), e a religio afro-brasileira v como a
concretizao de um feitio, sinalizao do orix para adeso aos cultos africanos ou
mediunidade no desenvolvida e descumprimento de tabus ou quizilas (MONTERO,
1986; VASCONCELOS, 2006).
A maneira pela qual se d a manifestao de um processo aflitivo e a
interpretao de seus fatores desencadeantes so construes sociais que se diferem
interculturalmente nas sociedades (e intraculturalmente, segundo as disposies de
classes sociais e gnero). A dimenso simblico-expressiva envolvida neste processo,
atualizada em formas culturais especficas, pode ser estudada em uma visita a um
hospital, por exemplo, como constatou Zborowski (1969) apud Le Breton (2007),
quando percebeu as variaes de comportamento em relao dor entre os judeus,
italianos e americanos de famlias tradicionais, destacando como o pertencimento a uma
comunidade influenciava tal atitude. A apreenso desta situao insere-se na vida de um
indivduo demonstrando como sua viso de mundo, crenas religiosas e posio social
acionam esta relao, articulada pela concepo de fenmeno social total envolvendo as
dimenses biolgica, sociolgica e psicolgica (cf. MAUSS, 2003). Tal problemtica
pode ser pensada a partir de outra perspectiva, tributria de um substrato comum de
viso de mundo e ethos maneiras culturais de pensar e de atribuio de valores
morais/estticos -, na acepo de Clifford Geertz (2008), e, por conseguinte, tambm
relacionada s noes de corpo e cura, pertencentes s mesmas condies e posies de
classe social (BOLTANSKI, 1989). Tal lgica comum fundamenta as prticas e as
experincias dos lderes religiosos e dos seus seguidores, o que, possivelmente, endossa
um fluxo para os atores dentro de contexto social prximo de motivaes e repertrios
simblicos (BRUMANA, 1994, p.40).
O pai de santo e a benzedeira catlica, inseridos neste contexto das classes
populares, tm posicionamentos bastante caractersticos, no que tange oferta dos bens
de salvao e deteno do capital simblico (cf. BOURDIEU, 2007). Geralmente, a
21
benzedeira no cobra pelos servios que administra, ao contrrio dos pais/mes-desanto, que, assumidamente, valem-se de seus guias e entidades, para a aquisio de
capital econmico (ARAJO, 2011; OLIVEIRA, 1983; QUINTANA, 1999). Tais
posturas tendem, aparentemente, assimilao aos papis religiosos, no-institucionais,
os quais Weber (1999) discerniu como sendo o do profeta (a benzedeira) e o do
feiticeiro (pai-de-santo), em relao cobrana pelo dom da graa.
O objeto investigado e o campo da presente pesquisa so a constituio dos
processos aflitivos e dos rituais curativos em sua performatividade, numa comunidade
delimitada no municpio de Joo Pessoa, na qual j tenho empreendido atividades de
observao participante (cf. ARAJO 2011 e 2013). Especificamente, acompanho os
servios de resoluo da aflio empregados por um pai de santo e uma benzedeira
catlica, inseridos em uma comunidade de Joo Pessoa e testemunho a execuo dos
servios oferecidos pelos ltimos e o fluxo de consulentes entre uma e outra agncia que
se propem a cura desses processos aflitivos. Tenho percebido neste campo uma
dinmica prpria envolvida no inter-relacionamento entre atores, agentes e consulentes,
que promovem exerccios performticos na promoo e busca por bens de salvao (cf.
BOURDIEU, 2007).
A especificidade do contexto presenciado pode ser delimitada como parte do que
comumente chamado como cultura popular, particularmente da religiosidade popular.
As concepes que assinalo nesta Dissertao para tais categorias esto presentes em
Bosi (1981) para a primeira e em Meslin (1992) para a ltima. Cultura popular referese, segundo Bosi (1981, p. 63) a um sistema de ideias, imagens, atitudes, valores
construdo tradicionalmente a partir de uma realidade cultural estruturada a partir de
relaes internas no corao da sociedade distinta de uma cultura de massa, uma
realidade cultura imposta de cima para baixo (dos produtores para os consumidores).
J a noo de religiosidade popular esboada por Meslin (1992, p. 218, 219, 220 e 224)
representa
uma
modalidade
de
relao
mais
subjetiva,
criativa
menos
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Mas veremos que na realidade essas duas maneiras de definir o
povo (erudito e popular) se interpenetram nas diversas
manifestaes histricas da religio popular e que o recurso
noo de classe social sempre insuficiente para se apreender e se
compreender a totalidade do fenmeno religioso popular. (p. 219).
A religio popular aparece no tanto como uma reao de classe
quanto como um aspecto particular de uma mentalidade global, que
caracterizada por uma sensibilidade mais ligada a um sagrado
imanente, presente no cotidiano, do que a prpria natureza do
divino. (p. 220).
Parece portanto que em regra geral podemos interpretar os desvios
constatados na religio popular mais como a recorrncia de
prticas anteriores do que como uma oposio doutrinal e como a
reivindicao consciente de uma autonomia. [...] Podemos portanto
nos perguntar se no nessa diferena ao nvel dos
comportamentos vividos que reside o carter abusivamente
denominado popular de uma religio. povo, neste sentido,
todo aquele que no faz, ou no pode fazer, o esforo de
aprofundamento intelectual de sua f. (p. 224).
23
que frequenta minha casa, a qual protagonizou uma pesquisa exploratria que fiz sobre
representaes de aflio e cura no benzimento. Frequentei durante dois anos um
terreiro de Umbanda cruzada com Jurema, na mesma comunidade, e participei dos
eventos realizados (giras, toques) na casa, e dos rituais de cura. Lendo Roberto Da
Matta, percebi o carter relacional da sociedade brasileira, o que me ajudou a construir o
recorte do projeto; fluidez dos agentes sociais entre diversos setores e correntes culturais
(DAMATTA, 1997). Perguntei-me sobre o que especfico de tal ou tal prtica, sem,
necessariamente, tratar cada ator social, classe ou local do recorte como um ente
isolado. Ao mesmo tempo em que h a adoo de um modelo cosmognico de crena
principal associado a vrios outros, existe a ocorrncia de posturas especficas das
pessoas frente aflio, como o medo de feitio (cf. MAGGIE, 2001; 1992). O que me
instiga a analisar tal processo verificar como o campo religioso e os capitais
simblicos mobilizam, atraem e repelem as pessoas, baseado nos discursos de alguns
agentes, e tentar construir uma sistematizao destes posicionamentos, situando a
posio relativa de cada sujeito. Desta forma, o objeto de estudo desta Dissertao,
compreende as noes de aflio destacadas sob contexto performativo a partir do
acompanhamento dos sujeitos que se engajam na resoluo e cura das aflies,
exercidas nos rituais e contidas nas experincias dos indivduos, que se inserem nesse
campo religioso (cf. BOURDIEU, 2007) sincrtico, situado, entre o benzimento
catlico e a religio de matriz africana (o pano de fundo situado no recorte do presente
trabalho).
Tenho encontrado exemplos, na minha experincia pessoal (ARAJO, 2011 e
2014), no meu campo pesquisado e na literatura, do uso de vrios elementos de origens
distintas no discurso e prxis dos atores. Um exemplo a diferenciao entre mal de
benzedeira e mal de mdico, o uso da linguagem mdica oficial e de produtos
industrializados de prescrio mdica, recomendados pela benzedeira; no tocante aos
pais de santo, existe o direcionamento pelo prprio orix ao mdico (cf.
VASCONCELOS, 2006) e a diferenciao entre problema fsico e espiritual. No que
tange ao relacionamento da benzedeira e o pai de santo existe um reconhecimento do
limite de atuao da primeira, no tocante ao feitio (no trabalho com feitiaria, coisa
feita), apesar de a mesma utilizar de vrios elementos do universo das religies
medinicas (desobsesso, adivinhao, carrego). Tais momentos de diferenciao
impelem-me a investigar acerca da performatividade que envolve este contexto, onde os
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Nome verdico
O nome da comunidade fictcio, assim como do conjunto habitacional, e de todos os informantes
situados nesta comunidade Excetuando o da benzedeira. No croqui da Figura 01, o ttulo das igrejas
evanglicas real, o das ruas e da Igreja catlica fictcio. A localizao na Zona Leste real. Escolhi
deixar o nome do Bairro de Valentina e a localizao real (Zona Sul), porm sem mencionar o nome real
dos terreiros ou dos sacerdotes envolvidos (haja vista o grande contingente de casas de culto nesta
regio).
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No croqui da comunidade percebe-se a concentrao expressiva de templos religiosos evanglicos,
batista (Misso, Fundamentalista Filadlfia), pentecostal (Vida com Cristo, Deus Amor), neopentecostal
(Universal do Reino de Deus), uma Igreja catlica (Sagrado Corao de Jesus) e o terreiro pesquisado.
9
Opto por deixar o nome verdadeiro de Valentina, pois no me inseri de modo mais comprometedor nos
terreiros deste bairro. Na comunidade Padre Azevedo, durante os dois anos que realizei trabalho de
campo, a minha insero no terreiro culminou numa relao hostil no sentido espiritual, desembocando na
minha sada, aps a confeco da carteira de scio do terreiro (documento que imprime maior
comprometimento e institucionalizao, remetendo ao registro dos membros do terreiro na Federao que
representa as comunidades de terreiro). O afastamento da comunidade de culto justificado como minha
indisposio em ter uma iniciao.
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De acordo com tal viso, a partir de uma abordagem performtica delineada pela
preocupao com o objeto aflies, assumo um ncleo como irradiador de trajetrias,
percursos ou agenciamentos teraputicos, representando pela Comunidade Padre.
Azevedo. Este locus de ateno ao qual direciono meu enfoque e grande parte da
durao do meu campo constitui o centro e o Bairro do Valentina a periferia dessa
cartografia do feito e do olhado. Imagino um fluxo da minha etnografia performada a
partir da cartografia esboada nas imagens abaixo:
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e rituais e viso propor um acoplamento10 (couplage) entre tais dados e a teoria exposta
at aqui, tentando finalizar e absorver sob uma forma constrangedora derivada da
perspectiva tomada, sem traduzir de forma monoltica o no acabamento essencial dos
fluxos da experincia vivida.
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discutidos no ensaio (Pontos de contato entre o pensamento
antropolgico e teatral) foram: 1. Transformao do ser e/ou
conscincia 2. Intensidade da Performance 3. Interaes entre
pblico e performer 4. A sequncia da performance como um todo
5. A transmisso de conhecimentos performticos 6. Como as
performances so geradas e avaliadas? [...] Esses pontos de contato
no existem isoladamente. Esto entrelaados uns com os outros,
refletindo-se e interagindo uns com os outros. No entanto, podem
at certo ponto ser analisados em termos de: 1. Encorporao a
experincia como base do conhecimento nativo que
compartilhado por meio da performance. Epistemologias e
prticas nativas que realizam (enact) a unidade do sentir, pensar e
fazer. Parte desse trabalho decorre das etnografias
performadas encenadas por Victor e Edith Turner na dcada de
1980. Ele critica a clssica tradio crtica objetiva ocidental e
respeita a teoria nativa em/como ao 2. As fontes da cultura
humana so performativas. [...] O que me interessa aqui
performatividade: a capacidade que os seres humanos tm de se
comportarem reflexivamente, de brincar com o comportamento, de
modelar o comportamento como duplamente comportado (twice
behaved). 3. O crebro como um local de performance. [...] O que
fundamenta esses trs (novos) pontos de contato, nas palavras de
Diana Taylor, o fato de que a performance constitui um
repertrio de conhecimento encorporado, uma aprendizagem no e
atravs do corpo, bem como um meio de criar, preservar e
transmitir conhecimento. Em meu primeiro ensaio, falei do
pensamento teatral e antropolgico; hoje falo do conhecimento
encorporado da antropologia e dos estudos de performance. [...]
permitam-me dizer que a performance o comportamento
duplamente comportado, o comportamento
restaurado
(SCHECHNER, 2013, p. 38- 40, grifos meus).
Outra
perspectiva
metodolgica,
da
antropologia
psicolgica
ou
Cf. Steill & Murillo (2008) na apresentao a Corpo/Significado /Cura de Thomas Csordas
33
a cura religiosa poderia ser vista como tipo de performance
cultural altamente persuasiva. [...] (h) um nexo entre smbolo e
experincia na noo de que h uma retrica na performance
atravs da qual os smbolos moldam os significados para os
participantes. A retrica nesse sentido o poder de persuaso
imanente na ao simblica e na performance ritual (grifos meus,
CSORDAS, 2008, p. 17).
34
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Postura metodolgica adotada por Goldman (2003) e Augras (1983) no estudo das noes de corpo e
pessoa nas religies de matriz africana.
14
Francirosy Ferreira (2009) menciona como seu prprio percurso biogrfico influenciou no seu recorte
de pesquisa (o fato de ser mulher e ter filhos) num campo que investiga as comunidades islmicas na
Grande So Paulo e como sua postura corporal a colocou entre os nativos (uso do vu), sublinhando sua
adaptao e agncia no campo enquanto antroploga-performer.
15
Emprego aqui o termo adeso, na forma como abordado por Leibing, indicando disposio consciente
e concordante em aceitar um tratamento oferecido (LEIBING, 2013).
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17
38
para) e fligere (bater, golpear) e que originou a adoo do termo aflicter (derrubar) no
francs primitivo e no ingls da Idade Mdia Tardia para afflict18(depreciar, diminuir).
Segundo Zimerman (2012, p. 49), aflio :
Um derivado do verbo latino affligere, que significa causar aflio,
angstia, agonia, tormento, tortura, ou uma sria inquietao em
algum. Assim, a palavra aflio, que vem do latim afflictionem,
tambm significa um estado psquico de algum que entrou num
tormento, suplcio, enquanto espera a negativa que o alivie, ou uma
confirmao possivelmente trgica.
Proponho para anlise ulterior dos dados e reflexo terica uma noo de
aflio, baseada nos dispostos acima que ser acionada no contexto analisado, que
compreende estmulos que perturbam a ordem cotidiana - os que golpeiam,
friccionam, atritam o sujeito - segundo a raiz cognata latina para o termo - e a rotina
dos sujeitos interpelados, promovendo um impulso para possveis transformaes nos
servios litrgicos oferecidos pelas agncias de cura.
Uma diferenciao que julgo cabvel sobre aflio e a proximidade aparente
com a noo de pathos, de modo a justificar minha escolha, no apenas pela histria do
termo aflio na disciplina antropolgica, mas por constatar uma maior abrangncia de
aplicao s emoes e paixes do termo pathos. Pathos deriva-se, etimologicamente,
do verbo grego sofrer19, a qualidade de evocar tristeza ou compaixo e segundo a
Retrica de Aristteles (1964), o elemento de persuaso desencadeado a partir do
apelo, fruto da oscilao emocional da audincia, pela capacidade do orador evocar as
paixes, sentimentos, emoes fortes de tristeza, compaixo e alegria do pblico;
portanto trazendo uma atribuio de passionalidade/paixes tanto negativa, quanto
positivamente (o medo, a clera, a calma, o amor, o dio, o temor, a confiana, a
vergonha, a inveja, a compaixo).
Logo, aflio um conceito mais especfico que pode ser aplicado s
perturbaes da ordem cotidiana, desvios, para a constituio da experincia do sujeito,
onde o contexto negativo de interrupo dos planos normais marcado. Aflio um
"para pressionar, esmagar," Blizna do tcheco "cicatriz", blif, do Welsh "catapulta") . Transferido, o
significado de "angstia, aflio," registrado pela primeira vez em 1530.
18
Cf. a verso online do dicionrio Oxford: http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/afflict
19
39
40
Cf.http://etimologias.dechile.net/?liturgia
41
obligaban a los ciudadanos ms acaudalados a cumplir, por turno,
con diferentes obligaciones vinculadas con la organizacin de ls
espectculos teatrales y el equipamiento de naves para la flota.
Durante los aos de Pericles, las liturgias constituyeron uno de los
artculos ms importantes en el presupuesto del Estado democrtico.
En las fuentes de que disponemos no hay el menor indicio de
oposicin a las liturgias por parte de los ciudadanos acaudalados.
Quizs esto se explique porque las obligaciones a las que los someta
el gobierno democrtico eran compensadas con usura por las
ventajas que obtenan usufructuando los xitos alcanzados en aquel
tiempo por el gobierno de Pericles en el mbito de la poltica
exterior. Adems podemos leer en la obra tica a Nicmaco 1122b
de filsofo griego Aristteles [...]: Existen algunas formas de
desembolso que se consideran honorables, por ejemplo el gasto en el
servicio de los dioses, ofrendas dativas, edificacin de obras
pblicas, sacrificios y oficios religiosos en general; el acto de
beneficencia pblico ms ambicionado es el deber, como se le
estima en ciertos Estados, de equipar un coro o alistar una nave de
guerra, o incluso celebrar un banquete pblico.
No podemos propriamente classificar entre as rendas do Estado as
prestaes de servios pblicos (liturgias = ) por parte de
certos cidados, as quais, entretanto, se no contribuam para
enriquecer o Tesouro, evitavam-lhe, contudo, maiores despesas.
Podemos distinguir entre liturgias ordinrias e peridicas, e
extraordinrias. Entre as primeiras citemos, a ttulo de exemplo: A
COREGIA - o direito de formar, equipar ou adestrar um coro para
festivais dramticos ou outras ocasies. A GINASIARQUIA
estava relacionada com a preparao de certos jogos, como, por
exemplo, a corrida com tochas por ocasio das Panateneias. A
HESTASE que consistia em preparar um banquete para o pessoal
de uma tribo ou de um demos em certas ocasies religiosas. A
grande liturgia extraordinria era a TRIERARQUIA que pesava
sobre os cidados mais ricos [...] referente s foras armadas. Em
virtude da trierarquia um determinado cidado era honrado com o
pesado nus de armar uma trirreme, mant-la durante um ano e
entreg-la em bom estado, no fim do prazo. (GIORDANI, 1992, p.
218)
A acepo tomada atualmente pela Igreja Catlica, a qual foi definida pelo
Conclio Vaticano II (o exerccio da funo sacerdotal de Cristo de acordo coma
Constituio Conciliar Sacrosanctum Concilium Sobre a Sagrada Liturgia
promulgada no dia 04 de dezembro de 1963, p. 0721) representa uma transio de um
modo profano, da poca helenstica e desprovido da especializao e iniciao em
21
42
de
atribuies
monopolizadas,
representam
uma
relao
de
43
relaes so complementares. Com as vertentes de um mesmo rio
ou as duas faces de uma moeda. Desse modo, o oficial contm tudo
o que pode legalizar, atuando a partir de fora. Mas o popular
contm todas as formas que lidam com as emoes em estado
vivido, atuando por dentro. Nessa modalidade, sentimentos e ideias
ligam-se em dramas visveis e concretos, muito diferentes das
formas eruditas de religiosidade, onde o culto salienta uma
comunicao disciplinada e oficial com a divindade. Num caso, a
relao com Deus , por assim dizer, limpa: trata-se de uma
comunicao educada. No outro, a comunicao sensvel,
concreta e dramtica. O milagre, para ns, brasileiros, a noexcluso de qualquer dessas formas como necessrias vida
religiosa. Mas a adoo de ambas como modos legtimos de se
chegar a Deus. (DA MATTA, 1984. ps. 116-117).
44
religiosa22, dado este confirmado por Bastos (2008) a respeito da hostilidade enfrentada,
sobretudo, na relao com os evanglicos.
No tocante ao compartilhamento do universo de representaes e imagens
aflitivas, entre as agncias de matriz africana e do catolicismo popular, Silva (2014)23
ressalta a proximidade desse quadro situacional com o de evanglicos (neo)pentecostais
e a competitividade entre os agentes especialistas na promoo e propagao de bens de
salvao no campo religioso. Este autor disponibilizou um quadro sinptico que
sintetiza a confluncia do universo cosmolgico de entidades do catolicismo popular,
religies de matriz africana e pentecostalismo, ao qual chamou de cosmogonia cruzada,
e apresento de forma adaptada:
COSMOGONIA CRUZADA
Candombl
Candombl
Jje-Nag
Angola
Orixs, Voduns
Ers
Inkices
Ers
Neopentecostalismo
Caboclos
Catolicismo
Pretos
Exus
Velhos
Maria,
Santos,
Anjos
Quimbanda
Umbanda
DIREITA (> LUZ)
22
ESQUERDA (<LUZ)
Esta pesquisa catalogou 111 terreiros no municpio de Joo Pessoa e apresentou os seguintes dados
concernentes intolerncia religiosa: Resultados sobre a intolerncia religiosa: Tanto as mulheres
quanto os homens entre 56 e 58% responderam sofrer algum tipo de intolerncia religiosa cf.
http://www.mapeamentodosterreirosjp.com.br/p/noticias.html#paragraph1
23
Vagner Gonalves da Silva apresentou a palestra Agora eu voo! Agora um deus dana atravs do meu
corpo. O que as religies afro-brasileiras ainda podem nos ensinar sobre cultura e poder no Brasil em
10/03/2014, promovida pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia, da Universidade Federal da
Paraba no evento Tardes Antropolgicas.
45
Ver Orixs, Caboclos e Guias, deuses ou demnios? livro do fundador da Igreja Universal do Reino
de Deus, Edir Macedo, disponvel em http://www.livrosgospel.net/livrgos/Edir%20macedoOrixas,Caboclos,e%20guias.pdf e a reportagem O Exorcismo a atrao da noite na Revista poca,
n 258, Mansur & Vicria (2003), http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT527719-16641,00.html e http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT527719-1664-2,00.html , trecho da matria:
Boa parte dos frequentadores da Universal j recorreu a tendas de umbanda ou centros espritas, onde
conheceu o mundo dos transes e das incorporaes. Curiosamente, a Universal buscou inspirao nas
religies afro-brasileiras para apimentar seus cultos. Edir Macedo, que foi umbandista, adaptou os rituais
do terreiro. Os gestos no descarrego copiam a coreografia dos incorporados em tendas. Os demnios que
os pastores combatem e exorcizam confundem-se com as entidades da umbanda, como Z Pelintra,
Pomba-Gira ou Tranca-Ruas. Os objetos mgicos oferecidos tambm foram retirados dos terreiros.
Arruda com sal grosso so usados para espantar mau-olhado. Alguns pastores adotam o branco,
reproduzindo a vestimenta dos pais-de-santo. 'So elementos estranhos ao cristianismo', diz o pesquisador
Leonildo Campos, da Universidade Metodista de So Paulo. 'A Universal se aproximou tanto da umbanda
que precisa mover uma cruzada contra as religies afro-brasileiras para se diferenciar', afirma. Mesmo
para quem frequenta os terreiros, a apropriao esdrxula. 'Em vez de afastar os demnios, a encenao
acaba atraindo-os', acredita a terapeuta holstica Joelma Rodrigues, de 33 anos, que at os 12 era fiel da
Assemblia de Deus e hoje umbandista.
46
47
singular para cada agncia, no caso dos autores, entre pentecostalismo e umbanda, e no
meu, entre catolicismo popular e religiosidade de matriz africana:
Que elementos de experincia social levaro uma pessoa a
interpretar o mundo em termos da manipulao frentica de uma
hoste de entidades espirituais (umbanda) e que outros elementos
levaro outro indivduo a uma explorao baseada num sistema
unitrio baseado num cdigo moral severo (pentecostalismo)? Que
elementos de experincia social levaro um indivduo a perceber o
mundo a sua volta como essencialmente manipulvel, um mundo
que no obedece regras fixas mas que pode ser ajeitado na base de
manipulaes mgicas a curto prazo, e que elementos levariam a
uma viso a longo prazo das coisas dentro de um plano de vida
consistente? Em outros termos, que espcie de experincia social
leva viso carismtica ou burocrtica? (FRY & HOWE,
1975, p. 90).
Por mais que o neopentecostalismo apresente um acervo de itens mgicoreligiosos prximos - e se aproprie das entidades afro-brasileiras ou o
pentecostalismo apresente uma forma de possesso e transe baseada na Trindade crist
a incorporao do Esprito Santo (CSORDAS, 2008) -, h um relativo distanciamento
da forma carismtica, fragmentada e informal que constitui a atividade de pais/mes de
santo e benzedeiras catlicas, sendo que ambos esto relativamente subordinados a uma
instituio maior (respectivamente, Federao que regulamenta e legitima o culto afrobrasileiro em seus espaos prprios e o corpus hierrquico e erudito da Igreja Catlica
Apostlica Romana). No que tange ao relacionamento a um quadro institucional
definido, segundo a sua incluso hierrquica e representatividade, as prticas populares
de cura encontram-se num patamar institucional e, ao mesmo tempo, autnomo.
Institucional, por agirem atravs de, em nome de, para, determinadas religies mediante
o acionamento de discursos socialmente reconhecidos, tributrios de tradies e da
hierarquia de saber especializado, domnio de sacerdotes iniciados, bem como a
enunciao de modos de participao em instncias religiosas conhecidas. E autnomo,
porque no esto inseridos na hierarquia oficial de uma congregao religiosa definida,
como o caso dos meus interlocutores abordados (BRANDO, 1986).
A benzedeira est subordinada ao reconhecimento e ao uso de categorias do
discurso do catolicismo popular, mas que tributrio do catolicismo erudito em muitos
aspectos, por sua vez, o pai/me de santo legitimado pelo registro do terreiro na
Federao e/ou reconhecido aps a aquisio do dek, smbolo de sua formao
religiosa e aptido para o cargo, aps sete anos de feitura/iniciao no santo. Entretanto
48
Bolando no santo25
25
Bolar no santo apresentar sintomas de, ou entrar de fato, em transe. Tambm designa os desmaios
rituais que condizem com a capacidade de ser virante (entrar em transe e receber orixs no corpo).
Indica que o sujeito capaz de (receber as) ser cavalo de entidades. Sintomas comuns: sensao de
calor, suor, tremores, arrepios, palpitao, taquicardia. No meu caso, senti tudo isso sucessivamente antes
de haver o desmaio.
49
rituais teraputicos. No intuito de ingressar no Mestrado em Antropologia do PPGAUFPB, mergulhei numa abrangente literatura etnogrfica sobre cultos da religio afrobrasileira e teoria antropolgica acerca de religio e ritual, para a constituio do projeto
de pesquisa, o que me auxiliou no momento de persuaso dos nativos, quando me
deparei com eles, pois avaliando minha postura do meu ponto de vista atual, imagino
que o meu interesse e encantamento pelas religies de matriz africana no seriam
suficientes para despertar confiana nos meus interlocutores, sem ter certo domnio da
linguagem ritual e uma ligeira contextualizao necessria para adentrar no campo.
Meus passos iniciais integram uma parte do conhecimento que adquiri sobre as
religies de matriz africana, em relao concepo ontolgica da pessoa, do ser no
mundo. Quando estabeleci contato com o pai de santo do terreiro, depois de me
apresentar como um pesquisador interessado em investigar as plantas utilizadas nos
processos teraputicos pela comunidade ligada ao templo, demonstrei interesse em
saber qual seria meu orix de cabea. A entidade responsvel por minha cabea, foi
revelada mediante consulta aos bzios, pelo orculo de If, em que so confirmados os
orixs regentes da cabea (ori), assim como seus odus, signos que so determinados no
nascimento e guiam o destino pessoal. O orculo de If revelou-me que eu era filho de
Oxaluf (Oxal velho) e, em segundo lugar, de Oxagui (Oxal novo) e que era regido
pelo odu Ejiofum (consagrado a Oxaluf). Das informaes extradas do meu dirio de
campo, constavam, na consulta com os bzios de If e com o sacerdote, as seguintes
perguntas realizadas por mim: a) qual o orix dono da minha cabea? (o odu foi
revelado simultaneamente); b) vou poder prosseguir com meus estudos no terreiro?; c)
qual era a minha corrente de frente26? Esta postura de pedir permisso aos orixs para
a realizao da pesquisa, bem como a preocupao com a concepo ontolgica da
pessoa no candombl - uma vez que todas as pessoas, adeptas ou no, possuem seu guia
espiritual/orix e odu, segundo tal cosmogonia- pode direcionar a ateno do
pesquisador e dos seus informantes para tais aspectos definidores do ser no mundo, e
sua interao posterior com os sujeitos no campo.
Chamo ateno para o fato de que, na poca, eu no tinha lido o livro O
antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas
26
Corrente de frente a direo espiritual da cabea do consulente, no primeiro jogo de bzios. Tal
direo determinada, se a pessoa deve ser sinalizada para Candombl, Umbanda, Kardecismo ou
Jurema (cf. VASCONCELOS, 2006).
50
O prprio Vagner Gonalves da Silva relata a sua experincia de bolar no santo e posterior abandono
da religio, entretanto negociou com o grupo outro vnculo, o de pesquisador, sendo suspenso como og:
Em consequncia da crescente absoro subjetiva dos valores religiosos do grupo, acabei bolando, isto
, passando por vrios desmaios rituais, que indicavam a presena do orix e a necessidade de
iniciao, isto , do chamado do santo ao qual eu deveria me submeter. Isso me levou a dar os
primeiros passos no processo de iniciao. Realizei um ritual de bori e outros preparativos para o
assentamento do meu orix (SILVA, 2000, p. 70) e Mesmo tendo bolado fui suspenso para og como
forma de contribuir para a formao do corpo sacerdotal do terreiro que ajudava a fundar. Dei bori, tive
meu santo assentado e participei de inmeros outros rituais. Quando resolvi abandonar o candombl por
motivos de crise pessoal, surgiu a oportunidade de estudar o candombl em termos de uma pesquisa
acadmica. De certa forma isso promoveu o meu retorno religio, desta vez no mais compartilhando
com meus interlocutores de sua f e no mais me submetendo pessoalmente a qualquer ritual, uma vez
que havia interrompido o meu processo inicitico. Continuei a conviver no terreiro, mas, ento, com o
interesse voltado para a pesquisa. A partir da pude reorganizar o sentido que essa religio tinha para
mim. Neste terreiro foi criado uma classe especial de ogs, os agbs (conselheiros), para o qual fui
suspenso e que veio a compatibilizar o meu papel de observador (pesquisador) do grupo ao mesmo tempo
que possibilitava a continuidade de minha participao na vida religiosa da casa (SILVA, 2000, p. 105).
51
52
levar, correr o risco de perder-se ou mudar-se, uma vez que afetos segundo a autora
so intensidades especficas geralmente no significveis (FAVRET-SAADA, 2005,
p.: 159). E aceitar tais intensidades se ope s intencionalidades oriundas de
comunicaes verbais voluntrias e de programas ou roteiros escritos.
Discernindo mais a respeito do estatuto da afetao/afeco na experincia de
transe no campo de pesquisa, cuja situao foi experimentada por mim, o que logo mais
abordarei, e dialogando com o exposto terico na literatura selecionada, volto a
discorrer sobre a minha participao no terreiro citado e a de nativos envolvidos. Cito o
exemplo de uma professora universitria da rea de artes com problemas uterinos e que
procurou no terreiro, aps uma apresentao dos ogs28 em um evento cultural em Joo
Pessoa, em 2009. Por intermdio de um professor do seu crculo de relaes e iniciado
no candombl para introduzi-la aos membros do terreiro e se submeteu a um tratamento
de cura, desde essa data, tendo sido suspensa como ekede29 em 2011 (ano em que eu
estava no terreiro). O estabelecimento do tratamento da professora se sucedeu ao
encantamento esttico pela apresentao musical dos ogs no evento, motivo que
favoreceu a escolha pela comunidade especfica e que a predisps ao encontro, aliandose vontade f expectante (cf. CSORDAS, 2008) de cura para o problema aflitivo e
o direcionamento de conduta para converso religiosa.
Bolar no santo ou entrar em transe pode ser comparado ao estado de ser
afetado e de ser acometido por aflies, pelo imperativo que obriga o futuro filho de
santo a desenvolver a espiritualidade, domesticando o santo bruto, o qual sinaliza o
candidato para a iniciao, aderir a uma comunidade de culto aos orixs e fazer o
santo na iniciao. Quando me apresentei como pesquisador para a comunidade de
santo, tambm me dispus a participar como abi30 (nefito), ou seja, como membro
temporrio do terreiro, para experimentar a possibilidade de afiliao e vocao
religiosa. Entrei em transe, por duas vezes consecutivas, a primeira na Festa de Oxum, e
28
Og: Protetor civil do candombl, escolhido pelos orixs e sujeito a uma pequena iniciao e OganIlu: msico (tambores) cf. Bastide (1971). Uso o termo no segundo sentido. Os ogs so sempre do sexo
masculino e no desenvolvem a capacidade de entrar em transe .
29
Ekede: Domsticas dos orixs, quando estes descem nos filhos (as) de santo. Sempre mulheres. Tambm
no desenvolvem a capacidade de entrar em transe.
30
Abi: Membro em estgio introdutrio, ainda no iniciado como filho de santo ou como outros cargos
hierrquicos (Ekede, Og). Segundo meus informantes, Og e Ekede j nascem feitos, no precisando e
no podendo se iniciar como os filhos de santo e receber as entidades em seus corpos, e, por isso mesmo,
tendo outro tipo de iniciao, a que no visa a educao do filho de santo para ser possudo por suas
entidades e a posteriori apresentar algum controle sobre o transe.
53
31
54
primeiro terreiro (ver imagem do croqui) em que ingressei como abi em fase
experimental ou pesquisador-discpulo:
Um dia de Domingo de Julho, Festa de Oxum; preparativos,
bolei...
Cheguei aproximadamente s 10:30 da manh e sado todos os
membros.
Ajudei o abi de Oxum a fazer o oss (a lavar a loua). Varri todo
o terreiro e ajudei o og de Xang a pendurar bandeirinhas
amarelinhas dedicadas a Oxum. A jibon do terreiro deposita mel
como oferenda para o peji de Jurema. Depois do almoo este
mesmo og ensinou-me a fazer a adobal (saudao, prostrar-se no
cho perante um pai ou me de santo, para ser abenoado pelo
orix), uma vez que eu estava fazendo errado, pois meu orix
masculino, estava fazendo a adobal na forma feminina. O og
mandou-me jogar uma lata de leo velho na rua e pediu-me para
limpar as cadeiras de plstico do terreiro, destinadas aos
convidados da festa de Oxum. Tomei banho e vesti-me com
camiseta toda branca e uma cala de algodo igualmente branca,
novamente, porm com outra cala emprestada pelo mesmo og,
pois a minha ficou suja nesse processo de afazeres domsticos. As
filhas de santo passam as roupas de seus orixs. Aps todos
estarem asseados e vestidos, todos os filhos de santo e abis
estavam devidamente acomodados em seus respectivos lugares no
cho (e em bancos, caso iniciados h mais tempo). Chega a me de
santo que realizou a feitura do pai e da me de santo do terreiro.
Ela a bisav do terreiro. Todos devem referenci-la a manter o
ori (cabea) o mais baixo possvel. A me de santo manda um og
preparar o eb para Exu antes de comear a festa. Os
assentamentos ou pejis de entidades que ficam do lado de fora do
barraco so cobertos por panos, no caso so os de Omulu, Oxssi,
Bessen e Ogum.
Por volta das 17:30, os filhos de santo e os abis formam uma fila
no lado de fora do barraco, disposto numa ordem hierrquica de
acordo o grau e tempo de iniciao, os primeiros colocados
prximo entrada do barraco. O toque (dos atabaques) iniciado.
Os abis e filhos-de-santo entram e formam um crculo ou gira ao
entrar e nesta gira o pai e a me-de-santo da casa se aderem. No
centro do crculo, a bisav do terreiro e seu filho (ambos so
responsveis pela feitura de santo do pai e da me de santo do
terreiro) entoam cnticos na lngua iorub e agitam o adj, uma
sineta de metal utilizada para chamar o santo. Aps girar neste
crculo todos param e comeam a rezar em iorub, esfregando uma
mo na outra. Sinto algo estranho dentro de mim, uma espcie de
calor e tremores nos membros e calafrios. O som dos atabaques
ressoa. De repente estou nos braos da ekede, suando muito, e esta
me abanando e me dando gua para beber. Desmaio novamente.
Depois, ao sair deste estado, me contaram que o pai-de-santo do
terreiro me leva para sala de estar de casa (o barraco, onde se
executam os ritos e onde esto os pejis, altares sacrificiais dos
orixs, fica nos fundos da casa). Explicam-me que bolei, ou seja,
posso ser ia ou filho-de-santo. Encerrados os toques dos
atabaques, levam-me para o barraco para o ajeum (refeio). As
ekedes servem todos os membros do terreiro pela ordem
hierrquica de iniciao e depois os convidados.
Alguns
55
convidados presentes curiosos, aps todos serem servidos,
comeam a me interpelar sobre o meu estado. O pai-de-santo me
diz que eu no devo ir com os outros para o trmino da festa de
Oxum que consiste em entrega das oferendas e flores num rio de
gua doce, por estar bolando. (Trecho do meu dirio de campo).
Depois de bolar no santo por duas vezes consecutivas neste terreiro da Zona Sul
pessoense e ser recrutado para a iniciao e consequente afiliao ao terreiro, no mais
apenas como abi em fase experimental ou pesquisador-discpulo, entrei num processo
56
57
58
59
Tratou-se de um convite para a festa de sada de ia, uma festa
pblica em que se comemora o cumprimento de uma etapa de
iniciao do filho-de-santo, o orunk ou ato de dar nome ao
santo e na qual o orix se pronuncia, exclamando a digina, ou
nome ritual do iniciado. Nesta cerimnia presenciei todo este
evento, e aps o recolhimento do ia no quarto de santo ou
camarinha, retomaram os toques de atabaques, e comecei a sentir
dor de cabea e tontura. Repentinamente desmaiei e logo aps
encontrei-me dentro do quarto, envolto num lenol, onde se
encontram os pejis/assentamentos dos adeptos da casa. Neste
terreiro, o barraco no fica nos fundos da casa, mas absorve a
parte anterior da casa, formando um salo amplo. O quarto no qual
fiquei um dormitrio entrecortado pelo corredor da casa que
divide a casa entre o barraco e a cozinha (ver imagem do croqui),
separando este ltimo quarto do banheiro e do quarto de
recolhimento dos ias (no outro terreiro, o quarto com pejis
interiores e o de recolhimento eram um s). Aps ficar recolhido
neste quarto dos pejis, o pai-de-santo aparece e diz umas palavras
em iorub para espantar meu santo e eu acordo de imediato (o
que me foi revelado posteriormente pelo mesmo). Aps ser
desperto do desmaio pelo pai-de-santo, este me conduziu para fora
do quarto de pejis e disse que no me recolheria pelo quarto estar
ocupado e por ele estar muito cansado, mas eu estava convidado a
frequentar a casa (Trecho do meu dirio de campo).
Sobre a situao de bolar no santo, ao ponto de chegar a desmaiar, o que denominam
como santo bruto, os adeptos das religies de matriz africana reconhecem a necessidade de
disciplinar esse estado difuso de manifestao do orix, a partir do aprendizado ritual dos mitos
e da personalidade dos orixs, de modo a desempenhar seus papis. Bastide (2006) denomina
como o sagrado selvagem, o estado no domesticado da experincia do sagrado. considerada
uma indiscrio ritual, algum cair pelo santo bruto num terreiro no qual no integra o quadro
de filhos de santo - o que provavelmente pode ser percebido como intrusivo e permite ao
sacerdote provocar a expulso do santo bruto do visitante, ilustrando o que houve comigo como lembra este autor:
No Brasil, uma indelicadeza, quando se visita um candombl a que
no se pertence, cair em transe quando esto tocando os cnticos do
seu Deus, e se isso acontecer ser extremamente malvisto e objeto de
reprovao manifesta. Tambm no Brasil, quando um Deus no
chamado se manifesta durante uma cerimnia, como s vezes ocorre,
arriscando perturbar a sequncia obrigatria dos gestos rituais, o
babalorix ou a ialorix intervm no ato para expulsar o intruso.
(BASTIDE, 2006, p. 256).
60
Sou amigo dos membros deste terreiro at hoje, e estabeleci contato inicialmente
sem a pretenso de pesquis-lo, apenas como apreciador das festas pblicas. O terreiro
de candombl do pai Germano serviu como intermedirio entre a minha passagem entre
a Zona Sul e a Zona Leste, do candombl para a umbanda, mediante um fuxico de um
filho-de-santo de Antonio Carlos. Minha relao com este pai-de-santo e seu terreiro
perdurou de agosto de 2011 at janeiro de 2013, quando decidi me afastar, no pela
ocorrncia de alguma desavena, mas sim pela minha no disposio em iniciar e filiar
de forma mais comprometedora a uma comunidade de santo, mesmo recebendo
irradiaes de mestres de Jurema34 durante apenas uma cerimnia da comunidade. O
fuxico consistiu no fato de que o referido filho-de-santo contou ao pai-de-santo,
porm em minha presena, que eu ia havia bolado no terreiro de Pai Germano, pois
este ia amigo de um og do terreiro deste pai-de-santo. Minha relao com o terreiro
de Antonio Carlos no ficou hostil por isso, pela possibilidade de me considerar um
periquito-lod ou corregira, mas sim cautelosa pelo fato de o santo estar pedindo
34
Irradiao o sofrer sintomas de bolar no santo para os possveis filhos de santo na Jurema.
61
35
Recomendou-me um banho (amassi) de Oxal, realizado no dia desse orix na semana (sexta-feira)
para acalm-lo. O banho composto de 21 folhas de oliveira (Olea europaea), arroz cru (Oryza sativa L.)
depois de permanecer meia hora na gua e mel.
62
36
Nome verdico
63
Gonalves Fernandes (1938), Alcides Bezerra (1911), Napoleo Figueiredo (1979), Waldice
Mendona Porto (1976), tico Vilas-Boas da Mota (1977) e Elda Rizzo de Oliveira (1985).
64
tradicional
de
transmisso
dos
conhecimentos
de
benzeo,
65
Santos (2007, p. 62) relata uma situao parecida entre as benzedeiras de Cruzeta-RN,
sobre a dinmica da transmisso das rezas:
Mas, o curioso que durante as minhas investigaes no soube da
existncia de nenhum curador na cidade de Cruzeta. Contudo,
mais de uma rezadeira tinha atribudo a origem de suas rezas aos
ensinamentos advindos destes homens que realizavam prticas
curativas. Essa questo de a transmisso das rezas ser efetuada a
partir das relaes de gnero est intimamente relacionada com o
poder de cura das rezas fortes. De acordo com algumas rezadeiras,
as rezas de cura s podem ser transmitidas entre pessoas de sexo
oposto. [...] A nfase neste tipo de transmisso ressaltada at
mesmo pelas rezadeiras que obtiveram os ensinamentos atravs de
outras rezadeiras. Percebi isso em pesquisa de campo quando eu
solicitava que elas rezassem em voz alta para que eu pudesse ouvir.
Dona Maria de Julho Bilino no se recusou em atender meu
pedido, porm fez a seguinte observao: como eu era homem
no tinha problema nenhum rezar para que eu pudesse ouvir, mas
se fosse uma mulher ela no rezaria, pois perderia as foras das
suas rezas. Esse temor se concretiza no dia a dia dessa rezadeira,
uma vez que suas rezas no so audveis.
66
Usarei nomes fictcios para me referir aos meus interlocutores, como forma de preservao de suas
privacidades e da relao ntima que consegui ter com eles, como irei tratar mais adiante.
67
tanto pelo meio familiar circundante, quanto pela comunidade da qual era nativa, de
origem rural, no municpio de Princesa Isabel, do Serto da Paraba.
O pai de santo Antnio Carlos, 68 anos, conforme relatou durante o trabalho de
campo, em sua adolescncia apresentava uma doena interpretada como espiritual, que
o sinalizava para o culto afro-brasileiro, considerando-se o papel requerido de sua
iniciao para desenvolvimento medinico, por indicao de suas primas, j iniciadas
no santo, porm contra a vontade de sua me, catlica. No terreiro do mesmo pai de
santo, uma antiga fiel e missionria da Assembleia de Deus, Dona Alzira, 45 anos,
contou-me sobre sua situao anterior iniciao na umbanda cruzada com jurema, em
que coexistia a relao conturbada com bebidas e no plano afetivo com o primeiro
marido (separaram-se posteriormente) com outros desequilbrios emocionais, resultando
na perda de sua moradia e tendo que morar na rua, num prdio abandonado do INSS.
Mesmo sendo dotada de capacidade curativa reconhecida pelos adeptos da sua antiga
igreja, recebia uma entidade (Pomba Gira) - o que atribua a uma possesso demonaca
na poca - e tendo em vista, paralelamente, o fato de sua famlia ser do santo, s ela
sendo crente da Assembleia. Depois de muito desesperada, decidiu procurar o pai de
santo Antnio Carlos para lhe ajudar com os problemas relacionados possesso de sua
Pomba Gira, o que segundo a informante, salvou-lhe a vida e a fez parar de receber
surra de orix, proporcionando um ajustamento em sua vida, no sentido religioso a
partir da iniciao, e para a resoluo de aflies na vida prtica, conseguindo uma casa
nova, um emprego e um novo marido.
A morte ritual para o mundo profano, como processo de separao da substncia
comum e promoo categoria de sacerdote/mago/curandeiro uma condio frequente
para a produo do discurso mgico. Conforme Eliade (2002, p 51), o xam passa por
um processo de despedaamento corporal, durante a recluso e nos sonhos extticos,
o ia ou filho (a) de santo, que o futuro pai /me de santo, morre e ressuscita, durante
os rituais de iniciao, quando isolado em um compartimento especfico para recluso
e aprendizado ritual (ronc, aliach, camarinha) num determinado intervalo de tempo
que pode variar de 21 dias ou meses, de acordo com a nao do terreiro, resultando no
nascimento de um novo eu, que noivo do orix (BASTIDE, 2009). A doenaescolha, doena-vocao ou doena-eleio, tambm, vista por Eliade (2002) como
uma das formas de iniciao para o xam, alm da capacidade exttica e sonhos de
revelao, assim como para Montero (1986), quando esta autora dedicou-se a estudar os
processos de cura na umbanda:
68
A doena, na umbanda, tem um papel central na converso
religiosa: a maior parte dos mdiuns se inicia no culto depois de ter
passado por uma experincia dolorosa dessa natureza. O poder que
os mdiuns tm para a cura se funda no fato de eles terem passado
pela mesma experincia, que pretendem suprimir. O transe, a
possesso pelos espritos, , na verdade, um estado de doena
controlado, na medida em que o mdium aprendeu a entrar e sair
dele (MONTERO, 1986: p. 68).
69
70
umbanda cruzada com jurema, com os quais tive um contato de campo mais
prolongando e sistemtico. Porm, sem desconsiderar as intervenes dos contextos
paralelos e perifricos de acordo com o campo delimitado que encerra as atividades de
campo na Comunidade Padre Azevedo, identificando os processos aflitivos no contexto
de candombl que me apareciam pela rede de contatos, como o caso da Professora
Maringela, relatado mais adiante.
71
influncias suscitou uma grande variedade de formatos de cultos, que, a despeito dos
esforos de formalizao e padronizao das Federaes, tm-se configurado em um
continuum medinico de um polo mais negro de matriz africana a um polo mais branco,
kardecista, segundo as particularidades de orientao do pai de santo, sacerdote de um
templo ou casa de culto (CAMARGO, 1961).
A sntese que se processou na Umbanda comeou anteriormente a sua
consolidao, enquanto religio nacionalista de carter urbano e teor moralista que
assume a ideologia conservadora do mito das trs raas39. A lgica dos elementos
preexistentes que permitiu e produziu o englobamento das tradies dos candombls
nag-ketu do Nordeste, do culto indgena dos caboclos e, posteriormente, as tradies
de embraquecimento e modernizao europeia do catolicismo e do kardecismo
compreende um sistema de culto de ancestrais mortos (espritos) formado pelos sujeitos
dos grupos tnicos das naes do grupo lingustico banto (CARNEIRO, 1977, p. 50),
mas que ainda resiste como o ncleo organizador da experincia
que assume a
Ideia desenvolvida por Ortiz (1999) cuja formulao de tal ajustamento e sua adequao a um contexto
poltico autoritrio est mais detalhada em Ortiz (1985).
72
dos cultos citados, teria prevalecido o ritual angolano de
possesso, em que os atabaques so tocados com as mos e o
esprito incorporado fala (grifo meu), ao contrrio dos rituais
sudaneses (candombl nag-jeje-ijex-ketu, tradio dos orixs,
acrscimo meu) em que os atabaques so tocados com varetas e os
espritos so mudos. Contudo, teria havido, na formao daqueles
cultos, a incluso dos rituais de adorao aos orixs, no mago da
religiosidade banto prevalecente. No caso especfico da Macumba,
teria havido a reconstruo em situao urbana dos mitos
essenciais dos cultos afro-brasileiros de origem banto (a Cabula, a
Macumba rural), ou seja, os Preto Velhos, Caboclos e Exus,
incluindo mitos sudaneses e elementos mgicos e espritas
europeus reinterpretados pelas estruturas de significado e
pensamento banto, centradas nas noes de ancestralidade e de
fora vital (grifos meus).
73
Jurema. Nele, h dois pejis, construdos um ao lado do outro,
porm incomunicveis.
Tal apelido est presente tambm no Xang umbandizado em Recife, cf. Brando e Rios (2011, p.
172): Alm disso, comum que os mestres indiquem servios a serem feitos com o povo da bunda
grande (modo como as entidades de jurema se referem ao culto dos orixs), alm de saberem quais os
seus prprios orixs de cabea. Junte-se ainda o Deus Supremo, que sempre saudado pelos mestres e
caboclos: Quem pode mais do que Deus?
42
Pai Antonio Carlos disse-me que a nao de seu terreiro no passado fora Angola, mas que agora
Nag-ketu .
74
trs grandes categorias de voduns: nag-vodum, mahi e kaviono.
Na tradio nag-vodum diz-se colof, e a resposta pode ser
simplesmente colof ou Olorum modokw. provvel que colof
seja uma expresso de origem iorub, sendo que esse pedido de
bno, tambm pode se escutar em algumas casas ketus. Binon
Cossard, por exemplo, menciona a expresso Olorum kolofe como
nag. (PARS, 2007, p. 317).
43
Cf. Burgos (2012, p. 27), prncipes (para os Mestres) ou princesas (para as Mestras) correspondem,
simbolicamente, s cidades de Jurema ou copos cheios de gua utilizados nas Mesas de Jurema e servem
para estabelecer a comunicao com os Mestres e Mestras do alm.
75
do
terreiro
investigado: performance e
76
Comea-se o ritual rezando o Pai Nosso (repetidas vezes, mais de trs) entoado
pelo pai de santo em solo e repetido em coro pela assistncia e todos os participantes.
Logo aps rezam as oraes Ave Maria, Salve Rainha, Orao do Anjo Guarda e
Deus na Frente, repetidas vezes:
Deus na Frente
Paz da Guia
F em Deus
E na Virgem Maria
77
O primeiro guia evocado, que baixou na mesa, foi o Mestre de Dona Alzira, o
qual fez consulta espiritual com os presentes, aspirando fumaa do cachimbo por sobre
os nomes escritos nos papis amassados no interior do pote de barro, para atender s
causas interpeladas. O pai de santo Antonio Carlos recebeu trs guias/entidades
espirituais: o mestre de jurema Manuel Maior, o marinheiro Z, e o preto velho Pai
Benedito. O Mestre Manuel Maior usa um chapu, que chama de minha cabana,
utiliza o cachimbo para fumar e aspirar fumaa no intuito de resolver as aflies que lhe
so apresentadas. Um dos processos de cura que empreendeu dos mais interessantes, foi
o que perguntou tem um bicho de quatro ps aqui?, referindo-se cadela do Pai de
Santo Antonio Carlos, a qual segundo os participantes estava jururu, desanimada. O
Mestre afirmou que se tratava de carrego. Trouxeram a cadela e o Mestre aspirou
fumaa nela, da ponta inversa do cachimbo, ou seja, insuflou ar a partir da extremidade
onde se coloca o fumo, e saindo fumaa pelo orifcio onde se pe a boca. A cadela no
mesmo instante se revigorou. Logo em seguida, mencionaram sobre o caso de aflio
44
No pude registrar a quase totalidade dos pontos cantados no terreiro pesquisado, seja nos toques ou
giras para mestres e orixs, assim como nas sesses de mesa, pois no me foi permitido fazer uso de
gravadores. A fonte de coleta de dados em que me baseio para registrar tais fatos foi o uso de caderno de
notas discreto que usava em momentos especficos, como ida ao banheiro. As notas so elementos que
destaco para evocar e acessar a paisagem do campo, fixar insights Quando retornava para minha casa,
transcrevia todos os dados no dirio de campo.
78
envolvendo o filho de oito anos de idade, da ekde da casa, Soraya, o qual segundo os
membros da sesso estava com catarro, com uma afeco pulmonar que o mdico no
conseguiu curar, o Mestre mandou acordar a criana, para lhe aplicar fumaa. Receitoulhe banho de alecrim (Ruta graveolens L.), erva-doce (Pimpinella anisum) e manjerico
(Ocimum basilicum) para o tratamento da molstia. Noutra sesso, das outras trs que
compunham a Jurema de Mesa, a ekde confirmou a cura obtida pelo menino, de acordo
com a receita e a aspirao do Mestre. Outro sujeito, abi, iniciante no culto, presente
na sesso, queixou-se ao Mestre de febre. O Mestre atribuiu tal aflio ao olho de
coruja (olhado), causado por um colega de trabalho que tem inveja de seu rendimento.
Pediu-lhe que depositasse o nome da pessoa referida numa papelzinho amassado no
pote de barro para direcionar a fumaa de cachimbo.
O outro guia espiritual que baixou, na sequncia, no Pai de Santo Antonio
Carlos, foi o marinheiro Z, que fuma charuto e no cachimbo. Interpelaram-no para
resolver problemas aflitivos no mbito financeiro, para arrumar emprego e ele indicou
um banho de cerveja quente e mel para efetuar a resoluo do incmodo aflitivo. A
outra entidade a acostar no pai de santo foi o preto velho, Pai Benedito, evocado para
desenvolvimento espiritual de Dona Alzira. Pai Benedito desenhou o ponto do caboclo
com a pemba (giz branco) na lousa para assim fazer-se reconhecer o caboclo a ser
manifesto por Dona Alzira, em transe, (ver croqui da Imagem 09). O caboclo de Dona
Alzira se manifestou aps transe violento de Dona Alzira e ao ver o ponto desenhado
pelo preto velho. O nome de caboclo revelado pela identificao com o ponto
desenhado Caboclo Sete Flechas. Outra entidade evocada com ponto utilizado,
enquanto linguagem para definio dos guias espirituais de Dona Alzira, via mediao
do preto velho Pai Benedito, foi a preta velha, Mariazinha, a qual apresentou-se muito
recurvada no corpo da mdium, devido idade da entidade.
79
I
Eu fecho a gira
Sarav Mestre
Sarar Umbanda
Sarav Preto Velho
II
Eu sou de ferro
Tu s de ao
Eu sou de Deus
Tu s do Diabo
III
Deus na frente
Paz na guia
F em Deus
E na Virgem Maria
80
IV
Quem pode mais que Deus? (Pergunta o pai de Santo)
Ningum (respondem os presentes)
Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo (Pai de santo)
Para sempre seja louvado (repetem os presentes)
Na terceira e ltima sesso da Jurema de cho, antes de inici-la, Pai Antonio Carlos
aspergiu com galhos e ramos de arbusto de liamba gua com essncia de flor de
laranjeira nos quatro cantos do barraco e nos participantes da sesso. Nesta ltima
sesso o assistente do pai de santo, incorpora um Mestre boiadeiro, Z do Lao, que fala
na linguagem do si45, acrescenta a slaba si no final das palavras.
45
81
Vandezande (1975) relata que um fato corriqueiro, para os filhos ou filhas de santo de um terreiro,
realizar mesas de consulta e trabalhos, paralelamente ao contexto dos terreiros de Alhandra, de modo a se
valer de seus guias espirituais para obter aqu (dinheiro). O autor denomina tal tipo mesa de mesa do
discpulo: ganhar o sustento dirio, o po de cada dia, este sim, o motivo principal e confessado da
mesa de discpulos, e das inmeras sesses medinicas em forma de mesa realizadas em casas e
centros improvisados (ibid. p. 192).
82
47
83
sesses privadas, aquelas de consulta, nas quais a entidade
mestre asssume o papel de Exu.
Assim como Quintana (1999) adoto o termo benzedeira, de uma forma geral no feminino, pois,
segundo as fontes da literatura consultada, a grande maioria dos agentes populares indagados nesse
mbito do sexo feminino. No entanto, reconheo o termo benzedor como uma atribuio do pai de santo
Antonio Carlos, recrutado para meu campo de pesquisa, mas que no pode ser monopolizado por ele, o
qual j reconhecido oficialmente como sacerdote. H dois benzedores conhecidos por Dona Severina,
com os quais no pude empreender atividade de campo.
50
Cf. Oliveira (1985), p. 26: A benzedeira, enquanto uma cientista popular, fala em nome de uma
religio. Ela no pode ser entendida sem que sua religio seja considerada. A maior parte das benzedeiras
catlica. Sobre a preeminncia da vertente catlica para a prtica da benzedura, a autora ressalta que a
migrao para o meio urbano diversificou as modalidades de benzeo, de modo a oferecer um quadro
mais complexo na estrutura social que abarca as contingncias situacionais oriundas das especializaes
84
85
A noo de bno apresentada por Minayo (1994), apreendida dos seus depoimentos
tomados em Porto das Caixas, concorda com a noo de Mauss (2013) esboada acima
e, basicamente, na atribuio da benzedeira, consiste em afastar um malefcio do
consulente. O processo ritual das benzeduras51, num contexto total que engloba
atos/ritos, a interao com o agente e os consulentes, bem como as representaes
evocadas, pode ser delimitado por trs momentos sucessivos ou justapostos, o dilogo
encetado entre os participantes do processo, a bno propriamente dita e a prescrio
de condutas teraputicas para a continuao do tratamento dos consulentes
(QUINTANA,
1999,
p.
56).
Apresentada
composio
fundamental
do
Quintana, 1999, p. 59: A benzedura pode ser caracterizada como uma atividade principalmente
teraputica, a qual se realiza atravs de uma relao dual cliente e benzedor. Nessa relao, a benzedeira
ou benzedor exerce um papel de intermediao com o sagrado pela qual se tenta obter a cura, e essa
teraputica tem como processo principal, embora no exclusivo, o uso de algum tipo de prece.
86
para Joo Pessoa, aos 40 anos de idade, onde ficara viva. Aposentada e recebendo
tambm a penso previdenciria do marido, atualmente reside na Rua Bom Jesus, a
principal via de circulao da Comunidade Padre Azevedo uma comunidade carente,
marcada pela violncia oriunda do trfico de entorpecentes, notadamente, um problema
para os bairros circunvizinhos que contm a elite que cerceia a orla martima da Zona
Leste pessoense, na qual se insere a comunidade de 8.175 habitantes. Aprendera o
ofcio de rezadeira, com parentes do sexo feminino, da linhagem materna bisav, av
e me - e recebera as rezas da sua bisav; aos oito anos de idade j apresentava um dom
para cura, percebido por todas as pessoas mais prximas.
Segundo Dona Severina, em mdia, um pouco mais de 20 pessoas a procuram
por dia, no havendo restrio de dias e horrios reservados s consultas; as pessoas a
procuram sempre, at nos domingos. Quando relatei, em uma conversa informal, que,
em outras localidades, rezadeiras se permitem horrios especficos para atendimento da
populao, ela as chamou de preguiosas. Evita e repele qualquer tentativa de
retribuio s suas rezas, pois, para a mesma, no se deve cobrar por um dom recebido
de Deus, o que poderia ultraj-lo e tornar indigna a sua atividade de intermediadora do
sagrado. Atualmente, entretanto, tem diminudo o ritmo de benzimentos, pois est com
a viso comprometida pela catarata e tem-se poupado de oferecer seus servios de modo
frequente como h algum tempo atrs. Dona Severina realizou uma promessa para Santa
Luzia, Santa protetora da viso, com a inteno de cura de sua catarata, a qual feita da
seguinte forma: Oferece dois olhos, um olho vivo de uma galinha dAngola e um olho
morto que representa a fita vermelha no pescoo da galinha, depois oferece a ninhada da
galinha para Santa Luzia e, com o dinheiro obtido, constri-se uma capela votiva
Santa. No entanto, j est consultando oftalmologistas e combinando o processo
cirrgico de correo da enfermidade.
As pessoas procuram-na para os mais diversos problemas do cotidiano, alm dos
da esfera relacionada sade fsica, mau-olhado e quebranto (o que, segundo ela, pode
desencadear diarreia e at matar), simpatia para afastar espritos que incomodam, ou
obsessores. Promove desde a resoluo de relacionamentos amorosos (abrandar o
corao) at conflitos com vizinhos (fechar o corpo contra os maus vizinhos).
Problemas financeiros e at aparecimento de objetos roubados, por meio da reza do
rosrio apressado, a qual apresentarei mais tarde, o que desencadeia, para Dona
Severina, a viso do bem roubado e do ladro. Inclusive, relatou-me um caso de um
furto de uma moto, que ela ajudou a solucionar. Para viajar, seus clientes vo a sua casa
87
para perguntar se nada de mal ir acontecer nos seus itinerrios ou receber uma bno
de proteo, para que tudo ocorra da forma prevista e segura. Esse caso remete a uma
manifesta clarividncia que, frequentemente, na conversa informal mantida com ela, a
mesma se referia a uma mediunidade adquirida com o dom e que era reconhecida por
todos, j que bastante respeitada, at na principal Igreja Catlica do Bairro. Presenciei
uma situao bastante inusitada, em que, um homem, portador de espinhela cada e
peito aberto, ao retornar para a segunda das trs vezes visitas indicadas para todo
tratamento realizado, foi admoestado por no ter cumprido com a prescrio de repouso
do trabalho - sem ter dito uma palavra, Dona Severina adivinhou que o mesmo havia
atentado contra suas recomendaes, o que foi confirmado pelo prprio paciente.
Alm desta ocorrncia, fui testemunha de algo que irrita sobremaneira Dona
Severina: a descrena na sua relao privilegiada com Deus e os Santos, em sua f e a
atribuio de seu dom aos poderes de bruxaria. Duas moas vieram ao seu encontro,
para que benzesse um recm-nascido contra espremedeira - enfermidade
caracterizada por dor intensa no umbigo dos neonatos, cuja reza realizada com o sinal
da cruz e um movimento feito a partir de um molho de chaves, em substituio das
folhas, cotidianamente usadas. Ambas estavam na porta da casa, e uma das quais era a
me da criana, que vinha para o retorno da consulta seria a segunda vez que o beb
receberia a benzedura. A me entrou com o beb e enquanto a outra moa ficou do lado
de fora da porta, deixando transparecer certa hesitao para adentrar na sala de Dona
Severina. Antes de rezar para a criana, reclamou contra as pessoas que duvidavam de
seu poder e o associavam a catimbs e bruxaria, realizando um discurso para
persuadir do contrrio a moa que supostamente a v como bruxa ou charlatona. Aps
a bno, a me havia dito que a criana j estava bem melhor e mais calma, desde a
primeira vez que viera para benz-la. Sobre bruxarias, Dona Severina menciona um fato
sobre uma mulher que frequentava sua casa e que tentou realizar feitios envolvendo
ela, colocando cabelo e terra costurados numa bermuda sua, e que uma testemunha
declarou que viu esta mesma mulher plantando um ovo com nome de algum e pimenta
dentro de um cupinzeiro em um cajueiro localizado numa encruzilhada.
Dona Severina tem uma relao controversa com os cultos de matriz africana,
que se exprime na ambiguidade de seu relacionamento com o pai de santo Antonio
Carlos e sua averso confessa ao lado da esquerda na Umbanda. Quando fala nos
Exus e Pombas giras constantemente se arrepia, pois teme e reconhece o poder de
manipulao do mal, incumbncia destas entidades. Contou-me sobre um convite de
88
uma amiga para participar de um ritual num terreiro no Bairro de Mangabeira52, no qual
presenciou inmeros sacrifcios de bode com os quais ficara traumatizada. Noutro
relato, Dona Severina declarou que ao presenciar a realizao de um trabalho de
macumba, numa encruzilhada, os executores do trabalho, pararam imediatamente de
mont-la, quando a viram passar e esperaram-na para continuar com o trabalho, o que,
segundo ela, atribuiu-se ao fato de os seguidores dos catimbs e feitores das foras
malignas saberem que ela trabalha a favor das foras benignas. Noutro momento, conta
que recusou benzer com liamba (Vitex agnus castus), quando um consulente trouxera a
planta, pois associa liamba (ela chama tambm de leo do norte) com erva de
catimbozeiro. Dona Severina ainda me recomendou colocar sal e cinzas nos cantos da
casa para afastar Pomba Gira.
Por outro lado, com o lado da direita na umbanda, de fazer o bem, caridade,
reconhecido nas entidades Caboclos53, ela no v nenhum problema. Segundo ela, no
Municpio de Novais, Estado de So Paulo, visitou um neto residente nesta cidade, e se
submeteu aos passes de um caboclo manso, adivinho que usava maracs nos
processos de cura. Tambm, nesta consulta com este mdium, o esprito do caboclo
incorporado advertiu-lhe para que o seu neto que no viesse ao Estado da Paraba. Ela
tambm reconhece o carter benvolo de entidades da mitologia indgena, como a Me
Dgua, cuja apario se d no riacho do Santurio de Nossa Sra. Aparecida,
Aparecida-SP, admitindo um sincretismo entre a santa e a entidade. Sobre o
relacionamento contraditrio com Pai Antonio Carlos, ela, ao mesmo tempo, que teme o
pai de santo por ele ser catimbozeiro, afirma que romeira e participa das excurses
para o Santurio de Padre Ccero, em Juazeiro do Norte, Cear, organizadas pelo pai de
santo, o qual ela diz que penitente. Pai Antonio Carlos devoto de Padre Ccero, e
divulga nos toques pblicos do seu terreiro sempre quando promove excurses para
Juazeiro do Norte ou para a procisso de So Severino dos Ramos no Municpio de
Paudalho, Pernambuco. As excurses saem da Associao dos moradores da
comunidade, demonstrando a popularidade de tais eventos.
Em contrapartida, fato j sublinhado na literatura54, a alcunha de feiticeiro
geralmente pejorativa e libelo contra outrem. Mesmo argumentando sobre a
identificao de Dona Severina com o lado da direita na Umbanda, a rezadeira possui
52
89
90
91
Sofia. E por ser diabtica do tipo II, utiliza medicamentos alopticos e, simultaneamente
terapia medicamentosa, aplica, em si prpria, as rezas. Em todas as minhas visitas,
acompanhei a evoluo da cicatrizao de uma ferida na perna direita, em decorrncia
de seu quadro diabtico. Para promover a cicatrizao, valia-se de um creme
manipulado
aloptico,
cuja
frmula
apresentava
extrato
de
girassol.
Essa
92
negativa. Quase toda consulta acompanhada da indicao de condutas que devem ser
seguidas pelo paciente e prescries de inmeras plantas curativas.
Durante as atividades do trabalho de campo empreendido com Dona Severina
percebi o seu prprio fluxo entre agentes teraputicos populares, o seu relacionamento
com outras benzedeiras e benzedores do sexo masculino. No circuito teraputico do
qual participa, perto de sua casa, h uma benzedeira, Dona Malvina56, 58 anos,
costureira, com quem tem boas relaes, sem concorrncia por clientes e com a qual
mantm at uma amizade, mas no estabelece relaes de consulta (imagino que pela
maior idade, tempo de moradia, popularidade e prestgio de Dona Severina, na
comunidade).
O Rosrio Apressado
Destaco esta orao por ser reza forte, ou seja, aquela orao usada para casos
urgentes, de eficcia muito marcada, tiro e queda, inclusive com reconhecimento
amplo pelos adeptos das religies de matriz africana. So rezas mais apelativas,
sensacionalistas, com mais poder mgico, com um poder de interveno mais drstico
sobre as entidades. Representam atos que segundo Mauss (2003, p. 50) so mais
distintivamente mgicos, e, por isso, com carter de uma fora mais urgente, imediatista
e imperativa sobre as divindades ou sem a mediao delas. Nas outras rezas, a eficcia
preeminentemente tributria do agente que executa o rito. Nas rezas fortes, a fora
da reza em si. Como o caso das filaterias, rezas que so usadas como amuletos, o que
56
57
Nome fictcio.
Nomes verdicos dos agentes de Cabedelo-PB, assim como a localidade.
93
detalharei em seguida. Ressalto tambm esta reza, pelo fato de Dona Severina ter me
presenteado, numa ocasio, com um Rosrio (ver imagem 10).
58
Cf. http://www.santuarioeucaristico.com.br/liturgia.php?id=12
94
sites
so
procedimentos
cuja
orao
destina-se
resolver
95
Deus, porque ento, os Espritos da luz, as Santas Almas Benditas,
dentro dos nossos merecimentos, dentro da Lei e da Justia Divina,
se negariam a nos ouvir, bem como nos atender em nossas
necessidades, sejam elas quais forem? isso que os Guias da
Umbanda fazem.
O que corrobora a descrio de Joo do Rio (2008, p. 24), que constituiu uma crnica de
retratos dos tipos urbanos do Rio de Janeiro em 1908, como os vendedores de oraes
no livro A Alma Encantadora das Ruas, que apresentam uma orao similar a de Dona
Severina, no tocante ao martrio das almas:
Que diz o venervel Santo a esse corao sem concordncia
pronominal metido miseravelmente debaixo de um p? Talvez nem
saiba a msera crendice, e ande l por cima no azul, esquecido da
maldade humana. As almas, apesar de benditas, porm, j por aqui
andaram, j sentiram o amor, o cime e o medo, e a orao que as
incensa tambm velhaca e cheia de sandices:
Minhas almas santas benditas, aquelas que so do mesmo senhor
Jesus Cristo, por aquelas que morreram enforcadas, por aquelas
trs almas que morreram degoladas, por aquelas trs almas que
morreram a ferro frio, juntas todas trs, todas seis a todas nove,
para darem trs pancadas no corao dos inimigos, que eles ficaro
humildes a mim debaixo de paz e consolao, a ponto de terem
olhos e no me ver, pernas e no me alcanarem, braos e no me
agarrarem para sempre e sem fim.
96
Trs afogados
Trs queimados
Trs esfaqueados
Pela porta do meio
Trs afogados
Trs queimados
Trs esfaqueados
Pela porta da camarinha
Minhas almas vaqueiras do Santssimo nos amostre
Venham e tragam, amostrem esse objeto que roubaram
Agora eu rezo um Rosrio Apressado
Para dar vento do objeto
Minha alma vaqueira do bendito nos amostre
V atrs dessa pessoa que roubou meu objeto
Traga depressinha j j (repete-se nove vezes)
97
como objetos e animais perdidos ou roubados com o auxlio das
Almas Vaqueiras, atravs do rosrio apressado, e que segundo me
contaram trabalhava com galinhas, ou seja, com catimb (grifo
meu). (PIRES, 2002, p. 18).
Segundo a tradio difundida pelos velhos rezadores das
Queimadas, as almas podem tambm ficar vagando entre mundos,
estas so as almas vagueiras ou vaqueiras como se
popularizou. Embora sejam consideradas poderosas estas almas
possuem uma particularidade que as diferencia dos santos, so
espritos especialmente dependentes dos vivos para completar sua
prpria salvao (MELO, 2000, p. 116).
Dentre os sete velhos entrevistados do Stio Queimadas, quatro se
declararam rezadores de almas, Z Batinga (81), Dona Martina
(81), Dona Antonia (73), e Seu Francelino (102). Esses homens e
mulheres, rezadores das almas, so ainda muito procurados por
rezar e pedir auxlio das Santas Almas Vaqueiras e encontrar
animais e objetos perdidos. Para isso, utilizam o poderoso recurso
da Orao do Rosrio Apressado que amarra as almas at o
objeto perdido ser encontrado (grifo meu). (MELO, 2000, p. 124).
98
Reza:
Quando Deus andou no mundo
Trs coisas veio curar
Ai que vento cado veio levantar
Alevanta peito aberto e vento cado para teu lugar
Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria (Repete 3x)
Oferece s cinco chagas de Nosso Senhor Jesus Cristo
Que sente Fulano?
Dor de Barriga
Dor de Clica
No dor de barriga
No dor de clica
No vento cado
gua corrente onde Jesus e a Virgem Maria passou
Amm.
99
100
101
102
103
104
(Cospe e pisa o cuspe com o p direito, vai embora, sem olhar pra trs)
Orao para tirar mau-olhado e quebranto
105
Se foi no dormir
Se foi olho grande
Se foi inveja
Se foi no trabalho, foi nos ps, nas mos e na pele
No sangue, nos ossos, nos nervos
Com dois te botaram
Com dois eu te tiro
Com trs eu te benzo
Com trs eu te curo
Olhado, quebranto, zanga, porqueira
Vai pras ondas do mar sagrado, que aqui tu no faz mais nada
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria e oferece s cinco chagas de Nosso Senhor
Jesus Cristo. (Repete 3x)
106
Esta mesma orao utilizada para curar campainha cada, (campainha corresponde
vula no termo mdico) uma afeco diagnosticada como dor de garganta, cujo
procedimento rezar com o dedo fazendo sinal da cruz em cima do pescoo do
consulente, de modo a fazer a campainha levantar. Dona Severina disse na orao de
campainha cada troca-se os versos da reza de espinhela para Arca, Espinhela e
Campainha Cada/ Ai que Campainha veio levantar/ Alevanta campainha cada pro
teu lugar
Orao para tirar cobreiro brabo
Para Dona Severina, o cobreiro brabo causado por um bicho cabeludo,
que entra em casa pelas telhas, ou por aranhas, que entram em contato com a pele do
afetado, infectando-a. No processo do benzimento contra o cobreiro, a rezadeira vale-se
de pinho-roxo ou outros ramos, os quais so cortados com uma tesoura, quando
proferido o verso corto a cabea e o rabo. Se o cobreiro percorrer todo o abdome,
resultando em uma volta completa com o encontro da cabea com o rabo, a pessoa pode
morrer. O cobreiro, segundo Camargo (1982) corresponde a Herpes-zster, afeco
cutnea que se caracteriza por vesculas e erupes de cor avermelhada, cuja etiologia
por contgio viral, na classificao mdica oficial.
Vem de romaria
Vem de Roma e romaria
Curando cobreiro e cobraria Cobreiro brabo verde
107
Lus da Cmara Cascudo (1978, p. 157) apresenta uma orao dedicada Santa
Apolnia (Pelonha) para curar dor de dente com versos similares ao da reza do
repertrio presente (Estava Senhora Santa Pelonha em sua cadeira de ouro sentada com
a mo posta no queixo. Passa Nosso Senhor Jesus Cristo. Perguntou:), e segundo o
autor, a Santa teve os dentes arrancados e por isso protetora das boas dentaduras.
Dona Severina, alm de us-la para dor de dente, ainda realizou uma sntese para a
orao e o procedimento utilizado pra tratar a molstia Sol de Cabea, registrado por
Fernandes (1938) e Mota (1977). Para a verso de Motta (1977, p. 53) reza-se Sai Sol/
108
Sai sereno/ Sai toda maresia/ com o poder de Deus e da Virge Maria e com o
procedimento parecido com o de Dona Severina: Reza-se colocando um litro
transparente cheio d gua sobre a cabea do enfermo. Para Gonalves Fernandes
(1938, p. 37), o Sol da Cabea:
doena cujo diagnstico s pode ser obtido por meio mgico, e
cujo tratamento depende do ato mgico que dura trs dias. Para
saber se o que sente, qualquer coisa indeterminada e que o
incomoda no sabe onde, Sol-na-Cabea procura a pessoa o
catimbozeiro ou um rezador [...] . O feiticeiro faz com que ela se
sente com as costas para o lado que est o sol, ou de manh ou de
tarde, mas melhor de manh. Dobra uma toalha branca bem
dobrada, por cima da cabea da pessoa, emborca um frasco meio
dgua em cima da toalha e reza trs vezes. Se rezar trs vezes e a
gua do frasco no ferver, no tem sol-da-cabea. Mas se ferver,
tem. (O ferver ningum v, privilgio mgico). Rezam neste caso
durante trs dias a frmula:
Ia Jesus para Belm
Encontrou com S. Pedro no caminho.
- Pedro, que h por muito fogo, muito sol
Volta para traz (sic),
Vai curar
- Que curo, Senhor?
Com gua e vida e pano de linho!
Glria Patri.
Patri Nosso.
Ave Maria
Reza:
Andavam Jesus e Jos pelo mundo
Encontrou Santa Pelonha (Apolnia)
Sentada numa pedra de ouro fino
Santa Pelonha, que ests fazendo a?
Tou rezando por Fulano
Tou rezando pra curar dor de dente, dor de cabea, dor de chuada, dor de pontada,
dor agressada, dor que no posso suportar. Rezando para as ondas do mar sagrado,
levar. Amm. Rezar o Pai Nosso (Repete-se 3x)
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toco porque cachorro gosta de cagar em cima de toco de madeira, a me deve catar a
ful de toco numa trouxinha de pano e botar numa lata de potassa, cozinha na lata,
chega a gua fica verde e a criana bebe, a me manda deixar um tiquinho, pra
criana tomar depois de mastigar alho batido. Dona Severina explicou que o alho
batido e o resto de ch devem servir para criana assoprar o bafo da boca para cima
dos olhos, no intuito de evitar pegar sarampo nos olhos.
Ainda falamos a respeito de uma molstia citada por Fernandes (1938, p. 58)
chamada Zague, que corresponde Crosta Lctea, no jargo mdico, a dermatite
seborrica em bebs de at um ano, cujo tratamento aplicao de pucuman (fuligem
no telhado, cinza dos fornos de lenha), mas Dona Severina aconselha o uso de
molambo velho (pedao de roupa fora de uso), pois alega que pucuman di. O
molambo deve ser queimado em baixo de um prato emborcado, e o suor preto do
molambo queimado bota na zague.
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61
Nome fictcio.
Cf. o conceito de Eb, no verbete elaborado por Raul Lody (2003, p. 290).
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A descrio do ritual a ser apresentado se assemelha muito com a destes exemplos encontrados num
livro, j clssico entre os adeptos, de divulgao ampla na internet e nas sees das livrarias destinadas s
religies de matriz africana e autores esotricos: EB DE GUM (LIMPEZA DE CORPO) O Eb de
gum uma cerimnia de limpeza que se faz no corpo da pessoa para afastar a alma de outra que lhe
acompanha. Ingredientes: Acar; Abbora; Arroz; Batata; Caf; Canjica; Couve; Feijo fradinho; Feijo
preto; Nabo; Pipoca (dobur); Sal; Vagem; Um alguidar; Um mao de velas; Um metro de morim branco;
Uma roupa velha da pessoa. Modo de fazer: Passar tudo por cima da roupa do corpo da pessoa e, logo
aps, rasg-la, pondo tudo no alguidar, amarrar e por na encruzilhada, rio ou mar, O que o Jogo de Bzios
determinar. (GIMBEREU, 1988, p. 20). EB PARA DESPACHO DE GUM E ABERTURA DE
CAMINHOS Sete bolos de farinha crua, com gua no interior de cada bolinho, uma moeda de qualquer
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esboo (ver croqui da imagem 05) est presente no captulo anterior, assim como a
minha insero neste contexto.
A conversa revela parte de sua trajetria espiritual, seu itinerrio teraputico e o
detalhamento de suas aflies, bem como suas impresses relativas ao modo de insero
nos espaos dos agentes teraputicos, de modo tenso e provisrio; explicita modos de
gerenciar as situaes transitivas de doena e cura. Os nomes das pessoas citadas so
fictcios, exceto o de Pai Moiss, j mencionado anteriormente como mentor espiritual
de Pai Antonio Carlos e da me pequena do outro terreiro contatado de candombl no
bairro de Valentina, na fase exploratria deste trabalho. Os nomes dos lugares so
verdadeiros:
Pesquisador: a sua experincia com terreiro, comeou, lembro que a gente estava
conversando a respeito, tudinho, voc disse que se encantou pelo universo da moda, n?
Dos terreiros, ou voc j tinha uma relao, assim, religiosa com os terreiros? s com
a questo visual, esttica, ou assim j religiosa, j que voc disse que frequenta hoje
Os Essnios (Centro religioso Kardecista no Bairro de Manara, em Joo Pessoa), a
questo do Kardecismo. Mas antes voc j tinha ligao tambm religiosa?
Interlocutora: , na verdade, a influncia do terreiro, foram visitas, visitas que j fiz
por conhecimento. Mas assim para fazer consulta, e depois fazer um trabalho, uma
benzedura, foi agora recentemente l em Pai Germano.
P: E Pai Ronaldo? Que tu disses que tinha antes?
I: Pai Ronaldo eu fui para conhecer, mas, assim no gostei, no me identifiquei no
terreiro de Pai Ronaldo, que um terreiro de umbanda.
P: Mas assim voc fazia visitas antes e de toque (Pblico para entidade) n?
I: Isso.
P: Mas ligao religiosa voc comeou a ter agora n?
I: Pra ser uma seguidora no
P: E o kardecismo?
I: O kardecismo meu mesmo.
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P tipo o SUS?
I . Ento a gente recebe fichas.
P Onde que fica Pai Ronaldo?
I Fica no Cristo. A ento, Vov Ana a gente no escuta, ela tem uma tradutora, tem
uma pessoa que fica traduzindo o que vov Ana fala. S que neste dia que eu fui,Vov
Ana atendeu vinte pessoas.
P T desgastada, a velha.
I Totalmente. A quer dizer, j quando chegou minha vez pra Vov Ana, eu j estava
me sentindo incrdula naquilo. Agora eu me senti, assim, o ritual foi to grande, assim
que quando eu cheguei no altar, pra ser atendida por outra pessoa, que a gente chama
Altar das Velas, que a gente tem que deixar trs velas l, e uns banhos para tomar, a
gente compra no prprio Pai Ronaldo, me deu tontura. Eu fiz assim, como se eu tivesse,
tudo aquilo ali eu fui ficando tonta, me segurando, me segurando na parede, isso depois
que eu j fui atendida por Vov Ana. A ento, o que me deixou foi esta pergunta, n,
como que aquelas entidades, parecendo um SUS, recebe, fala com vinte pessoas, com
dez pessoas. Cada entidade a pessoa escolhe. E tem outra coisa tambm, negativa, em
Pai Ronaldo , os apadrinhados. Pessoas mais chegadas e mais prximas so as
primeiras e elas s chegam na hora do atendimento. Elas no participam do ritual.
P igual SUS mesmo...
I No participam do ritual. at um ritual bonito. Mas, no participam disso. A
quando eu fui que eu decidi que no ia mais, foi minha primeira visita e nica, em Pai
Ronaldo, foi quando eu resolvi ir para Os Essnios.
P Voc frequenta h quanto tempo Os Essnios?
I Os Essnios, tem um ano e dois meses.
P Isso foi depois de Pai Germano, ou antes?
I Foi depois de Pai Germano.
P Ento voc j estava num estgio melhor?
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P - Voc tinha ligao com o Kardecismo desde os catorze anos, mas voc tambm ia
pra terreiro de vez em quando
I De vez quando eu fazia consulta em Campina Grande. J tinha o costume de ir.
Minhas amigas me indicavam, vai para tal canto.
P E era mais umbanda ou candombl em Campina Grande?
I Mais Candombl
P Voc ia de vez em quando para os Candombls em Campina?
I . A quando eu fui para Pai Germano, eu j fui preocupada, assim, receosa, porque
em alguns cantos a gente percebe um charlatanismo. A eu j fui preocupado, eu vou
primeiro observar ele, a minha inteno, primeiro eu vou observar. A logo quando eu
cheguei em Pai Germano, na entrada assim, uma casa simples, no d medo, porque
tem terreiro que d medo de voc entrar. Assim, mas tinha um oratrio perto da porta
que era a imagem de um...
P De um Exu n?
I Eu no sei que entidade era aquela, mas ele tinha dois chifres, era preto e tinha dois
chifres. A quando eu olhei assim, j no vai dar certo.
P Risos
I - J no vai dar certo (risos). Ento eu j mentalizei, fiz uma orao ali, repreendi
aquela imagem, como se fosse uma imagem do Satans. Logo na entrada, j no vai dar
certo (risos). A quando eu entrei, assim, no teto tinha uns balaios pendurados, umas
coisas assim, muito clean, a sala da dana dele (o barraco), no causa medo como tem
certos terreiros.
A, entrei, disse pronto, vou esperar. S que eu imaginava ele uma pessoa j mais
madura, a quando eu vi, um menino, aquele rapaz que veio me atender, a conversou
comigo, conversou, conversou. Pra primeiro jogar os bzios. Quando eu fui para Seu
Moiss, uma das vezes que eu fui, Seu Moiss passou mal, antes de jogar os bzios pra
mim ele disse que eu estava carregada.
P Passou mal por sua causa?
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I Por minha causa, a eu fiquei apreensiva. A eu disse, ser que vai acontecer a
mesma coisa com Pai Germano? A foi ao contrrio, ele tranquilo, tranquilo.
Entusiasmo, aquelas coisas todas.
P Falou de mim?
I Falei de voc, que voc tinha me indicado. Que voc ia comigo, mas houve uns
atrapalhos, e eu fui s, que eu s estava ali porque voc passou credibilidade pra mim.
P Falou isso?
I - Falei. A ele disse que tinha uma grande amizade por voc. Fabiano era pra estar aqui
comigo. Acho que para ser filho de santo dele. Nesse dia, a gente conversou muito, foi
mais de duas horas. Uma hora antes, ele me preparando, conversando bastante comigo,
pra passar o calor, a foi quando eu entendi que era o psicolgico, como tinha chegado
l apreensiva, muito longe, a primeira vez, ento ele me mandou sentar, a a gente foi
conversar, conversando, conversando, conversou bastante. A, aps essa conversa, a
que ele perguntou se eu queria que jogasse agora. Na hora e tal. Foi muito interessante,
perguntou se eu j tinha ido em outro local, a eu disse que j tinha ido, atravs de um
amigo, em Me Ftima, em Mangabeira. Eu no me senti bem em Me Ftima.
P Por causa do ambiente?
I Isso
P candombl tambm?
I , perto de Mangabeira V, perto da (penitenciria) Mxima. A ento eu expliquei
para ele, ele perguntou por que que eu no tinha me sentido bem l. E ele disse que
conhecia essa Me Ftima, e era uma pessoa tambm de confiana, no era de explorar
as pessoas e tal. Mas logo na entrada, assim, a gente v muita imagem, muita coroa, no
tem aquela sensao de estar em casa. J no terreiro dele, a gente tem aquela sensao
de estar em casa. A quando ele jogou os bzios pela primeira vez, ele falou que tinha
essa entidade perto de mim, perguntou se tinha algum que tinha falecido recentemente,
a fui e falei pra ele, trs vezes que eu fui pra Pai Moiss, ele me disse a mesma coisa
que voc est dizendo.
P Ele conhecia Pai Moiss?
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I Ele disse que lembra dele, mas no tem contato, at porque Pai Moiss hoje no est
em terreiros mais. A foi uma hora de conversa, ele passou um Ritual de Egum pra mim.
Tem elementos que a gente tem que comprar, principalmente na base de cereais, que o
milho da pipoca, feijo preto, feijo macar, o arroz, sem ser parboilizado, o arroz
branco, ovos, milho de mungunz, e tem umas verduras, que isso foi comprado, repassei
uma quantia para ele comprar, que o couve, batata doce, e teve umas ervas para fazer
um...
P Um banho?
I Teve um banho tambm. E uma galinha, s que no dia ele no explicou que era uma
galinha viva. Eu ia levar um frango (risos). A eu liguei para ele, se ele podia comprar e
eu pagar para ele, isso. A quando eu cheguei e era uma galinha viva. A pensei, pois eu
ia trazer um frango congelado, porque no sabia que era galinha viva. A foi muito
interessante, porque quando ele preparou, no quintal dele, at um quintal de cho de
terra, pra gente ficar em contato com a terra, n, com a energia da terra, quando cheguei
tava a oferenda no cho, forrada com tecido.
P Qual era a oferenda?
I - isso: bolinhos de arroz, feijo preto cozinhado, o feijo branco cozinhado, todos
em tigelas de barro, e tem um, o egum mesmo ele gosto de um piro, feito um mingau,
A tem essa tigelinha de barro que para o egum, a tigelinha de barro com uma colher
de pau, aquilo ali tem que ser virgem, n, pra fazer as oferendas, tem as lamparinas,
muita palha de bananeira, ao redor, e pipoca, as pipocas j cozidas, nada ali era cru,
eram todos cozidos, o cru mesmo era o frango, n, que foi morto na hora. E para mim
fazer a oferenda, o corao da galinha ainda pulsando na minha mo. Ele abriu.
P Ele matou a galinha no ritual?
I Matou a galinha no ritual.
P Ele comprou ali mesmo perto da casa dele?
I Comprou, a colocou o corao na minha mo.
P A matou a galinha ali mesmo, onde vocs estavam, na terra?
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I Matou. Eu no olhei. Parece que ele quebra o pescoo, e abre o local s para tirar o
corao. No abre a galinha toda, n, s naquela parte do corao.
P E derramou sangue em voc?
I No, nada disso. Fiquei limpinha, limpinha, limpinha.
P E voc s pegou o corao da galinha?
I Ele foi quem pegou o corao da galinha e colocou na minha mo e mandou segurar.
A enquanto estava pulsando o corao, ele mandou mentalizar. No, ele pediu pra
mentalizar, que eu fizesse uma prece, ali, mentalizando aquela prece, que essa entidade
que estava prxima a mim encontrasse o caminho da luz, que ele deixasse esse plano
que no era mais dele, que fosse para o encontro da luz, e que eu precisava seguir a
minha misso aqui, mas eu precisava seguir em paz. Quando terminou essa misso, que
eu mentalizei, ele cantou um hino, e com as ervas ele saiu me benzendo, fazendo a
orao.
P Com o banho de ervas?
I O banho de ervas.
P Ele banhou voc?
I A, o banho, depois o banho de cabea, foi quando terminou tudo. Ele fez o cozido
do banho, com outras ervas. E eu tomei banho
P Logo depois de benzer?
I Logo depois. A devolvi o corao para ele, que ela ia botar na encruzilhada, junto
com a galinha e com o resto de toda oferenda. No fica l, ele tem um local j de fazer
o despacho. Foi muito bonito, muito bonito mesmo. No tem nada, , como as pessoas
falam, de transe, transe chamando demnio, no tem isso; a mentalizao da energia,
como se a gente tivesse evocando os orixs, que viesse na paz, que trouxesse a paz,que
vem para fazer o bem, que dali eu sasse restaurada, renovada, foi muito bom, foi muito
bom eu ter feito isto.
P E o banho depois da benzeo?
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I Depois ele recolheu tudo. E ele tem um assistente. E essa pessoa foi levar para fazer
o despacho. Aps o despacho, a tem outra prece, a pessoa l faz a prece e tudo, a que
eu pude tomar o banho. A tomei o banho, levei uma roupa pra trocar. Tomei da cabea
aos ps,
P Ele d o banho, ou tu que toma banho, sozinha?
I Tomo banho s, com a roupa mesmo, na roupa que eu fiz o despacho. Fui jogando
gua aos poucos e fazendo tambm uma prece. Cada canequinho de gua que eu
colocava da cabea para as costas, ali eu ia fazer uma prece, que o banho de limpeza.
Aps o banho de limpeza, me troquei, dei mais um tempo, que foi o tempo de o rapaz
voltar do despacho, pra poder eu sair, eu no podia sair assim aleatoriamente, sem fazer
o despacho, no. Eu tomei o banho, fiquei esperando que ele voltasse do despacho, a
foi quando ele me dispensou e fui para casa.
P Voc fez quantas vezes esse mesmo ritual?
I S uma, ele falou para mim, que o (ritual de) egum, se todas as pessoas tivessem
esse entendimento, podia fazer uma vez por ano, esse egum, que um banho de
limpeza, que afasta, assim, espritos ou encostos, que ficam prximo da gente, n. Ele
disse que era o ideal que fosse uma vez por ano, fizesse, ou dois em dois anos, fizesse.
A eu fiz, passei muito tempo em paz, me senti muito em paz. Continuei nos Essnios,
ele disse que eu continuasse onde eu me sentisse bem. No Kardecismo, que eu pudia
continuar.
P E tem mais algo a falar sobre Pai Germano?
I Tem, tem mais coisa. Ele falou pra mim, que eu voltasse com um ms, pra saber se
esta entidade ainda estava prxima a mim. Como as consultas so pagas, e eu acho justo
tambm, porque ali como se fosse um psiclogo, e ele principalmente, n. O custo da
consulta cem reais, eu procurei me informar em outros cantos, tudo padro, eles
fazem o mesmo preo. A questo do egum, tem gente que cobra dois mil reais, trs mil
e engana. Eu gastei s duzentos reais. Comprei todo material. Achei barato, eu tendo
condies se eu puder, eu ajudo o terreiro, mas no quero ser filha de santo.
P Seguir?
129
I No quero
P Nem para os toques voc quer ir?
I No, eu nunca presenciei no, eu tenho uma sensibilidade muito grande com os
tambores. A voltei pra ele, mas no voltei com um ms, voltei com trs meses depois, e
a ele me disse realmente que essa entidade j tinha sado.
P Jogou os bzios?
I Foi, a consulta dele foi pelos bzios. A, quando eu voltei, ele tinha falado que assim
que ele jogou, ele fez o primeiro jogo, a, ele falou que, tanto que eu fui com outros
problemas pra ele, n, que ele j tinha visualizado nos bzios. Quando ele jogou ele
falou em relao a minha famlia, aos meus filhos e ao meu marido. Ele falou que eu
tinha quatro filhos.
P Sem tu dizer nada antes?
I Os bzios foi quem disse. A mesma coisa que Seu Moiss tinha dito tambm. Muito
interessante, muita coincidncia. A ele falou que eu tinha quatro filhos, e meu filho
mais velho meu marido, e meus trs filhos biolgicos.
P Ele disse isso?
I Disse, a confirmou, perguntou se era, eu disse era.
P Por que o seu marido como se fosse filho?
I - Porque, assim, eu que sou mais forte em casa, sabe? Assim, eu tenho mais energia.
Eu me cuido mais, meu espiritual. A ele disse: voc o alicerce da casa, ento todos, se
voc desmoronar, ele desmoronam junto com voc.
P Que bonito.
I Eu achei isso muito bonito. Ele disse que meu marido tinha uma personalidade
muito difcil, perguntou se era verdade, e eu disse era, e por isso que estou aqui, eu
disse pra ele. Eu estou aqui, contei o motivo, que ele estava l e tal, a ele sugeriu fazer
um egum pro meu marido, que o que eu vou fazer agora em 2015. Vou fazer um
(ritual de) egum pra ele. Pra tirar essa energia que acompanha ele. Ele (Pai Germano)
disse que ele tem uma energia negativa nele, que acompanha ele h muitos anos, a eu
130
disse, desde que eu conheo, e ele assim, se eu for viver a vida dele, eu vou pro fundo
do poo, emocionalmente, e foi timo, eu saio de l como se eu tivesse uma consulta
com um psiquiatra. Muito bom mesmo, muito honesto ele. Onde eu puder divulgar a
honestidade dele, eu divulgo, porque eu presenciei uma honestidade mpar, at na
fisionomia dele, porque tem muito pai de santo charlato. E a eu vou fazer o ritual de
egum, estou me preparando financeiramente, como tambm esperando o momento para
fazer isso. A o que ele pediu, pediu o mesmo material que pediu pra mim, s que no
vai ser presencial, porque ele no vai, n, vai ser usado apenas uma roupa usada dele. A
vai ter todo o processo e quem vai estar presente sou eu, mas atravs da roupa dele.
P E continua frequentando os Essnios, normal?
I Continuo nos Essnios.
comigo. A gente assiste a doutrina, que ela fala muito sobre o Evangelho Segundo o
Espiritismo e os livros principais do Espiritismo, Gnesis, Livro dos Mdiuns, Livro dos
Espritos. L nos Essnios todas as Segundas-feiras, s que eu estou sem ir l porque
eu dou aula nas Segundas. A no tem outro dia, no tem as quartas e as sextas, que os
dias que estou livre. Mas eu passei oito meses, todas as segundas, fazendo tratamento
distncia para o meu filho mais novo, nos Essnios.
P Como esse tratamento distncia?
I a energizao dos passes.
P Mas a partir de roupas, tambm?
I No, a gente assiste a doutrina e tem um mdico, ele psiquiatra, ele mdium
tambm, ele quem faz essa triagem com as pessoas, a gente pega uma fichinha e diz
que quer ir pro mdico. A contei pra ele que eu estava com um filho depressivo, assim
e que ele no queria tratamento com mdico, de consultrio e tal. A ele passou, ento
ns vamos fazer distncia, voc vai tomar passe pra voc e vai tomar passe pro seu
filho. Foram quatro meses, dezesseis semanas, as dezesseis semanas d quatro meses,
mais dezesseis semanas, mais quatro meses, no total foram oito meses, eu terminei em
julho de 2014. Quando comeou agosto, eu estava em aula na segunda-feira.
Quando terminava a doutrina, eu esperava, a gente chamada pra ficar aguardando a
vez. Na sala tem cinco mdiuns, a gente fica no meio e um se levanta e coloca as mos
131
em cima da minha cabea. A faz o passe o pra mim, n. Faz ali, e pede pra gente fazer
uma prece. A, quando, eles tm um codigozinho, quando pra duas pessoas, a a
mdium perguntou pra quem era o outro passe, a eu falei pra Rogrio. E ela pediu
mentalize ele, mentalize na sua casa. A quando ela estava fazendo essa energizao, em
cima de mim, a estava fazendo pra ele tambm em casa. Foram oito meses. Consegui
tirar ele do quarto, consegui tirar ele da depresso. Consegui no, n. Os espritos de luz
que resolveram pra mim.
P: Isso tudo foi depois de Pai Germano?
I Foi, tudo depois de Pai Germano, Na verdade eu comecei indo pra l e depois que eu
fui pra Pai Germano.
P- Comeou a ir ao mesmo tempo, ento.
I Comecei a ir ao mesmo tempo, e a quando Pai Germano perguntou se eu estava
indo pra algum local, se eu estava fazendo alguma doutrinao, a falei que tava indo
pro kardecismo
P Ele viu nos bzios?
I Foi, ele disse que tudo que eu conseguia era atravs da f. A ele perguntou se eu
estava indo pra algum local, se eu era catlica, como era, e eu falei no.
P Voc se considera kardecista, ento?
I Kardecista, no catlica. Quando perguntam qual minha religio, eu digo que sou
crist.
P E os terreiros de Campina Grande, voc ia s pra fazer consulta mesmo?
I , os de Campina, era, s fui pra consulta.
P E acertavam as coisas?
I Praticamente acertavam. O problema era o mesmo, era minha famlia, era sempre a
minha casa, meus filhos, meu marido. Sempre eram eles. Sempre diziam que eu tinha
quatros filhos, que o meu filho mais velho era o mais trabalhoso, que o meu marido,
questo de sintonia, de personalidade. Ele vive muito o mundo dele, assim, ele uma
132
pessoa que se tranca, muito fechada, ele cerca pra gente no ter acesso. Tambm
conheci uns charlates tambm l. No deu jeito de ir.
P O que voc gostou mais, de todos eles, ento foi Pai Germano?
I Foi, porque assim quando eu perguntava, principalmente em Campina Grande, eu
estou precisando fazer uma consulta, a o pessoal no v para fulano, porque ele cobra
muito caro, ele te enrola, ele vai querer que voc volte, pra ficar pagando, dando
dinheiro. Quando eu perguntei pra voc sobre se voc conhecia (um pai de santo de
confiana), eu fui j, assim, armada, porque se dissesse alguma coisa, que precisava de
muito dinheiro, eu j ia saindo de fininho, caladinho. Assim, foi muito importante.
Sim, ainda tem outro detalhe, nesse intervalo, que eu volto pra Pai Germano, que ele
disse que a entidade se afastou de mim, diminuram as desavenas, entre eu e meu
esposo, diminui os conflitos, conflitos de cultura, conflitos de palavra, estou passando a
viver mais minha vida, assim, diminui muito, muito mesmo, como se eu tivesse me
encontrado.
133
por
espritos obsessores,
134
135
136
Imagem 12: Panfleto divulgado nas redes sociais sobre o ato pblico organizado
pelo povo de santo em repdio ao vandalismo realizado sobre a imagem de
65
Cf. as seguintes notcias: Folha de So Paulo Decapitao' de esttua de Iemanj causa revolta na
PB, de 06/04/2013 www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidiano/102408-decapitacao-de-estatua-de-iemanjacausa-revolta-na-pb.shtmle no blog de Luiz Assuno em 8 de abril de 2013 Ato de intolerncia
religiosa
na
Paraba
http://lassuncao.blogspot.com.br/2013/04/ato-de-intolerancia-religiosa-naparaiba.html
137
Estive presente no ato, vestido de camisa branca e portando o Rosrio que Dona
Severina havia me oferecido como presente, haja vista a semelhana entre as cores do
Rosrio e as guias de Oxagui66 (meu segundo orix de cabea) e de Iemanj e pelo fato
de eu no possuir nenhuma guia votiva de orix no momento. Encontrei-me com a filha
de santo, mencionada na introduo desta Dissertao, acompanhada de seu marido e
filhos, no nibus e chegamos juntos no local marcado para a realizao do evento, a
Praa de Iemanj. Fomos diretamente saudar Pai Germano, que me reconheceu e
comentou sobre o ocorrido da outra vez no ritual pblico de Sada de Ia (Orunk) em
seu terreiro. Algo que me chamou ateno foi o fato de a filha de santo de Oxum,
Estela, mencionada no primeiro captulo num trecho do meu dirio de campo - onde
relato as estratgias das ias e seus parceiros amorosos para lidar com a abstinncia
sexual no dia dedicado ao seu orix de cabea -, estar inserida, neste momento, no
quadro das filhas de santo do terreiro de Pai Germano, tendo abandonado o seu terreiro
de origem, localizado na mesma regio, em Valentina, no qual havamos nos conhecido.
Durante a vigncia do evento, diversos lderes de terreiro expuseram seu
posicionamento mediante discursos, assim como militantes de grupos ligados ao
Movimento Negro, adeptos levantavam cartazes com mensagens de condenao
situao de intolerncia religiosa e discriminao racial, inclusive o autor confeccionou
cartazes que foram registrados (ver imagens abaixo). Aps a concluso do ato, Pai
Germano convidou-me para almoar em sua casa/terreiro, na companhia de seus filhos
de santo. Nesta ocasio de confraternizao, Pai Germano, ao saber que eu era filho de
Oxaluf (Oxal velho) e Oxagui (Oxal novo e orix de cabea de Pai Germano)
ofereceu-me uma guia votiva do primeiro orix (ver imagem abaixo). Um filho de santo
e Estela comentaram sobre meu Rosrio, afirmando que o mesmo era suporte pra rezas
fortes de amarrao, o rosrio apressado, o que confirmei asseverando sobre Dona
Severina ter me oferecido e ensinado a orao das almas vaqueiras.
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138
139
67
Segundo Bastide (2009, p. 29), o panteo e o modelo do rito nag disseminaram-se como matriz
catalisadora das demais variantes cultos de origem africana, independentemente dos tipos e tradies
advindos das naes: Os candombls pertencem a naes diversas e perpetuam , portanto, tradies
diferentes: angola, congo, jeje (isto , eu), nag (termo com que os franceses designavam todos os
negros de fala iorub, da Costa dos Escravos), queto, ijex. possvel distinguir essas naes umas das
outras pela maneira de tocar o tambor (seja com a mo, seja com varetas), pela msica, pelo idioma dos
cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos nomes das divindades, e enfim por certos traos do
ritual. Todavia, a influncia dos iorubs domina sem contestao o conjunto das seitas africanas, impondo
seus deuses, a estrutura de suas cerimnias e sua metafsica aos daomeanos, aos bantos.
140
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experincia como tentar, aventura, risco, e tambm identifica a raiz grega per,
sufixada em perao que significa Eu passo, eu transito e afirma:
If we put these various senses together we have a laminated
semantic system focused on experience, which portrays it as a
journey, a test (of self, of suppositions about others), a ritual
68
143
passage, an exposure to peril or risk, a source of fear. By means of
experience, we fare fearfully through perils, taking
experimental steps. It all sounds rather
like
Diltheys
description of erleben, living through a sequence of events it
may be a ritual, a pilgrimage, a social drama, a friends death, a
protracted labor, and other Erlebnisse. Such an experience is
incomplete, though, unless one if its moments is performance,
an act of creative retrospection in which meaning is ascribed to
the events and parts of experience - even if the meaning is that
there is no meaning. Thus experience is both living through
and thinking back It is also willing or wishing forward, i.e. ,
establishing goals and models for future experience in which,
hopefully, the errors and perils of past experience will be avoided
or eliminated.
na
69
Silva, R. (2005, p. 53) fez uma reviso da noo de Schechner para comportamento restaurado
(sequncias de comportamento [que] no so processos em si, mas coisas, itens, material que
correspondem concretamente a sequncias organizadas de acontecimentos, roteiros de aes, textos
conhecidos, movimentos codificados): o comportamento restaurado nada mais do que um modelo
que instrui o performer como deve, ou deveria, atuar (desempenhar o seu papel), num palco teatral ou em
um terreiro de candombl.
70
Cf. a etimologia do grego em Aristteles (2008, p. 55): Palavra cognata do verbo poiein, que significa
fazer, fabricar, construir, poeta , portanto, inicialmente, aquele que faz, que fabrica, que constri, seja
um objecto, seja um texto.
144
145
A noo de retrica, comparada s noes de sugesto, de apoio e de
sustento, ou efeito placebo, ajuda no reconhecimento de que a cura
depende de um discurso significativo e convincente que transforma as
condies fenomenolgicas sob as quais o paciente existe e
experincia sofrimento e aflio. Pode-se de demonstrar que essa
retrica redireciona a ateno do suplicante para novos aspectos de
suas aes e experincias, ou o persuade a lidar com os aspectos
habituais da ao e da experincia a partir de novas perspectivas. [...] a
ligao do aspecto retrico do discurso com os processos endgenos
de cura, essa abordagem sugere que a transformao ocasionada pela
cura opera em mltiplos nveis. A experincia de cura uma
experincia de totalidade at onde os processos endgenos ocorrem
em nveis fisiolgicos e intrapsquicos, e a retrica age tanto no nvel
social de persuaso e influncia interpessoal quanto no nvel cultural
de significados, smbolos e estilos de argumento.
146
grande permutador de signos, por contato, incorporao ou
assimilao (grifos do autor). (GIL, 1997, p. 28).
Que operador simblico permitiu a reorganizao dos significantes da
doena numa linguagem com sentido? A nica resposta possvel : o
corpo, pois constitui o suporte das permutaes e correspondncias
simblicas entre os diferentes cdigos em presena de entre os
quais necessrio no esquecer os sociais, que a doena desorganiza e
que a cura restabelece integrando de novo o indivduo no grupo. O
permutador de cdigos o corpo. [...] ele e as suas energias que
o significante flutuante designa. No de admirar: o corpo sozinho
no significa, nada diz; apenas fala a lngua dos outros (cdigos) que
nele vm se inscrever. (GIL, 1997, p. 24).
Estou consciente da noo de quadro em Goffman (2012) enquanto uma perspectiva de anlise
microssociolgica. Frame ou quadro uma ferramenta utilizada por Goffman (2012) para analisar os
engajamentos dos sujeitos em aes especficas, ou cf. Joseph (2000, p. 94) atualiza: Quadro (frame):
dispositivo cognitivo e prtico de organizao da experincia social que nos permite compreender e
participar daquilo que nos acontece. Um quadro estrutura no s a maneira pela qual definimos e
interpretamos uma situao, mas tambm o modo como nos engajamos numa situao. Entretanto, por
lidar tambm com nveis inconscientes, no nvel das transformaes de iniciao ou ritos de iniciao e
que podem estar associados a situaes estruturais, as quais refletem papeis sociais definidores de quadros
de referncia primrios na vida de um sujeito, e no que tange aos estados afetivos de ao, mantenho esta
definio em cautela, suspensa, apenas como indicativo de que tive contato com esse dispositivo terico.
147
46).
Combinando metforas teatrais e flmicas, por propor uma anlise que enfoque o
reenquadramento da Erlebnis mediante a insero na performance
agenciada no
148
O vnculo entre drama e ritual se d pelo mesmo significado etimolgico, de ato, ao como j foi
ilustrado acima por Mauss (2003). Ferreira (2012, p. 98) discerne: a palavra drama vem do grego e
significa ao, tanto o drama proposto por Turner, prope uma ao, quanto o texto dramtico feito para
ser representado (ao). Dawsey (2007, p. 540) aprofunda: Encontramos uma nova (e antiga) categoria
a do drama. O termo deriva do grego drao, eu fao. Ao! Trata-se de uma formao menos slida do
que a do ritual no campo da antropologia, mas possivelmente mais funda.
149
150
151
catlicas de pessoalidade e espiritualidade, so que a experincia
para ser apreciada e gozada, e que Deus jamais privaria de suas
faculdades aqueles que Ele quer como servos. Um Sacrifcio no
Esprito em que a pessoa perdesse a conscincia seria interpretado
como de inspirao demonaca (grifo meu). A experincia
somtica total uma simbolizao fisiolgica da unio mstica, na
qual o suplicante literalmente engolido pelo poder divino.
152
153
154
rflexion. Ce qui m encouragea ici, cest la raret des autodescriptions de la transe par les possds eux-mmes. Ds 1921,
Traugott Oesterreich crit dailleurs ce sujet: cette pnurie de
relations autodescriptives a une raison psychologique profonde qui
tient la nature mme de letat de possession. Il sagit en partie
detats qui impliquent une amnsie postrieure plus ou moins
complete, de sorte que, gnralement, la plupart des possds sont
hors dtat de depeindre leur condition (cite par Rouget 1990:49).
Ms propres observations tendent toutefois nuancer une telle
affirmation. L amnsie provoque par la possession peut en effet
tre de trois ordres: elle peut tre relle, conventionelle ou de
lordre du secret intime. Par relle j entends que la possession
peut impliquer une amnsie physiologique (partielle ou totale) de
la priode durant laquelle l initi est possd. Cette perspective est
cohrente avec le tmoignage de la majorit des initis interrogs,
ainsi quavec ma propre exprience de la possession. Mais cette
amnsie est galement conventionelle. Lamnsie relle ou
physiologique peut, dans de nombreux cas, ntre que partielle.
Elle se conjugue alors avec une amnsie conventionelle ou sociale,
implicitement impose par les prceptes [preceitos] culturels du
phnomne de possession. En effet, labsence de discours sur sa
propre possession relve galement dun mcanisme social de
lgitimation: l individu na pas se souvenir du passage de la
divinit dans son propre corps, car un tel souvenir serait le signe d
une possession partielle ou tout simplesmente feinte. Ce silence
peut galement relever dune forme de pudeur que lon attend de
tout initi/possd: la possession dun initi par son orix rend
indcent, pour employer l expression dum fils-de-saint, ce type
de commentaire. Enfin, cette amnsie releve galement du secret
intime dans la mesure ou la possession est vcue par le possd
sur le mode dune relation dintimit, particulirement intense,
avec sa (ou ses) divinits(s). Beaucoup dinitis dsirent garder
pour eux leur vcu de la relation au divin, afin den prserver
lintensit. La rticence parler de sa propre transe traduit
galement la volont de garder pour soi une telle exprience: la
partager avec autrui risquerait dem attnuer la force, voire de la
dnaturer. (HALLOY, 2007, p. : 95-96)75
75
Traduo minha: Mas meu desejo de guardar traos escritos destas experincias, considera o medo de
transform-los em simples objetos de reflexo. Isso que me encoraja aqui a raridade das autodescries
pelos possudos eles mesmos. Desde 1921, Traugott Oesterreich escreve alis sobre esse tema: esta
pobreza de relaes autodescritivas tem uma razo psicolgica profunda que se apoia na natureza mesma
do estado de possesso. Ele se realiza a partir dos estados que implicam em amnsia posterior mais ou
menos completa, de sorte que, geralmente, a maior parte dos possudos esto longe de depender dessa
condio (citado por Rouget 1990:49). Minhas prprias observaes tendem todavia a enfatizar tal
afirmao. A amnsia provocada pela possesso pode em efeito ser de trs ordens: ela pode ser real,
convencional, ou da ordem do segredo ntimo. Por real, entendo que a possesso pode implicar uma
amnsia fisiolgica (parcial ou total) do perodo durante o qual o iniciado possudo. Esta perspectiva
coerente com o testemunho da maioria dos iniciados interrogados, assim como minha prpria
experincia da possesso. Mas esta amnsia igualmente convencional . A amnsia real ou fisiolgica
pode em muitos casos no ser parcial. Ela se conjuga ento com uma amnsia convencional ou social,
implicitamente imposta pelos preceitos culturais do fenmeno da possesso. Em efeito, a ausncia de
discursos sobre sua prpria possesso reala igualmente um mecanismo social de legitimao: o indivduo
no apresenta lembrana em si da passagem da divindade em seu prprio corpo, porque uma tal
lembrana seria um sinal de uma possesso parcial ou simplesmente forjada. Este silncio pode
igualmente ilustrar uma forma de poder que se espera de todo iniciado/possudo: a possesso de um
iniciado pelo seu orix torna indecente, por empregar a expresso de um filho de santo, este tipo de
155
comentrio. Enfim, esta amnsia sublinha igualmente o segredo ntimo na medida em que a possesso
vivida pelo possudo sobre o modo de uma relao de intimidade, particularmente intensa, com sua (ou
suas) entidades. Vrios iniciados desejam guardar para si o vivido na relao com a divino, afim de
preservar a intensidade. A reticncia em falar de seu prprio transe, traduz igualmente a vontade de
guardar para si uma tal experincia: o compartilhar com outrem incorre em atenuar a fora, at alter-la.
156
157
Seja permanentemente, como em ritos iniciticos, ou
temporariamente, como no teatro esttico ou em danas em transe,
os performers e algumas vezes os espectadores tambm so
alterados pela atividade de performatizar. Como uma
transformao permanente ou uma transformao temporria
atingida? [...] Pode a transformao da conscincia durante a
performance ser medida no nvel da atividade cerebral? [...] Brecht,
como outros mestres diretores-performers, enfatiza as tcnicas
necessrias para esse tipo de atuao: atuao na qual a
transformao da conscincia no apenas intencionalmente
incompleta mas tambm revelada como tal aos espectadores, cujo
deleite est na dialtica no resolvida.[...] E h vrias lugares nos
quais se pretende promover uma transformao total das
conscincias por meio do transe, mscaras para o rosto e para o
corpo, e outras tcnicas performativas. Estas transformaes so
em maioria temporrias eu as chamo transportaes [...]. O que
interessante que quanto mais maduro, habilidoso e respeitado
o performer, mais provavelmente ela ou ele praticar uma
transformao incompleta ou no resolvida. (SCHECHNER 2011
p.: 213-217, grifo meu).
158
159
que
afeto/afeco
contm
um
ncleo
semntico
formado
por
ao-
influncia/disposio saliento a relao de tais palavras com o fio condutor analtico dos
processos rituais e aflitivos tratados aqui, assinalando como j abordei acima que,
enquanto aflio representar um estmulo, um incentivo mudana, os afetos/afeces
so disposies variveis que operacionalizam estas mudanas. Dialogando com a
acepo de Gilles Deleuze para os termos afeco e afeto, do francs ao latim
proveniente do texto de Spinoza: "affection" (afeco) para affectio (latim) e "affect"
(afeto) para affectus (latim). No mesmo texto do autor, a explanao sobre a categoria
afeco:
76
77
160
O que uma afeco do seu corpo? No o sol, mas a ao do sol
ou o efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a
ao que um corpo produz sobre outro - note-se que Spinoza, por
razes decorrentes de sua fsica, no acredita em uma ao
distncia: a ao implica sempre um contato - uma mistura de
corpos. A afeco [affectio] uma mistura de dois corpos, um
corpo que se diz agir sobre outro, e um corpo que recolhe o trao
do primeiro. Toda mistura de corpos ser chamada de afeco.
Spinoza conclui a partir disso que a afeco [affectio], sendo
definida como uma mistura de corpos, indica a natureza do corpo
modificado, a natureza do corpo afeccionado [affectionn] ou
afetado [affect] (DELEUZE, 1978, p. 05) .
161
162
significa recusar deliberadamente que ela possa vir de si mesmo e
envolver a personalidade do doente. Ora, essa imagem-crena
comum patologia feiticeira e microbiologia desenvolvida a partir
das pesquisas de Pasteur. ela que explica, em muitos aspectos, as
tenazes resistncias psicanlise e a todas as terapias que, como a
homeopatia, atribuem prioridade ao endgeno. (LAPLANTINE,
2010, p. 97).
Outro fator de aproximao entre o discurso da medicina oficial aloptica e as
representaes na benzedura catlica a especializao das divises do corpo. Nas
benzeduras h um repertrio de descrio dos sintomas corporais, em que as rezas
direcionam suas atenes para determinadas partes do corpo, compondo uma anatomia
patolgica particular.
espinhela cada, ventre virado, carne trilhada, campainha cada, assim com os
procedimentos que reconhecem tais alteraes corporais, simulam operaes clnicas,
ambulatoriais: o coser com linha e agulha, das carnes trilhadas e ossos desmentidos
(torcidos) se assemelham s cirurgias de reparao ou s ataduras aplicadas em
ambiente hospitalar; o procedimento de correo da abertura do peito e da espinhela
executado como uma anamnese, entrevista mdica, a rezadeira pergunta-se o sujeito
carregou peso, logo depois, vale-se de um aparato instrumental, uma toalha, no exemplo
estudado, para medir o trax do sujeito, de modo a extrair o diagnstico.
No lado das religies de matriz africana, tanto na umbanda cruzada com jurema,
quanto no candombl, predomina a noo de corpo e pessoa apresentada anteriormente
que baseada na figura do duplo. Ao contrrio da pessoa e corporeidade crist nica,
acabada, essencial, atomista, fixa e indivisvel que s aberta purificao pelo contato
com a Trindade e que no feita, como nas iniciaes/feituras de orix e jurema, a
personalidade dos sujeitos nos cultos medinicos de matriz africana deve ser
desdobrada. Nesses cultos, a personalidade composta por uma identidade formada
pelo ncleo pessoal que uma manifestao de um arqutipo presente na natureza e que
tem correspondncia no mundo sobrenatural, a identidade folhada, possui camadas,
onde o sujeito recebe os espritos, humanos, ou seja, da sua mesma natureza, e orixs,
foras da natureza que constituem o mundo sobrenatural e que regem o natural. H uma
coparticipao ou coexistncia de foras sobrenaturais (orixs) e espritos o do sujeito
e o de um sujeito falecido - num mesmo corpo e a personalidade do sujeito sustenta um
princpio que rene tais influncias, cuja expresso a convergncia dos arqutipos.
Prova disso a metamorfose sofrida pelos sujeitos, numa relao de mutualismo
arquetpico, nos pejis, ou lugares onde esto assentadas as entidades e os objetos que as
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164
165
166
167
168
O feitio por mais que seja algo exterior ao sujeito (etiologia exgena), sua
natureza de interioridade ao sujeito, no sentido de que o fator que disponibiliza as
aes benficas ou malficas o fluxo de ax na comunicao entre sujeitos e
entidades. Estas aes so ocasionadas pela oferta de eb, mediante fluxo de ax, para a
entidade que promoveu o ato malfico. O antdoto contra os feitios compreende
restabelecer o fluxo de ax entre sujeito e entidades, acionando seus mentores
espirituais para devolver o mal ao remetente, oferecendo a eles sacrifcios (ebs).
Logo, o tratamento para os feitios no est apenas na defesa, no reenvio de feitio ou
demanda, mas sim no reforo da comunicao entre sujeitos e entidades.
Pode-se argumentar que nem toda aflio no regime feito de etiologia
endgena, ou, no regime olhado, exgena. Como, de fato, o carrego proveniente do
olhado, o feitio endereado por um sujeito, ou os eguns (como no caso analisado de
Maringela no captulo anterior) que devem ser afastados, no lado do feito. Ou a
assuno da culpa, quando um sujeito desobedece s prescries da benzedeira, por
livre arbtrio, efetuando um mal para si mesmo (etiologia endgena), assim como no
incentivo da retrica de transformao em acionar processos endgenos (na Cura de
Memrias) vivenciadas no contexto do catolicismo carismtico (teraputica endgena),
estudado por Csordas (2008). Entretanto, refiro-me s tendncias gerais, predisposies
para encarar o mal aflitivo, que predominam no agenciamento e no discurso de tais
regimes, e em momento algum sublinhei uma exclusividade de etiologia exgena ou
endgena para um ou outro. Inspirei-me, por isso mesmo, em Latour (2002) para
confirmar o carter comunicante de fluxo, transmisso e transitividade entre tais
agncias e discursos entre o que reconhecido como feito e o que fato. Isso, no
entanto, no prejudica a delimitao das especificidades de tais regimes de agncias e
discursos, portanto h detalhes que fogem a uma severa insero no quadro
exgeno/endgeno que devem ser considerados, sem comprometer a estrutura basal dos
regimes. Laplantine (2010, p. 193) j previu a no completa sobreposio entre as
dicotomias alopatia/ homeopatia e adorcismo/exorcismo:
De uma maneira simtrica, tanto no modelo homeoptico, quanto no
modelo adorcista, a cura no consiste em uma inibio da doena, pois
se estima que ela, que tem uma funo que convm interpretar, no
deve mais ser separada do doente. Mais a, sem dvida, cessa a
analogia pois 1) um tratamento aloptico no consiste sempre em
uma extrao, mas tambm em um acrscimo ou uma ao visando a
reabsoro da doena como na radioterapia; 2) a cura homeoptica,
contrariamente cura adorcista, pode considerar que o organismo est
infectado por um elemento patognico que preciso eliminar,
169
certamente no pela inibio, mas pelo reforo do potencial de defesa
do sujeito; 3) existe uma variante do adorcismo em que a doena
inteiramente considerada no apenas como significativa, mas tambm
como benfica, o que desta feita nada tem a ver com a compreenso
homeoptica; 4) por fim, no caso da possesso, a nfase no
absolutamente posta no semelhante como na homeopatia e
homeoterapia mas no outro. Assim, por todas essas razes, no
possvel opor termo a termo as duas alternativas seguintes:
Alopatia- Exorcismo-Etiologia exgena-Terapia externa
Homeopatia-Adorcismo-Etiologia endgena-Terapia interna
78
Segundo Oliveira (2014, p. 198), catarse katharsis, purificao em grego - assume trs conotaes a
partir das obras Potica e Poltica de Aristteles, o principal autor que analisou esse conceito: katharsis
enquanto uma purgao advinda do xtase religioso e da cura medicinal, a katharsis como purificao a
partir da transformao do sofrimento em prazer durante a performance trgica e a katharsis enquanto
educao das emoes.
170
uma doena espiritual, passa por uma situao de desengano e posterior milagre, na qual
assume a misso de curar, incorporando o dom atribudo graa/ddiva divina ou tem
sua profisso revelada num sonho por uma entidade, ou absorve o cargo por transmisso
familiar (Quintana, 1999). Na dimenso do transporte, tendo-se como referncia o
regime feito, os sujeitos uma vez iniciados e inseridos no contexto da comunidade
teraputica, conforme j mencionado acima a partir de Halloy (2013), pode se
depreender que, quanto maior o tempo de iniciao, eles incorporam maiores encargos
rituais e obrigaes para com suas divindades (espritos, orixs) e simultaneamente
adquirem maior controle corporal sobre si mesmos, sobre o engendramento da
possesso, o que incorre num maior aprendizado, distanciamento reflexivo e crtico ao
identificar situaes de aflio, diagnosticando e participando ativamente dos modos de
lidar com tais circunstncias.
Tanto para os consulentes da benzedeira e religies de matriz africana, quanto
para a prpria rezadeira e os pais e mes de santo, h o reviver das situaes aflitivas, e
todos os sujeitos que participam do contexto ritual adquirem maior experincia,
ampliando a reflexividade e o repertrio de significados associados a tais situaes. No
transporte, aps passarem por situaes de aflio, os sujeitos sofrem uma modificao
social: eles so devolvidos s suas posies sociais de origem, restabelecidos na ordem
cotidiana, mas nunca como antes, pois encaram a realidade, a experincia vivida
(Erlebnis) sob outra perspectiva. H uma aprendizagem e uma reafirmao contnua ,
seja da posio social, seja dos contrastes sade-doena, normal-patolgico, ordemdesordem, equilbrio-desequilbrio. Na dimenso da transformao que existe no
contexto de iniciao, o sujeito assume uma posio na estrutura social, no transporte
ele reafirma, refora sua posio, revivendo a situao de aflio vivida por ele ou
pelos sujeitos consulentes, adquirindo um maior distanciamento reflexivo, controle
crtico e maior iniciativa pessoal sobre tais situaes, havendo a correspondncia dessa
situao para os consulentes que se mobilizam para tais agncias curativas, ou seja,
medida que padecem no espao-tempo da comunidade teraputica, assumem um menor
constrangimento em reconhecer situaes de aflio, participando ativamente dos
contextos rituais, numa relao mais dialgica com os agentes, pois incorporam um
repertrio de experincia vivida na comunidade.
Na dinmica transporte-transformao, se a resoluo da aflio est na
iniciao, em contexto medinico de possesso, ela tende ao xtase, na acepo de
Lewis (1977), ou seja, de o sujeito assumir uma posio social, central ou perifrica, na
171
FEITO
Homeopatia
Adorcismo
Etiologia endgena
Terapia Interna
xtase (Iniciao, Transformao em
contexto medinico e de possesso)
OLHADO
172
os
afetos,
disposies
para
efetuar
mudana,
resultando
em
173
2. Empoderamento o suplicante deve ser persuadido de que a
terapia eficaz que ele est experienciando os efeitos curativos
do poder espiritual.
3. Transformao o suplicante deve ser persuadido a mudar isto
, ele deve aceitar a transformao comportamental
cognitiva/afetiva que constitui a cura dentro do sistema religioso.
(CSORDAS, 2008, p. 53).
um aspecto
corporificado, afetivo e
174
Schechner
(2012)
sua
relao
com
gradiente
de
175
176
80
Adoto a sistematizao de Geertz (2008, p. 94) para embasar as noes de viso de mundo e ethos: Na
discusso antropolgica recente, os aspectos morais (e estticos) de uma dada cultura, os elementos
valorativos, foram resumidos sob o termo "ethos", enquanto os aspectos cognitivos, existenciais foram
designados pelo termo "viso de mundo". O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua
vida, seu estilo moral e esttico, e sua disposio a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu
mundo que a vida reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como
elas so na simples realidade, seu conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade. Esse quadro contm
suas ideias mais abrangentes sobre a ordem. A crena religiosa e o ritual confrontam e confirmam-se
mutuamente; o ethos torna-se intelectualmente razovel porque levado a representar um tipo de vida
implcito no estado no estado de coisas real que a viso de mundo descreve, e a viso de mundo tornase emocionalmente aceitvel por se apresentar como imagem de um verdadeiro estado de coisas do qual
esse tipo de vida expresso autntica. Essa demonstrao de uma relao significativa entre os valores
que o povo conserva e a ordem geral da existncia dentro da qual ele se encontra um elemento essencial
em todas as religies, como quer que esses valores ou essa ordem sejam concebidas. O que quer que a
religio possa ser alm disso, ela , em parte, uma tentativa (de uma espcie implcita e diretamente
sentida, em vez de explcita e conscientemente pensada) de conservar a proviso de significados gerais
em termos dos quais cada indivduo interpreta sua experincia e organiza sua conduta.
177
Em magia, trata-se sempre, no fundo, de valores respectivos
reconhecidos pela sociedade. Esses valores no se devem, de fato, s
qualidades intrnsecas das coisas e das pessoas, mas ao lugar e
posio que lhes so atribudos pela opinio pblica soberana, por
seus preconceitos. Eles so sociais e no experimentais. [...] Assim, as
coisas e os seres, bem como os atos, so ordenados hierarquicamente,
impondo-se uns aos outros, e segundo essa ordem que se produzem
as aes mgicas, quando vo do mgico a uma classe de espritos,
desta a uma outra classe, e assim por diante, at o efeito. O que nos
seduziu na expresso "potencialidade mgica" que Hewitt aplica s
noes de mana e de orenda, que ela implica precisamente a
existncia de uma espcie de potencial mgico, e isso efetivamente o
que acabamos de descrever. O que chamvamos lugar relativo ou
valor respectivo das coisas, poderamos chamar igualmente diferena
de potencial. Pois em virtude dessas diferenas que elas agem urnas
sobre as outras. [...] No vemos, nessas hierarquias de noes
dominadas pela ideia de mana, o produto de mltiplas convenes
artificiais feitas entre indivduos, mgicos e profanos, e depois
tradicionalmente aceitas em nome da razo, embora manchadas de
erros originais. Muito pelo contrrio, acreditamos que a magia ,
como a religio, uma questo de sentimentos. Diremos mais
exatamente, para empregar a linguagem abstrusa da teologia moderna,
que a magia, como a religio, um jogo de "juzos de valor", isto , de
aforismos sentimentais, que atribuem qualidades diversas aos diversos
objetos que entram em seu sistema. Mas esses juzos de valor no so
obra de espritos individuais; so a expresso de sentimentos sociais
que se formaram, ora fatal e universalmente, ora fortuitamente, em
relao a certas coisas, escolhidas em sua maior parte de forma
arbitrria, plantas e animais, profisses e sexos, astros, meteoros,
elementos, fenmenos fsicos, acidentes do solo, matrias etc.
178
Tanto mdiuns quanto frequentadores definem a eficcia da
interveno mgica tendo como contraponto o fracasso da teraputica
oficial. Mas existe uma nuance que diferencia esses dois tipos de
falas: os frequentadores sublinham, em sua narrativa, o aspecto de
"revelao" contido na cura mgica. A ao mgica e sua eficcia
desvenda para o individuo "doente" uma dimenso espiritual da vida
que "trabalhada" pelo mdium: eu no sabia, mas agora eu sei,
dizem os consulentes. Essa dimenso espiritual aparece organizada
dentro de um discurso que "explica" a doena era mediunidade, era
mau-olhado permitindo ao individuo "obter sentido" de um fenmeno
que era antes percebido em sua negatividade: doena = perda de algo
essencial, a sade. (MONTERO, 1985, p. 131).
A noo de doena, "roubada" ao contexto mdico, se transforma
assim na noo religiosa de Desordem. A "doena" ressignificada
simbolicamente pelo universo mgico e passa a expressar, para alm
do corpo, toda ameaa contra a Vida. [...] A "doena", enquanto
expresso da negatividade absoluta, se torna paradigma do conflito
(social, moral, psicolgico), do caos. Enquanto metfora, ela passa a
significar a Desordem por excelncia, que se manifesta no corpo
fsico, mas tambm no corpo social e no corpo astral. Evidentemente o
fato de que as doenas afetem, de um modo geral, o vigor moral, a
vontade pessoal, e consequentemente o fluxo da atividade cotidiana,
facilita a associao Doena-Desordem (associao sintetizada na
expresso "doena espiritual"), permitindo ao individuo reinterpretar
seu estado mrbido como uma experincia do sobrenatural, como uma
interferncia de foras espirituais em seu corpo e em sua vida.
Assim a dicotomia Doena Material/Doena Espiritual pretende
instaurar, num primeiro momento, a complementaridade das
competncias e consequentemente a legitimidade da interferncia do
elemento mgico numa esfera dominada pela racionalidade tcnicocientfica. Entretanto, uma vez postulada a sua existncia, a "doena
espiritual" passa a funcionar como uma representao que nega o
estatuto de "doena" aos fenmenos a serem tratados: ela transforma
os sinais mrbidos em signos de uma desordem abrangente que at
ento permanecera, para o paciente, aqum do sentido, e que desde
sempre permanecera, para o mdico, fora do alcance de sua
compreenso e de sua tcnica. Esse processo de mutao que retira o
fenmeno mrbido da esfera "da doena", tornando-o "desordem"
(no-doena), tem como consequncia a sobreposio da explicao
religiosa a simples causalidade natural das doenas orgnicas e
psquicas, isto , a sobreposio, como sendo anterior e mais
fundamental, da cura mgica a cura medica (MONTERO, 1985, p.
136)
81
179
180
comeo e acreditamos que seja anterior ao conhecimento. Ela a
maneira necessria e necessariamente enganosa pela qual um esprito
representa sua prpria histria. Pertence ao domnio do constitudo e
no ao esprito constituinte. E segundo o mundo ou segundo a opinio
que a percepo pode aparecer como uma interpretao. Para a prpria
conscincia, como ela seria um raciocnio se no existem sensaes
que possam servir de premissas, como ela seria uma interpretao se
antes dela no h nada a ser interpretado? (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 66).
Aisthesis constitui o prprio sensvel da percepo cf. Escoubas (2007) citando Merleau-Ponty Henri
Aldiney: A esttica da arte se relaciona com o corpo e com o modo de ser do corpo, a sensao: a
aisthesis. A aisthesis se torna, com Merleau-Ponty, o modo fundamental da presena no mundo. (id. p.
220) e Henri Maldiney (1985) apud Escoubas (2007, p. 228): A arte a verdade do sentir, a abertura ou
descoberta do fundo fugidio ao qual fechada toda percepo objetiva que recusa a aisthesis. A palavra
181
dos estados pr-objetivos aflitivos, no nvel da experincia que busca uma expresso
(performance) em um estgio de trasformao e
objetificao (retrica da
esttica tem dois sentidos: um se relaciona arte, o outro receptividade sensvel.. A noo de aisthesis
apropriada e reconfigurada por Merleau-Ponty a mesma da filosofia platoniana, entretanto sob outra
perspectiva, que considera a agncia do corpo enquanto objeto de percepo entre outros no mundo
sensvel. Sobre a traduo do termo grego aisthesis: Plato est interessado em conferir um estatuto
cognitivo sensibilidade. Qualquer das tradues - sensao ou percepo - respeita este objectivo,
mas requer duas observaes (Plato, 2010, p. 25) e sobre tal sensibilidade: Como antes (152d), tudo
movimento (156a), mas agora distinguem-se diversas espcies de movimento. Genericamente, so
referidos dois pares: um agente e um paciente, da interaco e frico dos quais provm um par de outros,
gerado por eles. Estes no so imediatamente identificados, mas a prognie da sua interaco infinita,
ocorrendo sempre aos pares. descrita (156a-c) como o sentido e sensao (aisthsis: vista, ouvido, etc.)
e o correspondente (ho- mogonon) percebido (aisthton: cores, sons, etc.). (ibid. p. 65).
83
Cf. Aristteles (2008, p. 12) A tragdia a imitao de uma ao importante e completa, de certa
extenso; deve ser composta num estilo tornado agradvel pelo emprego separado de cada uma de suas
formas; na tragdia, a ao apresentada, no com a ajuda de uma narrativa, mas por atores. Suscitando a
compaixo e o terror, a tragdia tem por efeito obter a purgao [ktharsis] dessas emoes..
182
Jauss (2002) delimitou trs categorias bsicas na apreenso da experincia esttica/ fruio esttica.
Poiesis o prazer proporcionado pela capacidade criativa do autor/artista, que pode ser compartilhado
como cocriao pelo pblico; aisthesis o prazer advindo dos atributos objetivos da obra em si,
derivado do ato de recepo como tal, o conhecimento sensvel; katharsis o prazer pelo afastamento
do contexto srio das normas preestabelecidas do cotidiano, mediante os sentimentos e afetos
desencadeados no contato com a obra, culminando numa funo comunicativa bsica e geral do produto
esttico.
183
detalhamento de como e onde operam tais operaes, (esthesis: estmulo: aflio/ ethos:
disposio: afeco/ incorporao = xtase: afiliao ou catarse: adeso). Percebe-se
que afeco est na diagonal do paralelogramo e comunica os dois tringulos, assim
como aflio est nas extremidades do polgono, transmitindo a ideia que ela deriva-se
da experincia fora do quadro. Pode-se desdobrar ainda deste quadro a disposio
tridica do processo ritual de Turner (1974), as arestas dos dois tringulos
corresponderiam
separao
(aflio),
margem
(afeco)
agregao
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