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Intersubjetividade em Merleau-Ponty
Curitiba
2015
Intersubjetividade em Merleau-Ponty
Dissertao
apresentada
ao
Departamento de Filosofia, do Setor de
Cincias Humanas, Letras e Artes da
Universidade Federal do Paran. A
pesquisa no mestrado foi orientada pelo
Prof Dr Luiz Damon Santos
Moutinho.
Curitiba
2015
Para Isadora
Agradecimentos
Resumo
Abstract
This academic work develops questions about how intersubjectivity is tematized and about which
are the difficulties that this notion faces on Merleau-Pontys philosophy. Firstly we study the
phenomenological approach of a common ground of experience the perception , tarting of
generality to line off the limits of subjectivity. In Phenomenology of Perception the goal is to
investigate the relation between I and other aiming the tie tha bunds then throught the body proper.
Afterward we examinate Merleau-Pontys middle thesis in order to think intersubjectivity in the
field of language. If, at a starting point, there were a dimension of silence and loneliness along
with the communication, still in 1945, with the works around the phenomenon of speech this
silence will be considered otherwise. We seek to understand wich are the consequences among
intesubjectivity when one thinks that common field of experience as a diacritical field, where I and
other dont subsists to relation. Finally, we examine how the elements discovered on the
phenomenology of language allow Merleau-Ponty to think intersubjectivity from an ontological
stanground the sensible and, furthermore, turn it into intercorpority.
Keywords: Merleau-Ponty; Ego; alter Ego; Intersubjetividade; Intercorporeidade
Sumrio
Concluso.....................................................................................................................................106
Bibliografia..................................................................................................................................112
O mundo fenomenolgico no o ser puro, mas o sentido que transparece na interseco de minhas experincias e
na interseco de minhas experincias com aquelas de outrem [...] Pela primeira vez a meditao do filsofo
sobremaneira consciente para no realizar no mundo e antes dela seus prprios resultados (Phnomnologie de la
Perception, p.xv; citada doravante com a sigla Php). Sobre sesta situao do afazer filosfico Merleau-Ponty
indaga: Que temos ento no comeo? No um mltiplo dado com uma apercepo sinttica que o percorre e o
atravessa de um lado a outro, mas um certo campo perceptivo sobre fundo de mundo (Php, p. 278-9).
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Descombes retrata este embarao em sua forma incipiente, num debate em que Andr Cresson pergunta a Leon
Brunschvicg o qual estava a expor o idealismo transcendental a respeito do ser do outro: BRUNSCHVICG: A
ideia que tenho de sua conscincia um elemento no sistema dos meus juzos de existncia. CRESSON: De maneira
alguma admito que possa ser reduzido a um juzo de existncia da conscincia do Sr. Brunschvicg e creio que nenhuma
das pessoas presentes est disposto a admit-lo por conta prpria. E para ser consequente o Sr. Brunschvicg, sem
dvida, deveria declarar que sua conscincia a nica conscincia e que o conhecimento tem por nica meta fazer,
com suas representaes, uma classificao harmoniosa para seu eu solitrio (DESCOMBES, 1988, p. 40-41).
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De acordo com a Fenomenologia da Percepo, tratar das relaes entre corpo prprio e
alteridade, significa tratar de uma dialtica que no acaba por reconduzir a um processo de
conhecimento, nem reconduzir a histria do homem histria da conscincia (Php, p. 195).
Assim, deve-se tomar dimenso do problema da intersubjetividade consoante a uma articulao
da noo de subjetividade clssica. Antes que uma relao de conhecimento eu e outro entretm
uma relao vivida, atravs da percepo, a qual deve ser descrita e justificada filosoficamente
antes que uma relao pensada, trata-se ento de uma relao de co-existncia. Assim, quando
Merleau-Ponty, em 1945, inverte o sentido do Cogito de penso, logo existo para existo, logo
penso procura mostrar o enraizamento da subjetividade no mundo. Se h um sujeito na
Fenomenologia da Percepo ele antes experincia de interioridade ligada a um corpo, do qual
jamais se separa, numa existncia que se desdobra por meio da faculdade perceptiva. Sabe-se que
tal dependncia do pensamento com relao ao esquema corporal, j antevista como estrutura
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. 137-8), passa a ser o ndice de um fenmeno vital ao itinerrio da
obra de Merleau-Ponty: o fenmeno da encarnao da conscincia da alma no corpo. Aqui no
se trata do corpo no sentido emprico, como conjunto de elementos materiais, biolgicos, mas do
corpo fenomenal examinado exaustivamente na obra de 1945. No obstante, o tema da
encarnao ser desenvolvido por Merleau-Ponty at seus ltimos escritos, carregando com ele
necessariamente aquele do Cogito, como questo cara a certa filosofia da conscincia que se
procura extirpar, a fim de obter uma ideia inteiramente nova da subjetividade (MERLEAUPONTY, 1964, p. 322).
Se na obra de Merleau-Ponty o debate em torno do cogito passa por aquele da
intersubjetividade, na Frana tal questo toma antes sua forma com o neo-kantismo, o qual
buscava apreender seja a percepo exterior, seja a construo da cincia, como o fato
de uma atividade do esprito, uma atividade criadora e construtora do esprito. Era o tema
verdadeiramente constante do pensamento de Brunschvicq e para ele no fundo a filosofia
consistia exatamente nisto que o olhar, o qual nos sbios se direcionou ao objeto,
retornava ao esprito que constri seus objetos de cincia. [...] Em matria de filosofia
pura, em suma, sua contribuio essencial consistia precisamente em nos advertir que
devemos nos orientar ao esprito, nos orientar ao sujeito que constri a cincia e que
constri a percepo do mundo (2000, p. 250-251).
Tal diagnstico feito em 1959 abre caminho para pensar a filosofia de Merleau-Ponty como
tentativa de superar a filosofia do esprito em prol de uma reabilitao da percepo e da opacidade
do mundo daquilo que no se subsume facilmente ao sujeito e ao entendimento. Se a percepo
fonte de conhecimento confuso e mutvel, uma consequncia sem premissas (Php, p. 48), tal
como Merleau-Ponty l na obra de Brunschvicq, tratar-se-ia de alocar a filosofia num outro terreno
dignamente racionalizvel? A dita reabilitao da percepo como matria filosfica, se no
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dirime o quadro de variabilidade e ingenuidade que o criticismo lhe confere, ao contrrio procura
dar conta destes fenmenos. A intersubjetividade, como questo cara fenomenologia, no se
resolve por recurso ao criticismo e s faculdades de um sujeito transcendental. Antes, se h o
fenmeno de outrem preciso descrev-lo.
No curso intitulado Conscincia e aquisio da linguagem, ministrado entre 1949-1950,
Merleau-Ponty examina a abordagem que a fenomenologia de Husserl oferece a respeito da
existncia do outro. Trata-se ali, sobretudo, dos argumentos desenvolvidos na quinta Meditao
Cartesiana, na qual Husserl busca realizar uma reduo fenomenolgica da experincia esfera
de propriedade do ego e, a partir dessa reduo, descrever o fenmeno do alter ego que ali toma
forma. O problema da intersubjetividade, portanto, subscreve-se num mbito de constituio
transcendental do conhecimento preciso aloca-lo nesse campo e desdobr-lo como uma relao
entre ego e alter ego.
Desde j nota-se a dificuldade do problema uma vez que a experincia de um outro me
dada, vale dizer, eu a constato e a vivo, embora no possa apreender este outro da maneira que
apreendo a mim mesmo. Se Husserl parte da posio do ego, tal qual sujeito meditante que est
numa relao de identidade e coincidncia consigo mesmo, como compreender o aparecimento do
outro como outro eu, ou seja, como alter ego? O ponto de partida do cogito crucial s
meditaes realizadas por Husserl na obra em questo, sendo que representa a volta para o ego
cogito como terreno ltimo e apoditicamente certo de juzos, no qual toda e qualquer Filosofia
radical deve ser fundamentada (HUSSERL, 2013, 8, p. 56). preciso, portanto, ao se fazer
filosofia partir de um princpio apodtico a fim de ulteriormente perscrutar a conjuntura dos
aparecimentos dos quais o alter ego constitui um tipo especfico. O eu seria o lugar a partir do
qual o outro aparece. A viso da alteridade encerraria aquela da ipseidade, como um fato
indubitvel e primeiro, de modo que o outro aparea sempre enquanto alter ego. Da que se a
reduo fenomenolgica for bem realizada, tal como Husserl expe nas Meditaes
Cartesianas, ela mostraria que a subjetividade transcendental , na verdade, intersubjetividade; e
que a partir do ego se compreenderia o alter ego enquanto significao dada a uma conscincia.
De fato Husserl toma a dificuldade do problema em se iniciar a filosofia por uma egologia, a qual
parece, desde j, condenar todo o percurso a um solipsismo (ainda que transcendental, ou seja,
em orientao de reduo):
No ainda de todo visvel como, na atitude da reduo, outros ego podem tornar-se
suscetveis de serem postos como seres no como simples fenmenos mundanos, mas
antes como outros ego transcendentais e, com isso, como podem se tornar temas
igualmente legtimos de uma egologia fenomenolgica (HUSSERL, 2013, 13, p. 69).
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frente veremos como Merleau-Ponty, ao contrrio de Husserl, parte de um ponto de vista geral para investigar os
direitos do particular. Comea, por conseguinte, por uma tematizao do campo pr-pessoal da experincia, sem
sujeito insular, que no superado em nenhum momento da teoria; ou seja, permanece pr-pessoal e deve, a partir de
ento, circunscrever os limites da subjetividade e a relao que vige entre eu e outro.
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outro, uma vez que isto seria constitu-lo como constituinte, e constituinte com relao ao prprio
ato pelo qual eu o constituo (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 92-93).
Se Husserl toma dimenso do paradoxo que o alter ego em filosofia porque se recusa a
ver a relao entre eu e outro sob a rubrica de um terceiro termo trata-se, antes, de compreender
o aparecimento de outro ego para o ego que medita. No prefcio Fenomenologia da Percepo
Merleau-Ponty nos diz que Husserl quem diagnostica o problema, uma vez que se somos um
para o outro e no um e outro para Deus, preciso que apareamos um ao outro, preciso que ele
tenha e que eu tenha um exterior (Php, p. vi). Tal declarao revela desde j o mote da leitura
merleau-pontiana do problema da intersubjetividade, uma vez que sempre em situao que se h
de abordar os polos da relao. Isso significa que o eu no apenas o incio da filosofia, princpio
vazio a partir do qual se desdobra o conhecimento do que quer que seja o conhecimento de mim
e de outrem, por exemplo , mas que ele mesmo est unido ao tecido dos fenmenos e dele faz
parte. Ao realizar a reduo fenomenolgica converto o mundo em noema e ao realizar o cogito
torno seu contedo minha cogitatio; e se no h lugar para tais cogitationes num mundo objetivo,
no espao e tempo fsicos, elas ainda repousam necessariamente sobre o mundo fenomenolgico
(Php, p. vii). A intencionalidade que a descubro no aquela de uma conscincia transcendental,
seno a de um corpo que tem como correlato o mundo sua correlao e seu vnculo intencional
especfico, portanto, so concebidos como percepo e o mundo fenomenolgico passa a ser o
mundo percebido. preciso que a reduo, portanto, descubra uma subjetividade em situao,
uma subjetividade encarnada.
A reduo manifesta aqui o elo inextrincvel que vige entre sujeito e mundo e entre eu e
outro, o qual se constata na percepo. O corpo passa a ser a estrutura que os conecta 4 e que no
deixa entrever a relao como relao de dois polos autnomos; atravs de uma funo comum
(a percepo) Merleau-Ponty descreve o vnculo que subsiste entre corpos distintos e da parte
para a descrio da presena de outrem, vale dizer, ao fenmeno da alteridade.
A partir disso, compreendemos que a filosofia de Merleau-Ponty tem como intuito
desvendar um vnculo natal (1964, p. 53) entre sujeito e mundo, atravs da percepo e da
linguagem, de modo a romper com o crivo de explicao a partir da imanncia da conscincia.
assim que o tema da intersubjetividade ganha corpo em suas obras: i) atravs de uma crtica da
subjetividade transcendental e ii) do desvelamento de um campo originrio para as relaes entre
eu e outro. Da que Barbaras pontua que seria preciso distinguir, na Fenomenologia da
Percepo, a ordem da exposio e a ordem heurstica (BARBARAS, 1999, p. 37), pois, a
O corpo o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundirse com certos projetos e empenhar-se continuamente neles (Php, p. 122).
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explorao do corpo prprio e da subjetividade encarnada repousa sob uma dimenso comum de
experincia, embora se aborde o fenmeno de outrem apenas num segundo momento. Tal
dimenso mtua de experincia revela desde j, uma tenso inerente a todo conhecimento de um
objeto transcendente; a saber, que seu sentido apreendido na relao entre um sujeito de
percepo, o corpo, e um mundo.
por uma contradio fundamental (Php, p. 418), portanto, que entro em contato com
as transcendncias - dentre elas, por excelncia, outrem , sendo que tal contradio torna possvel
o conhecimento, pois passa-se pelo i) corpo prprio e pelo ii) mundo percebido para encontrar na
relao entre eles uma verdade ltima. No h como reconciliar a contradio que est na base de
toda experincia em favor do Ego ou do mundo; a nica conciliao possvel aquela que
empreende a temporalidade, de modo que no no Ser, vale dizer, de modo objetivo, que
encontramos o transcendental, mas no Tempo. Somente atravs do tempo h como compreender
a ambiguidade fundamental do em-si-para-mim e, assim, erigir as descries da Fenomenologia
da Percepo numa tese filosfica.
Se o sentido na Fenomenologia da Percepo no isoladamente nem ideia, nem coisa
nem subjetivo, nem objetivo tal ambigidade sua caracterstica eminente. Ele ao mesmo
tempo um em-si-para-ns (Php, p. 86)5. Trata-se de mostrar tal ambiguidade constitutiva a todo
saber, na medida em que se erige sobre a percepo e, repetimos, possui o carter de em-si-parans (Php, p. 372)6. Se o conhecimento constri-se a partir desta relao, se ele antes de tudo
fenomenalidade, no possvel subsumir a ambiguidade em prol do ser determinado, no
possvel encontrar uma soluo para tal contradio ou escolher uma dentre as posies
criticadas por Merleau-Ponty sob a rubrica de pensamento objetivo.
A contradio tambm est na base da intersubjetividade de modo que o vnculo entre
corpos annimos seja a outra face da distncia entre sujeitos da percepo. Ser preciso conciliar
a perspectiva de uma generalidade do corpo, na qual o sentido abre-se mltiplos partcipes e a
comunicao possvel, com a generalidade da subjetividade, na qual toda experincia encerra
um sujeito, um ponto de vista e, com isso, uma insularidade. A percepo a abertura originria
ao sentido que torna esse elo possvel; nela tem lugar tanto subjetividade como intersubjetividade,
pois na percepo que o tempo opera, vale dizer, o acontecimento da percepo j um ato que
carrega toda a temporalidade consigo. No campo de presena como campo perceptivo, presente,
Ns no podemos permanecer nesta alternativa entre nada compreender do sujeito ou nada compreender do objeto.
preciso que reencontremos a origem do objeto no corao mesmo de nossa existncia, que descrevamos a apario
do ser e compreendamos como paradoxalmente h para ns o em si (Php, p. 86).
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No se pode, dizamos, conceber coisa percebida sem algum que a perceba. Mas, ainda, a coisa se apresenta quele
mesmo que a percebe como coisa em si e coloca o problema de um verdadeiro em-si-para-ns (Php, p. 372).
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passado e futuro sero tomados em harmonia de maneira a pensar a particularidade atinente toda
experincia a presena a si e sua universalidade a presena do mundo (Php, p. 494-495).
Em trabalhos posteriores Fenomenologia da Percepo a intersubjetividade vai continuar
a ser fundamental, de modo que a dificuldade que ela suscita ao tratar do paradoxo entre
comunicao e subjetividade, universal e particular, vai ser retrabalhado. Assim, nos anos
subsequentes Merleau-Ponty vai considerar que a soluo empregada em sua primeira grande obra,
qual seja, a de tornar a ambiguidade basilar considerao filosfica, insuficiente. Haveria uma
m-ambiguidade nisto que o autor classifica como a mistura de finitude e universalidade7 a
questo do outro, como bem a compreenderemos detidamente no decorrer do trabalho, tambm
ser refm desta m-ambiguidade, pois ali tal questo tambm construda tendo em vista o
conflito e a possvel acomodao entre particular e universal.
Assim, na primeira parte desta dissertao tentamos mostrar como o texto da
Fenomenologia da Percepo consiste num esforo em sustentar uma constituio intersubjetiva
do mundo, a qual apreendida na percepo e no numa conscincia pura e transcendental. Tal
recusa signo do debate travado durante toda a obra contra uma noo intelectualista da
percepo, sendo que esta concepo o alvo principal de Merleau-Ponty quando trata da
intersubjetividade. Para tanto, julgamos necessrio reconstruir tal crtica a fim de caracterizar bem
qual a noo de percepo que Merleau-Ponty vai sustentar, alm de compreender como todos
os problemas de transcendncia (Php, p. 417) do mundo, do objeto e de outrem sero
iluminados por tal noo e devero ser tratados em termos de percepo. Realizaremos esse exame
no primeiro e no segundo captulos. Em seguida passaremos a descrever propriamente a relao
intersubjetiva, no captulo 3.
Merleau-Ponty salienta que se deve pensar a relao com outrem no a partir da alternativa
conflitante entre solido ou comunicao. o estatuto da reflexo que sofre uma inflexo com
a obra de 1945, de modo que o irrefletido seja dado por meio de um ato. J que vivemos essa
situao, deve haver um meio de explicit-la (Php, p. 412). Pode-se dizer que este o dispositivo
terico com o qual opera a obra, pois alm de evidenciar a condio do fazer filosfico, que
partir de um pr-dado que deve ser levado tematizao, refletido, tornado dado, passa-se a tratar
dos temas da linguagem, da coisa, do mundo e de outrem como retomada portanto, como uma
reflexo-sobre-um-irrefletido. Desde j possvel enderear uma interrogao a Merleau-Ponty.
O filosfo consegue tratar a questo sem se fiar na alternativa entre solipsismo e
intersubjetividade? De modo que mesmo que no postule alguma sorte de interioridade nos
Cf. Un indit de Merleau-ponty, In: Revue de mtaphysique et morale, LXVII, 1962, p. 409.
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sujeitos que entretm tal relao, um cogito tcito, enquanto fundo de si no refletido, exprimido
ou comunicvel e, no limite, incomunicvel acabe, por fim, implodindo tal relao. Haveria
ento que conciliar a preeminncia do cogito com a relao expressiva entre dois sujeitos, a fim
de escapar alternativa em questo e fazer justia ao que fora afirmado no fim do captulo sobre
outrem, antes mesmo de explorar a subjetividade e a temporalidade no momento final da obra.
Se a Fenomenologia da Percepo atesta um vnculo primordial com outrem, na forma da
coexistncia entre corpos e comportamentos imediatamente apreendida na percepo, no
momento derradeiro da obra em que se trata especificamente do estatuto da subjetividade, do
aspecto pessoal que deve fazer par com aspecto annimo j entrevisto no campo intersubjetivo
e na coexistncia, que se poder medir o alcance das teses sobre a intersubjetividade.
Compreendemos que ali Merleau-Ponty enfrenta maiores problemas quanto questo e que este
primeiro projeto merleau-pontiano fracassa em tentar dar uma soluo ao problema da
intersubjetividade. A soluo consistiria em conferir um estatuto filosfico cabal ambiguidade
que vige entre anonimato e pessoalidade, intersubjetividade e subjetividade, pelo esquema da
temporalidade descrito no final da obra. Assim no se trataria de escolher um dos lados como o
mais originrio e, assim, advogar coexistncia ou solipsismo de maneira privativa. Se na estrutura
de presena que o tempo em sua forma fenomenolgica e no objetiva essas alternativas no
se excluem, mas formam um aspecto mais geral da experincia, porque toda experincia do real
congrega solido e comunicao sem dirimir esta ambiguidade. O paradoxo do em-si-para-ns no
deve ser superado, tal a concluso da obra de 1945, mas constatado como o princpio da filosofia;
a saber, que no dado de sentido mais originrio, o fenmeno, o em-si e o para-mim coexistem.
Se esta soluo permite compreender o alcance das primeiras teses de Merleau-Ponty,
consoante a temtica da intersubjetividade julgamos que ela incorre em problemas. Acima
dissemos que iramos descrever a intersubjetividade; depois, no captulo 4, passaremos sua
anlise. Assim, pelo exame da subjetividade e da temporalidade, presentes em unssono na
ltima parte do livro, que se poder compreender a intersubjetividade nesta obra. Defenderemos
que a oscilao entre minha perspectiva e uma perspectiva impessoal que est na base da
experincia de um mundo intersubjetivo obriga a tratar este mundo como um terceiro termo.
Assim, pode-se dizer que na Fenomenologia da Percepo h experincia comum, mas no
experincia do outro, de modo que a intersubjetividade seja pensada a partir do crivo intencional
que a fenomenologia promulga. Sobre isso desenvolveremos nossa perspectiva de leitura ao cabo
da primeira parte desta dissertao.
Na segunda parte do trabalho passaremos ao exame de uma nova concepo em torno da
intersubjetividade. Os escritos subsequentes tese de 1945 revelam como Merleau-Ponty dedica
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um espao privilegiado questo da linguagem em sua filosofia. Se, conforme carta que a Gueroult
em 19518, Merleau-Ponty comenta uma aproximao progressiva aos temas da linguagem, da
cultura e da intersubjetividade, tal orientao se deve ao fato de que a comunicao com o outro
e o pensamento retomam e ultrapassam a percepo que nos havia iniciado na verdade (1962, p.
402). O deslocamento das pesquisas do filsofo est em conformidade com a proposta de
recolocar o sujeito no bero do sensvel, que ele transforma sem abandonar (1996, p. 68); em
um primeiro momento como correlato do mundo atravs da percepo como ser no mundo ,
agora, para alm da vida perceptiva, na experincia da palavra e do outro.
As pesquisas de Merleau-Ponty, na virada dos anos 1950, so caracterizadas por uma
interdisciplinaridade no que tange ao tratamento da intersubjetividade. Assim, em cursos
proferidos entre 1949 e 1952 na Sorbonne so considerados elementos e posies que permitem
melhor alocar a questo do outro em sua filosofia, bem como oferecer novos encaminhamentos
para o problema. Trata-se de um perodo de certa claudicao em sua filosofia na medida em que
i) passa em revista posies variadas, como as de Scheler e Husserl quanto experincia do outro,
perspectivas que j compem de forma latente, na obra de 1945, o debate em torno da
intersubjetividade e ii) procede necessidade de uma fenomenologia da linguagem, a qual tem em
vista a descoberta da diacriticidade atinente lingustica de Saussure. Trata-se, portanto, de um
perodo de reviso e prosseguimento consoante temtica da alteridade.
De fato o primeiro curso pronunciado no Collge de France, O mundo sensvel e o mundo
da expresso, inicia pela considerao das insuficincias da obra de 1945. Nas notas ao curso de
1953, subsequentes redao de A prosa do Mundo, Merleau-Ponty explica que h convergncia
entre a teoria lingustica do signo e nossa teoria do sentido ou da conscincia (2011, p. 53). Ali
teremos a oportunidade de compreender como a emergncia da dimenso expressiva ou cultural
no fenmeno no deve fazer frente dimenso perceptiva ou natural. O tratamento dos temas neste
curso marca uma inflexo no pensamento de Merleau-Ponty, a qual veremos em detalhe ao se
debruar sobre A prosa do mundo, na medida em que rompe com um sentido intuitivo e passa a
compreender no percebido um sentido diacrtico. A operao da percepo passa a ser
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Esta carta versa sobre os resultados j obtidos por Merleau-Ponty e o prosseguimento de suas investigaes. Nela o
filsofo anuncia a redao de duas obras, uma sobre a linguagem e outra sobre a questo da verdade, que consistiriam
nos manuscritos de A prosa do Mundo e O Visvel e o Invisvel. Se consideramos pertinente, na segunda parte da
dissertao, ir ao primeiro desses dois textos, tal devido a enxergarmos ali uma teoria da intersubjetividade diversa
quela construda em 1945. Assim, h um fio condutor a partir do qual a questo passa a ser tratada no quinto captulo
de A prosa do mundo at a ontologia do ltimo perodo. Conforme Bonan a interrupo da redao desse texto ocorre
justamente porque Merleau-Ponty, no captulo sobre A percepo de outrem e o dilogo, antev a necessidade de
uma reforma ontolgica radical para ento compreender os temas da verdade e da intersubjetividade. [...] a inteno
de abordar uma independente da outra, ou simplesmente de maneira sucessiva, como poderia dar a entender a
declarao de 1951, progressivamente abandonada em prol de uma descrio da prpria dimenso intersubjetiva
como quadro de fenomenalizao da verdade (BONAN, 2002, p. 17).
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caracterizada deste modo perceber diferenas sem termos, desvios por relao a um nvel que
ele prprio no objeto nico meio de dar uma conscincia da percepo que lhe seja fiel e que
no transforme o percebido em ob-jeto, em sua significao na atitude isolante ou reflexiva (2011,
p. 203).
Se, na Fenomenologia da Percepo, quando o tema da intersubjetividade vem tona a
linguagem que aparece como um objeto cultural que vai desempenhar um papel essencial na
percepo de outrem (Php, p. 407), em A prosa do Mundo a linguagem tem a posio privilegiada
da investigao e, dentre os seus aspectos, quele concernente a relao com outrem. A
intersubjetividade ainda um subtema dentro da obra, a qual tambm trata da percepo vide o
ttulo do captulo: A percepo de outrem e o dilogo. Percepo e linguagem, mais
precisamente, percepo e dilogo o aspecto relacional da linguagem ainda parecem
intimamente ligados.
Se consideramos que no h mudana de primado, como poderia entrever certa leitura
da obra merleau-pontiana9, ainda julgamos haver diferenas substanciais na tese a respeito da
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Sobretudo a que nos fornece Lawlor, para quem um dos aspectos fundamentais do deslocamento terico de MerleauPonty permite aproxim-lo da gerao subsequente, na dcada de 60, e que, no obstante, ainda no conhecia
totalmente seus textos inacabados. No decorrer de sua obra, segundo o comentador, Merleau-Ponty situa a linguagem
num nvel mais fundamental que a percepo (2003, p. 9). Madison (1992, 83-106) tambm apresenta uma leitura
baseada na carncia intencional de uma tese acerca da percepo, desde a Fenomenologia da Percepo, e que s
passa a ser suprida pela considerao da linguagem. Para Madison apesar de sua magnitude a obra de 1945 no fornece
uma tese positiva a respeito da percepo e se limita a negativamente caracterizar tudo o que a percepo no (a
longa desconstruo do pensamento objetivo, que incide ora sobre empirismo ora sobre intelectualismo). Assim,
Madison responde negativamente pergunta h uma teoria da percepo em Merleau-Ponty?, sendo que perscruta
como o diacrtico atinente linguagem poderia ser encontrado, em filigrana, j na obra de 1945. A percepo no
seria caracterizada positivamente na medida em que s com os estudos sobre a linguagem e o diacrtico que uma
noo de sentido positiva vai aparecer na obra de Merleau-Ponty. Consideramos esta posio excessiva no que consiste
Fenomenologia da Percepo na medida em que, ao postular um fundo de no-ser (o cogito tcito) que faz a unidade
antepredicativa da vida perceptiva e permite tematizar o percebido pr-objetivo e o silncio da subjetividade, pode-se
compreender a noo de sentido atinente ao percebido como uma intuio. Ainda que o sentido perceptivo no seja
posicional, i.e. no envolva ao mesmo tempo um dado e a conscincia desta relao, como sujeito de conhecimento,
a relao entre mundo e corpo envolve um elemento de distncia. Tal garantido pelo cogito tcito, que demonstra
ao mesmo tempo como a subjetividade dependente tanto quanto indeclinvel. Este esquema faz com que ao
lado dos ganhos que a teoria de Merleau-Ponty aufere quanto fenomenologia do corpo, a respeito da remisso de
todo saber ao solo perceptivo, sua noo de sentido seja inevitavelmente tributria de uma fenomenologia da
conscincia, uma vez que a distncia entre mundo e sujeito, sob o reduto de no-ser que o cogito tcito, faz com que
a apresentao de sentido seja, ainda que no ttica, positiva na figura duma intuio chapada e sem profundidade.
Portanto h uma tese sobre a percepo, ao contrrio do que prope Madison ao declarar que na Fenomenologia da
Percepo no h percepo (1992, p. 97) j que a posio de Merleau-Ponty s pode ser caracterizada
negativamente, como anti-empirista ou anti-intelectualista. Ela existe apenas como outra s posies que ele critica.
(1992, p. 85). Acreditamos, pelo contrrio, que a percepo pode ser caracterizada positivamente nesta obra, porquanto
o dado de sentido tenha de ser em virtude mesmo da permanncia de um fundo de si aqum de toda tematizao
um dado positivo e intuitivo. preciso contra Madison ler o que Merleau-Ponty escreveu tanto quanto aquilo que no
est escrito explicitamente em sua obra a saber, que o salvaguardo do cogito confere um carter positivo ao
percebido. Tal noo sensvel de intuio e, conseqentemente, de sentido, guarda ainda um carter positivo que
abandonado aps 1945. Se tal discusso no toca diretamente nossa questo, ainda assim parece salutar sustentar a
posio, a um s tempo contra i) Lawlor e ii) Madison, de que no h ruptura ou mudana de primado no interior da
obra de Merleau-Ponty, mas i) um desenvolvimento, mediante elementos oriundos do estudo da linguagem, das teses
acerca da percepo e que ii) antes dessas reformulaes quanto percepo esta pode ser considerada, ainda no
10
mbito da Fenomenologia da Percepo, tendo uma significao positiva, ou seja, a de que o dado percebido uma
presena ou uma intuio.
10
Obra que ser citada com a sigla PM seguida da paginao.
11
O sentido linguageiro, assim como o perceptivo, passam a ser relevos de um mesmo sistema diacrtico do real, de
forma que o gesto de fala no traduz o silncio, mas uma dimenso linguageira do real e realiza o que o silncio
queria e no conseguia (1964, 230).
11
a prpria tarefa redutiva devia ser escrutinada e esclarecida. Ela se revela ento
paradoxal. Em um sentido, o que ela nos ensina j conhecamos desde a atitude natural
por tese do mundo. O que a investigao de Husserl faz ver a infraestrutura corporal
de nossa relao com as coisas e com os outros, e parece difcil constituir essas matrias
brutas a partir de atitudes e operaes da conscincia, que provm de uma outra ordem,
aquela da teoria e da ideao. Essa dificuldade interna da fenomenologia constitutiva
pe em questo o mtodo da reduo (1968, p. 149).
14
verbal com que se descortina tal descrio nesse sentido, lcito afirmar que toda filosofia presta
contas linguagem. Tal reabilitao da percepo enquanto experincia originria de sentido o
que leva Merleau-Ponty a afirmar na Fenomenologia da Percepo que ela ensina o que a
unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida. Sendo assim, a percepo o texto
do qual nossos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem exata (Php, xiii). Parece
haver desde j uma tenso entre a vida propriamente dita e o conhecimento desta vida, j que
entre percepo e filosofia ou fenomenologia se interpe a linguagem. Merleau-Ponty nunca
recusou este fato, uma vez que em A Estrutura do Comportamento notava como desde a
experincia ingnua do mundo, vulgo senso comum, existe uma distino entre percepo
falada e percepo vivida (1967, 287), esta ltima apreendendo os objetos sempre sob um ponto
de vista. Como fazer filosofia desta experincia imediata e direta que a percepo, na qual
vivemos sem fala e sem reflexo; ou seja, como compreender esta vida perceptiva e fazer-lhe
justia?
Um pensamento que leva em conta a percepo e que, como dissemos, busca reabilitar seu
lugar no discurso filosfico deve ponderar sobre este dilema. Sob pena de cortar a relao autntica
que um sujeito possui com as coisas, no deve explic-la, mas descrev-la16. Assim, a filosofia
tem como tarefa, mediante as palavras, recolocar essa relao sob nosso olhar, oferec-la nossa
constatao (Php, p. xiii). Tal a tarefa da fenomenologia segundo Merleau-Ponty e o mrito que
possui em desdobrar uma compreenso que se distingue da inteleco.
Tal compreenso j est presente na concluso de sua tese complementar de doutoramento,
A estrutura do comportamento. Ali se distingue o aspecto perspectivo de todo objeto, vale dizer,
sua manifestao por aspectos. Tal fato no deve ser lido como um perspectivismo como erva
daninha ao conhecimento, como se seu resultado fosse sempre apresentar uma viso e
compreenso inexatas a respeito das coisas. Pelo contrrio, esta incompletude que todo sujeito
experimenta na percepo de um objeto, dada sua multiplicidade de perfis junto da inexaurvel
experincia que dele se pode ter, so a definio precisa da coisa na conscincia perceptiva direta
e ingnua que desdobra um mundo.
A perspectiva no me aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas ao
contrrio como uma de suas propriedades, talvez sua propriedade essencial. ela
justamente que faz com que o percebido possua nele prprio uma riqueza oculta e
inesgotvel, que ele seja uma coisa. Em outras palavras, quando se fala do
perspectivismo do conhecimento a expresso equvoca (1967, p. 201).
16
A fenomenologia, numa das primeiras definies que seguem a Fenomenologia da Percepo, um pensamento
do qual todo o esforo consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo para lhe dar enfim um estatuto
filosfico (Php, p. i).
16
de uma sntese aberta, do outro o pleno da presena finaliza o sentido (Endmodus), o visado vem desaparecer nos
confins do dado; de um lado a sntese de identificao da qual o objeto o index, do outro o preenchimento pelo
originrio [...] a Unidade do sentido de uma parte presumida e a obra da conscincia antecipadora e de outra
parte confirmada e a sano da presena (RICOEUR 1986, p. 182-183). frente dir, guisa de concluso
sobre a tenso entre estes dois aspectos do fenmeno, que a noo de uma sntese acabada, em uma presena total,
no mais que uma ideia (RICOEUR 1986, p. 185).
18
18
Da que tais anlises j denunciam o fato de que, atravs da noo de forma, a dicotomia
entre alma e corpo deve ser superada. No limiar de A estrutura do Comportamento tal superao
antevista num exame da percepo, de modo que ali a relao entre alma e corpo, tal como entre
o eu e o outro em suma, subjetividade e intersubjetividade devero ser levadas ao limite.
A conscincia para a qual a Gestalt existe no a conscincia intelectual, mas a
experincia perceptiva. a conscincia perceptiva que seria preciso interrogar para
encontrar nela um esclarecimento definitivo. Limitamo-nos aqui a indicar como o estatuto
do objeto, as relaes da forma e da matria, aquelas da alma e do corpo, a individualidade
e a pluralidade das conscincias so fundadas nela (1967, p. 227-228).
separao entre sensvel e inteligvel e requer uma mudana de paradigma para a filosofia: seria
preciso que em nenhum caso a conscincia possa cessar inteiramente de ser o que ela na
percepo, ou seja, um fato. Passa-se ao primado da percepo e a uma nova ideia da
subjetividade, j queo reconhecimento dos fenmenos implica enfim uma teoria da reflexo e um
novo cogito (Php, p. 62)
Parece no haver soluo para o dilema intersubjetivo entre sujeitos que, permanecendo
pura conscincia e desprovidos de uma dimenso corporal e carnal, passam a pensar um ao outro
e reduzir-se reciprocamente a categoria de mero objeto. Se a invectiva de Merleau-Ponty contra o
intelectualismo procura mostrar a raiz perceptiva de todo pensamento e de todo saber, lcito
desde j afirmar que a relao entre sujeitos no ser mais aquela que vige no pensamento, mas
uma relao perceptiva.
preciso agora traar a gnese, e sua necessidade, deste campo transcendental em que se
d a reabilitao da percepo, ou seja, no qual a percepo aparece como fenmeno originrio do
conhecimento. Para tanto julgamos necessrio esclarecer alguns pontos sobre o intelectualismo
criticado por Merleau-Ponty; aquele que faz da percepo um juzo e a subordina a um
pensamento. A respeito de Descartes Merleau-Ponty escreve:
O pensamento de ver e tocar j figura como signo de uma aparncia. Para Merleau-Ponty
no se trata de supor uma realidade atinente s coisas no exterior da esfera do pensamento, nem
de pressup-la como algo a ser reencontrado ao cabo do procedimento ctico da dvida
hiperblica; mais que isso, Descartes ao evidenciar a realidade do pensamento, de sua atividade
sob a rubrica do pensamento de ver e tocar, impe limites e desnuda a percepo de modo a
mostrar como o conhecimento se erige da relao que o pensamento de ver e tocar entretm com
algo. Este algo, por sua vez, no sendo a realidade exterior da coisa, tratado enquanto
significao a respeito da qual versa o conhecimento. Da que Merleau-Ponty nota que Descartes
revela para a investigao filosfica o domnio indubitvel das significaes (1967, p. 211). A
21
partir de ento todo um campo de conhecimento se abre essa percepo que no seno
pensamento de perceber, uma vez que a prpria anlise do pedao de cera j demonstra tal inspeo
do esprito. Ao postular a questo acerca da percepo da coisa e do corpo como intermdio
desta percepo em termos de significao coisa e significao corpo, Descartes pode se
perguntar a respeito deles sem recair nos problemas do realismo filosfico pois, contra este, a
significao como contedo da esfera da res cogitans indubitvel. Tal significao se restringe
ao terreno das essncias, de modo que a anlise do pedao de cera (como de outro objeto qualquer)
me revela, com clareza e distino, apenas sua estrutura inteligvel.
preciso salientar que tal modelo da percepo no se esgota a, pois na percepo
manifesto que os objetos se apresentam sem ter sido requisitados, que h neste fato uma espcie
de passividade que os apresenta dotados de um ndice de existencial, ao contrrio dos objetos
do sonho e da imaginao, como certa alteridade (um outro, diz Merleau-ponty citando as
Meditaes) que o encontro e a experincia de uma presena sensvel (1967, p. 211-212).
Haveria algo da percepo que no se reduz ao pensamento, portanto, na medida em que ela conota
uma existncia.
Mas a verdade desse encontro, a adequao entre objeto percebido e a prpria percepo,
assegurada por Deus um terceiro termo capaz de garantir o conhecimento. Este, enquanto
relao do conhecido quele que conhece, aponta uma ausncia de inteligibilidade com relao ao
objeto que suscita a percepo, aquele que se apresenta sem ter sido requisitado. preciso a
partir da considerar o sentido como inerente ao esprito e sua realidade possvel graas a uma
harmonia conferida por Deus, enquanto princpio infinito, entre res cogitans e res extensa. O
percebido passa a ser compreendido como pura aparncia e o sentido deste percebido deve ser
encontrado alhures; em suma, a percepo no fornece e no possui uma verdade prpria. Assim
Descartes no buscou integrar o conhecimento da verdade prova da realidade, a inteleco e a
sensao. No na alma, em Deus que elas se ligam uma a outra (1967, p. 212-213) de modo
que sua teoria da percepo pensa o percebido como pura aparncia destituda de sentido. certo
que penso e que percebo objetos, mas eles so signos de uma significao que no lhes pertence,
dado que esta apreendida pelo esprito. Se preciso reabilitar a percepo, dir Merleau-Ponty,
conceber-lhe um lugar diverso ao atestado por Descartes, preciso que o encontro que ela
promove com um percebido lhe revele um sentido intrnseco noutras palavras, que a percepo
seja uma via de acesso a uma existncia que possui em si mesma a significao.
Descartes teria vislumbrado esse outro da percepo, mas recusado sua cognoscibilidade
pelo intelecto. A alteridade como fato no pode se apresentar ao pensamento, pois pertence a
uma ordem da vida onde as distines do entendimento so pura e simplesmente anuladas (1967,
22
p. 212). Portanto mister que esse contedo real e exterior que a percepo apenas anuncia
permanea inteiramente fora do Cogito; que sua presena seja sempre re-presentada e que seu
sentido seja conferido por Deus.
Tendo assim remetido a antinomia da percepo ordem da vida, como diz Descartes, ou
do pensamento confuso, pretende-se mostrar que ela ali no possui nenhuma consistncia:
por pouco que a percepo pense a si prpria e saiba o que diz, ela descobre que a
experincia da passividade ainda uma construo do esprito (1967, p. 233).
22
frente, quando Merleau-Ponty diz se separar do criticismo em suas concluses, muito embora procure trazer
tona a importncia de um campo transcendental para o exame da conscincia perceptiva, sobretudo Brunschvicg e
o espiritualismo francs que ele procura colocar sob a rubrica da filosofia criticista negada. (Cf. 1967, p. 223-224).
Alm disso, a figura de Brunschvicq que parece estar no centro de toda a condenao que a filosofia merleaupontiana faz ao intelectualismo. Segundo Saint-Aubert, em Les tapes de la philosophie mathmatique,
Brunschvicq qualifica sua prpria doutrina de intelectualismo. Em Merleau-Ponty, este ttulo genrico, atacado em
todas as pginas da Fenomenologia da Percepo, primeiro uma etiqueta para visar o empreendimento de
Brunschvicq (2005, p. 61-62).
24
nenhum tipo de articulao ou organizao entre estes dados possivelmente dispersos. A primeira
definio de juzo como potncia de ligao j havia sido introduzida no prefcio obra,
quando Merleau-Ponty afirma que a relao entre sujeito e mundo, no intelectualismo, cindida
em prol do primeiro. Assim, a percepo tributria antes da conscincia que, por um ato ttico
de ligao que o juzo, fornece o mundo em sua estrutura inteligvel, do que do percebido, do
mundo enquanto tal. A conscincia que liga no se confunde com o ligado, uma vez que o juzo
concebido como o ato que a situa em distncia a ele, sendo que passa pela posse de si pela
evidncia do cogito ou da conscincia como distintos da experincia.
Descartes e sobretudo Kant desligaram o sujeito ou a conscincia fazendo ver que eu no
poderia apreender nada como existente se primeiro eu no me experimentasse existente
no ato de apreend-la; ele fizeram aparecer a conscincia, a absoluta certeza de mim para
mim, como a condio sem a qual no haveria absolutamente nada e o ato de ligao
como fundamento do ligado. (Php, p. iii)
ele tambm perde de vista a experincia perceptiva, ou seja, perde o contato com as operaes
efetivas da conscincia na ocorrncia de uma percepo. Da que, ao explicar, por exemplo, a
clebre descrio cartesiana do pedao de cera o juzo se manifeste como uma funo geral de
ligao indiferente ao objeto indiferente ao ligado e que se explica mais por seus efeitos do
que pelo contedo que pretende ligar e, com isso, dar ensejo percepo (Php, p. 41). Se a
percepo se subordina ao trabalho do juzo lcito dizer que no h mais percepo de um objeto,
tal como a cera, quando todas as suas qualidades e predicados so subtrados. Conserva-se apenas
a ideia de extenso, a qual a forma mais elementar de todo objeto perceptvel, necessria como
base para a ligao no intelecto entre suas diversas caratersticas percebidas23.
Merleau-Ponty procura apontar que sob esse prejuzo proveniente da noo de juzo a
percepo se torna uma interpretao dos signos sensveis. Como acontece com a correo da
diplopia, em que duas imagens se formariam no campo visual, a percepo interpreta a viso
dupla e a duplicao dos objetos como uma nica imagem. H uma concluso advinda do
esprito na obra da percepo ela interpretao do sensvel na exata medida em que
coordenada por uma atividade lgica de concluso (Php, p. 43). Mas Merleau-Ponty aponta que
esta perspectiva apenas um primeiro passo para o intelectualismo e o esquecimento do fenmeno
da percepo. Este intelectualismo dos psiclogos procura demonstrar de forma peremptria
como a noo de sensao deve ser erradicada em prol da conscincia constituinte. Assim, a
sensao no o dado elementar da percepo, mas o efeito ltimo do conhecimento. Ela
facultada por um conhecimento que esquece sua prpria histria, qual tem no trabalho de
constituio transcendental da conscincia sua raiz e realidade ltima. A consequncia , portanto,
dupla: i) a noo de sensao ilusria ela pertence ao domnio do constitudo e no ao esprito
constituinte (Php, p. 47) ao passo em que ii) nada h para alm da conscincia e de sua atividade.
Seguindo os passos de A Estrutura do Comportamento dissemos que a percepo aparece
como falta e privao, como uma cincia ainda iniciante, e que tal se devia ao fato de que ela se
subordina ao juzo. Seu contedo, o naturado, era redutvel a um naturante. Aqui, na
Fenomenologia da Percepo, o exame intelectualista da percepo redunda na constatao de
que ela uma modalidade da conscincia de que todo conhecimento reenvia conscincia,
mesmo aquele dos dados da percepo; de que todo conhecimento , afinal, conhecimento de
conhecimento. Se a percepo ensina uma inerncia da conscincia ao corpo, a uma situao
corporal e perspectiva, tal relao de pertencimento pensada de imediato; assim, ela
ultrapassada pelo prprio pensamento que a concebe; pois concebe e justamente em vista disto
A anlise da percepo da cera, em Descartes, feita, portanto, sob um regime de divrcio entre essncia e
existncia (MOURA, 2001, 241).
26
23
[...] salta-se de uma viso naturalista, que exprime nossa condio de fato, a uma dimenso transcendental onde
todas as servides esto retiradas de direito, e nunca se tem que perguntar-se como o mesmo sujeito parte do mundo
e princpio do mundo porque o constitudo sempre para o constituinte (Php, p. 51).
27
24
25
entre signo e significao, a fim dar ensejo relao intersubjetiva e perscrutar qual o estatuto
de outrem neste momento da obra de Merleau-Ponty.
3. A co-existncia
preciso distinguir entre este transcendentalismo caracterizado por Husserl daquele do qual o prprio julga-se
partidrio. O transcendendental de Husserl sobremaneira diverso daquele contestado nestas passagens da Krisis,
sendo que a viso positiva husserliana desenvolvida na ltima parte da obra.
29
inquirida por estas filosofias, no parece haver uma mudana substancial, uma vez que na
passagem de empirismo a intelectualismo o mundo exato, inteiramente determinado, ainda
posto primeiro, sem dvida no mais como a causa de nossas percepes, mas como seu fim
imanente (Php, p. 39) o que significa que ambas as teorias em questo repousam sob a rubrica
pensamento objetivo27.
A crtica dos prejuzos clssicos leva Merleau-Ponty a trilhar uma genealogia do ser
objetivo em direo ao ser fenomenal. Mostra-se como o objeto determinado, em sua qualidade de
em-si, um pressuposto oriundo do pensamento cientfico e filosfico e como tal no pode se
oferecer a uma percepo. preciso ento desvelar o campo fenomenal e encontrar o sentido que
o mundo e outrem, de fato, apresentam na percepo. Se este sentido a relao efetiva entre um
percebido e um percipiente, um sujeito e um objeto indissolveis, justo conferir-lhe o quinho
do fenmeno. Ao invs da questo pela possibilidade da percepo, pelas condies de todo
percebido possvel, descortina-se uma descrio sobre sua atualidade. a percepo e o fenmeno
do outro que devem ser descritos como oriundos deste campo fenomenal o qual ascende
dignidade de real na concluso da obra , pois ali que encontramos o sistema Eu-Outro-as
coisas no estado nascente (Php, p. 69), onde eles so apresentados de forma originria e onde
podemos fazer a pergunta pela intersubjetividade. Passemos ao mundo percebido.
Conhecer no sentido originrio do termo, significa ter um corpo e, por meio dele,
explorar o mundo; tomar posse dele (Php, p. 349). manifesto, portanto, que esta operao se
d a partir do corpo prprio, na medida que sempre nesta situao corporal e localizado num
campo de experincia que um mundo, seus objetos e as pessoas que ali coabitam se oferecem
27
manifesto que nas filosofias consideradas por Merleau-Ponty parece haver um problema comum: a separao
entre signo e significado, ou seja, entre sensvel e inteligvel o prejuzo de exterioridade. Segundo Moura, no artigo
Entre fenomenologia e ontologia: Merleau-Ponty na encruzilhada, a vinculao de diversas filosofias na
Introduo Fenomenologia da Percepo se d pelo fato delas partilharem de uma concepo que separa signo e
significao. Assim, pode-se afirmar que Merleau-Ponty vai de encontro a tal concepo de forma radical, a ponto
de se poder suspeitar que seria esse, afinal, o ponto de convergncia mxima a unir as seitas ali analisadas (MOURA,
2001, p. 275). Tal aspecto prejudicial da exterioridade signo-significado representa ento um prejuzo amplo na
histria da filosofia, o qual parte do divrcio entre a experincia e seu sentido e permite aproximar filosofias a princpio
to dspares quanto as de Descartes e de Locke e ver nelas uma mesma raiz a saber, a compreenso dicotmica da
realidade. Moura salienta que se a raiz do dualismo cartesiano antecede Descartes e remonta verdadeiramente a
Galileu, segundo a interpretao de Husserl em Krisis, ainda assim possvel aproximar a visada crtica deste quela
de Merleau-Ponty. Em ambos temos como alvo uma mesma prtica filosfica que impe uma viso dicotmica para,
ulteriormente, explica-la a partir de um aparato conceitual especfico. Se Merleau-Ponty procura fazer convergir sua
leitura de diversas filosofias tendo em vista um mesmo entrave e a fim de propor um mbito comum de soluo para
este entrave ao estudar o sentido perceptivo , tal no se d ao acaso ou por uma reduo simplificadora da tradio
filosfica por parte do fenomenlogo. primeira vista, essa preocupao s pode parecer inteiramente aleatria, j
que ela instala em uma mesma gaveta temas que so absolutamente distintos. Mas talvez ela deixe de s-lo para o
leitor da Fenomenologia da Percepo, a partir do momento em que ele leve em conta que, ali, sempre um modo
de pensamento bem determinado o pensamento objetivo o responsvel pela introduo da totalidade das
oposies categoriais que escandem a histria da filosofia moderna (MOURA, 2001, p. 276-277).
30
experincia. No numa clausura, mas numa inerncia vital, digamos, corporal, que a percepo
se desdobra o que torna patente, desde j, que a definio de objeto traz consigo o perfil e a
aparncia, assim como a definio de mundo acarreta a de horizonte. Se conhecer tomar posse,
a partir do corpo e na percepo, de modo que ao invs dum eu penso temos aqui um sujeito que
se caracteriza antes pelo eu posso, justo afirmar que o perspectivismo e o adumbramento so
basilares a toda experincia de coisa. A percepo uma comunho (Php, p. 246), portanto,
entre o corpo e o mundo, de modo que quando ela ocorre no h como desvencilhar os polos da
relao. Na percepo o percipiente submerge no percebido e apreende uma significao que lhe
prpria, a qual no de ordem inteligvel e prescinde de medio conceitual, mas como que
possui um sentido imanente que comunicado por signos naturais (Php, p. 62). Da que entre o
perceber, tomado em estado nascente e o pensamento de perceber ou o perceber enquanto ato
objetivado h j um intervalo que propicia a interpretao disto que na verdade seria o perceber
ou conhecer em sentido originrio e operante. Conhecer (connatre) aqui, deve ser entendido na
literalidade, ou seja, enquanto co-nascer (co-natre), na medida em que entre aquele que percebe,
o senciente, e o que ele percebe como sensvel, no h primazia ou relao de exterioridade e no
se pode dizer que um aja e que outro padea, que um d sentido ao outro (Php, 248).
Assim, preciso recolocar o objeto na experincia corporal para, ao invs de retirar sua
objetividade (Php, p. 235), admitir-lhe um fundamento na experincia28. No se trata de
construir a objetividade do objeto partindo do ponto de vista de que, se a percepo limitada ele,
por sua vez, tem uma forma absoluta e em-si no mundo. Mas tambm no se trata de sobrevoar o
objeto e escapar ao perspectivismo natural da percepo, para construir a objetividade em
pensamento. Antes, na experincia perceptiva que condio e limite para pensar a objetividade
em qualquer sentido, vemos como a coisa e o mundo so dados com as partes de meu corpo, no
por uma geometria natural, mas em uma conexo viva comparvel ou antes idntica quela que
existe entre as partes de meu prprio corpo (Php, p. 237).
Em A coisa e o mundo natural Merleau-Ponty explora ao limite essa caracterstica da
percepo, atravs da qual pode-se falar em objeto e em mundo de objetos, e somente a partir da
qual h como que uma sntese que me oferece a coisa numa unidade no obstante sua
A partir do momento em que a experincia ou seja, nossa abertura ao mundo de fato reconhecida como o
comeo do conhecimento, no h mais maneira alguma de distinguir um plano de verdade a priori um plano de
verdades de fato, o que deve ser o mundo e o que ele efetivamente (Php, p. 255).
31
28
29
Tome-se o fenmeno da constncia aparente de cores. Assim como ocorre com o dado mnimo da percepo
segundo a Gestalt, o qual exprime sempre um figura sobre um fundo e no objetos isoladamente, com a cor
necessrio pelo menos duas superfcies cujo poder de reflexo seja diferente (Php, p. 355).
30
A experincia de objeto depende menos do postulado de sua objetividade, vale dizer, que existe para alm de suas
perspectivas uma substncia ou coisa em-si que d conta da multiplicidade de aparncias, do que pela articulao que
o objeto, em seu aparecer, entretm com os outros objetos do campo. Na pintura tal fato se torna patente, visto que
quando um pintor quer representar um objeto brilhante, ele o consegue menos colocando no objeto uma cor viva do
que repartindo convenientemente os reflexos e as sombras nos objetos da circunvizinhana (Php, p. 360).
32
31
Da que, segundo Cassirer, a perspectiva fenomenolgica quanto ao simblico permite pensar, contra o crivo da
representao, uma apresentao direta da significao na experincia. Em certas culturas, quando a agua aspergida
em chuva mgica ela no serve como mero smbolo ou anlogo da chuva real; est ligada chuva real pelo lao de
uma simpatia original. O demnio da chuva tangvel e corporalmente vivo e presente em cada gota dgua
(CASSIRER 1957, p. 68). Assim, o estatuto da imagem e da conscincia mtica no provm duma abstrao, mas da
apreenso, para alm do contedo emprico, de todo seu carter mgico. Toda imagem mgica repousa no
pressuposto de que na imagem o mgico no est ligado com uma imitao morta do objeto; antes, na imagem ele
possui a essncia, a alma, do objeto (Ibid, p. 68). Trata-se do aspecto mais concreto e imediato da percepo, quando
Cassirer passa ao exame fenomenolgico da imagem mtica, de modo que o mito ensina no um reino mstico e
esquecido da experincia, mas a provenincia comum de toda conscincia simblica ao mundo percebido, no qual
signo e significado encontram-se inexoravelmente atados. [...] a forma de pensamento do mito prova estar
intimamente ligada com sua forma de vida; ela apenas reflete, e situa diante de ns de forma objetiva, o que est
contido e fundado num modo assaz concreto de percepo (Ibid., p. 74 ).
33
alhures veremos como o enraizamento do corpo num ponto de vista faz com que compreendamos
a subjetividade de uma forma encarnada ou situada que em sua definio j conste o
pertencimento ao mundo percebido e ao solo pr-objetivo da percepo , e que s a partir da
possvel haver contato com outrem32. Mas, preciso acrescentar, este lugar no objetivo
porquanto tem, ao lado dos horizonte internos coisa dos elementos que enformam seu perfil
, seus horizontes externos espaciais e seus horizontes temporais. O primeiros oferecem
conjuntamente ao objeto seu entorno e para alm do entorno atualmente perceptvel, o mundo todo
como co-presena (Php, p. 381). Os segundos abrem uma espessura temporal no percebido e
apresentam, alm da co-presena espacial, a dos dados temporais de reteno e proteno (passado
e futuro em inteno).
Por meu campo perceptivo, com seus horizontes espaciais, estou presente minha
circunvizinhana, coexisto com todas as outras paisagens que se estendem para alm, e
todas essas perspectivas formam juntas uma nica vaga temporal, um instante do mundo;
por meu campo perceptivo, com seus horizontes temporais, estou presente ao meu
presente, a todo o passado que o precedeu e a um futuro. E, ao mesmo tempo, esta
ubiquidade no efetiva, ela agora apenas intencional. A paisagem que tenho sob os
olhos pode mesmo me anunciar a figura daquela que est escondida atrs da colina, ela
s o faz com um certo grau de indeterminao: aqui so prados, ali haver talvez bosques
e, em todo caso, alm do horizonte prximo, sei somente que haver ou a terra ou o mar,
para alm ainda ou o mar aberto ou o mar congelado, para alm ainda ou meio terrestre
ou o ar e, nos confins da atmosfera terrestre, sei somente que h alguma coisa em geral a
perceber, desses longnquos no possuo mais que o estilo abstrato (Php, p. 381-382).
O vnculo entre corpo e mundo, descortinado nos captulos sobre o mundo percebido como
um pacto originrio a x, como o solo de sentido a partir do qual podemos alar a experincia ao
grau de saber positivo, passa a ser tomado, no captulo sobre Outrem e o mundo humano, como
32
Ademais, a filosofia do corpo de Merleau-Ponty busca, desde a interdio da conscincia transcendental em prol da
conscincia perceptiva nA estrutura do comportamento, dar conta de uma srie de problemas dentre os quais consta
aquele da liberdade o qual no analisaremos neste trabalho. Se a liberdade deve ser considerada e medida em termos
de corpo, como vimos, de um enraizamento no mundo e numa situao, torna-se patente que tal liberdade no de
ordem abstrata. O eu posso que envolve a liberdade, por exemplo de escalar um imenso rochedo, ele mesmo
envolvido pela situao na qual ele busca realizar tal tarefa. Assim, antes da tomada de posio abstrata quanto ao
a ser realizada, sob o ponto de vista do pensamento, para um corpo que o rochedo pode parecer intransponvel,
sendo que nesta experincia imediata e tambm situada que podemos compreender o que seja a liberdade. Ela no
est portanto, alm ou aqum do determinismo, mas coexiste com ele e toma corpo a partir dele, uma vez que no se
pode compreender o que seja um ato livre se ele no parte de uma situao delimitada em que certas escolhas paream
privilegiadas e se ele mesmo, enquanto ato que se faz livre, no se cristaliza no mundo e pr-delineia a ao futura.
Escolhemos nosso mundo e o mundo nos escolhe. certo, em todo caso, que nunca podemos reservar em ns mesmos
um reduto onde o ser no penetre sem que no mesmo instante, pelo simples fato de que ela vivida, esta liberdade
tome a figura do ser e se torne motivo e apoio. Tomada concretamente, a liberdade sempre um encontro do exterior
e do interior (Php, p.518).
34
um vnculo annimo. num anonimato original e pr-pessoal que temos o fenmeno do outro,
tal como era numa dimenso pr-objetiva que apreendamos a coisa33.
Se, desde a descrio da coisa, Merleau-Ponty dizia que se pode caracterizar a percepo
como "uma comunicao ou uma comunho (Php, p. 370) isto se devia ao fato de que, ali, a
descrio do sentir e da coisa percebida revelavam um halo de generalidade, em que o sentido
da percepo no pertence a um sujeito, em carter pessoal, que de fato percebe. Este procedimento
que qualifica o sentido percebido como pr-objetivo, permite ao mesmo tempo qualifica-lo como
pr-pessoal, pr-subjetivo ou annimo. por meio deste procedimento que, ainda na descrio do
mundo percebido e antes de abordar fenomenologicamente o cogito, Merleau-Ponty admite um
carter intersubjetivo a toda experincia perceptiva, vale dizer, um carter de perceptvel
mltiplos (no modo impessoal do on) ao percebido.
Todavia, desde j Merleau-Ponty anuncia o cogito tcito, a partir do qual poder medir o
alcance da noo de subjetividade que se pode depreender das anlises da Fenomenologia da
Percepo. mister que para a experincia da coisa, assim como de outrem, como veremos em
seguida, o sujeito que percebe anule a si prprio na percepo que tem do mundo. Assim, preciso
que a coincidncia que postula o cogito, nunca se realize realmente, vale dizer, que ela seja uma
coincidncia intencional e presuntiva (Php p. 397) j que nunca me uno a mim mesmo (Php,
p. 399). Haver, para tanto, uma espessura temporal pela qual devem perpassar mundo e alteridade
em toda experincia, mesmo naquela pretensamente interior do cogito, de modo que se no h
pessoalidade e propriedade na experincia perceptiva e aqui j se anuncia como perderemos
tambm a interioridade e a coincidncia do sujeito , isto se d em prol do mundo e de outrem.
A percepo revelou um mundo natural, uniu-se a ele como que a um campo em que
sensaes (cheiros, odores, cores, estilos etc.) aparecem e me do um horizonte de vivncias numa
integrao (Php, p. 399). Antes de tudo, observo e obedeo a este horizonte do que o desvelo ou
compreendo inteiramente. A transcendncia dos momentos do tempo funda e compromete ao
mesmo tempo a racionalidade de minha histria (Php, p. 398-399), ou seja, nela e a partir dela
que tenho a compreenso de que a percepo e o mundo percebido compem em conjunto uma
histria; minha histria. Mas tal transcendncia, alm de fundar tal histria e torna-la possvel
porquanto lhe oferece seu prprio historicismo, um campo em que o passado aparece como
passado e o porvir abre-se possibilidade (e, portanto, efetivamente porvir), tambm
Da que o eu passa a ser no o limite ou o produto desta base annima, mas um emprico no sentido que lhe dar
o captulo sobre o tempo. Abordar a intersubjetividade como relao entre duas interioridades, desde j, um erro de
trajeto, j que no tempo o pessoal (subjetivo) e o pr-pessoal (intersubjetivo) coexistem. Compreenderemos este
desenlace encontrado por Merleau-Ponty frente.
33
35
compromete sua racionalidade, dado que o fato consumado convertido em fato de minha vida e
de minha histria, nunca fato isolado um instante do tempo , tal como um presente puro a ser
rememorado. E, se atravs dessa temporalidade transcendente que compreende-se o que se
poderia denominar subjetividade, vale dizer, a inerncia dos fatos minha prpria vida e da
experincia a um corpo prprio, o que compreendo nunca alcana exatamente minha vida [...].
Tal o desfecho de um ser que nasce, ou seja, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como
algo a compreender (Php p. 399).
No captulo a respeito de outrem descrita a percepo de um mundo que tem entre suas
dimenses aquela da cultura. Trata-se ento da percepo de um mbito co-habitado, a qual
denotada atravs de objetos percebidos como no-naturais ou culturais, desde instrumentos que
trazem a marca da ao humana at o rastro de passos na areia que insinuam um comportamento
ou uma presena. Assim como a coisa dada percepo, antes de outrem, j realiza o milagre da
expresso (Php, p. 369), pois me ensina que h uma natureza dotada de sentido e explorar, os
comportamentos descem na natureza e ali se depositam sob a forma de um mundo cultural (Php,
p. 399). Pois bem, o corpo do outro, como objetos eminentemente humano a ser percebido uma
vez que portador de um comportamento, suscita a questo: como saber ao certo que este dado
percebido possui o sentido de uma outra existncia? Neste primeiro momento da percepo de um
outro, a questo parece ser a de resolver o paradoxo de uma conscincia vista por fora, de um
pensamento que reside no exterior e que em relao minha conscincia e meu pensamento,
portanto, j sem sujeito e annimo (Php, p. 401).
Se h j o diagnstico de um problema h tambm um comeo de soluo (Php, p. 401),
segundo Merleau-Ponty, naquilo que foi dito sobre o corpo fenomenal. Mas, para tanto, este corpo
no pode ser pensado como uma provncia do mundo, segundo o filsofo, e nem a relao que
ele possui com uma conscincia tomada em termos de exterioridade de uma alma
terminantemente separada do corpo. Por um lado, se o corpo for um objeto estritamente anatmico
dirimvel ao discurso psicofisiolgico, a conscincia que ele poderia manifestar no o habita
verdadeiramente34. Este corpo tornado objeto da cincia s pode ser objeto diante da conscincia
e jamais a encerrar. No h um outro corpo que denota sua prpria conscincia e eu que, embora
possua um corpo, seja de fato uma pura conscincia. Pois se o corpo aquilo que promulga o
mecanicismo a relao intersubjetiva atravs dos corpos, sua relao de expresso recproca que
pode ser compreendida no gesto do sorriso, da clera, do sotaque etc., resolve-se numa srie de
At porque, caso contrrio, este particular s poderia ter acesso a uma regra, a uma lei a um universal por
via dedutiva.
34
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37
Mas se corpo e conscincia no fazem par como uma coisa em-si e um esprito para-si,
como polos exteriores, necessrio compreender como Merleau-Ponty pretende seguir sua
descrio diversamente deste esquema problemtico para pensar outrem. Corpo e conscincia,
pelo contrrio, possuem um vnculo indissolvel que alm de atestar simplesmente sua ligao,
requer uma transformao nas duas noes em causa. O fenmeno da encarnao, alm desta
renovao conceitual que impe a um corpo fenomenal ou intencional e a uma conscincia
perceptiva ou que existncia (Php, p. 404), aponta tambm para uma soluo no paradoxo
caracterstico da intersubjetividade, pois na medida em que experimento esta inerncia de minha
conscincia ao seu corpo e ao seu mundo, a percepo de outrem e a pluralidade das conscincias
no oferecem mais dificuldade (Php, p. 403). Se sou indissoluvelmente uma conscincia junto de
um corpo por meio da percepo, vale dizer, do corpo prprio que tenho conscincia do mundo
e das coisas. Da que o conhecimento da alteridade, a relao com outrem, d-se em termos de
percepo e de um ter conscincia que sempre corporal e se minha conscincia tem um
corpo, porque os outros corpos no teriam conscincias (Php, p. 403)?
Mas importante notar que se h analogia, ela apenas aparente e posterior percepo
de outrem. A analogia pressupe o que deveria explicar, j que mesmo quando tomo minha
prpria percepo por tema de modo a entrever ali um sujeito, encontro-o j encerrado neste corpo,
como pensamento mais velho do que eu em obra nos meus rgos de percepo e do qual eles s
so o rastro (Php, p. 404, grifo meu). Como apontvamos acima, entre o perceber e o pensamento
de perceber ou o perceber tomado como tema, objetivado h uma espessura temporal, sendo
que o sujeito que espero encontrar no centro de todas as minhas percepes est sempre aqum
destes atos de objetivao pelos quais o perscruto. Com outrem no diferente: se o corpo alheio
no um mero objeto e comunica sempre uma existncia, um comportamento humano que se abre
minha percepo, ainda assim no coincido com ele nunca vejo a alteridade de frente35. O
pensamento por analogia esquece esse processo de tematizao que jamais atinge a coincidncia
35
Ponto nevrlgico na filosofia de Merleau-Ponty. Na medida em que partimos do corpo e da necessidade de pensar
a conscincia mais originria como aquela que se d na percepo, a subjetividade em sentido rigoroso nunca ser a
de uma pura conscincia. A intersubjetividade, portanto, no aquela que se perfaz entre dois Egos transcendentais,
mas entre dois corpos e se no possvel ter acesso ao Ego puro do outro, lcito afirmar que no h acesso cabal ao
meu prprio Ego. Se veremos na segunda parte deste trabalho que o exame da intersubjetividade no perodo
intermedirio de sua obra, o qual conta com elementos angariados do estudo da linguagem, leva pensar uma
percepo lateral de outrem e uma comunicao linguageira o dilogo indireta com ele, porque o problema do
outro nunca o problema de outra conscincia para Merleau-Ponty e a relao com outrem, da mesma maneira, no
pode ser frontal. O que muda com a lateralidade deste segundo momento da intersubjetividade o estatuto da
subjetividade que por meio dela se perscruta. Se h um silncio aqum da relao a si e da relao a outrem, que o
silncio da conscincia no cogito tcito, com a linguagem e o diacrtico tal silncio no estar aqum de todos os atos,
mas se fundar conjuntamente a eles enquanto sistema. O silncio do sujeito, como veremos, no antecede a
intersubjetividade e passar a ser considerado a partir de uma dinmica diacrtica, onde no haver polos positivos e
alheios que entram relao, mas polos apenas no sentido de que j esto em relao.
38
do pensamento, essa reflexo que se descobre sempre em situao perante a percepo e o tempo;
e por isso que Merleau-Ponty o desqualifica. Se descubro um outro naquele corpo, no contato
perceptivo que travo com ele, ainda por uma re-efetuao do mesmo processo reflexivo que
tematiza minha prpria interioridade uma re-flexo ou reflexo-sobre-um-irrefletido que faz a
unidade espessa e impede a unidade lgica da percepo e que me fornece por meio de seu corpo
e a partir de seus rastros uma conscincia que escapa atualidade e que s compreendo reefetuando. Tal contato com outrem, portanto, condio para que se possa pensar seu corpo ou
sua conscincia para que se possa empreender a analogia e no consequncia dessas noes
numa espcie de induo.
Outrem se d primeiramente nesta forma expressiva, atravs de seu corpo e seu
comportamento, pois este fenmeno pertence ordem perceptiva antes do que ordem de
pensamento. Se no de forma objetiva que percebo o mundo e as coisas, na medida em que
possuo com elas uma relao de expresso que j as oferece providas de significado antes da
ao do entendimento , com outrem no poderia ser diferente se ele tambm originariamente
da ordem da percepo. O que a percepo do outro permite constatar um vnculo intersubjetivo
anterior considerao individual e pessoal acerca das coisas. Esse vnculo constatado,
reiteramos, na percepo. Um beb de quinze meses capaz de reproduzir os gestos de um adulto
tais como o de abrir a boca se coloco por brincadeira um de seus dedos entre meus dentes e fao
aluso de mord-lo (Php, p. 404). Isto ocorre, segundo Merleau-Ponty, antes que este indivduo
tenha sequer conhecido sua imagem num espelho e reconhecido uma semelhana entre o corpo
dele e o do adulto. H uma significao intersubjetiva na mordida que se comunica de imediato
e intencionalmente, sem haver um aprendizado intelectual ou mimtico. Assim, o sistema
formado entre meu corpo, o corpo de outrem e o mundo (o sistema eu-outrem-as coisas) que
permite tais correlaes, sendo que na percepo vislumbramos este campo intersubjetivo
fundamental.
Entre minha conscincia e meu corpo tal como o vivo, entre este corpo fenomenal e
aquele do outro tal como eu o vejo de fora, existe uma relao interna que faz aparecer
outrem como o acabamento do sistema. A evidncia do outro possvel porque no sou
transparente a mim mesmo e porque minha subjetividade carrega atrs dela seu corpo
(Php, p. 405).
preciso ento seguir neste processo de mostrar a inerncia do sujeito a um corpo e, por
meio dele, ao mundo. Se a intersubjetividade fosse uma relao composta por duas conscincias,
no haveria inerncia ao ser, mas distncia. Cada uma estaria destinada a ver a outra e o mundo
39
como um espetculo privado, de modo que esta viso se originaria num para-si apartado do
mundo. Se, pelo contrrio, o sujeito inerente ao mundo, isto significa que ele no uma
conscincia e que a viso das coisas e de outrem possui um aspecto comum. O mundo, da mesma
forma, deixa de ser um em-si perscrutado pela pluralidade de conscincias, mas um campo em que
a percepo de outrem tambm conta de modo que este mundo pode permanecer indiviso entre
a minha percepo e a sua (Php, p. 405). O mundo, doravante, passa a ser o mesmo para eu e
outrem na medida em que ele tomado como o solo da percepo e que esta desvela seu carter
impessoal. Eu e outro, enquanto sujeitos de percepo, so ultrapassados por seu mundo e minha
perspectiva sobre as coisas, tal qual a de outrem, so juntamente recolhidas num nico mundo do
qual todos participamos como sujeitos annimos da percepo (Php, p. 406).
A percepo, porquanto possui este carter impessoal e que leva a pensar o sujeito no
como um ponto de vista isolado a respeito do mundo, mas como um sujeito annimo, desvela
ela prpria uma dimenso cultural sobre o mundo. Assim como as ferramentas que se apresentam
perceptivamente como dotadas de uma significao cultural e prtica, o corpo do outro apresentase imediatamente como uma maneira familiar de tratar o mundo, pois se dizamos que a
percepo se define como uma tomada de posse no ttica do mundo (Php, p. 349) e, agora,
encontramos esta atividade alhures, pode-se dizer que entre os corpos h uma dimenso de
anonimato e expressiva. No corpo do outro percebo como que um prolongamento miraculoso
de minhas intenes, deste eu posso que marca desde sempre minha habitao no mundo, pois no
me indica um terreno mtuo de experincia, seno o apresenta diretamente e que eu, por meio da
percepo, o vivo.
Na linguagem, mais do que noutro meio, evidencia-se esta dinmica essencial do coexistir,
atravs da percepo, com outrem. No dilogo se engendra um terreno comum que d a
dimenso deste anonimato relativo percepo, pois ali na relao dialgica com o outro uma
intencionalidade comum antecede os pensamentos de cada um e, se h pensamento em questo
no dilogo, trata-se antes de uma rememorao e no do dilogo em ato. Neste, o vnculo que
se atesta to intenso que parece haver uma desapropriao das palavras como signos isolados em
favor de sua inteno, e mesmo a objeo que o interlocutor me faz me arranca pensamentos que
eu no sabia possuir, de sorte que se eu lhe empresto pensamentos, ele em troca me faz pensar
(Php, p. 407). Poder-se-ia afirmar tambm uma desapropriao quanto significao das palavras,
j que ao tratar do tema da linguagem nesta obra, Merleau-Ponty salienta que no h significao
anterior ou exterior ao gesto de fala mesmo na fala interna e que o prprio sujeito de
pensamento est em uma espcie de ignorncia de seus pensamentos enquanto ele no os formulou
para si ou mesmo disse e escreveu (Php, p. 206). Assim, haveria na linguagem por excelncia
40
Conforme Peillon, a adeso do sentido ao signo implica numa recusa em separar as palavras e as coisas, a fala e o
mundo, a linguagem e a realidade (PEILLON, 1994, p. 46).
41
36
No porque dois objetos se assemelham que eles so designados pela mesma palavra, , ao contrrio, porque eles
so designados pela mesma palavra e participam, por conseguinte, de uma mesma categoria verbal e afetiva, que eles
so percebidos como semelhantes (1967, 182).
38
salutar lanar mo das anlises da patologia para revelar este aspecto primordial da linguagem, bem como suas
disfunes. Segundo Merleau-Ponty, [...] para o doente s est presente isto que imediatamente dado. O pensamento
do outro, uma vez que ele no tem dele uma prova imediata, jamais lhe estar presente (Php, p. 154-155). Mas como
vimos, o pensamento no dilogo no da ordem do juzo; na medida em que comunicado imediatamente em que
comunica diretamente um sentido e se perfaz no dilogo mesmo, independe de uma decodificao de cada signo ou
palavra por parte do interlocutor. No indivduo normal as palavras de outrem so o invlucro transparente de um
sentido no qual ele poderia viver, ao contrrio do doente (como no caso de Schneider), em que distrbios do esquema
corporal impossibilitam a percepo direta dos objetos e dos signos vocais, os quais contm em si mesmos a
significao, de modo que por uma anlise detida e intelectual metdica que o doente consegue parcialmente
descrever um objeto a ele apresentado, tal como tentar rememorar um dilogo recm travado. O que se perde no a
significao intelectual, conforme Merleau-Ponty, mas esta significao primordial que se obtm pela
coexistncia (Php, p. 155). Trata-se de evidenciar a significao natural atinente ao campo intersubjetivo da
percepo, a qual no constituda por uma conscincia, mas intuda diretamente no dilogo e na coexistncia. O caso
de Schneider revela bem como a subsuno dos signos um conceito, a fim de que eles passem a significar algo como
um pensamento ou um objeto, um procedimento patolgico e no a regra de toda compreenso de sentido. O
pensamento vivo no consiste, portanto, em subsumir uma categoria. A categoria impe aos termos que ela rene
uma significao que lhes exterior (Php, p. 149). Assim Schneider sofreria de um solipsismo simblico, sendo
necessrio por sua conta e atravs de um procedimento metdico reconstruir, signo por signo, uma significao. Da
mesma forma, distrbios na sexualidade se apresentam como uma desestruturao do vnculo com outrem, como uma
queda no solipsismo da significao intelectual, a qual posterior s relaes humanas. Tome-se a afonia como
exemplo: enquanto uma recusa a falar e no uma impossibilidade ela pressupe um fundo comum falado, na
medida em que se a emoo escolhe se exprimir pela afonia porque a fala de todas as funes do corpo a mais
estreitamente ligada existncia em comum ou, como dizamos, coexistncia (Php, p. 187).
42
37
Como atesta o captulo sobre outrem, o qual salienta a importncia do vis linguageiro para
a compreenso de um campo intersubjetivo comum, na dimenso de expressividade do corpo
prprio que a Fenomenologia da Percepo constri sua abordagem da intersubjetividade39. Como
vimos o mundo percebido em sua totalidade possui esta dimenso expressiva que agora se revela
como propriamente comum ou intersubjetiva. Se antes de outrem a coisa j realizava, no mundo
natural, o milagre da expresso40, isto devido percepo de maneira geral se dirigir a um
mundo intersubjetivo. H, portanto, uma constituio intersubjetiva do mundo e mais primordial
do que sua tomada segundo um ponto de vista subjetivo.
Voltando ao dilogo, pode-se dizer que somente quando ele cessa e que o reintegro
minha vida (Php, p. 407) como um acontecimento em particular que tenho a impresso de ser
um polo isolado da conversa; de que participo dela como quem representa e decodifica os signos
comunicados pelo outro em uma srie de significaes das quais possuo a chave. a que o dilogo
se objetiva deixa de ser verdadeiramente intersubjetivo , da mesma maneira que acontece
quando, aps a leitura de um livro, procura analisa-lo objetivamente e que podero sobrevir os
pensamentos sobre o discurso ou sobre o texto (Php p. 210). Somos possudos pelo dilogo,
assim como o somos por toda sorte de linguagem que se manifesta de modo eficaz; e se o fim do
dilogo aparentemente um retorno solido, o fim do discurso ou do texto ser o fim de um
encantamento (Php, p. 209).
O que a expresso e o comportamento demonstram, pelo vis da linguagem e do corpo,
a minha inerncia a um campo de experincia comum. Assim, as reminiscncias ao perodo da
infncia serviriam para demonstrar que a percepo do outro e o mundo intersubjetivo s
representam problema para os adultos (Php, p. 407) e, se preciso revelar a expresso linguageira
e a percepo em estado originrio, no qual o sentido se apresenta de forma annima e no como
um ponto de vista isolado sobre o mundo, preciso tambm resguardar uma validade para este
solo intersubjetivo que o pensamento adulto, na forma da tomada de conscincia de si com o
cogito, no proscreve.
Com o cogito comea a luta das conscincias das quais cada uma, como diz Hegel,
persegue a morte da outra. Para que a luta possa comear, para que cada conscincia
possa supor as presenas estrangeiras que ela nega, preciso que elas tenham um terreno
Conforme Bonan crucial compreender que o corpo prprio s expressivo na relao possvel ou real, imediata
ou mediata, com um outro corpo do mesmo gnero. Esta tambm a razo pela qual as tentativas de desdobrar a
unidade da filosofia merleau-pontiana da linguagem s terminam quando elas tomam a intersubjetividade como piv
(BONAN, 2001, p. 129).
40
Ora, este excesso, frequentemente considerado como um postulado em Merleau-Ponty por seus detratores, pode e
deve se compreender pelo substrato intersubjetivo sobre o qual repousa toda a arquitetura da obra (BONAN, 2001,
p.126).
43
39
comum e que elas se lembrem de sua coexistncia pacfica no mundo da criana (Php, p.
408)41.
A princpio pode parecer que a passagem entre a dimenso de anonimato e aquela em que
um carter pessoal acompanha toda experincia, vale dizer, a passagem do mundo comum para
meu mundo, repousa como uma abstrao que no invalida a percepo do outro. Mas, preciso
ponderar, a defesa da adeso pr-pessoal ao mundo e ao percebido como garantia eficaz contra o
solipsismo impe uma questo urgente: nestes termos, o qu exatamente est em relao na intersubjetividade? Pois manifesto que numa tal indiferenciao no h como falar em outrem, uma
vez que no parece haver alteridade sob a figura disto que est em jogo na percepo do outro.
Merleau-Ponty toma a dimenso deste problema, que o de nivelar as perspectivas do Eu e do
Tu, apagar sua individualidade e, assim, dissolver tanto Ego quanto alter Ego. Tal
intersubjetividade, sob a rubrica dos corpos annimos, sofre o risco de padecer enquanto filosofia
da relao e manter a questo a respeito do outro intacta42. Pois quando se trata de compreender,
41
De acordo com Merleau-Ponty, tratar de tais relaes entre corpo prprio e alteridade, como acontece na
sexualidade, significa tratar de uma dialtica que no acaba por reconduzir a um processo de conhecimento, nem
reconduzir a histria do homem histria da conscincia (Php, 231-2). possvel compreender que, a despeito de
Hegel, tal dialtica no toma a figura do conflito em Merleau-Ponty, uma vez que h uma harmonia geral e probjetiva dos corpos, vale dizer, das conscincias incorporadas. Se o reconhecimento se d aps a disputa em Hegel,
para Merleau-Ponty, ao contrrio, a rivalidade posterior ao reconhecimento pacfico do semelhante. No primeiro, as
conscincias rivalizam em rebaixar o outro a objeto, em neg-lo; no segundo, as conscincias so o fruto tardio de
uma dialtica puramente terica. A dialtica aqui no a sntese abstrata do ser-em-si-para-si, mas a equivocidade do
corpo prprio que ora se aliena em funo do outro transcendente, ora se fecha numa imanncia presuntiva, num Eu
momentneo. O importante que tal fenomenologia revela o circuito que h entre sujeito e mundo, tendo como lugar
da experincia o corpo este lugar privilegiado sendo relativizado mais tarde, com a ontologia do sensvel. A
experincia do conflito entre senhor e escravo da dialtica hegeliana no seno a outra face da reconciliao, atravs
da reflexo, com a vida: nessa experincia, vem-a-ser para a conscincia-de-si que a vida lhe to essencial quanto
a pura conscincia-de-si (Fenomenologia do Esprito, 1992, p. 129). Se para Hegel o elo entre universal e particular
era esse circuito todo [que] constitui a vida (Ibid., 1992, p. 123), cabe dizer que em Merleau-Ponty a existncia o
lugar desse encontro. Esse circuito o lugar da co-existncia, a qual no se reduz s relaes pontuais do Eu com as
coisas ou com os outros, nem a soma delas, mas o lugar do equvoco de sua comunicao, o ponto em que seus
limites se embaralham, ou ainda sua trama comum (Php, 230). Hyppolite traa o vnculo entre existncia e vida na
filosofia de Hegel, numa comunicao feita um ano aps a publicao da Fenomenologia da Percepo, em que
afirma ser a conscincia humana, ou seja, a conscincia de si, o correlativo da existncia. Desse modo, a demarcao
da existncia estaria reservada conscincia da vida, que j um passo a mais que a vida pura e simples, pois a
apreenso intelectual da vida. Se h aproximao com a fenomenologia francesa, tal se d no arranjo conceitual
contemporneo do para-si e do para-outro, atravs do qual e de maneira distinta, Sartre e Merleau-Ponty procuram
reelaborar a dialtica hegeliana. Em Merleau-Ponty o vnculo intersubjetivo originrio em relao subjetividade
insular e, em Hegel, no encontro entre as conscincias que a conscincia de si pode vir tona. Assim podemos dizer
que a conscincia de si no sentido de um Eu que procura se apreender a partir de outrem herana do hegelianismo
deixada a Merleau-Ponty. O Eu s se encontra no seio da vida se a vida se manifesta a ele de fora como sendo um
Eu. Ento s h conscincia de si, existncia do homem, se duas conscincias de si se encontram. O Eu se sabe
objetivamente, ento, no outro eu e este outro ainda ele prprio (Hyppolite, Lexistence dans la phenomenologie
de Hegel, 1955, p.36). A negatividade que permeia tais relaes tema comum, portanto, e revela o parentesco de
certos temas hegelianos e de certos temas modernos mas Hyppolite avisa que este apenas um dos aspectos da
Phnomnologie [de lsprit] (Ibid., 1955, p. 41), no sendo permitida a reduo da obra ao existencialismo francs,
embora certa convergncia seja possvel.
42
Merleau-Ponty bem o sabe quando, no curso Conscincia e aquisio da linguagem, ao descrever a posio de
Scheler sobre a experincia do outro, pergunta: esse mtodo no torna a tomada de conscincia de si mesmo e do
outro como alter ego impossvel? (2010, p. 31). Na teoria de Scheler (Nature et les formes de la sympathie) haveria
44
uma corrente de experincia psquica indiferenciada que antecede as posies do eu e do outro. Uma generalidade
que precede a particularidade. Nesta corrente a percepo ocorre sem que haja propriedade ou autoria, sendo que a
percepo pessoal ou percepo de si s pode aparecer como figura sob um fundo, o fundo indiferenciado que
permite a relao antes da individuao. Se possvel falar em eu que surge deste fundo indiferenciado, tal s se d
pela expressividade da percepo. Da que h uma aproximao ntida entre a primeira posio defendida por MerleauPonty, sobre um anonimato da percepo e que manifesta outrem, por exemplo, no comportamento alheio e no dilogo
ainda que tal posio no corresponda totalidade da questo.
43
[...] eu leio a clera no gesto, o gesto no me faz pensar na clera, ele a prpria clera (Php, p. 215).
44
Voltando a Scheler, Merleau-Ponty replica que no temos experincia real dos outros enquanto no ligarmos as
significaes de um sentimento com o fato preciso de viver essas significaes (2010, 32).
45
prprio deve ser levada em considerao45. Desde j, patente notar que a generalidade do corpo
j descoberta pelo exame da percepo, faz par com uma outra generalidade, qual seja, a de
minha subjetividade inalienvel. A constatao dessa duplicidade atinente relao com o outro
impede a compreenso de como o Eu indeclinvel pode se alienar em proveito de outrem (Php,
p. 411) e o panorama da intersubjetividade ainda repousa como paradoxal; mais uma vez, ser
preciso entender como tal duplicidade se equilibra no exame da subjetividade e do tempo46.
Ao constatar este solipsismo vivido que obriga a aceitar outrem como um fato, mas como
um fato para mim em virtude da inalienabilidade do ponto de vista pessoal , Merleau-Ponty
prope tomar a direo de uma filosofia transcendental. Assim questiona se possvel ultrapassar
o solipsismo pelo interior, atravs de uma tomada de posio transcendentalista na qual o eu
pessoal revela-se a si mesmo, atravs da reflexo, como sujeito universal ao qual se apresentam
os objetos e os seres eu e outrem. Nessa perspectiva transcendental no haveria privilgio do eu
em relao ao outro, na medida em que ambos se harmonizam em Deus, vale dizer, num terceiro
termo que garante o acordo intersubjetivo da experincia. Mas, logo salienta Merleau-Ponty, a
subjetividade j explorada na fenomenologia da percepo no a do infinito, seno aquela que
s atinge a coincidncia de si presuntivamente, que s se vislumbra atravs de seus atos,
percepes e relaes que entretm no mundo. Se, antes, na perspectiva de um solipsismo vivido
vamos que era impossvel que o eu pudesse, no amor desigual, alienar-se em benefcio do outro
procurar se enxergar pelos olhos de outrem e reduzir-se categoria de simples fenmeno , j
que sempre por uma dilatao de minha prpria viso que intercedo em favor da viso alheia e
tento reduzir-me a objeto; tambm aqui, quando busco na reflexo reconduzir a obscuridade da
subjetividade finita luz da subjetividade infinita, na qual abarco toda a diferena da relao entre
eu e outro num saber de grau superior, no posso fazer isto, me reconhecer como Deus sem negar
em hiptese isto que quero afirmar em tese (Php, p. 412). Noutras palavras: a revelao reflexiva
que faz o sujeito emprico reconhecer-se como sujeito transcendental, que no nem eu, nem
Se para Scheler o cogito expresso do mesmo modo que toda conscincia o (2010, p. 31), Merleau-Ponty no
pode aceitar tal concepo. Mas, preciso salientar, nosso autor no toma o caminho contrrio de modo a retornar ao
Ego husserliano, visto que Merleau-Ponty tambm no pode aceitar a posio de um Ego constituinte atravs do qual
toda a experincia pode revelar suas estruturas essenciais como dito, tal seria subordinar o outro ao eu, a uma pura
conscincia. Merleau-Ponty, destarte Husserl, faz oposio Scheler j na Fenomenologia da Percepo pela
concepo do cogito tcito, de um forma imediata de contato consigo mesmo que, embora no atinja a coincidncia
do cogito cartesiano, no permite que o compreendamos como uma mera expresso (tal caracterstica, como veremos,
caberia antes ao cogito falado).
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Para Barbaras tal procedimento que coloca em debate as perspectivas de Scheler e Husserl, recusando-as ambas,
impede Merleau-Ponty de propor uma soluo ao problema do outro. Tratar-se-ia de uma oscilao entre anonimato
e pessoalidade que, por si mesma, no prope tese alguma e mantm a experincia e o fenmeno do outro como algo
obscuro. Ele s pode ultrapassar a conscincia intelectual da qual ele parte pelo recurso a uma corrente psquica
indiferenciada que, por seu prprio excesso, leva ao seu contrrio, a saber, o abismo entre subjetividades insulares
(1991, p. 56).
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45
outro, faz com que a compreenso que o eu tem do outro no seja, verdadeiramente, compreenso
desse eu, mas compreenso de Deus, ou da subjetividade infinita, com relao a si mesmo. Eu e
outrem, por conseguinte, seriam dissolvidos nessa compreenso transcendental da qual no podem
advogar a propriedade, neste amor divino que anula todo amor de outrem, que no nos
concerniria em nada e ao qual no poderamos ascender. O movimento de reflexo e de amor que
conduz a Deus torna impossvel o Deus para o qual ele desejaria conduzir (Php p. 412)47.
Da que, se no sou Deus, ocorre o ridculo de um solipsismo a vrios deuses.
Igualmente, se no sou Deus, sou incapaz de absorver tudo em pensamento e, na experincia de
outrem, haveria lugar para um irrefletido, para algo que escapa reflexo. preciso explicar essa
experincia, j que vivemos essa situao, deve haver um meio de explicit-la (Php, p. 412).
Para alm da reflexo pura e da reflexo que faz frente a um irrefletido nos deparamos neste
captulo com a alternativa entre comunicao e solido; pois bem, essa alternativa que deve
ser compreendida.
preciso dizer da experincia de outrem o que dissemos alhures da reflexo: que seu
objeto no pode lhe escapar absolutamente, uma vez que apenas por ela ns temos noo
dele. preciso que a reflexo de alguma maneira d o irrefletido, pois, de outro modo,
no teramos nada a lhe opor e ela no se tornaria problema para ns. Da mesma forma,
preciso que minha experincia de alguma maneira me d outrem, uma vez que, se ela
no o fizesse, eu nem mesmo falaria de solido e nem mesmo poderia declarar outrem
inacessvel (Php p. 412-413).48
O drama entre a existncia de outrem no horizonte de minha vida, como fundo do qual
permaneo a figura j que sou dado, quer dizer, vivo uma situao inquebrantvel, e sou dado a
mim mesmo, como sujeito dessa situao, o drama da existncia de outrem como horizonte de
minha reflexo, como irrefletido que ela no abarca. No se trata de uma analogia vaga, mas do
limite e condio da filosofia compreender-se como reflexo-sobre-um-irrefletido e do limite
e condio da intersubjetividade lidar com um terreno comum (Php, p. 408) e nenhum terreno
H uma verdade permanente no solipsismo, como escreve o prprio Merleau-Ponty no Quadro de matrias de
sua obra (Php, p. 530) dedicado esta passagem do captulo sobre outrem. Segundo Bonan, a necessidade de passar
em revista todos estas perspectivas sobre a intersubjetividade, desde o incio do captulo sobre outrem e o mundo
humano, crucial para entender toda a dificuldade que essa questo suscita. [...] trata-se, por uma srie de
concesses, de examinar os limites de uma tradio que tenta pensar a intersubjetividade a partir do postulado da
transparncia da presena a si da conscincia ou de sua atividade fundante, depois relembrar aa razes pelas quais este
princpio um prejuzo e, enfim, tirar as consequncias da crtica desse postulado (2001, p. 178).
48
Merleau-Ponty lana mo da noo de fundao (Fundierung) husserliana a fim de compreender tal relao entre
a reflexo e o irrefletido, entre a tematizao e o que est para alm de seu alcance enquanto tal. Na relao de fundao
o termo fundante no caso o irrefletido ou outrem , primeiro no sentido em que o fundado se d como uma
determinao ou uma explicitao do fundante, o que lhe interdita para sempre de absorv-lo, e contudo o fundante
no primeiro no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado, uma vez que atravs do fundado que
o fundante se manifesta (Php, p. 451). Por conseguinte, o irrefletido e outrem so incontestavelmente a origem de
uma experincia que, todavia, no pode ser objetivada.
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comum (Php, p. 410), comunicao e solido, a uma s vez. preciso tratar dessa condio,
pois no possvel compreender o que seja uma comunicao total, em que todos os sujeitos se
indiferenciam e eu e outro se dissolvem, da mesma forma que impossvel compreender o que
seja a rigor o solipsismo para alm de tapar olhos e ouvidos e refugiar-se em pensamento
(duvidar do mundo); em suma, s posso fugir do ser para o ser (Php, p. 413).
preciso, portanto, notar uma verdade do social. Ele tal como a natureza e o mundo
permanentemente uma dimenso de existncia (Php, p. 415), e a coexistncia dimenso de
minha existncia. Mas se a histria, a cultura e os valores se manifestam atravs da percepo,
como horizonte e atmosfera do presente, esta verdade no pode ser a verdade do objeto. O social,
sejam uma nao ou uma cultura, no se subsumem a fatos objetivos e, procurando isol-los pela
anlise histrica ou no pensamento, obtenho deles uma representao que jamais esgota seu
sentido. Antes, preciso notar como a narrao histrica, assim como a narrao de uma estria,
no oferecem um significado determinado e fechado, mas que seu sentido advm nos confins de
todas as perspectivas e [do qual] todas elas so extradas (Php, p. 416).
Delimitado o problema de Outrem e o mundo humano, ser preciso situ-lo em relao
economia da obra. O tema Outrem est localizado na passagem entre a segunda e terceira
partes da Fenomenologia da Percepo, de modo que ele analisado aps o corpo prprio e os
objetos do mundo natural. Segundo Merleau-Ponty, tal temtica magnetiza uma srie de problemas
s quais o texto se debrua desde o incio da obra. Trata-se de compreender como, na percepo,
podemos falar num sentido que pertence conjuntamente ao mundo e ao corpo prprio. Em suma,
a ambiguidade atinente ao fenmeno e que inaugura todo conhecimento, o fato de que o percebido
ao mesmo tempo em si e para mim, manifesta-se novamente ao se tratar da questo do outro.
Desse modo, no limiar da descrio do mundo percebido, a modalidade existencial do social
rene aqui todos os problemas de transcendncia. Com isso Merleau-Ponty aponta que toda a
questo, do mundo, da coisa e de outrem numa palavra, do sentido, saber como na percepo
tenho acesso a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os
retomo e os vivo (Php, p. 417), como na percepo a presena a si envolve tambm uma despresentao. Assim, a questo aqui versa sobre como a percepo do corpo alheio me ultrapassa
e se torna percepo de outrem, embora a tentativa de apreend-lo em sua alteridade revele sempre
a inerncia ao ponto de vista de mim mesmo. Como a abertura alteridade se relaciona com a
ipseidade.
A partir disso, outrem como alter Ego s pode ser experienciado por uma retomada e
no de forma original. No campo transcendental da percepo a juno de uma natureza e de
uma cultura, vivenciados pelo corpo , em que a experincia toma forma, toda ausncia apenas
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o avesso de uma presena, todo silncio uma modalidade do ser sonoro (Php, p. 418). Da que
pela retomada, a partir do campo intersubjetivo prvio e imediatamente dado, que outrem aparece
como outro eu/alter Ego e no apenas como um annimo. Tal retomada, pelo visto, no o abarca,
pois o sentido que ela apreende o de uma presena, de uma modalizao ou tematizao do
irrefletido. Assim como pelo pensamento no abarco minha prpria vida, meu nascimento e minha
morte, a alteridade do outro para alm dos atos de retomada inacessvel. Se isto no significa
recair num solipsismo, tal se d pelo fato de que a coexistncia uma faceta inexorvel da
experincia originria. As coisas que emergem em meu campo de viso e do mundo natural so
imediatamente coisas abertas, inesgotveis, como vimos, e acessveis a outrem (a um on). Pois
a experincia primordial do perceber, na medida em que buscamos fazer-lhe justia e no subsumila ao pensamento de perceber, antes experincia de um percebe-se do que de um percebo. Se,
num segundo momento, foi preciso tomar a dimenso da problemtica da percepo de outrem,
vale dizer, a respeito de como ela verdadeiramente percepo de um outro e que assim, no limiar
desta experincia, haveria de existir um outro como eu, porque a intersubjetividade demanda
passar por tais questes sob pena de dissolver o eu e o outro na tentativa de dar inteligibilidade
ao seu vnculo. A alteridade do outro, repetimos, como a prpria morte; presuntiva e modalizada,
tornada presena e palavra a fim de poder ser experienciada como algo e como sentido. Da que
se a coexistncia irrecusvel, conforme conclui Merleau-Ponty, minha vida tem uma
atmosfera social assim como tem um sabor mortal (Php, p. 418) ainda no a presena de
outrem a si mesmo que vivo e o solipsismo permanece enquanto fantasma, no mais de direito,
seno de fato49.
A presena de outrem a si mesmo antes de todo ato e de toda fala, vale dizer, antes de
tornar-se presena no sentido prprio da palavra (de ser presena perceptiva a mim) um silncio
inacessvel. Assim, Merleau-Ponty trata dela como uma ausncia que se apresenta, que passa
estrutura de presena, como um silncio que se modaliza em linguagem. Cabe agora investigar o
que seria esta ausncia inescrutvel atravs do exame cogito. O problema da subjetividade, neste
Barbaras nota que h um carter essencialmente negativo na descrio de outrem. Merleau-Ponty situa o
obstculo apario do outro no nvel da conscincia intelectual, de modo que se desembaraando dessa condio de
impossibilidade, ele pretendia por isso mesmo liberar uma condio de possibilidade. Ora, uma negao da negao,
ou seja, a recusa do intelectualismo no seio do qual a percepo do outro no encontra lugar no faz uma posio
(1991, p. 55). O procedimento da Fenomenologia da Percepo, portanto, obscurece o que seja a conscincia ao invs
de contestar sua insularidade. Tratar-se-ia de um procedimento incompleto que torna a conscincia opaca,
remontando-a a um mundo pela percepo, mas que justamente por isso no revela uma significao positiva do
percebido no caso em questo, ao outro percebido. Barbaras j havia comentado como a dualidade entre reflexo e
irrefletido tambm era refm dessa falta de elucidao. O irrefletido no constitui verdadeiramente um outro da
reflexo, na medida em que pela crtica da atividade reflexiva em prol duma passividade do fenmeno que o
irrefletido pode figurar como tese em sua obra. No h tambm uma tese positiva a respeito deste, sendo que ele
permanece o lugar de nascimento da reflexo, reflexo incoativa (1991, p. 35).
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49
momento derradeiro da obra, permitir compreender melhor a relao com outrem e como o
problema da intersubjetividade tem seu desenlace na Fenomenologia da Percepo.
4. Subjetividade e intersubjetividade
Ulteriormente, tal interrogao ser retomada sob a forma de crticas obra de 1945, quando Merleau-Ponty reavalia
as questes de outrora e conclui que o Cogito tcito no resolve evidentemente esses problemas (MERLEAUPONTY, 1964, p. 229). A crtica segue um itinerrio, junto a outros temas que compem a preparao de O visvel e
o Invisvel, de rompimento com um quadro de filosofia da conscincia que Merleau-Ponty julgara ser parcialmente
tributrio em suas primeiras obras. Nas notas de preparao obra, o Cogito ser compreendido como no substancial
e no positivo, mas consequncia de relaes lingusticas. a radicalizao da prpria fenomenologia, rumo
ontologia, que faz com que seja profcuo cruzar enunciados entre as obras do autor, a fim de precisar certas rupturas
e continuidades. A leitura do Cogito, como vemos, um sintoma desse movimento. Quando Merleau-Ponty escreve
as notas de preparao sua ltima obra, esta inacabada, encontra-se imerso num pensamento sobre a negatividade
que visa ultrapassar as filosofias tributrias da conscincia constituinte e da dualidade entre para-si e em-si. Tal
negatividade circunscrita nos ltimos escritos sofre a influncia de investigaes sobre a linguagem quando da leitura
de Saussure e descoberta da diacriticidade dos sistemas lingusticos. A partir de ento, a interrogao filosfica
perscruta a passagem do sentido mudo, aquele da percepo, ao sentido verbal. Tal como na Fenomenologia da
Percepo, o intuito desvendar o vnculo natal (1964, p. 53) entre sujeito e mundo, mas aqui se tratar de romper
com qualquer elemento que possa levar a postular uma imanncia da conscincia, mesmo que ttulo de um silncio
insondvel pelo prprio pensamento e pela linguagem.
50
afirmar que a significao vem do esprito, nem que esteja dada numa realidade em si, uma vez
que nem o esprito se manifesta sem um corpo, nem o mundo um sistema de objetos fechado. A
percepo, como prolongamento indefinido do comrcio entre eles e fato que nos inicia na
verdade, se perfaz nesta ambiguidade. De certo que tal vizinhana com o a priori de correlao
fenomenolgico51, aps as ressalvas que sofre de Merleau-Ponty nesta obra, retira da conscincia
a produo do sentido marcando-a de passividade. Assim, ao invs de intencionalidade de atos se
fala em intencionalidade operante, no desencadeada pelo sujeito e, que no limite, implica uma
teoria da reflexo que descreva um novo e verdadeiro cogito (Php, p. 342). Examinado na
ltima parte da obra, este ser o Cogito tcito e tal exame a investigao da prpria subjetividade
formulada na tradio reflexiva da filosofia, a qual promulga a conscincia e seu elemento central,
o Eu, como condies fundamentais do conhecimento e da cincia. A apreenso de si no Cogito,
evidncia sem distncia entre aquele que pensa e aquilo que pensa, a prpria demarcao da
subjetividade: mas quais as consequncias de postular o Cogito? Inicialmente se barra a
possibilidade de os outros habitantes deste mundo designarem sujeitos, tal como mim mesmo, que
formulo o Cogito e arremato a evidncia dessa verdade. A um s tempo a certeza do sujeito a
condenao de todo outro a objeto, j que a existncia fica restrita ao pensamento, e se eu no
tenho exterior, os outros no tem interior (Php, p. 428). Postulando a interioridade do sujeito, a
facticidade tambm se determina, pois a experincia que tenho das coisas, de outrem e do mundo,
reduzida ao ndice pensamento de. Afasta-se a percepo e os fenmenos em proveito da
conscincia, que pensa um objeto antes de v-lo ou toc-lo; perde-se o mundo. Tal peripcia
da reflexo, portanto, ser criticada por Merleau-Ponty a fim de mostrar que ela no indiferente
ao acontecimento e ao tempo (Php, p. 429).
Nas Meditaes de Filosofia Primeira, vemos como o advento da primeira certeza o
antdoto contra a dvida e contra um genium aliquem malignum. tambm investida contra o
ctico: h verdade. Do poo profundo (DESCARTES, 2004, p. 37) ao ponto fixo arquimediano,
que pode remover a contingncia e as incertezas do mundo, substituindo-as pela plenitude da
conscincia pela planitia das ideias , o saldo parece bom. Pois esse ponto indubitvel a
identidade do pensamento e de sua existncia, da passagem substancialidade (pour penser, il faut
tre), em que reflexo e refletido coincidem. O enunciado do Cogito , doravante,
necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por mim proferido ou concebido na mente
(2004, p. 39). Mas o que se adquire na 2 Meditao, segundo Merleau-Ponty, na verdade a
J no cartesianismo, e contra o realismo do em-si, h uma verdade definitiva no retorno ao pensamento e
correlao: A experincia mesma das coisas transcendentes s possvel seu eu carrego e encontro em mim mesmo
o seu projeto (Php, p. 423).
51
51
explicitao de um movimento mais original do que sua verbalizao; leia-se, figurao na obra
de Descartes, na histria da filosofia e no imaginrio do leitor. como se alm do Cogito escrito
houvesse o Cogito como fato. Mas entendamos: no substncia que transforma toda experincia
possvel em pensamento para ela, seno um movimento de transcendncia que o signo dessa
experincia, intencionalidade primordial que liga sujeito a objeto e objeto a sujeito. Doravante, o
prprio pensamento excntrico, no estando no mago de um Eu, e o mundo horizonte e
transcendncia da qual possuo o projeto em mim. Tal ambiguidade permite pensar o Cogito de
maneira diversa: o que descubro e reconheo pelo Cogito [...] o movimento profundo de
transcendncia que meu prprio ser, o contato simultneo com meu ser e com o ser do mundo
(Php, p. 432). Merleau-Ponty procura entender o Cogito sob esse novo vis, investigando sua
dimenso verbal e seu fundo tcito.
Na medida em que o pensamento revela sua fenomenalidade, constri-se como existncia
perceptiva do Ser-no-mundo; ao invs de abstrao que contempla o objeto em sua essncia fora
de tempo e espao atividade pura , sempre um movimento imbudo de passividade. Percebese o objeto sob um fundo de coexistncia com o mundo necessrio para que se possa perceb-lo.
O cubo deixa de ser cubo se contemplo de uma vez, como o Cosmotheoros (1964, p. 32), seus seis
lados. mister que a apresentao de um perfil do objeto seja a ocultao dos outros, sendo este
fenmeno do mesmo tipo do que ocorre comigo mesmo, que me percebo infatigavelmente, embora
nunca completamente. A existncia este apreender-se e perder-se simultneos, que nem a
ascenso da dvida ao Cogito supera. O que sobra dessa converso do pensamento em
intencionalidade, em conhecimento que se constri mediante opacidade (mediante certa
ignorncia)? Uma identidade e um Cogito fragmentados, que s se vislumbram na facticidade,
um contato do sujeito consigo mesmo que se faz no equvoco (Php, p. 437). Temos uma
experincia da verdade, notamos certa continuidade entre pensamento e objeto, alm do que
vivemos uma existncia indivisa, mas no contemplativa, a partir do corpo-prprio. Qual o lugar
adequado ao Cogito aqui?
Quando Merleau-Ponty admite a existncia prvia do Cogito como silncio, como
passividade que, no obstante, permite a coerncia de uma experincia a um sujeito que a vivencia,
busca demonstrar que o Cogito cartesiano j um Cogito sobreposto ao Cogito, uma modulao
em linguagem dessa existncia prvia e calada que experimentamos mesmo durante o sono (Php,
p. 465). Quando Descartes com o Cogito converte a realidade em espetculo para a conscincia
pensante no alcana seu objetivo, uma vez que uma parte de nossa existncia, aquela que est
ocupada em fixar conceitualmente nossa vida e pens-la como indubitvel, escapa fixao e ao
pensamento (Php, p. 460). O crculo da reflexo no se fecha, j que aquele que pensa no
52
exatamente o mesmo que o pensado, vale dizer, sempre h distncia a si. O Cogito cartesiano
pensamento posicional, em palavras, ao contrrio do verdadeiro Cogito, no pronunciado e
impronuncivel conscincia silenciosa [que] apenas se apreende como Eu penso em geral diante
de um mundo confuso a pensar (Php, p. 463). O trabalho da reflexo nos d outro Cogito que
no este pr-reflexivo, assim como sua formulao lingustica perde de vista o verdadeiro Cogito,
esse Cogito silencioso que Descartes visava escrevendo as Meditaes (Php, p. 461).
Pensamento e linguagem tm aqui uma relao estreita, j que o Cogito tcito pode ser
vislumbrado como a conscincia irrefletida ou cogito pr-reflexivo de Sartre52.
Em A transcendncia do Ego (1966, p. 26-37) Sartre procura desconstruir o movimento do
Cogito, acusando-o de afirmar demais (SARTRE, 1966, p. 37), uma vez que a conscincia que
pensa no a conscincia pensada interditando a passagem do pensamento ao ser, substncia.
O Cogito no atesta uma identidade no centro da conscincia, j que esta passa a ser marcada pelo
movimento intencional de transcendncia e permanece indeterminada, sem contedo que lhe seja
prprio. Seguindo os passos de Sartre, o Eu do Eu penso no elemento constituinte da
conscincia; em outra palavras, o pensamento e a conscincia, enquanto intencionais, prescindem
de um plo egolgico que unifique as experincias. O Eu, como demonstra Sartre, no est nem
formalmente nem materialmente na conscincia, repousando como objeto transcendente, ao lado
dos outros objetos do mundo. A ideia que a conscincia seja pura intencionalidade, atividade
centrfuga que, no entanto no constitui seu objeto, formando com ele um correlato intencional.
tal conscincia cristalina e indeterminada se interpe um Ego, atravs da formulao do Cogito
cartesiano, apenas num momento posterior assim, pensar algo e pensar que Eu penso este algo
so atos distintos perante a conscincia. A conscincia em si indeterminada; a ela sucedem-se as
intencionalidades, que pem os objetos e as imagens (a experincia) e, num terceiro momento, por
um ato reflexivo posicional, surge o sujeito como aquele para o qual a experincia se d. pela
falta dessa compreenso do Cogito que o cartesianismo e, segundo Sartre, Husserl em Meditaes
Cartesianas, colocam o Eu na conscincia, ao invs de para ela em suma, confundem o fundado
pelo fundamento. Tal movimento, em que se vislumbra uma conscincia sem sujeito, sem princpio
unificador responsvel pela constituio do mundo e de tudo que est contido nele (o que remeteria
ao solipsismo), pode ser transposto, mutatis mutandis, ao dilema entre Cogito tcito e Cogito
verbal53.
Como confirma ulteriormente: O Cogito de Descartes [...] pressupe, ento, um contato pr-reflexivo de si consigo
(conscincia no-ttica (de) si Sartre) ou um Cogito tcito (ser junto de si) eis como raciocinei em Php (MERLEAUPONTY, 1964, p. 224).
53
Vale notar que tal questo a respeito de uma segmentao do Cogito, a qual culmina na contemporaneidade com o
postulado do pr-reflexivo, de certa forma j era considerada por Descartes. Nas Conversas com Burman, ao ser
53
52
O que parecer problemtico, segundo o prprio autor no curso ulterior de sua obra,
postular a existncia desse pensamento anterior ao sentido perceptivo e lingustico, como fundo
de silncio que d coeso experincia e permite falar em subjetividade na Fenomenologia da
Percepo.
Enquanto eu nasci, enquanto tenho um corpo e um mundo natural, posso encontrar neste
mundo outros comportamentos com os quais o meu se entrelaa [...] Mas igualmente
enquanto nasci, enquanto minha existncia j est em curso, sabe-se dada a si mesma, ela
sempre permanece aqum dos atos em que quer se engajar, que so para sempre apenas
modalidades suas, casos particulares de uma instransponvel generalidade. este fundo
de existncia dada que o cogito constata: toda afirmao, todo engajamento e mesmo toda
negao, toda dvida toma lugar em um campo previamente aberto, atesta um si que se
toca antes dos atos particulares nos quais ele perde contato consigo mesmo (Php, p. 410411)55.
[...] a fala instala em ns a ideia de verdade como limite-presuntivo de seu esforo. Ela se esquece de si mesma
enquanto fato contingente, ela repousa sobre si mesma, e isso, ns o vimos, que nos d o ideal de um pensamento
sem fala, enquanto a ideia de uma msica sem sons absurda (Php, p. 221-222).
55
Eis a tenso instaurada entre silncio e linguagem e que parece no ser completamente resolvida na obra. Para alm
do conhecido mal-estar que este problema gerou em toda uma literatura consagrada a Merleau-Ponty, vide o
questionamento de Thierry como compreender ao mesmo tempo que todo pensamento apenas se efetue pela fala,
e que o pensamento no seja de natureza essencialmente lingustica? (THIERRY, 1987, p. 47) , preocupa-nos
sobretudo as consequncias concernentes nossa temtica: este silncio anterior a linguagem parece ser o silncio
inescrutvel da subjetividade alheia, tal como a minha, caso contrrio no se falaria em retomada de outrem da
55
54
Tal relao entre o cogito tcito e o cogito verbal tal como a que subsiste entre a reflexo
e o irrefletido: incontornvel. Se no h unidade entre estes polos a noo de subjetividade, como
o dissemos acima, encontra-se fragmentada e sua unidade antes invocada do que
experimentada de fato. Se isto no significa considerar o sujeito uma iluso, pois o cogito tcito
uma constatao irrevogvel e vimos que mesmo a experincia intersubjetiva possui sua faceta
subjetiva , porque se torna necessrio qualifica-lo outramente que na forma da coincidncia
objetiva. Doravante, ser preciso temporaliz-lo ou, melhor, compreend-lo na temporalidade,
pois atravs de um pensamento presente que realizo a unidade de meus pensamentos (Php, p.
465). No fim, preciso refazer a prpria ideia de subjetividade, como escrevia Merleau-Ponty
desde a introduo sua obra, marc-la antes pela transcendncia do que pela posse de si; faz-se
isso definindo-a como tempo.
A subjetividade vista como um campo de presena (Php, p. 475), uma experincia que
se faz no tempo e permanece nele no ttulo de constituinte, caso contrrio o englobaria e no
poderia estar situada nele, alm de dissolv-lo , como uma coeso entre os momentos de uma
existncia nica. preciso ento que o observador esteja situado no tempo, que ele tenha este
campo 56 a partir do qual o tempo se temporaliza, que ele faa jus ao seu nome, j que essencial
ao tempo fazer-se e no ser, nunca estar completamente constitudo (Php, p. 474). Tal como o
sentido pregnante no mundo e nas coisas, o tempo no constitudo pelo sujeito mas vivido pelo
corpo, ele percebido j em seu transcorrer, no qual passado, presente e futuro aparecem enquanto
tais57 e no como momentos discretos desdobrados perante uma conscincia intemporal ou no
movimento ulterior de objetivao que pensa o tempo como srie de instantes. Nesse sentido a
compreenso do tempo transforma a noo de subjetividade, para alm de constituinte que
confere coeso como que do exterior e temporaliza o tempo ou constituda como um
componente do tempo: antes, ela no est no tempo, nem est fora do tempo; ela prpria o tempo
no sentido que o tempo algum (Php, p. 482). Assim, o tempo escoa, nele ser e passar so
sinnimos (Php, p. 480) e, se ele conserva sua forma que a estrutura de presena, no obstante
o fluxo das vivncias ininterrupto. preciso compreender, a partir disso, o assumir ou viver
mesma forma que se falou que a considerao do silncio implica em modaliz-lo em palavra (em ser sonoro).
Curiosamente, segundo Thierry novamente, a intersubjetividade ser o vis de desenlace desta tenso, mas j no
mbito das obras posteriores (1987, p. 70). Seguiremos esse caminho na segunda parte deste trabalho.
56
A relao entre situao e campo permitir no ltimo captulo pensar a relao entre liberdade e necessidade. A
ambiguidade entre esses pares de noes, portanto, no um problema mas justamente o que se trata de explicar
tomando recurso temporalidade.
57
Bem entendido, enquanto retenes e protenses, dimenses estruturais e inexorveis de um presente vivo no
qual o agora da percepo envolve toda essa dinmica temporal.
56
o tempo da maneira com que Merleau-Ponty os caracteriza, ou seja, enquanto coeso de uma
vida. S assim se diz que h um olhar ou um para-si do tempo, sem haver uma recada na
conscincia transcendental58.
Se o sujeito entrevisto como transcendncia, ek-stase temporal, isso significa que o
presente no pode ser compreendido como instante ademais, o campo de presena nunca
est plenamente constitudo. Se esse tempo no discreto, temos que existe um s tempo que se
confirma a si mesmo, que no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como presente e
como passado porvir, e que se estabelece por um s movimento (Php, p. 481). No se deve inferir,
a partir disso, uma essncia imutvel do tempo, mas que toda compreenso j se d temporalmente,
num movimento de passado, presente e futuro indissolvel. O tempo, portanto, no pode ser
plenamente contemplado, apenas vivido; dissemos que ele no para algum, mas algum. Da
que antes da origem do tempo ou da eternidade do tempo sua totalizao presuntiva a partir de
um observador exterior j h o tempo dado como fenmeno temporal: a eternidade no uma
outra ordem para alm do tempo, ela a atmosfera do tempo [...] o sentimento da eternidade
hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo (Php, pp. 451; 484).
O fato de que o sujeito se confunde com o tempo e s pode ser concebido nele e a partir
dele, sendo que s se apreende numa temporalidade movente e num presente vivo, permite
58
E o fato dela no estar no tempo (Php, p. 483) apenas uma de suas facetas, o que no permite aproxim-la, ainda
que de forma velada, duma conscincia constituinte, tal como o faz Peillon. Para o autor, com efeito, se h uma
diferena entre a conscincia transcendental pura que engloba o tempo e no se submete a ele tendo a capacidade de
desdobrar toda significao diante de si, e o corpo prprio tal como defendido por Merleau-Ponty, tal diferena no
decisiva e permite reaproxima-los. A intencionalidade operante no salva o mundo, no enraza totalmente o sujeito
nele, pois a ligao fundada, em ltima anlise, na natureza do sujeito, essa ligao revela-se inteiramente uma
iniciativa dele (PEILLON, 1994, p. 164-5). Assim, a superao do dualismo entre sujeito e objeto tende a explicalos do ponto de vista do sujeito, a interioriza-lo no sujeito, de modo que toda transcendncia se explique por uma
imanncia de princpio. Peillon tira as consequncias possveis ao corpo cognoscente (Php p. 467), do qual fala
Merleau-Ponty, uma vez que sua cognoscibilidade converte cada fragmento do mundo em fragmento a ser sentido
pelo corpo. O nico passo de Merleau-Ponty com relao a Husserl e ao idealismo transcendental que a conscincia
constituinte desvela a estrutura total do mundo, enquanto que o corpo vive na ignorncia de seu poder e que o mundo
permanece para ele um mistrio (PEILLON, 1994, p. 166). O sujeito da Fenomenologia da Percepo est, portanto
presente em todos os pontos do sistema (1994, p. 163). H pois, na raiz do mundo, um sujeito que carrega, inscrita
em sua natureza, a transcendncia do mundo. Este sujeito o corpo (1994, p. 164). Pois bem, tal comentrio nos
levanta ao menos trs questes: i) a aparente recada no idealismo no seno uma das faces necessrias para entender
a experincia temporal, pois ela necessita da perspectiva do para-si de um olhar que se faz no tempo e, portanto,
envolve como possibilidade o ponto de vista, conscincia do tempo e remisso a si ; ii) mas no presente que
tenho a totalidade do tempo e seus horizontes, de modo que no o eu que funda o presente, ele um campo em que
permaneo e a partir do qual posso dizer eu ou agora (antes e depois). Ele antes uma perspectiva, uma
cavidade de no-ser, do que o salto para fora do tempo: ns temos o tempo por inteiro e somos presentes a ns
mesmos porque somos presentes ao mundo (Php, p. 485). Isso significa que alm do para-si a anlise do tempo tem
ainda que enraza-lo no tempo, pensar a perspectiva do ser-no-mundo, uma vez que a generalidade do tempo lhe
apenas um atributo secundrio e d-lhe apenas uma viso inautntica Peillon parece desconsiderar este segundo
momento. Para alm disso, iii) consideramos que o dispositivo filosfico operado em toda a obra, atravs da ao de
retomada significativa de seu temas, tal como outrem, recebe aqui sua definio acabada. em termos de tempo que
devemos entender a experincia intersubjetiva, na medida em que ela, como toda experincia, envolve a perspectiva
da generalidade e da particularidade, do comunidade e da insularidade. No h realmente uma mudana de posio,
seno o embasamento daquela que j discutimos, a respeito da alteridade de outrem. Voltaremos a seguir a esse ponto.
57
perscrutar o vnculo entre liberdade e necessidade neste sujeito perante o mundo, diante da histria.
O tempo no constitudo pelo sujeito, antes d condio para que ele possa se designar e
determinar enquanto sujeito. Assim, o tempo no feito pela liberdade, mas a liberdade que
fundada pelo tempo. O passado sedimentado e o futuro intencional se encontram, enquanto
reteno e protenso, no presente; ambos figuram como horizontes neste campo de presena que
o sujeito59.
Delimitamos a dupla-identidade do sujeito na Fenomenologia da Percepo, pelo fato de
que sua relao a si, sua ipseidade, faz par com sua relao ao mundo, abre-se a um sentido que
ele no mesma no constitui. Na temporalidade essas so duas faces de um mesmo fenmeno, sem
que haja contradio que leve a pensar a impossibilidade de tal experincia. Assim, a
subjetividade no a identidade imvel consigo: -lhe essencial para ser subjetividade, assim
como ao tempo, abrir-se a um Outro e sair de si (Php, p. 487). Continuaremos agora a explorar
tal tema extraindo suas consequncias quanto questo da intersubjetividade.
J no captulo sobre o mundo natural Merleau-Ponty pontua tal questo:
V-se ento nosso problema. preciso que o sujeito perceptivo, sem abandonar seu lugar
e seu ponto de vista, na opacidade do sentir, dirija-se para coisas das quais
antecipadamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz em si mesmo o projeto,
abra-se a um Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si mesmo (Php, p.
376).
59
Ali, pode-se vislumbrar um local para a sntese entre em-si e para-si, uma vez que toda liberdade se d a partir de
uma situao posta e que toda situao o resultado de um ato livre. Deve haver lugar para a ao, para a negatividade
entendida como deliberao humana que se dirige a um fim, mas nem por isso h que condenar tal liberdade
existncia isolada do para-si. Na medida em que ela deve ser feita das coisas, possibilitada pelo mundo, admite-se que
o nada no o avesso do ser, seno sua figurao prpria atravs do homem. Uma liberdade abstrata, a priori que
define o para-si, resultado de uma teoria hipcrita da liberdade e da responsabilidade no recusar no escolher
(Php p. 607). Parafraseando Sartre, quando este afirma que o homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo, MerleauPonty diz que se pela subjetividade que o nada aparece no mundo, pode-se dizer tambm que pelo mundo que o
nada vem ao ser (Php, p. 606). Toda prova de liberdade se alimenta do ser, como dissemos acima que a eternidade
se alimenta do tempo, j que a negatividade aqui se d sob o fundo do ser. Esses motivos no anulam a liberdade,
mas pelo menos fazem com que ela no esteja sem escoras no ser (Php, p. 609), de modo que haja sempre um campo
para a liberdade, unicamente no qual ela pode realmente ser definida como liberdade. Assim o sujeito no funda o
tempo assim como no causa exclusiva de sua liberdade, manifesta sempre no bojo da histria, a qual fornece uma
variedade de motivos mais ou menos evidentes ao sujeito. A situao cria e contribui com a liberdade ao invs de
impossibilit-la cria a possibilidade, mas no a efetua, sendo necessrio um agente que lance novamente suas razes
no ser, que efetue o em-si que vir a ser contribuio inevitvel para a ao futura. Merleau-Ponty procura, portanto,
pensar a relao entre liberdade e histria de forma que ela no perdure nem na abstrao de uma liberdade pura, nem
na determinao de um absoluto formal em que as cartas do futuro esto todas marcadas. A sntese do Em-si e do
Para-si que a liberdade hegeliana realiza tem todavia sua verdade. Em certo sentido, esta a prpria definio da
existncia, a cada momento ela se faz sob nossos olhos no fenmeno da presena, simplesmente ela logo deve ser
recomeada e no suprime nossa finitude. Assumindo um presente, retomo e transformo meu passado, mudo seu
sentido, libero-me dele, desembarao-me dele. Mas s o fao envolvendo-me alhures. [...] Ocorre o mesmo em todas
as tomadas de conscincia: elas s so efetivas se produzidas por um novo envolvimento.
58
representa problema mais dificultoso que o da coisa: Como eu encontraria alhures, em meu
campo perceptivo, uma tal presena a si? (Php, p. 411). Se o outro permanece como fato,
incontestavelmente presente percepo no maneira de coisa, trata-se de um fato para mim
em suma, ele precisa ser percebido como outrem, compreendido nesta forma originria de
conhecimento e sentido que a percepo, e constar em meu campo de presena. Um alhures
da coisa, do outro, da alteridade ainda possvel?
Como haveria lugar para o absolutamente Outro na fenomenologia de Merleau-Ponty?
Aqui a questo indicada a respeito do novo em fenomenologia husserliana e acerca do alhures
em fenomenologia merleau-pontiana se desdobra como questo pelo alheio, na medida em que
interrogamos a intersubjetividade na obra de Merleau-Ponty. Se o Outro se prepara no mais
profundo do sujeito perceptivo, precisamos indagar quais as teses que permitem caracterizar bem
o que seja este outro e qual a relao intersubjetiva possvel entre sujeito perceptivo e outro.
Pode-se considerar que Merleau-Ponty procura resolver a questo atravs da tematizao
do vnculo que h entre sujeito e mundo deste campo pr-pessoal que antecede a insularidade de
um sujeito pensado objetivamente, vale dizer, em oposio ao objeto. Mesmo o captulo Outrem
e o mundo humano redunda nessas anlises da correlao. O porqu disso que Merleau-Ponty
salvaguarda um fundo de existncia individual, ainda que procure no qualifica-lo como
subjetividade isolada, como puro pensamento alheio relao com as coisas, na solitude de um
Cogito puramente reflexivo. Ao invs disso, procura compreend-lo como pr-flexivo ou seja,
situ-lo num corpo que j marca sua mundanidade, sua vinculao ao mundo. Mas ao propor um
cogito tcito que no seria o mesmo que a conscincia transcendental, responsvel pela
constituio universal das significaes, ele busca na correlao, precisamente na intencionalidade
operante, uma mediao entre ele e o mundo, e os outros. Seria um vnculo entre imanncia e
transcendncia, entre sujeito e mundo, que busca a comunicao entre os polos. O resultado disso
visto pelo prprio como uma mistura entre finitude e universalidade e, mais tarde, quando da
impugnao do Cogito tcito, altura de O visvel e o Invisvel, que o Cogito tcito , de fato,
impossvel62.
O eu no o limite ou o produto desta base annima, mas um emprico no sentido que
lhe dar o captulo sobre o tempo. Abordar a questo como questo de duas interioridades, desde
j, parece um erro de trajeto, j que no tempo o pessoal (subjetivo) e o pr-pessoal (intersubjetivo)
um fenmeno significativo, quer dizer, como reconstituio de um evento mundano. Esse resultado ocorre porque o
corpo prprio, sistema de funes pr-pessoais, porta um projeto geral do mundo, um repertrio perceptivo-motor
capaz de sincronizar com toda situao factual possvel (FERRAZ, 2009, p. 38).
62
Respectivamente, Un indit de Merleau-ponty, 1962, p. 409 e Le Visible et lInvisible, 1964, p. 224.
60
outrem66), haveria lugar no mundo, vale dizer, no fenmeno do mundo para mltiplas
individualidades.
Mas este s um lado da questo, pois nessa rede de relaes preciso que eu e outro se
distingam, que a vida pessoal tome forma e no se reduza a uma indiferenciao total. Se h um
anonimato originrio que permite tratar da intersubjetividade sem ter que constru-la a partir de
polos insulares, no obstante preciso que no vnculo intersubjetivo eu e outro no se confundam:
que em ambos haja um pertencimento a si para alm da coexistncia. Faz-se necessrio seguir este
caminho, que o da conscincia, se se quiser fazer fenomenologia mesmo da percepo.
Merleau-Ponty adota a dmarche sua maneira e, se ele parte da descrio de um campo em que
os objetos percebidos esto abertos a mltiplas percepes, minha e de outrem, para atestar a
verdade e o sentido do fenmeno contra os prejuzos clssicos, em que a separao entre sujeito e
objeto faz fortuna67. Mas preciso ponderar, pois entre o fenmeno da coisa e o fenmeno de
outrem a distino no apenas numrica. A alteridade da coisa e a alteridade do outro no
podero figurar da mesma maneira e, como escreve o filsofo seguindo o mesmo fio at sua ltima
obra, a percepo de um outro e o dilogo com ele mostram que ali adiante, minuto a minuto,
a vida vivida (1964, p. 26).
Se o contato com o mundo desdobra uma sintaxe e um estilo comum ao corpo e s coisas,
de modo que a percepo seja a definio perfeita desta linguagem muda, os objetos e o contedo
desse contato permanecem como objetos-para-meu-corpo. Pois o corpo prprio que percebe, o
que no significa dizer que ele v apenas porque tem olhos e sente porque tem mos, mas que
entre o percipiente e o percebido h uma sincronizao, um envolvimento sensorial entre o corpo
e o mundo68. Se a fenomenologia do corpo prprio atesta nesse ltimo uma tpica de todo ser
possvel, uma montagem universal a respeito do mundo (Php, p. 490), significa que o elo entre
66
Vide aquela nota polmica e deveras esclarecedora em que Merleau-Ponty parece dar o tom de sua fenomenologia
(Php, p. 419). Se a reduo no libera o mundo de sua opacidade cabe dizer que no se trata de substituir s filosofias
criticadas um pensamento de grau superior, numa constituio universal onde todas as obscuridades do mundo seriam
esclarecidas, mas de fazer da prpria racionalidade um problema e situar, de uma vez por todas, na origem do
conhecimento uma contradio: o sentido percebido tem o carter de em-si-para-mim. A opacidade do mundo, por
conseguinte, irremedivel e a fenomenologia tem o mrito de no super-la, mas de colocar a reflexo em contato
com ela. Em O filsofo e sua sombra, ainda que o vocabulrio da ltima ontologia j esteja presente, o tom negativo
quanto reduo transcendental aquela mesma que aps passar pelo mundo da vida dirime sua opacidade numa
significao plena se verifica mais uma vez. Neste ensaio, trata-se de revelar por meio da reduo um irredutvel
e, assim, i) abandonar a noo de conscincia e motivar ii) a passagem ontolgica ao sensvel. justamente pelo
fracasso da reduo transcendental que se pode medir seu sucesso, qual seja, o de revelar um vnculo radical entre
sujeito e mundo, o qual no pode mais ser compreendido em termos de conscincia ainda que uma conscincia
encarnada mas como um inter-corpo ou um estofo carnal comum ao eu e ao mundo.
67
E o tema da temporalidade, ao final da obra, teria o mrito de esclarecer as anlises precedentes porque faz o sujeito
e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma estrutura nica que a presena (Php, p. 492).
68
retomando assim o contato com o corpo e com o mundo, tambm ns mesmos que vamos encontrar, uma vez
que, se percebemos com nosso corpo, o corpo um eu natural e como que o sujeito da percepo (Php, p. 239).
62
sujeito perceptivo e mundo percebido to estreito que, embora a percepo no seja uma
faculdade em que h de se destrinchar as leis de funcionamento a priori do mundo, todo objeto ou
corpo possvel de ser percebido ainda um objeto-para-mim, ou seja, encerra uma estrutura
perceptiva da qual porto o projeto (Php, p. 491). Mas e a percepo do outro? Como pode uma
alteridade que , como vimos, antes de tudo percebida, ter seu sentido esgotado69? Como ela se
apresenta mediante o crivo intencional do fenmeno?
Parece haver um desnvel nas anlises de Merleau-Ponty, as quais, para resguardar o
fenmeno do mundo e conferir-lhe carter intersubjetivo i) precisa dot-lo do ndice de
perceptvel a mltiplos a um ns (on) e, ii) para atestar a realidade desse fenmeno, precisa
sempre vincul-lo ao corpo prprio. manifesto que tal sujeito no constitui ativamente seu
objeto, mas, como diz Merleau-Ponty nesta altura de sua anlise, encontra nele um sentido
inegvel. Mas esse sentido, mesmo no explicitado, ainda requer que o fenomenlogo reitere
seu lema toda conscincia conscincia de algo procedendo sua contraparte todo objeto
para uma conscincia70.
A contraparte todo objeto para uma conscincia no significa que aquele seja
constitudo pela conscincia, que o sentido provenha da conscincia, mas, como ensina a
intencionalidade de horizonte ou noemtica, que ele possui um sentido que escapa constituio.
O mundo j est l, diz Merleau-Ponty, antes do filsofo e antes da reflexo, como irrefletido.
Mas, se preciso que toda reflexo se d como retomada desse fato prvio, ainda assim numa
retomada e enquanto retomada que o mundo se mostra. Da que o sentido do outro s se esgota
presuntivamente no fenmeno. Pois o outro est para alm dos olhos que vejo, da mo que
cumprimento, com quem travo um dilogo; ele se mostra para mim a partir de meu corpo e de
meu aparato perceptivo, de minha capacidade de acolher a expresso, e justo e at necessrio
afirmar que a comunicao o fenmeno de uma ausncia e tambm que ela faa par com a
69
Moutinho pontua que tal questo no pode ser aqui mal interpretada. A transcendncia do objeto na percepo no
pode ter um sentido espacial, ao passo em que no a favor de uma exterioridade que fala Merleau-Ponty, mas a
favor de um inacabamento (2006, p. 224-225), este apenas compreendido atravs do tempo. Notamos que a alteridade
na Fenomenologia da Percepo envolve, alm da dimenso de inacabamento apontada, a correlao intencional.
Assim, preocupa-nos sobretudo o sentido desta alteridade e no a possibilidade de sua existncia para alm do mbito
fenomenal, numa exterioridade. Pois se a percepo delineia o sentido de todo objeto apreendido, se a compreenso e
partilha entre corpo prprio e mundo implica em dizer que o primeiro traz em si o projeto de todo ser possvel (Php,
p. 411), lcito ver uma dificuldade quanto s questes de transcendncia no bojo desta obra, mesmo que para tanto
no advoguemos a transcendncia dita espacial.
70
E se passamos da fenomenologia ontologia no outro o sentido que se d para essa dupla-consequncia da anlise
do fenmeno, de maneira que o ensaio O metafsico no homem, de 1947, evidencia o duplo sentido do Cogito:
estou certo de que h o ser, com a condio de no procurar outro tipo de ser que no seja o ser-para-mim (1996,
p. 114).
63
64
Cremos ser necessrio, para entender o desenvolvimento da ontologia indireta de MerleauPonty como uma ontologia que passa pela experincia e pelos fenmenos de modo a compreender
o ser, transcorrer os estudos que o autor empreendeu em torno do fenmeno da linguagem e do
sentido linguageiro. Pois manifesto que desde a virada dos anos 1940 e 1950 ocorre uma
preocupao mais detida em torno da dimenso linguageira do real. Para tanto, as anlises em
torno da lingustica apontam sempre para uma inflexo em torno da ontologia, sobre em qu
sentido elas podem contribuir para a compreenso do ser e do sensvel. Assim, a descoberta dos
elementos oriundos da lingustica estrutural sobretudo em Saussure servem a uma srie de
investigaes que excedem o campo prprio da lingustica e da psicologia. Se tais anlises
iluminam uma srie de cursos proferidos por Merleau-Ponty na Sorbonne, de 1949 a 1952, os quais
tm como tema desde a aquisio da linguagem, o papel da fenomenologia no esclarecimento das
cincias humanas, at a experincia e as relaes intersubjetivas, pode-se desde j apontar para
como estas prelees do corpo a uma espcie de perodo intermedirio da obra merleaupontiana; um perodo no qual se constri uma fenomenologia da linguagem. Assim, se variados
autores e estudos citados por Merleau-Ponty fornecem dados para pensar a intersubjetividade
notvel como o ltimo desses cursos, precisamente sobre A experincia do Outro (1951-1952) se
finda por uma anlise das contribuio advindas da lingustica estrutural e do princpio de
diacriticidade de Saussure.
Ali o que nos importa no a linguagem propriamente falando, mas a linguagem enquanto
fenmeno de comunicao (MERLEAU-PONTY, 2010, p. 457). Trata-se, portanto, da potncia
relacional da linguagem, da expresso de um pensamento por meio do gesto lingustico. MerleauPonty recorre ao estruturalismo enquanto este pode contribuir para a investigao filosfica do
problema. Ao invs duma concepo maquinal da linguagem, em que se compreende esta como
meio transmissor de mensagens inertes ainda no comprometido com a relao emissor-receptor
, dever-se- tratar do fenmeno lingustico o qual , antes de tudo, relacional. A linguagem no
um mero instrumento que indica objetos e coisas do mundo, conforme Merleau-Ponty, visto que
fundada em uma operao expressiva na qual h um chamado de mim ao outro (2010, p. 457).
O carter indicativo (referencial) da linguagem secundrio com relao a tal dimenso relacional
originria, uma vez que a linguagem (sistema) e a palavra (signo) tm sentido num ambiente
comunicacional que pressupe Outrem. Desse modo, a lingustica demonstra como a passagem do
65
como veremos na ltima parte deste captulo, levar a reformular aquela j comentada referente
percepo e a fornecer novas teses para pensar a intersubjetividade (na linguagem e na percepo)
como um todo.
5. O fenmeno da fala
Merleau-Ponty, antes de caracterizar positivamente tal fenmeno, inicia por excluir dois
prejuzos possveis: trata-se, em primeiro lugar, de recusar uma linguagem admica, precedente e
universal com relao toda fala e qual estas devem se coadunar. Logo no incio da obra
Merleau-Ponty procura descartar como fantasma tal noo de uma linguagem pura, a qual nos
liberaria dela mesma nos oferecendo s coisas (PM, p. 8). No se trata ali de uma aderncia entre
signo e significao, j constatada no captulo sobre a linguagem da Fenomenologia da Percepo,
mas da crena de que h uma significao extra-lingustica, tal como a coisa em-si, qual a
linguagem, se visa ser um fenmeno bem fundado, precisa prestar contas. Algo como uma
linguagem antes da linguagem, um texto transcendente mediante o qual toda linguagem de fato
secundria e derivada. Em segundo lugar Merleau-Ponty rejeita o ideal nominalista da linguagem,
na figura do algoritmo, como contraparte contingente dessa linguagem pura; uma forma adulta
da linguagem, que seria a pretenso de subsumir todos os equvocos em prol duma locuo formal
e universal, de maneira que nunca haja excesso do que se quer dizer sobre o que se diz ou do que
se diz sobre o que se quer dizer (PM, p. 9). Neste ltimo, a adequao entre o dito e o dizer
fruto dum processo de nivelamento que toma a palavra como um mero signo instrumental, ao
contrrio da compreenso fenomenolgica da linguagem na qual a palavra deve possuir um sentido
prprio. Seja como for, em ambas as posies, mtica ou inteligvel resta a crena de que h
um lugar onde tudo o que ou ser, prepara-se ao mesmo tempo para ser dito (PM, p. 11). Quanto
ao dilogo, sob tais perspectivas, lcito dizer que no h nenhum sentido intrnseco a ele, se no
h uma virtude da fala, um poder escondido nela e encontramos nas palavras de outrem apenas
a significao que ali j estabelecemos em suma, a comunicao uma aparncia (PM, p. 1213).
Da que se torna imprescindvel investigar como a linguagem em ato, em funcionamento
ou operante, revela uma outra verdade. H no fenmeno da fala, desde j, um interior da
linguagem (PM, 35; 2010, p. 65), de maneira que se o fenmeno de uma pessoa distncia, ou
de um dilogo quanto sua significao se assemelham, isto devido expressividade prpria
68
tais fenmenos71. Tal expressividade, o sentido percebido no espao ou no discurso, por exemplo,
do-se como uma totalidade, diz-nos Merleau-Ponty j no limiar da descrio da experincia
expressiva de modo que quando algum soube exprimir, os signos desaparecem e permanece
apenas o sentido. Voltando aos dois exemplos iniciais de nosso autor, o sentido da percepo de
algum--distncia d-se imediatamente e de forma primria em relao decomposio do
espao em uma srie de pontos geomtricos, segundo os quais um objeto especfico a pessoa em
questo elucidado como localizado no ponto X tantos metros de distncia do observador. Na
percepo pelo contrrio, tem-se a experincia de um sentido anterior tomada de posio quanto
a um espao objetivo que se interpe entre ambos e, a partir da, funda ou condiciona a conscincia
da distncia. Da mesma maneira o sentido de um dilogo experienciado j em sua inteireza, vale
dizer, como uma totalidade e no uma srie de eventos independentes; ademais, o sentido de um
livro atravs de sua leitura tambm aparece como um sentido total, como um bloco, distinto
da soma das palavras ali contidas, cada qual com uma significao especfica, assim como definiase o espao como uma soma de unidades ou tomos independentes, como o espao geomtrico.
Ora, afirmar que a expresso, quando bem realizada, como j afirma Merleau-Ponty, revela
um sentido originrio e no decomponvel, desde j designa uma virtude da linguagem, que a
de se dissimular e ir direto significao, sem mediao. Mas, para compreender tal potncia
expressiva, ser preciso investigar melhor a experincia que entretemos com a linguagem.
As palavras de um romance, a princpio simples signos, quando postas em movimento pelo
gesto de leitura apagam-se e comunicam diretamente o prprio pensamento do autor (PM, 16).
Assim, de certo modo sustentamos o sentido que ali se apresenta, pois preciso ler, e o prprio
sentido sustenta nosso movimento e isso de modo indissolvel. Somos, no momento da leitura,
a dupla do cego e do paraltico (PM, 17), na medida em que o sentido parece nascer da relao
A expresso passa a ser definida no curso Mundo sensvel e mundo da expresso, como a propriedade que um
fenmeno tem, por seu agenciamento interno, de dar a conhecer um outro que no ou mesmo que nunca foi dado
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 48). Assim, a conscincia dita expressiva, se no faz oposio conscincia
propriamente perceptiva, permite compreend-la de forma mais eficaz, porquanto o que chama de expressividade
uma dimenso j pertencente ao sensvel como um todo tornando-se necessrio aprofundar a anlise do mundo
percebido mostrando que ele j supe a funo expressiva (2011, p. 45). Tal poder ser feito, como veremos na
promulgao da tarefa ontolgica que Merleau-Ponty se prope em 1958, mas j questionada neste curso tomando em
considerao que tanto a unidade quanto a diferena entre o mundo percebido e o mundo inteligvel (ou notadamente
expressivo) se estabelecem por meio de uma re-definio da conscincia e do sentido (2011, p. 45). Se MerleauPonty assinala que o limite de seu programa pensar a questo do outro e da linguagem, isto significa que em razo
disso que diremos sobre a noo de conscincia e de sua modificao, o problema do outro se encontraria esclarecido.
E tambm aquele da conscincia que est por trs da linguagem. Convergncia aqui entre a teoria lingustica do signo
e nossa teoria do sentido ou da conscincia (2011, p. 53, grifo nosso). De fato a reelaborao do sentido como sentido
diacrtico permite pensar a relao entre sujeito e linguagem de uma forma especfica, como veremos frente com
Saussure. Alm disso, a reelaborao do sentido percebido enquanto diacrtico transforma toda relao entre sujeito
e objeto, a definio prpria do que ter conscincia de e, por conseguinte a relao entre eu e outrem, mediante tal
transformao na subjetividade.
69
71
mtua entre um leitor que, a princpio, no sabia o que iria encontrar no texto e a obra que, sozinha,
sem uma experincia que lhe arranca a significao, opaca e inerte.
preciso salientar que, antes de partirmos para uma fenomenologia da linguagem ou
analisar com que aparato conceitual possvel abordar tal experincia da expresso, nos detemos
aqui no nvel de uma leitura imediata. esta leitura que, conforme buscamos traz-la baila pela
descrio, compe em seu acontecimento tal relao recproca entre o livro ou o autor e o
leitor; e no algum esquema formal de comunicao. De fato tal formalizao seria resultado
ltimo do fenmeno comunicativo ou expressivo e, sob pena de pressupor o que quer provar, devese seguir a descrio de um outro modo.
Mas se tais modelos so possveis, pelo menos sem entrar na questo sobre sua veracidade,
porque seria preciso distinguir dois aspectos pertinentes linguagem: trata-se de uma i)
linguagem operante, que se revela como fala falante, e de uma ii) linguagem constituda, ou uma
fala falada (PM, p. 22). A reciprocidade de sentido que se constata desde o princpio entre sujeito
e objeto no momento da leitura e da comunicao concerne primeira, porquanto nela a
convergncia entre o expresso e o expressado, entre os signos e a significao total. Se preciso
que o leitor anime o livro a fim de que o momento da expresso possa sobrevir, para que haja de
fato algum sentido a ser ali captado, isso no significa ainda que, como o parece querer Sartre, o
sujeito da linguem torne-se o nico responsvel pela existncia da significao. Se quando a leitura
parece abolir a polarizao entre autor e leitor e estabelecer sua reciprocidade, quando ela pega,
como o fogo pega, isto quer dizer que s h obra pelo leitor? Haveria a uma dificuldade em
compreender como possvel, malgrado a diversidade de sentidos a que a literatura nos poderia
abrir, que o leitor realmente se surpreenda; como alm do apelo que ela lana subjetividade do
leitor, sua liberdade (SARTRE, 1948, p. 53), ela poderia lhe abordar de uma maneira
efetivamente autnoma e inovadora72. Pois o livro no me interessaria tanto se ele apenas me
falasse do que j sei (PM, p. 18).
De fato, s podemos ler e passamos a compreender um autor, primeiro, porque entre ele e
ns se estabelece um terreno comum lexical e semntico atinente mesma lngua e s palavras
empregadas. Mas tudo isto, se pertence ao mbito da fala falada, no suficiente para explicar por
que, no ato da leitura, a lngua em questo no caso de Stendhal, o francs est subordinada
Em Que a literatura? v-se que no h um fim para o livro, este sendo a liberdade do leitor, o qual apenas a
requisita, como um imperativo, mas que no contribui sobre o sentido que ali est para nascer. A obra faz confiana
ao leitor a fim de ser completada ela uma tarefa a cumprir (SARTRE, 1948 p. 54-55) , para que possa haver
uma substncia do objeto literrio. assim que o sujeito verte os signos e a prosa em significao, em uma totalidade
orgnica de sentido.
70
72
obra e ao sentido ali empregado. No exemplo, ao ler Stendhal o personagem do fiscal Rossi, que
um patife, passa a possuir uma autonomia de sentido a partir da qual todo patife que passa a
ser um fiscal Rossi, de modo que podemos dizer que toda a lngua francesa que est contida
em Stendhal, no momento da leitura e em que seus personagens vm vida, e no que seu romance
pertence ao francs. O livro uma mquina infernal (PM, p. 20) que no se explica apenas pela
leitura interessada do sujeito, como detentor do segredo do livro, de seu sentido, uma vez que
usurpa sua supremacia e, na expresso, a liberdade deve fazer par com a passividade73.
As relaes do leitor com o livro parecem com estes amores em que primeiro um dos dois
dominava, porque ele tinha mais orgulho e petulncia; mas cedo tudo isto se confunde e
o outro, mais taciturno e mais sbio quem governa. O momento da expresso aquele
em que a relao se inverte, em que o livro toma posse do leitor. (PM, p. 20)74
apenas num segundo momento, quando Stendhal houver cessado de nos falar, vale
dizer, atravs da considerao externa de sua obra, pela tradio ou aps t-la lido, que seus
73
Sartre diz, pelo contrrio, que o autor no pode se dirigir a uma passividade do leitor, que no deve procurar
transform-lo. No h crena, at mesmo aquela que deposito na narrativa, que no seja livremente consentida
(SARTRE, 1948, p. 56), de modo que se h uma aparncia de passividade, o riso, a lgrima e a resignao, eles se do
livremente.
74
Mas, diga-se de passagem, se a realeza do leitor (PM, p. 20) ou do sujeito sitiada, contra Sartre, em prol dum
sentido prprio obra, a realeza do sujeito-autor tambm desaparece. Em A linguagem indireta e as vozes do silncio
contra a ideia de subjetividade, do gnio e da autoria que Merleau-Ponty investe, desta vez em oposio a Malraux,
a fim de compreender aquilo que mais prprio e originrio toda expresso. Se Malraux tem o mrito de
compreender um caracterstica comum s artes da pintura e da escrita, porquanto ambas se fazem como expresso
criadora (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 59) e, portanto, no apenas representam coisas se ele recusa este
preconceito objetivista de que haveriam significaes e ou um sentido perene a ser mais ou menos bem captados
pelo artista, por outro lado o faz em prol dum outro preconceito, atinente concepo de que a pintura moderna encerra
um retorno interioridade do pintor, a uma subjetividade que emana atravs das obras. Assim, inaugura-se um reino
da pintura, avesso ao mundo sensvel e natureza, do qual o autor detm o segredo consigo; como se a percepo
do mundo e das coisas, os dados dos sentidos (1960, p. 61), jamais se alterassem, ficando a cargo exclusivo do
sujeito-autor a criao, sem passar pelo domnio annimo dos sentidos ou da Natureza (1960, p. 64). Mas, a menos
que se tome a obra toda pronta e se compreenda a a necessidade do pintor para que ela esteja consumada, a remisso
do sentido realeza do autor algo que s se faz de forma exterior mesmo para o prprio artista, que muitas vezes
sequer se reconhece em seus quadros, seno de forma alusiva (1960, p. 65-66). Da mesma forma que Matisse ao ser
filmado em cmera lenta apenas aparentemente e analiticamente se compreende como o nico responsvel pelo
quadro, como detentor do sentido e das pinceladas tal como um deus leibniziano, preciso que a obra ecloda numa
relao entre o pintor e o visvel, uma vez que em seu trabalho ele nada sabe da anttese do homem e do mundo, da
significao e do absurdo, do estilo e da representao (1960, p. 67). Tal relao anterior as antteses se denomina
percepo e, no momento da criao ao menos, ela no pode ser tomada como um operao subjetiva do artista. A
percepo j estiliza, vale dizer, h uma tpica do mundo que toda retomada artstica da percepo est fadada a
expressar, de modo que tal expresso no pode ser compreendida de maneira estritamente objetiva ou subjetiva pois
realiza uma inverso entre sujeito e objeto a tal ponto que no se sabe mais se Matisse que pinta o quadro ou o
quadro que requisita de Matisse os gestos apropriados (PM, p. 62). H nessa considerao do mundo, tal qual
retomado pelo gesto do pintor, o signo duma passividade que mais uma vez permite compreender como a teoria de
Merleau-Ponty faz um contraponto assaz simtrico com Sartre, para quem o formalismo de Czanne e o realismo
de Vermeer consistem em precisamente fazer frente, mediante sua liberdade artstica, natureza. Nesses relatos a
natureza aparece como utpica, mas para Sartre tal uma utopia edificante, j que a arte nunca puro realismo,
imitao ou traduo, vide a obra de Veermer: com esse realista chegamos, talvez, o mais prximo da criao
absoluta, uma vez que na prpria passividade da matria que encontramos a insondvel liberdade do homem
(SARTRE, 1948, p. 63).
71
escritos tero perdido esta potncia de expresso, sua faceta falante. S ento ser considerado de
bom senso crer que suas obras foram lidas porque h uma comensurabilidade entre o aparato
lingustico do autor e do leitor. Mas, enquanto a leitura prevalece, enquanto a linguagem est em
operao, a linguagem inteiramente regrada e acabada atinente fala falada se esvanece em
prol do sentido. No se pode dizer, nesse momento operante da linguagem, que ela seja um meio
que leva significao e que, para alm dela mesma, as significaes tenham alguma realidade
em-si. Tal linguagem nos conduz s coisas mesmas na exata medida em que, antes de possuir
uma significao, ela significao (PM, p. 22).
Ora, desde 1945 Merleau-Ponty considerava que o gesto lingustico, como todos os
outros, desenha ele mesmo seu sentido (Php, p. 217) e que no gesto expressivo a significao
devora os signos (Php, p. 213), de modo a tambm entrever ali uma dimenso originria da
palavra75. Este aspecto imediato do percebido, mesmo quanto ao seu carter linguageiro, j tido
como decisivo para toda sistematizao ulterior. No toa por uma descrio da experincia
expressiva que se inicia o segundo captulo de A prosa do mundo, ao qual nos referimos, intitulado
A cincia e a experincia da expresso. Pois bem, quanto ao aspecto cientfico de abordagem
da linguagem que a teoria de Merleau-Ponty ganhar elementos cruciais para entender tal obra
alm da perspectiva quanto subjetividade que ali se desenha.
Nosso autor se pergunta, aps passar em revista a experincia que ler um livro, de que
forma tais descries poderiam dar ensejo a uma anlise objetiva da linguagem; uma anlise que
leve em considerao este aspecto emergente e originrio da relao de linguagem e que, conforme
diagnosticamos nos modelos formais, no pressuponha o quer provar. No poderia haver corte
entre a cincia da expresso e a experincia viva da expresso (PM, p. 23), de modo que aquilo
que foi dito a respeito da literatura e da expresso literria valha para qualquer relao expressiva
que um sujeito entretenha com a linguagem. preciso que a objetividade pretendida, se se quer
conivente com a experincia, d conta desse aspecto originrio e falante atinente toda expresso,
pois a ideia de uma linguagem possvel se forma e se apoia sobre a linguagem atual que falamos
Como bem notou Hyppolite ainda em A estrutura do comportamento o termo significao no se aproxima
indiscriminadamente da noo de sentido: Merleau-Ponty no distingue nitidamente os dois termos. Nos parece
que a noo de sentido deveria ser reservada aos gestos, s expresses mudas que tomam suas direes, enquanto que
a noo de significao deveria ser reservada linguagem, a este sistema que se substitui a quase todos os outros no
mundo humano, e que transpe sua maneira o domnio dos sentidos (Sens et existence dans la philosophie de
Merleau-Ponty, 1971, p. 735-6). Ainda que na concluso da obra a significao esteja mais atrelada a um aspecto
conceitual e lgico desse modo, relacionado secundariamente experincia , j ali Merleau-Ponty salienta que h
uma linguagem viva, criativa, na qual sua significao no se separa dela prpria (1967, p. 227). Nessa linguagem
originria as qualidades conferidas ao sentido existencial e corporal dos gestos tambm lhe seriam caractersticas.
72
75
(PM, 23). indagando o sujeito falante que parece haver um modo de preparar o terreno para esta
teoria da expresso.
Se, ao fazer uma fenomenologia da percepo era preciso no pensar as condies de
possibilidade de toda percepo, vale dizer, a percepo possvel, mas descrever a percepo atual
e com isso partir do sujeito perceptivo isto significava que tal tarefa no se inicia com a reflexo,
com o eu penso, mas com um eu posso j imerso na experincia76. Com a fenomenologia da
linguagem no poderia ser diferente, j que preciso partir da lngua falada, de um eu falo e,
somente ento, ter em vista a linguagem possvel.
Desde j parece haver um empecilho para a anlise da linguagem se ela deve partir deste
eu falo, pois a pretensa universalidade de tal anlise se depara com a situao do sujeito falante e
de toda atualidade de fala. Seria preciso dispensar este material verbal, ele prprio considerado
como o resultado da anlise ou o que se busca explicar, a fim de proceder correta teoria ou cincia
da linguagem. Mas, verdade seja dita, e o afirmamos desde o incio deste trabalho, toda filosofia
presta contas linguagem, porquanto ela intenta conciliar a experincia vivida com uma
experincia falada, a realidade e o ser enquanto tais com um discurso sobre eles. Tal procedimento,
uma vez que no subsumia o ser antepredicativo e pr-objetivo do percebido, na Fenomenologia
da Percepo, ao menos contava com o recurso de pensar a filosofia como uma reflexo que fazse sobre um irrefletido. O trunfo agora seria o de falar da prpria linguagem ou falar a prpria
linguagem sem, contudo, comprometer toda anlise pois, como vimos, agora no se procede
mais a uma fenomenologia do ser antepredicativo, seno a uma descrio fenomenolgica daquilo
que tem como estatuto prprio a linguagem. Tal tarefa j foi cogitada: quando Husserl propunha
uma eidtica da linguagem, ainda na altura das Investigaes Lgicas, procurava justamente
pensar o que h de essencial a toda linguagem e, com isso, fazer abstrao de toda variao de fala
ou contingncia verbal de toda lngua emprica. Haveria, portanto, um meio de fazer a
fenomenologia sem, por conseguinte, manter-se refm da prpria linguagem e de seus perigos
uma verdadeira transgresso categorial que visa o essencial atravs do inessencial 77 , e de
encontrar a estrutura comum a toda lngua. Mas, salienta Merleau-Ponty em 1951, o correto ponto
de vista fenomenolgico sobre a linguagem deve se fazer levando em considerao a fala ou a
linguagem em operao, de modo que o fenmeno central da linguagem o ato comum do
76
E, nesse sentido, Lebrun teria razo ao pensar a Fenomenologia da Percepo como um comentrio 6 Meditao
Metafsica (seno de pensar as duas obras enquanto reflexo uma da outra, mas como toda imagem especular,
invertidas, sendo que o momento transcendental que encabea a obra de Descartes est no desenlace da de MerleauPonty, a qual tem de passar antes pelo mundo e pelos corpos).
77
Husserl esquecia apenas de uma coisa; que no basta, para atingir a gramatica universal, sair da gramtica latina e
que a lista que ele d das formas de significaes possveis carrega a marca da linguagem que ele falava (PM, 38).
73
78
se torna compreensvel quando no se faz da fala uma atividade do esprito, tanto quanto do corpo
um receptculo da alma, ambos provenientes do eu puro. Ora, se os psiclogos encontram
sempre a relao com o outro na origem da patologia, porque no h apenas atividade ou
liberdade no ato de fala, mesmo na fala interna, mas uma passividade constitutiva. O sujeito
afsico, aprxico, um eu dotado de corpo e duma linguagem, sendo que na doena o equilbrio
estrutural entre atividade e passividade se desestrutura e comprometido. Mas o que isso nos
revela que falar e compreender so momentos de um nico sistema eu-outro, so dois lado da
mesma moeda, de modo que a distncia que o sujeito normal coloca entre si e outrem, a clara
distino do falar e do escutar so uma das modalidades do sistema dos sujeitos encarnados. A
alucinao verbal uma outra delas (PM, p. 27-28).
Se o doente perde a nitidez das fronteiras que separam sua fala da alheia porque, no fundo,
esta fronteira meramente analtica. Noutras palavras, preciso compreender a ao de falar e a
percepo de escutar no como influxos motores ou momentos de articulao que
transformam um pensamento em rudo sonoro e a fala alheia em sensaes internas. Na fala no
h necessidade de se representar em pensamento as palavras antes que sejam proferidas; antes
disso, a fala faz-se a partir dum contexto de ao que envolve sempre um outro. No sequer a
palavra a dizer que eu viso, nem mesmo a frase, a pessoa (PM, p. 28) 79. Se a fala justamente
esta ligao duas pontas, no dilogo no ocorrem percepes auditivas da fala do outro, mas
seu discurso que se fala em mim, a passividade da percepo tambm envolve uma atividade,
de modo que no somos como dois sujeitos isolados que entram em relao por um terceiro termo
que a lngua, e lcito dizer que minha fala ao mesmo tempo rgo de ao e de sensibilidade
(PM, p. 28)80.
Se pela minha fala me sustento no tecido social, a subjetividade na linguagem passa pela
alteridade. Para pensar preciso falar consigo mesmo, de modo que a linguagem tem sempre a
ao dupla de fazer falar a si e no socius. Difcil dizer que monstro incomparvel este eu que
vive no silncio, no apenas para outrem, mas inclusive para si mesmo. Se h um agenciamento
79
As consequncias ontolgicas dessas consideraes sero todas examinadas frente, quando passarmos ao debate
sobre a intersubjetividade na linguagem.
80
A nota imprescindvel de Merleau-Ponty (PM p. 29) anuncia j como estas afirmaes sero trabalhas mais tarde,
no mbito de sua ontologia final, na forma da reversibilidade carnal. Ali ele traa o duplo-aspecto comum
intersubjetividade tanto na percepo como na linguagem nos dois nveis o reconhecimento do passivo pelo ativo
e do ativo pelo passivo, do alocutrio pelo locutor projeo e introjeo que repousaro sob a rubrica do sensvel.
A generalizao do sentir (a generalidade carnal), que melhor esboada no quinto captulo de A Prosa do Mundo,
j aparece aqui uma vez que Merleau-Ponty define o outro como duplo, gmeo, fundado sob o fenmeno do
espelho e que por uma propriedade mgica da experincia tudo o que eu fao eu lhe fao fazer; tudo o que eu sinto
tambm poder ser sentido.
75
6. O presente diacrtico
o rio que desagua em outro rio. Ora, no ingls river e stream a diferena est apenas no
tamanho. Que as diferentes lnguas no faam o mesmo recorte da realidade, ou que se trate de um
recorte sobre a realidade que ela mesma no impe em sua essncia, o que aparece nos exemplos,
pois a gua que corre no est nem em fleuve/rivire, nem em river/stream" (GADET, 1987, p.
34). J que no h uma lngua mais verdica ou mais adequada que as outras, a negatividade se
mantm enquanto princpio constitutivo delas e o sentido no pode ser compreendido como um
dado positivo.
a linguagem nunca diz nada, ela inventa uma gama de gestos que apresentam entre eles
diferenas suficientemente claras para que a conduta de linguagem, medida que se
repete, se recorte e se confirme a si mesma, nos fornea de maneira irrecusvel, a ndole
e os contornos de um universo de sentido (PM, 47, grifos do autor).
Em nota diz que h imbricao de cada parte da fala sobre o todo; preciso que ela seja tambm imbricao de
um tempo sobre o outro, e eternidade existencial (PM, p. 34). A maneira de no fazer da sincronia um corte
transversal instantneo (nem mesmo analiticamente) da lngua aproxim-la da diacronia, vale dizer, pensar a
atualidade da fala como sistema em mutao, nunca acabado, mas que comporta sempre mudanas latentes ou em
incubao (1960, p. 109). Pois a possibilidade de uma significao completamente sincrnica e presente, separada
da diacronia, seria para Merleau-Ponty advogar que o sujeito falante uma conscincia constituinte transparente. O
sentido no pode se dar de forma unvoca; ele acessado de forma indireta e permite, para alm da estrutura de
presena atinente a um sujeito insular, pensar a verdade em mbito intersubjetivo na linguagem. Para Merleau-Ponty
o ponto essencial de suas pesquisas em torno da lingustica seria no fazer a sincronia de forma instantnea, porque
isso faria repousar a totalidade da fala sobre os poderes absolutamente transcendentais da conscincia (PM, p.
51). O que importa no subsumir o sistema lingustico a uma conscincia, pois isto significaria i) perder de vista
a intersubjetividade que ali opera e ii) pensar o sistema diacrtico como algo insular, vale dizer, pertencente a cada
sujeito em sua individualidade.
85
A concepo saussuriana, se a generalizamos, deve permitir encontrar um caminho entre estas duas maiores
atitudes quanto histria: i) A Histria uma soma de eventos independentes, de possibilidades de eventos [...]. ii) A
Histria providencial; ela a manifestao de um interior, ela tem um desenvolvimento compreensvel (2010, p.
66).
78
84
entre sincronia e diacronia, pois se Saussure teria inaugurado, ao lado da lingustica da lngua, uma
da fala (PM, p. 33) 86, porque a histria da lngua, enquanto caos de acontecimentos, s faz
sentido se retomada por um presente que lhe confere ordem, sistema, totalidade sem a qual no
haveria comunicao. O fenmeno da linguagem ou a linguagem em seu acontecimento na fala
o que permite a Merleau-Ponty atrelar verdade e intersubjetividade, alm de tirar consequncias
ontolgicas desta fenomenologia da linguagem87, quando tratar especificamente da percepo do
outro e do dilogo, como veremos.
Portanto, preciso pensar o sentido linguageiro como aquilo que surge no gesto lingustico,
portanto, como gesto que expressa indiretamente. A coisa em-si, para alm de sua expressividade,
j fora abandonada ao rol metafsico criticado por Merleau-Ponty logo no incio de A Prosa do
mundo (PM, p. 11-14), ainda mais quando da generalizao do esquema diacrtico de Saussure.
No h mais presena, no sentido da Fenomenologia da Percepo, quando pensamos a
significao como aquilo que dado no signo, vale dizer, pelo prprio gesto lingustico. O sentido
que apreendido neste gesto precisamente carrega todo o sistema junto dele, mas de forma
diacrtica e negativamente o todo que tem um sentido no cada parte (PM, 41). J possvel
ento pensar o sentido no como um dado intuitivo, porquanto ele significa justamente por estar
numa relao essencial com outros termos no positivos. No h mais presena intuitiva daquilo
que se quer dizer na linguagem; mais que isso, a significao em si mesma inacabada e s pode
ser apreendida indiretamente, j que a ideia mesma de uma expresso efetivada quimrica [...],
no se poderia conceber uma expresso que seja definitiva (PM, 41; 51). Tal o deslocamento
que a noo de sentido sofre neste momento na obra de Merleau-Ponty, porquanto rompe com o
crivo intuitivo to caro fenomenologia e passa a admitir novos elementos tais como o diacrtico
e o negativo. A significao , no limite, inatingvel e esta a condio estrutural de sua
enunciao. No h presena plena da significao, assim como no haver presena plena do
percebido, sendo a prpria noo de presena um prejuzo que deve ser abandonado em prol de
uma concepo de intersubjetividade renovada; e uma das concluses desta obra que teve sua
redao interrompida no incio de 1952 a de que o sentido sempre irnico (PM, 43).
86
No curso entre 1953 e 1954, O problema da fala, Merleau-Ponty explicita seu vis de leitura tendo em vista a
potncia da expressiva da fala, vale dizer, da lngua em uso. Segundo ele Saussure colocava em questo a distino
massiva do signo e da significao que parece se impor ao se considerar apenas a lngua instituda, mas que confunde
na fala (1968, p. 33).
87
Ademais, na comunicao Sobre a fenomenologia da linguagem diz que deve haver uma relao dialtica entre
fenomenologia da fala e lingustica (cincia objetiva da linguagem), de modo que o ponto de vista subjetivo envolva
o objetivo; caso contrrio, a experincia da fala no teria nada ento a nos ensinar sobre o ser da linguagem, ela
no teria um alcance ontolgico (1960, p. 108).
79
7. Silncio e sensibilidade
Tal compe a tentativa de Merleau-Ponty, na dcada 1950, de compreender a novidade na histria, sobre como um
gesto expressivo irrompe de um fundo histrico e passa a significar no porvir. Seria preciso admitir a ordem da
cultura e do sentido como uma ordem original do advento, que no deve ser derivada daquela dos acontecimentos
puros, se que ela existe, nem tratado como o simples efeito de encontros extraordinrios (1960, p. 85). Mas preciso
tambm ponderar, pois a noo de advento no instaura um corte total na histria, uma ruptura que explica o sentido
exclusivamente pelo sobrevir do esprito: A criao da cultura sem eficcia se ela no encontra um veculo nas
circunstncias exteriores [...] O advento uma promessa de acontecimento (1960, pp. 85; 87).
89
O mistrio da primeira fala no maior que o mistrio de toda expresso consumada (PM, 61).
90
Tentar pensar que houve de fato um incio da linguagem, um momento em que ela foi descoberta ou inventada,
prejudica a compreenso da potncia caracterstica da fala a de que ela sempre e em simultneo um prxis e um
socius ; para alm disso, pode-se compreender que de direito no h uma origem da linguagem, apenas que ela revela
sua ocorrncia na dimenso significativa e intersubjetiva que faz o prprio homem. Benveniste, em Da subjetividade
na linguagem, mostra como capacidade que um locutor tem de se definir como sujeito passa pelo outro, sendo que
eu no emprego eu a no ser dirigindo-me a algum, que ser na minha alocuo um tu (1988, p. 286). Os
indicadores diticos atravs do qual o falante se situa enquanto sujeito dum contexto isto, aqui, agora revelam
sua dependncia estrutura lingustica, sobre como a linguagem a possibilidade da subjetividade, e no o contrrio,
de modo que a subjetividade provm de uma comunidade falante. Muitas noes na lingustica, e talvez mesmo na
psicologia, aparecero sob uma luz diferente se as restabelecermos no quadro do discurso, que a lngua enquanto
assumida pelo homem que fala, e sob a condio de intersubjetividade, nica que torna possvel a comunicao
lingustica (1988, p. 292). Benveniste, assim como Merleau-Ponty, encontram o carter verdadeiro da linguagem.
Sobre a origem desse aparato por meio do qual o sujeito toma conscincia de si mesmo, a explicao que d permite
ilustrar o quanto esta uma pseudo-questo. A linguagem est na natureza do homem, que no a fabricou. Inclinamonos sempre para a imaginao ingnua de um perodo original, em que um homem completo descobriria um
semelhante igualmente completo e entre eles, pouco a pouco, se elaboraria a linguagem. Isso pura fico. No
atingimos nunca o homem separado da linguagem e no o vemos nunca inventando-a. No atingimos jamais o homem
reduzido a si mesmo e procurando conceber a existncia do outro. um homem falando que encontramos no mundo,
um homem falando com outro homem, e a linguagem ensina a prpria definio do homem (BENVENISTE, 1988,
p. 284).
80
fenmeno a fenomenologia da linguagem, tal como aquele da percepo, deve partir desta
totalidade, de um sentido que j reenvia ao sistema, que dado enquanto sistema91. Da que o
sentido nesta fase da obra de Merleau-Ponty passe a ser compreendido como indireto e inacabado,
pois o sistema no positivo e perfaz-se na relao. A criao e este o maior mrito de Saussure
segundo Merleau-Ponty no precede ou confronta a necessidade, mas deve ser compreendida
segundo esta dinmica em que o novo emerge de um sistema diacrtico.
Retornando questo sobre a origem da linguagem, incorre-se na preexistncia de um
campo de sentido que, no entanto, perceptivo. Tal parece ser a primeira forma de manifestao
da alteridade, forma elementar da qual no h nada aqum h se perscrutar, e que inaugura o
sentido junto do vnculo intersubjetivo. Assim, o princpio da comunicao estava j dado antes
dela [lngua] pelo fato de que o homem percebe outro homem no mundo (PM, p. 60, grifo nosso).
H na percepo j a certeza da presena ao mesmo mundo, da coabitao e da coexistncia, de
modo que a linguagem no surge em um nada de comunicao, mas num mundo sensvel que
j cessara de ser mundo privado (PM, p. 60)92. Se a linguagem, portanto, repousa como uma das
instituio da ordem intersubjetiva da vida contudo ela no secundria e derivada em relao
natureza, como se fizesse parte de uma realidade exclusivamente humana e dela apartada. esta
linguagem que deve ser perscrutada aqui para pensar a intersubjetividade, sob pena de fazer dela
uma comunicao formal e convencional que segue os modelos que lhe so posteriores. No se
trata, para tanto, de fundar a intersubjetividade, mas de ver o quanto a linguagem j se articula
sobre este ambiente intersubjetivo que o sensvel. A relao a outrem, portanto comea pelo
silncio.
Merleau-Ponty salienta que a fala nunca penetra inteiramente o silncio eterno da
subjetividade privada. Agora ainda ela continua abaixo das falas, ela no cessa de envolve-las [...]
(PM, p. 61). salutar comparar esse texto com aquele da Fenomenologia da Percepo em que
91
A pergunta a respeito de quem fala? toma nova dimenso aqui. Se o prprio Merleau-Ponty considera,
retrospectivamente, que na Fenomenologia da Percepo o captulo sobre o cogito no ligado ao captulo sobre a
fala (1964, p. 229), tal se deve dificuldade em atrelar a subjetividade ao corpo. O fenmeno da encarnao no
total nesta obra, de modo que para aqum de todo ato e de toda fala subsista um fundo de silncio, que um Si que se
toca antes do pensamento, da linguagem e do mundo. Entre cogito tcito e cogito verbal o abismo intransponvel,
sendo este hiato que deve ser agora repensado com a fenomenologia da linguagem. Se o sentido passa a ser apreendido,
por intermdio da linguagem, de modo sistemtico, entre aquele que fala e aquele que escuta ou entre leitor e autor
h como que uma comunidade de sentido, mas uma comunidade sem termos positivos.
92
Em nota escreve aps esta citao: Logos do mundo esttico e logos. Ao longo da filosofia de Merleau-Ponty
entende-se que a questo no versa sobre a anterioridade e que tambm nos estudos da dcada de 1950 no repousa
como uma escolha de primados , mas da especificidade de logos (1964, p. 224). Se o problema da linguagem
no instaura uma ruptura, ele levaria ao menos considerar a dinmica de idealidade que se instaura no sensvel em
virtude da linguagem e da cultura. Em sua ltima obra Merleau-Ponty vai considerar explicitamente o pensamento
como atrelado linguagem; mesmo a relao pr-reflexiva de contato a si (o cogito tcito) repousa como um
desdobramento deste logos proferido, no sendo, com efeito, mais prudente denomina-lo como tcito.
81
diz que a linguagem pressupe uma conscincia da linguagem, um silncio da conscincia que
envolve o mundo falante e onde as palavras primeiro recebem configurao e sentido (Php, 462).
Cremos que as trevas individuais s quais faz meno aqui (PM, p. 61) so o ndice de um
problema. Como veremos adiante, tal silncio no aquele do cogito tcito, mas um silncio ele
mesmo diacrtico e que possui uma espessura a dinamicidade de um campo em que h espao
para o outro penetrar. Cremos que a formulao at aqui contida, no final do captulo sobre a
experincia da expresso, apenas chama a ateno para um problema que ser solucionado no
quinto captulo da obra precisamente sobre o outro , que nos adequado abordar agora. Ali,
por sua vez, ver-se- como o prprio silncio j uma matriz do contato com outrem; na verdade,
a sua mais fundamental.
Assim, Merleau-Ponty comea por abordar outrem na percepo. Aqui a interrogao
sempre recomea: onde est outrem? (PM, p. 185); como h outro eu mesmo? (p. 186); como h
uma outra viso exterior? (p. 187); como vejo um outro que v? (p. 187); como me desdobro e me
descentro? (p. 188, grifos nossos).
preciso entender como tais interrogaes so conduzidas em virtude de um procedimento
aportico prprio abordagem da intersubjetividade a saber, que outrem nunca pode ser
apreendido frontalmente. A frontalidade da relao intersubjetiva instaura um paradoxo, tal como
o vimos, ao postular que o outro um outro Eu e, portanto, fazendo-o a partir da imagem de
mim mesmo. Tratar-se-ia dum procedimento analgico ou projetivo, de modo que no
verdadeiramente o outro que se apreende por meio disso. Na percepo de outrem o adversrio
nunca est totalmente localizado (PM, p. 185); ele no habita um ponto preciso do espao, assim
como no est em seu rosto, suas mos, sua voz e, com mais razo ainda, por detrs de seu corpo,
uma vez que l h apenas trevas repletas de rgos (PM, p. 185-186). Tal dificuldade parece
provir do paradigma clssico da subjetividade com o qual Merleau-Ponty frequentemente se
embate quando trata da questo do outro , visto que se h uma tenso entre eu e outro, em
princpio, tal devido ao fato de que eu que possuo um corpo, que penso e que avisto outro corpo,
s posso conceb-lo como uma rplica, um duplo errante de mim mesmo; mas, verdade seja
dita, tal concepo guarda o princpio do eu, da individualidade da experincia, de modo que
outrem encontra-se margem de meu mundo, ele esvaziado de todo interior, j que sou coextensivo a tudo que posso ver, ouvir, compreender ou fingir (PM, p. 187) e que tal omnipresena
faz com que a questo sobre onde estaria outrem perca seu sentido. Dessa maneira, capital que
todo outro seja um outro eu mesmo (PM, p. 186), se minha conscincia vai at o fim do mundo
e coextensiva ao universo. No entanto isto no traz soluo alguma ao problema, uma vez que
82
se trata da percepo de um outro que, por definio, no sou eu de modo que preciso, como
salienta Merleau-Ponty, chegar oposio.
Vejamos os problemas a implicados. preciso prestar reconhecimento a este outro eu
mesmo (alter Ego), este outro feito de minha substncia e que, ao mesmo tempo, no sou eu.
O problema colocado, portanto, provm do fato de se partir do cogito. Tal ponto de partida aquele
dum sujeito para o qual toda alteridade se d sob a forma de ob-jeto, como algo que est adiante
num esquema frontal, por conseguinte. Na medida em que Merleau-Ponty se pergunta como o eu
penso poderia emigrar para fora de mim, uma vez que eu, dando j os termos com que o
problema deve ser resolvido, uma tal relao frontal somente pode ser mediada e resolvida por um
ato de pensamento. Recorde-se o texto da Segunda Meditao Metafsica em que Descartes trava
contato com um comportamento alheio.
[...] se acaso j no percebesse da janela homens transitando na rua. Segundo o uso, tanto
quanto para a cera, digo que vejo eles mesmos. Mas, que vejo, alm de chapus e de
trajes, sob os quais podem se esconder autmatos? Julgo, porm, que so homens de
verdade. , assim, que o que acreditava ver pelos olhos, s compreendo pela faculdade
de julgar que est em minha mente. (DESCARTES, 2004, p. 53)
No se percebem homens imediatamente por meio dessa relao, seno objetos aos quais,
pelo julgamento, confere-se o estatuto de outros homens. Husserl, por sua vez, empreende o
projeto de uma constituio da objetividade do mundo que no amparada apenas pelo
pensamento, porquanto enceta nela mesma a presena de outrem. Outros eu, como alter Ego, no
so simples representaes e objetos representados em mim (HUSSERL, 1953, 42, p. 75) e
devem ser possveis na experincia que fao de mim mesmo, a qual encerra sobretudo a percepo
do corpo prprio. Em primeiro lugar Husserl procede a uma reduo especfica, a fim de delimitar
um espao ou esfera da propriedade do eu (1953, 44). Assim, so abstrados todos os elementos
que no fazem parte dessa esfera, os elementos no prprios ou alheios, tal como outras vidas
pessoais, a cultura e todas as caractersticas que levam a outros sujeitos. J que se trata de
constituir o fenmeno de outras subjetividades preciso passar por esta outra reduo para no
tomar como constitudo qualquer dado prvio. Mas, conforme aponta Husserl, nesta esfera de
propriedade que uma visada do outro pode se realizar e que a conscincia trava contato com um
alter Ego.
Para a constituio do outro preciso, aps a abstrao que retira todo contedo alheio da
investigao, conservar o estilo intuitivo pelo qual um mundo, natureza pura e simples (1953, p.
83
80) e, doravante, outros eus sero possveis. A descrio, desse modo, parte dos predicados
atinentes esfera de propriedade
Assim o outro, em sua alteridade mesma, jamais presentado mas apenas a-presentado. A
preocupao maior de Husserl, portanto, versa sobre uma constituio intersubjetiva da
experincia, sobre a garantia da objetividade da experincia de um mesmo mundo. Quanto
experincia do outro nele mesmo, ela jamais ser possvel na medida em que ele constitudo a
partir do ego, mas pelo fenmeno de acoplamento, como explica mais frente Husserl, por uma
associao a partir do corpo prprio e de seus atributos ocorre a percepo do outro. H
experincia de uma unidade de semelhana (1953, 51, p. 95) entre ego e alter ego, embora o
outro nunca me esteja presente como eu a mim prprio, que tal percepo seja a percepo de um
no-percebido ou uma presentao apresentativa93. Admitir que em mim que os outros se
constituem enquanto outros o nico meio de compreender que eles pudessem ter para mim o
sentido e o valor de existncias e de existncias determinadas (1953, 56, p. 109).
Merleau-Ponty, por sua vez, faz uma invectiva j na formulao do problema husserliano:
a posio do outro como outro eu mesmo no possvel se a conscincia que deve efetu-la
(MERLEAU-PONTY, 1960, p. 117). Ter conscincia constituir, de modo que se preciso ter
conscincia e, com isso, constituir outrem, tal se d sob pena de constitu-lo como constituinte de
mim mesmo94. A fim de no permanecer neste paradoxo que no pode ser superado, Husserl
tentaria compreender o alter Ego atravs do que chama transgresso intencional. H, na
percepo de uma conduta alheias e dos outros corpos, uma violao no sentido intencional deste
Pelo fato mesmo da apresentao e de sua unidade necessria com a presentao que a acompanha (graas qual
somente o outro e seu ego concreto podem, em geral, existir para mim) a identidade de minha natureza primordial e
da natureza representada pelos outros estabelecida (1953, 55, p. 105).
94
A questo seguinte se coloca necessariamente como pode ser que meu Ego, no interior de seu prprio ser possa,
de alguma maneira, constituir o outro justamente como lhe sendo estranho, ou seja, conferir a ele um sentido
existencial que o coloca fora do contedo concreto do eu prprio concreto que o constitui. Isso concerne, de imediato,
a no importa qual alter-ego, mas em seguida tudo o que, por seu sentido existencial, implica um alter-ego; em
suma, o mundo objetivo, no sentido pleno do termo (HUSSERL, 1953, 44, p. 78-79).
84
93
fenmeno, de modo que os polos se confundem; eu sou investido por eles quando acreditava
investi-los e vejo se desenhar no espao uma figura que desperta e convoca as possibilidades de
meu prprio corpo como se se tratasse de gestos ou de comportamentos meus (1960, p. 118). Essa
transgresso seria uma caracterstica frutfera para se abordar a relao com outrem, ao contrrio
de se tomar o ponto de partida do cogito e da esfera de propriedade e, por meio deles, ir
subjetividade alheia. No texto de A prosa do mundo, este parece ser o vnculo intencional e
reversvel que se encontra imediatamente no fenmeno do outro.
Ao procurar entender esta experincia elementar e paradoxal em termos de percepo
Merleau-Ponty prepara um possvel ensejo de soluo, justamente atravs da reversibilidade que
faz o paradoxo da relao: o olhar que eu dirijo s coisas e aos seres que at ento considerava
como rplicas de mim mesmo, tem em sua estrutura uma dimenso de sensibilidade e passividade,
assim como quando o cego tateia os objetos com seu basto, algum o toma pelo outro lado95,
vale dizer, toca o basto assim como, agora com o olhar, o visvel toca a mim mesmo. Neste
momento se inverte o tom de i) um outro eu mesmo (PM, p. 186) para o fato de que ii) h um
eu que outro (PM, p. 187) e que usurpa minha centralidade minha coextensibilidade ao
mundo, j que a a partir de agora no apenas penso, olho ou tateio, mas sou sentido e sinto que
me sentem. Sou doravante destitudo de minha posio central. Este pargrafo principial e
problemtico, portanto, termina com tal modificao na posio clssica e considerada
insuficiente; com uma inverso entre um sujeito que percebe o outro e ento passa a ser ele mesmo
percebido. Haveria, para tanto, uma percepo feita de alhures, que toma forma numa verdadeira
alteridade; verdadeiramente um outro assento no espetculo do mundo, sendo que preciso
entender bem como possvel que eu veja alguma coisa que se pe a ver.
H j um ensejo de resposta para a questo da intersubjetividade, ainda neste primeiro
momento descritivo e sobremaneira paradoxal, quando Merleau-Ponty nota que eu e outro so
como dois crculos quase concntricos e que apenas se distinguem por um leve e misterioso
deslocamento (PM, p. 186). Se a apreenso imediata de outrem revela um impossibilidade de
Esta metfora, como bem notou Bonan, parece ter sido tomada da Diptrica, com a inteno de tentar aproximar
o mecanismo da viso de maneira analtica (2002, p. 40). Reproduzimos aqui dois trechos da obra de Descartes
citados no livro de Bonan: Ora no havendo aqui outa forma de falar da luz seno para explicar como seus raios
entram no olho e como eles podem se desviar pelos diversos corpos que encontram, no h necessidade de que eu
empreende dizer na verdade qual sua natureza, e creio que bastar que eu me sirva de duas ou trs comparaes
(Oeuvres, AT, VI, p. 83); o senhor sabe que a ao, com a qual se move um dos lados de um basto, deve passar
assim em um instante at o outro e que deveria ali passar do mesmo modo, ainda que houvesse mais distncia do que
h, desde a terra at os cus (p. 84).
85
95
coincidncia, j que ele para mim, mas enquanto outro, tudo repousa em compreender este
misterioso deslocamento para o qual aponta Merleau-Ponty.
Ocorre uma complicao com a abordagem clssica ou subjetivista do outro, de modo que
nela se sempre para mim que as coisas passam a ser falantes e pensantes, uma vez que tratam-se
de coisas enquanto que eu sou eu (PM, p. 186), vale dizer, eu sou sujeito. preciso ento superar
o modelo clssico que aquele da frontalidade, para que outrem no figure de forma reificada
ele jamais poderia aparecer diante de ns; o que est diante de ns objeto (PM, p. 187-188).
H que compreender o problema de outra maneira que como relao entre sujeito e objeto; assim
como tambm abdicar dele enquanto relao entre sujeitos opostos puros espritos j que
inconcebvel que eu tente abordar outrem de face (PM, p. 186). Entendamos, outrem no est
diante de mim, ele no ob-jeto, mas apreendido lateralmente. Na descrio direta, como o vimos,
no lidamos com um objeto ou uma pura conscincia, mas com a experincia de um outro olhar,
vale dizer, com a experincia de uma outra experincia, uma experincia alheia. Da que tal
vnculo imediato, ainda no elevado tese filosfica, j manifesta uma estranha filiao que
deve ser abordada como tal antes de que coloquemos ali a separao entre sujeitos isolados. A
experincia que preciso abordar segundo Merleau-Ponty, a do descentramento e do
desdobramento do meu prprio eu, j que o mistrio do outro no diferente do mistrio de mim
mesmo (PM, p. 188).
Se na relao no sou conscincia, mas um corpo que percebe o mundo e os outros,
compreender-se j compreender a relao de parentesco que possuo com eles. Noutras palavras,
pela filosofia do corpo possvel notar como compreender-se a um s tempo compreender esta
abertura alteridade. O sujeito de percepo, sujeito opaco e que frequenta desde j o mundo
possui uma condio paradoxal: sua propriedade fundamental, vale dizer, o sentir e o se sentir,
tem que ser difundida. Ela no pode repousar como algo interior ao sujeito, uma operao
intelectual; pelo contrrio, ela faz par com aquilo mesmo que sentido aqui, pelo olhar, na figura
do corpo alheio , de modo que Merleau-Ponty descobre uma relao basilar entre o individual e
o geral. O que me faz nico, escreve o filsofo, tambm o que torna possvel a alteridade,
porquanto esta propriedade fundamental a de um campo. Se antes dissera que eu e outrem somos
crculos quase-concntricos, agora possvel qualificar melhor tal afirmao: somos campos,
campos de experincia. Tudo o que possui sentido e que pode valer como ser s o pode ao se
revelar em meu campo, ao figurar na experincia. Meu campo tambm o meio universal do ser
(PM, p. 189) ele o lugar do encontro imediato entre um particular e um universal. A relao do
meu com o campo e no com minha conscincia, e a propriedade, portanto, possui tambm
86
Observo este homem imvel dormindo e que subitamente desperta. Ele abre os olhos, faz
um gesto em direo ao seu chapu cado ao seu lado e o toma para se garantir contra o
sol. O que finalmente me convence que meu sol tambm o dele, que ele o v e o sente
como eu, e que enfim somos dois a perceber o mundo precisamente isto que, primeira
vista, me impede de conceber outrem: a saber, que seu corpo faz parte de meus objetos,
que ele um deles, que ele figura em meu mundo. Quando o homem adormecido entre
meus objetos comea a lhes dirigir gestos, a us-los, eu no posso duvidar por um instante
que o mundo ao qual ele se dirige seja verdadeiramente o mesmo que eu percebo. Se ele
percebe alguma coisa, ser bem meu prprio mundo uma vez que ele nasce nele. (PM, p.
189)
Em primeiro lugar patente como a primeira relao com outrem se d pela percepo, por
conseguinte, atravs do corpo. a um corpo que se abre o contato, pela observao imediata.
Contudo tal no o bastante para assegurar a estrutura intersubjetiva do mundo. Para tanto
necessrio o desenlace da experincia, de forma que se i) um corpo que primeiramente apreendo,
no se trata de um corpo-objeto, mas de uma ii) conduta, um comportamento, um gesto, uma
87
expresso (proteger-se do calor do sol)96. Haveria, conforme o final da citao, como atestar o
nascimento de outrem no campo desta experincia97.
Mas, ainda insurge a questo, onde estaria a percepo do outro? Se suponho que ela toma
forma em meu campo, ainda no se trata duma percepo minha e cabe perguntar como isso
possvel. J vimos que outrem no est nas coisas, no est em seu corpo e no eu (PM, p.
189-190), ele no est alocado nem no em-si, nem no para-si que seria eu mesmo. Mas trata-se
efetivamente de opor esta alteridade minha subjetividade como esfera do para-si? Tornou-se
manifesto como Merleau-Ponty procura, desde a Fenomenologia da Percepo, percorrer um
caminho diverso ao da subjetividade clssica. O cogito tcito, com seus direitos e sobretudo
limites, no era o incio da filosofia, mas o mundo. A abordagem do outro, nesta descrio do
mundo percebido, partia do corpo e no do pensamento da percepo de e no do pensamento
de como fundantes da relao. Igualmente j se descartara a abordagem husserliana, em
Meditaes Cartesianas, quando este props que o corpo do outro o seu primeiro aspecto
fenomenal apreendido. Mas tal se consumava a partir daquela segunda reduo esfera de
propriedade, sendo que o outro mesmo ou o alter ego no poderia se presentar de forma direta,
mas apenas se a-presentar j que o contato possvel a partir do que me prprio. MerleauPonty, por sua vez, busca em A prosa do mundo notar como a relao intersubjetiva principiada
pelo mistrio de outrem. Mas e tudo depende disto , tal declarao no dar ensejo ao
irracionalismo, visto que o autor acrescenta que este aspecto enigmtico no diferente que o
mistrio de mim mesmo (PM, p. 188), de modo que lcito repetir a pergunta: O eu que polo
da relao verdadeiramente um para-si? Parece que no.
Se reconheo meus prprios paradoxos (PM, p. 188) compreendo desde logo que a
propriedade fundamental de minha experincia, como dissemos, o sentir, revela-se como um
mecanismo paradoxal: ele a um s tempo ativo e passivo, uma abertura alteridade no bojo do
prprio sujeito, de modo que nesta experincia primordial tratamos sempre e de forma paradoxal
com um sensvel que tambm senciente, um percebido-percipiente e, nos ltimos escritos, um
A partir disso acreditamos ento que haveria um teor de concluso quando se passa questo do carter
intersubjetivo de toda experincia vide o locus destinado a tratar de tal tema na economia das obras Fenomenologia
da percepo e A prosa do mundo , tanto quanto uma maneira de se ler retrospectivamente o texto de MerleauPonty. H em Merleau-Ponty um envolvimento mtuo do fenmeno da linguagem e da intersubjetividade. Esta se
manifesta no plano da percepo, independentemente de toda fala; ao mesmo tempo ela forma o meio no qual as falas
vo se produzir. Mas essa produo, por sua vez, abre um universo com o qual a preeminncia da relao eu-outro
sobre um ponto de vista puramente egolgico levada ao seu limite. com A prosa do Mundo que essa situao pode
ser apreendida mais vivamente (THIERRY, 1987, p. 78).
97
O outro nasce em meu prprio mundo. Aqui h j as duas dimenses que sero trabalhadas em O filsofo e Sua
sombra. Uma dimenso de generalidade primordial, anterior eu e outrem e a partir da qual eles juntos se constituem
nascem e outra atinente ao sistema eu-os outros (PH.O., p.220), intersubjetividade propriamente dita.
88
96
98
Haveria um carter atpico do outro, conforme Bonan (2002, p. 49), nesta tentativa de conceb-los como campos.
89
incomensurabilidade de direito a toda experincia. Ao contrrio, o que fica claro nestas pginas
que a experincia no da ordem do entendimento, mas do sentir.
Se outrem adere ao meu corpo como a tnica de Nessus, no h escapatria para o poder
que ele exerce, de modo que o mundo j no representao minha, mas para tudo o que, nele,
faz sinal para ele (PM, p. 190-191). O sentir no pertence a um sujeito, como propriedade
subjetiva inalienvel, mas ao prprio mundo. Enquanto alteridade a si, atravs do sensvel, h
como pensar a alteridade do outro, j que agora toda percepo encerra este dado do alheio. De
fato, Merleau-Ponty parece substituir aos poucos o termo percepo por sentir, o que julgamos
j indicar uma pretendida reforma com relao ao vocabulrio moderno. Pois o termo percepo
possuiria a dificuldade de magnetizar o sentido para o campo de uma filosofia da conscincia,
sub-repticiamente se aproximando da intuio, que tem como estrutura a apresentao plena e
apodtica do percebido. Com o diacrtico vemos a passagem a uma estrutura negativa de
apresentao do sentido, demandando a considerao do sistema antes que dum dado positivo, a
qual congrega a um s tempo o mundo percebido e o mundo da expresso, ambos sob esta nova
terminologia do sentir ambos, enquanto tais, como relevos de um mesmo mundo sensvel. Ao
contrrio duma universalidade abstrata ou presumida, que guarda sempre a possibilidade do
solipsismo, do sujeito tomar-se em individualidade, h portanto uma universalidade do sentir
(PM, p. 191). esta passagem, desta vez ao sensvel, que queremos explicitar para enfim dar o
tom inicial das ltimas teses de Merleau-Ponty sobre a intersubjetividade.
Mas antes necessrio passar pelos avanos que tal concepo, desde j como vimos
ontolgica e que dever ser melhor seguida frente, fornece para a anlise do dilogo e da
intersubjetividade na linguagem.
8. Linguagem e intersubjetividade
p. 193). Mas, como acontece com a relao baseada na percepo, estes so enunciados errneos
para se colocar o problema de outrem no dilogo. Aqui e ali a soluo mesma, aponta MerleauPonty, de modo que aquilo que foi dito sobre o sentir, sobre como ele uma ao que se generaliza,
que carrega em si mesma a dimenso da passividade e da sincronizao com o outro atravs do
corpo, permite compreender como na experincia do dilogo as significaes so como os gestos,
vale dizer, tocam-se uns aos outros e se tornam transferveis. Na conversa invadimos um sobre
o outro enquanto pertencemos ao mesmo mundo cultural e primeiro a mesma lngua (PM, p. 194),
assim como na percepo pertencemos ao mesmo mundo sensvel. O uso geral da linguagem
pressupe esta linguagem em estado nascente, a qual j revela junto com o locutor um interlocutor, um socius indistinto de toda linguagem mesmo na fala interna , de modo que a lngua
comum se assemelha j corporeidade annima que partilho com outros organismos. aqui
que a estrutura total e comum do mundo se explicita, de modo que a sua faceta linguageira
permitiria compreender como pode haver uma verdade em mbito intersubjetivo. Abre-se por
meio dela um espao antropolgico ou cultural (PM p. 195).
A ideia de campo recebe aqui, com a linguagem, uma aprofundamento que permite, para
alm do gesto de expresso que j indicava a existncia e relao entre termos, minha
experincia e a do outro no mesmo campo, pensar agora at os prprios termos destas relaes.
Pois a fala veicula uma significao que fruto das relaes que os falantes entretm com a lngua
e no duma interioridade insondvel, de modo que no h mais diferena entre o singular e o
sentido (PM, p. 195). Isso possvel na medida em que o sujeito falante, ao contrrio do sujeito
pensante o qual agora se funda naquele , uma atividade imbuda de passividade, um vnculo
intencional indissolvel que denominamos de fala. Alm deste vnculo que faz com que ele esteja
inteiramente fora de si ao falar, conectado ao outro, e que seja a mesma coisa falar a e ser falado
a99, tal garantida pela dinmica interna ao sentido na fala, advinda sobretudo da concepo
saussureana do signo lingustico. Tal sentido, sobre o qual as significaes sero erguidas (PM,
p. 44), revelado, na linguagem viva, como diacrtico. Tal concepo, segundo Merleau-Ponty,
d o passo que permite descobrir este sentido mais elementar e transfervel, enquanto sentido
sistemtico, definindo os signos no como representantes de certa significaes, mas como meios
de diferenciaes da cadeia verbal e da fala, como entidades opositivas, relativas e negativas
(PM, p. 45). Antes que objetos de sentido, significaes, preciso falar ento de um supra-
[...] quando falo a outrem e o escuto, o que eu compreendo vem se inserir nos intervalos do que digo, minha fala
recortada lateralmente por aquela do outro, eu me escuto nele e ele fala em mim, aqui a mesma coisa to speak to e
to be spoken to (PM, p. 197).
91
99
objetivo na fala, de um supra-sentido, que junto da ideia de campo permitem uma nova
concepo da universalidade e da intersubjetividade100.
Se esta fala como outrem em geral, inapreensvel, intematizvel (PM, p. 195), porque
como partcipe da comunidade lingustica ele no pode figurar como um objeto ele est por trs,
indiretamente sendo apreendido pela configurao que contribui em outorgar sobre o campo, vale
dizer, sobre o mundo atravs da linguagem. O campo j este espao intersubjetivo, no qual a
experincia compartilhada, porquanto outrem tambm um centro de ao de gesto e de fala
que faz com que o campo tenha tal aspecto distintivo. Pela fenomenologia da fala e pela ideia de
campo Merleau-Ponty procura demonstrar como a relao com outrem no apenas se baseia numa
comunidade de ser, mas sobretudo uma comunidade de fazer (PM, p. 195). Assim,
investigando a fala em estado nascente, tornada possvel atravs daquela ideia de uma linguagem
operante que revela o funcionamento mais originrio da linguagem, no apenas na arte ou na
histria em sua conjuntura, mas em toda fala em particular, que se revela uma dimenso
fundamental de experincia partilhada que permite escapar aos dilemas do solipsismo e da filosofia
da conscincia101. Todo o uso da fala pressupe um outro, no ttulo de sujeito insular, mas como
subjetividade que toma corpo na instituio linguageira, neste espao de sentido que , antes de
tudo, diacrtico. A intersubjetividade a partir da constri-se como relao entre dois termos
negativos, ou melhor, co-dependentes, de modo que outrem ali apreendido lateralmente na
medida em que mais colabora com a experincia do que se resume a ela, do que possui um lugar
positivo e frontal. Pode-se dizer que h, de fato, um intersujeito nesta teoria de Merleau-Ponty,
atravs da generalizao do sentir em suas mais variadas formas, em que a universalidade do
sentir se torna com a fala universalidade reconhecida (PM, p. 197).
A passagem pelo diacrtico e pela ideia de campo elementar, pois se ainda na
Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty notava como duas temporalidades no se excluem
como duas conscincias (Php, p. 495) aqui, por sua vez, um campo no exclui um outro campo
como um ato de conscincia absoluta, por exemplo uma deciso, exclui dele outro (PM, p. 191).
Mas aqui, como alhures, trata-se de no pensar a intersubjetividade como uma estrutura de relao
entre subjetividades que demanda por um terceiro termo, por uma mediao. Deve-se perguntar,
portanto, se a linguagem faria a aqui o papel de terceiro termo. Cremos que no, e se a fala realiza
Merleau-Ponty realiza com esta transposio da centralidade do sujeito para a estrutura de campo uma espcie de
nova revoluo copernicana na qual o carter central do sujeito a partir de agora atribudo estrutura intersubjetiva
do mundo (BONAN, 2002, p. 51).
101
[...] bem a fala e no a lngua que visa outrem como comportamento, no como psiquismo [...] bem ela que
constitui diante de mim como significao e sujeito de significao, um meio de comunicao, um sistema diacrtico
intersubjetivo que a lngua no presente (1964, p. 229).
92
100
o impossvel acordo das duas totalidades rivais, do individual e do universal, tal no se d porque
ela nos faz encontrar algum esprito nico do qual participaramos (PM, p 202), de modo que
insurge aqui a questo a respeito desse universal tornado possvel pela ideia do diacrtico e
sobre como pode haver relao com uma alteridade propriamente dita com uma diferena.
Merleau-Ponty explica que no preciso que a intersubjetividade seja o acordo pontual
entre sujeitos. preciso que se faa uma nova ideia da racionalidade, que ela mesma seja alargada
a fim de desdobrar a raiz que a torna possvel e a condio derivada dos princpios e noes com
os quais trabalha. Tal racionalidade, como o acordo dos espritos, depende apenas de que a)
toda experincia comporte pontos de acionamento para todas as ideias, ou seja, que as ideias e
o inteligvel tenham sua origem na experincia e no sensvel, e de que b) as ideias tenham uma
configurao (PM, p. 198-199), que elas tenham uma estrutura diacrtica, uma dimenso de
cristalizao que lhes d a aparncia de perenidade bem como a possibilidade da articulao e da
mudana, que sejam tomadas nesta dupla-gide do presente diacrtico, ao contrrio da
atemporalidade do conceito102. Contra tal noo imperecvel o conceito basta levar ao limite a
investigao da experincia, a fenomenologia, e assim pensar como h uma coeso nessa
experincia; mas, preciso salientar, uma coeso sem conceito. Para tanto, Merleau-Ponty diz que
esta dupla postulao, em a e b, aquela de um mundo (PM, p. 199), mas a de um mundo que
no feito de coisas ou significaes fechadas numa definio, no qual a intersubjetividade s
poderia ser o acordo pontual entre dois sujeitos em vista do conceito, o que faria com que ambos
fossem apenas um numa notvel neutralizao de toda alteridade.
Nesta relao no teramos contato com uma verdade por adequao, fruto do acordo entre
um puro esprito e o objeto, mas com uma verdade por transparncia (PM, p. 184), como
Merleau-Ponty chamava a ateno no incio de seu captulo, que uma verdade por frequentao
do mesmo mundo, dum inter-mundo do qual o estofo ontolgico partilhado pelos sujeitos ali
situados ou encarnados. Uma verdade que demanda pelo recorte e pela retomada; uma verdade
que ento sempre intersubjetiva103.
Se, por vias disso, no se ope totalmente a universalidade do sentir quela de um mundo
cultural universalidade quase invisvel , enquanto este no mais um acordo do sentido com
O fundamento da verdade no est fora do tempo, ele est na abertura de cada momento do conhecimento queles
que o retomaro e o transformaro em seu sentido. O que ns chamamos fala no nada de diferente que esta
antecipao e esta retomada, este tocar distncia, que no saberiam se conceber a si prprios em termos de
contemplao; esta profunda conivncia do tempo consigo mesmo (PM, p. 200).
103
As pginas conclusivas do captulo V da Prosa do mundo mostraro como a intersubjetividade melhor
compreendida, serve por sua vez, de paradigma ou de esquema de inteligibilidade para esta concepo nova da fala e
atravs dela da verdade (BONAN, 2002, p.31).
93
102
o algoritmo, isto devido a que a linguagem apenas traz tona, diferencia e conquista,
significaes que erram no horizonte do mundo sensvel (PM, p. 199)104. Com outrem no
poderia ser diferente, se o abordamos agora pelo dilogo, mediante um horizonte cultural e com
vistas na idealidade de seu pensamento, na linguagem que ele entretm mesmo no solilquio, j
que a percepo de um verdadeiro alter ego supe que seu discurso, no momento em que ele se
entrincheira de ns e ameaa se tornar no-sentido, tenha o poder de nos refazer sua imagem e
de nos abrir a um outro sentido (PM, p. 199). H como, pela fala, abrir-se novas significaes
e abrir-se alteridade propriamente dita105.
A ontologia do objeto, na qual a figura do outro s pode aparecer de modo conflituoso,
deve dar lugar ontologia do sensvel. O sensvel, como comeamos a compreender pelo exame
da linguagem, o lugar onde o sentido se manifesta de forma indireta, mediante a articulao que
possui com o todo e que o imbui de dimenses de latncia, ausncia e intervalo. Com a estrutura
diacrtica do sentido possvel falar que um signo significa justamente pela relao que possui
com outros signos; que ele significa algo justamente por no significar outra coisa. No limite a
apreenso do sentido, portanto, no se d na forma duma presena plena j que ela a apreenso
duma configurao de relaes, de um sentido junto de outros numa estrutura diacrtica. Da que
que toda relao com um sentido passa a ser negativa e a intersubjetividade vai se construir tendo
em vista essa lateralidade do sentido do outro. Agora, com a investigao do aspecto sensvel do
Ser bruto, a partir do qual todo a experincia de sentido surge, seja perceptiva ou linguageira, ser
preciso compreender afinal qual o correto estatuto de outrem a e qual a disposio da relao
intersubjetiva nesse mbito.
Neste momento alguma coisa foi fundada em significao, uma experincia foi transformada em seu sentido,
tornou-se verdade. A verdade um outro nome da sedimentao, que ela mesma a presena de todos os presentes
no nosso (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 120).
105
H uma violncia da fala (PM, p. 195) que, ao contrrio da alternativa entre o vnculo pr-pessoal e a luta das
conscincias articuladas na Fenomenologia da percepo, permite a passagem ao verdadeiramente novo. Para Dupond
se uma violncia ento inerente comunidade do fazer ou instituio, essa violncia no surge na fratura do nada
e do ser ou do cogito e da existncia generalizada; ela se estabelece no desvio que separa e une, pela dialtica da
instituio, o sentido e o no-sentido, o singular e o universal. A violncia est sem dvida primeiro no crculo mortal
da cultura tcita, que neutraliza pela repetio a potncia interrogativa da expresso; a violncia est tambm, ao
contrrio, na desestabilizao da cultura tcita pela expresso nova, a fala falante, que desestabiliza o adquirido da
cultura sem a garantia de fundar de novo ou de instituir nosso ser no mundo [...] uma violncia ento inerente ao
movimento da instituio, assim como o parricdio sem dvida a forma nobre da memria (DUPOND, 2004, p.
90).
94
104
9. Intersubjetividade e intercorporeidade
Vimos como o texto da Prosa do Mundo se coaduna quele da conferncia de 1951, Sobre
a fenomenologia da linguagem, em que Merleau-Ponty ainda trata da questo como um paradoxo
entre ego e alter ego que deve ser superado por recurso ao corpo e, de forma secundria mas
salutar, pela fala. Se se descobre como, no mistrio de mim mesmo, vale dizer, na constituio
do corpo prprio h uma tendncia despersonalizao (PM, p. 29) e disseminao da
experincia individual por sobre o sensvel, porque Merleau-Ponty passa a trata-la como um
campo. No embate com Husserl, por sua vez, acredita que a nomeada transgresso intencional
se torna possvel graas ao fato de que o sujeito que entra em relao com a alteridade ele prprio
situado, que ele tem um corpo a partir do qual tem experincia do outro. Tal situao faz parte
do cogito, o fato de que atravs da condio de sujeito encarnado posso assistir emergncia de
um outro eu mesmo (1960, p. 119). Da mesma forma na Prosa do Mundo, tudo consiste em
compreender como a encarnao do sujeito no corpo permite comprovar a existncia de outro
como a transmutao do sujeito substancializado para aquele que um campo permite que haja a
percepo duma experincia alheia. Mas tal situao ainda vislumbrada aqui mediante o recurso
terminologia cannica da intersubjetividade; trata-se sempre da relao entre um ego e um
alter ego, moeda de troca husserliana em voga no contexto da fenomenologia francesa, a qual
serve tanto para i) invalidar as perspectivas que sob esta nomenclatura esto no lado oposto de
Merleau-Ponty, como para, a partir deste posicionamento contrrio, ii) propor uma nova sada para
o dilema da intersubjetividade. Tal novidade parece dever-se ao fato de que o sujeito sob a
definio ego no pode ser nem uma substncia nem uma conscincia, mas um sujeito
encarnado, que faz parte do mundo sensvel e, a partir dessa mesma situao, passa a entreter
relaes com outros sujeitos.
Em O filsofo e sua sombra a perspectiva de Merleau-Ponty quanto a este mesmo problema
d um salto significativo, uma vez que ali no se tratar mais de i) a partir dos dilemas da
intersubjetividade tomada em sua acepo tradicional ii) para aceder a uma soluo que supera
esses entraves de dentro e, para tanto, est em uma dependncia virtual com relaes a eles.
Doravante, no se trata mais de um impulso interno prpria problemtica que ajuda a
compreender a existncia do outro, de modo a tentar renovar as alternativas com que ela tratada.
Mais que isso: toda a questo, na medida em que versa sobre uma relao em ego e alter ego,
que abandonada. A soluo pelo vis da encarnao, a qual devia sua urgncia ao problema posto
pelo enunciado da intersubjetividade em termos husserlianos, radicalizada de modo a
95
comprometer todo o antigo problema que fazia aceder ela. Em suma, deve-se renunciar
intersubjetividade como uma relao entre subjetividades, mesmo encarnadas; deve-se
renunciar prpria questo. Mas, a fim de entender esse movimento expressivo no itinerrio da
questo do outro por entre a filosofia de Merleau-Ponty, preciso seguir os passos de O filsofo e
sua sombra.
Esse ensaio indaga tema vitais para o itinerrio da fenomenologia. A partir do legado
husserliano e para alm dele, atravs de seu impensado, preciso compreender o quanto ela uma
filosofia que motiva a passagem uma nova ontologia, de modo que se pensar no possuir
objetos mas circunscrever um domnio a ser pensado (PH.O., p. 202), lcito dizer que toda
filosofia tambm a abertura de um campo de articulaes entre o discurso e as coisas o
pensamento excede a si mesmo como conjunto de teses, portanto, j que possui tambm um
impensado. na tentativa de trazer tona isto que uma obra no pensou mas que ela deu a pensar,
que preciso examinar o papel da reduo fenomenolgica, bem como a possibilidade da
constituio transcendental; dois temas sobremaneira caros fenomenologia.
A reduo revela o carter fundante da filosofia, sendo sua marca distintiva a busca pelo
sentido mais originrio. Mas, enquanto a leitura cannica da reduo a do Husserl
transcendental, aquele que no presente se instala solenemente na histria da filosofia (PH.O.,
p. 203) aponta a necessidade de se estabelecer um terreno prprio para a filosofia e, com isso,
tomar do recuo do mundano, para Merleau-Ponty a reduo no um fato peremptrio, j que
quando a realizamos no nos posicionamos num mbito transcendental distinto do mundo. Sua
caracterstica seria a de recomear, de ser um comeo continuado, na medida em que no
suspende a tese do mundo mas tem urgncia dela, a urgncia do recomeo. Entendamos.
A fenomenologia, tal como exposto nas Meditaes Cartesianas, descobre o mbito da
subjetividade transcendental que a esfera infinita de ser de um tipo novo, enquanto esfera de
uma experincia de tipo novo, a experincia transcendental (HUSSERL, 2013, 12, p. 65), na
qual se torna patente a necessidade de abandonar o paradigma realista ou naturalista do ser 106.
contra tal tese que Husserl empreende sua reduo fenomenolgica, j que no se trata de
A verdadeira fonte do naturalismo se encontra nisto: o naturalismo concebe a totalidade do ser sob a imagem da
coisa material (LVINAS, 1963, p. 32). Tal paradigma denominado orientao natural compreende o mundo,
tal como os elementos que nele esto contidos, como objetos reais e existentes em torno dos quais a cincia logra
conhecimento e a filosofia se faz enquanto ontologia. Segundo Lvinas o ser , primeiramente, objeto das cincias
[...]. Contudo as cincias operam com a ajuda de um certo nmero de noes das quais elas no esclarecem o
significado [...] Essas noes determinam a estrutura necessria de diferentes domnios do ser e constituem sua
essncia. A teoria do ser poderia ento se alocar sob um ponto de vista de onde ela estudaria, de certo modo, o ser
enquanto ser, considerando-lhe as categorias que so condio de sua prpria existncia. A teoria do ser se tornaria
ontologia (1963, p. 20).
96
106
interrogar um objeto existente na natureza, mas somente quanto a seu sentido. Tal orientao ao
sentido se denomina orientao fenomenolgica e conquistada atravs deste procedimento de
reduo. Esta virada revela como dado mnimo de sentido um objeto que se mostra, que aparece,
conscincia um objeto intencional.
Dissemos que h um terreno da filosofia em referncia tese de Moura, na qual se
estabelecem as bases do projeto husserliano at o momento de Ideias I. A reduo o dispositivo
graas ao qual Husserl no incorreria no psicologismo da Investigaes Lgicas, porquanto a
subjetividade que se descreve e que deve decifrar o problema do conhecimento no pode, ela
prpria estar situada no mundo ela deve ser radicalmente extra-mundana e absoluta. Pensando o
papel da reduo nestes termos em que Husserl a concebeu, vale dizer, como passagem a um
domnio transcendental que o da conscincia, possvel tomar emprestado um diagnstico de
Moura com relao aos possveis prejuzos quanto impossibilidade de uma reduo completa
(Php, p. viii), j salientada por Merleau-Ponty em 1945 e agora, em 1958, asseverada.
Ora, se a reduo tem como nica motivao a necessidade de escapar do crculo vicioso
na fundao do conhecimento, a subjetividade transcendental que ela desvela s pode
parecer uma impostura profissional do filsofo, uma construo qual ele obrigado a
recorrer para responder, sem contra-senso, s questes que ele mesmo colocara. Nessas
condies, a subjetividade transcendental no pode ser um campo de experincias
indito, mas apenas a velha subjetividade psicolgica, dogmaticamente afirmada como
no-mundana. A reduo no nos instala em um territrio radicalmente novo e a
fenomenologia parece no ser seno uma psicologia envergonhada 107 [...] Apenas quando
a reduo recolocada no seu papel positivo de crtica aos prejuzos da atitude natural
que se poder ver porque ella dever desvelar uma subjetividade apenas homnima quela
oferecida na atitude natural [...] Se a reduo vai desvelar um territrio novo, antes de
tudo porque ela vai desvelar aquela subjetividade sem exterior que as Meditaes
Cartesianas descrevero, e que exatamente por isso ter uma significao
transcendental. (MOURA, 1989, pp. 163; 170)
Igualmente em Husserl: significao e fenmeno questiona. Afinal, o que garante que este transcendental no
seja o velho psquico, apenas com sua fronteira expandida at abarcar a totalidade do mundo? (MOURA, 2006,
p. 41).
97
107
inteligibilidade entre eles, como um ter conscincia de, mas que se proceda outra espcie de
atividade, o sentir.
A reduo desvela um irrefletido que enquanto tal no pode ser tematizado e impe
dificuldade constituio, j que a transcendncia mesma deste mundo deve guardar um sentido
em relao conscincia (PH.O., p. 205), mas, por outro lado, haveria uma consequncia
benfazeja nessa impossibilidade da reduo; qual seja, a possibilidade de revelar um sentido
irredutvel. Se no presente ensaio Merleau-Ponty procura apreender o impensado husserliano,
sobretudo nos manuscritos de Ideias II, desde a Fenomenologia da Percepo sua posio quanto
ao tema da reduo era de rechao. Verdade seja dita, um rechao em prol do mundo, do irrefletido
e da percepo, de maneira que a fenomenologia ainda cumpre um papel fundamental na
auscultao deste sentido que , desde j, sentido do ser. Trata-se, com o mtodo fenomenolgico,
de descrever o que seja este sentido, ao invs de explica-lo. H, portanto, uma preocupao
primordial com relao quilo que imediato e da ordem do vivido, mais aqum da abstrao
terica, e que a fenomenologia teria a capacidade de perscrutar. Se estamos condenados ao
sentido (Php, p. xiv), tal se deve ao fato de que percebemos o mundo e as coisas como j dotados
de significao prpria; e tal situao deve repousar como ponto de partida para toda filosofia,
de modo que a ontologia necessita de um esclarecimento fenomenolgico prvio108.
A preocupao pelo sentido do ser revela um compromisso ontolgico, j em 1945109, no
que tange superao da atitude naturalista a partir dela mesma, da descrio dos fenmenos que
ali aparecem, bem como da interdio da atitude transcendental, j que tal descrio no passa do
sentido para a origem do sentido. H que se fazer a fenomenologia da experincia do mundo
mediante a impossibilidade da reduo. Com relao atitude natural, por exemplo, no se trata
apenas de abdicar das teses em prol da descrio. So as prprias teses, em virtude de seus
embaraos (Php, p. 86) que levam sua subverso e a uma considerao fenomenolgica do
mundo. de dentro da atitude natural que esta ser superada, que ela se mostrar um construto
terico feito a partir do imediato da percepo. A psicologia natural, porquanto tem como objeto
de estudo a conscincia, h de levar a anlise para alm dos postulados do senso comum (Php, p.
72) e a reflexo psicolgica, uma vez iniciada, ultrapassa-se ento por seu movimento prprio
H racionalidade, ou seja, as perspectivas se defrontam, as percepes se confirmam, um sentido aparece. Mas
ele no deve ser posto parte, transformado em Esprito absoluto ou em mundo no sentido realista (Php, p. xv).
109
No outro o diagnstico de Merleau-Ponty, em nota de fevereiro de 1959, quando diz que o que se poderia
considerar como psicologia (Ph de la Perception) na realidade ontologia (1964, p. 230). Mas, como veremos, tal
ontologia no a mesma que se reivindica nos ensaio de 1958, sendo que na primeira nota de preparao de O visvel
e o invisvel resgata a importncia deste texto: Esboo de ontologia projetada como ontologia do ser bruto e do
logos. Fazer quadro do Ser selvagem prolongando meu artigo sobre Husserl (1964, p. 219).
98
108
(Php, p. 73). Mas a conscincia que se descobre pela anlise psicolgica no pode, por sua vez,
englobar a totalidade sentido e, se preciso superar a conscincia objetiva, isto no significa que
se deve advogar uma conscincia transcendental, vale dizer, passar do naturado ao naturante, do
constitudo ao constituinte. A descrio dos fenmenos, como dissemos, aquela que no substitui
o vivido por uma tese, por uma explicao, ope explicitao direta e total uma dificuldade de
princpio (Php, p. 73). Assim, a constatao de que o mundo vivido no uma conjuntura de
entidades exteriores umas s outras, apreendidas atravs de dados sensoriais o mundo em-si ,
no permite tomar a direo contrria e subsumir a experincia de um mundo na percepo a um
para-si, tornando a aparecimento de uma Gestalt e no de objetos isolados, por exemplo, a
condio de possibilidade deste prprio mundo e de toda experincia (Php, p. 74). A
fenomenologia, enquanto considerao do campo fenomenal e do sentido nascente neste, investe
a um s tempo contra atitude natural e atitude transcendental.
Merleau-Ponty sempre atentou para este fato de que a fenomenologia desde o incio uma
filosofia, uma investigao autntica sobre o sentido, e no uma propedutica para tal investigao.
Tal sentido que se impe a necessidade de tematizar o mundo da vida, e no se veria como, aps
tal tematizao, seria preciso passar a um mbito transcendental em que a constituio se
completasse. Talvez porque este mundo guarda um sentido em si mesmo inexpugnvel e que a
fenomenologia, como filosofia principiante e que possui a caracterstica de sempre recomear,
j ela prpria a filosofia. Em um sentido, a fenomenologia tudo ou nada (1960, p. 118) e seu
fim no o sujeito transcendental mas o mundo. Dessa maneira, parte-se duma tese do mundo
(Weltthesis) mais originria que o prprio saber (PH.O., p. 207), de meu pertencimento a um
mundo pr-constitudo (1960, p. 118) e irredutvel. J que a reduo tem o mrito de revelar,
por sua incompletude, um irredutvel, para ele que a descrio deve caminhar. O sucesso da
reduo est justamente nisto em que ela fracassa.
Ao invs de pensar a relao entre o subjetivo e o objetivo em termos de uma ambiguidade
que deve ser resguarda e no dirimida analiticamente, deve-se penetrar fundo nesta anttese que,
nela mesma, insolvel. Pois ela apenas ndice de um problema mais geral: trata-se de todo o
edifcio da ontologia do objeto, balizado em tais noes, o qual deve dar lugar a uma nova
ontologia; uma ontologia do sensvel. Assim, a filosofia nos instala numa terceira dimenso que
torna a distino do objetivo e do subjetivo problemtica preciso ir mais fundo, j que tal
distino relativamente fundada, verdadeira ttulo derivado (PH.O. p. 206), mais fundo que
o esquema da coisas mesmas (blozse Sachen) com o qual trabalha a prpria fenomenologia.
99
j era a coisa intersubjetiva, de modo que eu e outro somos como que os rgos de uma nica
intercorporeidade. Tudo repousa ento nesta espcie de especularidade do sensvel, j comentada;
se bem que agora, ao mesmo tempo em que funda a imagem do eu na imagem do mundo tambm
o signo de uma alteridade.
Neste momento Merleau-Ponty formula a relao com o outro, a qual passa com a
reabilitao ontolgica do sensvel a ser constitutiva de toda experincia, enquanto
intercorporeidade, j que percebo primeiramente uma outra sensibilidade e, a partir da somente,
outro homem e outro pensamento. Ora, se a relao se fundamenta sobre esta percepo de uma
sensibilidade justo trata-la como uma relao entre corpos, uma inter-corporeidade, ao invs
de inter-subjetividade. Embora este seja o leitmotiv merleau-pontiano desde que defende um
primado da percepo, a partir do qual todo pensamento e idealidade (toda subjetividade) tm raiz
no sensvel, de forma que sempre deu o tom com que se deveria tratar a questo do outro (como
vimos no primeiro captulo deste trabalho), em O filsofo e sua sombra ele consuma sua filosofia
da intersubjetividade, denominando-a intercorporeidade.
A aparncia de solipsismo, que com relao ao mundo era mitigada pela prpria percepo
j que o corpo condio de possibilidade da coisa, vale dizer, no h coisa seno atravs da
experincia de modo que esta solus ipse , na verdade, uma quimera , prontamente superada
pela considerao do outro. Dizer que o ego antes do outro est s j situ-lo em relao a um
fantasma do outro (PH.O., p. 219), de modo que s h solido perante outrem, na condio de se
estar s em relao a um contexto, o que j convoca a presena do outro em virtualidade. A camada
em que no h outrem tambm no pode ter eu, ela sem ego e sem ipse, de modo que se
possvel ainda falar em solido, no se trata da solido do sujeito meditante, mas de uma
experincia generalizada que vai direto s coisas. Isto crucial: se h possibilidade de considerar,
ainda que de maneira analtica, a experincia de maneira annima, no concebvel pensa-la como
um solipsismo.
A solido de onde emergimos para a vida intersubjetiva no aquela da mnada. apenas
a bruma de uma vida annima que nos separa do ser, e a barreira entre ns e outrem
impalpvel. Se h corte, no entre eu e outro, entre uma generalidade primordial em
que estamos confundidos e o sistema preciso eu-os outros. O que precede a vida
intersubjetiva no pode ser distinguido numericamente dela, uma vez que precisamente
no nesse nvel nem individuao nem distino numrica. A constituio do outro no
vem aps aquela do corpo, outrem e meu corpo nascem juntos do xtase original. A
corporeidade qual pertence a coisa antes corporeidade em geral [...]. (PH.O., p. 220)
102
isto que Derrida no pode aceitar, visto que a experincia de si, do prprio corpo (a
unidade psico-fisiolgica que tambm perpetra a descrio na 5 Meditao Cartesiana),
diferente da experincia de um corpo alheio e o acesso que outros tem sem introjeo aos seus
110
Voltamos ao motivo scheleriano que est no bojo das primeiras investigaes sobre o tema em Merleau-Ponty? Ali
o problema estava em pensar como, numa indiferenciao total poderia surgir um sujeito. Mas isto se dava porque a
indiferenciao era um dos lados da moeda do dilema intersubjetivo visto como uma alternativa entre sincretismo e
individualidade totais. Em A prosa do mundo patente como no seria preciso advogar uma indiferenciao a fim de
se sustentar a relao intersubjetiva, mas demonstrar como a intersubjetividade e a prpria subjetividade vale dizer,
os polos que parecem estar em jogo emergem de um fundo sistemtico de sentido que, em vistas disso, liberta do
problema de se pensar como i) a partir do indiferenciado ii) surge o sujeito. Na relao caracterizada diacriticamente
os termos em questo no se diferenciam do sistema, seno negativamente, o que significa que possuem o sistema
inteiro neles atravs deles. Cabe agora voltar questo: altura de O Filsofo e sua Sombra, seguindo uma leitura
de Husserl que, como vimos, no amplamente aceita, toda inflexo que antevimos ocorrer no perodo na
fenomenologia da linguagem quanto apreenso do outro se anularia em vista de um retorno ao motivo Scheleriano?
Cremos que no na medida em que neste texto Merleau-Ponty substitui os termos em jogo: tratar-se- no de pensar
a articulao entre i) generalidade e ii) individualidade, mas entre i) generalidade e ii) intersubjetividade.
111
Refere-se ao 24 de Ideias I, no qual consta que todo dado de sentido tem sua origem numa intuio e , para tanto,
um dado intuitivo. Toda intuio doadora originria (em sua realidade corporal por assim dizer) deve ser
simplesmente recebida como ela se d, mas tambm sem ultrapassar os limites nos quais ela se d (HUSSERL, 1950,
p. 78).
103
corpos, eu posso ter aos seus respectivos corpos prprios apenas por introjeo ou
apresentao (2005, p. 190).
justo compreender que em Merleau-Ponty a experincia elementar do corpo prprio
aquela que envolve uma exterioridade, abordada primeiro, conforme vimos no itinerrio de A
prosa do mundo e O filsofo e sua sombra, em relao s coisas do mundo. Tal experincia
aquela que envolve uma percepo e um percebido de maneira inextrincvel, sendo que eles
continuamente trocam de lugar sendo isolveis apenas abstratamente. Tal experincia originria
do sujeito encarnado, portanto, no a duma interioridade mas de uma abertura, atravs da
percepo ou da fala e do pensamento , a um sentido. J a experincia que Derrida denomina
como presentao originria, vale dizer, o contedo intuitivo que figura ao sujeito, intransfervel.
Cremos que a tentativa de seguir o texto husserliano, malograda segundo Derrida, levou MerleauPonty afirmaes explicitamente contrrias letra de Husserl. Sem entrar no mrito da questo
se Merleau-Ponty consegue, de fato, retomar o impensado este sim, transcendente letra e a
obra de forma positiva husserliano, compreendemos que o maior mrito deste ensaio abdicar
do problema da intersubjetividade em sua acepo corriqueira, a fim de enuncia-lo outramente.
Desse modo, a intersubjetividade no trata do elo possvel entre Ego e alter Ego, mas entre sujeitos
encarnados numa mesma estrutura sensvel uma mesma intercorporeidade ela mesma elevada
ao carter de um mundo, ao estatuto do real.
Seguindo a especificidade terica de Merleau-Ponty possvel entender os argumentos
sobre a existncia do outro contidos neste ensaio. Diferentemente da Fenomenologia da
Percepo, no h uma dimenso solipsista inultrapassvel da experincia o vis do cogito tcito
ou da existncia vivida a partir duma perspectiva , de modo que a intersubjetividade o nico
nvel em que pode figurar um Eu, j inserido num sistema que conta com o outro como partcipe.
Aqui egosmo e altrusmo tm um fundo comum, esto sobre um fundo de pertencimento ao
mesmo mundo (PH.O., p. 220-221). Julgamos este fato possvel porque neste texto MerleauPonty nega a questo da intersubjetividade e a substitui pela da intercorporeidade (PH.O., p. 214).
Se jamais posso pensar o pensamento de outro homem posso no mximo pensar que ele pensa e
que possui uma presena a si como a minha, mas isto seria uma introjeo ao contrrio posso
ver que ele v e nesta relao no h embotamento de uma viso pela outra, uma viso primaria
(eu) e outra subordinada (outro).
Pela sensibilidade elevada ao grau de arche ou de estrutura ontolgica do mundo, torna-se
possvel a relao sem cair nas aporias da intersubjetividade. Mas preciso ajustar o que se entende
104
aqui por sensvel. J dissemos que ele no um objeto, nem uma ideia geral, tal como princpio
ou essncia; de maneira geral o sensvel a forma universal do ser bruto, portanto contm
todas as experincias, mas s existe enquanto experincia, enquanto retomada e criao a partir
deste ser bruto. De maneira precisa o sensvel no somente as coisas, tambm tudo o que ali
se desenha, mesmo em concavidade, tudo o que deixa ali seu trao, tudo o que ali figura, mesmo
ttulo de desvio e como uma certa ausncia (PH.O., p. 217)112
Trata-se, de acordo com Ferraz, de uma concepo de ser renovada que inclui possibilidades internas de
organizao, no no sentido de alternativas lgicas abstratas, mas no sentido de latncias estruturais que, embora no
sejam dados positivos atuais, ajudam a compor o campo da experincia (FERRAZ, 2009, p. 279).
105
112
Concluso
temporalizada para coexistir com um fundo comum de contato com outrem, atestado pela
percepo tal como era compreendida na Fenomenologia da Percepo. Em O filsofo e sua
sombra se torna manifesto como o cogito responsvel por minar a relao, porquanto se h uma
dimenso de contato consigo mesmo que no passa pela experincia da reversibilidade pelo
mundo e pela alteridade , outrem igualmente ter que ser abordado ou questionado quanto esta
faceta subjetiva da experincia. Mas, se outrem deve existir para mim, preciso que seja primeiro
abaixo da ordem do pensamento (PH.O., p. 214-215), de modo que a intersubjetividade se inicia
nos corpos, por uma prova ontolgica desse tecido corpreo compartilhado: meus sensveis,
afirma Merleau-Ponty, fazem de minha corporeidade a prova do ser (PH.O., p. 215). O exame
desse tecido intercorpreo o exame de seu elemento a carne , sendo que somente a partir dele
se poder pensar um lugar adequado ao cogito, j que se a relao entre eu e outro deixa de ser
inter-subjetiva para ser inter-coprea, ele no tem ali um papel determinante. Caberia realizar tal
investigao, desta vez no Visvel e o invisvel, de modo a avaliar o alcance das teses de MerleauPonty sobre o assunto.
Seguindo o vis merleau-pontiano de tratar tal questo at a reabilitao ontolgica do
sensvel que defende no ensaio em homenagem a Husserl, em 1958, possvel concluir que a
intersubjetividade passa a ser um pseudo-problema; que, nos termos em que formulado pela
tradio, figura como uma questo intratvel. Contudo, compreendemos que o autor permite que
cheguemos tais concluses ainda que na forma, ela mesma, de uma questo e no duma resposta
sobretudo mediante o debate interno sua prpria obra. Com efeito a questo acerca do outro
em filosofia e teoria contemporneas sondada por Merleau-Ponty tambm ao longo de um
imenso debate com as cincias humanas, o estruturalismo, a psicologia, etc. Com relao a
lingustica, notamos que tal dilogo deveras frutfero na medida em que Merleau-Ponty realiza
uma espcie de transgresso quanto a seu objeto de estudo e terreno de anlise. A teoria de
Saussure permite ao fenomenlogo rever e aprofundar suas teses em torno do dado percebido e,
doravante, intersubjetividade constituda a partir do mbito sensvel. Portanto, com a
caracterstica de um corte terico que tentamos abordar o problema da intersubjetividade e nos
aproximar das maiores inflexes filosficas que sofre.
Um fio condutor, para tanto, precisou ser seguido, sendo que possvel notar como tal
questo ela mesma de mbito contemporneo e em debate com sua formulao em Husserl
revela uma tenso interna obra de Merleau-Ponty; da descrio da percepo s teses sobre o
sensvel, passando pela linguagem. Sob certo ponto de vista, este fio condutor que pode ser lido
no liame de sua obra traa o caminho entre uma fenomenologia que trata da questo da
107
116
No curso sobre A natureza Merleau-Ponty pensa a experincia de um corpo com seu entorno (Umwelt) de modo a
ver ali tambm o trabalho inaugural do sensvel, o qual faz-se mediante a reversibilidade das perspectivas. A relao
reversvel das mos que se tocam ocorre porque elas so espelho uma da outra [...] mesma coisa com o acoplamento
de minha mo e da mo do outro: meu esquema corporal como animal de condutas vive distncia no vivente exterior.
H entre eles uma relao carnal, uma extenso do narcisismo do corpo (MERLEAU-PONTY, 1995, p.287).
108
Nossa relao com a verdade passa pelos outros. Ou bem ns vamos verdade com eles,
ou no verdade que vamos. [...] Enquanto vivemos com os outros, nenhum julgamento
nosso sobre eles possvel que nos exima e os coloque a distncia. O todo vo, ou o
todo mal, assim como o todo bom, que s se distingue deles com dificuldade, no
pertence filosofia. (MERLEAU-PONTY, 1997, pp. 39; 49)
Mas preciso ponderar a construo de tal filosofia sobre esse fundo comum; pois o que
deve estar sempre presente nas pesquisas sobre intersubjetividade, alm daquilo que comum, a
permanncia daquilo que estranho. Cabe perguntar, como o fez Lvinas, se a abordagem
ontolgica no seria, ao invs do ponto mximo de defesa das relaes uma ode ao outro, aquilo
que pe em xeque toda alteridade. Tome-se a descrio merleau-pontiana: a passagem da
reversibilidade tocante-tocado respectiva s mos do corpo prprio para uma reversibilidade dos
corpos entre si quando aperto a mo de outrem e, subitamente, percebo-me corpo e percebo-o
sujeito. Lvinas entrev neste recurso que permite um acesso direto entre eu e outrem, sem terceiro
termo ou qualquer vu de obscuridade, o fracasso da filosofia da alteridade merleau-pontiana
ademais, o fracasso de toda e qualquer filosofia. Pois nesse ponto comum e ontolgico, a saber,
a carnalidade atinente aos corpos e aos sujeitos que emergem dela, que a figura do outro perde
todo o sentido e passa a ser subsumida quilo que se chama de mesmo. Noutras palavras, numa
relao de conhecimento que a intersubjetividade tal como Merleau-Ponty a entrev pode tomar
forma, tendo como ponto bsico e crucial que se admita um elemento comum a eu e outrem e que
torne possvel a relao. Ora, tal relao no se d com vistas a uma alteridade autntica, a qual
apenas pode se dar de forma tica e, tal como Lvinas descreve, pela absoluta ausncia do
outro117. Quando comenta Merleau-Ponty, tanto em De lintersubjectivit como em De la
sensibilit (este ltimo extrato pertence a uma fala em homenagem a Alphonse de Waelhens), a
indignao parece ser a mesma:
1997, pp. 138; 153). Pode-se desde ento se perguntar sobretudo se uma tal relao a
relao tica no se impe atravs de uma separao radical entre as duas mos que
precisamente no pertencem ao mesmo corpo, nem a uma hipottica e somente metafrica
intercorporeidade. essa radical separao e toda a ordem tica da sociabilidade que
nos parece significada na nudez do rosto iluminando a face do homem, mas tambm na
expressividade de todo seu ser sensvel, mesmo na mo que se aperta. (p.139).
Assim, numa concepo a respeito da alteridade radical 118 que parece algumas das
filosofias que sucedem Merleau-Ponty, notadamente anti-fenomenolgicas naquilo em que o crivo
fenomenal, justamente por levar s coisas mesmas, perde de vista o outro. Derrida, por sua vez,
desenvolve sua crtica s metafsicas da presena alocando no cume deste prejuzo o mtodo
fenomenolgico. A estrutura intuitiva da fenomenologia terminaria por aniquilar toda forma de
alteridade, j que numa estrutura de presena que o sentido o percebido, a significao, o
sensvel apreendido. Leia-se sua indignao:
eu no sei o que percepo e no acredito que existe algo como uma percepo.
Percepo precisamente um conceito, um conceito de uma intuio ou de um dado
originrio da coisa mesma, presente a si mesma em seu significado, independente da
linguagem, do sistema de referncia. E acredito que a percepo interdependente do
conceito de origem e de centro; e, consequentemente, tudo o que vale para a metafsica
da qual falei vale tambm para o conceito mesmo de percepo. No acredito que haja
percepo (DERRIDA, 1970, p. 271).
Cremos que se tal argumento pode valer contra a Fenomenologia da Percepo, por ali o
sentido do percebido envolver uma estrutura de presena que o aproxima da intuio husserliana,
o mesmo no vale contra a teoria que se segue a esta obra. Mais que isso, possvel entrever em
Merleau-Ponty a superao da metafsica da presena antes que esta estivesse formulada por
Derrida. Em sua ltima obra fica clara necessidade de superar o postulado do ob-jeto como aquilo
que apreendido no fenmeno; o percebido passa a ser uma figura ou um desvio sobre um nvel
que, ele mesmo, impercebido e est entre os objetos (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 243). Assim,
a ausncia passa a ter um sentido, pois na medida em que ela no apenas um positivo ausente,
vale dizer, um possvel (1964, p. 305), dever compor o fenmeno e romper com sua estrutura
de presena ou de ob-jetidade. No se trata, para tanto, de uma anti-metafsica da presena que
As diferenas eis a troca regulada. Mas que que desregula a troca? Que que no se negocia? Que que no
entra no contrato, no jogo estrutural das diferenas? Que provm da troca impossvel? Onde a troca impossvel, h
o terror. Qualquer alteridade radical , portanto, o epicentro de um terror. Daquele que ela exerce no mundo normal
por sua prpria existncia. Daquele que o mundo exerce sobre ela, aniquilando-a (BAUDRILLARD, 1995, p. 135).
Baudrillard indaga o quanto a dialtica, de Hegel fenomenologia francesa, faz uma apologia da diferena que
aniquila toda alteridade. Como um truque de prestidigitao a dialtica das conscincias ou dos corpos parece
incorporar a diferena quando na verdade subsume em prol do mesmo.
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postula a ausncia irremedivel de todo fenmeno, mas de marcar os limites dessa noo ao
admitir, contra um positivo diante de ns, outras formas de presena, algo como uma quasepresena ou vazios especficos (1964, p. 292). Propomos, desde j, que h uma noo de
diferena em filigrana nas anlises de Merleau-Ponty deste perodo. O autor parece articular a
relao entre o mesmo e o outro tendo como base o desvio (cart), que teria o condo de
sustentar o vnculo sem, para isso, apagar a individualidade e a alteridade da experincia. Se h
espao para a considerao da individualidade aqui, um lugar para o cogito, mesmo que no seja
aquele tradicional na filosofia da intersubjetividade, tal dimenso de subjetividade dever ser
tratada como uma articulao inerente carne tratar-se- de um cogito carnal ou vertical que
congrega o mundo e a alteridade em si mesmo.
Mas este trabalho, na medida em que ele poder tomar conhecimento da dimenso
significativa que em O visvel e o invisvel compreende a questo do outro, ainda est por ser feito.
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Bibliografia
Obras do autor:
MERLEAU-PONTY, M. loge de la Philosophie et autres Essais, Paris: Gallimard, 1997
____________________. La Nature: notes de cours du Collge de France, Paris: Seuil, 1995
____________________. La Prose du Monde, Paris: Gallimard, 1969
____________________. La Structure du Comportement, Paris: PUF, 1967
____________________. Le monde sensible et le monde de lexpression. Genebra: MetisPresses,
2011.
____________________. Le Primat de la perception, Paris: Verdier, 1996
____________________. Le Visible et le Invisible. Paris: Gallimard, 1964
____________________. Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsums de Cours 1948-1952, Grenoble;
Cynara, 1988
____________________. Parcous II, Lagrasse: Verdier, 2000
____________________. Phnomnologie de la Perception, Paris: Gallimard, Php
____________________. Rsums de cours, Collge de France 1952-1960, Paris: Gallimard,
1968
____________________. Sens et non Sens, Paris: Gallimard, 1997
____________________. Signes, Paris: Gallimard, 1968
Outras obras:
BARBARAS, Renaud. De ltre du phnomne. Sur lontologie de Merleau-Ponty, Grenoble:
Millon, 1991
BAUDRILLARD, Jean. A transparncia do mal: ensaio sobre os fenmenos extremos. Campinas:
Papirus, 1996.
BENVENISTE, mile. Da subjetividade na linguagem, em Problemas de lingustica geral I. 2
Ed. Campinas: Editora da Unicamp; Pontes 1988.
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