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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA
FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

Andr Dias de Andrade

Intersubjetividade em Merleau-Ponty

Curitiba
2015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN


SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA
FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

Andr Dias de Andrade

Intersubjetividade em Merleau-Ponty

Dissertao
apresentada
ao
Departamento de Filosofia, do Setor de
Cincias Humanas, Letras e Artes da
Universidade Federal do Paran. A
pesquisa no mestrado foi orientada pelo
Prof Dr Luiz Damon Santos
Moutinho.

Curitiba
2015

Para Isadora

Agradecimentos

minha famlia por simplesmente tudo.


Ao professor Luiz Damon Santos Moutinho pela orientao, apoio e amizade desde meu
ingresso na ps-graduao.
Aos professores Mariana Adriana Capello e Ericson Falabretti por aceitarem participar da
banca de defesa desta dissertao e pelos proveitosos comentrios e crticas ela endereados.
Agradeo igualmente professora Maria Adriana e ao professor Leandro Neves Cardim por
comporem minha banca de qualificao.
Agradeo a todos os meus amigos que contriburam de alguma forma no pensamento e
elaborao deste trabalho: Max, Lucas, Jonas, Marcelo, Thiago, Rafael, Aline, Marcos, Gustavo e
todos os demais sempre presentes nas imediaes da Reitoria.
Capes (Coordenao de Aperfeioamento Pessoal de Nvel Superior) pelo apoio
financeiro durante o mestrado.

Resumo

Este trabalho desenvolve questes sobre como a intersubjetividade tematizada e quais as


dificuldades que tal noo enfrenta na filosofia de Merleau-Ponty. Primeiramente, estudamos a
abordagem fenomenolgica de uma dimenso de experincia comum a percepo , partindo da
generalidade para ento demarcar os limites da subjetividade. Trata-se, na Fenomenologia da
Percepo, de investigar a relao entre eu e outro tendo em vista o elo que os une atravs do
corpo prprio. Em seguida passamos ao exame de teses intermedirias da obra de Merleau-Ponty,
a fim de pensar a intersubjetividade no mbito da linguagem. Se num primeiro momento havia
uma dimenso de solido que faz par com a comunicao, ainda em 1945, com os trabalhos em
torno do fenmeno da fala este silencio vai passar a ser considerado de outra maneira. Buscamos
entender quais as consequncias para a intersubjetividade ao se pensar aquele campo comum da
experincia como um campo diacrtico, em que o Eu e o Outro no so anteriores relao. Por
fim, examinamos como os elementos descobertos com a fenomenologia da linguagem permitem a
Merleau-Ponty pensar a intersubjetividade a partir dum pano de fundo ontolgico o sensvel e,
assim, vert-la em intercorporeidade.
Palavras-chave: Merleau-Ponty; Ego; alter Ego; Intersubjetividade; Intercorporeidade.

Abstract

This academic work develops questions about how intersubjectivity is tematized and about which
are the difficulties that this notion faces on Merleau-Pontys philosophy. Firstly we study the
phenomenological approach of a common ground of experience the perception , tarting of
generality to line off the limits of subjectivity. In Phenomenology of Perception the goal is to
investigate the relation between I and other aiming the tie tha bunds then throught the body proper.
Afterward we examinate Merleau-Pontys middle thesis in order to think intersubjectivity in the
field of language. If, at a starting point, there were a dimension of silence and loneliness along
with the communication, still in 1945, with the works around the phenomenon of speech this
silence will be considered otherwise. We seek to understand wich are the consequences among
intesubjectivity when one thinks that common field of experience as a diacritical field, where I and
other dont subsists to relation. Finally, we examine how the elements discovered on the
phenomenology of language allow Merleau-Ponty to think intersubjectivity from an ontological
stanground the sensible and, furthermore, turn it into intercorpority.
Keywords: Merleau-Ponty; Ego; alter Ego; Intersubjetividade; Intercorporeidade

Strangers passing in the street


by chance two separate glances meet
and I am you and what I see is me.

Sumrio

Introduo - O problema: Ego e alter Ego........................................................................................1

Primeira Parte A reabilitao da percepo como legitimao da questo...................................15


1. A conscincia perceptiva..........................................................................................................15
2. A experincia e seu sentido.......................................................................................................21
3. A co-existncia.........................................................................................................................29
4. Subjetividade e intersubjetividade............................................................................................50

Segunda Parte A emergncia do sensvel.....................................................................................65


5. O fenmeno da fala...................................................................................................................68
6. Presente diacrtico....................................................................................................................76
7. Silncio e sensibilidade............................................................................................................80
8. Linguagem e intersubjetividade...............................................................................................90
9. Intersubjetividade e Intercorporeidade.....................................................................................95

Concluso.....................................................................................................................................106
Bibliografia..................................................................................................................................112

Introduo O problema: Ego e alter Ego


Buscamos seguir a temtica da intersubjetividade de modo a compor um debate no interior
da obra de Merleau-Ponty. Se o autor diagnostica o problema do outro em filosofia como
eminentemente contemporneo, isto significa que sua orientao procura levar em considerao
fenmenos diversos, tais como a percepo do corpo prprio, do mundo e, consoante nosso tema,
de outrem. Da que a fenomenologia ser a abordagem metodolgica merleau-pontiana nessas
investigaes. Tratar-se- de descrever ao invs de explicar e, para tanto, de buscar englobar
fenmenos dspares como aquele do outro. A filosofia que lida com tais circunstncias, com a
necessidade de esclarecer o contato com um outro corpo e, em ltima instncia, com outro sujeito,
no ter na reflexo o mote privilegiado de anlise, j que no procura reduzir tal questo
subjetividade e no faz desaparecer a opacidade do fato, seno a reivindica em prol da verdadeira
reflexo vale dizer, aquela que reconhece sua situao de erigir-se sob um fundo sempre
irrefletido1.
justo afirmar que a questo do outro aparece na filosofia francesa como uma resposta ao
kantismo do incio do sculo XX. Para esta tradio o problema do outro se resolve, assim como
do eu, com o sujeito transcendental que ambos so sem precisar, para tanto, fazer a pergunta: quem
medita?2. A nica maneira de usurpar o outro esfera transcendental e conferir-lhe um sentido
real e no operativo, seria pr em questo a prpria meditao da filosofia reflexiva e a realocar
o problema do outro. Se, ao contrrio, a filosofia contempornea toma o fato por tema principal
e se outrem se torna um problema para ela, porque ela quer efetuar uma tomada de conscincia
mais radical (Php, p. 75). Trata-se de impor limites anlise reflexiva e descobrir, a partir destes
prprios limites, o que este outro poderia significar. Merleau-Ponty toma a medida deste
problema ao entender a intersubjetividade no como uma relao entre conscincias, mas como
uma relao entre corpos.

O mundo fenomenolgico no o ser puro, mas o sentido que transparece na interseco de minhas experincias e
na interseco de minhas experincias com aquelas de outrem [...] Pela primeira vez a meditao do filsofo
sobremaneira consciente para no realizar no mundo e antes dela seus prprios resultados (Phnomnologie de la
Perception, p.xv; citada doravante com a sigla Php). Sobre sesta situao do afazer filosfico Merleau-Ponty
indaga: Que temos ento no comeo? No um mltiplo dado com uma apercepo sinttica que o percorre e o
atravessa de um lado a outro, mas um certo campo perceptivo sobre fundo de mundo (Php, p. 278-9).
2
Descombes retrata este embarao em sua forma incipiente, num debate em que Andr Cresson pergunta a Leon
Brunschvicg o qual estava a expor o idealismo transcendental a respeito do ser do outro: BRUNSCHVICG: A
ideia que tenho de sua conscincia um elemento no sistema dos meus juzos de existncia. CRESSON: De maneira
alguma admito que possa ser reduzido a um juzo de existncia da conscincia do Sr. Brunschvicg e creio que nenhuma
das pessoas presentes est disposto a admit-lo por conta prpria. E para ser consequente o Sr. Brunschvicg, sem
dvida, deveria declarar que sua conscincia a nica conscincia e que o conhecimento tem por nica meta fazer,
com suas representaes, uma classificao harmoniosa para seu eu solitrio (DESCOMBES, 1988, p. 40-41).
1
1

De acordo com a Fenomenologia da Percepo, tratar das relaes entre corpo prprio e
alteridade, significa tratar de uma dialtica que no acaba por reconduzir a um processo de
conhecimento, nem reconduzir a histria do homem histria da conscincia (Php, p. 195).
Assim, deve-se tomar dimenso do problema da intersubjetividade consoante a uma articulao
da noo de subjetividade clssica. Antes que uma relao de conhecimento eu e outro entretm
uma relao vivida, atravs da percepo, a qual deve ser descrita e justificada filosoficamente
antes que uma relao pensada, trata-se ento de uma relao de co-existncia. Assim, quando
Merleau-Ponty, em 1945, inverte o sentido do Cogito de penso, logo existo para existo, logo
penso procura mostrar o enraizamento da subjetividade no mundo. Se h um sujeito na
Fenomenologia da Percepo ele antes experincia de interioridade ligada a um corpo, do qual
jamais se separa, numa existncia que se desdobra por meio da faculdade perceptiva. Sabe-se que
tal dependncia do pensamento com relao ao esquema corporal, j antevista como estrutura
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. 137-8), passa a ser o ndice de um fenmeno vital ao itinerrio da
obra de Merleau-Ponty: o fenmeno da encarnao da conscincia da alma no corpo. Aqui no
se trata do corpo no sentido emprico, como conjunto de elementos materiais, biolgicos, mas do
corpo fenomenal examinado exaustivamente na obra de 1945. No obstante, o tema da
encarnao ser desenvolvido por Merleau-Ponty at seus ltimos escritos, carregando com ele
necessariamente aquele do Cogito, como questo cara a certa filosofia da conscincia que se
procura extirpar, a fim de obter uma ideia inteiramente nova da subjetividade (MERLEAUPONTY, 1964, p. 322).
Se na obra de Merleau-Ponty o debate em torno do cogito passa por aquele da
intersubjetividade, na Frana tal questo toma antes sua forma com o neo-kantismo, o qual
buscava apreender seja a percepo exterior, seja a construo da cincia, como o fato
de uma atividade do esprito, uma atividade criadora e construtora do esprito. Era o tema
verdadeiramente constante do pensamento de Brunschvicq e para ele no fundo a filosofia
consistia exatamente nisto que o olhar, o qual nos sbios se direcionou ao objeto,
retornava ao esprito que constri seus objetos de cincia. [...] Em matria de filosofia
pura, em suma, sua contribuio essencial consistia precisamente em nos advertir que
devemos nos orientar ao esprito, nos orientar ao sujeito que constri a cincia e que
constri a percepo do mundo (2000, p. 250-251).

Tal diagnstico feito em 1959 abre caminho para pensar a filosofia de Merleau-Ponty como
tentativa de superar a filosofia do esprito em prol de uma reabilitao da percepo e da opacidade
do mundo daquilo que no se subsume facilmente ao sujeito e ao entendimento. Se a percepo
fonte de conhecimento confuso e mutvel, uma consequncia sem premissas (Php, p. 48), tal
como Merleau-Ponty l na obra de Brunschvicq, tratar-se-ia de alocar a filosofia num outro terreno
dignamente racionalizvel? A dita reabilitao da percepo como matria filosfica, se no
2

dirime o quadro de variabilidade e ingenuidade que o criticismo lhe confere, ao contrrio procura
dar conta destes fenmenos. A intersubjetividade, como questo cara fenomenologia, no se
resolve por recurso ao criticismo e s faculdades de um sujeito transcendental. Antes, se h o
fenmeno de outrem preciso descrev-lo.
No curso intitulado Conscincia e aquisio da linguagem, ministrado entre 1949-1950,
Merleau-Ponty examina a abordagem que a fenomenologia de Husserl oferece a respeito da
existncia do outro. Trata-se ali, sobretudo, dos argumentos desenvolvidos na quinta Meditao
Cartesiana, na qual Husserl busca realizar uma reduo fenomenolgica da experincia esfera
de propriedade do ego e, a partir dessa reduo, descrever o fenmeno do alter ego que ali toma
forma. O problema da intersubjetividade, portanto, subscreve-se num mbito de constituio
transcendental do conhecimento preciso aloca-lo nesse campo e desdobr-lo como uma relao
entre ego e alter ego.
Desde j nota-se a dificuldade do problema uma vez que a experincia de um outro me
dada, vale dizer, eu a constato e a vivo, embora no possa apreender este outro da maneira que
apreendo a mim mesmo. Se Husserl parte da posio do ego, tal qual sujeito meditante que est
numa relao de identidade e coincidncia consigo mesmo, como compreender o aparecimento do
outro como outro eu, ou seja, como alter ego? O ponto de partida do cogito crucial s
meditaes realizadas por Husserl na obra em questo, sendo que representa a volta para o ego
cogito como terreno ltimo e apoditicamente certo de juzos, no qual toda e qualquer Filosofia
radical deve ser fundamentada (HUSSERL, 2013, 8, p. 56). preciso, portanto, ao se fazer
filosofia partir de um princpio apodtico a fim de ulteriormente perscrutar a conjuntura dos
aparecimentos dos quais o alter ego constitui um tipo especfico. O eu seria o lugar a partir do
qual o outro aparece. A viso da alteridade encerraria aquela da ipseidade, como um fato
indubitvel e primeiro, de modo que o outro aparea sempre enquanto alter ego. Da que se a
reduo fenomenolgica for bem realizada, tal como Husserl expe nas Meditaes
Cartesianas, ela mostraria que a subjetividade transcendental , na verdade, intersubjetividade; e
que a partir do ego se compreenderia o alter ego enquanto significao dada a uma conscincia.
De fato Husserl toma a dificuldade do problema em se iniciar a filosofia por uma egologia, a qual
parece, desde j, condenar todo o percurso a um solipsismo (ainda que transcendental, ou seja,
em orientao de reduo):
No ainda de todo visvel como, na atitude da reduo, outros ego podem tornar-se
suscetveis de serem postos como seres no como simples fenmenos mundanos, mas
antes como outros ego transcendentais e, com isso, como podem se tornar temas
igualmente legtimos de uma egologia fenomenolgica (HUSSERL, 2013, 13, p. 69).
3

Essa aparncia de solipsismo seria, portanto, uma etapa necessria e consequente do


projeto.
Se ele inicia a filosofia pela solus ipse (Cogito) para ento prosseguir da particularidade
generalidade, no obstante no pargrafo subsequente (14) vai tratar desse cogito pelo vis de suas
cogitationes, ou seja, tomando o vnculo intencional como fundamental para pensar o particular,
ou o plo egolgico. Assim, dever-se- mostrar que um solipsismo transcendental apenas um
subnvel filosfico, o qual dever ser ultrapassado a fim de legitimar uma intersubjetividade em
mbito transcendental, a qual, de fato, revelar-se- como problemtica fundada, e portanto, de
nvel mais elevado (HUSSERL, 2013, 13, p. 68-69)3. Mas Merleau-Ponty no pode aceitar tal
soluo e, de fato, no o faz ao considerar o procedimento de Husserl incompleto. Husserl teria
compreendido o paradoxo que o fenmeno do Alter Ego (Php, p. vi) como uma alteridade
pode ser apresentada no fenmeno, vale dizer, esgotar-se numa relao intencional que tm sempre
um plo noemtico e como plo notico a conscincia? O problema de Husserl teria sido o de
tornar a apreenso do alter ego possvel a partir do ego, do eu meditante. Para Merleau-Ponty no
basta dizer que este eu no uma parte do mundo, que ele no um canto do mundo, como
Husserl denuncia em Descartes, e convert-lo no Eu transcendental. O problema do outro passa ao
largo dessas anlises se sua alteridade reduz-se imanncia, a esfera de propriedade
(HUSSERL, 2013, 44, p. 131), conforme as Meditaes Cartesianas. Esta dificuldade de
princpio, dir Merleau-Ponty alguns anos mais tarde, no superada em parte alguma. Husserl
passa adiante (1960, p. 93). Se Husserl toma dimenso do paradoxo que a apreenso do outro a
partir do eu mais que isso, da apreenso de um outro eu a partir do eu porque tal experincia,
segundo Merleau-Ponty, passa a ser vivida antes que contemplada. Dito de outro modo, no acesso
a subjetividade alheia, o eu do outro, mas entro em contato lateralmente com ele atravs de seu
corpo, por meio do fenmeno de acoplamento (Paarung), no qual o comportamento do outro
confirma minhas intenes de tal modo e designa um comportamento que tem tanto significado
para mim que eu prprio o assumo (MERLEAU-PONTY, 2010, p. 28). Mas, preciso salientar,
tal relao de intersubjetividade entre comportamentos, se vivida de modo a denotar um ego
alheio, como aquela que vige entre ego e alter ego e que nomeia a prpria intersubjetividade
desemboca num paradoxo, j que ter conscincia constituir; ento no posso ter conscincia do

frente veremos como Merleau-Ponty, ao contrrio de Husserl, parte de um ponto de vista geral para investigar os
direitos do particular. Comea, por conseguinte, por uma tematizao do campo pr-pessoal da experincia, sem
sujeito insular, que no superado em nenhum momento da teoria; ou seja, permanece pr-pessoal e deve, a partir de
ento, circunscrever os limites da subjetividade e a relao que vige entre eu e outro.
4

outro, uma vez que isto seria constitu-lo como constituinte, e constituinte com relao ao prprio
ato pelo qual eu o constituo (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 92-93).
Se Husserl toma dimenso do paradoxo que o alter ego em filosofia porque se recusa a
ver a relao entre eu e outro sob a rubrica de um terceiro termo trata-se, antes, de compreender
o aparecimento de outro ego para o ego que medita. No prefcio Fenomenologia da Percepo
Merleau-Ponty nos diz que Husserl quem diagnostica o problema, uma vez que se somos um
para o outro e no um e outro para Deus, preciso que apareamos um ao outro, preciso que ele
tenha e que eu tenha um exterior (Php, p. vi). Tal declarao revela desde j o mote da leitura
merleau-pontiana do problema da intersubjetividade, uma vez que sempre em situao que se h
de abordar os polos da relao. Isso significa que o eu no apenas o incio da filosofia, princpio
vazio a partir do qual se desdobra o conhecimento do que quer que seja o conhecimento de mim
e de outrem, por exemplo , mas que ele mesmo est unido ao tecido dos fenmenos e dele faz
parte. Ao realizar a reduo fenomenolgica converto o mundo em noema e ao realizar o cogito
torno seu contedo minha cogitatio; e se no h lugar para tais cogitationes num mundo objetivo,
no espao e tempo fsicos, elas ainda repousam necessariamente sobre o mundo fenomenolgico
(Php, p. vii). A intencionalidade que a descubro no aquela de uma conscincia transcendental,
seno a de um corpo que tem como correlato o mundo sua correlao e seu vnculo intencional
especfico, portanto, so concebidos como percepo e o mundo fenomenolgico passa a ser o
mundo percebido. preciso que a reduo, portanto, descubra uma subjetividade em situao,
uma subjetividade encarnada.
A reduo manifesta aqui o elo inextrincvel que vige entre sujeito e mundo e entre eu e
outro, o qual se constata na percepo. O corpo passa a ser a estrutura que os conecta 4 e que no
deixa entrever a relao como relao de dois polos autnomos; atravs de uma funo comum
(a percepo) Merleau-Ponty descreve o vnculo que subsiste entre corpos distintos e da parte
para a descrio da presena de outrem, vale dizer, ao fenmeno da alteridade.
A partir disso, compreendemos que a filosofia de Merleau-Ponty tem como intuito
desvendar um vnculo natal (1964, p. 53) entre sujeito e mundo, atravs da percepo e da
linguagem, de modo a romper com o crivo de explicao a partir da imanncia da conscincia.
assim que o tema da intersubjetividade ganha corpo em suas obras: i) atravs de uma crtica da
subjetividade transcendental e ii) do desvelamento de um campo originrio para as relaes entre
eu e outro. Da que Barbaras pontua que seria preciso distinguir, na Fenomenologia da
Percepo, a ordem da exposio e a ordem heurstica (BARBARAS, 1999, p. 37), pois, a
O corpo o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundirse com certos projetos e empenhar-se continuamente neles (Php, p. 122).
5
4

explorao do corpo prprio e da subjetividade encarnada repousa sob uma dimenso comum de
experincia, embora se aborde o fenmeno de outrem apenas num segundo momento. Tal
dimenso mtua de experincia revela desde j, uma tenso inerente a todo conhecimento de um
objeto transcendente; a saber, que seu sentido apreendido na relao entre um sujeito de
percepo, o corpo, e um mundo.
por uma contradio fundamental (Php, p. 418), portanto, que entro em contato com
as transcendncias - dentre elas, por excelncia, outrem , sendo que tal contradio torna possvel
o conhecimento, pois passa-se pelo i) corpo prprio e pelo ii) mundo percebido para encontrar na
relao entre eles uma verdade ltima. No h como reconciliar a contradio que est na base de
toda experincia em favor do Ego ou do mundo; a nica conciliao possvel aquela que
empreende a temporalidade, de modo que no no Ser, vale dizer, de modo objetivo, que
encontramos o transcendental, mas no Tempo. Somente atravs do tempo h como compreender
a ambiguidade fundamental do em-si-para-mim e, assim, erigir as descries da Fenomenologia
da Percepo numa tese filosfica.
Se o sentido na Fenomenologia da Percepo no isoladamente nem ideia, nem coisa
nem subjetivo, nem objetivo tal ambigidade sua caracterstica eminente. Ele ao mesmo
tempo um em-si-para-ns (Php, p. 86)5. Trata-se de mostrar tal ambiguidade constitutiva a todo
saber, na medida em que se erige sobre a percepo e, repetimos, possui o carter de em-si-parans (Php, p. 372)6. Se o conhecimento constri-se a partir desta relao, se ele antes de tudo
fenomenalidade, no possvel subsumir a ambiguidade em prol do ser determinado, no
possvel encontrar uma soluo para tal contradio ou escolher uma dentre as posies
criticadas por Merleau-Ponty sob a rubrica de pensamento objetivo.
A contradio tambm est na base da intersubjetividade de modo que o vnculo entre
corpos annimos seja a outra face da distncia entre sujeitos da percepo. Ser preciso conciliar
a perspectiva de uma generalidade do corpo, na qual o sentido abre-se mltiplos partcipes e a
comunicao possvel, com a generalidade da subjetividade, na qual toda experincia encerra
um sujeito, um ponto de vista e, com isso, uma insularidade. A percepo a abertura originria
ao sentido que torna esse elo possvel; nela tem lugar tanto subjetividade como intersubjetividade,
pois na percepo que o tempo opera, vale dizer, o acontecimento da percepo j um ato que
carrega toda a temporalidade consigo. No campo de presena como campo perceptivo, presente,
Ns no podemos permanecer nesta alternativa entre nada compreender do sujeito ou nada compreender do objeto.
preciso que reencontremos a origem do objeto no corao mesmo de nossa existncia, que descrevamos a apario
do ser e compreendamos como paradoxalmente h para ns o em si (Php, p. 86).
6
No se pode, dizamos, conceber coisa percebida sem algum que a perceba. Mas, ainda, a coisa se apresenta quele
mesmo que a percebe como coisa em si e coloca o problema de um verdadeiro em-si-para-ns (Php, p. 372).
6
5

passado e futuro sero tomados em harmonia de maneira a pensar a particularidade atinente toda
experincia a presena a si e sua universalidade a presena do mundo (Php, p. 494-495).
Em trabalhos posteriores Fenomenologia da Percepo a intersubjetividade vai continuar
a ser fundamental, de modo que a dificuldade que ela suscita ao tratar do paradoxo entre
comunicao e subjetividade, universal e particular, vai ser retrabalhado. Assim, nos anos
subsequentes Merleau-Ponty vai considerar que a soluo empregada em sua primeira grande obra,
qual seja, a de tornar a ambiguidade basilar considerao filosfica, insuficiente. Haveria uma
m-ambiguidade nisto que o autor classifica como a mistura de finitude e universalidade7 a
questo do outro, como bem a compreenderemos detidamente no decorrer do trabalho, tambm
ser refm desta m-ambiguidade, pois ali tal questo tambm construda tendo em vista o
conflito e a possvel acomodao entre particular e universal.
Assim, na primeira parte desta dissertao tentamos mostrar como o texto da
Fenomenologia da Percepo consiste num esforo em sustentar uma constituio intersubjetiva
do mundo, a qual apreendida na percepo e no numa conscincia pura e transcendental. Tal
recusa signo do debate travado durante toda a obra contra uma noo intelectualista da
percepo, sendo que esta concepo o alvo principal de Merleau-Ponty quando trata da
intersubjetividade. Para tanto, julgamos necessrio reconstruir tal crtica a fim de caracterizar bem
qual a noo de percepo que Merleau-Ponty vai sustentar, alm de compreender como todos
os problemas de transcendncia (Php, p. 417) do mundo, do objeto e de outrem sero
iluminados por tal noo e devero ser tratados em termos de percepo. Realizaremos esse exame
no primeiro e no segundo captulos. Em seguida passaremos a descrever propriamente a relao
intersubjetiva, no captulo 3.
Merleau-Ponty salienta que se deve pensar a relao com outrem no a partir da alternativa
conflitante entre solido ou comunicao. o estatuto da reflexo que sofre uma inflexo com
a obra de 1945, de modo que o irrefletido seja dado por meio de um ato. J que vivemos essa
situao, deve haver um meio de explicit-la (Php, p. 412). Pode-se dizer que este o dispositivo
terico com o qual opera a obra, pois alm de evidenciar a condio do fazer filosfico, que
partir de um pr-dado que deve ser levado tematizao, refletido, tornado dado, passa-se a tratar
dos temas da linguagem, da coisa, do mundo e de outrem como retomada portanto, como uma
reflexo-sobre-um-irrefletido. Desde j possvel enderear uma interrogao a Merleau-Ponty.
O filosfo consegue tratar a questo sem se fiar na alternativa entre solipsismo e
intersubjetividade? De modo que mesmo que no postule alguma sorte de interioridade nos

Cf. Un indit de Merleau-ponty, In: Revue de mtaphysique et morale, LXVII, 1962, p. 409.
7

sujeitos que entretm tal relao, um cogito tcito, enquanto fundo de si no refletido, exprimido
ou comunicvel e, no limite, incomunicvel acabe, por fim, implodindo tal relao. Haveria
ento que conciliar a preeminncia do cogito com a relao expressiva entre dois sujeitos, a fim
de escapar alternativa em questo e fazer justia ao que fora afirmado no fim do captulo sobre
outrem, antes mesmo de explorar a subjetividade e a temporalidade no momento final da obra.
Se a Fenomenologia da Percepo atesta um vnculo primordial com outrem, na forma da
coexistncia entre corpos e comportamentos imediatamente apreendida na percepo, no
momento derradeiro da obra em que se trata especificamente do estatuto da subjetividade, do
aspecto pessoal que deve fazer par com aspecto annimo j entrevisto no campo intersubjetivo
e na coexistncia, que se poder medir o alcance das teses sobre a intersubjetividade.
Compreendemos que ali Merleau-Ponty enfrenta maiores problemas quanto questo e que este
primeiro projeto merleau-pontiano fracassa em tentar dar uma soluo ao problema da
intersubjetividade. A soluo consistiria em conferir um estatuto filosfico cabal ambiguidade
que vige entre anonimato e pessoalidade, intersubjetividade e subjetividade, pelo esquema da
temporalidade descrito no final da obra. Assim no se trataria de escolher um dos lados como o
mais originrio e, assim, advogar coexistncia ou solipsismo de maneira privativa. Se na estrutura
de presena que o tempo em sua forma fenomenolgica e no objetiva essas alternativas no
se excluem, mas formam um aspecto mais geral da experincia, porque toda experincia do real
congrega solido e comunicao sem dirimir esta ambiguidade. O paradoxo do em-si-para-ns no
deve ser superado, tal a concluso da obra de 1945, mas constatado como o princpio da filosofia;
a saber, que no dado de sentido mais originrio, o fenmeno, o em-si e o para-mim coexistem.
Se esta soluo permite compreender o alcance das primeiras teses de Merleau-Ponty,
consoante a temtica da intersubjetividade julgamos que ela incorre em problemas. Acima
dissemos que iramos descrever a intersubjetividade; depois, no captulo 4, passaremos sua
anlise. Assim, pelo exame da subjetividade e da temporalidade, presentes em unssono na
ltima parte do livro, que se poder compreender a intersubjetividade nesta obra. Defenderemos
que a oscilao entre minha perspectiva e uma perspectiva impessoal que est na base da
experincia de um mundo intersubjetivo obriga a tratar este mundo como um terceiro termo.
Assim, pode-se dizer que na Fenomenologia da Percepo h experincia comum, mas no
experincia do outro, de modo que a intersubjetividade seja pensada a partir do crivo intencional
que a fenomenologia promulga. Sobre isso desenvolveremos nossa perspectiva de leitura ao cabo
da primeira parte desta dissertao.
Na segunda parte do trabalho passaremos ao exame de uma nova concepo em torno da
intersubjetividade. Os escritos subsequentes tese de 1945 revelam como Merleau-Ponty dedica
8

um espao privilegiado questo da linguagem em sua filosofia. Se, conforme carta que a Gueroult
em 19518, Merleau-Ponty comenta uma aproximao progressiva aos temas da linguagem, da
cultura e da intersubjetividade, tal orientao se deve ao fato de que a comunicao com o outro
e o pensamento retomam e ultrapassam a percepo que nos havia iniciado na verdade (1962, p.
402). O deslocamento das pesquisas do filsofo est em conformidade com a proposta de
recolocar o sujeito no bero do sensvel, que ele transforma sem abandonar (1996, p. 68); em
um primeiro momento como correlato do mundo atravs da percepo como ser no mundo ,
agora, para alm da vida perceptiva, na experincia da palavra e do outro.
As pesquisas de Merleau-Ponty, na virada dos anos 1950, so caracterizadas por uma
interdisciplinaridade no que tange ao tratamento da intersubjetividade. Assim, em cursos
proferidos entre 1949 e 1952 na Sorbonne so considerados elementos e posies que permitem
melhor alocar a questo do outro em sua filosofia, bem como oferecer novos encaminhamentos
para o problema. Trata-se de um perodo de certa claudicao em sua filosofia na medida em que
i) passa em revista posies variadas, como as de Scheler e Husserl quanto experincia do outro,
perspectivas que j compem de forma latente, na obra de 1945, o debate em torno da
intersubjetividade e ii) procede necessidade de uma fenomenologia da linguagem, a qual tem em
vista a descoberta da diacriticidade atinente lingustica de Saussure. Trata-se, portanto, de um
perodo de reviso e prosseguimento consoante temtica da alteridade.
De fato o primeiro curso pronunciado no Collge de France, O mundo sensvel e o mundo
da expresso, inicia pela considerao das insuficincias da obra de 1945. Nas notas ao curso de
1953, subsequentes redao de A prosa do Mundo, Merleau-Ponty explica que h convergncia
entre a teoria lingustica do signo e nossa teoria do sentido ou da conscincia (2011, p. 53). Ali
teremos a oportunidade de compreender como a emergncia da dimenso expressiva ou cultural
no fenmeno no deve fazer frente dimenso perceptiva ou natural. O tratamento dos temas neste
curso marca uma inflexo no pensamento de Merleau-Ponty, a qual veremos em detalhe ao se
debruar sobre A prosa do mundo, na medida em que rompe com um sentido intuitivo e passa a
compreender no percebido um sentido diacrtico. A operao da percepo passa a ser
8

Esta carta versa sobre os resultados j obtidos por Merleau-Ponty e o prosseguimento de suas investigaes. Nela o
filsofo anuncia a redao de duas obras, uma sobre a linguagem e outra sobre a questo da verdade, que consistiriam
nos manuscritos de A prosa do Mundo e O Visvel e o Invisvel. Se consideramos pertinente, na segunda parte da
dissertao, ir ao primeiro desses dois textos, tal devido a enxergarmos ali uma teoria da intersubjetividade diversa
quela construda em 1945. Assim, h um fio condutor a partir do qual a questo passa a ser tratada no quinto captulo
de A prosa do mundo at a ontologia do ltimo perodo. Conforme Bonan a interrupo da redao desse texto ocorre
justamente porque Merleau-Ponty, no captulo sobre A percepo de outrem e o dilogo, antev a necessidade de
uma reforma ontolgica radical para ento compreender os temas da verdade e da intersubjetividade. [...] a inteno
de abordar uma independente da outra, ou simplesmente de maneira sucessiva, como poderia dar a entender a
declarao de 1951, progressivamente abandonada em prol de uma descrio da prpria dimenso intersubjetiva
como quadro de fenomenalizao da verdade (BONAN, 2002, p. 17).
9

caracterizada deste modo perceber diferenas sem termos, desvios por relao a um nvel que
ele prprio no objeto nico meio de dar uma conscincia da percepo que lhe seja fiel e que
no transforme o percebido em ob-jeto, em sua significao na atitude isolante ou reflexiva (2011,
p. 203).
Se, na Fenomenologia da Percepo, quando o tema da intersubjetividade vem tona a
linguagem que aparece como um objeto cultural que vai desempenhar um papel essencial na
percepo de outrem (Php, p. 407), em A prosa do Mundo a linguagem tem a posio privilegiada
da investigao e, dentre os seus aspectos, quele concernente a relao com outrem. A
intersubjetividade ainda um subtema dentro da obra, a qual tambm trata da percepo vide o
ttulo do captulo: A percepo de outrem e o dilogo. Percepo e linguagem, mais
precisamente, percepo e dilogo o aspecto relacional da linguagem ainda parecem
intimamente ligados.
Se consideramos que no h mudana de primado, como poderia entrever certa leitura
da obra merleau-pontiana9, ainda julgamos haver diferenas substanciais na tese a respeito da
9

Sobretudo a que nos fornece Lawlor, para quem um dos aspectos fundamentais do deslocamento terico de MerleauPonty permite aproxim-lo da gerao subsequente, na dcada de 60, e que, no obstante, ainda no conhecia
totalmente seus textos inacabados. No decorrer de sua obra, segundo o comentador, Merleau-Ponty situa a linguagem
num nvel mais fundamental que a percepo (2003, p. 9). Madison (1992, 83-106) tambm apresenta uma leitura
baseada na carncia intencional de uma tese acerca da percepo, desde a Fenomenologia da Percepo, e que s
passa a ser suprida pela considerao da linguagem. Para Madison apesar de sua magnitude a obra de 1945 no fornece
uma tese positiva a respeito da percepo e se limita a negativamente caracterizar tudo o que a percepo no (a
longa desconstruo do pensamento objetivo, que incide ora sobre empirismo ora sobre intelectualismo). Assim,
Madison responde negativamente pergunta h uma teoria da percepo em Merleau-Ponty?, sendo que perscruta
como o diacrtico atinente linguagem poderia ser encontrado, em filigrana, j na obra de 1945. A percepo no
seria caracterizada positivamente na medida em que s com os estudos sobre a linguagem e o diacrtico que uma
noo de sentido positiva vai aparecer na obra de Merleau-Ponty. Consideramos esta posio excessiva no que consiste
Fenomenologia da Percepo na medida em que, ao postular um fundo de no-ser (o cogito tcito) que faz a unidade
antepredicativa da vida perceptiva e permite tematizar o percebido pr-objetivo e o silncio da subjetividade, pode-se
compreender a noo de sentido atinente ao percebido como uma intuio. Ainda que o sentido perceptivo no seja
posicional, i.e. no envolva ao mesmo tempo um dado e a conscincia desta relao, como sujeito de conhecimento,
a relao entre mundo e corpo envolve um elemento de distncia. Tal garantido pelo cogito tcito, que demonstra
ao mesmo tempo como a subjetividade dependente tanto quanto indeclinvel. Este esquema faz com que ao
lado dos ganhos que a teoria de Merleau-Ponty aufere quanto fenomenologia do corpo, a respeito da remisso de
todo saber ao solo perceptivo, sua noo de sentido seja inevitavelmente tributria de uma fenomenologia da
conscincia, uma vez que a distncia entre mundo e sujeito, sob o reduto de no-ser que o cogito tcito, faz com que
a apresentao de sentido seja, ainda que no ttica, positiva na figura duma intuio chapada e sem profundidade.
Portanto h uma tese sobre a percepo, ao contrrio do que prope Madison ao declarar que na Fenomenologia da
Percepo no h percepo (1992, p. 97) j que a posio de Merleau-Ponty s pode ser caracterizada
negativamente, como anti-empirista ou anti-intelectualista. Ela existe apenas como outra s posies que ele critica.
(1992, p. 85). Acreditamos, pelo contrrio, que a percepo pode ser caracterizada positivamente nesta obra, porquanto
o dado de sentido tenha de ser em virtude mesmo da permanncia de um fundo de si aqum de toda tematizao
um dado positivo e intuitivo. preciso contra Madison ler o que Merleau-Ponty escreveu tanto quanto aquilo que no
est escrito explicitamente em sua obra a saber, que o salvaguardo do cogito confere um carter positivo ao
percebido. Tal noo sensvel de intuio e, conseqentemente, de sentido, guarda ainda um carter positivo que
abandonado aps 1945. Se tal discusso no toca diretamente nossa questo, ainda assim parece salutar sustentar a
posio, a um s tempo contra i) Lawlor e ii) Madison, de que no h ruptura ou mudana de primado no interior da
obra de Merleau-Ponty, mas i) um desenvolvimento, mediante elementos oriundos do estudo da linguagem, das teses
acerca da percepo e que ii) antes dessas reformulaes quanto percepo esta pode ser considerada, ainda no
10

intersubjetividade que se depreende da fenomenologia da linguagem empreendida neste segundo


momento.
No quinto e sexto captulos, com o exame de A prosa do mundo10, mostraremos como o
impasse da preexistncia do cogito tcito, apesar de sua diferena com o cogito de coincidncia
o cogito verbalizado nas Meditaes sobre filosofia primeira , procura ser superado. Se no
passamos ali a um primado da linguagem, de modo a subsumir o silncio da conscincia da obra
de 1945 ao ato de fala, ainda assim o silncio vai passar a ser compreendido como diacrtico. O
que isso significa?
a partir de um espao j aberto que, atravs do exame estrutural da linguagem,
passaremos a compreender o sentido. O silncio, tal como a linguagem, devero ser levados em
considerao, pelo menos, quanto ao seu aspecto diacrtico, de forma unssona. Para tanto, no
mais possvel falar em uma anterioridade fctica ou mesmo lgica, sendo que ambos passam a
obedecer o princpio a partir do qual polos positivos o sentido percebido ou a significao
linguageira no subsistem relao estrutural e, portanto, negativa, que entretm com o sistema.
Tal concepo traz aspectos importantes para o problema da intersubjetividade.
Veremos nos captulo 7 e 8 que se eu e outro passam a existir de maneira diacrtica
e a todo o estatuto da subjetividade que se transforma no h sentido em afirmar um silncio
da conscincia mais originrio ou anterior que a relao intersubjetiva. na relao, portanto, que
plos de silncio sujeitos perceptivos e plos de linguagem sujeitos falantes ou pensantes
advm, de modo que se ainda h silncio, se no ocorre, como comentamos acima, uma subsuno
do percebido ao linguageiro na teoria de Merleau-Ponty, este silncio silncio um do mundo. A
diferena consiste em compreender o advento da subjetividade e da intersubjetividade como algo
atinente ao real, que depende do mundo, agora tomado de forma diacrtica. Se entre silncio e
linguagem no haver mais um movimento de reflexo-sobre-um-irrefletido, isto devido ao fato
de que a subjetividade no silncio positivo, fundo de si que deve ser levado expresso. O
silncio, na medida em que passa a ser da ordem do mundo, no faz oposio ao predicativo, mas
antes uma dimenso do mesmo ser sensvel que, ora se expressa de forma antepredicativa, ora
pela linguagem11. A intersubjetividade dever seguir este mesmo quadro que interdita a
subjetividade como um silncio aqum do mundo ou da fala: eu e outro devero coexistir de

mbito da Fenomenologia da Percepo, tendo uma significao positiva, ou seja, a de que o dado percebido uma
presena ou uma intuio.
10
Obra que ser citada com a sigla PM seguida da paginao.
11
O sentido linguageiro, assim como o perceptivo, passam a ser relevos de um mesmo sistema diacrtico do real, de
forma que o gesto de fala no traduz o silncio, mas uma dimenso linguageira do real e realiza o que o silncio
queria e no conseguia (1964, 230).
11

maneira necessariamente simultnea e, se lcito ainda falar em subjetividade, se lcito falar em


eu e em outro, sempre numa relao que lhes d sentido. Assim, o diacrtico parece dar
ensejo a pensar a intersubjetividade como relao de reversibilidade12.
Assim passaremos ao ltimo captulo (9), no qual nos debruamos sobre o ltimo textochave deste trabalho: O filsofo e sua sombra13. Ao desenvolver seus temas consoante questo
do outro julgamos concluir o movimento interno obra no tocante problemtica da
intersubjetividade mostrando que ela se revela como um falso problema. As aporias que a
intersubjetividade revela ao longo da carreira de Merleau-Ponty, para alm de seu movimento
crtico em relao tradio e sobre como a noo de conscincia representa um impasse na
questo do outro, demonstram um debate interno sua prpria obra. Pois se Merleau-Ponty
levado a reformular certas teses do perodo inicial e congregar elementos advindos de uma
fenomenologia da linguagem, tal necessidade provm do fato de que na Fenomenologia da
Percepo a relao com outrem ainda demandava por um terceiro termo, o mundo. A passagem
da intersubjetividade, enquanto falso problema, intercorporeidade significa a passagem de uma
primeira filosofia do outro para um segundo momento que procura dirimir os impasses j
enfrentados.
Buscamos retrospectivamente mostrar como o crivo do fenmeno instaura uma dificuldade
no cerne da filosofia de Merleau-Ponty, quanto problemtica da intersubjetividade. Se, por um
lado, havia uma experincia comum, oriunda de um campo pr-pessoal que, atravs das
intencionalidades de horizonte, confere um princpio de fenomenalizao realidade e oferece a
coisa de maneira intersubjetiva, por outro, no havia experincia do outro, visto que ela est
subordinada a uma conscincia no caso, a um sujeito de percepo. J neste ensaio de 1958,
Merleau-Ponty perscruta as relaes entre o mtodo fenomenolgico e aquilo que irredutvel a
ele, vale dizer, aquilo que lhe escapa quanto ao questionamento do outro. Se a fenomenologia
converte a realidade juntamente com outrem em polo noemtico, o irredutvel j se d como
fenmeno para uma conscincia e o exame desta, ainda que compreendida como conscincia
corporal, deve sofrer mudanas. As noes de conscincia e de corporeidade devem ser
inquiridas, portanto, resultando no abandono da primeira em prol da ltima14. J no curso referente
H em Merleau-Ponty um envolvimento mtuo do fenmeno da linguagem e da intersubjetividade. Esta se
manifesta no plano da percepo, independentemente de toda fala; ao mesmo tempo ela forma o meio no qual as falas
vo se produzir. Mas essa produo, por sua vez, abre um universo com o qual a preeminncia da relao eu-outro
sobre um ponto de vista puramente egolgico levada ao seu limite. com A prosa do Mundo que essa situao pode
ser apreendida mais vivamente (THIERRY, 1987, p. 78).
13
Este ensaio ser citado atravs da sigla PH.O., utilizada por Merleau-Ponty ao referir-se a ele retrospectivamente
nas notas de preparao sua ltima obra, O visvel e o invisvel.
14
De acordo com Moutinho a expresso conscincia encarnada vai passar a designar um equvoco prejudicial
filosofia de Merleau-Ponty, mais ou menos como um crculo quadrado: Ora, mas se o remdio contra o cogito
12
12

Possibilidade da filosofia, entre 1958 e 1959, Merleau-Ponty diagnostica a fenomenologia


deste modo:

a prpria tarefa redutiva devia ser escrutinada e esclarecida. Ela se revela ento
paradoxal. Em um sentido, o que ela nos ensina j conhecamos desde a atitude natural
por tese do mundo. O que a investigao de Husserl faz ver a infraestrutura corporal
de nossa relao com as coisas e com os outros, e parece difcil constituir essas matrias
brutas a partir de atitudes e operaes da conscincia, que provm de uma outra ordem,
aquela da teoria e da ideao. Essa dificuldade interna da fenomenologia constitutiva
pe em questo o mtodo da reduo (1968, p. 149).

A intersubjetividade vai passar a ser investigada a partir da corporeidade; tornando-se, para


tanto, intercorporeidade. A partir de tal investigao preciso, de resto, no conceber a alteridade
do outro como uma dimenso de interioridade, uma alma, mente ou, como vimos, outra
conscincia. J no se tratar ento da relao entre ego e alter ego, de dois eus, acessveis
pela percepo, como na obra de 1945, de modo que o eu do outro seja um termo ideal que
perscruto atravs de sua dimenso corprea. O outro, doravante, no a quarta proporcional que
viria completar as relaes de minha conscincia com meu corpo e com o seu (PH.O., p. 213)15.
Merleau-Ponty salienta que o que percebo primeiro outra sensibilidade e, somente a partir
disso, outro homem e outro pensamento (PH.O., p. 213). Da que outrem no se diz como a
varivel cuja razo com outra eu prprio uma constante, pois isto seria definir a alteridade a
partir da conscincia, vale dizer, de um princpio ideal ou formal, como na matemtica e no
do contato que posso travar com ela. A intersubjetividade no se d em termos de proporo, de
modo que tais metforas manifestam a incapacidade de se postular o problema partindo das
dicotomias ego-alter ego ou conscincia-corpo. Antes que a proporo ou a relao equitativa
e direta, necessrio tratar outrem de forma indireta, como uma ausncia circunscrita em gestos e
palavras, manifesta a partir de um corpo e de uma linguagem, mas no encerrada neles se o outro
no est em sua cabea, em seus olhos, em sua boca, etc., da mesma forma no uma interioridade.
Trata-se aqui de propor uma alternativa ao dilema entre interior e exterior.
A emergncia da relao intersubjetiva, a qual se d sempre na posio de polos
antagnicos, que pode e deve ali ser ponderada. Se a intersubjetividade nunca total, sob pena
pensar at o fim a encarnao, porque ele se distinguiria da conscincia no encarnada do intelectualismo? [...] J no
vai se tratar, como ainda era o caso de 1945, de fazer a crtica da conscincia reflexiva em proveito de uma
conscincia no ttica de si: doravante, preciso renunciar conscincia, sob qualquer forma (MOUTINHO, 2012,
pp. 129; 137).
15
Numa relao matemtica, digamos , entre 7, 2 e 14, a quarta proporcional seria o x ainda desconhecido. Assim,
7/2=14/x; 7x=28; x=4. Com relao a outrem a relao se transporia da seguinte forma: meu corpo/minha
conscincia=corpo do outro/x desconhecido (conscincia do outro). A conscincia do outro (o outro eu ou o outro
mesmo) seria nesse sentido um termo ideal, deduzido de uma relao igualmente ideal e no numa experincia.
13

de apagar os polos que a estruturam e de esvaziar o sentido de expresses como alteridade e


ipseidade, o mesmo e o outro, ainda assim cabe perguntar se ela pode ser um princpio
explicativo; se ela uma tese filosfica consistente. Merleau-Ponty passa a repensar Husserl e
pensar numa intercorporeidade, na gnese do subjetivo e do intersubjetivo a partir do sensvel,
de forma a escapar aos entraves j enfrentados ao longo de sua obra.
A intersubjetividade como aparato conceitual para pensar a relao entre o ego
transcendental e o alter ego, ou seja, justamente naquilo que prega, necessita reduzir o outro
esfera de propriedade, propriedade do ego e isso permite considera-la como um dispositivo
aportico. Se, por um lado, ela evidencia a dificuldade que a questo do outro suscita para a
filosofia contempornea nestes termos, principalmente para a fenomenologia , por outro d
ensejo a pensar a irredutibilidade do outro, a alteridade radical, como nica sada para traz-lo
atividade filosfica. Se este foi o intento de autores que sucederam o empreendimento
fenomenolgico, podemos ao menos afirmar que Merleau-Ponty no limiar dessa gerao j
evocava a necessidade de tomar outro ponto de partida para a filosofia que no o cogito (1964, p.
67) e, alm disso, considerava a intersubjetividade um problema ocidental (1964, p. 274) em
seus ltimos manuscritos. No seria lcito, porm, dizer que condena o discurso filosfico que
busca tratar da alteridade de uma forma categrica. Se h uma lateralidade a todo discurso da
qual nenhuma literatura ou filosofia escapa, como dizia Blanchot ao seguir o discurso merleaupontiano e ver ali um modo indireto de expresso, contudo em relao com alguma coisa que a
filosofia quer dizer ou quer se dizer (BLANCHOT, 2010, p. 395) , isto significa que tanto a
verdade, quanto o eu e o outro, precisam ser trazidos expresso e sofrer-lhe o estigma para
serem compreendidos. Se o ser aquilo que exige de ns criao para que dele tenhamos
experincia (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 251, grifos do autor), a alteridade tambm s pode
se dar de forma indireta e criativa, atravs do dilogo e do contato entre os corpos portanto no
mais entre as conscincias, mas da sensibilidade em sentido alargado, que congrega tanto as
palavras, como a viso e os gestos. Atravs do exame da obra de Merleau-Ponty, portanto, notamos
que seria preciso pensar a intersubjetividade em termos que no lhe so prprios a fim de encontrar
uma possibilidade para pensar o outro na filosofia. Isso indica, alm dos pontos j levantados, que
mesmo ao dar ensejo a uma forma de pensar o outro e, talvez, por isso mesmo, a intersubjetividade
um falso problema.

14

Primeira parte A reabilitao da percepo como legitimao da


questo
1. Rumo ao primado da percepo

Buscamos mostrar como a filosofia de Merleau-Ponty aprofunda e radicaliza uma leitura


do fenmeno da encarnao a ponto de transformar a noo de subjetividade e nos fornecer uma
resposta questo da intersubjetividade. Assim, desde a Estrutura do Comportamento MerleauPonty procura entender as relaes entre alma e corpo conforme uma dinmica de encarnao ou
de aderncia entre signo e significado. Se estes temas se aproximam ao longo da obra de modo a
desembocar, em sua concluso, numa crtica distino entre alma e corpo, tal como separao
entre signo e significado, isto se d em vista de uma reabilitao filosfica da percepo e da
conscincia perceptiva que ali j se desenha. Na Fenomenologia da Percepo, por sua vez, h
que se aprofundar a crtica j endereada ao intelectualismo de Descartes e Kant, quanto
separao que operam entre sensvel e inteligvel, experincia e sentido.
Consideramos que apenas aps avaliar tal crtica e posterior reabilitao que podemos
fazer um diagnstico cabal a respeito do problema da intersubjetividade neste primeiro projeto
merleau-pontiano. Iremos, neste primeiro captulo, reconstruir a crtica que Merleau-Ponty
enderea s noes de sentido e conscincia na tradio filosfica. Interessa-nos, sobretudo, o alvo
intelectualista de sua censura, pois na reformulao das relaes entre signo e significado e
entre alma e corpo que haver um primeiro esboo de tese acerca da intersubjetividade. Se a
linguagem no cumpre um papel preponderante nesta primeira fase do pensamento de MerleauPonty vista como um retorno aos fenmenos e ao campo perceptivo , nem por isso deixa der
ser considerada seguindo esta dupla-chave de leitura que propomos; qual seja, a de sua relao
com a subjetividade. por considerar a linguagem como uma modalidade de expresso do corpo
prprio, na Fenomenologia da Percepo, que se poder rastrear sua relao com o cogito a fim
de iluminar a questo da intersubjetividade contida nesta obra.
Pois bem, a filosofia de Merleau-Ponty pode ser compreendida como a tentativa de
compreender a dimenso filosfica do corpo atravs de uma descrio da percepo, vale dizer,
atravs de uma fenomenologia da experincia corporal enquanto fenomenologia da percepo.
Embora a descrio do corpo permita insuflar os limites da prpria filosofia, enquanto reflexo
que consiste em investigar o irrefletido como aquilo que antecede a prpria atividade filosfica,
ela no deixa de ser feita levando em considerao uma certa espessura semntica, um material
15

verbal com que se descortina tal descrio nesse sentido, lcito afirmar que toda filosofia presta
contas linguagem. Tal reabilitao da percepo enquanto experincia originria de sentido o
que leva Merleau-Ponty a afirmar na Fenomenologia da Percepo que ela ensina o que a
unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida. Sendo assim, a percepo o texto
do qual nossos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem exata (Php, xiii). Parece
haver desde j uma tenso entre a vida propriamente dita e o conhecimento desta vida, j que
entre percepo e filosofia ou fenomenologia se interpe a linguagem. Merleau-Ponty nunca
recusou este fato, uma vez que em A Estrutura do Comportamento notava como desde a
experincia ingnua do mundo, vulgo senso comum, existe uma distino entre percepo
falada e percepo vivida (1967, 287), esta ltima apreendendo os objetos sempre sob um ponto
de vista. Como fazer filosofia desta experincia imediata e direta que a percepo, na qual
vivemos sem fala e sem reflexo; ou seja, como compreender esta vida perceptiva e fazer-lhe
justia?
Um pensamento que leva em conta a percepo e que, como dissemos, busca reabilitar seu
lugar no discurso filosfico deve ponderar sobre este dilema. Sob pena de cortar a relao autntica
que um sujeito possui com as coisas, no deve explic-la, mas descrev-la16. Assim, a filosofia
tem como tarefa, mediante as palavras, recolocar essa relao sob nosso olhar, oferec-la nossa
constatao (Php, p. xiii). Tal a tarefa da fenomenologia segundo Merleau-Ponty e o mrito que
possui em desdobrar uma compreenso que se distingue da inteleco.
Tal compreenso j est presente na concluso de sua tese complementar de doutoramento,
A estrutura do comportamento. Ali se distingue o aspecto perspectivo de todo objeto, vale dizer,
sua manifestao por aspectos. Tal fato no deve ser lido como um perspectivismo como erva
daninha ao conhecimento, como se seu resultado fosse sempre apresentar uma viso e
compreenso inexatas a respeito das coisas. Pelo contrrio, esta incompletude que todo sujeito
experimenta na percepo de um objeto, dada sua multiplicidade de perfis junto da inexaurvel
experincia que dele se pode ter, so a definio precisa da coisa na conscincia perceptiva direta
e ingnua que desdobra um mundo.
A perspectiva no me aparece como uma deformao subjetiva das coisas, mas ao
contrrio como uma de suas propriedades, talvez sua propriedade essencial. ela
justamente que faz com que o percebido possua nele prprio uma riqueza oculta e
inesgotvel, que ele seja uma coisa. Em outras palavras, quando se fala do
perspectivismo do conhecimento a expresso equvoca (1967, p. 201).

16

A fenomenologia, numa das primeiras definies que seguem a Fenomenologia da Percepo, um pensamento
do qual todo o esforo consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo para lhe dar enfim um estatuto
filosfico (Php, p. i).
16

Assim, do ponto de vista da conscincia imediata o objeto percebido ao mesmo tempo


como em si, uma vez que o perspectivismo da percepo no lhe retira o valor de objeto total,
seno assinala um limite prtico de sua explorao, bem como garante um horizonte indefinido
para essa mesma explorao, e como para mim, j que atravs de sua apresentao que ele me
dado em pessoa. Essa relao dupla no faz com que a perspectiva se confunda com o prprio
objeto sua identidade no se reduz a sua maneira atual de aparecer , sendo que no num
subjetivismo que esta conscincia imediata das coisas parece nos lanar. Seu carter perspectivo,
ao invs de um crivo subjetivo, aponta para a realidade total do objeto para alm da percepo,
ainda que a experincia consciente esteja vinculada necessariamente a uma de suas facetas. Da
que no necessrio aqui analisar esta relao paradoxal entre a coisa o em-si e seus
aspectos o para mim, pois no se trata ainda de fenomenologia, mas de uma descrio direta
da experincia perceptiva. A conscincia enquanto termo empregado neste momento indica
nica e exclusivamente um realismo ingnuo o qual levar, naquilo que oferece de alternativa
filosofia clssica e por suas prprias limitaes, a uma autntica atitude transcendental , vale
dizer, a constatao de um paradoxo, do ponto de vista filosfico, mas que se dissolve do ponto de
vista prtico. Qualquer dificuldade que se pode encontrar nessa descrio da percepo
atenuada quando se constata que assim que percebemos e que a conscincia vive nas coisas
(1967, p. 202). Nada mais estranho, portanto, do que interpor entre a percepo e as coisas uma
espcie de filtro que encerra os limites do subjetivo e do objetivo, pois a dificuldade que se
entrev a s figura (1967, p. 201) como dificuldade, ou seja, problematizada, quando se
passa compreenso filosfica desta experincia das coisas que se chama percepo.
vital, por conseguinte, mostrar que esta relao original e funda de uma maneira
especfica uma conscincia de realidade (1967, p. 202), a qual incidir, no momento oportuno,
numa transformao da relao usual entre objeto e essncia, coisa e significao ademais, entre
a experincia e seu sentido. A partir de ento preciso apontar a autonomia do fenmeno, uma
vez que ele prescinde de uma organizao lgica entre os aspectos do objeto para enfim apresentar
o objeto em sua totalidade. O objeto na percepo apresentado sempre como uma totalidade,
ainda que inacabada, da qual posso desdobrar e aprofundar a experincia17. Merleau-Ponty procura
Para que haja percepo, ou seja, apreenso de uma existncia, absolutamente necessrio que o objeto no se
oferece inteiramente ao olhar que repousa sobre ele e reserve aspectos visados na percepo presente, mas no
possudos (1967, p. 230). Ademais, tal parece ser a tenso e o projeto de toda fenomenologia, como aponta Ricoeur,
a respeito do Husserl das Meditaes Cartesianas: preciso atentar que a fenomenologia trabalhada por duas
exigncias que essa Meditao [terceira] tende a harmonizar. De um lado uma exigncia idealista que se exprime no
tema da constituiao e que apenas conhece um processo de verificao sempre em curso, o qual a obra (Leistung),
o Fazer da conscincia; do outro uma exigncia intuicionista, mais antiga que a reduo fenomenolgica, que se
exprime no adgio das Logische Untersuchungen: zu den Sachen selbst e que termina a obra do conhecimento em
um Ver: a coisa mesma que se doa; de um lado o objeto o index de um projeto de identificao nunca finalizado,
17
17

destituir as explicaes materialistas ou espiritualistas a respeito do modo como a percepo de


algo se d, de maneira que o percebido no pode nem ser considerado uma justaposio e sucesso
entre estados de conscincia, nem produto de um juzo que organiza e articula os dados da
experincia de modo a formar o objeto e conced-lo enquanto fenmeno (1967, p. 202-203).
Semelhante crtica perfaz-se na Introduo Fenomenologia da Percepo: se, por um lado, a
percepo coordenada por uma srie de estados de conscincia, como j dito, ela se explica
por recurso sensao pura, como dado elementar de toda experincia; se, por outro, tais
sensaes no bastam para outorgar ao percebido a qualidade de um objeto provido de sentido,
porque ali falta um juzo. Tais noes sero amplamente criticadas por Merleau-Ponty sendo
que de tais crticas, amalgamadas sob a rubrica de prejuzos clssicos, reteremos o ponto
intelectualista concernente distino entre o percebido e seu sentido, mais frente.
Nessa descrio direta o corpo ainda no se tornou uma mquina, a alma ainda no foi
definida pela existncia para si (1967, p. 203). Entre eles h como que uma coimplicao, na
medida em que no h ao que no tome o corpo como princpio de sua expresso, da mesma
forma que o pensamento sempre se descortina na linguagem e comunicado tornando-se palavra.
Se a coisa, sob o vis desta descrio direta da experincia, exprime-se por seus aspectos
perspectivos justo afirmar que a alma se manifesta no corpo, em seus gestos e palavras. No h
aqui ciso, muito menos confuso, entre o extenso e o inextenso. Mas qual o valor dessas
descries do ponto de vista terico? Pois, como afirmado desde o inicio de sua obra, o objetivo
compreender as relaes da concincia e da natureza (1967, p. 1).
Entendamos: a interpretao do comportamento enquanto estrutura permite afirmar que
todo indivduo vivo um conjunto significativo para uma conscincia que o conhece, no uma
coisa que repousa em si (1967, p. 172; cf. p. 225) de modo que possamos pensar numa
constituio intersubjetiva das significaes desde o campo pr-pessoal. Embora este passe a ser
mais amplamente e declaradamente interrogado ao longo da segunda obra do autor, a dimenso
intersubjetiva de toda experincia de mundo uma tpica que merece ser esclarecida mesmo antes
do autor tratar explicitamente do tema da alteridade em Outrem e o mundo humano (Php, p.
398-419), na terceira parte do livro. Mais aqum de tais anlises, a coisa percebida j fora
definida como retomada de uma inteno alheia, de modo que a percepo possa ser definida

de uma sntese aberta, do outro o pleno da presena finaliza o sentido (Endmodus), o visado vem desaparecer nos
confins do dado; de um lado a sntese de identificao da qual o objeto o index, do outro o preenchimento pelo
originrio [...] a Unidade do sentido de uma parte presumida e a obra da conscincia antecipadora e de outra
parte confirmada e a sano da presena (RICOEUR 1986, p. 182-183). frente dir, guisa de concluso
sobre a tenso entre estes dois aspectos do fenmeno, que a noo de uma sntese acabada, em uma presena total,
no mais que uma ideia (RICOEUR 1986, p. 185).
18

como comunicao, comunho ou a realizao no exterior de nossas potncias perceptivas


(Php, p. 370). Cremos, adiante, retomar o projeto merleau-pontiano de descrio do mundo
percebido como um terreno intersubjetivo, a fim de apontar-lhe os limites e insuficincias.
A descrio do fenmeno do comportamento j aponta para o paradoxo que dele
constitutivo: o comportamento no uma coisa, mas ele tambm no uma ideia (1967, p. 138);
em outras palavras, ele deslinda uma significao indissocivel do significante, o que se torna
ntida na categoria de forma (Gestalt) encontrada por Merleau-Ponty para veicular uma
totalidade de sentido. No poderia haver o fenmeno duma conscincia sem este ser expresso
numa existncia, mediante um comportamento. Assim, a relao alteridade j signo de uma
contradio constitutiva da prpria relao em Merleau-Ponty: como ultrapasssar o limite duma
interioridade que se exterioriza enquanto expresso? Haver comensurabilidade entre expresso e
expresso? Tratar-se- de admitir esta ambiguidade e buscar um vnculo intersubjetivo na expresso
entre os pares interior-exterior, alma-corpo, conscincia-existncia? H, em princpio, a
dificuldade que a dicotomia alma-corpo impe ao exame j que esses pares tem o inconveninete
de evocar dois termos solidrios talvez, mas exteriores um ao outro e dos quais a relao seria
invarivel (1967, p. 226), tal como um corpo que significa e uma conscincia que significada.
De fato, h ali uma aproximao entre o que Merleau-Ponty chama de conduta da expresso, a
qual apresenta o espetculo de uma conscincia sob nossos olhos, aquele de um esprito que vem
ao mundo (1967, p. 226), e a subjetividade. O espetculo e o advir de uma conscincia
possibilita pensar as relaes entre alma e corpo em termos de uma afinidade permanente 18. Ora,
a alma, se no dispe de nenhum meio de expresso [...] cessa de ser o que quer que seja (1967,
p. 226), em outras palavras, sem uma estrutura do comportamento e seu significado, vale dizer,
sem corpo, isso no seria possvel19.

18

De fato, a alma aderente ao corpo e, no comportamento, confere-lhe um sentido. No outro o projeto de


encarnao merleau-pontiano, o qual se poderia notar como se aprofunda e radicaliza em sua obra. Encarnao da
alma no corpo e da significao no significante, tal a tendncia dupla desse projeto, de modo que o problema da
subjetividade, assim como o da linguagem e da expresso, adquirem uma leitura marcante e distintiva na filosofia de
Merleau-Ponty. Pode-se bem comparar as relaes da alma e do corpo quelas do conceito e da palavra, mas na
condio de perceber, sob os produtos separados, a operao constituinte que os une e encontrar sob as linguagens
empricas, acompanhamento exterior ou vestimenta contingente do pensamento, a fala viva que sua nica
efetivao (1967, p. 227). A noo de estrutura, segundo o autor, torna compreensvel tanto a unio como a distino
entre a alma e o corpo mais que isso, mostra como os dois termos nunca podem se distinguir absolutamente sem
deixar de ser, sua conexo emprica fundada na operao originria que instala um sentido em um fragmento da
matria e o faz nela habitar, aparecer, ser (1967, p. 226).
19
Segundo de Waelhens conseguimos obter uma viso coerente desse comportamento apenas se o interpretarmos
com a ajuda de uma concepo que d to pouco crdito hiptese de um comportamento-coisa quando de um
comportamento-manifestao de um esprito puro (Une philosophie de lambigut. In: La structure du
comportement, op. cit., p. XXIII).
19

Da que tais anlises j denunciam o fato de que, atravs da noo de forma, a dicotomia
entre alma e corpo deve ser superada. No limiar de A estrutura do Comportamento tal superao
antevista num exame da percepo, de modo que ali a relao entre alma e corpo, tal como entre
o eu e o outro em suma, subjetividade e intersubjetividade devero ser levadas ao limite.
A conscincia para a qual a Gestalt existe no a conscincia intelectual, mas a
experincia perceptiva. a conscincia perceptiva que seria preciso interrogar para
encontrar nela um esclarecimento definitivo. Limitamo-nos aqui a indicar como o estatuto
do objeto, as relaes da forma e da matria, aquelas da alma e do corpo, a individualidade
e a pluralidade das conscincias so fundadas nela (1967, p. 227-228).

A percepo, da forma como compreendida por Merleau-Ponty, deve revelar uma


verdade distinta daquela atinente ao objetivismo, na medida em que antecede a separao entre
sujeito e objeto e, para tanto, constata um sentido incrustrado no dado perceptivo. Aqui o sensvel
passa a ter sentido atravs da considerao da relao fenomenal que vigora entre corpo e mundo.
Assim, a descrio fenomenolgica posta em prtica por Merleau-Ponty no parte da ciso entre
uma esfera propriamente subjetiva, na qual se constri a significao, e outra objetiva e, para tanto,
carente de sentido. A aderncia entre a experincia vivida e o sentido desta prpria experincia
o fato elementar da percepo, o qual permite que faamos uma investigao a respeito deste
vnculo e, consoante ao tema da intersubjetividade, quele que se atesta entre eu e outro.
Merleau-Ponty promulga interrogar a situao na qual nos encontramos ao fazer filosofia,
vale dizer, o lugar mesmo a partir do qual o filsofo reflete. Ora, este lugar o mundo e o
interrogador econtra-se nele situado por meio de seu corpo. Trata-se, portanto, de interrogar o solo
pr-objetivo e, por que no, pr-reflexivo de todo saber; sobre ele que Merleau-Ponty tece sua
descrio fenomenolgica ao entrever nele a raz de toda dicotomizao. No mbito pr-objetivo,
aquele da percepo, podemos entender a relao ntima do sentido com sua apresentao sensvel
e do significado linguageiro com sua veiculao na fala e na palavra. neste mbito em que a
filosofia ainda no construiu suas teses e no converteu o vivido em significado lgico e
conceitual, na vida antepredicativa da conscincia, que preciso permanecer de modo a levar a
experincia ainda muda expresso pura de seu prprio sentido (Php, p. x).
No silncio da conscincia originria vemos aparecer no somente o que querem dizer as
palavras, mas ainda o que querem dizer as coisas, o ncleo de significao primrio em
torno do qual se organizam os atos de denominao e expresso (Php, p. x).

H convergncia total entre signo e significado na vida perceptiva. Esta restituio do


sentido experincia, em que o sentir passa a ser questo (Php, p. 64), no opera mais uma
20

separao entre sensvel e inteligvel e requer uma mudana de paradigma para a filosofia: seria
preciso que em nenhum caso a conscincia possa cessar inteiramente de ser o que ela na
percepo, ou seja, um fato. Passa-se ao primado da percepo e a uma nova ideia da
subjetividade, j queo reconhecimento dos fenmenos implica enfim uma teoria da reflexo e um
novo cogito (Php, p. 62)

2. A experincia e seu sentido

Parece no haver soluo para o dilema intersubjetivo entre sujeitos que, permanecendo
pura conscincia e desprovidos de uma dimenso corporal e carnal, passam a pensar um ao outro
e reduzir-se reciprocamente a categoria de mero objeto. Se a invectiva de Merleau-Ponty contra o
intelectualismo procura mostrar a raiz perceptiva de todo pensamento e de todo saber, lcito
desde j afirmar que a relao entre sujeitos no ser mais aquela que vige no pensamento, mas
uma relao perceptiva.
preciso agora traar a gnese, e sua necessidade, deste campo transcendental em que se
d a reabilitao da percepo, ou seja, no qual a percepo aparece como fenmeno originrio do
conhecimento. Para tanto julgamos necessrio esclarecer alguns pontos sobre o intelectualismo
criticado por Merleau-Ponty; aquele que faz da percepo um juzo e a subordina a um
pensamento. A respeito de Descartes Merleau-Ponty escreve:

O primeiro movimento de Descartes foi abandonar as coisas extra-mentais que o realismo


filosfico tinha introduzido para retornar a um inventrio, a uma descrio da experincia
humana sem nada pressupor que a explique inicialmente de fora. No que tange
percepo, a originalidade radical do cartesianismo de colocar-se no interior dela
prpria, de no analisar a viso e o tocar como funes de nosso corpo, mas apenas o
pensamento de ver e de tocar (1967, p. 210).

O pensamento de ver e tocar j figura como signo de uma aparncia. Para Merleau-Ponty
no se trata de supor uma realidade atinente s coisas no exterior da esfera do pensamento, nem
de pressup-la como algo a ser reencontrado ao cabo do procedimento ctico da dvida
hiperblica; mais que isso, Descartes ao evidenciar a realidade do pensamento, de sua atividade
sob a rubrica do pensamento de ver e tocar, impe limites e desnuda a percepo de modo a
mostrar como o conhecimento se erige da relao que o pensamento de ver e tocar entretm com
algo. Este algo, por sua vez, no sendo a realidade exterior da coisa, tratado enquanto
significao a respeito da qual versa o conhecimento. Da que Merleau-Ponty nota que Descartes
revela para a investigao filosfica o domnio indubitvel das significaes (1967, p. 211). A
21

partir de ento todo um campo de conhecimento se abre essa percepo que no seno
pensamento de perceber, uma vez que a prpria anlise do pedao de cera j demonstra tal inspeo
do esprito. Ao postular a questo acerca da percepo da coisa e do corpo como intermdio
desta percepo em termos de significao coisa e significao corpo, Descartes pode se
perguntar a respeito deles sem recair nos problemas do realismo filosfico pois, contra este, a
significao como contedo da esfera da res cogitans indubitvel. Tal significao se restringe
ao terreno das essncias, de modo que a anlise do pedao de cera (como de outro objeto qualquer)
me revela, com clareza e distino, apenas sua estrutura inteligvel.
preciso salientar que tal modelo da percepo no se esgota a, pois na percepo
manifesto que os objetos se apresentam sem ter sido requisitados, que h neste fato uma espcie
de passividade que os apresenta dotados de um ndice de existencial, ao contrrio dos objetos
do sonho e da imaginao, como certa alteridade (um outro, diz Merleau-ponty citando as
Meditaes) que o encontro e a experincia de uma presena sensvel (1967, p. 211-212).
Haveria algo da percepo que no se reduz ao pensamento, portanto, na medida em que ela conota
uma existncia.
Mas a verdade desse encontro, a adequao entre objeto percebido e a prpria percepo,
assegurada por Deus um terceiro termo capaz de garantir o conhecimento. Este, enquanto
relao do conhecido quele que conhece, aponta uma ausncia de inteligibilidade com relao ao
objeto que suscita a percepo, aquele que se apresenta sem ter sido requisitado. preciso a
partir da considerar o sentido como inerente ao esprito e sua realidade possvel graas a uma
harmonia conferida por Deus, enquanto princpio infinito, entre res cogitans e res extensa. O
percebido passa a ser compreendido como pura aparncia e o sentido deste percebido deve ser
encontrado alhures; em suma, a percepo no fornece e no possui uma verdade prpria. Assim
Descartes no buscou integrar o conhecimento da verdade prova da realidade, a inteleco e a
sensao. No na alma, em Deus que elas se ligam uma a outra (1967, p. 212-213) de modo
que sua teoria da percepo pensa o percebido como pura aparncia destituda de sentido. certo
que penso e que percebo objetos, mas eles so signos de uma significao que no lhes pertence,
dado que esta apreendida pelo esprito. Se preciso reabilitar a percepo, dir Merleau-Ponty,
conceber-lhe um lugar diverso ao atestado por Descartes, preciso que o encontro que ela
promove com um percebido lhe revele um sentido intrnseco noutras palavras, que a percepo
seja uma via de acesso a uma existncia que possui em si mesma a significao.
Descartes teria vislumbrado esse outro da percepo, mas recusado sua cognoscibilidade
pelo intelecto. A alteridade como fato no pode se apresentar ao pensamento, pois pertence a
uma ordem da vida onde as distines do entendimento so pura e simplesmente anuladas (1967,
22

p. 212). Portanto mister que esse contedo real e exterior que a percepo apenas anuncia
permanea inteiramente fora do Cogito; que sua presena seja sempre re-presentada e que seu
sentido seja conferido por Deus.
Tendo assim remetido a antinomia da percepo ordem da vida, como diz Descartes, ou
do pensamento confuso, pretende-se mostrar que ela ali no possui nenhuma consistncia:
por pouco que a percepo pense a si prpria e saiba o que diz, ela descobre que a
experincia da passividade ainda uma construo do esprito (1967, p. 233).

Na passagem leitura de Kant e do kantismo vigente na Frana, nomeadamente no


pensamento de Brunschvicg Merleau-Ponty reitera o prejuzo cartesiano em face do
conhecimento sensvel do mundo. A percepo continua sendo uma separao entre o percebido e
seu sentido para uma conscincia, visto que essa apreenso de sentido nada mais que a
contraposio ao contato cego com o objeto. Se perceber sempre apreender um sentido, isto
significa que o prprio ato de perceber encerra certa estrutura. Assim, Merleau-Ponty visa
ultrapassar as anlises dos psiclogos que julgam reconstituir, a partir das condies de ocorrncia
da percepo (vale dizer, os mecanismos fisiolgicos e psicolgicos), a prpria natureza do
percebido, de modo a investigar o prprio ato pelo qual o percebido vem conscincia. A imagem
mental do psiclogo uma coisa, resta compreender o que a conscincia desta coisa [...] No
o olho, no o crebro, mas tambm no o psiquismo do psiclogo que pode realizar o ato de
viso (1967, p. 214). Pode-se decompor todo o sistema nervoso de um organismo e reconstru-lo
vontade sem, contudo, jamais tocar a percepo em seu acontecimento o qual sempre uma
conscincia. da que a percepo no se reduz a uma explicao material, admitindo apenas uma
anlise interior.
Pois bem, tal anlise consagra ao percebido o carter de fenmeno, uma vez que tal
denominao marca a intimidade do objeto com o sujeito sem subtrair-lhe a natureza prpria, o
em-si, alm da possibilidade de dirimir sua estrutura inteligvel para este sujeito 20. da
percepo enquanto correlao que trata tal filosofia, segundo Merleau-Ponty; da que ela se
torna fenomenologia e compreende a conscincia como meio universal21. O inteligvel, como
dito, passa a ser buscado no prprio fenmeno, na medida em que este no da ordem do ser, mas
da significao. Mas, para que a percepo nestes termos possa se verificar, novamente preciso
Moutinho explica que na verso merleau-pontiana do idealismo kantiano, a conscincia se apresenta como
naturante, no por relao ao ser do mundo, mas por relao significao: o seu correlato no o ser mas o
fenmeno (MOUTINHO, 2004, p. 268).
21
Fenomenologia e idealismo transcendental so aqui verdadeiramente vislumbrados como uma mesma forma de
filosofia, que aceita e incorpora as evidncias da conscincia ingnua, na qual o objeto efetivamente em si para
mim, mas como significao de coisa, distinta da significao de aparncia subjetiva. Nessa filosofia, a vitria sobre
o naturalismo parece estar completa (GERAETS 1971, p. 90).
23
20

converter a coisa em significado de coisa, a fim de demarcar um espao de objetividade prprio


percepo. O inteligvel no pertence ao fenmeno, portanto, mas ao ato de ligao atravs do
qual a coisa apreendida. conscincia no mais Deus, como em Descartes que preciso
remontar o sentido do fenmeno, sendo que Merleau-Ponty nota um desnvel entre a primeira e a
segunda edies da Crtica da Razo Pura, o qual apaga uma certa inerncia da percepo ao
mundo, uma conscincia sensvel, em prol da conscincia intelectual. Assim, o reconhecimento
de uma qualidade ou de um objeto pressupe que o sentido no esteja contido nele e que o prprio
reconhecimento seja uma determinao de sentido a partir de uma existncia indeterminada.
Esse contedo existencial que agora passa a suscitar um fenmeno, mas jamais a engendr-lo
enquanto significao, no pode tambm ascender percepo j que esta subordina-se
inteleco. No h acordo entre o percebido e sua significao, provida pelo intelecto, de modo
que a percepo, no espiritualismo francs do incio sculo do sculo XX22, passe a ser considerada
uma cincia iniciante destinada a ser ultrapassada por uma coordenao cientfica (1967, p.
217; cf. Php, p. 68). A experincia sensvel, por conseguinte, mantm-se organizada por uma
conscincia e torna-se ndice de um conhecimento apenas elucubrado pela percepo (iniciante) e
que realizado pelo pensamento (cientfico). A conscincia figura como o naturante e a natureza,
o sensvel e o dado da percepo como o naturado, de modo que a significao se mantm separada
do signo. A percepo uma variedade da inteleco e, em tudo o que ela tem de positivo, um
juzo (1967 p. 216-217). O que significa dizer que a percepo um juzo?
Na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty procura pensar a noo de juzo num
embate entre empirismo e intelectualismo. Contra aquele, haveria que se mostrar como a
sensao no um dado terico consequente para se explicar a experincia perceptiva. Da que
o juzo aparece primeiramente como aquilo que falta sensao para tornar possvel uma
percepo(Php, p. 40), ou seja, aquilo que figura como oposto da sensao e tem como tarefa
anular sua disperso possvel. Seria uma maneira de dar conta da percepo provando, por
reduo ao absurdo, que um emaranhado de sensaes no d ensejo a uma percepo plena pois
lhe falta uma potncia de ligao. Parte-se de um caos presumvel dos dados que os objetos,
passveis de mltiplas qualidades e sensaes, oferecem a um sujeito que os percebe e no efetua

22

frente, quando Merleau-Ponty diz se separar do criticismo em suas concluses, muito embora procure trazer
tona a importncia de um campo transcendental para o exame da conscincia perceptiva, sobretudo Brunschvicg e
o espiritualismo francs que ele procura colocar sob a rubrica da filosofia criticista negada. (Cf. 1967, p. 223-224).
Alm disso, a figura de Brunschvicq que parece estar no centro de toda a condenao que a filosofia merleaupontiana faz ao intelectualismo. Segundo Saint-Aubert, em Les tapes de la philosophie mathmatique,
Brunschvicq qualifica sua prpria doutrina de intelectualismo. Em Merleau-Ponty, este ttulo genrico, atacado em
todas as pginas da Fenomenologia da Percepo, primeiro uma etiqueta para visar o empreendimento de
Brunschvicq (2005, p. 61-62).
24

nenhum tipo de articulao ou organizao entre estes dados possivelmente dispersos. A primeira
definio de juzo como potncia de ligao j havia sido introduzida no prefcio obra,
quando Merleau-Ponty afirma que a relao entre sujeito e mundo, no intelectualismo, cindida
em prol do primeiro. Assim, a percepo tributria antes da conscincia que, por um ato ttico
de ligao que o juzo, fornece o mundo em sua estrutura inteligvel, do que do percebido, do
mundo enquanto tal. A conscincia que liga no se confunde com o ligado, uma vez que o juzo
concebido como o ato que a situa em distncia a ele, sendo que passa pela posse de si pela
evidncia do cogito ou da conscincia como distintos da experincia.
Descartes e sobretudo Kant desligaram o sujeito ou a conscincia fazendo ver que eu no
poderia apreender nada como existente se primeiro eu no me experimentasse existente
no ato de apreend-la; ele fizeram aparecer a conscincia, a absoluta certeza de mim para
mim, como a condio sem a qual no haveria absolutamente nada e o ato de ligao
como fundamento do ligado. (Php, p. iii)

Entre percepo e juzo h, portanto, uma relaao de subordinao e anterioridade


epistemolgica. No que o mundo deixe de existir, como nota Merleau-Ponty, para dar lugar
apenas conscincia, visto que se Descartes procura restituir o mundo, ao fim das Meditaes, e
Kant pensa a existncia dos corpos exteriores como condio da experincia interna, porque
ainda procuram pensar sua existncia e relao que possuem com a conscincia. A questo que
tal relao sofre duma fascinao quanto ao plo subjetivo e a anlise reflexiva pensa o sujeito
como uma condio de possibilidade da experincia. Nessa medida, ela cessa de aderir nossa
experincia, ela substitui a um relato uma reconstruo (Php, p. iv). Mas se o real deve ser
descrito e no contrudo ou constitudo, isso significa que deve-se desfazer a fascinao
intelectualista, ou seja, conduzir o foco da subjetividade inalienvel para a experincia da qual ela
tributria. A percepo ndice dessa experincia irredutvel do mundo porquanto no pode ser
dirimida em condies de possibilidade pelo contrrio, ela fornece o dado do qual em seguida o
juzo busca encontrar a regra universal de sua constituio. Mas tal atividade no reabsorve o fato
da percepo; ela no pode ser assimilada s snteses que so da ordem do juzo, dos atos ou da
predicao (Php, p. iv), uma vez que ela o fundo irrefletido sobre o qual a reflexo toma
forma e o juzo passa a figurar. Se a percepo no o resultado de um ato de ligao no qual
sujeito e mundo entram em contato por via de um juzo, isto significa que na percepo, como
veremos, a conscincia no se distingue daquilo de que ela conscincia, vale dizer, a conscincia
perceptiva est sempre imbricada a um percebido ligante e ligado no se distinguem mais.
E, preciso salientar, se a sensao definida pelo intelectualista como um dado
insuficiente para explicar como uma percepo toma corpo, todavia ao advogar a noo de juzo
25

ele tambm perde de vista a experincia perceptiva, ou seja, perde o contato com as operaes
efetivas da conscincia na ocorrncia de uma percepo. Da que, ao explicar, por exemplo, a
clebre descrio cartesiana do pedao de cera o juzo se manifeste como uma funo geral de
ligao indiferente ao objeto indiferente ao ligado e que se explica mais por seus efeitos do
que pelo contedo que pretende ligar e, com isso, dar ensejo percepo (Php, p. 41). Se a
percepo se subordina ao trabalho do juzo lcito dizer que no h mais percepo de um objeto,
tal como a cera, quando todas as suas qualidades e predicados so subtrados. Conserva-se apenas
a ideia de extenso, a qual a forma mais elementar de todo objeto perceptvel, necessria como
base para a ligao no intelecto entre suas diversas caratersticas percebidas23.
Merleau-Ponty procura apontar que sob esse prejuzo proveniente da noo de juzo a
percepo se torna uma interpretao dos signos sensveis. Como acontece com a correo da
diplopia, em que duas imagens se formariam no campo visual, a percepo interpreta a viso
dupla e a duplicao dos objetos como uma nica imagem. H uma concluso advinda do
esprito na obra da percepo ela interpretao do sensvel na exata medida em que
coordenada por uma atividade lgica de concluso (Php, p. 43). Mas Merleau-Ponty aponta que
esta perspectiva apenas um primeiro passo para o intelectualismo e o esquecimento do fenmeno
da percepo. Este intelectualismo dos psiclogos procura demonstrar de forma peremptria
como a noo de sensao deve ser erradicada em prol da conscincia constituinte. Assim, a
sensao no o dado elementar da percepo, mas o efeito ltimo do conhecimento. Ela
facultada por um conhecimento que esquece sua prpria histria, qual tem no trabalho de
constituio transcendental da conscincia sua raiz e realidade ltima. A consequncia , portanto,
dupla: i) a noo de sensao ilusria ela pertence ao domnio do constitudo e no ao esprito
constituinte (Php, p. 47) ao passo em que ii) nada h para alm da conscincia e de sua atividade.
Seguindo os passos de A Estrutura do Comportamento dissemos que a percepo aparece
como falta e privao, como uma cincia ainda iniciante, e que tal se devia ao fato de que ela se
subordina ao juzo. Seu contedo, o naturado, era redutvel a um naturante. Aqui, na
Fenomenologia da Percepo, o exame intelectualista da percepo redunda na constatao de
que ela uma modalidade da conscincia de que todo conhecimento reenvia conscincia,
mesmo aquele dos dados da percepo; de que todo conhecimento , afinal, conhecimento de
conhecimento. Se a percepo ensina uma inerncia da conscincia ao corpo, a uma situao
corporal e perspectiva, tal relao de pertencimento pensada de imediato; assim, ela
ultrapassada pelo prprio pensamento que a concebe; pois concebe e justamente em vista disto
A anlise da percepo da cera, em Descartes, feita, portanto, sob um regime de divrcio entre essncia e
existncia (MOURA, 2001, 241).
26
23

escapa sua prpria situao. H no intelectualismo uma preeminncia do pensamento sobre o


corpo, de modo que sua unio seja explicada pelo primeiro, enquanto relao antes pensada do
que vivida. Se a afinidade entre corpo e alma excede a esfera da clareza e da distino,
permanecendo ento confusa, como ela seria prioritariamente da ordem da percepo se eu
mesmo no pensasse essa relao espacial e assim escapasse inerncia no prprio momento em
que eu me represento ela? Mas se me represento uma relao assaz confusa porque primeiro a
contemplo e que seu significado passa em meu pensamento sob a certeza do Cogito e porque
sou uma conscincia, um ser singular que no reside em parte alguma e pode tornar-se presente
em toda parte em inteno (Php, p. 47)24. Assim a percepo, sob pena de tornar-se uma coisa,
precisa estar fora de toda situao e funcionar como uma mera contemplao; nestes termos, tornase pensamento de perceber.
Esta perspectiva quanto percepo, a qual busca as condies que a tornam possvel e no
a operao que a torna atual, segundo Merleau-Ponty, fruto de um mal-entendido filosfico que
est na base das filosofias analisadas sob a rubrica pensamento objetivo. Pois se a percepo
considerada em sua atualidade, vale dizer, se ela tomada em estado nascente e aqum da
determinao intelectualista que faz dela um juzo , ela manifesta um acordo entre o mundo e
o sujeito, entre o percebido e aquele que percebe. Doravante ela no deve mais ser compreendida
como uma atividade judicativa, restrita ao mbito subjetivo, na medida em que revela como o
signo sensvel e sua significao no so nem mesmo separveis idealmente (Php, p. 48). Como
fato, a percepo nem mesmo prev uma distino entre sujeito e mundo, pois no h, para tanto,
o percebido enquanto tal e uma conscincia que o percebe separadamente. H apenas a vida
perceptiva, sob a figura da conscincia perceptiva, na qual distines como signo-significado,
objeto-essncia, forma-matria no se verificam. Em relao essa vida perceptiva o
intelectualismo insuficiente ou por falta ou por excesso (Php, p. 49), o que quer dizer que i) ao
postular que as qualidades mltiplas so o limite do objeto tomado em si mesmo, sem uma
inspeo do esprito, e conotam sua insuficincia frente significao (pois so apenas invlucro
do objeto), torna-se necessrio ii) dar-lhe integibilidade, ou seja, passar a uma conscincia que
supera estas qualidade mltiplas como signos sensveis em direo da lei ou do segredo de
todo objeto e de todo sensvel. Trata-se da passagem pelo conceito, somente a partir da qual o dado

[...] salta-se de uma viso naturalista, que exprime nossa condio de fato, a uma dimenso transcendental onde
todas as servides esto retiradas de direito, e nunca se tem que perguntar-se como o mesmo sujeito parte do mundo
e princpio do mundo porque o constitudo sempre para o constituinte (Php, p. 51).
27
24

sensvel trabalhado de modo a con-formar uma percepo, de modo que se contrape


sensibilidade e entendimento, contingncia e necessidade25.
Circunscrevemos a crtica realizada exterioridade entre signo e significao, um dos
pontos da reabilitao do campo fenomenal e que demonstra a pertinncia de um aspecto negativo
e basilar da filosofia merleau-pontiana, o qual alm de situar o debate empreende a mencionada
motivao esfera fenomenal; agora, preciso seguir o vis de crtica no debate a respeito da
intersubjetividade, tendo em vista que a descrio do mundo percebido com o qual o corpo trava
contato nos ajudar a compreender o aspecto positivo da filosofia de Merleau-Ponty. O
encaminhamento de nossa questo necessitou delimitar esse espao de debate e crtica dicotomia

25

Mas a passagem de um perspectiva outra, ao invs de consistir na fora-motriz do intelectualismo, ndice de um


prejuzo mais antigo e que est incorporado pela filosofia na forma do dualismo entre em-si e para-si. Empirismo e
intelectualismo, portanto, partilham uma raiz comum e um mesmo mal-entendido: partia-se de um mundo em si que
agia sob nossos olhos para se fazer ver por ns, tem-se agora uma conscincia ou um pensamento do mundo, mas a
natureza mesma desse mundo no mudou: ele sempre definido pela exterioridade absoluta das partes e apenas
duplicado em toda sua extenso por um pensamento que o sustenta (Php, p. 49). Tal parece ser tambm o diagnstico
de Husserl, em Krisis, quando aponta para o fato de que, com Galileu, houvera uma bipartio decisiva filosofia
subsequente, a qual tem em sua base essa orientao dual que separa mundo objetivo e conscincia. ao ideal de
matematizao da realidade que Husserl se volta a fim de inquirir a natureza daquele pressuposto de um mundo
objetivo, por fim, de demonstrar como este mundo em-si (mundo cientfico) constri-se sobre o mundo da percepo
concreta, vale dizer, o mundo da vida (mundo pr-cientfico). A matemtica se torna mestra do pensamento pela
passagem, a qual se inicia com o procedimento galileano de transpor o ideal geomtrico ao real fsico, phisis, ao
oferecer um mtodo a priori omnicompreensivo que d conta de todas as representaes subjetivas particulares do
sensvel, ou seja, lhes oferece a regra de formao de toda figura imaginvel, numa infinitude determinada e por isso
desenvolvida ex datis em seu verdadeiro ser-em-si objetivo, por seu mtodo apoditicamente genrico, que no
meramente postulado, mas realmente criado (HUSSERL, 1984, p. 36). A passagem do ideal ao real se d, ento, pelo
postulado de uma continuidade do mtodo formal e as prprias coisas, traando aproximativamente entre as idealidade
e as res extensae um conhecimento objetivamente real, o qual d ensejo a uma previso indutiva que prescinde do
dado direto, ou seja, do modo subjetivo-relativo, para dar conhecimento da totalidade do mundo dos corpos. Esta
passagem da idealizao do mundo das entidades matemticas para o mundo enquanto tal crucial: ao passo em que
tal idealizao objetivada o mundo enquanto tal se torna mundo de objetos em-si e distintos, ou seja, adquire um
carter de totalidade partes-extra-partes. Este um ponto fundamental da abordagem crtica de Merleau-Ponty, na
medida em que esse prejuzo do mundo supe efetuado em algum lugar o que para ns somente em inteno: um
sistema de pensamentos absolutamente verdadeiro, capaz de coordenar todos os fenmenos, um geometral que d
razo todas as perspectivas, um objeto puro sobre o qual trabalham todas as subjetividades (Php, p. 50) Quanto a
isto empirismo e intelectualismo esto de acordo e exprimem duas vezes o prejuzo de um universo em si
perfeitamente explcito (Php, p. 51). Assim, voltando a Husserl e sua crtica principial ao objetivismo, o autor mostra
como este prejuzo exprime uma substituio entre o mundo das idealidades matemticas e o mundo da vida. Este,
enquanto nico mundo real, aquele oferecido percepo, repousa mais originrio que o mundo matematizado,
embora padea dum esquecimento, vale dizer, da obliterao do fundamento intuitivo e sensvel de toda experincia,
mesmo a ideal. A geometria originria, destarte seu compromisso com a preciso, prestaria contas a esta regio prgeomtrica na qual toda intuio e toda idealidade se do. O mundo percebido, portanto, o fundamento de sentido
e foi uma omisso nefasta [o fato de que] Galileu no investigou de modo retrospectivo a operao originariamente
doadora de sentido e que trabalhou, enquanto idealizao, sobre o solo primitivo de toda vida, tanto terica quanto
prtica, no mundo imediatamente intuitivo (especialmente aqui sobre o mundo corpreo empiricamente intuitivo)
onde se produzem as formaes ideais geomtricas. [...] Assim pde parecer que a geometria criava uma verdade
absoluta e autnoma atravs de um intuir prprio, imediatamente evidente e apriorstico [...] Assim comea, pois,
com Galileu, a substituio da natureza pr-cientfica dada na intuio por uma natureza idealizada (HUSSERL,
1984, p. 54-55). O mtodo e a objetividade que ele cria subsumem o campo percebido sobre o qual se aplicam, e o
sentido de verdadeiro aparece como uma das vrias implicaes-de-sentido recobertas pela sedimentao e
tangentes tradio (1984, p. 57), as quais obliteram proposies, pressupostos e teorias que esto na base da prtica
cientfica. Galileu fora, segundo Husserl, ao mesmo tempo um gnio descobridor e encobridor (1984, p. 58).
28

entre signo e significao, a fim dar ensejo relao intersubjetiva e perscrutar qual o estatuto
de outrem neste momento da obra de Merleau-Ponty.

3. A co-existncia

salutar compreender contra o qu Merleau-Ponty investe, como comentamos acima, e


como ele realiza sua investida. Para Merleau-Ponty, assim como para Husserl, importante
mostrar a raiz comum do pensamento objetivo, a fim de possibilitar o exame do carter
iminentemente fenomnico de toda experincia. Desse modo, haveria uma chave comum para ler
empirismo e intelectualismo, objetivismo e transcendentalismo, e interdit-los como explicaes
consequentes ao vivido. Sobre esta oscilao em torno do prejuzo comum Husserl escreve:
O caracterstico do objetivismo que ele se move sobre o tecido do mundo objetivamente
pr-dado pela experincia e pergunta por sua verdade objetiva, por aquilo que
incondicionalmente vlido para ele e para todo ser humano racional, por aquilo que o
mundo em-si. [...] Pelo contrrio, o transcendentalismo diz: o sentido do ser do mundo
da vida pr-dado uma formao subjetiva, o produto da vida pr-cientfica vivida.
Nela se constroem o sentido e a configurao de ser do mundo [...] Somente um
questionar radical sobre a subjetividade [...] pode tornar compreensvel a verdade objetiva
e alcanar o sentido ltimo do ser do mundo. (1984, 74-75)26

Se em Merleau-Ponty constatamos o eco dessa desconstruo husserliana do objetivismo


porque toda a Introduo Fenomenologia da Percepo procura, num movimento cadenciado
de crtica ora ao empirismo, ora ao intelectualismo, reestabelecer uma verdade da percepo e do
campo perceptivo. Esse campo aquele da experincia mais imediata, portanto fenomenal e
intencional, na medida em que as mais simples percepes de fato que ns conhecemos [...] se
referem a relaes e no a termos absolutos (Php, p. 9). Da que o retorno a este mundo da vida
remete antes experincia perceptiva do que a uma conscincia que perscruta o mundo numa
significao unvoca. O prejuzo intelectualista, do qual a mesmo Husserl no escapa, segundo
Merleau-Ponty, aproxima-se daquele empirista na medida em que postula uma verdade
determinada, passvel de contemplao. A diferena consiste apenas na passagem do mundo
percebido em-si, a ser descoberto pelo cientista de forma imparcial como correlato de sensaes
enquanto unidades-mnimas da percepo, ao mundo como esfera inteligvel de modo que agora
um sujeito de sobrevoo, a conscincia transcendental, passa a ter o lugar do observador
privilegiado , que se desvela atravs dos juzos. Mas quanto natureza mesma dessa realidade
26

preciso distinguir entre este transcendentalismo caracterizado por Husserl daquele do qual o prprio julga-se
partidrio. O transcendendental de Husserl sobremaneira diverso daquele contestado nestas passagens da Krisis,
sendo que a viso positiva husserliana desenvolvida na ltima parte da obra.
29

inquirida por estas filosofias, no parece haver uma mudana substancial, uma vez que na
passagem de empirismo a intelectualismo o mundo exato, inteiramente determinado, ainda
posto primeiro, sem dvida no mais como a causa de nossas percepes, mas como seu fim
imanente (Php, p. 39) o que significa que ambas as teorias em questo repousam sob a rubrica
pensamento objetivo27.
A crtica dos prejuzos clssicos leva Merleau-Ponty a trilhar uma genealogia do ser
objetivo em direo ao ser fenomenal. Mostra-se como o objeto determinado, em sua qualidade de
em-si, um pressuposto oriundo do pensamento cientfico e filosfico e como tal no pode se
oferecer a uma percepo. preciso ento desvelar o campo fenomenal e encontrar o sentido que
o mundo e outrem, de fato, apresentam na percepo. Se este sentido a relao efetiva entre um
percebido e um percipiente, um sujeito e um objeto indissolveis, justo conferir-lhe o quinho
do fenmeno. Ao invs da questo pela possibilidade da percepo, pelas condies de todo
percebido possvel, descortina-se uma descrio sobre sua atualidade. a percepo e o fenmeno
do outro que devem ser descritos como oriundos deste campo fenomenal o qual ascende
dignidade de real na concluso da obra , pois ali que encontramos o sistema Eu-Outro-as
coisas no estado nascente (Php, p. 69), onde eles so apresentados de forma originria e onde
podemos fazer a pergunta pela intersubjetividade. Passemos ao mundo percebido.
Conhecer no sentido originrio do termo, significa ter um corpo e, por meio dele,
explorar o mundo; tomar posse dele (Php, p. 349). manifesto, portanto, que esta operao se
d a partir do corpo prprio, na medida que sempre nesta situao corporal e localizado num
campo de experincia que um mundo, seus objetos e as pessoas que ali coabitam se oferecem

27

manifesto que nas filosofias consideradas por Merleau-Ponty parece haver um problema comum: a separao
entre signo e significado, ou seja, entre sensvel e inteligvel o prejuzo de exterioridade. Segundo Moura, no artigo
Entre fenomenologia e ontologia: Merleau-Ponty na encruzilhada, a vinculao de diversas filosofias na
Introduo Fenomenologia da Percepo se d pelo fato delas partilharem de uma concepo que separa signo e
significao. Assim, pode-se afirmar que Merleau-Ponty vai de encontro a tal concepo de forma radical, a ponto
de se poder suspeitar que seria esse, afinal, o ponto de convergncia mxima a unir as seitas ali analisadas (MOURA,
2001, p. 275). Tal aspecto prejudicial da exterioridade signo-significado representa ento um prejuzo amplo na
histria da filosofia, o qual parte do divrcio entre a experincia e seu sentido e permite aproximar filosofias a princpio
to dspares quanto as de Descartes e de Locke e ver nelas uma mesma raiz a saber, a compreenso dicotmica da
realidade. Moura salienta que se a raiz do dualismo cartesiano antecede Descartes e remonta verdadeiramente a
Galileu, segundo a interpretao de Husserl em Krisis, ainda assim possvel aproximar a visada crtica deste quela
de Merleau-Ponty. Em ambos temos como alvo uma mesma prtica filosfica que impe uma viso dicotmica para,
ulteriormente, explica-la a partir de um aparato conceitual especfico. Se Merleau-Ponty procura fazer convergir sua
leitura de diversas filosofias tendo em vista um mesmo entrave e a fim de propor um mbito comum de soluo para
este entrave ao estudar o sentido perceptivo , tal no se d ao acaso ou por uma reduo simplificadora da tradio
filosfica por parte do fenomenlogo. primeira vista, essa preocupao s pode parecer inteiramente aleatria, j
que ela instala em uma mesma gaveta temas que so absolutamente distintos. Mas talvez ela deixe de s-lo para o
leitor da Fenomenologia da Percepo, a partir do momento em que ele leve em conta que, ali, sempre um modo
de pensamento bem determinado o pensamento objetivo o responsvel pela introduo da totalidade das
oposies categoriais que escandem a histria da filosofia moderna (MOURA, 2001, p. 276-277).
30

experincia. No numa clausura, mas numa inerncia vital, digamos, corporal, que a percepo
se desdobra o que torna patente, desde j, que a definio de objeto traz consigo o perfil e a
aparncia, assim como a definio de mundo acarreta a de horizonte. Se conhecer tomar posse,
a partir do corpo e na percepo, de modo que ao invs dum eu penso temos aqui um sujeito que
se caracteriza antes pelo eu posso, justo afirmar que o perspectivismo e o adumbramento so
basilares a toda experincia de coisa. A percepo uma comunho (Php, p. 246), portanto,
entre o corpo e o mundo, de modo que quando ela ocorre no h como desvencilhar os polos da
relao. Na percepo o percipiente submerge no percebido e apreende uma significao que lhe
prpria, a qual no de ordem inteligvel e prescinde de medio conceitual, mas como que
possui um sentido imanente que comunicado por signos naturais (Php, p. 62). Da que entre o
perceber, tomado em estado nascente e o pensamento de perceber ou o perceber enquanto ato
objetivado h j um intervalo que propicia a interpretao disto que na verdade seria o perceber
ou conhecer em sentido originrio e operante. Conhecer (connatre) aqui, deve ser entendido na
literalidade, ou seja, enquanto co-nascer (co-natre), na medida em que entre aquele que percebe,
o senciente, e o que ele percebe como sensvel, no h primazia ou relao de exterioridade e no
se pode dizer que um aja e que outro padea, que um d sentido ao outro (Php, 248).
Assim, preciso recolocar o objeto na experincia corporal para, ao invs de retirar sua
objetividade (Php, p. 235), admitir-lhe um fundamento na experincia28. No se trata de
construir a objetividade do objeto partindo do ponto de vista de que, se a percepo limitada ele,
por sua vez, tem uma forma absoluta e em-si no mundo. Mas tambm no se trata de sobrevoar o
objeto e escapar ao perspectivismo natural da percepo, para construir a objetividade em
pensamento. Antes, na experincia perceptiva que condio e limite para pensar a objetividade
em qualquer sentido, vemos como a coisa e o mundo so dados com as partes de meu corpo, no
por uma geometria natural, mas em uma conexo viva comparvel ou antes idntica quela que
existe entre as partes de meu prprio corpo (Php, p. 237).
Em A coisa e o mundo natural Merleau-Ponty explora ao limite essa caracterstica da
percepo, atravs da qual pode-se falar em objeto e em mundo de objetos, e somente a partir da
qual h como que uma sntese que me oferece a coisa numa unidade no obstante sua

A partir do momento em que a experincia ou seja, nossa abertura ao mundo de fato reconhecida como o
comeo do conhecimento, no h mais maneira alguma de distinguir um plano de verdade a priori um plano de
verdades de fato, o que deve ser o mundo e o que ele efetivamente (Php, p. 255).
31
28

inesgotabilidade. A inerncia ao corpo no clausura, reiteramos, mas a condio para que um


mundo possa toma forma29.
Se este mundo para o qual a percepo se abre no o sistema de objetos em-si, todos
determinados e dispostos a uma investigao objetiva, ele passa a ser o sistema de fenmenos que
torna possvel ao mesmo tempo uma multiplicidade de objetos (com modalidades diversas, tais
como naturais ou culturais e humanos) e um objeto tomado como ente unitrio. Trata-se do
sistema eu-outrem-as coisas, no qual somos investidos de uma perspectiva sobre os objetos
naturais e ao mesmo tempo apreendemos neles um dimenso cultural ou propriamente humana.
Nesse sistema, que o campo perceptivo, percebo objetos sob um fundo ao invs de pensa-los de
forma acabada e completa30 e percebo comportamentos que denotam sujeitos no limiar deste
campo. Assim, percebo antes uma existncia uma totalidade do que um objeto acrescentado
de qualidades; compreendo a coisa como compreendo um comportamento novo, vale dizer, no
por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando [...] o modo de existncia que os signos
observveis esboam, e apreendendo ali um sentido que habita a coisa tal qual a alma habita o
corpo (Php, p. 369).
Verde prado e azul lanoso (Php, p. 361) no so caractersticas que podem ser
decompostas em um objeto. Pelo contrrio, pertence de forma essencial a um acidente como a
cor seu aparecimento atravs do dado perceptivo. nessa articulao da percepo que vemos
como o objeto no pode ser isolado de suas caractersticas, de forma que o azul do tapete s azul
juntamente de seu aspecto lanoso. A separao entre matria e forma no se verifica aqui, pois
h um vnculo indissolvel atinente s qualidades do percebido e do qual fala Merleau-Ponty; uma
linguagem originria e no conceitual das prprias coisas que nos ensinada por meio da
percepo. O objeto que no pode mais ser isolado do ambiente que o circunda e nem mesmo
ser abstratamente considerado em sua essncia ou forma aquele dado no fenmeno. E isto no
apenas no campo perceptivo, mas tambm no campo sensorial, fato este que autoriza a melhor
denomin-lo como intersensorial. Se todo objeto dado a um sentido chama si a operao
concordante de todos os outros (Php p. 367), isto no significa somente que h um acordo entre
os sentidos do corpo, mas que na definio da coisa deve constar, a partir de agora, a

29

Tome-se o fenmeno da constncia aparente de cores. Assim como ocorre com o dado mnimo da percepo
segundo a Gestalt, o qual exprime sempre um figura sobre um fundo e no objetos isoladamente, com a cor
necessrio pelo menos duas superfcies cujo poder de reflexo seja diferente (Php, p. 355).
30
A experincia de objeto depende menos do postulado de sua objetividade, vale dizer, que existe para alm de suas
perspectivas uma substncia ou coisa em-si que d conta da multiplicidade de aparncias, do que pela articulao que
o objeto, em seu aparecer, entretm com os outros objetos do campo. Na pintura tal fato se torna patente, visto que
quando um pintor quer representar um objeto brilhante, ele o consegue menos colocando no objeto uma cor viva do
que repartindo convenientemente os reflexos e as sombras nos objetos da circunvizinhana (Php, p. 360).
32

intersensorialidade. Obedecendo ao crivo intencional que descobrimos em operao no mundo em


toda experincia podemos dizer que se somos cinestsicos, a coisa alm de perspectivada e
contextualizada intersensorial. Um fenmeno que se apresente a apenas um de meus sentidos
seria, de fato, um fantasma um objeto que s tem uma existncia presuntivamente abstrata
enquanto que se porventura sinto o odor de enxofre, o calor das chamas e respiro fumaa o
prprio diabo que sobrevm realidade e se apresenta diretamente a mim em carne e osso (Php,
p. 368-369)31.
preciso ento abdicar da perspectiva de um corpo objetivo, dirimvel numa amlgama de
sentidos e elementos fsicos, a fim de introduzir o corpo fenomenal como o sujeito que faz parte
do campo perceptivo. Merleau-Ponty prope que o compreendamos como corpo cognoscente e
o sujeito da percepo, a fim de substituir conscincia a ideia de existncia (Php, p. 356-357,
nota). Merleau-Ponty havia apontado para a noo de existncia quando da descoberta, creditada
a Husserl, da intencionalidade operante (Php, p. 141, nota). Tal intencionalidade, mais originria
do que a intencionalidade de ato, aquela que objetiva o aparecer, marcada antes pela
transcendncia ao sentido e ao mundo, do que pela posse de si ou do sentido. ela que faz a
unidade do mundo e do corpo ser o fato principial da filosofia, segundo Merleau-Ponty, de modo
que se trataremos da percepo em termos de existncia vale dizer, enquanto esse movimento
operante e no ttico em direo ao percebido , a percepo do outro precisar se dar
primeiramente sob esse vis originrio e no ttico. A existncia como movimento natural da
percepo ser, ento, co-existncia.
sempre em situao e de um lugar que a percepo toma forma o que permite
distanci-la do juzo, na medida que este sem locus e depende apenas da atividade livre do
esprito. Assim, meu ponto de vista para mim muito menos uma limitao de minha experincia
do que uma maneira de me introduzir no mundo inteiro (Php, 442). Aqui isto se d como a
condio de que algo, tal qual uma coisa e um mundo, possam ser dados percepo sensvel, mas

31

Da que, segundo Cassirer, a perspectiva fenomenolgica quanto ao simblico permite pensar, contra o crivo da
representao, uma apresentao direta da significao na experincia. Em certas culturas, quando a agua aspergida
em chuva mgica ela no serve como mero smbolo ou anlogo da chuva real; est ligada chuva real pelo lao de
uma simpatia original. O demnio da chuva tangvel e corporalmente vivo e presente em cada gota dgua
(CASSIRER 1957, p. 68). Assim, o estatuto da imagem e da conscincia mtica no provm duma abstrao, mas da
apreenso, para alm do contedo emprico, de todo seu carter mgico. Toda imagem mgica repousa no
pressuposto de que na imagem o mgico no est ligado com uma imitao morta do objeto; antes, na imagem ele
possui a essncia, a alma, do objeto (Ibid, p. 68). Trata-se do aspecto mais concreto e imediato da percepo, quando
Cassirer passa ao exame fenomenolgico da imagem mtica, de modo que o mito ensina no um reino mstico e
esquecido da experincia, mas a provenincia comum de toda conscincia simblica ao mundo percebido, no qual
signo e significado encontram-se inexoravelmente atados. [...] a forma de pensamento do mito prova estar
intimamente ligada com sua forma de vida; ela apenas reflete, e situa diante de ns de forma objetiva, o que est
contido e fundado num modo assaz concreto de percepo (Ibid., p. 74 ).
33

alhures veremos como o enraizamento do corpo num ponto de vista faz com que compreendamos
a subjetividade de uma forma encarnada ou situada que em sua definio j conste o
pertencimento ao mundo percebido e ao solo pr-objetivo da percepo , e que s a partir da
possvel haver contato com outrem32. Mas, preciso acrescentar, este lugar no objetivo
porquanto tem, ao lado dos horizonte internos coisa dos elementos que enformam seu perfil
, seus horizontes externos espaciais e seus horizontes temporais. O primeiros oferecem
conjuntamente ao objeto seu entorno e para alm do entorno atualmente perceptvel, o mundo todo
como co-presena (Php, p. 381). Os segundos abrem uma espessura temporal no percebido e
apresentam, alm da co-presena espacial, a dos dados temporais de reteno e proteno (passado
e futuro em inteno).

Por meu campo perceptivo, com seus horizontes espaciais, estou presente minha
circunvizinhana, coexisto com todas as outras paisagens que se estendem para alm, e
todas essas perspectivas formam juntas uma nica vaga temporal, um instante do mundo;
por meu campo perceptivo, com seus horizontes temporais, estou presente ao meu
presente, a todo o passado que o precedeu e a um futuro. E, ao mesmo tempo, esta
ubiquidade no efetiva, ela agora apenas intencional. A paisagem que tenho sob os
olhos pode mesmo me anunciar a figura daquela que est escondida atrs da colina, ela
s o faz com um certo grau de indeterminao: aqui so prados, ali haver talvez bosques
e, em todo caso, alm do horizonte prximo, sei somente que haver ou a terra ou o mar,
para alm ainda ou o mar aberto ou o mar congelado, para alm ainda ou meio terrestre
ou o ar e, nos confins da atmosfera terrestre, sei somente que h alguma coisa em geral a
perceber, desses longnquos no possuo mais que o estilo abstrato (Php, p. 381-382).

O vnculo entre corpo e mundo, descortinado nos captulos sobre o mundo percebido como
um pacto originrio a x, como o solo de sentido a partir do qual podemos alar a experincia ao
grau de saber positivo, passa a ser tomado, no captulo sobre Outrem e o mundo humano, como

32

Ademais, a filosofia do corpo de Merleau-Ponty busca, desde a interdio da conscincia transcendental em prol da
conscincia perceptiva nA estrutura do comportamento, dar conta de uma srie de problemas dentre os quais consta
aquele da liberdade o qual no analisaremos neste trabalho. Se a liberdade deve ser considerada e medida em termos
de corpo, como vimos, de um enraizamento no mundo e numa situao, torna-se patente que tal liberdade no de
ordem abstrata. O eu posso que envolve a liberdade, por exemplo de escalar um imenso rochedo, ele mesmo
envolvido pela situao na qual ele busca realizar tal tarefa. Assim, antes da tomada de posio abstrata quanto ao
a ser realizada, sob o ponto de vista do pensamento, para um corpo que o rochedo pode parecer intransponvel,
sendo que nesta experincia imediata e tambm situada que podemos compreender o que seja a liberdade. Ela no
est portanto, alm ou aqum do determinismo, mas coexiste com ele e toma corpo a partir dele, uma vez que no se
pode compreender o que seja um ato livre se ele no parte de uma situao delimitada em que certas escolhas paream
privilegiadas e se ele mesmo, enquanto ato que se faz livre, no se cristaliza no mundo e pr-delineia a ao futura.
Escolhemos nosso mundo e o mundo nos escolhe. certo, em todo caso, que nunca podemos reservar em ns mesmos
um reduto onde o ser no penetre sem que no mesmo instante, pelo simples fato de que ela vivida, esta liberdade
tome a figura do ser e se torne motivo e apoio. Tomada concretamente, a liberdade sempre um encontro do exterior
e do interior (Php, p.518).
34

um vnculo annimo. num anonimato original e pr-pessoal que temos o fenmeno do outro,
tal como era numa dimenso pr-objetiva que apreendamos a coisa33.
Se, desde a descrio da coisa, Merleau-Ponty dizia que se pode caracterizar a percepo
como "uma comunicao ou uma comunho (Php, p. 370) isto se devia ao fato de que, ali, a
descrio do sentir e da coisa percebida revelavam um halo de generalidade, em que o sentido
da percepo no pertence a um sujeito, em carter pessoal, que de fato percebe. Este procedimento
que qualifica o sentido percebido como pr-objetivo, permite ao mesmo tempo qualifica-lo como
pr-pessoal, pr-subjetivo ou annimo. por meio deste procedimento que, ainda na descrio do
mundo percebido e antes de abordar fenomenologicamente o cogito, Merleau-Ponty admite um
carter intersubjetivo a toda experincia perceptiva, vale dizer, um carter de perceptvel
mltiplos (no modo impessoal do on) ao percebido.
Todavia, desde j Merleau-Ponty anuncia o cogito tcito, a partir do qual poder medir o
alcance da noo de subjetividade que se pode depreender das anlises da Fenomenologia da
Percepo. mister que para a experincia da coisa, assim como de outrem, como veremos em
seguida, o sujeito que percebe anule a si prprio na percepo que tem do mundo. Assim, preciso
que a coincidncia que postula o cogito, nunca se realize realmente, vale dizer, que ela seja uma
coincidncia intencional e presuntiva (Php p. 397) j que nunca me uno a mim mesmo (Php,
p. 399). Haver, para tanto, uma espessura temporal pela qual devem perpassar mundo e alteridade
em toda experincia, mesmo naquela pretensamente interior do cogito, de modo que se no h
pessoalidade e propriedade na experincia perceptiva e aqui j se anuncia como perderemos
tambm a interioridade e a coincidncia do sujeito , isto se d em prol do mundo e de outrem.
A percepo revelou um mundo natural, uniu-se a ele como que a um campo em que
sensaes (cheiros, odores, cores, estilos etc.) aparecem e me do um horizonte de vivncias numa
integrao (Php, p. 399). Antes de tudo, observo e obedeo a este horizonte do que o desvelo ou
compreendo inteiramente. A transcendncia dos momentos do tempo funda e compromete ao
mesmo tempo a racionalidade de minha histria (Php, p. 398-399), ou seja, nela e a partir dela
que tenho a compreenso de que a percepo e o mundo percebido compem em conjunto uma
histria; minha histria. Mas tal transcendncia, alm de fundar tal histria e torna-la possvel
porquanto lhe oferece seu prprio historicismo, um campo em que o passado aparece como
passado e o porvir abre-se possibilidade (e, portanto, efetivamente porvir), tambm
Da que o eu passa a ser no o limite ou o produto desta base annima, mas um emprico no sentido que lhe dar
o captulo sobre o tempo. Abordar a intersubjetividade como relao entre duas interioridades, desde j, um erro de
trajeto, j que no tempo o pessoal (subjetivo) e o pr-pessoal (intersubjetivo) coexistem. Compreenderemos este
desenlace encontrado por Merleau-Ponty frente.
33

35

compromete sua racionalidade, dado que o fato consumado convertido em fato de minha vida e
de minha histria, nunca fato isolado um instante do tempo , tal como um presente puro a ser
rememorado. E, se atravs dessa temporalidade transcendente que compreende-se o que se
poderia denominar subjetividade, vale dizer, a inerncia dos fatos minha prpria vida e da
experincia a um corpo prprio, o que compreendo nunca alcana exatamente minha vida [...].
Tal o desfecho de um ser que nasce, ou seja, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como
algo a compreender (Php p. 399).
No captulo a respeito de outrem descrita a percepo de um mundo que tem entre suas
dimenses aquela da cultura. Trata-se ento da percepo de um mbito co-habitado, a qual
denotada atravs de objetos percebidos como no-naturais ou culturais, desde instrumentos que
trazem a marca da ao humana at o rastro de passos na areia que insinuam um comportamento
ou uma presena. Assim como a coisa dada percepo, antes de outrem, j realiza o milagre da
expresso (Php, p. 369), pois me ensina que h uma natureza dotada de sentido e explorar, os
comportamentos descem na natureza e ali se depositam sob a forma de um mundo cultural (Php,
p. 399). Pois bem, o corpo do outro, como objetos eminentemente humano a ser percebido uma
vez que portador de um comportamento, suscita a questo: como saber ao certo que este dado
percebido possui o sentido de uma outra existncia? Neste primeiro momento da percepo de um
outro, a questo parece ser a de resolver o paradoxo de uma conscincia vista por fora, de um
pensamento que reside no exterior e que em relao minha conscincia e meu pensamento,
portanto, j sem sujeito e annimo (Php, p. 401).
Se h j o diagnstico de um problema h tambm um comeo de soluo (Php, p. 401),
segundo Merleau-Ponty, naquilo que foi dito sobre o corpo fenomenal. Mas, para tanto, este corpo
no pode ser pensado como uma provncia do mundo, segundo o filsofo, e nem a relao que
ele possui com uma conscincia tomada em termos de exterioridade de uma alma
terminantemente separada do corpo. Por um lado, se o corpo for um objeto estritamente anatmico
dirimvel ao discurso psicofisiolgico, a conscincia que ele poderia manifestar no o habita
verdadeiramente34. Este corpo tornado objeto da cincia s pode ser objeto diante da conscincia
e jamais a encerrar. No h um outro corpo que denota sua prpria conscincia e eu que, embora
possua um corpo, seja de fato uma pura conscincia. Pois se o corpo aquilo que promulga o
mecanicismo a relao intersubjetiva atravs dos corpos, sua relao de expresso recproca que
pode ser compreendida no gesto do sorriso, da clera, do sotaque etc., resolve-se numa srie de
At porque, caso contrrio, este particular s poderia ter acesso a uma regra, a uma lei a um universal por
via dedutiva.
34

36

relaes causais; as expresses afetivas e prticas do sujeito vivo em face do mundo so


reabsorvidas em um mecanismo psicfisiolgico, suas intenes motoras so convertidas em
movimentos objetivos (Php p. 67). O corpo vivo nestes termos, que so os de Lachelier segundo
Merleau-Ponty, passa a ser um entrelaamento de propriedades gerais; ele no meu corpo,
mas um objeto como outros se ele no tem Ego, portanto, o corpo do outro tambm no pode
aparecer como portador dum outro Ego. Assim, a percepo do outro no podia ser
verdadeiramente percepo do outro, uma vez que ela resultava de uma inferncia e, ento, apenas
colocava atrs do autmato uma conscincia em geral, causa transcendente e no habitante de seus
movimentos (Php, p. 68). Ali no havia uma constelao de eus coexistindo em um mundo, j
que o contedo psquico deles passa a ser subsumido regras estritamente fsicas e que o nico
para-si que sobrevive a tal subsuno o do cientista que percebe todo este sistema como que de
fora. Tal mtodo retira toda subjetividade do corpo e tem como contrapartida o fato de que esta
mesma subjetividade agora em regime de exterioridade , tem de ser a subjetividade do para-si,
completamente desencarnada. O corpo vivo se torna um exterior sem interior, enquanto a
subjetividade um interior sem exterior, um espectador imparcial (Php, p. p. 68). Conforme
Merleau-Ponty o naturalismo da cincia e o espiritualismo do sujeito tem de partilhar esse prejuzo
da exterioridade, o qual, voltando ao nosso captulo sobre outrem, tem o nus de perder de vista a
experincia imediata em prol de modelos abstratos nos quais minha experincia no poderia ser
seno o face a face entre uma conscincia nua e o sistema de correlaes objetivas que ela pensa
(Php, p. 401).
Se partimos desta pura conscincia, destituda de corpo, este verdadeiro sujeito sem
segundo sujeito (Php, p. 401) e o que a percepo do outro me d, com efeito, um puro objeto.
Pensar a relao entre a conscincia, ou a alma, e o corpo como uma relao de exterioridade j
mostrou conduzir toda relao alteridade, desde A estrutura do Comportamento, a um entrave.
A intersubjetividade tal como o pensamento objetivo a concebe aportica.
H dois modos de ser e dois modos somente: o ser em si, que aquele dos objetos
estendidos no espao, e o ser para si que aquele da conscincia. Ora, outrem seria diante
de mim um em si e, contudo, ele existiria para si, ele exigiria de mim, para ser percebido,
uma operao contraditria, uma vez que eu deveria ao mesmo tempo distingui-lo de mim
prprio, ento situ-lo no mundo dos objetos, e pensa-lo como conscincia, ou seja, como
esta espcie de ser sem exterior e sem partes do qual s tenho acesso porque ele sou eu e
porque aquele que pensa e aquele que pensado se confundem nele. No h lugar,
portanto, para outrem e para uma pluralidade de conscincias no pensamento objetivo. Se
eu constituo o mundo, eu no posso pensar uma outra conscincia, pois seria preciso que
ela tambm o constitusse e, ao menos no tocante esta outra viso do mundo, eu no
seria constituinte (Php, p. 401-402).

37

Mas se corpo e conscincia no fazem par como uma coisa em-si e um esprito para-si,
como polos exteriores, necessrio compreender como Merleau-Ponty pretende seguir sua
descrio diversamente deste esquema problemtico para pensar outrem. Corpo e conscincia,
pelo contrrio, possuem um vnculo indissolvel que alm de atestar simplesmente sua ligao,
requer uma transformao nas duas noes em causa. O fenmeno da encarnao, alm desta
renovao conceitual que impe a um corpo fenomenal ou intencional e a uma conscincia
perceptiva ou que existncia (Php, p. 404), aponta tambm para uma soluo no paradoxo
caracterstico da intersubjetividade, pois na medida em que experimento esta inerncia de minha
conscincia ao seu corpo e ao seu mundo, a percepo de outrem e a pluralidade das conscincias
no oferecem mais dificuldade (Php, p. 403). Se sou indissoluvelmente uma conscincia junto de
um corpo por meio da percepo, vale dizer, do corpo prprio que tenho conscincia do mundo
e das coisas. Da que o conhecimento da alteridade, a relao com outrem, d-se em termos de
percepo e de um ter conscincia que sempre corporal e se minha conscincia tem um
corpo, porque os outros corpos no teriam conscincias (Php, p. 403)?
Mas importante notar que se h analogia, ela apenas aparente e posterior percepo
de outrem. A analogia pressupe o que deveria explicar, j que mesmo quando tomo minha
prpria percepo por tema de modo a entrever ali um sujeito, encontro-o j encerrado neste corpo,
como pensamento mais velho do que eu em obra nos meus rgos de percepo e do qual eles s
so o rastro (Php, p. 404, grifo meu). Como apontvamos acima, entre o perceber e o pensamento
de perceber ou o perceber tomado como tema, objetivado h uma espessura temporal, sendo
que o sujeito que espero encontrar no centro de todas as minhas percepes est sempre aqum
destes atos de objetivao pelos quais o perscruto. Com outrem no diferente: se o corpo alheio
no um mero objeto e comunica sempre uma existncia, um comportamento humano que se abre
minha percepo, ainda assim no coincido com ele nunca vejo a alteridade de frente35. O
pensamento por analogia esquece esse processo de tematizao que jamais atinge a coincidncia
35

Ponto nevrlgico na filosofia de Merleau-Ponty. Na medida em que partimos do corpo e da necessidade de pensar
a conscincia mais originria como aquela que se d na percepo, a subjetividade em sentido rigoroso nunca ser a
de uma pura conscincia. A intersubjetividade, portanto, no aquela que se perfaz entre dois Egos transcendentais,
mas entre dois corpos e se no possvel ter acesso ao Ego puro do outro, lcito afirmar que no h acesso cabal ao
meu prprio Ego. Se veremos na segunda parte deste trabalho que o exame da intersubjetividade no perodo
intermedirio de sua obra, o qual conta com elementos angariados do estudo da linguagem, leva pensar uma
percepo lateral de outrem e uma comunicao linguageira o dilogo indireta com ele, porque o problema do
outro nunca o problema de outra conscincia para Merleau-Ponty e a relao com outrem, da mesma maneira, no
pode ser frontal. O que muda com a lateralidade deste segundo momento da intersubjetividade o estatuto da
subjetividade que por meio dela se perscruta. Se h um silncio aqum da relao a si e da relao a outrem, que o
silncio da conscincia no cogito tcito, com a linguagem e o diacrtico tal silncio no estar aqum de todos os atos,
mas se fundar conjuntamente a eles enquanto sistema. O silncio do sujeito, como veremos, no antecede a
intersubjetividade e passar a ser considerado a partir de uma dinmica diacrtica, onde no haver polos positivos e
alheios que entram relao, mas polos apenas no sentido de que j esto em relao.
38

do pensamento, essa reflexo que se descobre sempre em situao perante a percepo e o tempo;
e por isso que Merleau-Ponty o desqualifica. Se descubro um outro naquele corpo, no contato
perceptivo que travo com ele, ainda por uma re-efetuao do mesmo processo reflexivo que
tematiza minha prpria interioridade uma re-flexo ou reflexo-sobre-um-irrefletido que faz a
unidade espessa e impede a unidade lgica da percepo e que me fornece por meio de seu corpo
e a partir de seus rastros uma conscincia que escapa atualidade e que s compreendo reefetuando. Tal contato com outrem, portanto, condio para que se possa pensar seu corpo ou
sua conscincia para que se possa empreender a analogia e no consequncia dessas noes
numa espcie de induo.
Outrem se d primeiramente nesta forma expressiva, atravs de seu corpo e seu
comportamento, pois este fenmeno pertence ordem perceptiva antes do que ordem de
pensamento. Se no de forma objetiva que percebo o mundo e as coisas, na medida em que
possuo com elas uma relao de expresso que j as oferece providas de significado antes da
ao do entendimento , com outrem no poderia ser diferente se ele tambm originariamente
da ordem da percepo. O que a percepo do outro permite constatar um vnculo intersubjetivo
anterior considerao individual e pessoal acerca das coisas. Esse vnculo constatado,
reiteramos, na percepo. Um beb de quinze meses capaz de reproduzir os gestos de um adulto
tais como o de abrir a boca se coloco por brincadeira um de seus dedos entre meus dentes e fao
aluso de mord-lo (Php, p. 404). Isto ocorre, segundo Merleau-Ponty, antes que este indivduo
tenha sequer conhecido sua imagem num espelho e reconhecido uma semelhana entre o corpo
dele e o do adulto. H uma significao intersubjetiva na mordida que se comunica de imediato
e intencionalmente, sem haver um aprendizado intelectual ou mimtico. Assim, o sistema
formado entre meu corpo, o corpo de outrem e o mundo (o sistema eu-outrem-as coisas) que
permite tais correlaes, sendo que na percepo vislumbramos este campo intersubjetivo
fundamental.
Entre minha conscincia e meu corpo tal como o vivo, entre este corpo fenomenal e
aquele do outro tal como eu o vejo de fora, existe uma relao interna que faz aparecer
outrem como o acabamento do sistema. A evidncia do outro possvel porque no sou
transparente a mim mesmo e porque minha subjetividade carrega atrs dela seu corpo
(Php, p. 405).

preciso ento seguir neste processo de mostrar a inerncia do sujeito a um corpo e, por
meio dele, ao mundo. Se a intersubjetividade fosse uma relao composta por duas conscincias,
no haveria inerncia ao ser, mas distncia. Cada uma estaria destinada a ver a outra e o mundo
39

como um espetculo privado, de modo que esta viso se originaria num para-si apartado do
mundo. Se, pelo contrrio, o sujeito inerente ao mundo, isto significa que ele no uma
conscincia e que a viso das coisas e de outrem possui um aspecto comum. O mundo, da mesma
forma, deixa de ser um em-si perscrutado pela pluralidade de conscincias, mas um campo em que
a percepo de outrem tambm conta de modo que este mundo pode permanecer indiviso entre
a minha percepo e a sua (Php, p. 405). O mundo, doravante, passa a ser o mesmo para eu e
outrem na medida em que ele tomado como o solo da percepo e que esta desvela seu carter
impessoal. Eu e outro, enquanto sujeitos de percepo, so ultrapassados por seu mundo e minha
perspectiva sobre as coisas, tal qual a de outrem, so juntamente recolhidas num nico mundo do
qual todos participamos como sujeitos annimos da percepo (Php, p. 406).
A percepo, porquanto possui este carter impessoal e que leva a pensar o sujeito no
como um ponto de vista isolado a respeito do mundo, mas como um sujeito annimo, desvela
ela prpria uma dimenso cultural sobre o mundo. Assim como as ferramentas que se apresentam
perceptivamente como dotadas de uma significao cultural e prtica, o corpo do outro apresentase imediatamente como uma maneira familiar de tratar o mundo, pois se dizamos que a
percepo se define como uma tomada de posse no ttica do mundo (Php, p. 349) e, agora,
encontramos esta atividade alhures, pode-se dizer que entre os corpos h uma dimenso de
anonimato e expressiva. No corpo do outro percebo como que um prolongamento miraculoso
de minhas intenes, deste eu posso que marca desde sempre minha habitao no mundo, pois no
me indica um terreno mtuo de experincia, seno o apresenta diretamente e que eu, por meio da
percepo, o vivo.
Na linguagem, mais do que noutro meio, evidencia-se esta dinmica essencial do coexistir,
atravs da percepo, com outrem. No dilogo se engendra um terreno comum que d a
dimenso deste anonimato relativo percepo, pois ali na relao dialgica com o outro uma
intencionalidade comum antecede os pensamentos de cada um e, se h pensamento em questo
no dilogo, trata-se antes de uma rememorao e no do dilogo em ato. Neste, o vnculo que
se atesta to intenso que parece haver uma desapropriao das palavras como signos isolados em
favor de sua inteno, e mesmo a objeo que o interlocutor me faz me arranca pensamentos que
eu no sabia possuir, de sorte que se eu lhe empresto pensamentos, ele em troca me faz pensar
(Php, p. 407). Poder-se-ia afirmar tambm uma desapropriao quanto significao das palavras,
j que ao tratar do tema da linguagem nesta obra, Merleau-Ponty salienta que no h significao
anterior ou exterior ao gesto de fala mesmo na fala interna e que o prprio sujeito de
pensamento est em uma espcie de ignorncia de seus pensamentos enquanto ele no os formulou
para si ou mesmo disse e escreveu (Php, p. 206). Assim, haveria na linguagem por excelncia
40

aquela caracterstica de encarnao ou de aderncia entre signo e significao, sensvel e sentido,


que antevimos em todo percebido36. Se, contra o pensamento objetivo, Merleau-Ponty prope que
a palavra tem um sentido e no apenas um signo vazio, invlucro ou vestimenta da significao,
tal caracterstica eminente da linguagem contribui para pensar a intersubjetividade.
A fala no traduz uma significao de coisa ou um pensamento, mas habita as prprias
coisas e consuma o pensamento, de modo que na articulao de linguagem entre falante e
ouvinte, no dilogo, h o estabelecimento de um campo intersubjetivo em que no competem dois
sujeitos insulares, mas dois partcipes de uma experincia comum. H, portanto, uma retomada
do pensamento do outro atravs da fala, uma reflexo no outro, um poder de pensar segundo
outrem, que enriquece nossos pensamentos prprios (Php, p. 208). Se o dilogo tem tal
capacidade, tal se deve ao fato de que o fenmeno da fala, alm de ultrapassar definitivamente a
alternativa clssica do sujeito e do objeto (Php, p. 201), revela um interior da linguagem um
pensamento na fala. Pode-se compreender tal autonomia do fenmeno lingustico, na medida em
que ele prescinde de um sistema de correlaes signo-significado extra-lingustico ou extracontextual, como condio de possibilidade para criao de significao e sentido no interior do
processo de fala. Assim, se no basta o sentido da fala, se ele tm a necessidade do signos pelos
quais vem tona, pode-se dizer que o sentido de uma obra literria menos feito pelo sentido
comum das palavras do que contribui para modifica-lo (Php, p. 209). H sempre um contexto
de ao para que o sentido se apresente na linguagem, do mesmo modo que h uma vida comum
j falada, de um idioma ou de uma regio, na qual as palavras obtm a peculiaridade de seu sentido.
No dilogo, como vimos, tal potncia criativa e subversora do sentido estanque em prol dum
sentido dinmico faz com que neste terreno comum entre eu e outrem eles possam trocar suas
perspectivas, pensar segundo o outro, e realizar a intersubjetividade.
O sentido dos gestos no dado mas compreendido, ou seja, retomado por um ato do
espectador. Toda a dificuldade conceber bem esse ato e no o confundir com uma
operao de conhecimento. A comunicao ou a compreenso dos gestos se obtm pela
reciprocidade de minhas intenes e dos gestos do outro, de meus gestos e das intenes
legveis na conduta do outro. Tudo se passa como se a inteno do outro habitasse meu
corpo e como se minhas intenes habitassem o seu. O gesto do qual sou testemunho
desenha em pontilhado um objeto intencional. Esse objeto torna-se atual e plenamente
compreendido quando os poderes de meu corpo se ajustam a ele e o recobrem. O gesto
est diante de mim como uma questo, ele me indica certos pontos sensveis do mundo,
ele me convida a reencontr-lo ali. A comunicao se realiza quando minha conduta
encontra nesse caminho seu prprio caminho. A confirmao de outrem por mim e de
mim por outrem. [...] por meu corpo que compreendo o outro, como por meu corpo
que percebo coisas. (Php, p. 215-216).

Conforme Peillon, a adeso do sentido ao signo implica numa recusa em separar as palavras e as coisas, a fala e o
mundo, a linguagem e a realidade (PEILLON, 1994, p. 46).
41
36

A linguagem, portanto, parte constitutiva da realidade, sendo que sua potncia


intersubjetiva evidencia-se com clareza nas anlises de Merleau-Ponty. A modalidade expressiva
do mundo e das coisas, as quais comunicam diretamente na percepo uma significao do real na
experincia originria, conta com a linguagem como um de seus aspectos indissolveis o gesto
lingustico, como todos os outros, desenha ele mesmo seu sentido (Php, p. 217). Assim, por
exemplo, se para a criana o nome de um objeto reside ao lado de suas outras qualidades tais como
a cor e a forma, isto significa que neste pensamento pr-cientfico nomear faz-lo existir ou
modific-lo (Php, p. 207). No ocorre ento separao entre nome e objeto, sendo que o nome
parte indissolvel e essencial da prpria coisa. J em A estrutura do comportamento uma descrio
do comportamento se perfaz levando em considerao o papel da linguagem na concepo de sua
estrutura alheia distino entre alma e corpo. O problema em estabelecer o comportamento
nessa diviso seria o de perder de vista a experincia que temos dele, a qual possui a linguagem
como parte constituinte, uma vez que h uma funo que arremessa a linguagem na constituio
do mundo percebido (1967, p. 181-182), a tal ponto que ela no repousa como funo de segunda
ordem perante a conscincia37. A linguagem , ao contrrio, um meio de habitar o mundo, de
desvelar esse comportamento, sendo que somente numa anlise regrada da questo da linguagem
a teoria pode operar a distino entre signo e significado, tal como entre corpo e alma38.

No porque dois objetos se assemelham que eles so designados pela mesma palavra, , ao contrrio, porque eles
so designados pela mesma palavra e participam, por conseguinte, de uma mesma categoria verbal e afetiva, que eles
so percebidos como semelhantes (1967, 182).
38
salutar lanar mo das anlises da patologia para revelar este aspecto primordial da linguagem, bem como suas
disfunes. Segundo Merleau-Ponty, [...] para o doente s est presente isto que imediatamente dado. O pensamento
do outro, uma vez que ele no tem dele uma prova imediata, jamais lhe estar presente (Php, p. 154-155). Mas como
vimos, o pensamento no dilogo no da ordem do juzo; na medida em que comunicado imediatamente em que
comunica diretamente um sentido e se perfaz no dilogo mesmo, independe de uma decodificao de cada signo ou
palavra por parte do interlocutor. No indivduo normal as palavras de outrem so o invlucro transparente de um
sentido no qual ele poderia viver, ao contrrio do doente (como no caso de Schneider), em que distrbios do esquema
corporal impossibilitam a percepo direta dos objetos e dos signos vocais, os quais contm em si mesmos a
significao, de modo que por uma anlise detida e intelectual metdica que o doente consegue parcialmente
descrever um objeto a ele apresentado, tal como tentar rememorar um dilogo recm travado. O que se perde no a
significao intelectual, conforme Merleau-Ponty, mas esta significao primordial que se obtm pela
coexistncia (Php, p. 155). Trata-se de evidenciar a significao natural atinente ao campo intersubjetivo da
percepo, a qual no constituda por uma conscincia, mas intuda diretamente no dilogo e na coexistncia. O caso
de Schneider revela bem como a subsuno dos signos um conceito, a fim de que eles passem a significar algo como
um pensamento ou um objeto, um procedimento patolgico e no a regra de toda compreenso de sentido. O
pensamento vivo no consiste, portanto, em subsumir uma categoria. A categoria impe aos termos que ela rene
uma significao que lhes exterior (Php, p. 149). Assim Schneider sofreria de um solipsismo simblico, sendo
necessrio por sua conta e atravs de um procedimento metdico reconstruir, signo por signo, uma significao. Da
mesma forma, distrbios na sexualidade se apresentam como uma desestruturao do vnculo com outrem, como uma
queda no solipsismo da significao intelectual, a qual posterior s relaes humanas. Tome-se a afonia como
exemplo: enquanto uma recusa a falar e no uma impossibilidade ela pressupe um fundo comum falado, na
medida em que se a emoo escolhe se exprimir pela afonia porque a fala de todas as funes do corpo a mais
estreitamente ligada existncia em comum ou, como dizamos, coexistncia (Php, p. 187).
42
37

Como atesta o captulo sobre outrem, o qual salienta a importncia do vis linguageiro para
a compreenso de um campo intersubjetivo comum, na dimenso de expressividade do corpo
prprio que a Fenomenologia da Percepo constri sua abordagem da intersubjetividade39. Como
vimos o mundo percebido em sua totalidade possui esta dimenso expressiva que agora se revela
como propriamente comum ou intersubjetiva. Se antes de outrem a coisa j realizava, no mundo
natural, o milagre da expresso40, isto devido percepo de maneira geral se dirigir a um
mundo intersubjetivo. H, portanto, uma constituio intersubjetiva do mundo e mais primordial
do que sua tomada segundo um ponto de vista subjetivo.
Voltando ao dilogo, pode-se dizer que somente quando ele cessa e que o reintegro
minha vida (Php, p. 407) como um acontecimento em particular que tenho a impresso de ser
um polo isolado da conversa; de que participo dela como quem representa e decodifica os signos
comunicados pelo outro em uma srie de significaes das quais possuo a chave. a que o dilogo
se objetiva deixa de ser verdadeiramente intersubjetivo , da mesma maneira que acontece
quando, aps a leitura de um livro, procura analisa-lo objetivamente e que podero sobrevir os
pensamentos sobre o discurso ou sobre o texto (Php p. 210). Somos possudos pelo dilogo,
assim como o somos por toda sorte de linguagem que se manifesta de modo eficaz; e se o fim do
dilogo aparentemente um retorno solido, o fim do discurso ou do texto ser o fim de um
encantamento (Php, p. 209).
O que a expresso e o comportamento demonstram, pelo vis da linguagem e do corpo,
a minha inerncia a um campo de experincia comum. Assim, as reminiscncias ao perodo da
infncia serviriam para demonstrar que a percepo do outro e o mundo intersubjetivo s
representam problema para os adultos (Php, p. 407) e, se preciso revelar a expresso linguageira
e a percepo em estado originrio, no qual o sentido se apresenta de forma annima e no como
um ponto de vista isolado sobre o mundo, preciso tambm resguardar uma validade para este
solo intersubjetivo que o pensamento adulto, na forma da tomada de conscincia de si com o
cogito, no proscreve.
Com o cogito comea a luta das conscincias das quais cada uma, como diz Hegel,
persegue a morte da outra. Para que a luta possa comear, para que cada conscincia
possa supor as presenas estrangeiras que ela nega, preciso que elas tenham um terreno

Conforme Bonan crucial compreender que o corpo prprio s expressivo na relao possvel ou real, imediata
ou mediata, com um outro corpo do mesmo gnero. Esta tambm a razo pela qual as tentativas de desdobrar a
unidade da filosofia merleau-pontiana da linguagem s terminam quando elas tomam a intersubjetividade como piv
(BONAN, 2001, p. 129).
40
Ora, este excesso, frequentemente considerado como um postulado em Merleau-Ponty por seus detratores, pode e
deve se compreender pelo substrato intersubjetivo sobre o qual repousa toda a arquitetura da obra (BONAN, 2001,
p.126).
43
39

comum e que elas se lembrem de sua coexistncia pacfica no mundo da criana (Php, p.
408)41.

A princpio pode parecer que a passagem entre a dimenso de anonimato e aquela em que
um carter pessoal acompanha toda experincia, vale dizer, a passagem do mundo comum para
meu mundo, repousa como uma abstrao que no invalida a percepo do outro. Mas, preciso
ponderar, a defesa da adeso pr-pessoal ao mundo e ao percebido como garantia eficaz contra o
solipsismo impe uma questo urgente: nestes termos, o qu exatamente est em relao na intersubjetividade? Pois manifesto que numa tal indiferenciao no h como falar em outrem, uma
vez que no parece haver alteridade sob a figura disto que est em jogo na percepo do outro.
Merleau-Ponty toma a dimenso deste problema, que o de nivelar as perspectivas do Eu e do
Tu, apagar sua individualidade e, assim, dissolver tanto Ego quanto alter Ego. Tal
intersubjetividade, sob a rubrica dos corpos annimos, sofre o risco de padecer enquanto filosofia
da relao e manter a questo a respeito do outro intacta42. Pois quando se trata de compreender,
41

De acordo com Merleau-Ponty, tratar de tais relaes entre corpo prprio e alteridade, como acontece na
sexualidade, significa tratar de uma dialtica que no acaba por reconduzir a um processo de conhecimento, nem
reconduzir a histria do homem histria da conscincia (Php, 231-2). possvel compreender que, a despeito de
Hegel, tal dialtica no toma a figura do conflito em Merleau-Ponty, uma vez que h uma harmonia geral e probjetiva dos corpos, vale dizer, das conscincias incorporadas. Se o reconhecimento se d aps a disputa em Hegel,
para Merleau-Ponty, ao contrrio, a rivalidade posterior ao reconhecimento pacfico do semelhante. No primeiro, as
conscincias rivalizam em rebaixar o outro a objeto, em neg-lo; no segundo, as conscincias so o fruto tardio de
uma dialtica puramente terica. A dialtica aqui no a sntese abstrata do ser-em-si-para-si, mas a equivocidade do
corpo prprio que ora se aliena em funo do outro transcendente, ora se fecha numa imanncia presuntiva, num Eu
momentneo. O importante que tal fenomenologia revela o circuito que h entre sujeito e mundo, tendo como lugar
da experincia o corpo este lugar privilegiado sendo relativizado mais tarde, com a ontologia do sensvel. A
experincia do conflito entre senhor e escravo da dialtica hegeliana no seno a outra face da reconciliao, atravs
da reflexo, com a vida: nessa experincia, vem-a-ser para a conscincia-de-si que a vida lhe to essencial quanto
a pura conscincia-de-si (Fenomenologia do Esprito, 1992, p. 129). Se para Hegel o elo entre universal e particular
era esse circuito todo [que] constitui a vida (Ibid., 1992, p. 123), cabe dizer que em Merleau-Ponty a existncia o
lugar desse encontro. Esse circuito o lugar da co-existncia, a qual no se reduz s relaes pontuais do Eu com as
coisas ou com os outros, nem a soma delas, mas o lugar do equvoco de sua comunicao, o ponto em que seus
limites se embaralham, ou ainda sua trama comum (Php, 230). Hyppolite traa o vnculo entre existncia e vida na
filosofia de Hegel, numa comunicao feita um ano aps a publicao da Fenomenologia da Percepo, em que
afirma ser a conscincia humana, ou seja, a conscincia de si, o correlativo da existncia. Desse modo, a demarcao
da existncia estaria reservada conscincia da vida, que j um passo a mais que a vida pura e simples, pois a
apreenso intelectual da vida. Se h aproximao com a fenomenologia francesa, tal se d no arranjo conceitual
contemporneo do para-si e do para-outro, atravs do qual e de maneira distinta, Sartre e Merleau-Ponty procuram
reelaborar a dialtica hegeliana. Em Merleau-Ponty o vnculo intersubjetivo originrio em relao subjetividade
insular e, em Hegel, no encontro entre as conscincias que a conscincia de si pode vir tona. Assim podemos dizer
que a conscincia de si no sentido de um Eu que procura se apreender a partir de outrem herana do hegelianismo
deixada a Merleau-Ponty. O Eu s se encontra no seio da vida se a vida se manifesta a ele de fora como sendo um
Eu. Ento s h conscincia de si, existncia do homem, se duas conscincias de si se encontram. O Eu se sabe
objetivamente, ento, no outro eu e este outro ainda ele prprio (Hyppolite, Lexistence dans la phenomenologie
de Hegel, 1955, p.36). A negatividade que permeia tais relaes tema comum, portanto, e revela o parentesco de
certos temas hegelianos e de certos temas modernos mas Hyppolite avisa que este apenas um dos aspectos da
Phnomnologie [de lsprit] (Ibid., 1955, p. 41), no sendo permitida a reduo da obra ao existencialismo francs,
embora certa convergncia seja possvel.
42
Merleau-Ponty bem o sabe quando, no curso Conscincia e aquisio da linguagem, ao descrever a posio de
Scheler sobre a experincia do outro, pergunta: esse mtodo no torna a tomada de conscincia de si mesmo e do
outro como alter ego impossvel? (2010, p. 31). Na teoria de Scheler (Nature et les formes de la sympathie) haveria
44

para alm da indiferenciao, a pluralidade das conscincias, todo o problema reintroduzido.


justo que percebo a clera do outro em seu gesto, de que a clera no repousa como significao
para alm do gesto43, porquanto no mundo que algo como um comportamento colrico pode
se manifestar. Mas, verdade seja dita, nunca percebo a clera ou outro sentimento qualquer do
ponto de vista a partir do qual outrem o percebe44. Se h comunicao, um tornar comum mediante
o mundo percebido, ainda assim um projeto comum no um nico projeto (Php, p. 409), uma
vez que a partir de sua perspectiva que cada um pode entrever a comunidade do projeto e o
mundo como nico.

As dificuldades da percepo de outrem no eram todas devidas ao pensamento objetivo,


elas no cessam todas com a descoberta do comportamento, ou antes o pensamento
objetivo e a unicidade do cogito que dele a consequncia no so fices, eles so
fenmenos bem fundados e dos quais nos ser preciso buscar o fundamento. O conflito
do eu e do outro no comea apenas quando se busca pensar outrem e no desaparece se
se reintegra o pensamento conscincia no-ttica e vida irrefletida: ele j est ali se eu
busco viver outrem, por exemplo na cegueira do sacrifcio (Php, p. 409).

H uma inerncia ao ponto de vista individual da percepo, portanto, aqum da inerncia


ao ponto de vista de um mundo comum. No basta pensar um inter-mundo que rene todas as
perspectivas se, como fato, a coexistncia deve ser vivida por cada um (Php, p. 410). No basta
tratar o problema da intersubjetividade em termos de percepo na esperana de perceber outrem
tal como ele mesmo percebe. Este solispsimo vivido (Php, p. 411) que me apresenta a
considerao sobre a percepo do outro, na medida em que ela percepo de um outro e que,
por conseguinte, no posso viv-la tal como ele a vive, parece constituir um limite para a questo.
H uma subjetividade, uma relao entre a vivncia perceptiva e o pensamento sobre essa
vivncia. Se tal relao no a da imanncia total, como visto, ainda assim ela impe dificuldades
a pensar a intersubjetividade como um vnculo harmonioso entre mltiplos sujeitos de percepo.
Ademais, se ela impede que se pense este vnculo como um campo de generalidade que dilui tanto
o eu como outro, tal se d pelo fato de que a intersubjetividade demanda a perspectiva do Ego e
do alter Ego. Portanto, e tal como veremos na prxima seo, esta subjetividade que revela o corpo

uma corrente de experincia psquica indiferenciada que antecede as posies do eu e do outro. Uma generalidade
que precede a particularidade. Nesta corrente a percepo ocorre sem que haja propriedade ou autoria, sendo que a
percepo pessoal ou percepo de si s pode aparecer como figura sob um fundo, o fundo indiferenciado que
permite a relao antes da individuao. Se possvel falar em eu que surge deste fundo indiferenciado, tal s se d
pela expressividade da percepo. Da que h uma aproximao ntida entre a primeira posio defendida por MerleauPonty, sobre um anonimato da percepo e que manifesta outrem, por exemplo, no comportamento alheio e no dilogo
ainda que tal posio no corresponda totalidade da questo.
43
[...] eu leio a clera no gesto, o gesto no me faz pensar na clera, ele a prpria clera (Php, p. 215).
44
Voltando a Scheler, Merleau-Ponty replica que no temos experincia real dos outros enquanto no ligarmos as
significaes de um sentimento com o fato preciso de viver essas significaes (2010, 32).
45

prprio deve ser levada em considerao45. Desde j, patente notar que a generalidade do corpo
j descoberta pelo exame da percepo, faz par com uma outra generalidade, qual seja, a de
minha subjetividade inalienvel. A constatao dessa duplicidade atinente relao com o outro
impede a compreenso de como o Eu indeclinvel pode se alienar em proveito de outrem (Php,
p. 411) e o panorama da intersubjetividade ainda repousa como paradoxal; mais uma vez, ser
preciso entender como tal duplicidade se equilibra no exame da subjetividade e do tempo46.
Ao constatar este solipsismo vivido que obriga a aceitar outrem como um fato, mas como
um fato para mim em virtude da inalienabilidade do ponto de vista pessoal , Merleau-Ponty
prope tomar a direo de uma filosofia transcendental. Assim questiona se possvel ultrapassar
o solipsismo pelo interior, atravs de uma tomada de posio transcendentalista na qual o eu
pessoal revela-se a si mesmo, atravs da reflexo, como sujeito universal ao qual se apresentam
os objetos e os seres eu e outrem. Nessa perspectiva transcendental no haveria privilgio do eu
em relao ao outro, na medida em que ambos se harmonizam em Deus, vale dizer, num terceiro
termo que garante o acordo intersubjetivo da experincia. Mas, logo salienta Merleau-Ponty, a
subjetividade j explorada na fenomenologia da percepo no a do infinito, seno aquela que
s atinge a coincidncia de si presuntivamente, que s se vislumbra atravs de seus atos,
percepes e relaes que entretm no mundo. Se, antes, na perspectiva de um solipsismo vivido
vamos que era impossvel que o eu pudesse, no amor desigual, alienar-se em benefcio do outro
procurar se enxergar pelos olhos de outrem e reduzir-se categoria de simples fenmeno , j
que sempre por uma dilatao de minha prpria viso que intercedo em favor da viso alheia e
tento reduzir-me a objeto; tambm aqui, quando busco na reflexo reconduzir a obscuridade da
subjetividade finita luz da subjetividade infinita, na qual abarco toda a diferena da relao entre
eu e outro num saber de grau superior, no posso fazer isto, me reconhecer como Deus sem negar
em hiptese isto que quero afirmar em tese (Php, p. 412). Noutras palavras: a revelao reflexiva
que faz o sujeito emprico reconhecer-se como sujeito transcendental, que no nem eu, nem
Se para Scheler o cogito expresso do mesmo modo que toda conscincia o (2010, p. 31), Merleau-Ponty no
pode aceitar tal concepo. Mas, preciso salientar, nosso autor no toma o caminho contrrio de modo a retornar ao
Ego husserliano, visto que Merleau-Ponty tambm no pode aceitar a posio de um Ego constituinte atravs do qual
toda a experincia pode revelar suas estruturas essenciais como dito, tal seria subordinar o outro ao eu, a uma pura
conscincia. Merleau-Ponty, destarte Husserl, faz oposio Scheler j na Fenomenologia da Percepo pela
concepo do cogito tcito, de um forma imediata de contato consigo mesmo que, embora no atinja a coincidncia
do cogito cartesiano, no permite que o compreendamos como uma mera expresso (tal caracterstica, como veremos,
caberia antes ao cogito falado).
46
Para Barbaras tal procedimento que coloca em debate as perspectivas de Scheler e Husserl, recusando-as ambas,
impede Merleau-Ponty de propor uma soluo ao problema do outro. Tratar-se-ia de uma oscilao entre anonimato
e pessoalidade que, por si mesma, no prope tese alguma e mantm a experincia e o fenmeno do outro como algo
obscuro. Ele s pode ultrapassar a conscincia intelectual da qual ele parte pelo recurso a uma corrente psquica
indiferenciada que, por seu prprio excesso, leva ao seu contrrio, a saber, o abismo entre subjetividades insulares
(1991, p. 56).
46
45

outro, faz com que a compreenso que o eu tem do outro no seja, verdadeiramente, compreenso
desse eu, mas compreenso de Deus, ou da subjetividade infinita, com relao a si mesmo. Eu e
outrem, por conseguinte, seriam dissolvidos nessa compreenso transcendental da qual no podem
advogar a propriedade, neste amor divino que anula todo amor de outrem, que no nos
concerniria em nada e ao qual no poderamos ascender. O movimento de reflexo e de amor que
conduz a Deus torna impossvel o Deus para o qual ele desejaria conduzir (Php p. 412)47.
Da que, se no sou Deus, ocorre o ridculo de um solipsismo a vrios deuses.
Igualmente, se no sou Deus, sou incapaz de absorver tudo em pensamento e, na experincia de
outrem, haveria lugar para um irrefletido, para algo que escapa reflexo. preciso explicar essa
experincia, j que vivemos essa situao, deve haver um meio de explicit-la (Php, p. 412).
Para alm da reflexo pura e da reflexo que faz frente a um irrefletido nos deparamos neste
captulo com a alternativa entre comunicao e solido; pois bem, essa alternativa que deve
ser compreendida.

preciso dizer da experincia de outrem o que dissemos alhures da reflexo: que seu
objeto no pode lhe escapar absolutamente, uma vez que apenas por ela ns temos noo
dele. preciso que a reflexo de alguma maneira d o irrefletido, pois, de outro modo,
no teramos nada a lhe opor e ela no se tornaria problema para ns. Da mesma forma,
preciso que minha experincia de alguma maneira me d outrem, uma vez que, se ela
no o fizesse, eu nem mesmo falaria de solido e nem mesmo poderia declarar outrem
inacessvel (Php p. 412-413).48

O drama entre a existncia de outrem no horizonte de minha vida, como fundo do qual
permaneo a figura j que sou dado, quer dizer, vivo uma situao inquebrantvel, e sou dado a
mim mesmo, como sujeito dessa situao, o drama da existncia de outrem como horizonte de
minha reflexo, como irrefletido que ela no abarca. No se trata de uma analogia vaga, mas do
limite e condio da filosofia compreender-se como reflexo-sobre-um-irrefletido e do limite
e condio da intersubjetividade lidar com um terreno comum (Php, p. 408) e nenhum terreno

H uma verdade permanente no solipsismo, como escreve o prprio Merleau-Ponty no Quadro de matrias de
sua obra (Php, p. 530) dedicado esta passagem do captulo sobre outrem. Segundo Bonan, a necessidade de passar
em revista todos estas perspectivas sobre a intersubjetividade, desde o incio do captulo sobre outrem e o mundo
humano, crucial para entender toda a dificuldade que essa questo suscita. [...] trata-se, por uma srie de
concesses, de examinar os limites de uma tradio que tenta pensar a intersubjetividade a partir do postulado da
transparncia da presena a si da conscincia ou de sua atividade fundante, depois relembrar aa razes pelas quais este
princpio um prejuzo e, enfim, tirar as consequncias da crtica desse postulado (2001, p. 178).
48
Merleau-Ponty lana mo da noo de fundao (Fundierung) husserliana a fim de compreender tal relao entre
a reflexo e o irrefletido, entre a tematizao e o que est para alm de seu alcance enquanto tal. Na relao de fundao
o termo fundante no caso o irrefletido ou outrem , primeiro no sentido em que o fundado se d como uma
determinao ou uma explicitao do fundante, o que lhe interdita para sempre de absorv-lo, e contudo o fundante
no primeiro no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado, uma vez que atravs do fundado que
o fundante se manifesta (Php, p. 451). Por conseguinte, o irrefletido e outrem so incontestavelmente a origem de
uma experincia que, todavia, no pode ser objetivada.
47
47

comum (Php, p. 410), comunicao e solido, a uma s vez. preciso tratar dessa condio,
pois no possvel compreender o que seja uma comunicao total, em que todos os sujeitos se
indiferenciam e eu e outro se dissolvem, da mesma forma que impossvel compreender o que
seja a rigor o solipsismo para alm de tapar olhos e ouvidos e refugiar-se em pensamento
(duvidar do mundo); em suma, s posso fugir do ser para o ser (Php, p. 413).
preciso, portanto, notar uma verdade do social. Ele tal como a natureza e o mundo
permanentemente uma dimenso de existncia (Php, p. 415), e a coexistncia dimenso de
minha existncia. Mas se a histria, a cultura e os valores se manifestam atravs da percepo,
como horizonte e atmosfera do presente, esta verdade no pode ser a verdade do objeto. O social,
sejam uma nao ou uma cultura, no se subsumem a fatos objetivos e, procurando isol-los pela
anlise histrica ou no pensamento, obtenho deles uma representao que jamais esgota seu
sentido. Antes, preciso notar como a narrao histrica, assim como a narrao de uma estria,
no oferecem um significado determinado e fechado, mas que seu sentido advm nos confins de
todas as perspectivas e [do qual] todas elas so extradas (Php, p. 416).
Delimitado o problema de Outrem e o mundo humano, ser preciso situ-lo em relao
economia da obra. O tema Outrem est localizado na passagem entre a segunda e terceira
partes da Fenomenologia da Percepo, de modo que ele analisado aps o corpo prprio e os
objetos do mundo natural. Segundo Merleau-Ponty, tal temtica magnetiza uma srie de problemas
s quais o texto se debrua desde o incio da obra. Trata-se de compreender como, na percepo,
podemos falar num sentido que pertence conjuntamente ao mundo e ao corpo prprio. Em suma,
a ambiguidade atinente ao fenmeno e que inaugura todo conhecimento, o fato de que o percebido
ao mesmo tempo em si e para mim, manifesta-se novamente ao se tratar da questo do outro.
Desse modo, no limiar da descrio do mundo percebido, a modalidade existencial do social
rene aqui todos os problemas de transcendncia. Com isso Merleau-Ponty aponta que toda a
questo, do mundo, da coisa e de outrem numa palavra, do sentido, saber como na percepo
tenho acesso a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os
retomo e os vivo (Php, p. 417), como na percepo a presena a si envolve tambm uma despresentao. Assim, a questo aqui versa sobre como a percepo do corpo alheio me ultrapassa
e se torna percepo de outrem, embora a tentativa de apreend-lo em sua alteridade revele sempre
a inerncia ao ponto de vista de mim mesmo. Como a abertura alteridade se relaciona com a
ipseidade.
A partir disso, outrem como alter Ego s pode ser experienciado por uma retomada e
no de forma original. No campo transcendental da percepo a juno de uma natureza e de
uma cultura, vivenciados pelo corpo , em que a experincia toma forma, toda ausncia apenas
48

o avesso de uma presena, todo silncio uma modalidade do ser sonoro (Php, p. 418). Da que
pela retomada, a partir do campo intersubjetivo prvio e imediatamente dado, que outrem aparece
como outro eu/alter Ego e no apenas como um annimo. Tal retomada, pelo visto, no o abarca,
pois o sentido que ela apreende o de uma presena, de uma modalizao ou tematizao do
irrefletido. Assim como pelo pensamento no abarco minha prpria vida, meu nascimento e minha
morte, a alteridade do outro para alm dos atos de retomada inacessvel. Se isto no significa
recair num solipsismo, tal se d pelo fato de que a coexistncia uma faceta inexorvel da
experincia originria. As coisas que emergem em meu campo de viso e do mundo natural so
imediatamente coisas abertas, inesgotveis, como vimos, e acessveis a outrem (a um on). Pois
a experincia primordial do perceber, na medida em que buscamos fazer-lhe justia e no subsumila ao pensamento de perceber, antes experincia de um percebe-se do que de um percebo. Se,
num segundo momento, foi preciso tomar a dimenso da problemtica da percepo de outrem,
vale dizer, a respeito de como ela verdadeiramente percepo de um outro e que assim, no limiar
desta experincia, haveria de existir um outro como eu, porque a intersubjetividade demanda
passar por tais questes sob pena de dissolver o eu e o outro na tentativa de dar inteligibilidade
ao seu vnculo. A alteridade do outro, repetimos, como a prpria morte; presuntiva e modalizada,
tornada presena e palavra a fim de poder ser experienciada como algo e como sentido. Da que
se a coexistncia irrecusvel, conforme conclui Merleau-Ponty, minha vida tem uma
atmosfera social assim como tem um sabor mortal (Php, p. 418) ainda no a presena de
outrem a si mesmo que vivo e o solipsismo permanece enquanto fantasma, no mais de direito,
seno de fato49.
A presena de outrem a si mesmo antes de todo ato e de toda fala, vale dizer, antes de
tornar-se presena no sentido prprio da palavra (de ser presena perceptiva a mim) um silncio
inacessvel. Assim, Merleau-Ponty trata dela como uma ausncia que se apresenta, que passa
estrutura de presena, como um silncio que se modaliza em linguagem. Cabe agora investigar o
que seria esta ausncia inescrutvel atravs do exame cogito. O problema da subjetividade, neste
Barbaras nota que h um carter essencialmente negativo na descrio de outrem. Merleau-Ponty situa o
obstculo apario do outro no nvel da conscincia intelectual, de modo que se desembaraando dessa condio de
impossibilidade, ele pretendia por isso mesmo liberar uma condio de possibilidade. Ora, uma negao da negao,
ou seja, a recusa do intelectualismo no seio do qual a percepo do outro no encontra lugar no faz uma posio
(1991, p. 55). O procedimento da Fenomenologia da Percepo, portanto, obscurece o que seja a conscincia ao invs
de contestar sua insularidade. Tratar-se-ia de um procedimento incompleto que torna a conscincia opaca,
remontando-a a um mundo pela percepo, mas que justamente por isso no revela uma significao positiva do
percebido no caso em questo, ao outro percebido. Barbaras j havia comentado como a dualidade entre reflexo e
irrefletido tambm era refm dessa falta de elucidao. O irrefletido no constitui verdadeiramente um outro da
reflexo, na medida em que pela crtica da atividade reflexiva em prol duma passividade do fenmeno que o
irrefletido pode figurar como tese em sua obra. No h tambm uma tese positiva a respeito deste, sendo que ele
permanece o lugar de nascimento da reflexo, reflexo incoativa (1991, p. 35).
49
49

momento derradeiro da obra, permitir compreender melhor a relao com outrem e como o
problema da intersubjetividade tem seu desenlace na Fenomenologia da Percepo.

4. Subjetividade e intersubjetividade

O Cogito, como substncia pensante, conquista da evidncia do Eu que pensa, seria a


traduo de uma verdade para alm de toda situao em que se pode compreend-la. No entanto
Merleau-Ponty interroga que tipo de verdade esta, qual ato de expresso (Php, p. 446-7) est
na base de seu sentido, vale dizer, na formulao desta ideia to cara ao cartesianismo. Trata-se de
compreender a descoberta do Cogito, transcorrer sua gnese filosfica o caminho das
Meditaes mesmo que, contudo, ele parea existir para alm do espao e do tempo para alm
da letra de Descartes ; o importante, portanto, entender como o intemporal o adquirido (Php,
p. 450). Aqum da plenitude da ideia, deve-se abordar o Cogito como significao, fruto de um
aparelho de linguagem capaz de inaugurar um sentido, j que a fala justamente o ato pelo qual
ele se eterniza em verdade (Php, p. 445). Alm disso, a prpria formulao de Descartes revela
um Cogito verbal, que se faz palavra e se reporta, na verdade, a outro Cogito. Este sim, enquanto
puro pensamento impronunciado (e impronuncivel) nas Meditaes seria o alvo atingido apenas
indiretamente por Descartes. Merleau-Ponty tratar de descrever este outro Cogito, alheio
linguagem, encerrado no corpo prprio e atrelado existncia no mundo. altura da
Fenomenologia da Percepo este Cogito tcito, conscincia no-ttica de si, que o filsofo
encontra em sua interrogao a respeito do corpo, do pensamento e de sua relao mtua50.
Como dito, na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty estuda a correlao entre
corpo-prprio e mundo percebido, a qual se d pela descrio do campo fenomenal. numa
ambiguidade fundamental que a experincia e o conhecimento se do, de modo que no se possa
50

Ulteriormente, tal interrogao ser retomada sob a forma de crticas obra de 1945, quando Merleau-Ponty reavalia
as questes de outrora e conclui que o Cogito tcito no resolve evidentemente esses problemas (MERLEAUPONTY, 1964, p. 229). A crtica segue um itinerrio, junto a outros temas que compem a preparao de O visvel e
o Invisvel, de rompimento com um quadro de filosofia da conscincia que Merleau-Ponty julgara ser parcialmente
tributrio em suas primeiras obras. Nas notas de preparao obra, o Cogito ser compreendido como no substancial
e no positivo, mas consequncia de relaes lingusticas. a radicalizao da prpria fenomenologia, rumo
ontologia, que faz com que seja profcuo cruzar enunciados entre as obras do autor, a fim de precisar certas rupturas
e continuidades. A leitura do Cogito, como vemos, um sintoma desse movimento. Quando Merleau-Ponty escreve
as notas de preparao sua ltima obra, esta inacabada, encontra-se imerso num pensamento sobre a negatividade
que visa ultrapassar as filosofias tributrias da conscincia constituinte e da dualidade entre para-si e em-si. Tal
negatividade circunscrita nos ltimos escritos sofre a influncia de investigaes sobre a linguagem quando da leitura
de Saussure e descoberta da diacriticidade dos sistemas lingusticos. A partir de ento, a interrogao filosfica
perscruta a passagem do sentido mudo, aquele da percepo, ao sentido verbal. Tal como na Fenomenologia da
Percepo, o intuito desvendar o vnculo natal (1964, p. 53) entre sujeito e mundo, mas aqui se tratar de romper
com qualquer elemento que possa levar a postular uma imanncia da conscincia, mesmo que ttulo de um silncio
insondvel pelo prprio pensamento e pela linguagem.
50

afirmar que a significao vem do esprito, nem que esteja dada numa realidade em si, uma vez
que nem o esprito se manifesta sem um corpo, nem o mundo um sistema de objetos fechado. A
percepo, como prolongamento indefinido do comrcio entre eles e fato que nos inicia na
verdade, se perfaz nesta ambiguidade. De certo que tal vizinhana com o a priori de correlao
fenomenolgico51, aps as ressalvas que sofre de Merleau-Ponty nesta obra, retira da conscincia
a produo do sentido marcando-a de passividade. Assim, ao invs de intencionalidade de atos se
fala em intencionalidade operante, no desencadeada pelo sujeito e, que no limite, implica uma
teoria da reflexo que descreva um novo e verdadeiro cogito (Php, p. 342). Examinado na
ltima parte da obra, este ser o Cogito tcito e tal exame a investigao da prpria subjetividade
formulada na tradio reflexiva da filosofia, a qual promulga a conscincia e seu elemento central,
o Eu, como condies fundamentais do conhecimento e da cincia. A apreenso de si no Cogito,
evidncia sem distncia entre aquele que pensa e aquilo que pensa, a prpria demarcao da
subjetividade: mas quais as consequncias de postular o Cogito? Inicialmente se barra a
possibilidade de os outros habitantes deste mundo designarem sujeitos, tal como mim mesmo, que
formulo o Cogito e arremato a evidncia dessa verdade. A um s tempo a certeza do sujeito a
condenao de todo outro a objeto, j que a existncia fica restrita ao pensamento, e se eu no
tenho exterior, os outros no tem interior (Php, p. 428). Postulando a interioridade do sujeito, a
facticidade tambm se determina, pois a experincia que tenho das coisas, de outrem e do mundo,
reduzida ao ndice pensamento de. Afasta-se a percepo e os fenmenos em proveito da
conscincia, que pensa um objeto antes de v-lo ou toc-lo; perde-se o mundo. Tal peripcia
da reflexo, portanto, ser criticada por Merleau-Ponty a fim de mostrar que ela no indiferente
ao acontecimento e ao tempo (Php, p. 429).
Nas Meditaes de Filosofia Primeira, vemos como o advento da primeira certeza o
antdoto contra a dvida e contra um genium aliquem malignum. tambm investida contra o
ctico: h verdade. Do poo profundo (DESCARTES, 2004, p. 37) ao ponto fixo arquimediano,
que pode remover a contingncia e as incertezas do mundo, substituindo-as pela plenitude da
conscincia pela planitia das ideias , o saldo parece bom. Pois esse ponto indubitvel a
identidade do pensamento e de sua existncia, da passagem substancialidade (pour penser, il faut
tre), em que reflexo e refletido coincidem. O enunciado do Cogito , doravante,
necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por mim proferido ou concebido na mente
(2004, p. 39). Mas o que se adquire na 2 Meditao, segundo Merleau-Ponty, na verdade a
J no cartesianismo, e contra o realismo do em-si, h uma verdade definitiva no retorno ao pensamento e
correlao: A experincia mesma das coisas transcendentes s possvel seu eu carrego e encontro em mim mesmo
o seu projeto (Php, p. 423).
51
51

explicitao de um movimento mais original do que sua verbalizao; leia-se, figurao na obra
de Descartes, na histria da filosofia e no imaginrio do leitor. como se alm do Cogito escrito
houvesse o Cogito como fato. Mas entendamos: no substncia que transforma toda experincia
possvel em pensamento para ela, seno um movimento de transcendncia que o signo dessa
experincia, intencionalidade primordial que liga sujeito a objeto e objeto a sujeito. Doravante, o
prprio pensamento excntrico, no estando no mago de um Eu, e o mundo horizonte e
transcendncia da qual possuo o projeto em mim. Tal ambiguidade permite pensar o Cogito de
maneira diversa: o que descubro e reconheo pelo Cogito [...] o movimento profundo de
transcendncia que meu prprio ser, o contato simultneo com meu ser e com o ser do mundo
(Php, p. 432). Merleau-Ponty procura entender o Cogito sob esse novo vis, investigando sua
dimenso verbal e seu fundo tcito.
Na medida em que o pensamento revela sua fenomenalidade, constri-se como existncia
perceptiva do Ser-no-mundo; ao invs de abstrao que contempla o objeto em sua essncia fora
de tempo e espao atividade pura , sempre um movimento imbudo de passividade. Percebese o objeto sob um fundo de coexistncia com o mundo necessrio para que se possa perceb-lo.
O cubo deixa de ser cubo se contemplo de uma vez, como o Cosmotheoros (1964, p. 32), seus seis
lados. mister que a apresentao de um perfil do objeto seja a ocultao dos outros, sendo este
fenmeno do mesmo tipo do que ocorre comigo mesmo, que me percebo infatigavelmente, embora
nunca completamente. A existncia este apreender-se e perder-se simultneos, que nem a
ascenso da dvida ao Cogito supera. O que sobra dessa converso do pensamento em
intencionalidade, em conhecimento que se constri mediante opacidade (mediante certa
ignorncia)? Uma identidade e um Cogito fragmentados, que s se vislumbram na facticidade,
um contato do sujeito consigo mesmo que se faz no equvoco (Php, p. 437). Temos uma
experincia da verdade, notamos certa continuidade entre pensamento e objeto, alm do que
vivemos uma existncia indivisa, mas no contemplativa, a partir do corpo-prprio. Qual o lugar
adequado ao Cogito aqui?
Quando Merleau-Ponty admite a existncia prvia do Cogito como silncio, como
passividade que, no obstante, permite a coerncia de uma experincia a um sujeito que a vivencia,
busca demonstrar que o Cogito cartesiano j um Cogito sobreposto ao Cogito, uma modulao
em linguagem dessa existncia prvia e calada que experimentamos mesmo durante o sono (Php,
p. 465). Quando Descartes com o Cogito converte a realidade em espetculo para a conscincia
pensante no alcana seu objetivo, uma vez que uma parte de nossa existncia, aquela que est
ocupada em fixar conceitualmente nossa vida e pens-la como indubitvel, escapa fixao e ao
pensamento (Php, p. 460). O crculo da reflexo no se fecha, j que aquele que pensa no
52

exatamente o mesmo que o pensado, vale dizer, sempre h distncia a si. O Cogito cartesiano
pensamento posicional, em palavras, ao contrrio do verdadeiro Cogito, no pronunciado e
impronuncivel conscincia silenciosa [que] apenas se apreende como Eu penso em geral diante
de um mundo confuso a pensar (Php, p. 463). O trabalho da reflexo nos d outro Cogito que
no este pr-reflexivo, assim como sua formulao lingustica perde de vista o verdadeiro Cogito,
esse Cogito silencioso que Descartes visava escrevendo as Meditaes (Php, p. 461).
Pensamento e linguagem tm aqui uma relao estreita, j que o Cogito tcito pode ser
vislumbrado como a conscincia irrefletida ou cogito pr-reflexivo de Sartre52.
Em A transcendncia do Ego (1966, p. 26-37) Sartre procura desconstruir o movimento do
Cogito, acusando-o de afirmar demais (SARTRE, 1966, p. 37), uma vez que a conscincia que
pensa no a conscincia pensada interditando a passagem do pensamento ao ser, substncia.
O Cogito no atesta uma identidade no centro da conscincia, j que esta passa a ser marcada pelo
movimento intencional de transcendncia e permanece indeterminada, sem contedo que lhe seja
prprio. Seguindo os passos de Sartre, o Eu do Eu penso no elemento constituinte da
conscincia; em outra palavras, o pensamento e a conscincia, enquanto intencionais, prescindem
de um plo egolgico que unifique as experincias. O Eu, como demonstra Sartre, no est nem
formalmente nem materialmente na conscincia, repousando como objeto transcendente, ao lado
dos outros objetos do mundo. A ideia que a conscincia seja pura intencionalidade, atividade
centrfuga que, no entanto no constitui seu objeto, formando com ele um correlato intencional.
tal conscincia cristalina e indeterminada se interpe um Ego, atravs da formulao do Cogito
cartesiano, apenas num momento posterior assim, pensar algo e pensar que Eu penso este algo
so atos distintos perante a conscincia. A conscincia em si indeterminada; a ela sucedem-se as
intencionalidades, que pem os objetos e as imagens (a experincia) e, num terceiro momento, por
um ato reflexivo posicional, surge o sujeito como aquele para o qual a experincia se d. pela
falta dessa compreenso do Cogito que o cartesianismo e, segundo Sartre, Husserl em Meditaes
Cartesianas, colocam o Eu na conscincia, ao invs de para ela em suma, confundem o fundado
pelo fundamento. Tal movimento, em que se vislumbra uma conscincia sem sujeito, sem princpio
unificador responsvel pela constituio do mundo e de tudo que est contido nele (o que remeteria
ao solipsismo), pode ser transposto, mutatis mutandis, ao dilema entre Cogito tcito e Cogito
verbal53.
Como confirma ulteriormente: O Cogito de Descartes [...] pressupe, ento, um contato pr-reflexivo de si consigo
(conscincia no-ttica (de) si Sartre) ou um Cogito tcito (ser junto de si) eis como raciocinei em Php (MERLEAUPONTY, 1964, p. 224).
53
Vale notar que tal questo a respeito de uma segmentao do Cogito, a qual culmina na contemporaneidade com o
postulado do pr-reflexivo, de certa forma j era considerada por Descartes. Nas Conversas com Burman, ao ser
53
52

Voltando a Merleau-Ponty, compreendemos que a partir do Cogito tcito, a experincia


passa a no ser da conscincia, mas para ela. Assim, no h um Eu que faz a sntese, mas um
Cogito tcito e impessoal que permite vincul-lo ao mundo. Concebendo a relao entre silncio
e linguagem e reflexo que se demonstra problemtica na tradio intelectualista, vemos
porque Merleau-Ponty situa o sujeito da Fenomenologia da Percepo no mundo, numa
familiaridade original com ele, a partir da compreendendo propriamente o que o pensar.
Concebendo-o encarnado num corpo, o qual tem entre suas diversas formas de expresso a
linguagem, o pensamento no pode seno ser ele tambm uma expresso. Desse modo, o Cogito,
embora expresso pelo filsofo e pensador, adquire uma espcie de autonomia com relao aos seus
meios de expresso tal a relao de fundao (Fundierung) , atravs da qual a expresso de
um pensamento tende a se cristalizar numa significao perene. Tal fenmeno anlogo ao da
consolidao de ideias tipicamente abstratas, como as convenes culturais e os objetos
inquirido a respeito dessa possvel segmentao do Cogito, Descartes defende sua indivisibilidade. Trata-se de
distinguir entre a divisibilidade de um pensamento quanto sua durao e a indivisibilidade de todo pensamento no
que tange sua natureza. Sendo questionado sobre a possibilidade de termos vrios pensamentos ao mesmo tempo,
Descartes concede a Burman o fato de que um pensamento no se faz num instante, mas num certo perodo de tempo.
Como afirma o filsofo, no verdadeiro que nosso esprito no possa conceber mais de uma coisa ao mesmo tempo;
sem dvida no pode conceber muitas ao mesmo tempo, mas pode conceber mais de uma: por exemplo, agora eu
concebo e penso ao mesmo tempo em que falo e como (DESCARTES, 1975, p. 11). Assim, pode-se dividir um
pensamento quanto sua durao no tempo; como todas as aes humanas se do num tempo determinado, admitese o carter temporal de cada ato de pensamento. Mas, dir Descartes, o pensamento em si mesmo, no que concerne
sua natureza, no se divide. Concede-se durao e at extenso ao pensamento, mas sua natureza permanece
indivisvel, inextensa e intemporal. Se tomarmos no um pensamento qualquer, sobre algum objeto em particular, mas
a definio mesma do Cogito o pensar voltado a si, o pensamento sobre o prprio pensamento , poder-se-ia
perguntar: ele divisvel? No que se trata de sua durao, parece haver uma sequncia, parece haver partes. Ainda
que a formulao cartesiana nos d o Cogito como ato e contedo simultneos, sendo o pensar e o pensado idnticos,
poderamos, seguindo Merleau-Ponty e Burman, nivelar tal movimento. O pensar e o pensado no so simultneos
nem idnticos, uma vez que h uma espessura temporal e uma diferena especfica entre eles. H algo que permite a
formulao do Cogito, seu retorno presuntivo identidade de si mas jamais ser ele prprio formulado, dado o
movimento que a formulao, a posio de um novo pensamento que pensaria o prprio pensamento. A j se
interpem etapas, partes, que reclamam alguma forma de diviso possvel tal a segmentao que realizam tais
fenomenlogos franceses. Ela culmina com o postulado do pr-reflexivo, o qual permite pensar o sujeito coexistente
e no separado ou precedente ao mundo, ou seja, contrape-se ao isolamento reflexivo do Cogito cartesiano. Como
se sabe, impossvel para Descartes que o pensamento, a ttulo de reflexo, ignore a si mesmo enquanto pensamento.
No pode existir algo para o pensamento de que ele no seja consciente. No pode haver em ns nenhum pensamento
do qual, no exato momento em que ele nosso, no tenhamos [dele] uma conscincia atual (DESCARTES, 1975, p.
13) e, nas rplicas s quartas objees: Parece-me que o esprito, considerado como uma coisa pensante, no pode
conter nada de que no seja consciente. Sem dvida, para Descartes, ter conscincia i) pensar e ii) ter conscincia
de que se pensa. Tal simultaneidade atesta que o Eu que pensa idntico ao Eu pensado ele no est no tempo, nem
contido na estrutura de sua formulao, Cogito ergo sum. A alma pode pensar vrias coisas ao mesmo tempo, como
confessa o filsofo, pode pensar e refletir sobre tais pensamentos sempre que quiser, graas sua indivisibilidade, ter
conscincia de cada um deles porque nada h na alma que no seja pensamento ou no dependa de um pensamento.
A questo de perscrutar uma camada temporal nos atos de pensamento, de modo que nunca estou consciente de
pensar X agora, seno apenas estou consciente de que pensava X a um instante, que pensar e pensar que se
pensa no coincidem, j era levantada por Burman. Mas se existe uma ciso no Cogito que permite conceber o prreflexivo, ela tambm j combatida por Descartes nesta interlocuo de 1648. Para Descartes no existe um Cogito
diferente ou anterior quele das Meditaes, um Cogito de silncio antes do Cogito falado no h distino entre
ter conscincia e ter conscincia de ter conscincia. Assim, no h lugar para o irrefletido ou para o pr-reflexivo
no sujeito.
54

matemticos, em que o significado parece prescindir do significante. Deve-se entender como se


concretiza a experincia e a concepo de uma verdade para o pensamento, tal como a do Cogito,
a fim de explicitar suas razes expressivas.
Como assevera Merleau-Ponty, o que se chama de intemporal no pensamento aquilo
que, por ter retomado assim o passado e engajado o futuro, presuntivamente de todos os tempos
e, portanto, no de forma alguma transcendente ao tempo (Php, p. 450). Ora, mesmo o
significado consistente do Cogito necessita de reiterao e reativao para que seu sentido venha
a ser inteligvel. Esse o limite presuntivo da palavra54, em que um pensamento parece adquirir
um carter extra-lingustico e anterior linguagem, tornando-se uma verdade. Mas pela
linguagem que o Cogito de Descartes adquire fora intemporal, assim como aquilo que chamo de
essncia do tringulo no seno esta presuno de uma sntese acabada pela qual ns definimos
a coisa (Php, p. 445). Deve-se apontar esta dimenso verbal do Cogito, retomada na letra de
Merleau-Ponty como o Cogito sobreposto ao Cogito; um Cogito falado e escrito posterior a um
Cogito tcito.
Pois enfim as palavras, e por exemplo a palavra Cogito, a palavra sum [...] eu no lhes
reconheceria nenhum sentido, nem mesmo derivado e inautntico, e no poderia nem
mesmo ler o texto de Descartes, se eu no estivesse, antes de toda fala, em contato com
minha prpria vida e meu prprio pensamento, e se o Cogito falado no encontrasse em
mim um Cogito tcito (Php, p. 460-461).

O que parecer problemtico, segundo o prprio autor no curso ulterior de sua obra,
postular a existncia desse pensamento anterior ao sentido perceptivo e lingustico, como fundo
de silncio que d coeso experincia e permite falar em subjetividade na Fenomenologia da
Percepo.

Enquanto eu nasci, enquanto tenho um corpo e um mundo natural, posso encontrar neste
mundo outros comportamentos com os quais o meu se entrelaa [...] Mas igualmente
enquanto nasci, enquanto minha existncia j est em curso, sabe-se dada a si mesma, ela
sempre permanece aqum dos atos em que quer se engajar, que so para sempre apenas
modalidades suas, casos particulares de uma instransponvel generalidade. este fundo
de existncia dada que o cogito constata: toda afirmao, todo engajamento e mesmo toda
negao, toda dvida toma lugar em um campo previamente aberto, atesta um si que se
toca antes dos atos particulares nos quais ele perde contato consigo mesmo (Php, p. 410411)55.
[...] a fala instala em ns a ideia de verdade como limite-presuntivo de seu esforo. Ela se esquece de si mesma
enquanto fato contingente, ela repousa sobre si mesma, e isso, ns o vimos, que nos d o ideal de um pensamento
sem fala, enquanto a ideia de uma msica sem sons absurda (Php, p. 221-222).
55
Eis a tenso instaurada entre silncio e linguagem e que parece no ser completamente resolvida na obra. Para alm
do conhecido mal-estar que este problema gerou em toda uma literatura consagrada a Merleau-Ponty, vide o
questionamento de Thierry como compreender ao mesmo tempo que todo pensamento apenas se efetue pela fala,
e que o pensamento no seja de natureza essencialmente lingustica? (THIERRY, 1987, p. 47) , preocupa-nos
sobretudo as consequncias concernentes nossa temtica: este silncio anterior a linguagem parece ser o silncio
inescrutvel da subjetividade alheia, tal como a minha, caso contrrio no se falaria em retomada de outrem da
55
54

Tal relao entre o cogito tcito e o cogito verbal tal como a que subsiste entre a reflexo
e o irrefletido: incontornvel. Se no h unidade entre estes polos a noo de subjetividade, como
o dissemos acima, encontra-se fragmentada e sua unidade antes invocada do que
experimentada de fato. Se isto no significa considerar o sujeito uma iluso, pois o cogito tcito
uma constatao irrevogvel e vimos que mesmo a experincia intersubjetiva possui sua faceta
subjetiva , porque se torna necessrio qualifica-lo outramente que na forma da coincidncia
objetiva. Doravante, ser preciso temporaliz-lo ou, melhor, compreend-lo na temporalidade,
pois atravs de um pensamento presente que realizo a unidade de meus pensamentos (Php, p.
465). No fim, preciso refazer a prpria ideia de subjetividade, como escrevia Merleau-Ponty
desde a introduo sua obra, marc-la antes pela transcendncia do que pela posse de si; faz-se
isso definindo-a como tempo.
A subjetividade vista como um campo de presena (Php, p. 475), uma experincia que
se faz no tempo e permanece nele no ttulo de constituinte, caso contrrio o englobaria e no
poderia estar situada nele, alm de dissolv-lo , como uma coeso entre os momentos de uma
existncia nica. preciso ento que o observador esteja situado no tempo, que ele tenha este
campo 56 a partir do qual o tempo se temporaliza, que ele faa jus ao seu nome, j que essencial
ao tempo fazer-se e no ser, nunca estar completamente constitudo (Php, p. 474). Tal como o
sentido pregnante no mundo e nas coisas, o tempo no constitudo pelo sujeito mas vivido pelo
corpo, ele percebido j em seu transcorrer, no qual passado, presente e futuro aparecem enquanto
tais57 e no como momentos discretos desdobrados perante uma conscincia intemporal ou no
movimento ulterior de objetivao que pensa o tempo como srie de instantes. Nesse sentido a
compreenso do tempo transforma a noo de subjetividade, para alm de constituinte que
confere coeso como que do exterior e temporaliza o tempo ou constituda como um
componente do tempo: antes, ela no est no tempo, nem est fora do tempo; ela prpria o tempo
no sentido que o tempo algum (Php, p. 482). Assim, o tempo escoa, nele ser e passar so
sinnimos (Php, p. 480) e, se ele conserva sua forma que a estrutura de presena, no obstante
o fluxo das vivncias ininterrupto. preciso compreender, a partir disso, o assumir ou viver
mesma forma que se falou que a considerao do silncio implica em modaliz-lo em palavra (em ser sonoro).
Curiosamente, segundo Thierry novamente, a intersubjetividade ser o vis de desenlace desta tenso, mas j no
mbito das obras posteriores (1987, p. 70). Seguiremos esse caminho na segunda parte deste trabalho.
56
A relao entre situao e campo permitir no ltimo captulo pensar a relao entre liberdade e necessidade. A
ambiguidade entre esses pares de noes, portanto, no um problema mas justamente o que se trata de explicar
tomando recurso temporalidade.
57
Bem entendido, enquanto retenes e protenses, dimenses estruturais e inexorveis de um presente vivo no
qual o agora da percepo envolve toda essa dinmica temporal.
56

o tempo da maneira com que Merleau-Ponty os caracteriza, ou seja, enquanto coeso de uma
vida. S assim se diz que h um olhar ou um para-si do tempo, sem haver uma recada na
conscincia transcendental58.
Se o sujeito entrevisto como transcendncia, ek-stase temporal, isso significa que o
presente no pode ser compreendido como instante ademais, o campo de presena nunca
est plenamente constitudo. Se esse tempo no discreto, temos que existe um s tempo que se
confirma a si mesmo, que no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como presente e
como passado porvir, e que se estabelece por um s movimento (Php, p. 481). No se deve inferir,
a partir disso, uma essncia imutvel do tempo, mas que toda compreenso j se d temporalmente,
num movimento de passado, presente e futuro indissolvel. O tempo, portanto, no pode ser
plenamente contemplado, apenas vivido; dissemos que ele no para algum, mas algum. Da
que antes da origem do tempo ou da eternidade do tempo sua totalizao presuntiva a partir de
um observador exterior j h o tempo dado como fenmeno temporal: a eternidade no uma
outra ordem para alm do tempo, ela a atmosfera do tempo [...] o sentimento da eternidade
hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo (Php, pp. 451; 484).
O fato de que o sujeito se confunde com o tempo e s pode ser concebido nele e a partir
dele, sendo que s se apreende numa temporalidade movente e num presente vivo, permite
58

E o fato dela no estar no tempo (Php, p. 483) apenas uma de suas facetas, o que no permite aproxim-la, ainda
que de forma velada, duma conscincia constituinte, tal como o faz Peillon. Para o autor, com efeito, se h uma
diferena entre a conscincia transcendental pura que engloba o tempo e no se submete a ele tendo a capacidade de
desdobrar toda significao diante de si, e o corpo prprio tal como defendido por Merleau-Ponty, tal diferena no
decisiva e permite reaproxima-los. A intencionalidade operante no salva o mundo, no enraza totalmente o sujeito
nele, pois a ligao fundada, em ltima anlise, na natureza do sujeito, essa ligao revela-se inteiramente uma
iniciativa dele (PEILLON, 1994, p. 164-5). Assim, a superao do dualismo entre sujeito e objeto tende a explicalos do ponto de vista do sujeito, a interioriza-lo no sujeito, de modo que toda transcendncia se explique por uma
imanncia de princpio. Peillon tira as consequncias possveis ao corpo cognoscente (Php p. 467), do qual fala
Merleau-Ponty, uma vez que sua cognoscibilidade converte cada fragmento do mundo em fragmento a ser sentido
pelo corpo. O nico passo de Merleau-Ponty com relao a Husserl e ao idealismo transcendental que a conscincia
constituinte desvela a estrutura total do mundo, enquanto que o corpo vive na ignorncia de seu poder e que o mundo
permanece para ele um mistrio (PEILLON, 1994, p. 166). O sujeito da Fenomenologia da Percepo est, portanto
presente em todos os pontos do sistema (1994, p. 163). H pois, na raiz do mundo, um sujeito que carrega, inscrita
em sua natureza, a transcendncia do mundo. Este sujeito o corpo (1994, p. 164). Pois bem, tal comentrio nos
levanta ao menos trs questes: i) a aparente recada no idealismo no seno uma das faces necessrias para entender
a experincia temporal, pois ela necessita da perspectiva do para-si de um olhar que se faz no tempo e, portanto,
envolve como possibilidade o ponto de vista, conscincia do tempo e remisso a si ; ii) mas no presente que
tenho a totalidade do tempo e seus horizontes, de modo que no o eu que funda o presente, ele um campo em que
permaneo e a partir do qual posso dizer eu ou agora (antes e depois). Ele antes uma perspectiva, uma
cavidade de no-ser, do que o salto para fora do tempo: ns temos o tempo por inteiro e somos presentes a ns
mesmos porque somos presentes ao mundo (Php, p. 485). Isso significa que alm do para-si a anlise do tempo tem
ainda que enraza-lo no tempo, pensar a perspectiva do ser-no-mundo, uma vez que a generalidade do tempo lhe
apenas um atributo secundrio e d-lhe apenas uma viso inautntica Peillon parece desconsiderar este segundo
momento. Para alm disso, iii) consideramos que o dispositivo filosfico operado em toda a obra, atravs da ao de
retomada significativa de seu temas, tal como outrem, recebe aqui sua definio acabada. em termos de tempo que
devemos entender a experincia intersubjetiva, na medida em que ela, como toda experincia, envolve a perspectiva
da generalidade e da particularidade, do comunidade e da insularidade. No h realmente uma mudana de posio,
seno o embasamento daquela que j discutimos, a respeito da alteridade de outrem. Voltaremos a seguir a esse ponto.
57

perscrutar o vnculo entre liberdade e necessidade neste sujeito perante o mundo, diante da histria.
O tempo no constitudo pelo sujeito, antes d condio para que ele possa se designar e
determinar enquanto sujeito. Assim, o tempo no feito pela liberdade, mas a liberdade que
fundada pelo tempo. O passado sedimentado e o futuro intencional se encontram, enquanto
reteno e protenso, no presente; ambos figuram como horizontes neste campo de presena que
o sujeito59.
Delimitamos a dupla-identidade do sujeito na Fenomenologia da Percepo, pelo fato de
que sua relao a si, sua ipseidade, faz par com sua relao ao mundo, abre-se a um sentido que
ele no mesma no constitui. Na temporalidade essas so duas faces de um mesmo fenmeno, sem
que haja contradio que leve a pensar a impossibilidade de tal experincia. Assim, a
subjetividade no a identidade imvel consigo: -lhe essencial para ser subjetividade, assim
como ao tempo, abrir-se a um Outro e sair de si (Php, p. 487). Continuaremos agora a explorar
tal tema extraindo suas consequncias quanto questo da intersubjetividade.
J no captulo sobre o mundo natural Merleau-Ponty pontua tal questo:
V-se ento nosso problema. preciso que o sujeito perceptivo, sem abandonar seu lugar
e seu ponto de vista, na opacidade do sentir, dirija-se para coisas das quais
antecipadamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz em si mesmo o projeto,
abra-se a um Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si mesmo (Php, p.
376).

59

Ali, pode-se vislumbrar um local para a sntese entre em-si e para-si, uma vez que toda liberdade se d a partir de
uma situao posta e que toda situao o resultado de um ato livre. Deve haver lugar para a ao, para a negatividade
entendida como deliberao humana que se dirige a um fim, mas nem por isso h que condenar tal liberdade
existncia isolada do para-si. Na medida em que ela deve ser feita das coisas, possibilitada pelo mundo, admite-se que
o nada no o avesso do ser, seno sua figurao prpria atravs do homem. Uma liberdade abstrata, a priori que
define o para-si, resultado de uma teoria hipcrita da liberdade e da responsabilidade no recusar no escolher
(Php p. 607). Parafraseando Sartre, quando este afirma que o homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo, MerleauPonty diz que se pela subjetividade que o nada aparece no mundo, pode-se dizer tambm que pelo mundo que o
nada vem ao ser (Php, p. 606). Toda prova de liberdade se alimenta do ser, como dissemos acima que a eternidade
se alimenta do tempo, j que a negatividade aqui se d sob o fundo do ser. Esses motivos no anulam a liberdade,
mas pelo menos fazem com que ela no esteja sem escoras no ser (Php, p. 609), de modo que haja sempre um campo
para a liberdade, unicamente no qual ela pode realmente ser definida como liberdade. Assim o sujeito no funda o
tempo assim como no causa exclusiva de sua liberdade, manifesta sempre no bojo da histria, a qual fornece uma
variedade de motivos mais ou menos evidentes ao sujeito. A situao cria e contribui com a liberdade ao invs de
impossibilit-la cria a possibilidade, mas no a efetua, sendo necessrio um agente que lance novamente suas razes
no ser, que efetue o em-si que vir a ser contribuio inevitvel para a ao futura. Merleau-Ponty procura, portanto,
pensar a relao entre liberdade e histria de forma que ela no perdure nem na abstrao de uma liberdade pura, nem
na determinao de um absoluto formal em que as cartas do futuro esto todas marcadas. A sntese do Em-si e do
Para-si que a liberdade hegeliana realiza tem todavia sua verdade. Em certo sentido, esta a prpria definio da
existncia, a cada momento ela se faz sob nossos olhos no fenmeno da presena, simplesmente ela logo deve ser
recomeada e no suprime nossa finitude. Assumindo um presente, retomo e transformo meu passado, mudo seu
sentido, libero-me dele, desembarao-me dele. Mas s o fao envolvendo-me alhures. [...] Ocorre o mesmo em todas
as tomadas de conscincia: elas s so efetivas se produzidas por um novo envolvimento.
58

A fenomenologia husserliana, na medida em que precisa se fazer como investigao


gentica, visa a perscrutar as estruturas essenciais do ego transcendental. Assim como na
Fenomenologia da Percepo passamos de uma descrio do mundo percebido para sua
legitimao como solo do sentido e condio de transcendental, nas Meditaes Cartesianas
Husserl passa de uma investigao eidtica, contudo esttica ou descritiva e emprica (2013,
34, p. 107), para uma investigao eidtica e, no obstante, gentica de modo que a
abordagem fenomenolgica se desdobra, num primeiro momento, como uma pergunta pelo sentido
e, neste segundo momento, como uma pergunta pela origem do sentido.

Quando pensamos uma fenomenologia edificada puramente segundo o mtodo eidtico,


enquanto cincia apriorstico-intuitiva, ento todas as suas investigaes de essncia no
so outra coisa seno desvendamentos do eidos universal ego transcendental em geral
que contm em si todas as variaes puras das possibilidades do meu ego ftico e o
prprio ego ftico enquanto possibilidade. A Fenomenologia eidtica pesquisa, portanto,
o a priori universal sem o qual no seria concebvel o eu e um eu transcendental em geral
ou, dado que toda e qualquer generalidade de essncia tem o valor de uma legalidade
inquebrantvel, ela pesquisa a legalidade universal de essncia que prescreve o seu
sentido possvel (juntamente com seu oposto, o contrassenso) a toda e qualquer assero
fatual sobre o transcendental (HUSSERL, 2013, 34, p. 110).

A partir dessas consideraes lcito esperar que numa concepo fenomenolgica da


experincia no haja lugar para o completamente novo ou estranho60. Ainda que a vida de
conscincia seja um fenmeno de escoamento ao infinito e que, a partir disso, no se perca de fato
o carter sinttico e renovador do fenmeno e isto permitiria guardar as questes da
fenomenologia a um mbito no-metafsico , pode-se afirmar que, de direito, no h lugar para a
novidade enquanto contedo de experincia, uma vez que a investigao tem como proposta bem
fundada a de descobrir as generalidades de essncia e as necessidades por meio das quais o fato
retrorreferido aos seus fundamentos racionais, ou seja, sua possibilidade pura, e, com isso,
tornado cientfico (HUSSERL, 2013, 34, p. 110-111).
Voltando a Merleau-Ponty e sua descrio da coisa e do mundo natural, temos que um
alhures sempre algo que se viu ou que se poderia ver (Php, p. 379), de modo que a relao
entre mundo possvel e mundo atual aquela que se evidencia por meio do exame da percepo,
vale dizer, do corpo prprio como sujeito de percepo61. No que tange a outrem, por sua vez, isso
Tudo que bem conhecido remete para um ato originrio de tomar conhecimento; aquilo a que chamamos
desconhecido tem, assim, uma forma estrutural de cognoscibilidade, a forma objeto e, mais detalhadamente, a forma
coisa espacial, objeto cultural, utenslio etc. (HUSSERL, 2013, 38, p. 118).
61
Se no se trata de desvelar ao limite as condies formais para que se ocorra uma percepo, escrutinar todo o
mecanismo da percepo, ainda assim a questo do novo e do potencialmente estranho, alter, coaduna-se atualidade
do corpo prprio, sua estrutura de presena pela qual todo sentido vem tona. justo seguir o caminho de Ferraz,
para quem toda possibilidade da experincia est subsumida a uma estrutura do corpo prprio. Toda configurao
particular de dados sensveis exige e recebe uma sincronizao corporal correspondente pela qual se apresenta como
59
60

representa problema mais dificultoso que o da coisa: Como eu encontraria alhures, em meu
campo perceptivo, uma tal presena a si? (Php, p. 411). Se o outro permanece como fato,
incontestavelmente presente percepo no maneira de coisa, trata-se de um fato para mim
em suma, ele precisa ser percebido como outrem, compreendido nesta forma originria de
conhecimento e sentido que a percepo, e constar em meu campo de presena. Um alhures
da coisa, do outro, da alteridade ainda possvel?
Como haveria lugar para o absolutamente Outro na fenomenologia de Merleau-Ponty?
Aqui a questo indicada a respeito do novo em fenomenologia husserliana e acerca do alhures
em fenomenologia merleau-pontiana se desdobra como questo pelo alheio, na medida em que
interrogamos a intersubjetividade na obra de Merleau-Ponty. Se o Outro se prepara no mais
profundo do sujeito perceptivo, precisamos indagar quais as teses que permitem caracterizar bem
o que seja este outro e qual a relao intersubjetiva possvel entre sujeito perceptivo e outro.
Pode-se considerar que Merleau-Ponty procura resolver a questo atravs da tematizao
do vnculo que h entre sujeito e mundo deste campo pr-pessoal que antecede a insularidade de
um sujeito pensado objetivamente, vale dizer, em oposio ao objeto. Mesmo o captulo Outrem
e o mundo humano redunda nessas anlises da correlao. O porqu disso que Merleau-Ponty
salvaguarda um fundo de existncia individual, ainda que procure no qualifica-lo como
subjetividade isolada, como puro pensamento alheio relao com as coisas, na solitude de um
Cogito puramente reflexivo. Ao invs disso, procura compreend-lo como pr-flexivo ou seja,
situ-lo num corpo que j marca sua mundanidade, sua vinculao ao mundo. Mas ao propor um
cogito tcito que no seria o mesmo que a conscincia transcendental, responsvel pela
constituio universal das significaes, ele busca na correlao, precisamente na intencionalidade
operante, uma mediao entre ele e o mundo, e os outros. Seria um vnculo entre imanncia e
transcendncia, entre sujeito e mundo, que busca a comunicao entre os polos. O resultado disso
visto pelo prprio como uma mistura entre finitude e universalidade e, mais tarde, quando da
impugnao do Cogito tcito, altura de O visvel e o Invisvel, que o Cogito tcito , de fato,
impossvel62.
O eu no o limite ou o produto desta base annima, mas um emprico no sentido que
lhe dar o captulo sobre o tempo. Abordar a questo como questo de duas interioridades, desde
j, parece um erro de trajeto, j que no tempo o pessoal (subjetivo) e o pr-pessoal (intersubjetivo)

um fenmeno significativo, quer dizer, como reconstituio de um evento mundano. Esse resultado ocorre porque o
corpo prprio, sistema de funes pr-pessoais, porta um projeto geral do mundo, um repertrio perceptivo-motor
capaz de sincronizar com toda situao factual possvel (FERRAZ, 2009, p. 38).
62
Respectivamente, Un indit de Merleau-ponty, 1962, p. 409 e Le Visible et lInvisible, 1964, p. 224.
60

coexistem. No coexistem obviamente, em termos de Ser de algo que , a um s tempo e


objetivamente, Eu e Ns , como bem demonstrou Moutinho (2006, p. 265), mas em termos
de Tempo como duas faces de um mesmo fenmeno temporal, de um mesmo tempo
fenomenolgico e no objetivo63. Mas a soluo encontrada por Merleau-Ponty, se permite um
remate a todo o edifcio da Fenomenologia da Percepo na medida em que no faz dela uma
mera e vasta descrio das ambiguidades da experincia corporal, pois transcendentaliza a
ambiguidade antes descrita e eleva dignidade de ponto de partida da filosofia, ainda no permite
que encontremos uma soluo satisfatria ao problema da intersubjetividade. Em outras palavras,
a soluo insuficiente, pois aborda a relao intersubjetiva de maneira mediada. No se trata ali
do fenmeno de outrem, seno do fenmeno do mundo que, este sim, compartilhado e pode
admitir uma experincia intersubjetiva64. Mas esta experincia antes experincia comum do que
experincia do outro, sendo que ser necessrio ao findar deste primeiro projeto merleau-pontiano
retornar ao problema do outro65.
Consideramos, portanto, que a alteridade nesta obra nunca atingida de frente, mas pela
retomada, de modo que a relao ao outro mediada ou indireta; mas qual o carter dessa
mediao? Se no consideramos que em Merleau-Ponty h um Deus que consagre e garanta esta
relao, tal qual uma harmonia entre mnadas leibniziana, ainda assim preciso distinguir um
terceiro termo na Fenomenologia da Percepo. Pois, se no se trata de fazer fenomenologia
maneira husserliana, seguindo a reduo transcendental e desvelando todas as obscuridades do
mundo para a conscincia (como Merleau-Ponty j faz questo de negar no fim do captulo sobre
O raciocnio circular, ou, como temos dito, ambguo: o sujeito transcendental condio do sujeito emprico,
est na origem deste, mas nada sem o ato, de modo que reciprocamente, este est na origem daquele (MOUTINHO,
2006, p. 263).
64
Seguindo novamente Ferraz, o qual afirma que Merleau-Ponty no oferece nenhuma justificativa para a tese desse
pacto natural entre corpo e mundo, que apresentado como um fato ltimo no remissvel a nenhuma condio
explicativa (2009, p. 38), julgamos que esse mecanismo resguarda a experincia intersubjetiva; a possibilidade de
que sujeitos distintos, sob o mesmo ponto de vista ou mesma perspectiva, obtenham a mesma percepo de uma
paisagem ou do mundo. Mas tal procedimento, se eficaz no que tange superar o solipsismo e encontrar pela
correlao intencional um sentido do mundo, s chega intersubjetividade de maneira incompleta. Para tal no se
trata de dissolver as subjetividades, caso contrrio seria a prpria questo que desapareceria, mas de compreender bem
o que seria a alteridade do outro, pois j na Fenomenologia da Percepo estamos em regime de ontologia, e no
torna-la um postulado presuntivo tal como o cogito tcito.
65
Uma mudana de terreno filosfico (BARBARAS, 1991 p. 56) seria necessria para pensar a intersubjetividade
de maneira satisfatria. Se Merleau-Ponty compreende a intersubjetividade como oposio entre identidade e
diferena, entre o uno e o mltiplo, porque permanece preso ao quadro idealista que procura criticar e, de fato, no
chega a superar Husserl. Para Barbaras o exame da intersubjetividade, considerado rigorosamente, leva a uma
reformulao da subjetividade alheia operada na obra de 1945 e, para tanto, no pode tratar de uma intersubjetividade entre duas subjetividades como conscincias insulares. Ora, vimos como a insularidade um lado da
moeda quando se trata de pensar outrem; em oposio indiferenciao no anonimato, compe com ela uma
duplicidade inextrincvel. E, se h resqucio de insularidade neste fenmeno-duplo, com o cogito tcito, todo o
esquema da intersubjetividade entra em colapso. Compreendemos que justamente por pensar o fenmeno da percepo
como aquilo que resguarda i) um sentido mundano e ii) um ponto de vista inextrincvel, a relao entre eu e outro
necessita de mediao.
61
63

outrem66), haveria lugar no mundo, vale dizer, no fenmeno do mundo para mltiplas
individualidades.
Mas este s um lado da questo, pois nessa rede de relaes preciso que eu e outro se
distingam, que a vida pessoal tome forma e no se reduza a uma indiferenciao total. Se h um
anonimato originrio que permite tratar da intersubjetividade sem ter que constru-la a partir de
polos insulares, no obstante preciso que no vnculo intersubjetivo eu e outro no se confundam:
que em ambos haja um pertencimento a si para alm da coexistncia. Faz-se necessrio seguir este
caminho, que o da conscincia, se se quiser fazer fenomenologia mesmo da percepo.
Merleau-Ponty adota a dmarche sua maneira e, se ele parte da descrio de um campo em que
os objetos percebidos esto abertos a mltiplas percepes, minha e de outrem, para atestar a
verdade e o sentido do fenmeno contra os prejuzos clssicos, em que a separao entre sujeito e
objeto faz fortuna67. Mas preciso ponderar, pois entre o fenmeno da coisa e o fenmeno de
outrem a distino no apenas numrica. A alteridade da coisa e a alteridade do outro no
podero figurar da mesma maneira e, como escreve o filsofo seguindo o mesmo fio at sua ltima
obra, a percepo de um outro e o dilogo com ele mostram que ali adiante, minuto a minuto,
a vida vivida (1964, p. 26).
Se o contato com o mundo desdobra uma sintaxe e um estilo comum ao corpo e s coisas,
de modo que a percepo seja a definio perfeita desta linguagem muda, os objetos e o contedo
desse contato permanecem como objetos-para-meu-corpo. Pois o corpo prprio que percebe, o
que no significa dizer que ele v apenas porque tem olhos e sente porque tem mos, mas que
entre o percipiente e o percebido h uma sincronizao, um envolvimento sensorial entre o corpo
e o mundo68. Se a fenomenologia do corpo prprio atesta nesse ltimo uma tpica de todo ser
possvel, uma montagem universal a respeito do mundo (Php, p. 490), significa que o elo entre

66

Vide aquela nota polmica e deveras esclarecedora em que Merleau-Ponty parece dar o tom de sua fenomenologia
(Php, p. 419). Se a reduo no libera o mundo de sua opacidade cabe dizer que no se trata de substituir s filosofias
criticadas um pensamento de grau superior, numa constituio universal onde todas as obscuridades do mundo seriam
esclarecidas, mas de fazer da prpria racionalidade um problema e situar, de uma vez por todas, na origem do
conhecimento uma contradio: o sentido percebido tem o carter de em-si-para-mim. A opacidade do mundo, por
conseguinte, irremedivel e a fenomenologia tem o mrito de no super-la, mas de colocar a reflexo em contato
com ela. Em O filsofo e sua sombra, ainda que o vocabulrio da ltima ontologia j esteja presente, o tom negativo
quanto reduo transcendental aquela mesma que aps passar pelo mundo da vida dirime sua opacidade numa
significao plena se verifica mais uma vez. Neste ensaio, trata-se de revelar por meio da reduo um irredutvel
e, assim, i) abandonar a noo de conscincia e motivar ii) a passagem ontolgica ao sensvel. justamente pelo
fracasso da reduo transcendental que se pode medir seu sucesso, qual seja, o de revelar um vnculo radical entre
sujeito e mundo, o qual no pode mais ser compreendido em termos de conscincia ainda que uma conscincia
encarnada mas como um inter-corpo ou um estofo carnal comum ao eu e ao mundo.
67
E o tema da temporalidade, ao final da obra, teria o mrito de esclarecer as anlises precedentes porque faz o sujeito
e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma estrutura nica que a presena (Php, p. 492).
68
retomando assim o contato com o corpo e com o mundo, tambm ns mesmos que vamos encontrar, uma vez
que, se percebemos com nosso corpo, o corpo um eu natural e como que o sujeito da percepo (Php, p. 239).
62

sujeito perceptivo e mundo percebido to estreito que, embora a percepo no seja uma
faculdade em que h de se destrinchar as leis de funcionamento a priori do mundo, todo objeto ou
corpo possvel de ser percebido ainda um objeto-para-mim, ou seja, encerra uma estrutura
perceptiva da qual porto o projeto (Php, p. 491). Mas e a percepo do outro? Como pode uma
alteridade que , como vimos, antes de tudo percebida, ter seu sentido esgotado69? Como ela se
apresenta mediante o crivo intencional do fenmeno?
Parece haver um desnvel nas anlises de Merleau-Ponty, as quais, para resguardar o
fenmeno do mundo e conferir-lhe carter intersubjetivo i) precisa dot-lo do ndice de
perceptvel a mltiplos a um ns (on) e, ii) para atestar a realidade desse fenmeno, precisa
sempre vincul-lo ao corpo prprio. manifesto que tal sujeito no constitui ativamente seu
objeto, mas, como diz Merleau-Ponty nesta altura de sua anlise, encontra nele um sentido
inegvel. Mas esse sentido, mesmo no explicitado, ainda requer que o fenomenlogo reitere
seu lema toda conscincia conscincia de algo procedendo sua contraparte todo objeto
para uma conscincia70.
A contraparte todo objeto para uma conscincia no significa que aquele seja
constitudo pela conscincia, que o sentido provenha da conscincia, mas, como ensina a
intencionalidade de horizonte ou noemtica, que ele possui um sentido que escapa constituio.
O mundo j est l, diz Merleau-Ponty, antes do filsofo e antes da reflexo, como irrefletido.
Mas, se preciso que toda reflexo se d como retomada desse fato prvio, ainda assim numa
retomada e enquanto retomada que o mundo se mostra. Da que o sentido do outro s se esgota
presuntivamente no fenmeno. Pois o outro est para alm dos olhos que vejo, da mo que
cumprimento, com quem travo um dilogo; ele se mostra para mim a partir de meu corpo e de
meu aparato perceptivo, de minha capacidade de acolher a expresso, e justo e at necessrio
afirmar que a comunicao o fenmeno de uma ausncia e tambm que ela faa par com a

69

Moutinho pontua que tal questo no pode ser aqui mal interpretada. A transcendncia do objeto na percepo no
pode ter um sentido espacial, ao passo em que no a favor de uma exterioridade que fala Merleau-Ponty, mas a
favor de um inacabamento (2006, p. 224-225), este apenas compreendido atravs do tempo. Notamos que a alteridade
na Fenomenologia da Percepo envolve, alm da dimenso de inacabamento apontada, a correlao intencional.
Assim, preocupa-nos sobretudo o sentido desta alteridade e no a possibilidade de sua existncia para alm do mbito
fenomenal, numa exterioridade. Pois se a percepo delineia o sentido de todo objeto apreendido, se a compreenso e
partilha entre corpo prprio e mundo implica em dizer que o primeiro traz em si o projeto de todo ser possvel (Php,
p. 411), lcito ver uma dificuldade quanto s questes de transcendncia no bojo desta obra, mesmo que para tanto
no advoguemos a transcendncia dita espacial.
70
E se passamos da fenomenologia ontologia no outro o sentido que se d para essa dupla-consequncia da anlise
do fenmeno, de maneira que o ensaio O metafsico no homem, de 1947, evidencia o duplo sentido do Cogito:
estou certo de que h o ser, com a condio de no procurar outro tipo de ser que no seja o ser-para-mim (1996,
p. 114).
63

solido (Php, p. 412) e, que a alteridade, na Fenomenologia da Percepo, no pode ser


percebida.

64

Segunda parte - A emergncia do sensvel

Cremos ser necessrio, para entender o desenvolvimento da ontologia indireta de MerleauPonty como uma ontologia que passa pela experincia e pelos fenmenos de modo a compreender
o ser, transcorrer os estudos que o autor empreendeu em torno do fenmeno da linguagem e do
sentido linguageiro. Pois manifesto que desde a virada dos anos 1940 e 1950 ocorre uma
preocupao mais detida em torno da dimenso linguageira do real. Para tanto, as anlises em
torno da lingustica apontam sempre para uma inflexo em torno da ontologia, sobre em qu
sentido elas podem contribuir para a compreenso do ser e do sensvel. Assim, a descoberta dos
elementos oriundos da lingustica estrutural sobretudo em Saussure servem a uma srie de
investigaes que excedem o campo prprio da lingustica e da psicologia. Se tais anlises
iluminam uma srie de cursos proferidos por Merleau-Ponty na Sorbonne, de 1949 a 1952, os quais
tm como tema desde a aquisio da linguagem, o papel da fenomenologia no esclarecimento das
cincias humanas, at a experincia e as relaes intersubjetivas, pode-se desde j apontar para
como estas prelees do corpo a uma espcie de perodo intermedirio da obra merleaupontiana; um perodo no qual se constri uma fenomenologia da linguagem. Assim, se variados
autores e estudos citados por Merleau-Ponty fornecem dados para pensar a intersubjetividade
notvel como o ltimo desses cursos, precisamente sobre A experincia do Outro (1951-1952) se
finda por uma anlise das contribuio advindas da lingustica estrutural e do princpio de
diacriticidade de Saussure.
Ali o que nos importa no a linguagem propriamente falando, mas a linguagem enquanto
fenmeno de comunicao (MERLEAU-PONTY, 2010, p. 457). Trata-se, portanto, da potncia
relacional da linguagem, da expresso de um pensamento por meio do gesto lingustico. MerleauPonty recorre ao estruturalismo enquanto este pode contribuir para a investigao filosfica do
problema. Ao invs duma concepo maquinal da linguagem, em que se compreende esta como
meio transmissor de mensagens inertes ainda no comprometido com a relao emissor-receptor
, dever-se- tratar do fenmeno lingustico o qual , antes de tudo, relacional. A linguagem no
um mero instrumento que indica objetos e coisas do mundo, conforme Merleau-Ponty, visto que
fundada em uma operao expressiva na qual h um chamado de mim ao outro (2010, p. 457).
O carter indicativo (referencial) da linguagem secundrio com relao a tal dimenso relacional
originria, uma vez que a linguagem (sistema) e a palavra (signo) tm sentido num ambiente
comunicacional que pressupe Outrem. Desse modo, a lingustica demonstra como a passagem do
65

som ao sentido do som na criana acompanhada de uma deflao, ou seja de um


esvaziamento do repertrio de sons emitidos ainda na tenra idade. Com a aquisio da linguagem,
aquisio esta que s pode ser compreendida quando h de fato um gesto lingustico, ou seja,
quando a criana passa a falar, diversos sons so perdidos, passando a serem emitidos ou
balbuciados apenas em devaneios. Como explicar tal segregao entre os sons pronunciados
antes e depois da linguagem quando o som se torna significante?
Saussure, por sua vez, compreende tal virada semntica entre os sons com base numa
diferenciao entre eles. Tal estrutura distintiva primordial e denominada diacrtica: O poder
de estruturar signos aparece como a fundao da relao signo-significao (2010, p. 458). O
fonema tem como caracterstica elementar a de ser diacrtico portanto, passando esfera semntica
ao se relacionar com outros fonemas da lngua e no ao aderir a um rol de significados especfico
como no dicionrio. Do som para a palavra completa a variao na relao signo-significao
no se altera, j que o sentido passa a ser compreendido com vista na relao diacrtica basilar da
linguagem. Tal princpio ilumina a questo da relao com os outros, agora sob o fenmeno
lingustico, uma vez que a comunicao passa a ser possibilitada por uma linguagem comum, a
qual depende das relaes diacrticas que fundam a lngua e o sentido. Com a diacriticidade podese passar da linguagem ao outro sem sofrer problemas de incomensurabilidade, j que o
pensamento do ouvinte segue as diferenciaes na estrutura da linguagem. Ao coincidir com essa
estrutura o pensamento passa da linguagem para o que ela significa (2010, p. 458).
A linguagem, em seu uso, construda e significa a partir de suas relaes internas. O
fonema, por meio do qual a relao de sentido se inicia, uma funo, uma estrutura, e no
um tomo psicolgico (2010, p. 458). Ele apenas tem valor consoante os outros fonemas da
lngua. Assim, no h fonema a partir do momento em que se lhe atribui certo significado
isolado, mas fonema enquanto estrutura e articulado numa relao. Nesse sentido alegar que o
o signo estruturao alegar que ele ao mesmo tempo significado e som (SAUSSURE, 1967,
p. 101). O acontecimento da fala, portanto, tem uma dupla-face: o sujeito que fala i) diz algo e ii)
o diz estruturalmente, j que o significado de sua fala advm de uma relao entre essa fala e o
todo da lngua. Falar, por conseguinte, polarizar o campo de relaes diacrticas entre sons de
modo a iluminar um sentido especfico; mas, preciso salientar, o polo significativo no seno
a outra face do sistema, graas ao qual significa algo e, dessa maneira, o traz junto de si. Na
linguagem toda fala significa porque carrega o todo da lngua que a faz significar, qual figura sobre
fundo, o que implica uma perptua referncia instituio da linguagem.
66

Em Conscincia e aquisio da linguagem Merleau-Ponty havia enumerado uma


caracterstica proveniente da lingustica saussureana que consideramos vital para entender a
articulao entre linguagem e intersubjetividade que seguiremos frente: a saber, que a concepo
saussureana permite desapropriar a linguagem do sujeito falante, porquanto no preciso pensala como uma funo pertencente a cada sujeito, mas que se deve pensa-la estritamente como um
meio de compreender e fazer-se compreender. Se, como veremos frente, tal aspecto provm de
uma concepo estruturalista da linguagem, segundo a qual o signo duma lngua no veicula
significaes transcendentes, vale dizer, objeto extra-lingusticos, mas um sentido somente
acessvel no interior da prpria linguagem ou do sistema lingustico, ela atenta tambm contra uma
concepo subjetivista atinente ao sujeito falante aquele que fala e participa da interlocuo.
Aqui Saussure encontra o principal problema filosfico da relao entre o individual e o social,
escreve Merleau-Ponty, o que significa que a linguagem em uso a fala no est mais inflada
por um sujeito substancializado que a pe em operao e confere-lhe sentido. Assim, a linguagem
no uma realidade transcendental em relao a todos os sujeitos falantes, nem um fantasma
formado pelo individual. Ela uma manifestao da intersubjetividade humana (MERLEAUPONTY, 2010, p. 63)
Simultaneamente aos cursos supracitados Merleau-Ponty trabalhava no manuscrito de A
Prosa do Mundo, no qual procura desenvolver as consequncias filosficas mediante o estudo da
linguagem. Ali, a considerao do fenmeno expressivo a lngua em uso e do sujeito falante
um eu falo permitir que localizemos novas teses acerca da intersubjetividade. Em primeiro lugar
preciso limpar o terreno para uma fenomenologia da linguagem, de modo que nosso objeto em
questo no sofra de nenhum pressuposto explicativo, tal como a percepo, em 1945, no deveria
ser explicada, mas descrita. Assim, deve-se remontar experincia da linguagem a fim de captar
sua potncia expressiva e encontrar ali o lugar adequado para a relao com outrem.
Pela fenomenologia de tal experincia temos que 1) a descrio imediata do fenmeno da
linguagem, sem o recurso a um modelo formal, revela uma reciprocidade entre autor e leitor,
locutor e interlocutor tal o momento da expresso (PM, p. 20); 2) revela-se nesta fenomenologia
da fala como a linguagem um limite para se fazer a filosofia, ela mesmo no-eidtica e nonominalista, mas operante (PM, p. 22); 3) isso no significa um impedimento para se compreender
a conscincia, ao contrrio, deve-se pensa-la na linguagem, retornando a um eu falo (PM, 26); 4)
a supra-citada reciprocidade revela uma intersubjetividade atinente linguagem, um socius
atinente a todo ato de fala e que revela o sujeito lingustico como um centro relacional. Esta nodiferenciao imediata entre falar e escutar, por conseguinte entre falante e ouvinte (PM, p. 28),
67

como veremos na ltima parte deste captulo, levar a reformular aquela j comentada referente
percepo e a fornecer novas teses para pensar a intersubjetividade (na linguagem e na percepo)
como um todo.

5. O fenmeno da fala

Merleau-Ponty, antes de caracterizar positivamente tal fenmeno, inicia por excluir dois
prejuzos possveis: trata-se, em primeiro lugar, de recusar uma linguagem admica, precedente e
universal com relao toda fala e qual estas devem se coadunar. Logo no incio da obra
Merleau-Ponty procura descartar como fantasma tal noo de uma linguagem pura, a qual nos
liberaria dela mesma nos oferecendo s coisas (PM, p. 8). No se trata ali de uma aderncia entre
signo e significao, j constatada no captulo sobre a linguagem da Fenomenologia da Percepo,
mas da crena de que h uma significao extra-lingustica, tal como a coisa em-si, qual a
linguagem, se visa ser um fenmeno bem fundado, precisa prestar contas. Algo como uma
linguagem antes da linguagem, um texto transcendente mediante o qual toda linguagem de fato
secundria e derivada. Em segundo lugar Merleau-Ponty rejeita o ideal nominalista da linguagem,
na figura do algoritmo, como contraparte contingente dessa linguagem pura; uma forma adulta
da linguagem, que seria a pretenso de subsumir todos os equvocos em prol duma locuo formal
e universal, de maneira que nunca haja excesso do que se quer dizer sobre o que se diz ou do que
se diz sobre o que se quer dizer (PM, p. 9). Neste ltimo, a adequao entre o dito e o dizer
fruto dum processo de nivelamento que toma a palavra como um mero signo instrumental, ao
contrrio da compreenso fenomenolgica da linguagem na qual a palavra deve possuir um sentido
prprio. Seja como for, em ambas as posies, mtica ou inteligvel resta a crena de que h
um lugar onde tudo o que ou ser, prepara-se ao mesmo tempo para ser dito (PM, p. 11). Quanto
ao dilogo, sob tais perspectivas, lcito dizer que no h nenhum sentido intrnseco a ele, se no
h uma virtude da fala, um poder escondido nela e encontramos nas palavras de outrem apenas
a significao que ali j estabelecemos em suma, a comunicao uma aparncia (PM, p. 1213).
Da que se torna imprescindvel investigar como a linguagem em ato, em funcionamento
ou operante, revela uma outra verdade. H no fenmeno da fala, desde j, um interior da
linguagem (PM, 35; 2010, p. 65), de maneira que se o fenmeno de uma pessoa distncia, ou
de um dilogo quanto sua significao se assemelham, isto devido expressividade prpria
68

tais fenmenos71. Tal expressividade, o sentido percebido no espao ou no discurso, por exemplo,
do-se como uma totalidade, diz-nos Merleau-Ponty j no limiar da descrio da experincia
expressiva de modo que quando algum soube exprimir, os signos desaparecem e permanece
apenas o sentido. Voltando aos dois exemplos iniciais de nosso autor, o sentido da percepo de
algum--distncia d-se imediatamente e de forma primria em relao decomposio do
espao em uma srie de pontos geomtricos, segundo os quais um objeto especfico a pessoa em
questo elucidado como localizado no ponto X tantos metros de distncia do observador. Na
percepo pelo contrrio, tem-se a experincia de um sentido anterior tomada de posio quanto
a um espao objetivo que se interpe entre ambos e, a partir da, funda ou condiciona a conscincia
da distncia. Da mesma maneira o sentido de um dilogo experienciado j em sua inteireza, vale
dizer, como uma totalidade e no uma srie de eventos independentes; ademais, o sentido de um
livro atravs de sua leitura tambm aparece como um sentido total, como um bloco, distinto
da soma das palavras ali contidas, cada qual com uma significao especfica, assim como definiase o espao como uma soma de unidades ou tomos independentes, como o espao geomtrico.
Ora, afirmar que a expresso, quando bem realizada, como j afirma Merleau-Ponty, revela
um sentido originrio e no decomponvel, desde j designa uma virtude da linguagem, que a
de se dissimular e ir direto significao, sem mediao. Mas, para compreender tal potncia
expressiva, ser preciso investigar melhor a experincia que entretemos com a linguagem.
As palavras de um romance, a princpio simples signos, quando postas em movimento pelo
gesto de leitura apagam-se e comunicam diretamente o prprio pensamento do autor (PM, 16).
Assim, de certo modo sustentamos o sentido que ali se apresenta, pois preciso ler, e o prprio
sentido sustenta nosso movimento e isso de modo indissolvel. Somos, no momento da leitura,
a dupla do cego e do paraltico (PM, 17), na medida em que o sentido parece nascer da relao
A expresso passa a ser definida no curso Mundo sensvel e mundo da expresso, como a propriedade que um
fenmeno tem, por seu agenciamento interno, de dar a conhecer um outro que no ou mesmo que nunca foi dado
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 48). Assim, a conscincia dita expressiva, se no faz oposio conscincia
propriamente perceptiva, permite compreend-la de forma mais eficaz, porquanto o que chama de expressividade
uma dimenso j pertencente ao sensvel como um todo tornando-se necessrio aprofundar a anlise do mundo
percebido mostrando que ele j supe a funo expressiva (2011, p. 45). Tal poder ser feito, como veremos na
promulgao da tarefa ontolgica que Merleau-Ponty se prope em 1958, mas j questionada neste curso tomando em
considerao que tanto a unidade quanto a diferena entre o mundo percebido e o mundo inteligvel (ou notadamente
expressivo) se estabelecem por meio de uma re-definio da conscincia e do sentido (2011, p. 45). Se MerleauPonty assinala que o limite de seu programa pensar a questo do outro e da linguagem, isto significa que em razo
disso que diremos sobre a noo de conscincia e de sua modificao, o problema do outro se encontraria esclarecido.
E tambm aquele da conscincia que est por trs da linguagem. Convergncia aqui entre a teoria lingustica do signo
e nossa teoria do sentido ou da conscincia (2011, p. 53, grifo nosso). De fato a reelaborao do sentido como sentido
diacrtico permite pensar a relao entre sujeito e linguagem de uma forma especfica, como veremos frente com
Saussure. Alm disso, a reelaborao do sentido percebido enquanto diacrtico transforma toda relao entre sujeito
e objeto, a definio prpria do que ter conscincia de e, por conseguinte a relao entre eu e outrem, mediante tal
transformao na subjetividade.
69
71

mtua entre um leitor que, a princpio, no sabia o que iria encontrar no texto e a obra que, sozinha,
sem uma experincia que lhe arranca a significao, opaca e inerte.
preciso salientar que, antes de partirmos para uma fenomenologia da linguagem ou
analisar com que aparato conceitual possvel abordar tal experincia da expresso, nos detemos
aqui no nvel de uma leitura imediata. esta leitura que, conforme buscamos traz-la baila pela
descrio, compe em seu acontecimento tal relao recproca entre o livro ou o autor e o
leitor; e no algum esquema formal de comunicao. De fato tal formalizao seria resultado
ltimo do fenmeno comunicativo ou expressivo e, sob pena de pressupor o que quer provar, devese seguir a descrio de um outro modo.
Mas se tais modelos so possveis, pelo menos sem entrar na questo sobre sua veracidade,
porque seria preciso distinguir dois aspectos pertinentes linguagem: trata-se de uma i)
linguagem operante, que se revela como fala falante, e de uma ii) linguagem constituda, ou uma
fala falada (PM, p. 22). A reciprocidade de sentido que se constata desde o princpio entre sujeito
e objeto no momento da leitura e da comunicao concerne primeira, porquanto nela a
convergncia entre o expresso e o expressado, entre os signos e a significao total. Se preciso
que o leitor anime o livro a fim de que o momento da expresso possa sobrevir, para que haja de
fato algum sentido a ser ali captado, isso no significa ainda que, como o parece querer Sartre, o
sujeito da linguem torne-se o nico responsvel pela existncia da significao. Se quando a leitura
parece abolir a polarizao entre autor e leitor e estabelecer sua reciprocidade, quando ela pega,
como o fogo pega, isto quer dizer que s h obra pelo leitor? Haveria a uma dificuldade em
compreender como possvel, malgrado a diversidade de sentidos a que a literatura nos poderia
abrir, que o leitor realmente se surpreenda; como alm do apelo que ela lana subjetividade do
leitor, sua liberdade (SARTRE, 1948, p. 53), ela poderia lhe abordar de uma maneira
efetivamente autnoma e inovadora72. Pois o livro no me interessaria tanto se ele apenas me
falasse do que j sei (PM, p. 18).
De fato, s podemos ler e passamos a compreender um autor, primeiro, porque entre ele e
ns se estabelece um terreno comum lexical e semntico atinente mesma lngua e s palavras
empregadas. Mas tudo isto, se pertence ao mbito da fala falada, no suficiente para explicar por
que, no ato da leitura, a lngua em questo no caso de Stendhal, o francs est subordinada
Em Que a literatura? v-se que no h um fim para o livro, este sendo a liberdade do leitor, o qual apenas a
requisita, como um imperativo, mas que no contribui sobre o sentido que ali est para nascer. A obra faz confiana
ao leitor a fim de ser completada ela uma tarefa a cumprir (SARTRE, 1948 p. 54-55) , para que possa haver
uma substncia do objeto literrio. assim que o sujeito verte os signos e a prosa em significao, em uma totalidade
orgnica de sentido.
70
72

obra e ao sentido ali empregado. No exemplo, ao ler Stendhal o personagem do fiscal Rossi, que
um patife, passa a possuir uma autonomia de sentido a partir da qual todo patife que passa a
ser um fiscal Rossi, de modo que podemos dizer que toda a lngua francesa que est contida
em Stendhal, no momento da leitura e em que seus personagens vm vida, e no que seu romance
pertence ao francs. O livro uma mquina infernal (PM, p. 20) que no se explica apenas pela
leitura interessada do sujeito, como detentor do segredo do livro, de seu sentido, uma vez que
usurpa sua supremacia e, na expresso, a liberdade deve fazer par com a passividade73.
As relaes do leitor com o livro parecem com estes amores em que primeiro um dos dois
dominava, porque ele tinha mais orgulho e petulncia; mas cedo tudo isto se confunde e
o outro, mais taciturno e mais sbio quem governa. O momento da expresso aquele
em que a relao se inverte, em que o livro toma posse do leitor. (PM, p. 20)74

apenas num segundo momento, quando Stendhal houver cessado de nos falar, vale
dizer, atravs da considerao externa de sua obra, pela tradio ou aps t-la lido, que seus

73

Sartre diz, pelo contrrio, que o autor no pode se dirigir a uma passividade do leitor, que no deve procurar
transform-lo. No h crena, at mesmo aquela que deposito na narrativa, que no seja livremente consentida
(SARTRE, 1948, p. 56), de modo que se h uma aparncia de passividade, o riso, a lgrima e a resignao, eles se do
livremente.
74
Mas, diga-se de passagem, se a realeza do leitor (PM, p. 20) ou do sujeito sitiada, contra Sartre, em prol dum
sentido prprio obra, a realeza do sujeito-autor tambm desaparece. Em A linguagem indireta e as vozes do silncio
contra a ideia de subjetividade, do gnio e da autoria que Merleau-Ponty investe, desta vez em oposio a Malraux,
a fim de compreender aquilo que mais prprio e originrio toda expresso. Se Malraux tem o mrito de
compreender um caracterstica comum s artes da pintura e da escrita, porquanto ambas se fazem como expresso
criadora (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 59) e, portanto, no apenas representam coisas se ele recusa este
preconceito objetivista de que haveriam significaes e ou um sentido perene a ser mais ou menos bem captados
pelo artista, por outro lado o faz em prol dum outro preconceito, atinente concepo de que a pintura moderna encerra
um retorno interioridade do pintor, a uma subjetividade que emana atravs das obras. Assim, inaugura-se um reino
da pintura, avesso ao mundo sensvel e natureza, do qual o autor detm o segredo consigo; como se a percepo
do mundo e das coisas, os dados dos sentidos (1960, p. 61), jamais se alterassem, ficando a cargo exclusivo do
sujeito-autor a criao, sem passar pelo domnio annimo dos sentidos ou da Natureza (1960, p. 64). Mas, a menos
que se tome a obra toda pronta e se compreenda a a necessidade do pintor para que ela esteja consumada, a remisso
do sentido realeza do autor algo que s se faz de forma exterior mesmo para o prprio artista, que muitas vezes
sequer se reconhece em seus quadros, seno de forma alusiva (1960, p. 65-66). Da mesma forma que Matisse ao ser
filmado em cmera lenta apenas aparentemente e analiticamente se compreende como o nico responsvel pelo
quadro, como detentor do sentido e das pinceladas tal como um deus leibniziano, preciso que a obra ecloda numa
relao entre o pintor e o visvel, uma vez que em seu trabalho ele nada sabe da anttese do homem e do mundo, da
significao e do absurdo, do estilo e da representao (1960, p. 67). Tal relao anterior as antteses se denomina
percepo e, no momento da criao ao menos, ela no pode ser tomada como um operao subjetiva do artista. A
percepo j estiliza, vale dizer, h uma tpica do mundo que toda retomada artstica da percepo est fadada a
expressar, de modo que tal expresso no pode ser compreendida de maneira estritamente objetiva ou subjetiva pois
realiza uma inverso entre sujeito e objeto a tal ponto que no se sabe mais se Matisse que pinta o quadro ou o
quadro que requisita de Matisse os gestos apropriados (PM, p. 62). H nessa considerao do mundo, tal qual
retomado pelo gesto do pintor, o signo duma passividade que mais uma vez permite compreender como a teoria de
Merleau-Ponty faz um contraponto assaz simtrico com Sartre, para quem o formalismo de Czanne e o realismo
de Vermeer consistem em precisamente fazer frente, mediante sua liberdade artstica, natureza. Nesses relatos a
natureza aparece como utpica, mas para Sartre tal uma utopia edificante, j que a arte nunca puro realismo,
imitao ou traduo, vide a obra de Veermer: com esse realista chegamos, talvez, o mais prximo da criao
absoluta, uma vez que na prpria passividade da matria que encontramos a insondvel liberdade do homem
(SARTRE, 1948, p. 63).
71

escritos tero perdido esta potncia de expresso, sua faceta falante. S ento ser considerado de
bom senso crer que suas obras foram lidas porque h uma comensurabilidade entre o aparato
lingustico do autor e do leitor. Mas, enquanto a leitura prevalece, enquanto a linguagem est em
operao, a linguagem inteiramente regrada e acabada atinente fala falada se esvanece em
prol do sentido. No se pode dizer, nesse momento operante da linguagem, que ela seja um meio
que leva significao e que, para alm dela mesma, as significaes tenham alguma realidade
em-si. Tal linguagem nos conduz s coisas mesmas na exata medida em que, antes de possuir
uma significao, ela significao (PM, p. 22).
Ora, desde 1945 Merleau-Ponty considerava que o gesto lingustico, como todos os
outros, desenha ele mesmo seu sentido (Php, p. 217) e que no gesto expressivo a significao
devora os signos (Php, p. 213), de modo a tambm entrever ali uma dimenso originria da
palavra75. Este aspecto imediato do percebido, mesmo quanto ao seu carter linguageiro, j tido
como decisivo para toda sistematizao ulterior. No toa por uma descrio da experincia
expressiva que se inicia o segundo captulo de A prosa do mundo, ao qual nos referimos, intitulado
A cincia e a experincia da expresso. Pois bem, quanto ao aspecto cientfico de abordagem
da linguagem que a teoria de Merleau-Ponty ganhar elementos cruciais para entender tal obra
alm da perspectiva quanto subjetividade que ali se desenha.
Nosso autor se pergunta, aps passar em revista a experincia que ler um livro, de que
forma tais descries poderiam dar ensejo a uma anlise objetiva da linguagem; uma anlise que
leve em considerao este aspecto emergente e originrio da relao de linguagem e que, conforme
diagnosticamos nos modelos formais, no pressuponha o quer provar. No poderia haver corte
entre a cincia da expresso e a experincia viva da expresso (PM, p. 23), de modo que aquilo
que foi dito a respeito da literatura e da expresso literria valha para qualquer relao expressiva
que um sujeito entretenha com a linguagem. preciso que a objetividade pretendida, se se quer
conivente com a experincia, d conta desse aspecto originrio e falante atinente toda expresso,
pois a ideia de uma linguagem possvel se forma e se apoia sobre a linguagem atual que falamos

Como bem notou Hyppolite ainda em A estrutura do comportamento o termo significao no se aproxima
indiscriminadamente da noo de sentido: Merleau-Ponty no distingue nitidamente os dois termos. Nos parece
que a noo de sentido deveria ser reservada aos gestos, s expresses mudas que tomam suas direes, enquanto que
a noo de significao deveria ser reservada linguagem, a este sistema que se substitui a quase todos os outros no
mundo humano, e que transpe sua maneira o domnio dos sentidos (Sens et existence dans la philosophie de
Merleau-Ponty, 1971, p. 735-6). Ainda que na concluso da obra a significao esteja mais atrelada a um aspecto
conceitual e lgico desse modo, relacionado secundariamente experincia , j ali Merleau-Ponty salienta que h
uma linguagem viva, criativa, na qual sua significao no se separa dela prpria (1967, p. 227). Nessa linguagem
originria as qualidades conferidas ao sentido existencial e corporal dos gestos tambm lhe seriam caractersticas.
72
75

(PM, 23). indagando o sujeito falante que parece haver um modo de preparar o terreno para esta
teoria da expresso.
Se, ao fazer uma fenomenologia da percepo era preciso no pensar as condies de
possibilidade de toda percepo, vale dizer, a percepo possvel, mas descrever a percepo atual
e com isso partir do sujeito perceptivo isto significava que tal tarefa no se inicia com a reflexo,
com o eu penso, mas com um eu posso j imerso na experincia76. Com a fenomenologia da
linguagem no poderia ser diferente, j que preciso partir da lngua falada, de um eu falo e,
somente ento, ter em vista a linguagem possvel.
Desde j parece haver um empecilho para a anlise da linguagem se ela deve partir deste
eu falo, pois a pretensa universalidade de tal anlise se depara com a situao do sujeito falante e
de toda atualidade de fala. Seria preciso dispensar este material verbal, ele prprio considerado
como o resultado da anlise ou o que se busca explicar, a fim de proceder correta teoria ou cincia
da linguagem. Mas, verdade seja dita, e o afirmamos desde o incio deste trabalho, toda filosofia
presta contas linguagem, porquanto ela intenta conciliar a experincia vivida com uma
experincia falada, a realidade e o ser enquanto tais com um discurso sobre eles. Tal procedimento,
uma vez que no subsumia o ser antepredicativo e pr-objetivo do percebido, na Fenomenologia
da Percepo, ao menos contava com o recurso de pensar a filosofia como uma reflexo que fazse sobre um irrefletido. O trunfo agora seria o de falar da prpria linguagem ou falar a prpria
linguagem sem, contudo, comprometer toda anlise pois, como vimos, agora no se procede
mais a uma fenomenologia do ser antepredicativo, seno a uma descrio fenomenolgica daquilo
que tem como estatuto prprio a linguagem. Tal tarefa j foi cogitada: quando Husserl propunha
uma eidtica da linguagem, ainda na altura das Investigaes Lgicas, procurava justamente
pensar o que h de essencial a toda linguagem e, com isso, fazer abstrao de toda variao de fala
ou contingncia verbal de toda lngua emprica. Haveria, portanto, um meio de fazer a
fenomenologia sem, por conseguinte, manter-se refm da prpria linguagem e de seus perigos
uma verdadeira transgresso categorial que visa o essencial atravs do inessencial 77 , e de
encontrar a estrutura comum a toda lngua. Mas, salienta Merleau-Ponty em 1951, o correto ponto
de vista fenomenolgico sobre a linguagem deve se fazer levando em considerao a fala ou a
linguagem em operao, de modo que o fenmeno central da linguagem o ato comum do
76

E, nesse sentido, Lebrun teria razo ao pensar a Fenomenologia da Percepo como um comentrio 6 Meditao
Metafsica (seno de pensar as duas obras enquanto reflexo uma da outra, mas como toda imagem especular,
invertidas, sendo que o momento transcendental que encabea a obra de Descartes est no desenlace da de MerleauPonty, a qual tem de passar antes pelo mundo e pelos corpos).
77
Husserl esquecia apenas de uma coisa; que no basta, para atingir a gramatica universal, sair da gramtica latina e
que a lista que ele d das formas de significaes possveis carrega a marca da linguagem que ele falava (PM, 38).
73

significante e do significado, ns lhe tiraramos sua virtude realizando antecipadamente em um


cu de ideias o resultado das operaes expressivas (1960, p. 119).
Isto crucial, uma vez que a preocupao de Merleau-Ponty sobretudo com a dimenso
criativa da fala, vale dizer, como ela pode nos abrir para novas significaes, como nosso aparelho
de conhecimento se dilata at compreender isto que ele no contm (1960, p. 119). Ao privilegiar
a linguagem real e lhe atribuir um carter conquistador (PM, p. 196), a teoria que faz-se a partir
dela no resta inclume; se a filosofia no a passagem de um mundo confuso a um universo de
significaes fechadas porque ela comea com a conscincia disto que ri e faz explodir (PM,
p. 25-26). Assim a filosofia pode, a partir da linguagem, pensar a prpria linguagem uma vez que
ela s originariamente apreensvel na fala, vale dizer, em seu acontecimento. Se a linguagem
no um impedimento para a conscincia (PM, p. 26) preciso pensa-la na linguagem e como
linguagem, de forma acoplada a ela78.
Se a operao caracterstica da linguagem me situa, enquanto sujeito falante, numa
afinidade permanente (PM, p. 35) com o sentido de minha fala, h aqui um ponto fundamental
que j anuncia a presena do outro. Para tanto Merleau-Ponty vai pensar a fala com o auxlio da
psicopatologia, sobre como o doente traz tona uma dimenso social inextrincvel a todo ato de
linguagem. Na alucinao verbal o doente tem a experincia de que um outro lhe fala dentro de
sua cabea ou em seu corpo, quando na verdade ele mesmo quem fala; tal confuso com a
estrutura da fala, se experienciada pelo doente, deve permanecer como uma variao possvel da
fala normal, preciso que haja em seu centro algo que a torne suscetvel dessas alienaes (PM
p. 26-27). A fala e a linguagem, deste modo, possuem a doena como potencialidade, de modo
que tal anormalidade admissvel permite compreender uma potncia intersubjetiva nelas, ou seja,
ela ata um particular ao universal. Tal elo tornado manifesto pelo exame da patologia na verdade
um lao inerente prpria linguagem, e se se diz que a alucinao verbal apenas um conjunto de
sensaes bizarras e confuses da cinestesia, um equvoco dos sentidos, inventa-se uma
entidade para resolver a questo e se batiza a dificuldade.
Ao invs disso, os trabalhos de psiclogos como Wallon e Lagache tm, no entender de
Merleau-Ponty, o mrito de revelar uma ligao entre a linguagem, outrem e o corpo. Tal ligao

78

No primeiro de seus cursos proferidos na Sorbonne, Conscincia e aquisio da linguagem, Merleau-Ponty j


defendia este vnculo. Podemos dizer da linguagem em suas relaes com o pensamento o que dissemos do corpo
em sua relao com a conscincia. [...] Podemos apenas dizer que a linguagem faz o pensamento assim como feita
pelo pensamento. O pensamento habita a linguagem; a linguagem seu corpo. Essa meditao do objetivo e do
subjetivo, do interior e do exterior, aquilo que a filosofia busca, podemos encontr-la na linguagem se temos sucesso
em abord-la intimamente (2010, p. 67).
74

se torna compreensvel quando no se faz da fala uma atividade do esprito, tanto quanto do corpo
um receptculo da alma, ambos provenientes do eu puro. Ora, se os psiclogos encontram
sempre a relao com o outro na origem da patologia, porque no h apenas atividade ou
liberdade no ato de fala, mesmo na fala interna, mas uma passividade constitutiva. O sujeito
afsico, aprxico, um eu dotado de corpo e duma linguagem, sendo que na doena o equilbrio
estrutural entre atividade e passividade se desestrutura e comprometido. Mas o que isso nos
revela que falar e compreender so momentos de um nico sistema eu-outro, so dois lado da
mesma moeda, de modo que a distncia que o sujeito normal coloca entre si e outrem, a clara
distino do falar e do escutar so uma das modalidades do sistema dos sujeitos encarnados. A
alucinao verbal uma outra delas (PM, p. 27-28).
Se o doente perde a nitidez das fronteiras que separam sua fala da alheia porque, no fundo,
esta fronteira meramente analtica. Noutras palavras, preciso compreender a ao de falar e a
percepo de escutar no como influxos motores ou momentos de articulao que
transformam um pensamento em rudo sonoro e a fala alheia em sensaes internas. Na fala no
h necessidade de se representar em pensamento as palavras antes que sejam proferidas; antes
disso, a fala faz-se a partir dum contexto de ao que envolve sempre um outro. No sequer a
palavra a dizer que eu viso, nem mesmo a frase, a pessoa (PM, p. 28) 79. Se a fala justamente
esta ligao duas pontas, no dilogo no ocorrem percepes auditivas da fala do outro, mas
seu discurso que se fala em mim, a passividade da percepo tambm envolve uma atividade,
de modo que no somos como dois sujeitos isolados que entram em relao por um terceiro termo
que a lngua, e lcito dizer que minha fala ao mesmo tempo rgo de ao e de sensibilidade
(PM, p. 28)80.
Se pela minha fala me sustento no tecido social, a subjetividade na linguagem passa pela
alteridade. Para pensar preciso falar consigo mesmo, de modo que a linguagem tem sempre a
ao dupla de fazer falar a si e no socius. Difcil dizer que monstro incomparvel este eu que
vive no silncio, no apenas para outrem, mas inclusive para si mesmo. Se h um agenciamento

79

As consequncias ontolgicas dessas consideraes sero todas examinadas frente, quando passarmos ao debate
sobre a intersubjetividade na linguagem.
80
A nota imprescindvel de Merleau-Ponty (PM p. 29) anuncia j como estas afirmaes sero trabalhas mais tarde,
no mbito de sua ontologia final, na forma da reversibilidade carnal. Ali ele traa o duplo-aspecto comum
intersubjetividade tanto na percepo como na linguagem nos dois nveis o reconhecimento do passivo pelo ativo
e do ativo pelo passivo, do alocutrio pelo locutor projeo e introjeo que repousaro sob a rubrica do sensvel.
A generalizao do sentir (a generalidade carnal), que melhor esboada no quinto captulo de A Prosa do Mundo,
j aparece aqui uma vez que Merleau-Ponty define o outro como duplo, gmeo, fundado sob o fenmeno do
espelho e que por uma propriedade mgica da experincia tudo o que eu fao eu lhe fao fazer; tudo o que eu sinto
tambm poder ser sentido.
75

automtico da fala no pensar um acoplamento total entre linguagem e pensamento , devemos


dizer que a experincia da subjetividade passa por aquela do socius, vale dizer, pela da
intersubjetividade. S h fala (e finalmente personalidade) para um eu que carrega nele este
germe de despersonalizao (PM, p. 29). Da que falar e escutar so aes que possuem uma
funo comum e, no limite, so tanto aes como percepes, ou seja, tm um elemento
fundamental de passividade: se o pensamento discurso interno ou discurso a si, preciso admitir
como fundamento do prprio pensamento o poder de se deixar desfazer e refazer por um outro
atual, vrios outros possveis e presuntivamente por todos (PM, p. 30). Esta transcendncia da
fala, constatada na experincia expressiva da literatura e na alucinao verbal, na verdade, est j
presente na linguagem comum (PM, 30).

6. O presente diacrtico

Segundo Merleau-Ponty em Saussure que compreenderemos melhor como o


envolvimento da linguagem pela linguagem justamente o que salva a racionalidade (PM, p.
35), porquanto numa afinidade permanente entre aquele que fala e a linguagem de que fala que
possvel encontrar um interior da linguagem (PM, p. 35, nota). Esta reflexividade que parece
ser constitutiva da prpria linguagem, na medida em que prescinde de um sujeito exterior que a
anime, de um cogito que seja fundamento do eu falo, no instaura pelo contrrio uma
incomensurabilidade entre eu e outro na lngua. Se ela salva a racionalidade, no o faz por
encontrar um lugar essencial para a linguagem, de modo que todas as lnguas estejam
salvaguardadas em virtude desse fundo comum como j visto, o essencial extra-lingustico, a
linguagem pura, bem como o nominalismo estrito do algoritmo, so dois lados do mesmo
prejuzo: a linguagem inteiramente pronta, constituda e no operante.
importante compreender como Merleau-Ponty retoma a dicotomia saussureana entre
sincronia e diacronia, a fim de estabelecer na fala falada e na fala falante a dupla-gide da
expresso. Porquanto se alimenta do sentido adquirido (lngua como sistema fechado) no intuito
de criar o sentido novo (lngua como abertura), a expresso une diacronia e sincronia como
sucesso de sistemas abertos na histria e permite instituir uma lingustica da fala (PM, 33), a
qual incorpora a contingncia dos atos de fala numa continuidade prpria lgica encarnada da
linguagem. Desse modo, Saussure tem o imenso mrito de realizar o passo que liberta a histria
do historicismo e torna possvel uma nova concepo da razo (PM, 34). Em A linguagem indireta
76

e as vozes do silncio, o autor tambm menciona as contribuies de Saussure no que tange


subsuno da lngua num movimento dinmico que congrega sistematizao e transformao a um
s tempo. Como o signo no uma entidade positiva, mas se constitui no uso e perante os outros
signos em um determinado momento histrico, pode-se afirmar que esse sentido nascente na
borda dos signos, essa iminncia do todo nas partes se encontram em toda a histria da cultura
(1960, p. 51).
Conforme Saussure, os sistemas lingusticos constroem-se e passam a ter sentido, de forma
diacrtica, de maneira que no se possa conceber a significao (conceito ou significado) de
uma palavra (imagem acstica ou significante)81 sem reenvi-la significao das outras
internas ao sistema. No h palavra isolada da lngua e de uma totalidade a partir do qual passa a
ter sentido. Aqui a relao entre signo e significado no apenas aquela da encarnao, j
antevista, mas a de uma negatividade constituinte. No h mais elementos positivos na experincia
de sentido que o falante tem com a lngua e por uma relao negativa que as palavras entretm
entre si, vale dizer, justamente por uma delas no significar o que as outras significam, que
possvel afirmar que cada uma possui sentido prprio82. Tal princpio constitutivo dos sistemas
lingsticos foi denominado por Saussure de arbitrariedade do signo83.
Primeiramente, deve-se entender que a linguagem no um fenmeno unicamente
positivo, mas o sistema de diferenciaes no qual se articula a relao do sujeito ao mundo
(MERLEAU-PONTY, 1968, p. 37). Tal carter diacrtico dos signos paradigmtico na teoria
de Merleau-Ponty, pois uma vez que o signo no se relaciona mais com uma significao ou um
pensamento em particular, mas somente com outros signos, a produtividade da lngua est fundada
nela mesma e numa negatividade inerente a ela. Uma vez que o sentido do signo no est na coisa
em-si, mas na familiaridade com outros signos, cumpre ver tal funo propriamente negativa da
linguagem. Segundo Gadet, o francs distingue fleuve e rivire como o rio que desagua no mar e
81

Saussure, F. Cours de linguistique gnerale. Paris: Payot, 1955, p. 96-97.


Um sistema lingustico uma srie de diferenas sons combinados com uma srie de diferenas de ideias; mas esta
posio e relao a um certo nmero de signos acsticos com tantos cortes feitos na massa do pensamento engendra
um sistema de valores; e esse sistema que constitui o elo eletivo entre os elementos fnicos e psquicos no interior
de cada signo. Ainda que o significado e o significante sejam, cada um tomado parte, puramente diferenciais e
negativos, sua combinao um fato positivo; mesmo a nica espcie de fatos que comporta a lngua, uma vez que
o prprio da instituio lingustica justamente manter o paralelismo entre essas duas ordens de diferenas
(SAUSSURE, 1955, p. 166-167).
83
Merleau-Ponty excede Saussure ao propor um estatuto diacrtico do real. Enquanto o linguista se detinha ao aspecto
relacional entre as expresses em mbito lingustico, de modo que a relao entre signo e significado no concerne
coisa mesma, ao objeto em mbito extra-lingustico, Merleau-Ponty vislumbra desde o incio dos anos 1950 uma
significao diacrtica no percebido. A operao da percepo passa a ser caracterizada deste modo perceber
diferenas sem termos, desvios por relao a um nvel que ele prprio no objeto nico meio de dar uma
conscincia da percepo que lhe seja fiel e que no transforme o percebido em ob-jeto, em sua significao na atitude
isolante ou reflexiva (Le monde sensible et le monde de lexpression, 2011, p. 203).
77
82

o rio que desagua em outro rio. Ora, no ingls river e stream a diferena est apenas no
tamanho. Que as diferentes lnguas no faam o mesmo recorte da realidade, ou que se trate de um
recorte sobre a realidade que ela mesma no impe em sua essncia, o que aparece nos exemplos,
pois a gua que corre no est nem em fleuve/rivire, nem em river/stream" (GADET, 1987, p.
34). J que no h uma lngua mais verdica ou mais adequada que as outras, a negatividade se
mantm enquanto princpio constitutivo delas e o sentido no pode ser compreendido como um
dado positivo.

a linguagem nunca diz nada, ela inventa uma gama de gestos que apresentam entre eles
diferenas suficientemente claras para que a conduta de linguagem, medida que se
repete, se recorte e se confirme a si mesma, nos fornea de maneira irrecusvel, a ndole
e os contornos de um universo de sentido (PM, 47, grifos do autor).

A racionalidade inaugurada por Saussure no a duma transcendncia que permeia todos


os momentos histricos da lngua e todas as inflexes sofridas por esta; antes, a capacidade da
linguagem significar por si mesma, na medida em que possui como que um logos autctone, uma
lgica atual (1960, p. 107) e que permite compreend-la de dentro. Da que se Merleau-Ponty
pretende temporalizar o aspecto sincrnico da lngua, a fim de no torna-lo um instante, um
corte transversal abstrato nesta lgica atual da linguagem, isso se d porque o sistema lingustico
a um s tempo aberto (a sincronia direcionamento ao porvir, possui sempre instabilidade e
fissuras)84 e fechado a diacronia, por sua vez, mediante tal temporalizao deve ser
compreendida na perspectiva do presente vivo (PM, p. 37)85. A preocupao com o fenmeno da
linguagem, em Merleau-Ponty, parece se coadunar a esta invectiva em torno de uma mediao

Em nota diz que h imbricao de cada parte da fala sobre o todo; preciso que ela seja tambm imbricao de
um tempo sobre o outro, e eternidade existencial (PM, p. 34). A maneira de no fazer da sincronia um corte
transversal instantneo (nem mesmo analiticamente) da lngua aproxim-la da diacronia, vale dizer, pensar a
atualidade da fala como sistema em mutao, nunca acabado, mas que comporta sempre mudanas latentes ou em
incubao (1960, p. 109). Pois a possibilidade de uma significao completamente sincrnica e presente, separada
da diacronia, seria para Merleau-Ponty advogar que o sujeito falante uma conscincia constituinte transparente. O
sentido no pode se dar de forma unvoca; ele acessado de forma indireta e permite, para alm da estrutura de
presena atinente a um sujeito insular, pensar a verdade em mbito intersubjetivo na linguagem. Para Merleau-Ponty
o ponto essencial de suas pesquisas em torno da lingustica seria no fazer a sincronia de forma instantnea, porque
isso faria repousar a totalidade da fala sobre os poderes absolutamente transcendentais da conscincia (PM, p.
51). O que importa no subsumir o sistema lingustico a uma conscincia, pois isto significaria i) perder de vista
a intersubjetividade que ali opera e ii) pensar o sistema diacrtico como algo insular, vale dizer, pertencente a cada
sujeito em sua individualidade.
85
A concepo saussuriana, se a generalizamos, deve permitir encontrar um caminho entre estas duas maiores
atitudes quanto histria: i) A Histria uma soma de eventos independentes, de possibilidades de eventos [...]. ii) A
Histria providencial; ela a manifestao de um interior, ela tem um desenvolvimento compreensvel (2010, p.
66).
78
84

entre sincronia e diacronia, pois se Saussure teria inaugurado, ao lado da lingustica da lngua, uma
da fala (PM, p. 33) 86, porque a histria da lngua, enquanto caos de acontecimentos, s faz
sentido se retomada por um presente que lhe confere ordem, sistema, totalidade sem a qual no
haveria comunicao. O fenmeno da linguagem ou a linguagem em seu acontecimento na fala
o que permite a Merleau-Ponty atrelar verdade e intersubjetividade, alm de tirar consequncias
ontolgicas desta fenomenologia da linguagem87, quando tratar especificamente da percepo do
outro e do dilogo, como veremos.
Portanto, preciso pensar o sentido linguageiro como aquilo que surge no gesto lingustico,
portanto, como gesto que expressa indiretamente. A coisa em-si, para alm de sua expressividade,
j fora abandonada ao rol metafsico criticado por Merleau-Ponty logo no incio de A Prosa do
mundo (PM, p. 11-14), ainda mais quando da generalizao do esquema diacrtico de Saussure.
No h mais presena, no sentido da Fenomenologia da Percepo, quando pensamos a
significao como aquilo que dado no signo, vale dizer, pelo prprio gesto lingustico. O sentido
que apreendido neste gesto precisamente carrega todo o sistema junto dele, mas de forma
diacrtica e negativamente o todo que tem um sentido no cada parte (PM, 41). J possvel
ento pensar o sentido no como um dado intuitivo, porquanto ele significa justamente por estar
numa relao essencial com outros termos no positivos. No h mais presena intuitiva daquilo
que se quer dizer na linguagem; mais que isso, a significao em si mesma inacabada e s pode
ser apreendida indiretamente, j que a ideia mesma de uma expresso efetivada quimrica [...],
no se poderia conceber uma expresso que seja definitiva (PM, 41; 51). Tal o deslocamento
que a noo de sentido sofre neste momento na obra de Merleau-Ponty, porquanto rompe com o
crivo intuitivo to caro fenomenologia e passa a admitir novos elementos tais como o diacrtico
e o negativo. A significao , no limite, inatingvel e esta a condio estrutural de sua
enunciao. No h presena plena da significao, assim como no haver presena plena do
percebido, sendo a prpria noo de presena um prejuzo que deve ser abandonado em prol de
uma concepo de intersubjetividade renovada; e uma das concluses desta obra que teve sua
redao interrompida no incio de 1952 a de que o sentido sempre irnico (PM, 43).

86

No curso entre 1953 e 1954, O problema da fala, Merleau-Ponty explicita seu vis de leitura tendo em vista a
potncia da expressiva da fala, vale dizer, da lngua em uso. Segundo ele Saussure colocava em questo a distino
massiva do signo e da significao que parece se impor ao se considerar apenas a lngua instituda, mas que confunde
na fala (1968, p. 33).
87
Ademais, na comunicao Sobre a fenomenologia da linguagem diz que deve haver uma relao dialtica entre
fenomenologia da fala e lingustica (cincia objetiva da linguagem), de modo que o ponto de vista subjetivo envolva
o objetivo; caso contrrio, a experincia da fala no teria nada ento a nos ensinar sobre o ser da linguagem, ela
no teria um alcance ontolgico (1960, p. 108).
79

7. Silncio e sensibilidade

Como preciso considerar que o sentido linguageiro no aparece seno de um ponto de


vista interno prpria linguagem, apenas atravs dela que podemos perscrut-la, uma vez que
entre aquele que fala e a linguagem de que fala h uma relao estreita, tal a reflexividade prpria
a linguagem, a qual se d na forma da retomada pela fala, leitura, dilogo etc. Da que o estudo da
linguagem se liberta definitivamente de uma anlise histrica objetiva, pois pressupe este acesso
pelo interior. Para alm da linguagem-instrumento e da linguagem-objeto Merleau-Ponty procura
ver a imbricao entre diacronia e sincronia num presente vivo, numa fala, variante de todas as
falas que se disseram antes de mim, e tambm modelo para mim do que elas foram (PM, 37). Na
linguagem as noes de advento (avnement) e de acontecimento (vnement)88 esto atreladas a
de gesto, assim como no captulo sobre a fala da Fenomenologia da Percepo, mas tal gesto se
realiza no sistema e depende deste, ele se faz num mundo que j falado e precisa ser rearticulado
(PM, 59-60)89. Da que no h um vazio de sentido, nem um sentido que sobrevm como algo
positivo e isolvel perante a circunstncia do sistema. A pergunta sobre a origem da linguagem
pfia sob este ponto de vista90. J h sentido (assim como j h mundo e outrem) e o estudo do
88

Tal compe a tentativa de Merleau-Ponty, na dcada 1950, de compreender a novidade na histria, sobre como um
gesto expressivo irrompe de um fundo histrico e passa a significar no porvir. Seria preciso admitir a ordem da
cultura e do sentido como uma ordem original do advento, que no deve ser derivada daquela dos acontecimentos
puros, se que ela existe, nem tratado como o simples efeito de encontros extraordinrios (1960, p. 85). Mas preciso
tambm ponderar, pois a noo de advento no instaura um corte total na histria, uma ruptura que explica o sentido
exclusivamente pelo sobrevir do esprito: A criao da cultura sem eficcia se ela no encontra um veculo nas
circunstncias exteriores [...] O advento uma promessa de acontecimento (1960, pp. 85; 87).
89
O mistrio da primeira fala no maior que o mistrio de toda expresso consumada (PM, 61).
90
Tentar pensar que houve de fato um incio da linguagem, um momento em que ela foi descoberta ou inventada,
prejudica a compreenso da potncia caracterstica da fala a de que ela sempre e em simultneo um prxis e um
socius ; para alm disso, pode-se compreender que de direito no h uma origem da linguagem, apenas que ela revela
sua ocorrncia na dimenso significativa e intersubjetiva que faz o prprio homem. Benveniste, em Da subjetividade
na linguagem, mostra como capacidade que um locutor tem de se definir como sujeito passa pelo outro, sendo que
eu no emprego eu a no ser dirigindo-me a algum, que ser na minha alocuo um tu (1988, p. 286). Os
indicadores diticos atravs do qual o falante se situa enquanto sujeito dum contexto isto, aqui, agora revelam
sua dependncia estrutura lingustica, sobre como a linguagem a possibilidade da subjetividade, e no o contrrio,
de modo que a subjetividade provm de uma comunidade falante. Muitas noes na lingustica, e talvez mesmo na
psicologia, aparecero sob uma luz diferente se as restabelecermos no quadro do discurso, que a lngua enquanto
assumida pelo homem que fala, e sob a condio de intersubjetividade, nica que torna possvel a comunicao
lingustica (1988, p. 292). Benveniste, assim como Merleau-Ponty, encontram o carter verdadeiro da linguagem.
Sobre a origem desse aparato por meio do qual o sujeito toma conscincia de si mesmo, a explicao que d permite
ilustrar o quanto esta uma pseudo-questo. A linguagem est na natureza do homem, que no a fabricou. Inclinamonos sempre para a imaginao ingnua de um perodo original, em que um homem completo descobriria um
semelhante igualmente completo e entre eles, pouco a pouco, se elaboraria a linguagem. Isso pura fico. No
atingimos nunca o homem separado da linguagem e no o vemos nunca inventando-a. No atingimos jamais o homem
reduzido a si mesmo e procurando conceber a existncia do outro. um homem falando que encontramos no mundo,
um homem falando com outro homem, e a linguagem ensina a prpria definio do homem (BENVENISTE, 1988,
p. 284).
80

fenmeno a fenomenologia da linguagem, tal como aquele da percepo, deve partir desta
totalidade, de um sentido que j reenvia ao sistema, que dado enquanto sistema91. Da que o
sentido nesta fase da obra de Merleau-Ponty passe a ser compreendido como indireto e inacabado,
pois o sistema no positivo e perfaz-se na relao. A criao e este o maior mrito de Saussure
segundo Merleau-Ponty no precede ou confronta a necessidade, mas deve ser compreendida
segundo esta dinmica em que o novo emerge de um sistema diacrtico.
Retornando questo sobre a origem da linguagem, incorre-se na preexistncia de um
campo de sentido que, no entanto, perceptivo. Tal parece ser a primeira forma de manifestao
da alteridade, forma elementar da qual no h nada aqum h se perscrutar, e que inaugura o
sentido junto do vnculo intersubjetivo. Assim, o princpio da comunicao estava j dado antes
dela [lngua] pelo fato de que o homem percebe outro homem no mundo (PM, p. 60, grifo nosso).
H na percepo j a certeza da presena ao mesmo mundo, da coabitao e da coexistncia, de
modo que a linguagem no surge em um nada de comunicao, mas num mundo sensvel que
j cessara de ser mundo privado (PM, p. 60)92. Se a linguagem, portanto, repousa como uma das
instituio da ordem intersubjetiva da vida contudo ela no secundria e derivada em relao
natureza, como se fizesse parte de uma realidade exclusivamente humana e dela apartada. esta
linguagem que deve ser perscrutada aqui para pensar a intersubjetividade, sob pena de fazer dela
uma comunicao formal e convencional que segue os modelos que lhe so posteriores. No se
trata, para tanto, de fundar a intersubjetividade, mas de ver o quanto a linguagem j se articula
sobre este ambiente intersubjetivo que o sensvel. A relao a outrem, portanto comea pelo
silncio.
Merleau-Ponty salienta que a fala nunca penetra inteiramente o silncio eterno da
subjetividade privada. Agora ainda ela continua abaixo das falas, ela no cessa de envolve-las [...]
(PM, p. 61). salutar comparar esse texto com aquele da Fenomenologia da Percepo em que
91

A pergunta a respeito de quem fala? toma nova dimenso aqui. Se o prprio Merleau-Ponty considera,
retrospectivamente, que na Fenomenologia da Percepo o captulo sobre o cogito no ligado ao captulo sobre a
fala (1964, p. 229), tal se deve dificuldade em atrelar a subjetividade ao corpo. O fenmeno da encarnao no
total nesta obra, de modo que para aqum de todo ato e de toda fala subsista um fundo de silncio, que um Si que se
toca antes do pensamento, da linguagem e do mundo. Entre cogito tcito e cogito verbal o abismo intransponvel,
sendo este hiato que deve ser agora repensado com a fenomenologia da linguagem. Se o sentido passa a ser apreendido,
por intermdio da linguagem, de modo sistemtico, entre aquele que fala e aquele que escuta ou entre leitor e autor
h como que uma comunidade de sentido, mas uma comunidade sem termos positivos.
92
Em nota escreve aps esta citao: Logos do mundo esttico e logos. Ao longo da filosofia de Merleau-Ponty
entende-se que a questo no versa sobre a anterioridade e que tambm nos estudos da dcada de 1950 no repousa
como uma escolha de primados , mas da especificidade de logos (1964, p. 224). Se o problema da linguagem
no instaura uma ruptura, ele levaria ao menos considerar a dinmica de idealidade que se instaura no sensvel em
virtude da linguagem e da cultura. Em sua ltima obra Merleau-Ponty vai considerar explicitamente o pensamento
como atrelado linguagem; mesmo a relao pr-reflexiva de contato a si (o cogito tcito) repousa como um
desdobramento deste logos proferido, no sendo, com efeito, mais prudente denomina-lo como tcito.
81

diz que a linguagem pressupe uma conscincia da linguagem, um silncio da conscincia que
envolve o mundo falante e onde as palavras primeiro recebem configurao e sentido (Php, 462).
Cremos que as trevas individuais s quais faz meno aqui (PM, p. 61) so o ndice de um
problema. Como veremos adiante, tal silncio no aquele do cogito tcito, mas um silncio ele
mesmo diacrtico e que possui uma espessura a dinamicidade de um campo em que h espao
para o outro penetrar. Cremos que a formulao at aqui contida, no final do captulo sobre a
experincia da expresso, apenas chama a ateno para um problema que ser solucionado no
quinto captulo da obra precisamente sobre o outro , que nos adequado abordar agora. Ali,
por sua vez, ver-se- como o prprio silncio j uma matriz do contato com outrem; na verdade,
a sua mais fundamental.
Assim, Merleau-Ponty comea por abordar outrem na percepo. Aqui a interrogao
sempre recomea: onde est outrem? (PM, p. 185); como h outro eu mesmo? (p. 186); como h
uma outra viso exterior? (p. 187); como vejo um outro que v? (p. 187); como me desdobro e me
descentro? (p. 188, grifos nossos).
preciso entender como tais interrogaes so conduzidas em virtude de um procedimento
aportico prprio abordagem da intersubjetividade a saber, que outrem nunca pode ser
apreendido frontalmente. A frontalidade da relao intersubjetiva instaura um paradoxo, tal como
o vimos, ao postular que o outro um outro Eu e, portanto, fazendo-o a partir da imagem de
mim mesmo. Tratar-se-ia dum procedimento analgico ou projetivo, de modo que no
verdadeiramente o outro que se apreende por meio disso. Na percepo de outrem o adversrio
nunca est totalmente localizado (PM, p. 185); ele no habita um ponto preciso do espao, assim
como no est em seu rosto, suas mos, sua voz e, com mais razo ainda, por detrs de seu corpo,
uma vez que l h apenas trevas repletas de rgos (PM, p. 185-186). Tal dificuldade parece
provir do paradigma clssico da subjetividade com o qual Merleau-Ponty frequentemente se
embate quando trata da questo do outro , visto que se h uma tenso entre eu e outro, em
princpio, tal devido ao fato de que eu que possuo um corpo, que penso e que avisto outro corpo,
s posso conceb-lo como uma rplica, um duplo errante de mim mesmo; mas, verdade seja
dita, tal concepo guarda o princpio do eu, da individualidade da experincia, de modo que
outrem encontra-se margem de meu mundo, ele esvaziado de todo interior, j que sou coextensivo a tudo que posso ver, ouvir, compreender ou fingir (PM, p. 187) e que tal omnipresena
faz com que a questo sobre onde estaria outrem perca seu sentido. Dessa maneira, capital que
todo outro seja um outro eu mesmo (PM, p. 186), se minha conscincia vai at o fim do mundo
e coextensiva ao universo. No entanto isto no traz soluo alguma ao problema, uma vez que
82

se trata da percepo de um outro que, por definio, no sou eu de modo que preciso, como
salienta Merleau-Ponty, chegar oposio.
Vejamos os problemas a implicados. preciso prestar reconhecimento a este outro eu
mesmo (alter Ego), este outro feito de minha substncia e que, ao mesmo tempo, no sou eu.
O problema colocado, portanto, provm do fato de se partir do cogito. Tal ponto de partida aquele
dum sujeito para o qual toda alteridade se d sob a forma de ob-jeto, como algo que est adiante
num esquema frontal, por conseguinte. Na medida em que Merleau-Ponty se pergunta como o eu
penso poderia emigrar para fora de mim, uma vez que eu, dando j os termos com que o
problema deve ser resolvido, uma tal relao frontal somente pode ser mediada e resolvida por um
ato de pensamento. Recorde-se o texto da Segunda Meditao Metafsica em que Descartes trava
contato com um comportamento alheio.
[...] se acaso j no percebesse da janela homens transitando na rua. Segundo o uso, tanto
quanto para a cera, digo que vejo eles mesmos. Mas, que vejo, alm de chapus e de
trajes, sob os quais podem se esconder autmatos? Julgo, porm, que so homens de
verdade. , assim, que o que acreditava ver pelos olhos, s compreendo pela faculdade
de julgar que est em minha mente. (DESCARTES, 2004, p. 53)

No se percebem homens imediatamente por meio dessa relao, seno objetos aos quais,
pelo julgamento, confere-se o estatuto de outros homens. Husserl, por sua vez, empreende o
projeto de uma constituio da objetividade do mundo que no amparada apenas pelo
pensamento, porquanto enceta nela mesma a presena de outrem. Outros eu, como alter Ego, no
so simples representaes e objetos representados em mim (HUSSERL, 1953, 42, p. 75) e
devem ser possveis na experincia que fao de mim mesmo, a qual encerra sobretudo a percepo
do corpo prprio. Em primeiro lugar Husserl procede a uma reduo especfica, a fim de delimitar
um espao ou esfera da propriedade do eu (1953, 44). Assim, so abstrados todos os elementos
que no fazem parte dessa esfera, os elementos no prprios ou alheios, tal como outras vidas
pessoais, a cultura e todas as caractersticas que levam a outros sujeitos. J que se trata de
constituir o fenmeno de outras subjetividades preciso passar por esta outra reduo para no
tomar como constitudo qualquer dado prvio. Mas, conforme aponta Husserl, nesta esfera de
propriedade que uma visada do outro pode se realizar e que a conscincia trava contato com um
alter Ego.
Para a constituio do outro preciso, aps a abstrao que retira todo contedo alheio da
investigao, conservar o estilo intuitivo pelo qual um mundo, natureza pura e simples (1953, p.

83

80) e, doravante, outros eus sero possveis. A descrio, desse modo, parte dos predicados
atinentes esfera de propriedade

Atendo-se ao ego transcendental e ltimo, e universalidade do que constitudo nele,


encontra-se, pertencendo de uma maneira imediata ao ego, a diviso de todo seu campo
transcendental da experincia na esfera que lhe pertence ali compreendida a camada
coerente de sua experincia do mundo, reduzida propriedade (da qual tudo o que lhe
estranho foi separado) e na esfera disto que lhe estranho. No obstante, toda
conscincia de o que lhe estranho, cada um de seus modos de presentao pertencem
primeira esfera [...] no interior e no meio de suas propriedades o ego constitui o mundo
objetivo, como a universalidade do ser que estranho ao ego e, em primeiro lugar, o ser
do alter-ego. (HUSSERL, 1953, 45, p. 83-84).

Assim o outro, em sua alteridade mesma, jamais presentado mas apenas a-presentado. A
preocupao maior de Husserl, portanto, versa sobre uma constituio intersubjetiva da
experincia, sobre a garantia da objetividade da experincia de um mesmo mundo. Quanto
experincia do outro nele mesmo, ela jamais ser possvel na medida em que ele constitudo a
partir do ego, mas pelo fenmeno de acoplamento, como explica mais frente Husserl, por uma
associao a partir do corpo prprio e de seus atributos ocorre a percepo do outro. H
experincia de uma unidade de semelhana (1953, 51, p. 95) entre ego e alter ego, embora o
outro nunca me esteja presente como eu a mim prprio, que tal percepo seja a percepo de um
no-percebido ou uma presentao apresentativa93. Admitir que em mim que os outros se
constituem enquanto outros o nico meio de compreender que eles pudessem ter para mim o
sentido e o valor de existncias e de existncias determinadas (1953, 56, p. 109).
Merleau-Ponty, por sua vez, faz uma invectiva j na formulao do problema husserliano:
a posio do outro como outro eu mesmo no possvel se a conscincia que deve efetu-la
(MERLEAU-PONTY, 1960, p. 117). Ter conscincia constituir, de modo que se preciso ter
conscincia e, com isso, constituir outrem, tal se d sob pena de constitu-lo como constituinte de
mim mesmo94. A fim de no permanecer neste paradoxo que no pode ser superado, Husserl
tentaria compreender o alter Ego atravs do que chama transgresso intencional. H, na
percepo de uma conduta alheias e dos outros corpos, uma violao no sentido intencional deste
Pelo fato mesmo da apresentao e de sua unidade necessria com a presentao que a acompanha (graas qual
somente o outro e seu ego concreto podem, em geral, existir para mim) a identidade de minha natureza primordial e
da natureza representada pelos outros estabelecida (1953, 55, p. 105).
94
A questo seguinte se coloca necessariamente como pode ser que meu Ego, no interior de seu prprio ser possa,
de alguma maneira, constituir o outro justamente como lhe sendo estranho, ou seja, conferir a ele um sentido
existencial que o coloca fora do contedo concreto do eu prprio concreto que o constitui. Isso concerne, de imediato,
a no importa qual alter-ego, mas em seguida tudo o que, por seu sentido existencial, implica um alter-ego; em
suma, o mundo objetivo, no sentido pleno do termo (HUSSERL, 1953, 44, p. 78-79).
84
93

fenmeno, de modo que os polos se confundem; eu sou investido por eles quando acreditava
investi-los e vejo se desenhar no espao uma figura que desperta e convoca as possibilidades de
meu prprio corpo como se se tratasse de gestos ou de comportamentos meus (1960, p. 118). Essa
transgresso seria uma caracterstica frutfera para se abordar a relao com outrem, ao contrrio
de se tomar o ponto de partida do cogito e da esfera de propriedade e, por meio deles, ir
subjetividade alheia. No texto de A prosa do mundo, este parece ser o vnculo intencional e
reversvel que se encontra imediatamente no fenmeno do outro.
Ao procurar entender esta experincia elementar e paradoxal em termos de percepo
Merleau-Ponty prepara um possvel ensejo de soluo, justamente atravs da reversibilidade que
faz o paradoxo da relao: o olhar que eu dirijo s coisas e aos seres que at ento considerava
como rplicas de mim mesmo, tem em sua estrutura uma dimenso de sensibilidade e passividade,
assim como quando o cego tateia os objetos com seu basto, algum o toma pelo outro lado95,
vale dizer, toca o basto assim como, agora com o olhar, o visvel toca a mim mesmo. Neste
momento se inverte o tom de i) um outro eu mesmo (PM, p. 186) para o fato de que ii) h um
eu que outro (PM, p. 187) e que usurpa minha centralidade minha coextensibilidade ao
mundo, j que a a partir de agora no apenas penso, olho ou tateio, mas sou sentido e sinto que
me sentem. Sou doravante destitudo de minha posio central. Este pargrafo principial e
problemtico, portanto, termina com tal modificao na posio clssica e considerada
insuficiente; com uma inverso entre um sujeito que percebe o outro e ento passa a ser ele mesmo
percebido. Haveria, para tanto, uma percepo feita de alhures, que toma forma numa verdadeira
alteridade; verdadeiramente um outro assento no espetculo do mundo, sendo que preciso
entender bem como possvel que eu veja alguma coisa que se pe a ver.
H j um ensejo de resposta para a questo da intersubjetividade, ainda neste primeiro
momento descritivo e sobremaneira paradoxal, quando Merleau-Ponty nota que eu e outro so
como dois crculos quase concntricos e que apenas se distinguem por um leve e misterioso
deslocamento (PM, p. 186). Se a apreenso imediata de outrem revela um impossibilidade de

Esta metfora, como bem notou Bonan, parece ter sido tomada da Diptrica, com a inteno de tentar aproximar
o mecanismo da viso de maneira analtica (2002, p. 40). Reproduzimos aqui dois trechos da obra de Descartes
citados no livro de Bonan: Ora no havendo aqui outa forma de falar da luz seno para explicar como seus raios
entram no olho e como eles podem se desviar pelos diversos corpos que encontram, no h necessidade de que eu
empreende dizer na verdade qual sua natureza, e creio que bastar que eu me sirva de duas ou trs comparaes
(Oeuvres, AT, VI, p. 83); o senhor sabe que a ao, com a qual se move um dos lados de um basto, deve passar
assim em um instante at o outro e que deveria ali passar do mesmo modo, ainda que houvesse mais distncia do que
h, desde a terra at os cus (p. 84).
85
95

coincidncia, j que ele para mim, mas enquanto outro, tudo repousa em compreender este
misterioso deslocamento para o qual aponta Merleau-Ponty.
Ocorre uma complicao com a abordagem clssica ou subjetivista do outro, de modo que
nela se sempre para mim que as coisas passam a ser falantes e pensantes, uma vez que tratam-se
de coisas enquanto que eu sou eu (PM, p. 186), vale dizer, eu sou sujeito. preciso ento superar
o modelo clssico que aquele da frontalidade, para que outrem no figure de forma reificada
ele jamais poderia aparecer diante de ns; o que est diante de ns objeto (PM, p. 187-188).
H que compreender o problema de outra maneira que como relao entre sujeito e objeto; assim
como tambm abdicar dele enquanto relao entre sujeitos opostos puros espritos j que
inconcebvel que eu tente abordar outrem de face (PM, p. 186). Entendamos, outrem no est
diante de mim, ele no ob-jeto, mas apreendido lateralmente. Na descrio direta, como o vimos,
no lidamos com um objeto ou uma pura conscincia, mas com a experincia de um outro olhar,
vale dizer, com a experincia de uma outra experincia, uma experincia alheia. Da que tal
vnculo imediato, ainda no elevado tese filosfica, j manifesta uma estranha filiao que
deve ser abordada como tal antes de que coloquemos ali a separao entre sujeitos isolados. A
experincia que preciso abordar segundo Merleau-Ponty, a do descentramento e do
desdobramento do meu prprio eu, j que o mistrio do outro no diferente do mistrio de mim
mesmo (PM, p. 188).
Se na relao no sou conscincia, mas um corpo que percebe o mundo e os outros,
compreender-se j compreender a relao de parentesco que possuo com eles. Noutras palavras,
pela filosofia do corpo possvel notar como compreender-se a um s tempo compreender esta
abertura alteridade. O sujeito de percepo, sujeito opaco e que frequenta desde j o mundo
possui uma condio paradoxal: sua propriedade fundamental, vale dizer, o sentir e o se sentir,
tem que ser difundida. Ela no pode repousar como algo interior ao sujeito, uma operao
intelectual; pelo contrrio, ela faz par com aquilo mesmo que sentido aqui, pelo olhar, na figura
do corpo alheio , de modo que Merleau-Ponty descobre uma relao basilar entre o individual e
o geral. O que me faz nico, escreve o filsofo, tambm o que torna possvel a alteridade,
porquanto esta propriedade fundamental a de um campo. Se antes dissera que eu e outrem somos
crculos quase-concntricos, agora possvel qualificar melhor tal afirmao: somos campos,
campos de experincia. Tudo o que possui sentido e que pode valer como ser s o pode ao se
revelar em meu campo, ao figurar na experincia. Meu campo tambm o meio universal do ser
(PM, p. 189) ele o lugar do encontro imediato entre um particular e um universal. A relao do
meu com o campo e no com minha conscincia, e a propriedade, portanto, possui tambm
86

o carter da desapropriao, uma vez que na perspectiva do campo a experincia se generaliza e


partilhada.
Ora, tal relao j o fora atestada pelo fenmeno da linguagem e pela teoria da expresso
esboada nos captulos precedentes da Prosa do Mundo, de modo que agora tais elementos
parecem ganhar estatuto ontolgico e capacidade para se pensar uma relao intersubjetiva
outramente que maneira clssica. A fala, que nada mais do que a linguagem em sua praxis,
vale dizer, o sentido na histria diacrnica e no sistema lingustico sincrnico em convergncia
temporal atravs de um presente, faz esse acordo entre o universal sedimentado e o particular
a retomada. No momento expressivo da fala ocorre a comensurabilidade de sentido entre
sistemas diacrticos, assim como no campo de experincia ocorre a comensurabilidade entre
mltiplas perspectivas. E tudo o que verdadeiro meu, mas tambm tudo o que meu
verdadeiro e reivindica como seu testemunho no apenas eu prprio no que possuo de limitado,
mas ainda um outro X (PM, p. 188). Doravante preciso entender essa reivindicao que se
faz no bojo da prpria experincia, a qual agora possuiria em si mesma o carter fundamental da
intersubjetividade.

Observo este homem imvel dormindo e que subitamente desperta. Ele abre os olhos, faz
um gesto em direo ao seu chapu cado ao seu lado e o toma para se garantir contra o
sol. O que finalmente me convence que meu sol tambm o dele, que ele o v e o sente
como eu, e que enfim somos dois a perceber o mundo precisamente isto que, primeira
vista, me impede de conceber outrem: a saber, que seu corpo faz parte de meus objetos,
que ele um deles, que ele figura em meu mundo. Quando o homem adormecido entre
meus objetos comea a lhes dirigir gestos, a us-los, eu no posso duvidar por um instante
que o mundo ao qual ele se dirige seja verdadeiramente o mesmo que eu percebo. Se ele
percebe alguma coisa, ser bem meu prprio mundo uma vez que ele nasce nele. (PM, p.
189)

Em primeiro lugar patente como a primeira relao com outrem se d pela percepo, por
conseguinte, atravs do corpo. a um corpo que se abre o contato, pela observao imediata.
Contudo tal no o bastante para assegurar a estrutura intersubjetiva do mundo. Para tanto
necessrio o desenlace da experincia, de forma que se i) um corpo que primeiramente apreendo,
no se trata de um corpo-objeto, mas de uma ii) conduta, um comportamento, um gesto, uma

87

expresso (proteger-se do calor do sol)96. Haveria, conforme o final da citao, como atestar o
nascimento de outrem no campo desta experincia97.
Mas, ainda insurge a questo, onde estaria a percepo do outro? Se suponho que ela toma
forma em meu campo, ainda no se trata duma percepo minha e cabe perguntar como isso
possvel. J vimos que outrem no est nas coisas, no est em seu corpo e no eu (PM, p.
189-190), ele no est alocado nem no em-si, nem no para-si que seria eu mesmo. Mas trata-se
efetivamente de opor esta alteridade minha subjetividade como esfera do para-si? Tornou-se
manifesto como Merleau-Ponty procura, desde a Fenomenologia da Percepo, percorrer um
caminho diverso ao da subjetividade clssica. O cogito tcito, com seus direitos e sobretudo
limites, no era o incio da filosofia, mas o mundo. A abordagem do outro, nesta descrio do
mundo percebido, partia do corpo e no do pensamento da percepo de e no do pensamento
de como fundantes da relao. Igualmente j se descartara a abordagem husserliana, em
Meditaes Cartesianas, quando este props que o corpo do outro o seu primeiro aspecto
fenomenal apreendido. Mas tal se consumava a partir daquela segunda reduo esfera de
propriedade, sendo que o outro mesmo ou o alter ego no poderia se presentar de forma direta,
mas apenas se a-presentar j que o contato possvel a partir do que me prprio. MerleauPonty, por sua vez, busca em A prosa do mundo notar como a relao intersubjetiva principiada
pelo mistrio de outrem. Mas e tudo depende disto , tal declarao no dar ensejo ao
irracionalismo, visto que o autor acrescenta que este aspecto enigmtico no diferente que o
mistrio de mim mesmo (PM, p. 188), de modo que lcito repetir a pergunta: O eu que polo
da relao verdadeiramente um para-si? Parece que no.
Se reconheo meus prprios paradoxos (PM, p. 188) compreendo desde logo que a
propriedade fundamental de minha experincia, como dissemos, o sentir, revela-se como um
mecanismo paradoxal: ele a um s tempo ativo e passivo, uma abertura alteridade no bojo do
prprio sujeito, de modo que nesta experincia primordial tratamos sempre e de forma paradoxal
com um sensvel que tambm senciente, um percebido-percipiente e, nos ltimos escritos, um
A partir disso acreditamos ento que haveria um teor de concluso quando se passa questo do carter
intersubjetivo de toda experincia vide o locus destinado a tratar de tal tema na economia das obras Fenomenologia
da percepo e A prosa do mundo , tanto quanto uma maneira de se ler retrospectivamente o texto de MerleauPonty. H em Merleau-Ponty um envolvimento mtuo do fenmeno da linguagem e da intersubjetividade. Esta se
manifesta no plano da percepo, independentemente de toda fala; ao mesmo tempo ela forma o meio no qual as falas
vo se produzir. Mas essa produo, por sua vez, abre um universo com o qual a preeminncia da relao eu-outro
sobre um ponto de vista puramente egolgico levada ao seu limite. com A prosa do Mundo que essa situao pode
ser apreendida mais vivamente (THIERRY, 1987, p. 78).
97
O outro nasce em meu prprio mundo. Aqui h j as duas dimenses que sero trabalhadas em O filsofo e Sua
sombra. Uma dimenso de generalidade primordial, anterior eu e outrem e a partir da qual eles juntos se constituem
nascem e outra atinente ao sistema eu-os outros (PH.O., p.220), intersubjetividade propriamente dita.
88
96

visvel-vidente. Tratar-se-ia, portanto, de uma alteridade interna ao sujeito. Se tal nomenclatura


ainda pode ser utilizada aqui, pois antes que sujeito o corpo como que uma abertura carnal ao
mundo e a outrem (PM, p. 193), um campo de experincia, tal sujeito carrega consigo a
possibilidade de que hajam outras percepes. em meu campo que surgem outrem e sua
experincia, uma vez que este lugar ao menos est preparado para ele desde que eu comecei a
perceber (PM, p. 190). A relao corporal ao mundo que se inicia na percepo j inaugura
uma distncia nfima entre aquele que percebe e o ser, na qual outras percepes podem surgir.
Deste modo, se outrem nunca apreendido no face a face, por outro lado quando no interior do
meu mundo se esboa um gesto parecido com o meu a experincia que ali se desenha acessvel
a mltiplos. Outrem, nesta condio, s pode ser apreendido de forma lateral, por trs que ele
desliza em minha percepo, visto que ele no est em lugar nenhum no ser (PM, p. 190), vale
dizer, ele no habita um local fixo a ttulo de objeto percebido pois verdadeiramente um
outro98. Tal ttulo s pode lhe ser conferido na medida em que ele expressivo; que, como dito,
ele surge de um gesto, como o do homem que visa alcanar seu chapu. Uma vez que ele no
um puro esprito, mas algo que se pe a perceber e no apenas ser percebido em meu campo
de experincia, seu gesto traa um elo de comunicao diretamente entre ns.
entre este sol que me queima, que faz piscar meus olhos, entre esta fronte consumada, e o
gesto que l de longe traz remdio minha fadiga, entre esta fronte consumada l e o
gesto de proteo que chama de minha parte, um lao atado sem que eu tenha
necessidade de decidir nada [...] preciso responder, em ltima anlise, que porque nem
o corpo do outro, nem os objetos que ele visa jamais foram objetos para mim, que eles
so interiores a meu campo e a meu mundo, que eles so de imediato variantes desta
relao fundamental (mesmo das coisas digo que uma olha para a outra ou lhe d as
costas). (PM, p. 190-191)

Ambos sofremos a mesma mordida do mundo e um vnculo inexorvel se instaura neste


exato momento da percepo e da expresso, de modo que sou arrancado de mim mesmo pela
experincia alheia. H no fenmeno do outro a j comentada transgresso intencional
(MERLEAU-PONTY, 1960 p. 120) que pe em cheque a liberdade do eu; neste momento a
inteno do outro se impe e com uma passividade essencial a meu campo que se contamina o
sentido o espetculo me convida a se tornar o espectador adequado (1960, p. 118). A
intersubjetividade aqui no deliberada e no passa pelo crivo duma conscincia, no preciso
decidir nada. O elo que nos une, por conseguinte, no ttico ou judicativo. Ele no passa por
nenhuma operao intelectual, seno comearia por impor uma distncia e uma

98

Haveria um carter atpico do outro, conforme Bonan (2002, p. 49), nesta tentativa de conceb-los como campos.
89

incomensurabilidade de direito a toda experincia. Ao contrrio, o que fica claro nestas pginas
que a experincia no da ordem do entendimento, mas do sentir.
Se outrem adere ao meu corpo como a tnica de Nessus, no h escapatria para o poder
que ele exerce, de modo que o mundo j no representao minha, mas para tudo o que, nele,
faz sinal para ele (PM, p. 190-191). O sentir no pertence a um sujeito, como propriedade
subjetiva inalienvel, mas ao prprio mundo. Enquanto alteridade a si, atravs do sensvel, h
como pensar a alteridade do outro, j que agora toda percepo encerra este dado do alheio. De
fato, Merleau-Ponty parece substituir aos poucos o termo percepo por sentir, o que julgamos
j indicar uma pretendida reforma com relao ao vocabulrio moderno. Pois o termo percepo
possuiria a dificuldade de magnetizar o sentido para o campo de uma filosofia da conscincia,
sub-repticiamente se aproximando da intuio, que tem como estrutura a apresentao plena e
apodtica do percebido. Com o diacrtico vemos a passagem a uma estrutura negativa de
apresentao do sentido, demandando a considerao do sistema antes que dum dado positivo, a
qual congrega a um s tempo o mundo percebido e o mundo da expresso, ambos sob esta nova
terminologia do sentir ambos, enquanto tais, como relevos de um mesmo mundo sensvel. Ao
contrrio duma universalidade abstrata ou presumida, que guarda sempre a possibilidade do
solipsismo, do sujeito tomar-se em individualidade, h portanto uma universalidade do sentir
(PM, p. 191). esta passagem, desta vez ao sensvel, que queremos explicitar para enfim dar o
tom inicial das ltimas teses de Merleau-Ponty sobre a intersubjetividade.
Mas antes necessrio passar pelos avanos que tal concepo, desde j como vimos
ontolgica e que dever ser melhor seguida frente, fornece para a anlise do dilogo e da
intersubjetividade na linguagem.

8. Linguagem e intersubjetividade

Como acontece com o aspecto silencioso e perceptivo da intersubjetividade, preciso


pensar o dilogo como uma experincia, na qual a significao no pode ser estabelecida
unilateralmente, mas construda a dois. Pois h o problema de saber como as palavras de outrem
podem penetrar nosso silncio, na medida em que no passam de gestos e no verdadeiramente
a mim que o outro fala. Com relao significao, torna-se difcil pensar como poderia haver,
atravs da fala alheia, meio de acessar algum pensamento para alm daqueles que j possuo, vale
dizer, como podemos encontrar nestes espetculos outra coisa que o que ali j colocamos (PM,
90

p. 193). Mas, como acontece com a relao baseada na percepo, estes so enunciados errneos
para se colocar o problema de outrem no dilogo. Aqui e ali a soluo mesma, aponta MerleauPonty, de modo que aquilo que foi dito sobre o sentir, sobre como ele uma ao que se generaliza,
que carrega em si mesma a dimenso da passividade e da sincronizao com o outro atravs do
corpo, permite compreender como na experincia do dilogo as significaes so como os gestos,
vale dizer, tocam-se uns aos outros e se tornam transferveis. Na conversa invadimos um sobre
o outro enquanto pertencemos ao mesmo mundo cultural e primeiro a mesma lngua (PM, p. 194),
assim como na percepo pertencemos ao mesmo mundo sensvel. O uso geral da linguagem
pressupe esta linguagem em estado nascente, a qual j revela junto com o locutor um interlocutor, um socius indistinto de toda linguagem mesmo na fala interna , de modo que a lngua
comum se assemelha j corporeidade annima que partilho com outros organismos. aqui
que a estrutura total e comum do mundo se explicita, de modo que a sua faceta linguageira
permitiria compreender como pode haver uma verdade em mbito intersubjetivo. Abre-se por
meio dela um espao antropolgico ou cultural (PM p. 195).
A ideia de campo recebe aqui, com a linguagem, uma aprofundamento que permite, para
alm do gesto de expresso que j indicava a existncia e relao entre termos, minha
experincia e a do outro no mesmo campo, pensar agora at os prprios termos destas relaes.
Pois a fala veicula uma significao que fruto das relaes que os falantes entretm com a lngua
e no duma interioridade insondvel, de modo que no h mais diferena entre o singular e o
sentido (PM, p. 195). Isso possvel na medida em que o sujeito falante, ao contrrio do sujeito
pensante o qual agora se funda naquele , uma atividade imbuda de passividade, um vnculo
intencional indissolvel que denominamos de fala. Alm deste vnculo que faz com que ele esteja
inteiramente fora de si ao falar, conectado ao outro, e que seja a mesma coisa falar a e ser falado
a99, tal garantida pela dinmica interna ao sentido na fala, advinda sobretudo da concepo
saussureana do signo lingustico. Tal sentido, sobre o qual as significaes sero erguidas (PM,
p. 44), revelado, na linguagem viva, como diacrtico. Tal concepo, segundo Merleau-Ponty,
d o passo que permite descobrir este sentido mais elementar e transfervel, enquanto sentido
sistemtico, definindo os signos no como representantes de certa significaes, mas como meios
de diferenciaes da cadeia verbal e da fala, como entidades opositivas, relativas e negativas
(PM, p. 45). Antes que objetos de sentido, significaes, preciso falar ento de um supra-

[...] quando falo a outrem e o escuto, o que eu compreendo vem se inserir nos intervalos do que digo, minha fala
recortada lateralmente por aquela do outro, eu me escuto nele e ele fala em mim, aqui a mesma coisa to speak to e
to be spoken to (PM, p. 197).
91
99

objetivo na fala, de um supra-sentido, que junto da ideia de campo permitem uma nova
concepo da universalidade e da intersubjetividade100.
Se esta fala como outrem em geral, inapreensvel, intematizvel (PM, p. 195), porque
como partcipe da comunidade lingustica ele no pode figurar como um objeto ele est por trs,
indiretamente sendo apreendido pela configurao que contribui em outorgar sobre o campo, vale
dizer, sobre o mundo atravs da linguagem. O campo j este espao intersubjetivo, no qual a
experincia compartilhada, porquanto outrem tambm um centro de ao de gesto e de fala
que faz com que o campo tenha tal aspecto distintivo. Pela fenomenologia da fala e pela ideia de
campo Merleau-Ponty procura demonstrar como a relao com outrem no apenas se baseia numa
comunidade de ser, mas sobretudo uma comunidade de fazer (PM, p. 195). Assim,
investigando a fala em estado nascente, tornada possvel atravs daquela ideia de uma linguagem
operante que revela o funcionamento mais originrio da linguagem, no apenas na arte ou na
histria em sua conjuntura, mas em toda fala em particular, que se revela uma dimenso
fundamental de experincia partilhada que permite escapar aos dilemas do solipsismo e da filosofia
da conscincia101. Todo o uso da fala pressupe um outro, no ttulo de sujeito insular, mas como
subjetividade que toma corpo na instituio linguageira, neste espao de sentido que , antes de
tudo, diacrtico. A intersubjetividade a partir da constri-se como relao entre dois termos
negativos, ou melhor, co-dependentes, de modo que outrem ali apreendido lateralmente na
medida em que mais colabora com a experincia do que se resume a ela, do que possui um lugar
positivo e frontal. Pode-se dizer que h, de fato, um intersujeito nesta teoria de Merleau-Ponty,
atravs da generalizao do sentir em suas mais variadas formas, em que a universalidade do
sentir se torna com a fala universalidade reconhecida (PM, p. 197).
A passagem pelo diacrtico e pela ideia de campo elementar, pois se ainda na
Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty notava como duas temporalidades no se excluem
como duas conscincias (Php, p. 495) aqui, por sua vez, um campo no exclui um outro campo
como um ato de conscincia absoluta, por exemplo uma deciso, exclui dele outro (PM, p. 191).
Mas aqui, como alhures, trata-se de no pensar a intersubjetividade como uma estrutura de relao
entre subjetividades que demanda por um terceiro termo, por uma mediao. Deve-se perguntar,
portanto, se a linguagem faria a aqui o papel de terceiro termo. Cremos que no, e se a fala realiza
Merleau-Ponty realiza com esta transposio da centralidade do sujeito para a estrutura de campo uma espcie de
nova revoluo copernicana na qual o carter central do sujeito a partir de agora atribudo estrutura intersubjetiva
do mundo (BONAN, 2002, p. 51).
101
[...] bem a fala e no a lngua que visa outrem como comportamento, no como psiquismo [...] bem ela que
constitui diante de mim como significao e sujeito de significao, um meio de comunicao, um sistema diacrtico
intersubjetivo que a lngua no presente (1964, p. 229).
92
100

o impossvel acordo das duas totalidades rivais, do individual e do universal, tal no se d porque
ela nos faz encontrar algum esprito nico do qual participaramos (PM, p 202), de modo que
insurge aqui a questo a respeito desse universal tornado possvel pela ideia do diacrtico e
sobre como pode haver relao com uma alteridade propriamente dita com uma diferena.
Merleau-Ponty explica que no preciso que a intersubjetividade seja o acordo pontual
entre sujeitos. preciso que se faa uma nova ideia da racionalidade, que ela mesma seja alargada
a fim de desdobrar a raiz que a torna possvel e a condio derivada dos princpios e noes com
os quais trabalha. Tal racionalidade, como o acordo dos espritos, depende apenas de que a)
toda experincia comporte pontos de acionamento para todas as ideias, ou seja, que as ideias e
o inteligvel tenham sua origem na experincia e no sensvel, e de que b) as ideias tenham uma
configurao (PM, p. 198-199), que elas tenham uma estrutura diacrtica, uma dimenso de
cristalizao que lhes d a aparncia de perenidade bem como a possibilidade da articulao e da
mudana, que sejam tomadas nesta dupla-gide do presente diacrtico, ao contrrio da
atemporalidade do conceito102. Contra tal noo imperecvel o conceito basta levar ao limite a
investigao da experincia, a fenomenologia, e assim pensar como h uma coeso nessa
experincia; mas, preciso salientar, uma coeso sem conceito. Para tanto, Merleau-Ponty diz que
esta dupla postulao, em a e b, aquela de um mundo (PM, p. 199), mas a de um mundo que
no feito de coisas ou significaes fechadas numa definio, no qual a intersubjetividade s
poderia ser o acordo pontual entre dois sujeitos em vista do conceito, o que faria com que ambos
fossem apenas um numa notvel neutralizao de toda alteridade.
Nesta relao no teramos contato com uma verdade por adequao, fruto do acordo entre
um puro esprito e o objeto, mas com uma verdade por transparncia (PM, p. 184), como
Merleau-Ponty chamava a ateno no incio de seu captulo, que uma verdade por frequentao
do mesmo mundo, dum inter-mundo do qual o estofo ontolgico partilhado pelos sujeitos ali
situados ou encarnados. Uma verdade que demanda pelo recorte e pela retomada; uma verdade
que ento sempre intersubjetiva103.
Se, por vias disso, no se ope totalmente a universalidade do sentir quela de um mundo
cultural universalidade quase invisvel , enquanto este no mais um acordo do sentido com
O fundamento da verdade no est fora do tempo, ele est na abertura de cada momento do conhecimento queles
que o retomaro e o transformaro em seu sentido. O que ns chamamos fala no nada de diferente que esta
antecipao e esta retomada, este tocar distncia, que no saberiam se conceber a si prprios em termos de
contemplao; esta profunda conivncia do tempo consigo mesmo (PM, p. 200).
103
As pginas conclusivas do captulo V da Prosa do mundo mostraro como a intersubjetividade melhor
compreendida, serve por sua vez, de paradigma ou de esquema de inteligibilidade para esta concepo nova da fala e
atravs dela da verdade (BONAN, 2002, p.31).
93
102

o algoritmo, isto devido a que a linguagem apenas traz tona, diferencia e conquista,
significaes que erram no horizonte do mundo sensvel (PM, p. 199)104. Com outrem no
poderia ser diferente, se o abordamos agora pelo dilogo, mediante um horizonte cultural e com
vistas na idealidade de seu pensamento, na linguagem que ele entretm mesmo no solilquio, j
que a percepo de um verdadeiro alter ego supe que seu discurso, no momento em que ele se
entrincheira de ns e ameaa se tornar no-sentido, tenha o poder de nos refazer sua imagem e
de nos abrir a um outro sentido (PM, p. 199). H como, pela fala, abrir-se novas significaes
e abrir-se alteridade propriamente dita105.
A ontologia do objeto, na qual a figura do outro s pode aparecer de modo conflituoso,
deve dar lugar ontologia do sensvel. O sensvel, como comeamos a compreender pelo exame
da linguagem, o lugar onde o sentido se manifesta de forma indireta, mediante a articulao que
possui com o todo e que o imbui de dimenses de latncia, ausncia e intervalo. Com a estrutura
diacrtica do sentido possvel falar que um signo significa justamente pela relao que possui
com outros signos; que ele significa algo justamente por no significar outra coisa. No limite a
apreenso do sentido, portanto, no se d na forma duma presena plena j que ela a apreenso
duma configurao de relaes, de um sentido junto de outros numa estrutura diacrtica. Da que
que toda relao com um sentido passa a ser negativa e a intersubjetividade vai se construir tendo
em vista essa lateralidade do sentido do outro. Agora, com a investigao do aspecto sensvel do
Ser bruto, a partir do qual todo a experincia de sentido surge, seja perceptiva ou linguageira, ser
preciso compreender afinal qual o correto estatuto de outrem a e qual a disposio da relao
intersubjetiva nesse mbito.

Neste momento alguma coisa foi fundada em significao, uma experincia foi transformada em seu sentido,
tornou-se verdade. A verdade um outro nome da sedimentao, que ela mesma a presena de todos os presentes
no nosso (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 120).
105
H uma violncia da fala (PM, p. 195) que, ao contrrio da alternativa entre o vnculo pr-pessoal e a luta das
conscincias articuladas na Fenomenologia da percepo, permite a passagem ao verdadeiramente novo. Para Dupond
se uma violncia ento inerente comunidade do fazer ou instituio, essa violncia no surge na fratura do nada
e do ser ou do cogito e da existncia generalizada; ela se estabelece no desvio que separa e une, pela dialtica da
instituio, o sentido e o no-sentido, o singular e o universal. A violncia est sem dvida primeiro no crculo mortal
da cultura tcita, que neutraliza pela repetio a potncia interrogativa da expresso; a violncia est tambm, ao
contrrio, na desestabilizao da cultura tcita pela expresso nova, a fala falante, que desestabiliza o adquirido da
cultura sem a garantia de fundar de novo ou de instituir nosso ser no mundo [...] uma violncia ento inerente ao
movimento da instituio, assim como o parricdio sem dvida a forma nobre da memria (DUPOND, 2004, p.
90).
94
104

9. Intersubjetividade e intercorporeidade

Vimos como o texto da Prosa do Mundo se coaduna quele da conferncia de 1951, Sobre
a fenomenologia da linguagem, em que Merleau-Ponty ainda trata da questo como um paradoxo
entre ego e alter ego que deve ser superado por recurso ao corpo e, de forma secundria mas
salutar, pela fala. Se se descobre como, no mistrio de mim mesmo, vale dizer, na constituio
do corpo prprio h uma tendncia despersonalizao (PM, p. 29) e disseminao da
experincia individual por sobre o sensvel, porque Merleau-Ponty passa a trata-la como um
campo. No embate com Husserl, por sua vez, acredita que a nomeada transgresso intencional
se torna possvel graas ao fato de que o sujeito que entra em relao com a alteridade ele prprio
situado, que ele tem um corpo a partir do qual tem experincia do outro. Tal situao faz parte
do cogito, o fato de que atravs da condio de sujeito encarnado posso assistir emergncia de
um outro eu mesmo (1960, p. 119). Da mesma forma na Prosa do Mundo, tudo consiste em
compreender como a encarnao do sujeito no corpo permite comprovar a existncia de outro
como a transmutao do sujeito substancializado para aquele que um campo permite que haja a
percepo duma experincia alheia. Mas tal situao ainda vislumbrada aqui mediante o recurso
terminologia cannica da intersubjetividade; trata-se sempre da relao entre um ego e um
alter ego, moeda de troca husserliana em voga no contexto da fenomenologia francesa, a qual
serve tanto para i) invalidar as perspectivas que sob esta nomenclatura esto no lado oposto de
Merleau-Ponty, como para, a partir deste posicionamento contrrio, ii) propor uma nova sada para
o dilema da intersubjetividade. Tal novidade parece dever-se ao fato de que o sujeito sob a
definio ego no pode ser nem uma substncia nem uma conscincia, mas um sujeito
encarnado, que faz parte do mundo sensvel e, a partir dessa mesma situao, passa a entreter
relaes com outros sujeitos.
Em O filsofo e sua sombra a perspectiva de Merleau-Ponty quanto a este mesmo problema
d um salto significativo, uma vez que ali no se tratar mais de i) a partir dos dilemas da
intersubjetividade tomada em sua acepo tradicional ii) para aceder a uma soluo que supera
esses entraves de dentro e, para tanto, est em uma dependncia virtual com relaes a eles.
Doravante, no se trata mais de um impulso interno prpria problemtica que ajuda a
compreender a existncia do outro, de modo a tentar renovar as alternativas com que ela tratada.
Mais que isso: toda a questo, na medida em que versa sobre uma relao em ego e alter ego,
que abandonada. A soluo pelo vis da encarnao, a qual devia sua urgncia ao problema posto
pelo enunciado da intersubjetividade em termos husserlianos, radicalizada de modo a
95

comprometer todo o antigo problema que fazia aceder ela. Em suma, deve-se renunciar
intersubjetividade como uma relao entre subjetividades, mesmo encarnadas; deve-se
renunciar prpria questo. Mas, a fim de entender esse movimento expressivo no itinerrio da
questo do outro por entre a filosofia de Merleau-Ponty, preciso seguir os passos de O filsofo e
sua sombra.
Esse ensaio indaga tema vitais para o itinerrio da fenomenologia. A partir do legado
husserliano e para alm dele, atravs de seu impensado, preciso compreender o quanto ela uma
filosofia que motiva a passagem uma nova ontologia, de modo que se pensar no possuir
objetos mas circunscrever um domnio a ser pensado (PH.O., p. 202), lcito dizer que toda
filosofia tambm a abertura de um campo de articulaes entre o discurso e as coisas o
pensamento excede a si mesmo como conjunto de teses, portanto, j que possui tambm um
impensado. na tentativa de trazer tona isto que uma obra no pensou mas que ela deu a pensar,
que preciso examinar o papel da reduo fenomenolgica, bem como a possibilidade da
constituio transcendental; dois temas sobremaneira caros fenomenologia.
A reduo revela o carter fundante da filosofia, sendo sua marca distintiva a busca pelo
sentido mais originrio. Mas, enquanto a leitura cannica da reduo a do Husserl
transcendental, aquele que no presente se instala solenemente na histria da filosofia (PH.O.,
p. 203) aponta a necessidade de se estabelecer um terreno prprio para a filosofia e, com isso,
tomar do recuo do mundano, para Merleau-Ponty a reduo no um fato peremptrio, j que
quando a realizamos no nos posicionamos num mbito transcendental distinto do mundo. Sua
caracterstica seria a de recomear, de ser um comeo continuado, na medida em que no
suspende a tese do mundo mas tem urgncia dela, a urgncia do recomeo. Entendamos.
A fenomenologia, tal como exposto nas Meditaes Cartesianas, descobre o mbito da
subjetividade transcendental que a esfera infinita de ser de um tipo novo, enquanto esfera de
uma experincia de tipo novo, a experincia transcendental (HUSSERL, 2013, 12, p. 65), na
qual se torna patente a necessidade de abandonar o paradigma realista ou naturalista do ser 106.
contra tal tese que Husserl empreende sua reduo fenomenolgica, j que no se trata de
A verdadeira fonte do naturalismo se encontra nisto: o naturalismo concebe a totalidade do ser sob a imagem da
coisa material (LVINAS, 1963, p. 32). Tal paradigma denominado orientao natural compreende o mundo,
tal como os elementos que nele esto contidos, como objetos reais e existentes em torno dos quais a cincia logra
conhecimento e a filosofia se faz enquanto ontologia. Segundo Lvinas o ser , primeiramente, objeto das cincias
[...]. Contudo as cincias operam com a ajuda de um certo nmero de noes das quais elas no esclarecem o
significado [...] Essas noes determinam a estrutura necessria de diferentes domnios do ser e constituem sua
essncia. A teoria do ser poderia ento se alocar sob um ponto de vista de onde ela estudaria, de certo modo, o ser
enquanto ser, considerando-lhe as categorias que so condio de sua prpria existncia. A teoria do ser se tornaria
ontologia (1963, p. 20).
96
106

interrogar um objeto existente na natureza, mas somente quanto a seu sentido. Tal orientao ao
sentido se denomina orientao fenomenolgica e conquistada atravs deste procedimento de
reduo. Esta virada revela como dado mnimo de sentido um objeto que se mostra, que aparece,
conscincia um objeto intencional.
Dissemos que h um terreno da filosofia em referncia tese de Moura, na qual se
estabelecem as bases do projeto husserliano at o momento de Ideias I. A reduo o dispositivo
graas ao qual Husserl no incorreria no psicologismo da Investigaes Lgicas, porquanto a
subjetividade que se descreve e que deve decifrar o problema do conhecimento no pode, ela
prpria estar situada no mundo ela deve ser radicalmente extra-mundana e absoluta. Pensando o
papel da reduo nestes termos em que Husserl a concebeu, vale dizer, como passagem a um
domnio transcendental que o da conscincia, possvel tomar emprestado um diagnstico de
Moura com relao aos possveis prejuzos quanto impossibilidade de uma reduo completa
(Php, p. viii), j salientada por Merleau-Ponty em 1945 e agora, em 1958, asseverada.

Ora, se a reduo tem como nica motivao a necessidade de escapar do crculo vicioso
na fundao do conhecimento, a subjetividade transcendental que ela desvela s pode
parecer uma impostura profissional do filsofo, uma construo qual ele obrigado a
recorrer para responder, sem contra-senso, s questes que ele mesmo colocara. Nessas
condies, a subjetividade transcendental no pode ser um campo de experincias
indito, mas apenas a velha subjetividade psicolgica, dogmaticamente afirmada como
no-mundana. A reduo no nos instala em um territrio radicalmente novo e a
fenomenologia parece no ser seno uma psicologia envergonhada 107 [...] Apenas quando
a reduo recolocada no seu papel positivo de crtica aos prejuzos da atitude natural
que se poder ver porque ella dever desvelar uma subjetividade apenas homnima quela
oferecida na atitude natural [...] Se a reduo vai desvelar um territrio novo, antes de
tudo porque ela vai desvelar aquela subjetividade sem exterior que as Meditaes
Cartesianas descrevero, e que exatamente por isso ter uma significao
transcendental. (MOURA, 1989, pp. 163; 170)

Nos termos de uma fenomenologia da subjetividade transcendental a prpria finalidade


de tal filosofia que se encontra fadada ao fracasso, portanto, quando no h terreno prprio a se
conquistar pela reduo. O trabalho da constituio barrado, j que sem a reduo completa no
h como tomar distncia e torn-la efetivamente transcendental, conferir-lhe objetividade, j que
o contato com um sentido prvio do mundo, das coisas e de outrem permanente e irredutvel.
Tal invariabilidade, com efeito, faz com que no se pense esse contato como uma relao de

Igualmente em Husserl: significao e fenmeno questiona. Afinal, o que garante que este transcendental no
seja o velho psquico, apenas com sua fronteira expandida at abarcar a totalidade do mundo? (MOURA, 2006,
p. 41).
97
107

inteligibilidade entre eles, como um ter conscincia de, mas que se proceda outra espcie de
atividade, o sentir.
A reduo desvela um irrefletido que enquanto tal no pode ser tematizado e impe
dificuldade constituio, j que a transcendncia mesma deste mundo deve guardar um sentido
em relao conscincia (PH.O., p. 205), mas, por outro lado, haveria uma consequncia
benfazeja nessa impossibilidade da reduo; qual seja, a possibilidade de revelar um sentido
irredutvel. Se no presente ensaio Merleau-Ponty procura apreender o impensado husserliano,
sobretudo nos manuscritos de Ideias II, desde a Fenomenologia da Percepo sua posio quanto
ao tema da reduo era de rechao. Verdade seja dita, um rechao em prol do mundo, do irrefletido
e da percepo, de maneira que a fenomenologia ainda cumpre um papel fundamental na
auscultao deste sentido que , desde j, sentido do ser. Trata-se, com o mtodo fenomenolgico,
de descrever o que seja este sentido, ao invs de explica-lo. H, portanto, uma preocupao
primordial com relao quilo que imediato e da ordem do vivido, mais aqum da abstrao
terica, e que a fenomenologia teria a capacidade de perscrutar. Se estamos condenados ao
sentido (Php, p. xiv), tal se deve ao fato de que percebemos o mundo e as coisas como j dotados
de significao prpria; e tal situao deve repousar como ponto de partida para toda filosofia,
de modo que a ontologia necessita de um esclarecimento fenomenolgico prvio108.
A preocupao pelo sentido do ser revela um compromisso ontolgico, j em 1945109, no
que tange superao da atitude naturalista a partir dela mesma, da descrio dos fenmenos que
ali aparecem, bem como da interdio da atitude transcendental, j que tal descrio no passa do
sentido para a origem do sentido. H que se fazer a fenomenologia da experincia do mundo
mediante a impossibilidade da reduo. Com relao atitude natural, por exemplo, no se trata
apenas de abdicar das teses em prol da descrio. So as prprias teses, em virtude de seus
embaraos (Php, p. 86) que levam sua subverso e a uma considerao fenomenolgica do
mundo. de dentro da atitude natural que esta ser superada, que ela se mostrar um construto
terico feito a partir do imediato da percepo. A psicologia natural, porquanto tem como objeto
de estudo a conscincia, h de levar a anlise para alm dos postulados do senso comum (Php, p.
72) e a reflexo psicolgica, uma vez iniciada, ultrapassa-se ento por seu movimento prprio
H racionalidade, ou seja, as perspectivas se defrontam, as percepes se confirmam, um sentido aparece. Mas
ele no deve ser posto parte, transformado em Esprito absoluto ou em mundo no sentido realista (Php, p. xv).
109
No outro o diagnstico de Merleau-Ponty, em nota de fevereiro de 1959, quando diz que o que se poderia
considerar como psicologia (Ph de la Perception) na realidade ontologia (1964, p. 230). Mas, como veremos, tal
ontologia no a mesma que se reivindica nos ensaio de 1958, sendo que na primeira nota de preparao de O visvel
e o invisvel resgata a importncia deste texto: Esboo de ontologia projetada como ontologia do ser bruto e do
logos. Fazer quadro do Ser selvagem prolongando meu artigo sobre Husserl (1964, p. 219).
98
108

(Php, p. 73). Mas a conscincia que se descobre pela anlise psicolgica no pode, por sua vez,
englobar a totalidade sentido e, se preciso superar a conscincia objetiva, isto no significa que
se deve advogar uma conscincia transcendental, vale dizer, passar do naturado ao naturante, do
constitudo ao constituinte. A descrio dos fenmenos, como dissemos, aquela que no substitui
o vivido por uma tese, por uma explicao, ope explicitao direta e total uma dificuldade de
princpio (Php, p. 73). Assim, a constatao de que o mundo vivido no uma conjuntura de
entidades exteriores umas s outras, apreendidas atravs de dados sensoriais o mundo em-si ,
no permite tomar a direo contrria e subsumir a experincia de um mundo na percepo a um
para-si, tornando a aparecimento de uma Gestalt e no de objetos isolados, por exemplo, a
condio de possibilidade deste prprio mundo e de toda experincia (Php, p. 74). A
fenomenologia, enquanto considerao do campo fenomenal e do sentido nascente neste, investe
a um s tempo contra atitude natural e atitude transcendental.
Merleau-Ponty sempre atentou para este fato de que a fenomenologia desde o incio uma
filosofia, uma investigao autntica sobre o sentido, e no uma propedutica para tal investigao.
Tal sentido que se impe a necessidade de tematizar o mundo da vida, e no se veria como, aps
tal tematizao, seria preciso passar a um mbito transcendental em que a constituio se
completasse. Talvez porque este mundo guarda um sentido em si mesmo inexpugnvel e que a
fenomenologia, como filosofia principiante e que possui a caracterstica de sempre recomear,
j ela prpria a filosofia. Em um sentido, a fenomenologia tudo ou nada (1960, p. 118) e seu
fim no o sujeito transcendental mas o mundo. Dessa maneira, parte-se duma tese do mundo
(Weltthesis) mais originria que o prprio saber (PH.O., p. 207), de meu pertencimento a um
mundo pr-constitudo (1960, p. 118) e irredutvel. J que a reduo tem o mrito de revelar,
por sua incompletude, um irredutvel, para ele que a descrio deve caminhar. O sucesso da
reduo est justamente nisto em que ela fracassa.
Ao invs de pensar a relao entre o subjetivo e o objetivo em termos de uma ambiguidade
que deve ser resguarda e no dirimida analiticamente, deve-se penetrar fundo nesta anttese que,
nela mesma, insolvel. Pois ela apenas ndice de um problema mais geral: trata-se de todo o
edifcio da ontologia do objeto, balizado em tais noes, o qual deve dar lugar a uma nova
ontologia; uma ontologia do sensvel. Assim, a filosofia nos instala numa terceira dimenso que
torna a distino do objetivo e do subjetivo problemtica preciso ir mais fundo, j que tal
distino relativamente fundada, verdadeira ttulo derivado (PH.O. p. 206), mais fundo que
o esquema da coisas mesmas (blozse Sachen) com o qual trabalha a prpria fenomenologia.
99

Se na Fenomenologia da Percepo havia j um dilogo frutfero com a fenomenologia de


modo a tirar as consequncias ontolgicas deste mtodo e, assim encontrar uma dimenso propcia
para abordar a questo da intersubjetividade a percepo , agora a querela versa sobre a
necessidade de se construir uma filosofia inteiramente nova: uma filosofia do sensvel. no
sensvel, portanto, que incorre a questo do outro.
Se a filosofia permanece no mundo significa que ela conserva algo da atitude natural uma
verdade superior que preciso renovar [...] h uma preparao da fenomenologia na atitude
natural (PH.O., p. 206-207) , de certo que no seu naturalismo que a ambio do em-si ou
da coisa perene, ambos resultados de uma idealizao tardia sobre o dado sensvel. No se trata
ento duma natureza no sentido kantiano, como o conjunto dos objetos dos sentidos (PH.O.,
217), j que no sensvel no entremos relaes com objetos. Assim como j esboado em A prosa
do mundo, aqui tambm toda a experincia comea com o corpo, no sensvel, uma vez que ele
o campo onde meus poderes perceptivos esto localizados (PH.O. p. 210). Para entender o qu,
mais alm da coisa objetiva e mais aqum do esprito, habita nesta camada pr-teortica h que
partir deste lugar que o corpo prprio. Entre meu corpo e eu mesmo no haveria distncia, eles
teriam que ser tomados, pelo menos por enquanto, em eccceidade j que conforme a metfora
husserliana se uma conscincia sentisse saciedade quando o reservatrio de agua de uma
locomotiva est cheio e calor quando suas caldeiras se acendem, nem por isso se poderia afirmar
que a locomotiva o corpo dessa conscincia (PH.O., p. 210). Tal metfora tem o mrito de
mostrar como o corpo possui uma reflexividade prpria, a partir de sua carne, e o lugar de toda
relao, consigo mesmo e com as coisas. Assim, quando acontece de minha mo direita tocar
minha mo esquerda um vnculo se estabelece que torna suas posies reversveis. Aquilo que
tocado e pode ser tomado como coisa fsica sempre pode revelar-se tocante e depor minha mo
tocante ttulo de objeto. Sabe-se que ambas permaneceram o que eram e que, por um
acontecimento extraordinrio, o corpo um organismo h um s tempo ativo e passivo. Se o
sujeito for tomado como corpo, por conseguinte, permitido explorar as consequncias desta
relao de reversibilidade que ele perpetra com os outros.
Para Merleau-Ponty a descrio da relao de reversibilidade conduz a uma reabilitao
ontolgica do sensvel (PH.O., p. 210) uma vez que a partir dela sujeito e objeto no podem mais
ser pensados separadamente; ou, o que tambm estranhamente inovador, pode-se pensar algo
como uma coisa senciente e um sujeito-objeto. A partir da as coisas e o mundo refletem
minha prpria encarnao e so sua contrapartida (PH.O., p. 211), de modo que a noo de
reflexo atravs dessa radicalizao ontolgica do corpo e da percepo pelo sensvel congrega
100

a da intersubjetividade. S h reflexo a partir do mundo e de outrem; a carne do sensvel, como


irrelativo de todas as relatividades da experincia ela prpria uma espcie de espelho para o
sujeito um espelho que, portanto, envolve o mundo.
Entenda-se: tal relao no instaura uma coincidncia na experincia, de modo que a
presena carnal do mundo seja sustentada por uma essncia que garante a medida comum entre
tocante e tocado, o vidente e o visvel. A reversibilidade que se atesta a no permite que se possa
pensar numa simultaneidade entre as duas situaes, pois sempre num regime de latncia e numa
certa distncia caractersticos toda experincia que uma hora a mesma mo tocante, noutra
tocada jamais numa identidade, sempre em movimento. A ontologia que reclamada por tal
experincia no a do ser-objeto, mas do ser--distncia, j que a intencionalidade envolvida na
reversibilidade no necessita de uma prordenao ou de uma teleologia transcendental (PH.O.,
p. 211). Justamente o que faz com que a relao s coisas seja carnal e reversvel, que no haja um
vu de representao para com elas, o que faz com que elas sejam inesgotveis e sempre se
escondam, pois no haveria como v-las ou toc-las enquanto visvel ou tocado, e vice-versa. A
atividade e a passividade s so experimentadas juntas atravs do tempo e jamais numa identidade
pontual na medida em que so, por definio, reversveis (e no a mesma coisa). Se o carter da
percepo que as coisas estejam sempre para alm e que seu sentido seja indireto, no h que
pensar os entes da experincia, nesta ontologia, como necessitrios de um princpio ou duma
finalidade que garantem sua harmonia no ser. O sensvel prescinde de terceiro termo, j que ele
antes riqueza inesgotvel (PH.O., p. 212) e no uma imensa, embora especfica, quantidade de
coisas.
Graas reversibilidade constitutiva da experincia possvel assistir ao advento do outro
no mago do sensvel. Como acontece com meu prprio corpo, o qual possui as dimenses da
atividade e da passividade, quando eu aperto a mo alheia percebo ali a presena de outro homem.
Merleau-Ponty salienta que nesta passagem da reversibilidade atinente ao corpo prprio para a do
corpo do outro no h nem comparao, nem analogia, nem projeo ou introjeo (PH.O., p.
212). Qual ento a circunstncia desta relao assaz direta, se ela no envolve nenhum desses
procedimentos? Antes de outrem existe a indagao a respeito de se a coisa mesma no seria uma
coisa solipsista; mas, conforme as aspas do prprio Merleau-Ponty, a reversibilidade atinente ao
corpo prprio o descobrimento da reflexividade inerente ao sentir a mesma no que tange
intersubjetividade. Se se compreende esta compossibilidade presente na definio da
reversibilidade toda prova do mundo exterior j comearia com a experincia de si prprio, do
tocar-se e experimentar-se. Se meu corpo j era coisa senciente, a coisa solipsista, na verdade,
101

j era a coisa intersubjetiva, de modo que eu e outro somos como que os rgos de uma nica
intercorporeidade. Tudo repousa ento nesta espcie de especularidade do sensvel, j comentada;
se bem que agora, ao mesmo tempo em que funda a imagem do eu na imagem do mundo tambm
o signo de uma alteridade.
Neste momento Merleau-Ponty formula a relao com o outro, a qual passa com a
reabilitao ontolgica do sensvel a ser constitutiva de toda experincia, enquanto
intercorporeidade, j que percebo primeiramente uma outra sensibilidade e, a partir da somente,
outro homem e outro pensamento. Ora, se a relao se fundamenta sobre esta percepo de uma
sensibilidade justo trata-la como uma relao entre corpos, uma inter-corporeidade, ao invs
de inter-subjetividade. Embora este seja o leitmotiv merleau-pontiano desde que defende um
primado da percepo, a partir do qual todo pensamento e idealidade (toda subjetividade) tm raiz
no sensvel, de forma que sempre deu o tom com que se deveria tratar a questo do outro (como
vimos no primeiro captulo deste trabalho), em O filsofo e sua sombra ele consuma sua filosofia
da intersubjetividade, denominando-a intercorporeidade.
A aparncia de solipsismo, que com relao ao mundo era mitigada pela prpria percepo
j que o corpo condio de possibilidade da coisa, vale dizer, no h coisa seno atravs da
experincia de modo que esta solus ipse , na verdade, uma quimera , prontamente superada
pela considerao do outro. Dizer que o ego antes do outro est s j situ-lo em relao a um
fantasma do outro (PH.O., p. 219), de modo que s h solido perante outrem, na condio de se
estar s em relao a um contexto, o que j convoca a presena do outro em virtualidade. A camada
em que no h outrem tambm no pode ter eu, ela sem ego e sem ipse, de modo que se
possvel ainda falar em solido, no se trata da solido do sujeito meditante, mas de uma
experincia generalizada que vai direto s coisas. Isto crucial: se h possibilidade de considerar,
ainda que de maneira analtica, a experincia de maneira annima, no concebvel pensa-la como
um solipsismo.
A solido de onde emergimos para a vida intersubjetiva no aquela da mnada. apenas
a bruma de uma vida annima que nos separa do ser, e a barreira entre ns e outrem
impalpvel. Se h corte, no entre eu e outro, entre uma generalidade primordial em
que estamos confundidos e o sistema preciso eu-os outros. O que precede a vida
intersubjetiva no pode ser distinguido numericamente dela, uma vez que precisamente
no nesse nvel nem individuao nem distino numrica. A constituio do outro no
vem aps aquela do corpo, outrem e meu corpo nascem juntos do xtase original. A
corporeidade qual pertence a coisa antes corporeidade em geral [...]. (PH.O., p. 220)

102

Derrida, em Le toucher (2005), v nesta radicalizao dos aspectos intersubjetivo e


annimo da experincia o signo de uma leitura tpica e paradoxal por parte de Merleau-Ponty.
O aspecto tpico se d em virtude da leitura de Husserl geralmente empregada na Frana da
gerao anterior a Derrida, aspecto contingente portanto, quanto ao problema do outro. J o aspecto
paradoxal concerne ao fato de que ao entrever um Husserl mais preocupado em aproximar o
contato do outro quele que tenho comigo mesmo de modo que o outro seja no a-presentado
mas intimamente aparentado a mim , de forma displicente se cometa um ato de violncia contra
toda alteridade. Ao reconstituir uma intuio do outro to imediata e direta, pontua Derrida, quanto
a que tenho de mim mesmo, procede-se a uma reapropriao da alteridade do outro de forma cega,
j que tal intuio no possui barreiras110. Esquece-se todo o aparato conceitual (a apresentao
indireta, a Einfhlung) que faz com que Husserl seja mais cauteloso ao lidar com tal tema. Nesse
sentido o fenomenlogo alemo permanece sempre um modelo de vigilncia. necessrio zelar
pela alteridade do outro (DERRIDA, 2005, p. 191), de modo que que ela nunca se faa presente
a uma intuio original. O pensamento de Merleau-Ponty
se expe a uma necessidade antagnica [...]. Husserl, por outro lado, em nome da
fenomenologia e fidelidade fenomenolgica, prefere trair a fenomenologia (o
intuicionismo do princpio dos princpios111) a transformar apresentao indireta em
presentao direta, o que ela nunca vai ser o que reapropriaria a alteridade do alter ego
dentro da propriedade do meu Ego. (DERRIDA, 2005, p. 192).

isto que Derrida no pode aceitar, visto que a experincia de si, do prprio corpo (a
unidade psico-fisiolgica que tambm perpetra a descrio na 5 Meditao Cartesiana),
diferente da experincia de um corpo alheio e o acesso que outros tem sem introjeo aos seus

110

Voltamos ao motivo scheleriano que est no bojo das primeiras investigaes sobre o tema em Merleau-Ponty? Ali
o problema estava em pensar como, numa indiferenciao total poderia surgir um sujeito. Mas isto se dava porque a
indiferenciao era um dos lados da moeda do dilema intersubjetivo visto como uma alternativa entre sincretismo e
individualidade totais. Em A prosa do mundo patente como no seria preciso advogar uma indiferenciao a fim de
se sustentar a relao intersubjetiva, mas demonstrar como a intersubjetividade e a prpria subjetividade vale dizer,
os polos que parecem estar em jogo emergem de um fundo sistemtico de sentido que, em vistas disso, liberta do
problema de se pensar como i) a partir do indiferenciado ii) surge o sujeito. Na relao caracterizada diacriticamente
os termos em questo no se diferenciam do sistema, seno negativamente, o que significa que possuem o sistema
inteiro neles atravs deles. Cabe agora voltar questo: altura de O Filsofo e sua Sombra, seguindo uma leitura
de Husserl que, como vimos, no amplamente aceita, toda inflexo que antevimos ocorrer no perodo na
fenomenologia da linguagem quanto apreenso do outro se anularia em vista de um retorno ao motivo Scheleriano?
Cremos que no na medida em que neste texto Merleau-Ponty substitui os termos em jogo: tratar-se- no de pensar
a articulao entre i) generalidade e ii) individualidade, mas entre i) generalidade e ii) intersubjetividade.
111
Refere-se ao 24 de Ideias I, no qual consta que todo dado de sentido tem sua origem numa intuio e , para tanto,
um dado intuitivo. Toda intuio doadora originria (em sua realidade corporal por assim dizer) deve ser
simplesmente recebida como ela se d, mas tambm sem ultrapassar os limites nos quais ela se d (HUSSERL, 1950,
p. 78).
103

corpos, eu posso ter aos seus respectivos corpos prprios apenas por introjeo ou
apresentao (2005, p. 190).
justo compreender que em Merleau-Ponty a experincia elementar do corpo prprio
aquela que envolve uma exterioridade, abordada primeiro, conforme vimos no itinerrio de A
prosa do mundo e O filsofo e sua sombra, em relao s coisas do mundo. Tal experincia
aquela que envolve uma percepo e um percebido de maneira inextrincvel, sendo que eles
continuamente trocam de lugar sendo isolveis apenas abstratamente. Tal experincia originria
do sujeito encarnado, portanto, no a duma interioridade mas de uma abertura, atravs da
percepo ou da fala e do pensamento , a um sentido. J a experincia que Derrida denomina
como presentao originria, vale dizer, o contedo intuitivo que figura ao sujeito, intransfervel.
Cremos que a tentativa de seguir o texto husserliano, malograda segundo Derrida, levou MerleauPonty afirmaes explicitamente contrrias letra de Husserl. Sem entrar no mrito da questo
se Merleau-Ponty consegue, de fato, retomar o impensado este sim, transcendente letra e a
obra de forma positiva husserliano, compreendemos que o maior mrito deste ensaio abdicar
do problema da intersubjetividade em sua acepo corriqueira, a fim de enuncia-lo outramente.
Desse modo, a intersubjetividade no trata do elo possvel entre Ego e alter Ego, mas entre sujeitos
encarnados numa mesma estrutura sensvel uma mesma intercorporeidade ela mesma elevada
ao carter de um mundo, ao estatuto do real.
Seguindo a especificidade terica de Merleau-Ponty possvel entender os argumentos
sobre a existncia do outro contidos neste ensaio. Diferentemente da Fenomenologia da
Percepo, no h uma dimenso solipsista inultrapassvel da experincia o vis do cogito tcito
ou da existncia vivida a partir duma perspectiva , de modo que a intersubjetividade o nico
nvel em que pode figurar um Eu, j inserido num sistema que conta com o outro como partcipe.
Aqui egosmo e altrusmo tm um fundo comum, esto sobre um fundo de pertencimento ao
mesmo mundo (PH.O., p. 220-221). Julgamos este fato possvel porque neste texto MerleauPonty nega a questo da intersubjetividade e a substitui pela da intercorporeidade (PH.O., p. 214).
Se jamais posso pensar o pensamento de outro homem posso no mximo pensar que ele pensa e
que possui uma presena a si como a minha, mas isto seria uma introjeo ao contrrio posso
ver que ele v e nesta relao no h embotamento de uma viso pela outra, uma viso primaria
(eu) e outra subordinada (outro).
Pela sensibilidade elevada ao grau de arche ou de estrutura ontolgica do mundo, torna-se
possvel a relao sem cair nas aporias da intersubjetividade. Mas preciso ajustar o que se entende
104

aqui por sensvel. J dissemos que ele no um objeto, nem uma ideia geral, tal como princpio
ou essncia; de maneira geral o sensvel a forma universal do ser bruto, portanto contm
todas as experincias, mas s existe enquanto experincia, enquanto retomada e criao a partir
deste ser bruto. De maneira precisa o sensvel no somente as coisas, tambm tudo o que ali
se desenha, mesmo em concavidade, tudo o que deixa ali seu trao, tudo o que ali figura, mesmo
ttulo de desvio e como uma certa ausncia (PH.O., p. 217)112

Trata-se, de acordo com Ferraz, de uma concepo de ser renovada que inclui possibilidades internas de
organizao, no no sentido de alternativas lgicas abstratas, mas no sentido de latncias estruturais que, embora no
sejam dados positivos atuais, ajudam a compor o campo da experincia (FERRAZ, 2009, p. 279).
105
112

Concluso

Como vimos a acepo mais corriqueira do problema da intersubjetividade proveniente


dos escritos de Husserl. Ela perfaz-se com uma relao possvel entre Ego e alter Ego, trabalhada
tanto sob o vis de pensar o outro, como de perceb-lo. Se Merleau-Ponty consegue dar novo
impulso a tal questo porque passa a conceb-la em termos de intercorporeidade. Na tentativa de
recuperar o impensado de Husserl e por ele no tematizado apenas sugerido a circularidade
entre meu corpo, as coisas e o mundo revelaria desde j um estofo ontolgico comum toda
experincia, uma constituio intersubjetiva do real. Merleau-Ponty assim teria o mrito de pensar
Husserl para alm dele mesmo, para alm do que o fundador da fenomenologia escreveu. Tal feito,
reconhecido por Lvinas113, rejeitado por Derrida114 e ponderado por Richir115, serviu de forma
dupla ao nosso trabalho: ao tempo em que estabelece as bases para a compreenso da
intersubjetividade, como um problema que parte do cogito em busca do alter, matiza esta posio
inicial em prol duma concepo propriamente merleau-pontiana da questo.
Assim, Merleau-Ponty reconhece que no h relao possvel se conservamos alguma
dimenso de prioridade ao cogito, mesmo que ela seja apenas uma face da moeda, que deve ser
No se saberia admirar suficientemente a beleza sutil das anlises oferecidas pela obra de Merleau-Ponty desta
encarnao original do esprito, onde a natureza revela sua significao nos movimentos essencialmente significantes
isto , expressivos isto , culturais do corpo humano, indo do gesto linguagem, arte, poesia e cincia;
onde a natureza revela sua significao (ou sua alma?) na Cultura. Seu encaminhamento prprio ter permitido ao
filsofo francs dizer o no-dito ou ao menos o no impresso do pensamento husserliano, pensamento cujas
possibilidades exigem em toda parte malgrado a aparente imobilidade ou repetio das teses principais ouvidos
atentos (LVINAS, 1997, p. 135-136).
114
H, de fato, resistncia de Husserl para estender a reflexividade do tocar para a viso, quando diz em Ideias II que
na relao com o Objeto puramente constitudo de forma visual no temos comparao [com o toque]. Para ser
preciso, s vezes se diz que o olho est, por assim dizer, em contato com o Objeto ao lanar seu olhar sobre ele. Mas
imediatamente sentimos a diferena. Um olho no pode aparecer para a prpria viso, e no o caso das cores que
podem aparecer visualmente no olho como sensaes localizadas (e, com feito, visualmente localizadas
correspondendo s vrias partes de sua aparncia visual) seriam o mesmo que aquelas atribudas ao objeto na
apreenso da coisa externa visvel e Objetificada em suas caractersticas (HUSSERL, 1988, 37, p. 155). Assim, o
tocante-tocado no poderia dar ensejo ao visvel-vidente merleau-pontiano, conforme Derrida, permanecendo esta
passagem, por via disso, metafrica. duma virada retrica (DERRIDA, 2005, p. 187) que se serve MerleauPonty em vias de legitimar sua reabilitao ontolgica do sensvel, porquanto que no se poderia passar 1) do sentido
carnal (leibhaft) da coisa, ou seja, sua percepo em presena ou em sua carne, 2) para o carnal tocante ao
corpo prprio e 3) encontrar nisto um elemento comum generalizado. Quando Merleau-Ponty diz que o leibhaft
husserliano da coisa percebida semelhante ao do corpo a carne do sensvel, este gro serrado que detm minha
explorao, este optimum que a termina, refletem minha prpria encarnao e dela so a contraparte (PH.O., 211)
estaria forando o pensamento e a letra de Husserl; em suma, para Derrida, no se passa da leibhaft husserliana a uma
carne do mundo e, da, ontologia do sensvel.
115
Se Merleau-Ponty husserliano, numa infidelidade fecunda (RICHIR, 1982, p. 136). Ainda que o motivo da
fenomenologia ali prossiga, aps Husserl, j que todo ser e todo pensamento so apreendidos na fenomenalidade dos
fenmenos, no campo fenomenal, haveria uma presso no sentido da intersubjetividade que no se encontra no
primeiro uma generalizao abusiva da relao intersubjetiva (RICHIR, 2001, p. 191) , pois em Husserl o corpo
do outro a-presentado e nunca diretamente presentado.
106
113

temporalizada para coexistir com um fundo comum de contato com outrem, atestado pela
percepo tal como era compreendida na Fenomenologia da Percepo. Em O filsofo e sua
sombra se torna manifesto como o cogito responsvel por minar a relao, porquanto se h uma
dimenso de contato consigo mesmo que no passa pela experincia da reversibilidade pelo
mundo e pela alteridade , outrem igualmente ter que ser abordado ou questionado quanto esta
faceta subjetiva da experincia. Mas, se outrem deve existir para mim, preciso que seja primeiro
abaixo da ordem do pensamento (PH.O., p. 214-215), de modo que a intersubjetividade se inicia
nos corpos, por uma prova ontolgica desse tecido corpreo compartilhado: meus sensveis,
afirma Merleau-Ponty, fazem de minha corporeidade a prova do ser (PH.O., p. 215). O exame
desse tecido intercorpreo o exame de seu elemento a carne , sendo que somente a partir dele
se poder pensar um lugar adequado ao cogito, j que se a relao entre eu e outro deixa de ser
inter-subjetiva para ser inter-coprea, ele no tem ali um papel determinante. Caberia realizar tal
investigao, desta vez no Visvel e o invisvel, de modo a avaliar o alcance das teses de MerleauPonty sobre o assunto.
Seguindo o vis merleau-pontiano de tratar tal questo at a reabilitao ontolgica do
sensvel que defende no ensaio em homenagem a Husserl, em 1958, possvel concluir que a
intersubjetividade passa a ser um pseudo-problema; que, nos termos em que formulado pela
tradio, figura como uma questo intratvel. Contudo, compreendemos que o autor permite que
cheguemos tais concluses ainda que na forma, ela mesma, de uma questo e no duma resposta
sobretudo mediante o debate interno sua prpria obra. Com efeito a questo acerca do outro
em filosofia e teoria contemporneas sondada por Merleau-Ponty tambm ao longo de um
imenso debate com as cincias humanas, o estruturalismo, a psicologia, etc. Com relao a
lingustica, notamos que tal dilogo deveras frutfero na medida em que Merleau-Ponty realiza
uma espcie de transgresso quanto a seu objeto de estudo e terreno de anlise. A teoria de
Saussure permite ao fenomenlogo rever e aprofundar suas teses em torno do dado percebido e,
doravante, intersubjetividade constituda a partir do mbito sensvel. Portanto, com a
caracterstica de um corte terico que tentamos abordar o problema da intersubjetividade e nos
aproximar das maiores inflexes filosficas que sofre.
Um fio condutor, para tanto, precisou ser seguido, sendo que possvel notar como tal
questo ela mesma de mbito contemporneo e em debate com sua formulao em Husserl
revela uma tenso interna obra de Merleau-Ponty; da descrio da percepo s teses sobre o
sensvel, passando pela linguagem. Sob certo ponto de vista, este fio condutor que pode ser lido
no liame de sua obra traa o caminho entre uma fenomenologia que trata da questo da
107

intersubjetividade uma ontologia que reformula tal questo em termos de intercorporeidade. H,


desde j, um duplo aspecto do caminho traado como notamos. De maneira negativa ele abandona
o debate da intersubjetividade na medida em que ele se constri como uma relao entre sujeitos.
Ainda que em 1945, poca da defesa de um primado da percepo, procure-se deslocar o sentido
de tal questo de uma relao entre conscincia para uma relao entre corpos, notvamos no bojo
de sua obra (ainda que retrospectivamente o prprio autor fornea autocrticas que auxiliem em
fundamentar tal tese) uma tenso. Tal problema pode ser observado justamente ao abordar todo o
edifcio da Fenomenologia da Percepo em vista do tema da intersubjetividade; ento que
julgamos haver uma oscilao no vnculo entre eu e outrem que salvaguarda o carter subjetivista
de tal relao sendo necessrio pensar a intersubjetividade como estrutura que se constri
mediante uma terceiro termo. Ali o aparato conceitual e o mecanismo da obra que intendem
resguardar uma ambiguidade fundamental tal questo, ambiguidade esta insupervel e que
permite ver de forma conjunta na temporalidade o aspecto individual e annimo da experincia,
levam intersubjetividade a se basear num impasse: h, para alm do carter imediato e, presumese, pr-subjetivo do percebido uma faceta de individuao inultrapassvel. Trata-se, como vimos,
do cogito tcito. Pois bem, o salvaguardo desta dimenso de relao a si antes do mundo, de outrem
e da linguagem, se permite abdicar da conscincia transcendental como critrio para se fazer a
anlise e compreender como h um sentido imanente ao percebido e percepo, instaura contudo
um empecilho para pensar a relao entre corpos ou entre os sujeitos de percepo.
J a posio que inaugura a ltima ontologia de Merleau-Ponty uma ontologia que deve
ser investigada de forma detida, a partir sobretudo do manuscrito de O visvel e o invisvel e das
notas inditas de trabalho, a fim de se mapear o carter da intersubjetividade ali contida
detentora de um pensamento radical sobre a questo do outro. Pode-se dizer que ao mesmo tempo
o outro est no horizonte das preocupaes de Merleau-Ponty acerca da percepo, da linguagem,
de suas relaes que sustentam a histria e permitem pensar uma nova concepo de natureza116,
vale dizer, ao mesmo tempo em que ele a finalidade de grande parte da teoria de Merleau-Ponty,
ele tambm sua condio, visto que desde a poca do primado da percepo at as teses
ontolgicas finais a relao entre eu e outro fundante. H uma camada intersubjetiva prvia, um
fundo comum de coexistncia que permite pensar a vida e o saber.

116

No curso sobre A natureza Merleau-Ponty pensa a experincia de um corpo com seu entorno (Umwelt) de modo a
ver ali tambm o trabalho inaugural do sensvel, o qual faz-se mediante a reversibilidade das perspectivas. A relao
reversvel das mos que se tocam ocorre porque elas so espelho uma da outra [...] mesma coisa com o acoplamento
de minha mo e da mo do outro: meu esquema corporal como animal de condutas vive distncia no vivente exterior.
H entre eles uma relao carnal, uma extenso do narcisismo do corpo (MERLEAU-PONTY, 1995, p.287).
108

Nossa relao com a verdade passa pelos outros. Ou bem ns vamos verdade com eles,
ou no verdade que vamos. [...] Enquanto vivemos com os outros, nenhum julgamento
nosso sobre eles possvel que nos exima e os coloque a distncia. O todo vo, ou o
todo mal, assim como o todo bom, que s se distingue deles com dificuldade, no
pertence filosofia. (MERLEAU-PONTY, 1997, pp. 39; 49)

Mas preciso ponderar a construo de tal filosofia sobre esse fundo comum; pois o que
deve estar sempre presente nas pesquisas sobre intersubjetividade, alm daquilo que comum, a
permanncia daquilo que estranho. Cabe perguntar, como o fez Lvinas, se a abordagem
ontolgica no seria, ao invs do ponto mximo de defesa das relaes uma ode ao outro, aquilo
que pe em xeque toda alteridade. Tome-se a descrio merleau-pontiana: a passagem da
reversibilidade tocante-tocado respectiva s mos do corpo prprio para uma reversibilidade dos
corpos entre si quando aperto a mo de outrem e, subitamente, percebo-me corpo e percebo-o
sujeito. Lvinas entrev neste recurso que permite um acesso direto entre eu e outrem, sem terceiro
termo ou qualquer vu de obscuridade, o fracasso da filosofia da alteridade merleau-pontiana
ademais, o fracasso de toda e qualquer filosofia. Pois nesse ponto comum e ontolgico, a saber,
a carnalidade atinente aos corpos e aos sujeitos que emergem dela, que a figura do outro perde
todo o sentido e passa a ser subsumida quilo que se chama de mesmo. Noutras palavras, numa
relao de conhecimento que a intersubjetividade tal como Merleau-Ponty a entrev pode tomar
forma, tendo como ponto bsico e crucial que se admita um elemento comum a eu e outrem e que
torne possvel a relao. Ora, tal relao no se d com vistas a uma alteridade autntica, a qual
apenas pode se dar de forma tica e, tal como Lvinas descreve, pela absoluta ausncia do
outro117. Quando comenta Merleau-Ponty, tanto em De lintersubjectivit como em De la
sensibilit (este ltimo extrato pertence a uma fala em homenagem a Alphonse de Waelhens), a
indignao parece ser a mesma:

Na teoria fenomenolgica da intersubjetividade sempre o conhecimento do alter ego


que rompe o isolamento egolgico. Mesmo o valores que revestem o alter ego e se
atribuem a ele repousam sobre um saber prvio [...] Ignorncia e esquecimento tanto em
Husserl como em Merleau-Ponty do enigma sensao-sentimento, ainda mais misterioso
no visual, o qual, desvelamento por excelncia, abertura plenamente terica sobre o ser,
controla-o na sntese, engloba e totaliza universalmente; alm dos horizontes abertos do
dado, apreende e conceitualiza mais ser do que as mos poderiam empunhar (LVINAS,
Em Totalidade e infinito Lvinas defende que a compreenso do ser em geral no pode dominar a relao com
Outrem. Esta comanda aquela. No posso subtrair-me sociedade com Outrem, mesmo quando considero o ser do
ente que ele . A compreenso do ser exprime-se j no ente que ressurge por detrs do tema em que ele se oferece.
Este dizer a Outrem esta relao com Outrem como interlocutor, esta relao com um ente precede toda a
ontologia, a relao ltima no ser. A ontologia supe a metafsica (LVINAS, 1989, p. 34-35).
109
117

1997, pp. 138; 153). Pode-se desde ento se perguntar sobretudo se uma tal relao a
relao tica no se impe atravs de uma separao radical entre as duas mos que
precisamente no pertencem ao mesmo corpo, nem a uma hipottica e somente metafrica
intercorporeidade. essa radical separao e toda a ordem tica da sociabilidade que
nos parece significada na nudez do rosto iluminando a face do homem, mas tambm na
expressividade de todo seu ser sensvel, mesmo na mo que se aperta. (p.139).

Assim, numa concepo a respeito da alteridade radical 118 que parece algumas das
filosofias que sucedem Merleau-Ponty, notadamente anti-fenomenolgicas naquilo em que o crivo
fenomenal, justamente por levar s coisas mesmas, perde de vista o outro. Derrida, por sua vez,
desenvolve sua crtica s metafsicas da presena alocando no cume deste prejuzo o mtodo
fenomenolgico. A estrutura intuitiva da fenomenologia terminaria por aniquilar toda forma de
alteridade, j que numa estrutura de presena que o sentido o percebido, a significao, o
sensvel apreendido. Leia-se sua indignao:

eu no sei o que percepo e no acredito que existe algo como uma percepo.
Percepo precisamente um conceito, um conceito de uma intuio ou de um dado
originrio da coisa mesma, presente a si mesma em seu significado, independente da
linguagem, do sistema de referncia. E acredito que a percepo interdependente do
conceito de origem e de centro; e, consequentemente, tudo o que vale para a metafsica
da qual falei vale tambm para o conceito mesmo de percepo. No acredito que haja
percepo (DERRIDA, 1970, p. 271).

Cremos que se tal argumento pode valer contra a Fenomenologia da Percepo, por ali o
sentido do percebido envolver uma estrutura de presena que o aproxima da intuio husserliana,
o mesmo no vale contra a teoria que se segue a esta obra. Mais que isso, possvel entrever em
Merleau-Ponty a superao da metafsica da presena antes que esta estivesse formulada por
Derrida. Em sua ltima obra fica clara necessidade de superar o postulado do ob-jeto como aquilo
que apreendido no fenmeno; o percebido passa a ser uma figura ou um desvio sobre um nvel
que, ele mesmo, impercebido e est entre os objetos (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 243). Assim,
a ausncia passa a ter um sentido, pois na medida em que ela no apenas um positivo ausente,
vale dizer, um possvel (1964, p. 305), dever compor o fenmeno e romper com sua estrutura
de presena ou de ob-jetidade. No se trata, para tanto, de uma anti-metafsica da presena que
As diferenas eis a troca regulada. Mas que que desregula a troca? Que que no se negocia? Que que no
entra no contrato, no jogo estrutural das diferenas? Que provm da troca impossvel? Onde a troca impossvel, h
o terror. Qualquer alteridade radical , portanto, o epicentro de um terror. Daquele que ela exerce no mundo normal
por sua prpria existncia. Daquele que o mundo exerce sobre ela, aniquilando-a (BAUDRILLARD, 1995, p. 135).
Baudrillard indaga o quanto a dialtica, de Hegel fenomenologia francesa, faz uma apologia da diferena que
aniquila toda alteridade. Como um truque de prestidigitao a dialtica das conscincias ou dos corpos parece
incorporar a diferena quando na verdade subsume em prol do mesmo.
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postula a ausncia irremedivel de todo fenmeno, mas de marcar os limites dessa noo ao
admitir, contra um positivo diante de ns, outras formas de presena, algo como uma quasepresena ou vazios especficos (1964, p. 292). Propomos, desde j, que h uma noo de
diferena em filigrana nas anlises de Merleau-Ponty deste perodo. O autor parece articular a
relao entre o mesmo e o outro tendo como base o desvio (cart), que teria o condo de
sustentar o vnculo sem, para isso, apagar a individualidade e a alteridade da experincia. Se h
espao para a considerao da individualidade aqui, um lugar para o cogito, mesmo que no seja
aquele tradicional na filosofia da intersubjetividade, tal dimenso de subjetividade dever ser
tratada como uma articulao inerente carne tratar-se- de um cogito carnal ou vertical que
congrega o mundo e a alteridade em si mesmo.
Mas este trabalho, na medida em que ele poder tomar conhecimento da dimenso
significativa que em O visvel e o invisvel compreende a questo do outro, ainda est por ser feito.

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