MANA2(2):115144,1996

OSPRONOMESCOSMOLGICOSEOPERSPECTIVISMO
AMERNDIO
EduardoViveirosdeCastro
El ser humano se ve a s mismo como tal. La Luna, laserpiente, eljaguarylamadredelaviruelalo ven,sinembargo,como un
tapirounpecar,queellosmatan(Baer1994:224).
Lepointdevueestdanslecorps,ditLeibniz(Deleuze1988:16).

Introduo
O tema deste ensaio aquele aspecto do pensamento amerndio que manifesta sua qualidade perspectiva (rhem 1993):
tratase da con cepo, comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de
sujeitos ou pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos1. Os pres supostos e
conseqncias dessa idia so irredutveis (como mostrou Lima 1995:425438) ao nosso conceitocorrente derelativismo,que
primeira vista parecem evocar. Eles se dispem, a bem dizer, de modo perfeita mente ortogonaloposioentrerelativismoe
universalismo. Tal resis tncia do perspectivismo amerndio aos termos de nossosdebatesepistemolgicospe sobsuspeitaa
robustez e a conseqente transportabilida de das parties cosmolgicas que os alimentam. Em particular, como muitos
antroplogos j concluram (embora por outros motivos), a distin o clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada
para descre ver dimenses ou domnios internos a cosmologias noocidentais sem passar antes por uma crtica etnolgica
rigorosa.
Tal crtica, no caso presente, impe a dissociao e redistribuio dos predicados subsumidos nas duas sries
paradigmticas que tradicio nalmente se opem sob os rtulos de Natureza e Cultura: universal e particular, objetivo e
subjetivo,fsicoemoral,fatoevalor,dadoeinsti


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tudo, necessidade e espontaneidade, imanncia e transcendncia, corpo e esprito, animalidade e humanidade, e outros tantos.
Esse reembara lhamento etnograficamente motivado das cartas conceituais levame a sugerir a expresso multinaturalismo
para designar um dos traos con trastivosdopensamentoamerndioem relaoscosmologiasmulticul turalistasmodernas:
enquanto estas se apiam na implicao mtua entre unicidade da naturezae multiplicidadedasculturasaprimeiragarantida
pela universalidade objetiva dos corpos e da substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e dos
signifi cados , a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade do esprito e uma diversidade dos corpos. A
culturaouosujeitoseriamaquiaformadouniversal,anaturezaouoobjetoaformadoparticular.
Essa inverso, talvez demasiado simtrica para ser mais que espe culativa, deve se desdobrar em uma interpretao
fenomenolgica plau svel das categorias cosmolgicas amerndias, que determine as condies deconstituiodos contextos
relacionais designveis como nature za e cultura. Recombinar, portanto, mas para em seguida dessubstancializar, pois as
categorias de Natureza e Cultura, no pensamentoamerndio, nos nosubsumemosmesmoscontedos,como nopossuemo
mesmo estatuto de seus anlogos ocidentais elas no designam pro vncias ontolgicas, mas apontam para contextos
relacionais,perspectivasmveis,emsuma,pontosdevista.
Comoestclaro,pensoquea distinonatureza/culturadevesercriticada,mas nopara concluirquetalcoisanoexiste(j
h coisas demais que no existem). O valor sobretudo metodolgico que Lvi Strauss lhe atribuiu (1962b:327) aqui
entendido como valor sobretudo comparativo. A florescente indstria da crtica ao carter ocidentalizantede tododualismotem
advogado o abandono de nossa herana conceitual dicotmica, mas as alternativas at agora se resumem a desideratos ps
binrios um tanto vagos prefiro, assim, perspectivizar nossos contrastes contrastandoos com as distines efetivamente
operantesnascosmologiasamerndias.

Perspectivismo
Oestmuloinicialpara estareflexo so as numerosasreferncias, naetnografia amaznica,aumateoriaindgena segundo aqual
o modo como os humanos vem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos,
habitantesdeoutrosnveiscsmi


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cos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes mesmo objetos e arte fatos , profundamente diferente do modo como
essesseresosvemesevem.
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos, os animais como animais e os
espritos (se os vem) como espritos j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como animais (de presa), ao
passo que os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e esp
ritos se vem como humanos: apreendemse como (ou se tornam) antro pomorfos quando esto em suas prprias casas ou
aldeias, e experimen tam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da cultura vem seu alimentocomo alimento
humano (os jaguares vem o sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os vermes da carne
podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem,plumas, garras,bicosetc.)comoadornosouinstrumentoscul
turais, seu sistema social como organizado do mesmomodo queasinsti tuies humanas(comchefes, xams,festas, ritosetc.).
Esse ver como se refere literalmenteaperceptos,e noanalogicamentea conceitos,ain daque,emalgunscasos,a nfaseseja
mais no aspecto categorial que sensorial do fenmeno de todo modo, os xams, mestres do esquematis mo csmico (Taussig
1987:462463), dedicados a comunicar e administrar essas perspectivas cruzadas, esto sempre a para tornar sensveis os con
ceitosoutornarinteligveisasintuies.
Em suma, os animais so gente, ou se vem como pessoas. Tal con cepo est quase sempre associada idiade quea
forma manifesta de cada espcieum meroenvelope (umaroupa)a esconderumaforma internahumana,normalmentevisvel
apenas aos olhos da prpria esp cie ou de certos seres transespecficos, como os xams. Essa forma inter na o esprito do
animal: uma intencionalidade ou subjetividade formal mente idntica conscincia humana, materializvel, digamosassim, em
um esquema corporal humano oculto sob a mscara animal. Teramos ento, primeiravista,uma distinoentreuma essncia
antropomorfa de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparncia corporal varivel, caracterstica de cada espcie,
mas que no seria um atributo fixo, e sim uma roupa trocvel e descartvel. A noo de roupa2 uma das expresses
privilegiadas da metamorfose espritos, mortos e xams que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos,
humanos que so inadvertidamente mudados em animais , um processo onipresentenomundo altamentetransformacional
(Rivire1995:201)propostopelasontologiasamaznicas.


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Esse perspectivismo e transformismo cosmolgico pode ser divisadoemvrias etnografiassulamericanas,masemgeral
objeto de comen trios concisos3, e parece ser muito desigualmente elaborado. Ele se acha tambm, e ali comum valortalvez
ainda mais pregnante, nas culturas das regies boreais da Amrica do Norte e da sia, eentrecaadores coletorestropicaisde
outros continentes4. Na Amrica do Sul, as cosmo logias do noroeste amaznico mostram os desenvolvimentos mais com
pletos (ver rhem 1993 e no prelo, em quem a descrio que precede foi largamente inspirada ReichelDolmatoff 1985
HughJones 1996). Mas so as etnografias de Vilaa (1992) sobre o canibalismo wari e de Lima (1995)sobrea epistemologia
juruna que trazem as contribuies direta mente afins ao presente trabalho, por ligarem a questo dos pontos de vista
nohumanos e da natureza posicional das categorias cosmolgicas ao conjunto maisamplode manifestaes deuma economia
simblicadaalteridade(ViveirosdeCastro1993)5.
Algumas observaes gerais so necessrias. O perspectivismo no engloba, via de regra, todos os animais (alm de
englobaroutrosseres)a nfaseparece ser naquelas espcies quedesempenham umpapelsimblicoe prticodedestaque,como
os grandes predadores, rivais dos humanos,e as presas principaisdos humanosuma das dimensescentrais, talvezmesmoa
dimenso fundamental, das inverses perspectivas diz respeito aos estatutos relativos erelacionaisdepredadorepresa (Vilaa
1992:4951 rhem 1993:1112). De outro lado, nem sempre claro que se atribuam almas ou subjetividades acadaindivduo
animal, e h exemplos de cosmologias que negam aos animais psmticos a capaci dade de conscincia (Overing 1985:249e
ss. 1986:245246), ou alguma outra distino espiritual(Viveirosde Castro1992a:7374Baer 1994:89).Entretanto,anoode
espritos senhores dos animais (mes da caa, mestres dos queixadas etc.) , como se sabe, de enorme difuso no con
tinente.Essesespritosmestres, claramentedotados deuma intencionalidadeanloga humana, funcionamcomo hipstasesdas
espcies ani mais a que esto associados, criando um campo intersubjetivo humano animal mesmo ali onde os animais
empricosnosoespiritualizados.
Recordemos sobretudo que, se h uma noo virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado
original deindiferenciao entre oshumanos eos animais,descritopelamitologia6.Osmitossopovoadosdeserescujaforma,
nome e comportamento misturam inex tricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de
intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intrahumano atual. A diferenciao entre cultura e natureza, que
LviStrauss


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mostrou ser o tema maior da mitologia amerndia, no um processo de diferenciao do humano apartirdoanimal, comoem
nossa cosmologia evolucionista. A condio original comum aos humanos eanimaisno aanimalidade,masa humanidade.A
grande diviso mtica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cul tura: os mitos
contam como os animais perderam os atributos herdados oumantidospelos humanos.Oshumanos so aqueles quecontinuaram
iguais a si mesmos: os animais so exhumanos, e no os humanos ex animais7. Em suma, o referencial comum a todos os
seresdanaturezanoohomemenquantoespcie,masahumanidadeenquantocondio(Descola1986:120).
Esta uma distino entre a espcie humana e a condio huma na que se deve guardar. Ela tem uma conexo
evidente com a idia das roupas animais a esconder uma essncia espiritual comum, e com o problema do sentido geral do
perspectivismo. Por ora, registremos ape nas uma de suas incidncias etnogrficas mais importantes: a humanida de passada
dos animais se soma sua atual espiritualidade oculta pela forma visvel paraproduzirumdifundidocomplexode restries ou
pre caues alimentares, que ora declara incomestveis certos animais miti camente consubstanciais aos humanos,oraexigea
dessubjetivao xa manstica do animal antes que se o consuma (neutralizando seu esprito, transubstanciando sua carne em
vegetal, reduzindoo semanticamente a outros animais menos prximos do humano)8, sob pena de retaliao em forma de
doena, concebida como contrapredao canibal levada a efei to pelo esprito da presa tornada predador, em uma inverso
mortaldeperspectivasquetransformaohumanoemanimal.
Convm destacar que o perspectivismo amerndio tem umarelaoessencialcomoxamanismo,de queao mesmotempo
o fundamento te rico e o campo de operao, e com avalorizaosimblicadacaa. Aassociao entre o xamanismoeoque
poderamos chamar de ideologia venatria uma questo clssica (ver Chaumeil 1983:231232 Crocker 1985:1725).
Sublinho que se trata de importncia simblica, no de de pendncia ecolgica: horticultores aplicados como os Tukanoouos
Juru na (que alm disso praticam mais a pesca que a caa) no diferem muito dos caadores do Canad e Alasca, no que diz
respeito ao peso cosmol gico conferido predao cinegtica, subjetivao espiritual dos ani mais e teoria de que o
universo povoado de intencionalidades extra humanas dotadas de perspectivas prprias9. Nesse sentido, a espirituali zao
das plantas, meteoros ou artefatos me parece secundria ou deri vada diante da espiritualizao dos animais: o animal o
prottipoextra


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humano do Outro, mantendo uma relao privilegiada com outras figu ras prototpicas da alteridade, como os afins (Erikson
1984:110112 Des cola 1986:317330 rhem no prelo)10. Ideologia de caadores,esta tambm esobretudoumaideologia
de xams, na medida em que so os xams que administram as relaes dos humanos com o componente espiritual dos
extrahumanos,capazes comosode assumiropontode vistadessesserese,principalmente,de voltar paracontara histria. Se o
multicultu ralismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o xamanismoperspectivistaamerndio omultinaturalismo
comopolticacsmica.

Animismo
O leitor ter advertido que meu perspectivismo evoca a noo de ani mismo, recentementerecuperada por Descola(1992
no prelo), para designar um modo de articulao das sries natural e social que seria o simtrico e inverso do totemismo.
Afirmando que toda conceitualizao dos nohumanos sempre referida ao domnio social, o autor distingue trs modos de
objetivao da natureza: o totemismo, onde as diferenas entre as espcies naturais so utilizadas para organizar logicamente a
ordem interna sociedade, isto , onde a relao entre natureza e cultu rade tipometafricoe marcadapeladescontinuidade
(intra e inters ries) o animismo,onde as categorias elementaresdavidasocialorga nizamasrelaesentreoshumanose as
espcies naturais, definindo assim uma continuidade de tipo sociomrfico entre natureza e cultura, fundada na atribuio de
disposieshumanase caractersticas sociaisaosseresnaturais (Descolanoprelo:99) eonaturalismo, tpicodascosmologias
ocidentais, que supe uma dualidade ontolgica entre natureza, domnio danecessidade,e cultura,domniodaespontaneidade,
regies separadas por uma descontinuidade metonmica. Omodoan micoseria caracterstico das sociedades ondeoanimal
foco estrat gico de objetivao da natureza e de sua socializao (Descola 1992:115), como naAmricaindgena, reinando
soberano naquelas mor fologias sociais desprovidas de segmentao interna elaborada. Mas ele pode se apresentar em
coexistncia ou combinao com o totemismo, ali onde tais segmentaes existem, como no caso dos Bororo e seu dualismo
aroe/bope(Descolanoprelo:99)11.
Essas idias se inserem em um modelo de ecologia simblica ain da em elaborao, que no posso aquidiscutircomo
elemereceria12.Comentareiapenas,mastomandooemumsentidoalgodiferentedoori


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ginal, o contraste entre animismo e naturalismo. (O totemismo me parece um fenmeno heterogneo, antes classificatrio que
cosmolgico: ele no um sistema de relaes entre natureza e cultura, como os outros dois modos, mas de correlaes
puramentelgicasediferenciais.)
O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o carter social das relaes entre as sries humana e
nohumana: o inter valo entre natureza e sociedade ele prprio social. O naturalismo est fundado no axioma inverso: as
relaes entre sociedade e natureza so elas prprias naturais. Comefeito,senomodo anmicoa distinonatureza/cultura
internaaomundosocial,humanose animaisestando imersosnomesmo meio sociocsmico(enestesentido anatureza parte
de uma socialidade englobante), na ontologia naturalista a distino natureza/cultura interna natureza (e neste sentido a
sociedade humana umfenmenonaturalentreoutros).Oanimismotema socie dade comoplo nomarcado,onaturalismo,
a natureza: esses plos funcionam, respectiva e contrastivamente, como a dimenso do universal de cada modo. Animismoe
naturalismo so, portanto, estruturas hierr quicas e metonmicas (o que os distingue do totemismo, estrutura meta frica e
eqipolente).
Em nossa ontologia naturalista, a interface sociedade/natureza natural: oshumanossoaquiorganismoscomoos outros,
corposobjetos em interao ecolgica com outros corpos e foras, todos regulados pelas leis necessrias da biologia e da
fsica as foras produtivas apli cam as foras naturais. Relaes sociais, isto , relaes contratuais ou institudas entre
sujeitos,spodemexistirnointeriorda sociedadehuma na.Mas quononaturaiseste seriaoproblema do naturalismo
so essas relaes? Dada auniversalidadedanatureza,oestatutodomundo humanoe social instvel,e, comomostraahistria
do pensa mento ocidental, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista (de que a sociobiologia um dos avatares
atuais) e o dualismo ontol gico natureza/cultura (de que o culturalismo a expresso contempo rnea). A afirmaodeste
ltimo dualismo e seus correlatos (corpo/men te, razo pura/razo prtica etc.), porm, sfazreforarocarter derefe rencial
ltimo da noo de natureza, ao se revelardescendente emlinhadireta daoposio entre naturezae sobrenatureza.ACulturao
nomemodernodoEspritorecordesea distinoentreasNaturwissenschafteneasGeistwissenschaften,oupelomenoso
nome do compromisso, ele prprio instvel, entre a Natureza e a Graa. Do lado do animismo, seramos tentadosa dizer quea
instabilidadeestnoplooposto:oproblemaaliadministraramisturadehumanidadeeanimalidadedosani


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mais, e no, como entre ns, a combinao de cultura e natureza que caracteriza os humanos a questo diferenciar uma
naturezaapartirdosociomorfismouniversal.
Mas de fato possvel definiroanimismo comoumaprojeode diferenasequalidades internas aomundohumanosobre
o mundo no humano, como um modelo sociocntrico onde categorias e relaes sociais so usadasparamapearouniverso
(Descola no prelo:97)? Esta interpretao analgica explcita em algumas glosas da teoria: if totemic systemsmodelsociety
after nature, then animicsystemsmodelnatureaftersociety (rhemnoprelo:211).O problemaaqui, obviamente, odeevitar
uma indesejvel proximidadecomaacepotradicionalde animismo, ou coma reduo das classificaesprimitivasaema
naes da morfologia social (Descola no prelo:97) mas tambm o de ir alm de outras caracterizaes clssicas da relao
sociedade/natureza,comoadeRadcliffeBrown13.
Ingold (1991 1992 no prelo) mostrou como os esquemas de proje o analgica ou de modelizao social da natureza
escapamdoreducionismo naturalista apenasparacarem emum dualismo natureza/culturaque,ao distinguir entre umanatureza
realmente natural e uma natu reza culturalmenteconstruda, revelasecomo umatpicaantinomiacosmolgica viciadapela
regresso ao infinito. A noo de modelo ou metfora supe a distino prvia entre um domnio onde as relaes sociais so
constitutivas e literais e outro onde elas so representativase metafricas. Emoutras palavras, aidiade quehumanose animais
esto ligados porumasocialidadecomumdependecontraditoriamente deuma descontinuidade ontolgicaprimeira.O animismo,
interpretado como projeo da socialidade humana sobre o mundo nohumano, no passa ria da metfora deuma metonmia,
permanecendocativodeumaleituratotmicaouclassificatria.
Entre as questes que restam aresolver, portanto, esta desaberseoanimismo podeserdescritocomo umuso figuradode
categorias do domnio humanosocial para conceitualizar o domnio dos nohumanos e suas relaes com o primeiro. Isto
redunda em indagar at que ponto o perspectivismo, que umcomocorolrioetnoepistemolgicodoanimismo,exprime
realmenteumantropomorfismoanalgico,isto,umantropocentrismo.Oquesignificadizerqueosanimaissopessoas?
Outra questo: se o animismo depende da atribuio aos animais das mesmas faculdades sensveis dos homens, edeuma
mesma formadesubjetividade,isto, se osanimais so essencialmentehumanos,qualafinala diferenaentreoshumanose os
animais?Seosanimaissogen


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te, por que no nos vem como gente? Por que, justamente, o perspecti vismo? Cabe tambm perguntar se a noo de formas
corporais contin gentes (as roupas) podeserde fatodescrita emtermosdeumaoposio entre aparncia eessncia(Descola
1986:120rhem1993:122Rivire1995HughJones1996).
Por fim, se o animismo um modo de objetivao da natureza onde o dualismo natureza/cultura no vigora, o que fazer
com as abundantes indicaes a respeito dacentralidade dessa oposionascosmologiassulamericanas? Tratarseia apenasde
mais uma iluso totmica, se no de uma projeo ingnua de nosso dualismo ocidental? possvel fazer um uso mais que
sinpticodosconceitosdenaturezaecultura, ou elesseriamapenasrtulos genricos(Descola no prelo:95) aqueLviStrauss
recorreu para organizar os mltiplos contrastes semnticos das mitologias americanas, contrastes estes irredutveis a uma
dicotomianicaemassiva?

Etnocentrismo
Em um texto muito conhecido, LviStrauss observava que, para os sel vagens, a humanidade cessa nas fronteiras do grupo,
concepo queseexprimiriaexemplarmentenagrandedifusode autoetnnimoscujosignificado os humanosverdadeiros,
e que implicam assim uma defini o dos estrangeiros como pertencentes ao domnio do extrahumano. O etnocentrismo no
seria privilgio dos ocidentais, portanto, mas uma ati tude ideolgica natural, inerente aos coletivos humanos.O autorilustraa
reciprocidadeuniversaldetalatitudecomumaanedota:
Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquan to os espanhis enviavam comisses de inqurito
para investigar se os ind genas tinham ou no uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que aprisionavam, a fim de
verificar, por uma demorada observao, se seus cadveres eram ou no sujeitos putrefao (LviStrauss 1973a:384, tra
duominha).
LviStrauss extrai dessa parbola a clebre moral: O brbaro , an tes de mais nada,ohomemquecrnaexistnciada
barbrie. Alguns anos depois, ele iria recontar o caso das Antilhas, mas dessa vez sublinhando aassimetria das perspectivas:
emsuasinvestigaessobreahumanidadedoOutro,osbrancosapelavamparaascinciassociais,os


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ndios, para as cincias naturais e se os primeiros concluam que os ndios eram animais, os segundos se contentavam em
desconfiar que os bran cos fossem divindades (LviStrauss 1955:8283). ignorance gale,dizoautor, altima atitudeera
maisdignadesereshumanos.
A anedota revela algo mais, como veremos. Por ora, observese que nada permite concluir que os ndios estivessem
imputando uma poten cial divindade aos brancos: podiam apenas estar querendo saber se eramespritosmalignos,nodeuses.
De qualquer modo, o ponto geral sim ples: os ndios, como os invasores europeus, consideram que apenas o grupo a que
pertencem encarna a humanidade osestrangeirosestodooutroladodafronteira quesepara oshumanos dosanimais eespritos,
a cultura da natureza e da sobrenatureza. Matriz e condio de possibili dade do etnocentrismo, a oposio natureza/cultura
aparececomoumuniversaldaaperceposocial.
No tempo em que LviStrauss escrevia essas linhas, a estratgia para sevindicara plena humanidadedosselvagens eraa
de mostrar que eles faziam as mesmas distines que ns: a prova de queeles eram verdadeiros humanosque consideravam
que somente eles eram humanos verdadeiros. Como ns, eles distinguiam a cultura da natureza, e tam bm achavam que
Naturvlker so os outros. Auniversalidadeda distinocultural entre NaturezaeCulturaatestavaauniversalidadeda cultu ra
comonaturezadohumano.Emsuma,arespostaquestodosinvestigadoresquinhentistaserapositiva:osselvagenstmalma.
Agora, tudo mudou. Os selvagens no so mais etnocntricos, mas cosmocntricos em lugar de precisarmos provar que
eles so humanos porque se distinguem do animal, tratase agora de mostrar quo pouco humanos somos ns, que opomos
humanos e animais de um modo que eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo campo
sociocsmico. Os amerndios no somente passariam ao largo do Grande Divisor cartesiano que separou a humanidade da
animalidade, como sua concepo social do cosmos (e csmica da sociedade) antecipa as lies fundamentais daecologia,que
apenas agora estamos em condi es de assimilar (ReichelDolmatoff 1976). Antesseobservava arecusa, por parte dosndios,
de conceder os predicados da humanidade a outros homens agorasesublinha queeles estendemtais predicados muito almdas
fronteiras da espcie, em uma demonstrao de sabedoria ecosfi ca (rhem 1993) que devemos emular, tanto quanto
permitam os limites de nosso objetivismo14. Antes, era preciso contestar a assimilao do pensamentoselvagemao animismo
narcsico,estgioinfantildonaturalismo,mostrandoqueototemismoafirmavaadistinocognitivaentreo