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SUMRIO
1 INTRODUO........................................................................................................
1.1 PROBLEMATIZAO...........................................................................................
1.2 OBJETIVOS..........................................................................................................
1.2.1 Objetivo Geral.................................................................................................
1.2.2 Objetivos Especficos....................................................................................
1.3 PROCEDIMENTOS METODOLGICOS.............................................................
2 DA RELAO ENTRE DIREITO E JUSTIA, DA UNIVERSALIDADE DO
CONCEITO DE JUSTIA E DA ETIMOLOGIA..........................................................
2.1 DA RELAAO ENTRE DIREITO E JUSTIA......................................................
2.2 DA UNIVERSALIDADE DO CONCEITO DE JUSTIA........................................
2.3 DA ETIMOLOGIA..................................................................................................
3 CONCEITO DE JUSTIA FORMAL......................................................................
3.1 CONCEPES CONCRETAS DA NOO DE JUSTIA...................................
3.2 O MUNDO DAS IDEIAS E A JUSTIA PARA PLATO.......................................
3.3 JUSTIA E ISONOMIA.........................................................................................
3.4 A REGRA DOURADA DE JUSTIA......................................................................
4 JUSTIA SOCIOPOLTICA.....................................................................................
4.1 JUSTIA PUNITIVA..............................................................................................
4.1.1 Processo de Validao das Normas..............................................................
4.2 JUSTIA DISTRIBUTIVA......................................................................................
5 JUSTIA TICA......................................................................................................
6 JUSTIA DINMICA...............................................................................................
6.1 QUANTO A VIDA...................................................................................................
6.2 QUANTO LIBERDADE......................................................................................
7 CONSIDERAES FINAIS.....................................................................................
REFERNCIAS...........................................................................................................

12
1 INTRODUO
A grande maioria das teorias que busca explicar o Direito denota uma
relao intensa entre o mesmo e a justia, tratando, entre outras formas, o
Direito como aplicao social da justia ou ainda administrao da justia.
Sendo assim inequvoca a monumental relevncia que a justia tem para o
Direito.
Todavia, muito se discute e se discutiu sobre o conceito de justia no
decorrer da histria humana e talvez de toda a existncia.
Sendo assim, o presente trabalho procura contribuir para tais
discusses, buscando fomentar elementos para a construo de um conceito
de justia definitivo, universal, sem, no entanto, importar-se com a relao
entre o mesmo e o Direito, j que isso constitui matria para outro trabalho.
Entretanto, tendo em conta essa relao, pode se tonar infrutfera a tentativa
de se conceituar a justia sem, no entanto tocar o Direito.
1.1

PROBLEMATIZAO
Justia constitui matria de magnificente relevncia para o Direito,

porm, muito se discutiu sobre o que justia, sobre um conceito de justia,

um conceito que possa alcanar uma universalidade de pessoas a ponto de ser
inegvel.
Sendo assim questiona-se, o que Justia? Existe um conceito
universal de Justia?
Neste sentido discorre Paulo Nader:
A Justia o magno tema do Direito e, ao mesmo tempo,
permanente desafio aos filsofos do Direito, que pretendem
conceitu-la, e ao prprio legislador que movido pelo interesse de
ordem prtica, pretendem consagr-la nos textos legislativos
(NADER, 2006, p. 105).

Nader, no s trata da relao entre Direito e justia, como tambm,

discorre sobre o desafio de conceitu-la.
Podemos ento encontrar o conceito formal de justia, na qual o
principal comando tratar os iguais como iguais e os desiguais de forma

13
desigual, sendo que iguais so aqueles que em decorrncia de uma norma so
agrupados em um determinado grupo social e por isso devem respeitar tal
norma de maneira igual, ou seja, de forma consistente e contnua, tanto logo,
aqueles que no esto inclusos neste grupo no devem ento respeitar tal
norma e por isso estes se enquadram como diferentes.
Encontra-se tambm a justia em sua forma sociopoltica, que se divide
em dois aspectos, a justia punitiva e a justia distributiva.
No que tange a justia punitiva percebe-se duas formas diferentes de
prestigia-la, quais sejam, o princpio da intimidao e o princpio da retribuio,
quanto ao primeiro, discorre Beccaria sobre a mnima punio, somente a
necessria para intimidar o delinquente a no voltar a delinquir, bem como para
causar o mesmo efeito no restante da sociedade, j o segundo trata da ideia de
que um crime causa um dano sociedade e por isso aquele que o comete
deve receber a punio de acordo com o dano que cometeu.
J a justia distributiva, prope uma diviso equitativa que propiciada
pela escolha de princpios que ho de nortear o conceito de justia, por meio
do estado que se denomina vu da ignorncia, na qual seus participantes
desconhecem qual a posio que ocupam no Estado.
Avilta-se tambm a justia tica, na qual o sujeito, de forma livre, deve
agir de uma maneira que sua ao no seja contrria a si mesma, ou seja,
deve ser quesvel universalmente, tanto logo o sujeito deve agir apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne
lei universal (KANT, 1986, p. 59), sem, no entanto, ser motivado por
inclinaes, ou seja, a ao fim e no meio, Kant a denomina razo prtica
pura.
Entretanto, as modernas teorias do conhecimento do conta de que o
sujeito determinado pela cultura e que no h verdades absolutas, as
verdades so relativas, pois se tratam de convenes, tanto logo as normas
tambm so convenes.
Encontra-se ento a justia dinmica, que trata da validao, da
invalidao e da revalidao das normas, processo, que modernamente leva
em conta apenas dois fundamentos, quais sejam, vida e liberdade.

14
1.2

OBJETIVOS

1.2.1 Objetivo Geral

Contribuir com as discusses que envolvem o conceito de Justia,
buscando um conceito universal.
1.2.2 Objetivos Especficos
Os objetivos especficos do trabalho so:

1.3

Confrontar diversas teorias que discorram sobre justia;

Analisar a abrangncia dos conceitos de justia;

Descobrir se h possibilidade de um conceito universal de justia.

PROCEDIMENTOS METODOLGICOS
A pesquisa ser basicamente bibliogrfica, buscando de forma dialtica,

confrontar diversas teorias sofre justia e dever levar aproximadamente seis

meses.

15
2 DA RELAO ENTRE DIREITO E JUSTIA, DA UNIVERSALIDADE DO
CONCEITO DE JUSTIA E DA ETIMOLOGIA
1.1

DA RELAAO ENTRE DIREITO E JUSTIA

A cincia do Direito, por meio de suas razes fundamentalmente

filosficas sempre teve uma relao demasiadamente adesiva justia
enquanto princpio, ou melhor, buscando de alguma forma administr-la, ou
ainda procurando aproximar-se da mesma. Neste sentido discorre Kelsen:
O conceito de Direito, neste caso, elaborado de modo a
corresponder a uma ideia especfica de justia, isto , o da
democracia e do liberalismo. Do ponto de vista da cincia, livre de
quaisquer julgamentos valorativos, morais ou polticos, a democracia
e o liberalismo so apenas dois princpios possveis de organizao
social, exatamente como so a autocracia e o socialismo (KELSEN,
2005, p.08).

Neste trecho Kelsen refere-se a um caso hipottico formulado por ele

prprio, onde excluir-se-ia do conceito de Direito justo, ordenamentos jurdicos
que fossem valorados a partir do socialismo e da autocracia, tomando por base
a democracia e o liberalismo como fundamento para tal conceituao, todavia,
pondera ele, que os princpios da democracia e do liberalismo, por si s, no
so capazes de delegar justeza ao ordenamento jurdico, ou seja, so apenas
formas de organizao social. Interessa que, incidentalmente o autor acaba por
demonstrar a intrnseca relao entre o Direito e a justia. Com cautela Kelsen
confirma a exigncia da justia para o direito, pois afirma que:
Em vista dessa tendncia, o esforo de lidar com o Direito e a Justia
como dois problemas distintos pode cair sob a suspeita de estar
repudiando inteiramente a exigncia de que o Direito positivo deva
ser justo. Essa exigncia evidente por si mesma (KELSEN, 2005,
p.09).

No mesmo sentido discorre o filsofo alemo Arthur Kaufmann, elegendo

a justia, como mais alto valor do Direito, De qualquer modo, existe um
consenso alargado no sentido de que a ideia de Direito o mais elevado valor
do Direito. E este mais elevado valor a Justia (KAUFMANN, 2007, p. 225).
Na mesma seara discorre o professor Paulo Nader, tratando da justia
como cerne do Direito: A justia o magno tema do Direito. (NADER, 2006, p.

16
105), ou seja, justia talvez o tema mais importante Direito, a matria que
pode ser tida como corao do Direito. Afirma que:
A ideia de justia faz parte da essncia do Direito. Para que a ordem
jurdica seja legtima, indispensvel que seja a expresso da justia.
O Direito Positivo deve ser entendido como um instrumento apto a
proporcionar o devido equilbrio nas relaes sociais. A justia se
torna viva no Direito quando deixa de ser apenas ideia e se incorpora
nas leis, dando-lhes sentido, e passa a ser efetivamente exercida na
vida social e praticadas pelos tribunais (NADER, 2006, p. 107).

A justia instrumentaliza-se atravs do Direito para legitim-lo e para

atravs do Direito equilibrar as relaes sociais, portanto a essncia do Direito
encontra-se pois, na justia.
No mesmo sentido discorre o professor A. B. Alves da Silva citado por
Francisco de Salles Almeida Mafra Filho:
O Direito o que compete a cada um, pois, objeto da virtude da
justia sob algum desses trs aspectos: da justia comutativa, o que
um indivduo deve ao outro; da distributiva, o que o Estado deve ao
indivduo; da legal, o que o indivduo deve Sociedade (SILVA,1953
apud MAFRA FILHO. 2005).

A justia, ramo especfico da moral, USADA PELA MAIORIA DOS

JURISTAS como principal adjetivo USADO PARA TRATAR DO DIREITO,
NESTE SENTIDO, SENDO JUSTO OU INJUSTO (HART, 2007, p 151).
O justo aquilo que deriva do contedo da lei e o injusto o contrrio da
lei, j que a lei exprime a busca pela felicidade da comunidade poltica, no
levando ento, em conta o relativismo moral (FERRAZ JUNIOR, 2009, p. 216).
Muito embora alguns autores divirjam quanto forma em que Direito e
justia se relacionam, todos so unnimes quanto existncia entre essa
relao, nenhum deles nega esta relao, o que vemos no trecho abaixo do
Doutor em Direito Beclaute Oliveira Silva:
O direito e a justia so categorias que, ao longo da histria, tm-se
colocado ora em lados antagnicos, ora ao mesmo lado. D-se o
antagonismo quando os ideais de justia no encontram respaldo na
ordem posta. Ocorre a parceria no momento em que a justia
respalda uma ordem positiva ou quando esta ordem a persegue como
um fim (SILVA, 7de fev. 2007).

17
Assinala ainda que o antagonismo e a parceria revelam uma simbiose
entre os dois conceitos (SILVA, 7 de fev, 2007), ou seja, resta comprova a
dialeticidade entre a justia e o Direito, muito embora possam estar
posicionadas de formas antagnicas.
Assim, pois que justia e Direito esto intimamente ligado, talvez de
forma indissolvel, ainda que antagonicamente, e que a justia a essncia, o
centro do Direito.
2.2 DA UNIVERSALIDADE DO CONCEITO DE JUSTIA
A filosofia, que pode ser compreendida como sendo o amor/amizade ao
saber, que pode ser traduzido em amor/amizade a verdade, no se contenta
com uma simples resposta, buscando sempre a essncia ou a razo ltima
das coisas. Neste sentido, a filosofia no busca a verdade plena, mas
orientaes gerais, sendo assim, esta compelida a buscar, de forma
incessante, a totalidade de sentido, na qual se situem o homem e o cosmo
(REALI, 2009, p. 06).
Os filsofos, como amantes da verdade, dar-se-iam por satisfeitos
somente quando pudessem encontrar todos os princpios ou razes
ltimas, podendo dot-los de certeza e universalidade, entretanto no passar
do tempo vo surgindo novas teorias, sistemas e etc., que passam a renovar a
busca por tais princpios ou razes ltimas (REALI, 2009, p. 07).
2.3 DA ETIMOLOGIA

A palavra justia vem do latim justitia, ae e expressa o significado de

justia, equidade, leis, exatido, bondade, benignidade (MAFRA FILHO, 29 de
Fev. 2005).
Na Grcia Antiga a justia representada por duas deusas Tmis e
Dike. Tmis, filia de Gia (Terra) e Crono (Tempo), pondera pela justia ligada
a terra, sendo assim legitima o poder dos euptridas (grandes proprietrios de
Terra). Neste sentido a palavra Tmis tem origem do verbo grego tithnai e
possui o seguinte sentido (GABOARDI):

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estabelecer como norma, donde a lei divina ou moral, a justia, a lei,
o direito (em latim fas), por oposio a [...] (nomos), lei humana (em
latim lex ou ius). [...] Tmis a deusa das leis eternas, da justia
emanada dos deuses (BRANDO apud GABOARDI).

J a deusa Dike, filha de Tmis e Zeus, representa a busca por

igualdade e medida que os artesos, comerciantes e soldados passam a ter
melhores condies econmicas e passam a lutar por poder perante os
euptridas, a deusa Dike que a justia pautada na razo imposta por Zeus,
vai substituindo Tmis (GABORARDI).
Em Roma a justia personificada por outra deusa chamada Iustitia,
que corresponde a Dike (FERRAZ JNIOR, 2003, p. 32-33).
Ela ficava de p e declarava o direito (jus, significando o que a deusa
diz) quando o fiel estava completamente vertical, direito (rectum),
ou seja, perfeitamente reto, de cima para baixo (de+rectum).Os olhos
vendados mostram que sua concepo do direito era mais de um
saber-agir de um equilbrio entre a abstrao e o concreto (FERRAZ
JNIOR, 1994, p. 32).

Neste sentido haviam alguns smbolos ligados as deusas Dike (grega) e

Iustitia (romana), em relao Dike tem-se o vocbulo dkaion que significa o
que dito solenemente pela deusa Dike e son que significava que os pratos
da balana portada por ela estavam equilibrados, em Roma os smbolos
ligados a Iustitia eram jus que correspondia ao grego dikaion, e derectun que
corresponde aproximadamente ao grego son (FERRAZ JNIOR, 1994, p. 32).
No minidicionrio Aurlio podemos encontrar as seguintes definies:

1. A virtude de dar a cada um aquilo que seu. 2. A faculdade de

julgar segunda o direito e melhor conscincia. 3. Magistratura (2). 4.
Conjunto de magistrados judiciais e pessoas que servem junto deles.
5. O pessoal dum tribunal. 6. O poder judicirio (FERREIRA, 2000, p.
410)

Bem como, no Dicionrio Luft:

1. Conformidade com o direito. 2. Atitude que faz dar a cada qual o
seu. 3. Faculdade de julgar com eqidade. 4. Conjunto de
magistrados e pessoas que servem junto deles em um tribunal. 5.
Poder judicirio (LUFT, 2000, p. 410.

Ou seja, a palavra justia esta ligada a vrios significados, como por

exemplo, bondade e legalidade, carrega tambm, como pudemos observar, a

19
carga axiolgica da mitologia grega e romana, pois muitas das caractersticas
averiguadas nas figuras mitolgicas acompanham a palavra. Modernamente
possui diversos entendimentos que variam entre a conceituao de justia e
at mesmo poder judicirio.

20
2

CONCEITO DE JUSTIA FORMAL

3.1 CONCEPES CONCRETAS DA NOO DE JUSTIA

Perelman, buscando exemplificar em um rol numerus apertus, arrola seis
concepes concretas de justia, quais sejam: a cada qual a mesma coisa; a
cada qual segundo seus mritos; a cada qual segundo suas obras; a cada qual
segundo suas necessidades; a cada qual segundo sua posio; a cada qual
segundo o que a lei lhe atribui (CRUZ, 2005).
A cada qual a mesma coisa, a ideia de igualdade absoluta, na qual
todos os indivduos receberiam as mesmas coisas da mesma forma, ou seja,
seriam tratados de forma rigorosamente igual. Porm, Perelman crtico de tal
ideia, uma vez que impossvel sua realizao prtica (CRUZ, 2005).
Neste liame, todos seriam ento tratados de forma igualitria, ou seja,
sem qualquer discriminao ou discernimento. Tanto logo, nesta concepo o
nico agente justo seria a morte, posto que trata a todos de forma igual
(PERELMAN, 2005, p. 9).
A cada um segundo seus mritos, ou igualdade distributiva, nesta
concepo Perelman resgata as ideias de Aristteles, na qual se busca um
tratamento proporcional de acordo com os mritos de cada pessoa, entretanto,
levando-se em considerao tanto os resultados quanto as intenes que os
geraram (CRUZ, 2005).
Entretanto, difcil comensurar quais os critrios adequados esta
concepo, difcil avaliar quais os mritos e demritos que merecem ser
respaldados e muitas vezes postergamos tal avaliao para o alm, para
depois da morte, tratando-se assim de um critrio moral (PERELMAN, 2005, p.
9-10).
Ademais, Cruz assevera que a expresso A cada qual segundo suas
obras, ou igualdade cumulativa, esta concepo tambm trabalha com a ideia
de distribuio, todavia no levam em considerao as intenes, apenas os
resultados (CRUZ, 2005).
Esta concepo busca um tratamento proporcional, igualmente ao
anterior, s que to pouco leva em considerao o fator moral, ou seja, a
inteno do agente, apenas leva em considerao o resultado. Tal concepo

21
no nos satisfaz moralmente, mas de aplicao indubitavelmente mais
simplria (PERELMAN, 2005, p.10).
No que diz respeito a expresso A cada qual segundo suas
necessidades, ou igualdade de caridade, pauta-se na ideia de diminuio dos
sofrimentos que derivam das impossibilidades humanas (CRUZ, 2005).
Esta frmula, no leva em considerao os mritos, mas sim as
necessidades que resultam das impossibilidades dos homens de saciarem
todas as suas necessidades, muito embora seja difcil determinar quais sejam
essas necessidades. Um grade nmero de legislaes vem surgindo neste
sentido, como por exemplo as leis trabalhistas (PERELMAN, 2005, p.10-11).
Todavia esta no se possa dizer como conceito de justia, uma vez que
as necessidades de cada indivduo so determinadas pelas normas e regras
dos grupos em que ele esta inserido, Perelman, ao tentar tornar esta ideia
plausvel, traz a tona a busca pelas necessidades essenciais, muito embora ele
prprio reconhea a impossibilidade de separar necessidades de necessidades
essenciais, uma vez que so convenes de cada sociedade e de cada grupo
social (HELLER, 1998, p. 54).
Quanto a expresso A cada qual segundo sua posio, ou igualdade
aristocrtica, atenta para uma distribuio formal, no possui carter
universalista, uma vez que trabalha com critrios de ordem hereditria (CRUZ,
2005).
Esta concepo tem como principal caracterstica o fato de no ser
universal, mas sim, dividir os homens em classes, nas quais tero direitos
diversos, usando como critrios aspectos de natureza social, em suma,
hereditrio. normalmente legitimado por aqueles que se beneficiam dele e
normalmente usam da fora para mant-lo (PERELMAN, 2005, p.11-12).
J quando se analisa a expresso A cada qual segundo o que a lei lhe
atribui, ou igualdade formal, muito embora esteja pautada na distribuio
material, ou seja, dar a cada um o que lhe garantido por lei, neste sentido
podemos utilizar o jargo romano "suum cuique tribuere" , qual seja, dar a cada
um o que seu (CRUZ, 2005).
No mesmo sentido discorre Kelsen:

22
A frmula de justia mais frequentemente usada a conhecida como
suum cuique, a norma segundo a qual a cada um se deve dar o que
seu, isto , o que lhe devido, aquilo a que ele tem uma pretenso
(titulo) ou um direito (KELSEN, 2001, p. 53)

Nesta, justo dar a cada homem o que lhe pertence, e isto, ento
determinado pela lei, tanto logo a justia encontra-se em aplicar as leis do
respectivo pas. Data vnia, esta concepo sugere ento vrias formas de se
pensar a justia, j que a vrios sistemas jurdicos, j que cada pas tem o seu
prprio (PERELMAN, 2005, p.12).
Tais ideias, e outras que possam ser apreciadas, devem ser levadas em
considerao como forma de mediao entre a substncia de justia, ou seja,
as normas aplicadas aos casos concretos e os critrios de justia, isto , os
valores na qual a aplicao concreta se baseia (HELLER, 1998, p. 46).
Tanto logo, estas concepes so mais reiteradamente aviltadas, porm,
no excluem outras que possam ser evidenciadas e nem mesmo variaes das
concepes apresentadas (PERELMAN, 2005, p.13).
Diante das concepes de justia esplanadas trs aes so possveis,
quais sejam, admitir que estas so contrrias e ento que um conceito de
justia no possvel, escolher um deles e buscar argumentos para sustentalo, o que levaria a discusses infindveis ou buscar reunir aquilo em que elas
so coincidentes e neste liame podemos ento encontrar o conceito formal de
justia (PERELMAN, 2005, p. 13-19).
Portanto, no conceito formal busca-se abarcar uma frmula que possa
servir de alicerce a todas as concepes concretas da justia.
1

O MUNDO DAS IDEIAS E A JUSTIA PARA PLATO

Para uma boa compreenso acerca do tema necessrio que

analisemos a concepo da justia de Plato, bem como sua compreenso do

mundo das ideias. Desta forma filsofos e telogos elencam como sendo
quatro as virtudes fundamentais, quais sejam: Prudncia, justia, coragem e
temperana, sendo que as primeiras pressupem as ltimas, neste sentido
justia seria ento a segunda virtude (KAUFMANN, 2007, p. 225).
Neste mbito, Ferraz Junior busca em Aristteles uma definio
proveitosa de virtude, como sendo: disposio de agir de modo deliberado,

23
consistindo em um meio termo relativo a cada um, racionalmente determinado
e como o determinaria o homem prudente (ARISTTELES apud FERRAZ
JUNIOR, 2009, p. 183). A justia, em seu mpeto busca determinar uma
proporo entre um homem e outro homem (REALI, 2009, p. 624), sendo
assim a todas as virtudes em que um sujeito relaciona-se com o outro podemos
designar justia (REALI, 2009, p. 624).
A justia a nica das virtudes que no pode ser vivenciada
isoladamente, ela depende das relaes com outrem, pois esta intimamente
ligada ao bem do outro, sendo assim a justia a virtude mais importante, uma
vez que ela a virtude completa no que concerne s relaes com os outros
(REALI, 2009, p. 624).
Para Plato, no incio dos tempos, existiam apenas as ideais, ou seja, o
bem, a verdade, o humano. Todavia, Demiurgo, um ser supremo, resolveu,
atravs das ideias existentes criar coisas, e isso, segundo Plato, deu origem
ao mundo e as coisas que existem nele, porm, as obras do ser superior,
apesar de ricas eram imperfeitas, j que eram cpias, muito embora, fundadas
em ideias perfeitas (FRANCISCO).
As experincias do mundo sensvel deveriam ser lapidadas, sendo
assim retirando suas imperfeies para ento chegar a sua essncia, a qual
pertencia ao mundo das ideias (FRANCISCO).
Para os sofistas, justia e injustia no passavam de meras convenes,
todavia, Plato, seguindo seu raciocnio de conhecimento, pregava que elas
apenas pareciam convenes, por haver vrias formas de pensar sobre tais
temas, entretanto se retirssemos o que h de diferente entre as concepes
de justia e injustia, encontraramos o que h de semelhante entre elas, e ai
estaria essncia (FRANCISCO).
Em todo ramo especfico de conhecimento, aquele que o detm
considerado sbio, bom, e o que no o detm considerado ignorante, nesta
seara o sbio busca exceder o ignorante, ou seja, exceder o seu oposto, o
mesmo no se pode dizer em relao ao seu semelhante, j o ignorante busca
exceder tanto o seu oposto, sbio, quanto seu semelhante. O mesmo podemos
observar quanto ao homem justo e ao injusto, uma vez que o homem justo
busca, to somente, exceder ao homem injusto, enquanto o homem injusto

24
busca exceder tanto os opostos quanto o semelhante. Sendo assim o homem
justo sbio e bom e o injusto ignorante e ruim (PLATO, 1949, p. 42-43).
Os seres humanos demonstram-se hipossuficientes, isto , no so
capazes de produzir tudo que necessitam para sobreviver, e a isso digna-se a
origem da cidade para ficar mais claro tomemos por base, trs necessidades
bsicas alimentao, habitao e vesturio, o lavrador no conseguiria produzir
alimento, moradia e roupas para si de forma satisfatria, o mesmo se observa
em relao ao pedreiro e ao tecelo, neste liame, a cidade se funda no
momento em que o lavrador produz alimentos suficientes para si e para os
demais, sendo que o que lhe sobra usado em pagamento pela habitao e
pelo vesturio, mais uma vez o pode-se observar em relao ao pedreiro e ao
tecelo. Esta sociedade apresenta-se justa, a medida em que cada um
trabalha, produz e tem suas necessidades bsicas atendidas (PLATO, 1949,
p. 72-73).
Plato ento compreende que cada pessoa nasce com habilidades, e
tais habilidades devem ser aplicadas em atividades para as quais elas so
necessrias, afirmando ento:
Por Zeus, que nada me admira disse eu . Ao ouvir-te falar penso
tambm que, em primeiro lugar, cada um de ns no nasce igual ao
outro, mas com naturezas diferentes, cada uma para a execuo de
sua tarefa. Ou no te parece? (PLATO, 1949, p. 74).

A cidade, na qual cada pessoa utiliza suas habilidades para as tarefas as

quais elas so necessrias encontra-se em equilbrio e portanto s e justa, e a
medida em que esta vai ser tornando mais complexa, e os homens desta so
atrados por , alm das coisas necessrias a sobrevivncia, coisas de carter
suprfluo, como conforto, riqueza e propriedade de terras, a cidade vai se
inflando de necessidades, ao passo que o que ela produz no suficiente a
todos os cidados tornando-se assim doente e, portanto injusta (PLATO,
1949, p 74-80)
Plato em sua obra a repblica trabalha com conceito aberto de justia,
buscando-o no homem justo, nestes ditames, justo o homem que realiza
suas atividades prprias na cidade, quelas que esto de acordo com suas
aptides, aquele que colabora, que faz sua parte no desenvolvimento da
cidade, sendo assim o referido autor prope a ideia de que justia dar para

25
cada um o que pertence ou o que lhe cabe (DEFINIO DO CONCEITO DE
JUSTIA EM PLATO. 2008).
Parece claro que h uma concepo individualista de aptides que se
lanam sobre os sujeitos para que ento possam fazer parte de um todo, ou
seja, para que possam ordenar e organizar a idade. Plato ainda assinala que:
Mas escuta, ao ver se eu digo bem. O princpio que de entrada
estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstncias,
quando fundamos a cidade, esse princpio , segundo me parece, ou
ele ou uma das suas formas, a justia. Ora nos estabelecemos,
segundo supomos, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras,
que cada um deve ocupar-se de sua funo na cidade, aquela para
qual a sua natureza mais adequada (PLATO, 1949, p. 185).

Para Plato justia, no que tange a cidade, configura-se como o

princpio em que cada um realiza sua tarefa. No mesmo liame, trata o homem
como um Estado em miniatura, e no plano de cada individuo, encontra-se a
justia na harmonia entre todas as faculdades do individuo, quais sejam,
temperana, coragem e sabedoria (FABRETTI; SILVA. 2006).
Podemos observar a conceituao platnica na seguinte citao:

Na verdade, a justia era qualquer coisa neste gnero, ao que

parece, excepto que no diz respeito actividade externa do homem,
mas a interna, aquilo que verdadeiramente ele e o que lhe pertence,
sem consentir que qualquer das partes da alma se dedique a tarefas
alheias nem que interfiram umas nas outras, mas depois de ter posto
a sua casa em ordem no verdadeiro sentido, de ter autodomnio, de
se organizar, de se tornar amigo de si mesmo, de ter reunido
harmoniosamente trs elementos diferentes, exactamente como se
fossem trs termos numa proporo musical, o mais baixo, o mais
alto e o intermdio, e outros quaisquer que a caso existam de
permeio e de os ligar a todos, tornando-os, de muitos que eram, uma
perfeita unidade, temperante e harmoniosa, s ento se ocupe (se
que se ocupa) ou da aquisio de riquezas, ou dos cuidados com o
corpo, ou de poltica ou dos contratos particulares, entendendo em
todos estes casos e chamando justa e bela a aco que mantenha e
aperfeioe estes hbitos, e apelidando de sabedoria a cincia que
preside esta aco; ao passo que denominar de injusta a aco que
o dissolve a cada passo, e ignorncia a opinio que a ela preside
(PLATO, 1949, p. 204).

Portanto, da justia podemos esperar a felicidade, uma vez que, no

plano individual, o justo, como sendo aquele que tem suas faculdades
harmonizadas, estar em paz, uma vez que no h conflitos internos, e nesta

26
ordem feliz, ou seja, justo, injusto, justia, injustia, so estados de esprito e a
felicidade do homem justo encontrar-se- em chegar e manter tal harmonia
(FABRETTI; SILVA. 2006).
Plato traa um liame metafsico entre o equilbrio das partes da alma
humana, quais sejam, alma superior, responsvel pelo intelecto, capacidade de
raciocnio e outros, alma espiritual, responsvel pelo mpeto, coragem e outros
e a alma inferior responsvel pelo apetite e outros desejos, que pressupem
um bom funcionamento do individuo e o equilbrio das partes da cidade, quais
sejam, os sbios ancios, responsveis pelo comando da cidade, os soldados
corajosos responsveis pela defesa externa da cidade e pela paz interna e os
trabalhadores manuais para o bom funcionamento da cidade, ou seja, cidade
justa (GHIRALDELLI. 2012).
Assevera-se que, para que haja justia deve haver equilbrio. No que
tange ao individuo este deve equilibrar as parcelas de sua alma para alcanar a
justia, o arqutipo transfere-se para a cidade que deve ento equilibrar suas
peas nos moldes explanados, ou seja, cada qual realizando as tarefas para as
quais possui habilidades.
3.3 JUSTIA E ISONOMIA
Justia apresenta-se como uma forma de igualdade, mas no somente
um simples tratamento igual entre os cidados da cidade, e sim uma
tratamento igual aos iguais, e desigual aos desiguais, entretanto todos os seres
humanos so diferentes entre si, todavia, apesar de diferentes, possuem
semelhanas uns com os outro, e com base na existncia dessas
semelhanas, ou no, pode-se compreender que seres humanos so iguais em
algumas coisas e diferentes em outras. (ARISTOTELES, 1985, p 101).
Segundo Heller, os seres humanos aprendem desde o nascimento que
devem seguir regras da sociedade ou do grupo social a que esto inseridos,
significa dizer que os membros da sociedade e do grupo social necessitam
aprender as regras desta sociedade e desse grupo social, bem como devem
pratic-las (1998, p. 15).
Mais que isso, Heller assinala um contraponto entre o pensamento de
Aristteles e de Plato sobre a igualdade, pois Aristteles baseava-se na ideia

27
de tratamento igual aos iguais e desigual aos desiguais, entretanto ele prprio
admitia que todos os seres humanos so diferentes uns dos outros e critica A
Republica de Plato neste sentido (HELLER, 1998, p. 16).
Os homens so diferentes entre si, entretanto, possuem caractersticas
que os igualam a alguns e os diferem de outros, desta formar a dois homens
que possuem uma mesma caracterstica deve-lhes ser aplicado uma mesma
norma ou regra, e esta no deve ser aplicado aos homens que no possuem
esta caracterstica (HELLER, 1998, p. 17).
De simplificado, pode-se considerar a existncia de dois grupos sociais,
sendo que um deles pugna-se o cumprimento de determinada norma e ao
outro no, tanto logo, os membros do primeiro grupo devem ter conhecimento,
respeitar e desejar que os membros desta a respeitem, por outro lato os do
segundo grupo devem conhec-las e desejar que os membros do primeiro
grupo a respeitem-na, mas estes no precisam respeita-la, uma vez que os
membros do primeiro grupo so iguais entre si, mas os membros do segundo
grupo so desiguais em relao ao primeiro (HELLER, 1998, p. 16)
Neste sentido Agnes Heller expe seu conceito formal de justia:
O conceito formal de justia significa a aplicao consistente e
contnua das mesmas normas e regras a cada um dos membros de
um agrupamento social aos quais elas se aplicam (HELLER, 1998, p.
20)

No mesmo sentido discorre Cham Perelman citado por Domingos::

ser justo tratar da mesma forma os seres que so iguais em certo
ponto de vista, que possuem uma mesma caracterstica, a nica que
se deve levar em conta na administrao da justia. Qualificando-se
essa caracterstica de essencial (PERELMAN apud DOMINGOS, p.
299)

Do ponto de vista da justia formal, ela se opera, com a aplicao de

certa norma ao grupo ao qual ela se aplicada, de forma consistente e
continua, ou seja, ela deve ser imparcial e impessoal, uma vez que paixes e
preferncias humanas no devem interferir nas aplicao desta norma
(HELLER, 1998, p. 28-29).
Tanto logo, pode ser chamada de justa, a pessoa que, busca a aplicao
das normas e regras a cada um dos membros de qualquer grupo social, ao

28
qual a norma ou regra se aplica de maneira consistente e continua (HELLER,
1998, p. 28).
Neste sentido aduz Perelman:
Da resulta que a igualdade de tratamento na justia formal nada
mais seno a aplicao correta de uma regra de justia concreta
que determina a forma como devem ser tratados todos os membros
de cada categoria essencial. Quando o fato de pertencer mesma
categoria essencial coincide com a igualdade de tratamento
reservado a seus membros, nosso sentimento de justia formal
satisfeito. E, inversamente, assim que um tratamento igual
considerado justo, existe uma categoria essencial qual pertence
todos aqueles aqum aplicado (PERELMAN, 2005, p. 42-43).

As normas e regras constituem grupos sociais, e a aplicao destas de

forma consistente e contnua os mantm, e isso cria uma expectativa de
comportamentos, bem como estabelece, uma noo de causalidade entre ao
e consequncia (HELLER, 1998, p. 31).
Do ponto de vista da justia esttica, os conflitos sociais surgem de trs
tipos de injustia. Heller afirma que as trs principais fontes de conflito social
podem emergir da perspectiva da justia social:
1) Aplicao inconsistente de normas e regras pertencentes a uma
posio social;
2) Uma tentativa de alterar o tamanho do grupamento social ao qual
se aplicam certas normas e regras;
3) Assimetria dos grupos de dentro e de fora (HELLER 1998, p. 31)

No que tange a primeira, existem circunstncias onde h uma ou mais

pessoas no se aplica nenhuma regra ou norma, ento o circulo de
expectativas se rompe, e a estas pessoas denominamos tiranos (HELLER,
1998, p. 32).
A tirania constitui-se como injustia absoluta, uma vez que ocorre a
inobservncia total das normas aplicadas e ela pode se dar de forma total ou
parcial. Sendo total quando se trata de um Estado como um todo e parcial
quando se tratar de tirania em um grupo social especfico (HELLER, 1998, p.
33).
Quanto a segunda, evidencia a luta entre classes, tomando como ponto
de partida o aforismo moderno igualdade/desigualdade, na qual por vezes no

29
decorrer da histria os membros do grupo de fora, motivados por sua excluso,
impuseram suas normas ao grupo de dentro (HELLER, 1998, p.34).
A terceira ocorre quando as normas e regras aplicadas a dois grupos de
uma mesma sociedade ou comunidade sempre de forma assimtrica, de tal
forma que a relao entre os dois grupos desigual, j que a assimetria
reiterada. a esse tipo de desigualdade que Aristteles refere-se quando nos
fala de proporcionalidade (HELLER, 1998, p. 35).
Aristteles busca na ideia de proporcionalidade entre convenincias
produzidas a serem trocadas entres os membros de uma cidade, j que ele
partidrio das ideias de Plato quanto relao entre justia e trabalho para a
cidade, como j se trabalhou no item 3.2 desse trabalho monogrfico (HELLER,
1998, p. 36).
o que se pode avistar no seguinte trecho:
Se no so iguais, no recebero coisas iguais; mas isso origem
de disputas e queixas: ou quando so iguais tem e recebem partes
desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais. Isso, alis,
evidente pelo fato de que as distribuies devem ser feitas de acordo
com o mrito; pois todos admitem que a distribuio justa deve
concordar com o mrito num sentido qualquer, se bem que nem todos
especificam a mesma espcie de mrito, mas os democratas o
identificam com a condio de homem livre, os partidrios da
oligarquia com riqueza (ou com a nobreza de nascimento), e os
partidrios da aristocracia com a excelncia.
O justo pois, uma espcie de termo proporcional (sendo a
proporo um propriedade no s da espcie de nmero que consiste
em unidades abstratas, mas de nmero em geral) (ARISTTELES,
1984, 25).

o que tambm podemos observar em mais este trecho de Aristteles:

Mas, nas transaes de troca essa espcie de justia no produz a
unio dos homens: a reciprocidade deve fazer-se de acordo com uma
proporo e no na base de uma exatamente igual. Porquanto pela
retribuio proporcional que a cidade se mantm (ARISTTELES,
1984, p. 127-128).

Aristteles d moldes prticos sua ideia de justia:

30
Seja A uma casa, B dez minas, C uma cama. A a metade de B, se
a casa vale cinco minas ou igual a elas; a cama, C, um dcimo de
B; torna-se assim evidente quantas camas igualam uma casa, a
saber: cinco. No a dvida que a troca se realizava desse modo antes
de existir dinheiro, pois nenhuma diferena faz que cinco camas
sejam trocadas por uma casa ou pelo valor monetrio de cinco camas
(Aristteles, 1984, p. 129)

Todavia o prprio Aristteles afirma que os mritos pelos quais ser

estabelecida a proporcionalidade so nada mais que convenes e mais,
dispe que igualdade aplicao de normas e regras de forma proporcional
em relao s diferentes formas e atos de trabalho (HELLER, 1998, p. 36).
Portanto, existem dois tipos de desigualdades, quais sejam, aquela que
deriva meramente da existncia de dois grupos sociais e aquela que deriva do
fato de que o grupo social inferior pode julgar o grupo social superior, mas no
pode subjug-lo enquanto o grupo superior no julga o grupo inferior e sim
julga seus prprios atos e subjulga o grupo inferior aos demandos de seus
prprios atos (HELLER, 1998, p. 38).
Os grupos sociais so formados por normas, ou seja, as pessoas que
devem respeitar uma norma esto reunidas em um grupo social, e pelo fato de
deverem respeito a esta norma so iguais neste ponto. J as que no devem
respeito a tal norma, no esto agrupadas no tal grupo, e por isso so
diferentes, ou desiguais, neste ponto.
O conceito formal de justia trabalha com a ideia de que dentro do grupo
social formado por uma norma, a tal norma deve ser aplicada de forma
consistente e contnua e no ser aplicada fora do grupo. A justia encontra-se
pois, na aplicao da norma de forma consistente e contnua dentro do grupo,
uma vez que esta deve ser imparcial e impessoal.
3.4 A REGRA DOURADA DE JUSTIA
A regra dourada, que pode ser chamada de tica da reciprocidade, foi
incorporadas a vrias religies mundo afora, desde confucionismo at o
cristianismo, passando pelo budismo, islamismo hindusmo, dentre outras,
cada qual a interpretando de forma diferente, as vezes positiva, as vezes
negativa (BANDEIRA, 2008).
J estudiosos da justia assentam entendimento de que a regra dourada
de justia seria Eu fao para voc o que espero que faa para mim, entretanto

31
esta ideia deixa em aberto o que exatamente deve-se fazer (HELLER, 1998,
p.41). Assim tambm compreende Kelsen:
Da mesma natureza a chamada regra de ouro: < No faas aos
outros o que no queres que te faam a ti > que, formulada
positivamente, se traduz pelo principio de justia: Devemos tratar os
outros tal como gostaramos de ser tratados (KELSEN, 2001, p 54)

Esta regra pode ser interpretada da seguinte forma, fao para voc o
mesmo que espero que faa para mim, a frmula da reciprocidade absoluta,
diz respeito aplicao de uma norma ou regra em condies iguais, ou seja,
dentro de um mesmo grupo social, sem levar em considerao a
proporcionalidade (HELLER, 1998, p.41).
Outra forma de analisar a regra dourada pode ser a seguinte: fao para
voc o que voc merece; espero que voc faa a mesma coisa para mim se eu
merecer, esta interpretao sim, leva em considerao a proporcionalidade
(HELLER, 1998, p. 42).
Heller ainda destaca que a regra dourada pode ainda ser interpretada da
seguinte maneira: fao para voc o que voc merece; voc deveria fazer a
mesma coisa para mim se eu merecer, esta interpretao diz respeito a prtica
que meream punio, diz respeito aos limites da justa punio. Todavia
nenhuma destas interpretaes pode ser levada em considerao a situaes
assimtricas. (1998, p. 43)
Quanto

relaes

assimtricas

podemos

estabelecer

quatro

interpretaes para a regra dourada, sendo que estas esto longe de serem
consideradas douradas: fao X para voc; espero que voc faa Y para
mim, que deve ser entendida como no faa aos outros aquilo que no quer
que seja feito a voc, trata-se da reciprocidade assimtrica; fao X para voc
se voc merecer. Voc deveria fazer Y para mim, se eu merecer, tratando-se
apenas de relaes assimtricas, bem como, aplicada ao grupo superior em
relao ao tratamento do grupo inferior; fao X para voc, o que lhe devido;
espero que faa Y para mim, porque fiz o que devia e fao algo que voc
merece; voc deveria aceitar, sendo que esta no trata-se de reciprocidade,
nem mesmo em termos analgicos e sim de punio e por tanto justa punio
(HELLER, 1998, p. 43-45).

32
Mais uma vez preciso reiterar que a regra dourada serve muito bem
para relaes simtricas, todavia, no que tange a relaes assimtricas a regra
dourada est longe de ser dourada, uma vez que difcil comensurar qual a
medida da reciprocidade a ser aplicada (HELLER, 1998, p.43).

33
4 JUSTIA SOCIOPOLTICA

O conceito sociopoltico de justia divide-se em dois aspectos, quais

sejam justia punitiva e justia distributiva.

4.1 JUSTIA PUNITIVA

Quando uma norma da sociedade infringida, tal infrao deve receber

uma punio, qual seja, uma sano social, esta sano impe algum tipo de
sofrimento ao infrator. Na modernidade a punio no deve ter carter de
vingana, bem com deve ser excluda a punio coletiva (HELLER, 1998, p.
216-217).
Todavia a punio no serve para atormentar aquele que infringiu a
norma, nem para retroceder ou exculpar a conduta, mas sim para evitar que o
infrator, bem como as demais pessoas cometam novas infraes (HELLER,
1998, p. 220).
Beccaria renncia ao princpio da punio, uma vez que se pronuncia
contra a pena de morte e a tortura e que prope abolitio criminis ou pelo menos
uma reduo na legislao em relao ao infanticdio, pois tal conduta difcil
de ser apurada, ou seja, pe em voga a necessidade da eficcia da lei penal,
em detrimento a rigidez, portanto a sano deve respeitar critrios de
proporcionalidade tomando em conta o princpio da intimidao e o da reforma
(HELLER, 1998, p. 221-222). Neste ditame discorre Beccaria:
As penas que ultrapassam a necessidade de conservar o depsito
da salvao pblica so injustas por sua natureza; e tanto mais justas
sero quanto mais sagrada e inviolvel for a segurana e maior a
liberdade que o soberano conservar aos sditos (BECCARIA, p. 28).

melhor ento prevenir os crimes do que remedia-los, inibindo as

penas, para tanto, deve haver igualdade de tratamento e clareza nas leis e
principalmente a pena dever ser necessria e incorruptvel (BECCARIA, p. 190201). Tanto logo, conclui Beccaria: que, para no ser um ato de violncia
contra o cidado, a pena deve ser essencialmente pblica, pronta, necessria,

34
a menor das penas aplicveis nas circunstncias dadas, proporcionada ao
delito e determinada pela lei (BECCARIA, p. 201).
Hegel contra o princpio da intimidao, partindo da ideia de que uma
violao a norma um dbito que precisa ser quitado para estabilizao da
justia social (HELLER, 1998, p. 222).
Quando algum comete um delito, ele est agindo de forma contrria a
liberdade alheia e tambm de forma contraria a sua prpria liberdade, uma vez
que a sociedade que garante sua liberdade (HEGEL, 1997, p. 89-90). Para
tanto, esclarece Hegel:
A pena com que se aflige o criminoso no apenas justa em si; justa
que , tambm o ser em si da vontade do criminoso, uma maneira
da sua liberdade existir, o seu direito. E preciso acrescentar que, em
relao ao prprio criminoso, constitui ela um direito, est j implicada
na sua vontade existente, no seu ato. Porque vem de um ser da
razo, este ato implica a universalidade que por si mesmo o criminoso
reconheceu qual se deve submeter como ao seu prprio direito
(HEGEL, 1997, p. 89).

Os princpios da intimidao e da reforma tem por premissa o valor da

vida, em detrimento ao da liberdade, enquanto o princpio da punio,
entendida como retribuio, tem por premissa o valor da liberdade em
detrimento ao da vida, tanto logo, os primeiros podem legitimar sistemas
totalitrios e absolutistas, bem como utilizam-se de meios que punem tambm
aqueles que no transgrediram as normas, nesta seara tratam o homem como
meio e no como fim, por isto, os princpios adotados por Beccaria no se
constituem como fontes de justia, j o princpio da punio, leva em
considerao o homem racional, que livre e responsvel pela sua obra, por
tanto tem como fim ltimo os homens (HELLER, 1998, p. 222-233).
No que tange o princpio da punio, tambm complicado comensurar
qual a punio retributiva justa conduta, porm, este leva em considerao
a liberdade e a racionalidade do sujeito ao praticar a conduta, sendo assim se o
sujeito obrigado a prtica desta, ento o sujeito no pode ser culpvel, do
mesmo modo aquele que levado pela sociedade a delinquir, a ele lhe so
reduzidos os padres de julgamento(HELLER, 1998, p. 238).
Entretanto, o princpio da punio tambm no um princpio totalmente
justo, pois nem sempre possvel aplicar a punio retributiva a todos os
responsveis, exemplo disso so os crimes famlicos, onde todos os membros

35
da sociedade possuem sua parcela de responsabilidade na miserabilidade do
agente, todavia, o nico princpio justo possvel (HELLER, 1998 p. 235240).

4.1.1 Processo de Validao das Normas

Em um sistema onde existe o direito de questionamento pblico da

justeza das normas, estamos falando ento de justia dinmica, que veremos a
frente, as normas ainda vlidas devem ser respeitadas, em especial pelo poder
judicirio e pelas autoridades (HELER,1998, p. 242).
Todavia, se apesar da invalidao da lei como injusta atravs da justia
dinmica, est no puder ser reivindicada em pblico, ento o sistema que a
mantm injusto e mais, se alm de no poder ser reivindicada, a invalidao
tambm for banida, ento o sistema tambm criminoso (HELLER, 1998, p.
243).

4.2 JUSTIA DISTRIBUTIVA

O ramo de justia, ao qual se denomina distributiva, no corresponde

exatamente matria do conceito de justia como um todo, mas, todavia, como
parte deste conceito, ou seja, no esta relacionado com a discusso do
conceito de justia em si, mas sim com a distribuio de riquezas e em especial
da propriedade (HELLER, 1998, p 246-248).
Agnes Heller define quais so as bases de todas as teorias de justia
distributiva:
Mas, quaisquer que sejam as diferenas e, independente de quo
importante possam ser para o argumento terico, na prtica sempre
somos confrontados com uma trade: (1) o indivduo (o tomo) dotado
de interesses e um certo grau de talento, como o competidor e o
recebedor; (2) o estado como o redistribuidor; e (3) dinheiro (na forma
de lucro, prazer de gastar etc.) que redistribudo pelo estado e
recebido pelos menos afortunados tomos individuais (HELLER,
1998 p. 250).

36
o que podemos verificar na teoria de John Rawls, justia como
equidade, nela Rawls considera o estado de natureza contratualista como
estado original, onde, de forma hipottica, antes de firmarem uma constituio,
as pessoas, eivadas pelo vu da ignorncia, discorrem e decidem quais os
princpios de justia vlidos e em seguida adotam um sistema de normas e leis
e at um tipo de Estado em conformidade com tais princpios (STANESCU).
John Rawls assim define ento o que vu da ignorncia:
Na justia como eqidade a posio original de igualdade
corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato
social. Essa posio original no , obviamente, concebida como uma
situao histrica real, muito menos como uma condio primitiva da
cultura. entendida como uma situao puramente hipottica
caracterizada de modo a conduzir a uma certa concepo de justia.
Entre as caractersticas essenciais dessa situao esta o fato de que
ningum conhece seu lugar na sociedade, a posio de sua classe ou
o status social e ningum conhece sua sorte na distribuio de dotes
e habilidades naturais, sua inteligncia, fora e coisas semelhantes.
Eu at presumirei que as partes no conhecem suas concepes de
bem ou suas propenses psicolgicas particulares. Os princpios da
justia so escolhidos sob um vu de ignorncia (RAWLS, 2000 p.
13).

Ora, ento existem dois princpios, dentre outros, que deveriam ser
consenso, na formao da concepo de justia, quais sejam:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente
sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um
sistema de liberdades para todos.
Segundo: as desigualdades sociais e econmicas devem ser
ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo (a) consideradas
como vantajosas para todos dentro dos limites razoveis e (b)
vinculadas a posies e cargos acessveis a todos (RAWLS, 2000, p.
64).

No que tange ao primeiro, o sistema de liberdade deve ser o mais

abrangente possvel, sem no entanto, infringir as liberdades de outrem, j o
segundo trata da diviso equnime das vantagens adquiridas atravs dos
talentos de cada pessoa.
Portanto, ao primeiro podemos compreender de forma que deve ser
assegurado a todos os cidados iguais oportunidades de vida, ou seja, deve-se
oportunizar chances iguais todos. No segundo, todavia, trata-se da
distribuio, numa seara na qual os mais talentosos devem abrir mo de parte

37
de seus proventos adquiridos em razo destes talentos em favor daqueles que
possuem menos talentos (SCHILLING).
Todavia muito difcil determinar qual a justeza da distribuio, por
isso, a forma de distribuio, para ser justa, deve ser determinada dentro de
cada forma de vida, e por isso no se pode alcanar uma frmula universal
para justia distributiva (HELLER, 1998, p, 278).
Contudo, como j exposto, a justia distributiva caracteriza-se como to
somente um aspecto do conceito de justia e no como uma definio, por si
s de tal conceito (HELLER, 1998, p. 279). Rawls, tambm no coloca em
pauta a revalidao ou a modificao, dos princpios preferidos sob o vu da
ignorncia, apregoou a tais princpios estagnao, por tanto, no leva em
considerao a legitimao do Direito e das normas posteriores a este
momento primordial (COELHO).
A justia distributiva, muito embora Rawls tenha tentado estabelecer
uma forma de legitimao social, esta muito mais pautada na distribuio das
riquezas do que na forma como se estabelece os critrios para esta distribuio
e por isso esquece-se da justia em si. Justia distributiva portanto um
aspecto da justia.

38
5 JUSTIA TICA

Para que uma conduta tenha valor moral, esta deve ser tomada de
forma livre, ou seja, a vontade de tomar uma conduta no deve sofrer
influncias externas, quais sejam, inclinaes por um determinado resultado ou
meio, tanto logo esta deve ser tomada pelo dever (KANT, 1986, p. 21-31).
Neste sentido Kant explica o que dever: Dever a necessidade de uma
aco por respeito lei (KANT, 1986, p 31).
o que se pode acompanhar na seguinte citao:
O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se
espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco que
precise de pedir a seu mbil a este efeito esperado. Pois todos estes
efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o fomento da
felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras causas,
e no se precisava portanto para tal vontade de um ser racional, na
qual vontade s nela se pode encontrar o bem supremo e
incondicionado. Por conseguinte, nada seno a representao da lei
em si mesma, que em verdade s no ser racional se relisa, enquanto
ela, e no o esperado efeito, que determina a vontade, pode
constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra
j presente na prpria pessoa que chamamos que age segundo esta
lei, mas se no deve esperar somente do efeito da aco (KANT,
1986, p. 31-32).

Para a moral, o valor da ao no est nos efeitos pretendidos com ela,

mas sim nela prpria, pois a ao moralmente boa aquela que deriva da
vontade racional, e a vontade racional determinada pelo respeito
representao da lei.
Para tanto, a lei que poderia assim determinar a vontade, que cuja a
representao no leva-se em conta os seus efeitos seria, nas palavras do
prprio Kant devo proceder de maneira que eu possa querer que a minha
mxima se torne uma lei universal (KANT, 1986, p. 33).
Sendo assim o realizador de uma conduta deve perquirir a si prprio se
ele gostaria que sua conduta se transformasse em mxima universal, assim a
mxima particular seria alada em termos hipotticos condio de universal,
e poderia ento ser questionada, quanto a sua aceitao. Portanto agir em
conformidade a tal lei agir de forma que o meu querer seja moralmente bom.
Neste sentido a lei funciona como uma bssola para saber o que bom e o
que mal (KANT, 1986, p. 34-35).

39
Os princpios que tem, verdadeiramente, valor autntico para a moral,
derivam exclusivamente da razo, o que podemos apreciar na seguinte
citao: Se, pois, no h nenhum autntico princpio supremo da moralidade
que, independentemente de toda a experincia, no tenha de fundar-se
somente na razo pura (KANT, 1986, p.43).
Na natureza existem leis, todavia somente os seres racionais tem a
capacidade de agir segundo a representao desta lei, ou seja, princpios, e a
estes princpios d-se o nome de vontade, neste liame, vontade nada mais
que razo prtica. Sendo assim a vontade determina, de maneira infalvel
vontade, tanto logo, aquilo que objetivamente necessrio tambm
subjetivamente necessrio, ou seja, bom, j que a razo determina a vontade,
entretanto, se a vontade sofre influncias diversas, que escapam a seara da
razo, ento esta vontade no absolutamente boa. (KANT, 1986, p 47).
Se representao de um princpio objetivo, possui status de obrigao
ento pode-se chamar de mandamento, e imperativo a formula dos
mandamentos (KANT, 1986, p 48).
Assim Kant define quais so os imperativos:
Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica ou
categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade prtica
de uma aco possvel como meio de alcanar qualquer outra coisa
que se quer (ou que possvel que se queira). O imperativo
categrico seria aquele que nos representasse uma aco como
objectivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer
outra finalidade (KANT, 1986, p 50).

Portanto, no imperativo hipottico a ao tomada como meio para se

alcanar outra coisa que se deseja, j no imperativo categrico a ao fim, e
no tem qualquer outra motivao para ser tomada, a no ser, que ela
objetivamente necessria.
O imperativo categrico no est relacionado como os resultados da
ao, ou seja, imperativo categrico impele para uma ao necessria por si
prpria, independentemente do resultado, denominamos este como imperativo
da moralidade (KANT, 1986 p 52).
Neste liame Kant diz o qual o imperativo categrico: Age apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne
lei universal (KANT, 1986, p. 59), sendo assim, universalidade dos efeitos de

40
tal lei pode-se chamar de natural, ento o imperativo categrico : Age como a
mxima de tua aco se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da
natureza (KANT, 1986, p. 59).
Quando se transgride algum dever, no se deseja que esta ao seja
considerada como mxima universal, apenas adota-se na forma de exceo,
em favor de uma inclinao, todavia se a razo fosse levada em considerao
e por conseguinte fossem abandonadas as inclinaes, concluir-se-ia que a tal
mxima contraditria a vontade racional, j que o dever objetivamente
necessrio lei moral, mas permite excees, ou seja, subjetivamente no
possui valor universal (KANT, 1986, p. 63).
Kant conceitua a vontade como sendo: a faculdade de se determinar a
si mesma a agir em conformidade com a representao de certas leis (KANT,
1986, p. 67), ou seja, a vontade somente pode ser dada pela razo, uma vez
que esta a autodeterminao objetiva a um fim, tanto logo, somente seres
racionais possuem vontade (KANT, 1986, p. 67).
Portanto, a ao deve ter um fim em si mesmo, ora a existncia humana
esta condicionada, enquanto seres racionais, no como meio, mas como fim
em si mesmo, ou seja, uma ao deve levar em considerao o agente e os
outros seres racionais, simultaneamente, como fins em si mesmos (KANT,
1986, p.67-68).
Tem-se ento uma derivao do imperativo categrico, qual seja, age
de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa
de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio
(Kant, 1986, p. 69).
Os princpios, sendo eles, fins em si mesmos, constituem-se como
limites liberdade, ora, porque so universais, ou seja, aplicam-se a todos os
seres racionais, ora porque a humanidade constitui-se como fim para os
homens, subjetivamente falando, portanto encontra-se mais uma derivao do
imperativo categrico: a vontade de todo o ser racional concebida como
vontade legisladora universal (KANT, 1986 p. 72). Sendo assim, as mximas
que no coadunam com a legislao da vontade universal, so por ela
rejeitadas, tanto logo, vontade no apenas submetida lei, mas tambm
autora da prpria lei e por esse motivo que se submete a ela (KANT, 1986, p
72).

41
O imperativo categrico deve ser totalmente incondicionado, sendo
assim o princpio que se enquadra em tais parmetros, seria este, que atravs
das mximas a vontade humana torna-se, nas palavras de Kant, vontade
legisladora universal. Portanto, o dever, segundo o qual o homem age de
acordo com sua vontade, e por isso a transforma em vontade legisladora
universal, chama-se de princpio da autonomia da vontade, e a toda ao que
decorre de interesses e inclinaes, ainda que advinda de leis que no esto
sujeitas a prpria legislao, designa-se heteronomia (KANT, 1986, p.74-75).
Deve-se tratar os seres racionais como fins em si mesmos, e se a
vontade dos seres racionais constitui-se como vontade legisladora universal,
ento pode-se considerar o reino dos fins:
Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de vrios
seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis
determinam os fins segundo a sua validade universal, se se fizer
abstraco das diferenas pessoais entre os seres racionais e de
todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- um todo do
conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como
tambm dos fins prprios que cada qual pode propor a si mesmo) em
ligao sistemtica, quer dizer, um reino dos fins que seja possvel
segundo os princpios acima expostos (KANT, 1986, p. 76).

Reino a ligao por leis comuns, de forma sistmica, dos seres

humanos. Ao afastar-se os fins particulares concernentes s diferenas de
cada qual, o que restar ser um conjunto dos fins, ou seja, que ter o ser
humano como fim, e tendo em conta que a lei determina a vontade racional e
neste tocante, vontade legisladora universal, ento esta ltima constitui o reino
dos fins.
Portanto, da relao entre ao e legislao surge o reino dos fins, onde
a vontade dos seres racionais pertencentes a este, qual seja, que a vontade
pela sua mxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como
legisladora universal (KANT, 1986, p. 76), torna-se princpio, qual seja,
moralidade, e necessidade prtica de agir segundo este ditame d-se o nome
dever, data vnia, este no sofre influncia de qualquer mbil, mas sim da ideia
de dignidade (KANT, 1986, p. 76-77). A cerca disso discorre Kant:

42
No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade. Quando
uma coisa tem um preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra
como equivalente; mas quando uma coisa esta acima de todo o
preo, e portanto no permite equivalente, ento tem ela dignidade
(KANT, 1986, p. 77).

Destarte, no reino dos fins, aquilo que pode ser substitudo tem, portanto
um preo, e aquilo que no pode ser substitudo, ou seja, incomensurvel,
tem uma dignidade.
O que pode fazer do homem como fim em si mesmo, se no a
moralidade, pois somente atravs desta que o homem pode figurar no reino
dos fins na figura de legislador, assim somente a humanidade enquanto
atuante como moralidade, e a prpria moralidade que tem dignidade (KANT,
1986, p. 77-78).
Portanto autonomia pois o fundamento da dignidade da natureza
humana e de toda a natureza racional (KANT, 1986, p. 79).
As mximas possuem os seguintes efeitos:a) uma forma, qual seja,
universalidade, ou seja, as mximas possuem aspectos de, nas palavras de
Kant, leis universais da natureza; b) uma matria, qual seja, o ser racional,
como fim em si mesmo; c) uma determinao, qual seja, que as mxima da
legislao subjetiva deve estar em consonncia tanto com o reino dos fins,
quanto com o reino da natureza (KANT, 1986, p. 79- 80).
Assim, absolutamente boa a vontade que no se contradiz, tendo
como critrio o imperativo categrico (KANT, 1986, p. 80).
Para tanto Kant define o que vontade:
A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto
racionais, e liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela
qual ela pode ser eficiente, independentemente de causas estranhas
que a determinem; assim como necessidade natural a propriedade
da causalidade de todos os seres irracionais de serem determinados
actividade pela influncia de causas estranhas (KANT, 1986, p 93)

Logo, a liberdade decorre da vontade, ou seja, vontade autnoma, j

que a vontade determinada pela razo e esta deve ser livre de interesses e
inclinaes (KANT, 1986, p. 96). Kant dispe: A todo ser racional que tem uma
vontade temos que atribuir-lhe necessariamente tambm a ideia de liberdade,
sob a qual ele unicamente pode agir (KANT, 1986 p. 95-96).

43
A moral no decorre, todavia, da utilidade ou da felicidade e se, no
entanto a ao pautada na utilidade desta, ento ela perde seu valor moral. A
moral faz com que nossa ao tenha efeitos universais, ou seja, vontade
legisladora universal, a Kant determina o imperativo categrico (DEL
VECCHIO, 2010, p. 116), nesta seara podemos concluir: Isso significa que
nossa ao no deve ser movida por impulsos particulares, no deve existir
cotradio entre a nossa ao individual e aquilo que deve ser possvel a
todos (DEL VECCHIO, 2010, p. 116).
Pode-se ento reconhecer a liberdade do homem quando esta
determina um princpio absoluto em decorrncia lei moral (DEL VECCHIO,
2010, p 116). O grande problema da moral kantiana esta presente no paradoxo
da liberdade, uma vez que a liberdade absoluta contrria a ela e por isso a
destri (HELLER, 1998, p. 151).
Habermas discorre sobre a razo prtica:
Os vestgios do normativismo do direito racional perdem-se pois, no
trilema: aps a imploso da figura da razo prtica pela filosofia do
sujeito, no temos mais condies de fundamentar os seus contedos
na teleologia da histria, na constituio do homem ou no fundo
casual de tradies bem-sucedidas. Isso explica os atrativos da nica
opo que ainda parece estar aberta: a do desmentido intrpido da
razo em geral nas formas dramticas de uma crtica da razo psnietzscheana, ou maneira sbria do funcionalismo das cincias
sociais,, que neutraliza qualquer elemento obrigatrio ou de
significado na perspectiva dos participantes. Ora, todo pesquisador na
rea das cincias sociais que no deseja apostar tudo em algo
contra-intuitivo, no ser atrado por tal soluo. Por esta razo, eu
resolvi encetar um caminho diferente, lanando mo da teoria do agir
comunicativo: muito alm de uma simples troca de etiqueta
(HABERMAS, vol. 1. 1997, p. 19)

Parece claro, que a teoria da razo pura tornou-se obsoleta, uma vez
que as teorias do conhecimento do conta de que o sujeito no se
autodetermina, mas sim, determinado pela cultura a que est inserido. Deste
modo preciso tomar outro ruma, qual seja, o agir comunicativo.
Portanto, possvel ento averiguar a falncia da razo pura, uma vez
que, o sujeito culturalmente determinado e por isso no possui,
verdadeiramente, vontade livre. Portanto, discorre Paulo Freire:

44
Entendemos que, para o homem, o mundo uma realidade objetiva,
independente dele, possvel de ser conhecida. fundamental,
contudo, partimos de que o homem, ser de relaes e no s de
contatos, no apenas est no mundo, mas com o mundo. Estar com o
mundo resulta de sua abertura realidade, que o faz ser ente de
relaes que (FREIRE, 1967, p. 39).

Sendo assim, quando o homem cerceado de sua liberdade, renuncia,

imediatamente, ou melhor, impelido a abandonar sua capacidade criadora
(FREIRE, 1967, p. 42).
A justia tica pugna pela busca da justia atravs da razo pura, ou
seja, o sujeito se autodetermina, quer dizer, emerge do cgito uma lei moral
que por meio da vontade legisladora universal passa a alcanar a
universalidade.

45
6 JUSTIA DINMICA

A justeza das normas pode ser questionada e estas podem ser

consideradas injustas se no corresponde ao valor justia, ou seja, uma norma
pode ser questionada com base na reavaliao do conceito de justia, ou ento
pode ser questionada com base em outra concepo de justia (HELLER,
1998, p. 165-166).
Os critrios para questionamento da justeza das normas pode ser de
vrias naturezas, quais sejam, princpios particulares, normas morais e
mximas prticas, mximas pragmticas e por fim, mas no menos importante,
valores substantivos (HELLER, 1998, p.167).
Quanto aos princpios particulares, estes podem servir de argumento
para questionamento da justeza das normas quando h falha cultural, ou seja,
quando h inconsistncia entre diferentes grupos de normas e regras de uma
sociedade, isto ocorre com muita frequncia em sociedades democrticas
(HELLER, 1998, p. 167).
Quanto invalidao de normas e regras por normas ou por mximas
morais, estas se apresentam como referncias para caracterizao de regras
como eivadas de vcio ou desumanas ou ainda ms (HELLER, 1998, p. 168).
De outro modo, normas pragmticas, segundo Heller, tem por escopo
um fim concreto, nesta seara so tidas como injustas regras que possam
impedir ou prejudicar a realizao destes fins em particular (1998, p. 169).
A invalidao de normas e regras nos trs casos supracitados, quais
sejam, princpios particulares, normas morais e mximas morais, e normas
pragmticas, so em ltima analise pautados em um valor substantivo
(HELLER, 1998, p. 169).
Na modernidade, existem apenas quatro valores universais, quais
sejam, vida, liberdade, razo e igualdade, tanto logo, justa a sociedade que
os garante, todavia, quando reivindica-se igualdade, refere-se a igualdade de
algo, nesta seara a igualdade subordina-se a liberdade e vida, ou seja,
igualdade de liberdade e igualdade de oportunidades de vida, e a razo o
procedimento pelo qual invalida-se normas e regras, este tambm subordina-se
a liberdade e a vida, uma vez que se no for assim este ltimo poder legitimar

46
sistemas totalitrios ou absolutistas. Tanto logo, so apenas dois os valores
universais liberdade e igualdade (HELLER 1998, p 170-175).

6.1 QUANTO A VIDA

A priori, todos os homens nascem iguais e igualmente livres, muito

embora alguns tenham aptides que os outros no tm, e vice-versa, mas no
conjunto geral nascem e so iguais (HOBBES, p. 45).
Portanto uma lei da natureza que todo homem nasce livre, e devemos
compreender

liberdade

como

ausncia

de

impedimentos

externos,

impedimentos esses que por vez tolhem a liberdade, todavia esta lei natural
tambm cerceia a liberdade de atentar contra a prpria vida e de deixa-la a
esmo (HOBBES, p. 47).
Para impedir a morte de si mesmo o homem deve, e esta tambm uma
lei natural, procurar e provocar a manuteno da paz evitando ento do estado
de guerra (HOBBES, p. 48). Para tanto discorre Hobbes:
Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a
todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que
um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida
em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si
mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se,
em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos
outros homens permite em relao a si mesmo. Porque enquanto
cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os
homens se encontraro numa condio de guerra. Mas se os outros
homens no renunciarem a seu direito, assim como ele prprio, nesse
caso no h razo para que algum se prive do seu, pois isso
eqivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ningum
obrigado), e no a dispor-se para a paz (HOBBES, p. 48).

A vida humana tem tanto valor que para preserv-la, ou seja, para
preservar a paz, abre-se mo de parte da liberdade em favor de outrem, desde
que o ato seja recproco e est tambm uma lei fundamental da natureza.
Pode-se ento, observar que a vida, bem como sua proteo passa a
constituir, na modernidade, um valor substantivo universal, pode-se, tambm
observar isso na Declarao Universal dos Direito Humanos Artigo III Toda
pessoa tem direito vida, liberdade e a segurana pessoal

47
Assim a vida humana constitui um valor substantivo universal moderno,
e por isso, para que haja justia, ela deve ser garantida, assim como a
liberdade.
6.2 QUANTO LIBERDADE

Quanto liberdade discorre Rawls:

Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem
mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode ignorar. Por
essa razo, a justia nega que a perda da liberdade de alguns se
justifique por um bem maior partilhado por outros. No permite que os
sacrifcios impostos a uns poucos tenham menos valor que o total
maior das vantagens desfrutadas por muitos. Portanto numa
sociedade justa as liberdades da cidadania igual so consideradas
inviolveis; os direitos assegurados pela justia no esto sujeitos
negociao poltica ou ao clculo de interesses sociais (RAWLS,
2000, p. 4).

A justia garante cada pessoa um direito fundamental, qual seja, a

liberdade. Este direito construdo de tal forma que nem mesmo o ganho
existencial de uma grade quantidade pode rebusc-lo. Tal direito no est nem
mesmo sujeito a negociao, uma vez que ao profan-lo, estaremos
profanando a justia.
A vontade construda a partir de experincias discursivas, ento
quando uma norma questionada, torna-se indispensvel que esta seja levada
a tona para discusso (HABERMAS, 1989, p. 155). Sendo assim discorre
Freire:
A integrao ao seu contexto, resultante de estar no apenas nele,
mas com ele, e no a simples adaptao, acomodao ou
ajustamento, comportamento prprio da esfera dos contatos, ou
sintoma de sua desumanizao, implica em que, tanto a viso de si
mesmo, como a do mundo, no podem absolutizar-se, fazendo-o
sentir-se um ser desgarrado e suspenso ou levando-o a julgar mundo
algo sobre que apenas se acha. A sua integrao o enraza. Faz dele,
na feliz expresso de Marcel, um ser situado e datado (FREIRE,
1967, p. 41).

O Homem, seja como ele for, s desta forma por determinao da

cultura em que ele esta inserido, muito embora no se possa esquecer que ele
tambm produz e cultura.

48
Pode-se observar, mais uma vez que o homem culturalmente
determinado.
A moral uma forma de saber cultural e o direito nas palavras de
Habermas um sistema de saber social, e ao mesmo tempo um sistema de
ao, ou seja, o direito um sistema dogmatizado e cientificizado do como
agir, mas ao mesmo tempo tambm uma forma de saber cultural e pautado
na moral, ou melhor, possui como base principiolgica a moral (HABERMAS
,vol. 1. 1997, p. 110-111). Neste ditame, pondera Habermas:
Pode-se interpretar a teoria do desenvolvimento da conscincia
moral desenvolvida por L. Kohlberg e seus colaboradores como
oferecendo tal confirmao. De acordo com essa teoria, o
desenvolvimento da capacidade de julgar moral efetua-se da infncia
at a idade adulta passando pela adolescncia, segundo um modelo
invariante; o ponto de referncia normativo da via evolutiva analisada
empiricamente constitudo por uma moral guiada por princpios:
nela a tica do Discurso pode se reconhecer em seus traos
essenciais (HABERMAS, 1989, p. 143-144).

A moral , portanto, uma construo cultural, e como base nesta

afirmao que se funda a teoria da tica do Discurso.
Habermas, expe em sua teoria que quando falamos, buscamos, junto
aos ouvintes, que eles nos compreendam, que tome como verdade aquilo que
dizemos, que nos interpretem como sendo sinceros e que tome como correto
os valores implcitos em nossa explanao, data vnia, quando somos
questionados

cerca

de

um

destes

aspectos,

ento

instala-se

problematizao sobre o aspecto questionado (NOGUEIRA, 2006).

Tanto logo, o discurso serve para, atravs da argumentao, auferir se
as afirmaes desferidas durante o agir comunicativo so verdadeiras (ou seja,
conhecimento terico), corretas (conhecimento prtico), ou ainda para
buscarmos compreenso, todavia, quanto a sinceridade fica difcil de ser
resolvida atravs da argumentao (NOGEUIRA, 2006). O que vlido
precisa estar em condies de comprovar-se contra as objees apresentadas
factualmente (HABERMAS, vol. 1.1997, p.28).
No que concerne ao conhecimento prtico, ou seja, aquilo que bom,
ou ento moralmente bom, pode-se estabelecer um consenso, pode-se
assentar, atravs da fora do melhor argumento, onde todos os que so

49
alvejados por uma norma a legitimem, ou seja, a validem atravs do agir
comunicativo e do discurso, tornando-a, portanto, universal (NOGUEIRA, 2006)
Portanto a tica do discurso procedimental, ou seja, meramente
formal e no prope ento nortes no que concerne ao contedo da moral, e
esta pautada na validao, atravs do discurso, das normas em geral
(HABERMAS, 1989, p. 126). Tanto logo, explana Habermas:
Os Discursos prticos tm que fazer com que seus contedos lhes
sejam dados. Sem o horizonte do mundo da vida de um determinado
grupo social e sem conflitos de ao numa determinada situao, na
qual os participantes considerassem como sua tarefa a regulao
consensual de uma matria social controversa, no teria sentido
querer empreender um Discurso prtico. A situao inicial concreta de
um acordo normativo perturbado ao qual os Discursos prticos se
referem em cada caso como um antecedente, determina os objetos e
problemas que esto na vez de serem debatidos. Formal, por
conseguinte, esse procedimento no o no sentido da abstrao de
contedos. Em sua abertura, o Discurso precisa justamente que os
contedos contingentes dem entrada nele. Todavia, esses
contedos sero processados no Discurso de tal sorte que os pontos
de vista axiolgicos particulares acabem por ser deixados de lado, na
medida em que no so passveis de consenso (HABERMAS, 1989,
p. 126).

A teoria da tica Discurso pugna adoo da validao das normas

atravs do Discurso e pelo consenso universal, ou seja, procedimental, e por
isso no discorre sobre o contedo moral, deixando-o em aberto para que seja
dirigido mediante o discurso.
As questes prticas dizem respeito, nas palavras de Habermas, ao
bem viver, tanto logo, a validade universal, auferida atravs do discurso
indicam que bom e o que justo (HABERMAS, 1989, p. 126), sendo assim a
validade de uma norma, ou do Direito, est ligada a sua legitimao, atravs de
sua universalizao decorrente do discurso, para tanto, os cidados devem,
livremente, atravs de sua opinio e vontade, autorizar, ou seja, legitimar o
Direito (HABERMAS, vol. 1. 1997, p. 59). Sendo assim, dispe Habermas:

50
O ponto mais interessante desta considerao consiste no vnculo
estabelecido entre razo prtica e vontade soberana, entre direitos
humanos e democracia. E para que a razo legitimadora do poder
no se anteponha mais vontade soberana do povo como em
Locke , situando os direitos humanos num estado natural fictcio,
atribui-se uma estrutura racional prpria autonomia da prtica de
legislao. Uma vez que a vontade unida dos cidados s pode
manifestar-se na forma de leis gerais e abstratas, forada per se a
uma operao que exclui todos os interesses no generalizveis,
admitindo apenas as normatizaes que garantem a todos iguais
liberdades (HABERMAS, vol. 2. 1997, p. 259).

A teoria da tica do discurso prope o estabelecimento de um vnculo

entre razo prtica e vontade soberana, ou seja, atravs dos direito humanos
se estabelece um esqueleto racional prtica autnoma da legislao e
conseguinte estabelece a generalizao, e por tanto liberdades iguais.
Pode-se ento, obervar que o processo democrtico carrega o fardo da
legitimao (HABERMAS, vol. 2, 1997, p. 310), ou seja, Direito s legtimo, e
neste liame justo, quando garante aos afetados por ele a possibilidade do
Discurso, e de discusses pblicas sobre o Direito, por tanto a nica
possibilidade de legitimao do Direito encontra-se na formao democrtica
da opinio e da vontade (HABERMAS, vol. 2, 1997, p. 310).

51
7 CONSIDERAES FINAIS
No incio e durante boa parte da pesquisa parecia algo impossvel
alcanar uma conceituao razoavelmente plausvel e que pudesse ser
pautada na universalidade, tamanha so as divergncias a cerca do tema,
tanto logo pudemos ento constatar que de maneira geral a prpria
universalidade que faz com que a teoria do discurso seja plausvel.
No que tange ao primeiro objetivo especfico, qual seja, confrontar
diversas teorias que discorram sobre justia, inegvel que este foi cumprido,
na medida em que foram apresentados, talvez, as teorias mais expressivas
sobre o tema, muito embora, tenha se dado nfase aos autores mais
reconhecidos concernentes a cada linha de pensamento.
Quanto ao segundo, analisar a abrangncia dos conceitos de justia,
parece que quanto a este tambm se obteve xito, uma vez que a abrangncia
do conceito fora analisada, tendo em vista que chegamos a uma conceituao
que usa da universalidade como fundamento de si prpria, muito embora as
teorias anteriormente analisadas no possam e no devam ser descartadas.
Neste ditame, apura-se inequvoco que o terceiro objetivo, descobrir se
h possibilidade de um conceito universal de justia? Bem como o objetivo
geral, contribuir com as discusses que envolvem o conceito de justia,
buscando um conceito universal, tambm foram cumpridos.
No que concerne pesquisa, encontra-se como primeira forma
apresentada de pensar a justia, o conceito formal de justia, pensado
inicialmente por Aristteles, como pudemos observar no decorrer do presente,
esta forma de pensar a justia tem por premissa que normas formam grupos
sociais, ou seja, queles a que se aplica uma norma formam uma grupo social
e nesta seara so iguais, mas no so necessariamente idnticos, so sim,
iguais em relao norma que os agrupa, j aqueles que no pertencem a tal
grupo social so neste ditame diferentes. Sendo assim, as normas devem ser
aplicadas de forma consistente e continua dentro do grupo ao qual ela forma,
sendo que o mesmo no vale aos que esto fora, uma vez que so diferentes.
Passamos ento a anlise da justia sociopoltica, a qual se dividem em
duas vertentes, justia punitiva e justia distributiva.

52
A justia punitiva discorre sobre as formas de punio, principalmente no
que concerne a delitos, e tambm se divide em duas vertentes que so
antagnicas: o princpio da intimidao e da reforma e o princpio da
retribuio. O primeiro busca proteger a vida e por isso prega ento a punio,
ainda que proporcional, mas mnima possvel, a qual seja evidenciada pela
preveno a novos delitos, bem como, no que tange ao princpio da reforma,
devolver o delinquente ao convvio dos seus, j o princpio da retribuio tem
como premissa a liberdade, apregoa punio o carter de retribuir o dano que
o delinquente provocou na sociedade, protegendo assim a liberdade dos
membros da sociedade e at mesmo do prprio delinquente.
Para a justia distributiva, Rawls prope o que ele chama vu da
ignorncia, algo que se parece com o estado de natureza iluminista, onde as
pessoas so ignorantes em relao a seu status social bem como a seus bens
materiais e sobre tal vu hipottico elas escolhem de forma equnime os
princpios que iro nortear o conceito de justia, todavia, tal equidade toma
moldes prticos, o que parece ser demasiadamente equivocado tendo em vista
o relativismo cultural, neste liame a justia distributiva aparenta ser no mais
que apenas um aspecto da justia.
J para o conceito tico, o sujeito o ponto chave, o sujeito enquanto
ser racional que , segundo este pensamento a verdade, e por tanto a justia
resulta da razo, mas da razo livre, sem influncia de inclinaes, ou seja, a
ao, resultado da razo, para ter valor, deve ser tomada como fim em si
mesma e no como meio, tanto logo, no pode se contradizer, isso significa
que ela deve ser quesvel de maneira universal, sendo assim, a razo pura, ou
seja, livre de inclinaes leva a agir de maneira que a conduta deva ser tomada
como universal.
Tem-se que o sujeito morreu, como diria Nietzsche, ou seja, o sujeito
culturalmente determinado e o conhecimento encontra-se, pois na linguagem, o
mesmo podemos ento observar no que tange a justia e neste ditame
encontramos a teoria do Discurso, que aposta todas as fichas na necessidade
de preservar de forma absoluta a liberdade e principalmente a liberdade de
expresso para que nos moldes do agir comunicativo, bem como do Discurso,
possa chegar-se a uma ideia de justia universalmente vlida, e justamente por
essa universalidade ela se legitima.

53
Sendo assim, para que se possa haver justia preciso que se garanta
a vida do homem, bem como e talvez principalmente a liberdade, muito embora
no apenas a liberdade liberal, mas tambm a liberdade de expresso e de
vontade, para que ento, atravs desta se possa chegar a um conceito
universalmente vlido. O conceito formal importante, pois aps a escolha
das normas universalmente vlidas, vai moldar a forma como as normas
devem ser aplicadas, j os aspectos de punio e distribuio devem ser
colocados em pauta, para que atravs do Discurso se possa chegar a um
consenso.

54
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