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Maurice Merleau Ponty Fenomenologia Da Percepcao PDF
Maurice Merleau Ponty Fenomenologia Da Percepcao PDF
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CDD-153.7
INTRODUO
A
A
A
O
"sensao"
"associao" e a "projeo das recordaes" ...
"ateno" e o "juzo"
campo fenomenal
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35
53
83
213
237
O que a fenomenologia? Pode parecer estranho que ainda se precise colocar essa questo meio sculo depois dos primeiros trabalhos de Husserl. Todavia, ela est longe de estar
resolvida. A fenomenologia o estudo das essncias, e todos
os problemas, segundo ela, resumem-se em definir essncias:
a essncia da percepo, a essncia da conscincia, por exempio. Mas a fenomenologia tambm uma filosofia que repe
as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreender o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de
sua "facticidade". uma filosofia transcendental que coloca
em suspenso, para compreend-las, as afirmaes da atitude
natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo
j est sempre "ali", antes da reflexo, como uma presena
inalienvel, e cujo esforo todo consiste em reencontrar este
contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosfico. a ambio de uma filosofia que seja uma
' 'cincia exata'', mas tambm um relato do espao, do tempo, do mundo "vividos". a tentativa de uma descrio direta de nossa experincia tal como ela , e sem nenhuma deferncia sua gnese psicolgica e s explicaes causais que
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
PREFACIO
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Atravs disso, v-se o sentido verdadeiro da clebre reduo fenomenolgica. Sem dvida, no existe questo em
relao qual Husserl tenha despendido mais tempo em
compreender-se a si mesmo tambm no existe questo
qual ele tenha mais freqentemente retornado, j que a
"problemtica da reduo" ocupa nos inditos um lugar im-
PREFACIO
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
PREFACIO
descubro em mim um tipo de fraqueza interna que me impede de ser absolutamente indivduo e me expe ao olhar dos
outros como um homem entre os homens, ou pelo menos uma
conscincia entre as conscincias. At hoje, o Cogito desvalorizava a percepo de um outro, ele me ensinava que o Eu
s acessvel a si mesmo, j que ele me definia pelo pensamento que tenho de mim mesmo e que sou evidentemente
o nico a ter, pelo menos nesse sentido ltimo. Para que outro no seja uma palavra v, preciso que minha existncia
nunca se reduza conscincia que tenho de existir, que ela
envolva tambm a conscincia que dele se possa ter e, portanto, minha encarnao em uma natureza e pelo menos a
possibilidade de uma situao histrica. O Cogito deve revelarme em situao, e apenas sob essa condio que a subjetividade transcendental poder, como diz Husserl5, ser uma
intersubjetividade. Enquanto Ego meditante, posso distinguir
muito bem de mim o mundo e as coisas, j que seguramente
eu no existo maneira das coisas. Devo at mesmo afastar
de mim o meu corpo, entendido como uma coisa entre as
coisas, como uma soma de processos fsico-qumicos. Mas a
cogitatio que assim descubro, se est sem lugar no tempo e
no espao objetivos, no est sem lugar no mundo fenomenolgico. O mundo que eu distinguia de mim enquanto soma de coisas ou de processos ligados por relaes de causalidade, eu o redescubro "em mim" enquanto horizonte permanente de todas as minhas cogitationes e como uma dimenso em relao qual eu no deixo de me situar. O verdadeiro Cogito no define a existncia do sujeito pelo pensamento
de existir que ele tem, no converte a certeza do mundo em
certeza do pensamento do mundo e, enfim, no substitui o
prprio mundo pela significao mundo. Ele reconhece, ao
contrrio, meu prprio pensamento como um fato inalienvel, e elimina qualquer espcie de idealismo revelando-me
como "ser no mundo".
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nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procuram captar (porque elas sich einstromen, como diz Husserl), no
existe pensamento que abarque todo o nosso pensamento. O
filsofo, dizem ainda os inditos, algum que perpetuamente
comea. Isso significa que ele no considera como adquirido
nada do que os homens ou os cientistas acreditam saber. Isso
tambm significa que a filosofia no deve considerar-se a si
mesma como adquirida naquilo que ela pde dizer de verdadeiro, que ela uma experincia renovada de seu prprio comeo, que toda ela consiste em descrever este comeo e, enfim, que a reflexo radical conscincia de sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final. Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial: o "In-derWelt-Sein" de Heidegger s se manifesta sobre o fundo da
reduo fenomenolgica.
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Buscar a essncia da conscincia no ser, portanto, desenvolver a Wortbedeutung conscincia e fugir da existncia no
universo das coisas ditas; ser reencontrar essa presena efetiva de mim a mim, o fato de minha conscincia, que aquilo que querem dizer, finalmente, a palavra e o conceito de
conscincia. Buscar a essncia do mundo no buscar aquilo que ele em idia, uma vez que o tenhamos reduzido a
tema de discurso, buscar aquilo que de fato ele para ns
antes de qualquer tematizao. O sensualismo "reduz" o
mundo, observando que, no final das contas, ns s temos
estados de ns mesmos. O idealismo transcendental tambm
"reduz" o mundo, j que, se ele o torna certo, a ttulo de
pensamento ou conscincia do mundo e como o simples correlativo de nosso conhecimento, de forma que ele se torna imanente conscincia e atravs disso a aseidade das coisas est
suprimida. A reduo eidtica, ao contrrio, a resoluo
de fazer o mundo aparecer tal como ele antes de qualquer
retorno sobre ns mesmos, a ambio de igualar a reflexo
vida irrefletida da conscincia. Eu viso e percebo um mundo. Se eu dissesse, com o sensualismo, que ali s existem "estados de conscincia", e se eu procurasse, atravs de "critrios", distinguir minhas percepes de meus sonhos, eu deixaria escapar o fenmeno do mundo. Pois se posso falar de
"sonhos" e de "realidade", se posso interrogar-me sobre a
distino entre o imaginrio e o real, e pr em dvida o
"real", porque essa distino j est feita por mim antes
da anlise, porque tenho uma experincia do real assim como do imaginrio, e o problema agora no o de investigar
como o pensamento crtico pode se dar equivalentes secundrios dessa distino, mas o de explicitar nosso saber primordial do "real", o de descrever a percepo do mundo como aquilo que funda para sempre a nossa idia da verdade.
Portanto, no preciso perguntar-se se ns percebemos verdadeiramente um mundo, preciso dizer, ao contrrio: o
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Podemos agora chegar noo de intencionalidade, freqentemente citada como a descoberta principal da fenomenologia, enquanto ela s compreensvel pela reduo. "Toda
conscincia conscincia de algo"; isso no novo. Kant mostrou, na Refutao do Idealismo, que a percepo interior impossvel sem percepo exterior, que o mundo, enquanto conexo dos fenmenos, antecipado na conscincia de minha
unidade, o meio para mim de realizar-me como conscincia. O que distingue a intencionalidade da relao kantiana
a um objeto possvel que a unidade do mundo, antes de ser
posta pelo conhecimento e em um ato expresso de identificao, vivida como j feita ou j dada. O prprio Kant mostra, na Crtica do Juzo, que h uma unidade entre a imaginao e o entendimento, uma unidade entre os sujeitos antes do
objeto, e que na experincia do belo, por exemplo, eu experimento um acordo entre o sensvel e o conceito, entre mim
e o outro, que ele mesmo sem conceito. Aqui, o sujeito no
mais o pensador universal de um sistema de objetos rigorosamente ligados, a potncia que pe e submete o mltiplo
lei do entendimento, se que ele deve poder formar um mundo ele se descobre e se experimenta como uma natureza
espontaneamente conforme lei do entendimento. Mas, se
existe uma natureza do sujeito, ento a arte escondida da imaginao deve condicionar a atividade categorial; no apenas
o juzo esttico, mas tambm o conhecimento repousa nela,
ela que funda a unidade da conscincia e das conscincias.
Husserl retoma a Crtica do Juzo quando fala de uma teleologia da conscincia. No se trata de duplicar a conscincia humana com um pensamento absoluto que, do exterior, lhe atribuiria os seus fins. Trata-se de reconhecer a prpria conscincia como projeto do mundo, destinada a um mundo que
ela no abarca nem possui, mas em direo ao qual ela no
cessa de se dirigir e o mundo como este indivduo probjetivo cuja unidade imperiosa prescreve conscincia a sua
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meta. por isso que Husserl distingue entre a intencionalidade de ato, que aquela de nossos juzos e de nossas tomadas de posio voluntrias, a nica da qual a Crtica da Razo
Pura falou, e a intencionalidade operante (fungierende Intentionalitt), aquela que forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos desejos, nossas avaliaes, nossa paisagem, mais claramente do
que no conhecimento objetivo, e fornece o texto do qual nossos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem
exata. A relao ao mundo, tal como infatigavelmente se pronuncia em ns, no nada que possa ser tornado mais claro
por uma anlise: a filosofia s pode recoloc-la sob nosso olhar,
oferec-la nossa constatao.
Graas a essa noo ampliada da intencionalidade, a
"compreenso" fenomenolgica distingue-se da "inteleco"
clssica, que se limita s "naturezas verdadeiras e imutveis",
e a fenomenologia pode tornar-se uma fenomenologia da gnese. Xier se trate de uma coisa percebida, de um acontecimento histrico ou de uma doutrina, "compreender"
reapoderar-se da inteno total no apenas aquilo que so
para a representao as "propriedades" da coisa percebida,
a poeira dos "fatos histricos", as "idias" introduzidas pela doutrina , mas a maneira nica de existir que se exprime nas propriedades da pedra, do vidro ou do pedao de cerca, em todos os fatos de uma revoluo, em todos os pensamentos de um filsofo. Em cada civilizao, trata-se de reencontrar a Idia no sentido hegeliano, quer dizer, no uma lei
do tipo fsico-matemtico, acessvel ao pensamento objetivo,
mas a frmula de um comportamento nico em relao ao
outro, Natureza, ao tempo e morte, uma certa maneira
de pr forma no mundo que o historiador deve ser capaz de
retomar e de assumir. Essas so as dimenses da histria. Em
relao a elas, no h uma palavra, um gesto humano, mesmo distrados ou habituais, que no tenham uma significa-
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o. Eu acreditava ter-me calado por fadiga, tal ministro acreditava s ter dito uma frase de circunstncia, e eis que meu
silncio ou sua fala adquirem um sentido, porque minha fadiga ou o recurso a uma frase feita no so fortuitos, eles exprimem certo desinteresse e, portanto, certa tomada de posio em relao situao. Em um acontecimento considerado de perto, no momento em que vivido, tudo parece caminhar ao acaso: a ambio deste, tal encontro favorvel, tal
circunstncia local parecem ter sido decisivos. Mas os acasos <
se compensam e eis que essa poeira de fatos se aglomera, de- t;
senha certa maneira de tomar posio a respeito da situao,^ i:.
humana, desenha um acontecimento cujos contornos so defi-o -:
nidos e do qual se pode falar. Deve-se compreender a hist-" i
ria a partir da ideologia, ou a partir da poltica, ou a partir s
da religio, ou ento a partir da economia? Deve-se compreen- ; der uma doutrina por seu contedo manifesto ou pela psico- l
logia do autor e pelos acontecimentos de sua vida? Deve-se c v\
compreender de todas as maneiras ao mesmo tempo, tudo ^ ,
tem um sentido, ns reencontramos sob todos os aspectos a '
mesma estrutura de ser. Todas essas vises so verdadeiras,
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sob a condio de que no as isolemos, de que caminhemos
at o fundo da histria e encontremos o ncleo nico de significao existencial que se explicita em cada perspectiva.
verdade, como diz Marx, que a histria no anda com a cabea, mas tambm verdade que ela no pensa com os ps.
Ou, antes, ns no devemos ocupar-nos nem de sua "cabea", nem de seus "ps", mas de seu corpo. Todas as explicaes econmicas, psicolgicas de uma doutrina so verdadeiras, j que o pensador pensa sempre a partir daquilo que
ele . A prpria reflexo sobre uma doutrina s ser total se
ela conseguir fazer sua juno com a histria da doutrina e
com as explicaes externas, e se conseguir recolocar as causas e o sentido da doutrina em uma estrutura de existncia.
Existe, como diz Husserl, uma "gnese do sentido" (Sinnge-
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nesis)n, que a nica a nos ensinar, em ltima anlise, aquilo que a doutrina "quer dizer". Assim como a compreenso, a crtica dever ser encaminhada em todos os planos e,
bem entendido, no poderemos contentar-nos, para refutar
uma doutrina, em lig-la a tal acidente da vida do autor: ela
significa para alm disso, e no existe acidente puro na existncia nem na coexistncia, j que uma e outra assimilam os
acasos para formar com eles a razo. Enfim, assim como
indivisvel no presente, a histria o na sucesso. Em relao s suas dimenses fundamentais, todos os perodos histricos aparecem como manifestaes de uma nica existncia ou episdios de um nico drama do qual no sabemos
se tem um desenlace. Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido, e no podemos fazer nada nem dizer nada
que no adquira um nome na histria.
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prprios resultados. O filsofo tenta pensar o mundo, o outro e a si mesmo, e conceber suas relaes. Mas o Ego meditante, o "espectador imparcial" (uninteressierter Zuschauerf1
no encontram u m a racionalidade j dada, eles "se estabelec e m " 1 3 e a estabelecem por u m a iniciativa que no tem garantia no ser e cujo direito repousa inteiramente no poder efetivo que ela nos d de assumir nossa histria. O m u n d o fenomenolgico no a explicitao de um ser prvio, mas a fundao do ser; a filosofia no o reflexo de u m a verdade prvia mas, assim como a arte, a realizao de u m a verdade.
Perguntar-se- como essa realizao possvel e se ela no reencontra nas coisas u m a Razo preexistente. Mas o nico Logos que preexiste o prprio mundo, e a filosofia que o faz
passar existncia manifesta no comea por ser possvel: ela
atual ou real, assim como o mundo, do qual ela faz parte,
e nenhuma hiptese explicativa mais clara do que o prprio ato pelo qual ns retomamos este m u n d o inacabado para tentar totaliz-lo e pens-lo. A racionalidade no \xm problema, no existe detrs dela u m a incgnita que tenhamos de
determinar dedutivamente ou provar indutivamente a partir
dela: ns assistimos, a cada instante, a este prodgio da conexo das experincias, e ningum sabe melhor do que ns como ele se d, j que ns somos este lao de relaes. O mundo e a razo no representam problemas; digamos, se se quiser, que eles so misteriosos, mas este mistrio os define, no
poderia tratar-se de dissip-lo por alguma " s o l u o " , ele est para aqum das solues. A verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo, e nesse sentido uma histria narrada pode significar o mundo com tanta "profundidade" quanto um
tratado de filosofia. Ns tomamos em nossas mos o nosso
destino, tornamo-nos responsveis, pela reflexo, por nossa
histria, mas tambm graas a u m a deciso em que empenhamos nossa vida, e nos dois casos trata-se de um ato violento que se verifica exercendo-se.
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A fenomenologia, enquanto revelao do mundo, repousa sobre si mesma, ou, ainda, funda-se a si mesma14. Todos
os conhecimentos apiam-se em um "solo" de postulados e,
finalmente, em nossa comunicao com o mundo como primeiro estabelecimento da racionalidade. A filosofia, enquanto
reflexo radical, priva-se em princpio desse recurso. Como
est, ela tambm, na histria, usa, ela tambm, o mundo e
a razo constituda. Ser preciso ento que a fenomenologia
dirija a si mesma a interrogao que dirige a todos os conhecimentos; ela se desdobrar ento indefinidamente, ela ser,
como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita, e,
na medida em que permanecer fiel sua inteno, no saber aonde vai. O inacabamento da fenomenologia e o seu andar incoativo no so o signo de um fracasso, eles eram inevitveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o
mistrio do mundo e o mistrio da razo15. Se a fenomenologia foi um movimento antes de ser uma doutrina ou um
sistema, isso no nem acaso nem impostura. Ela laboriosa como a obra de Balzac, de Proust, de Valry ou de Czanne pelo mesmo gnero de ateno e de admirao, pela
mesma exigncia de conscincia, pela mesma vontade de
apreender o sentido do mundo ou da histria em estado nascente. Ela se confunde, sob esse aspecto, com o esforo do
pensamento moderno.
INTRODUO
OS PREJUZOS CLSSICOS E O
RETORNO AOS FENMENOS
CAPITULO I
A "SENSAO"
Iniciando o estudo da percepo, encontramos na linguagem a noo de sensao, que parece imediata e clara:
eu sinto o vermelho, o azul, o quente, o frio. Todavia, vamos ver que ela a mais confusa que existe, e que, por t-la
admitido, as anlises clssicas deixaram escapar o fenmeno
da percepo.
Eu poderia entender por sensao, primeiramente, a maneira pela qual sou afetado e a experincia de um estado de
mim mesmo. O cinza dos olhos fechados que me envolve sem
distncia, os sons do cochilo que vibram "em minha cabea" indicariam aquilo que pode ser o puro sentir. Eu sentirei
na exata medida em que coincido com o sentido, em que ele
deixa de estar situado no mundo objetivo e em que no me
significa nada. O que admitir que deveramos procurar a
sensao aqum de qualquer contedo qualificado, j que o
vermelho e o verde, para se distinguirem um do outro como
duas cores, precisam estar diante de mim, mesmo sem localizao precisa, e deixam portanto de ser eu mesmo. A sensao pura ser a experincia de um "choque" indiferenciado, instantneo e pontual. No necessrio mostrar, j que
os autores concordam com isso, que essa noo no corres-
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a estrutura da percepo efetiva pode ensinar-nos o que perceber. Portanto, a pura impresso no apenas inencontrvel, mas imperceptvel e portanto impensvel como momento da percepo. Se a introduzem, porque, em vez de estarem atentos experincia perceptiva, a esquecem em benefcio do objeto percebido. Um campo visual no feito de vi-
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soes locais. Mas o objeto visto feito de fragmentos de matria e os pontos do espao so exteriores uns aos outros. Um
dado perceptivo isolado inconcebvel, se ao menos fazemos
a experincia mental de perceb-lo. Mas no mundo existem
objetos isolados ou vazio fsico.
Renunciarei portanto a definir a sensao pela impresso pura. Mas ver obter cores ou luzes, ouvir obter sons,
sentir obter qualidades e, para saber o que sentir, no basta
ter visto o vermelho ou ouvido um l? O vermelho e o verde
no so sensaes, so sensveis, e a qualidade no um elemento da conscincia, uma propriedade do objeto. Em vez
de nos oferecer um meio simples de delimitar as sensaes,
se ns a tomamos na prpria experincia que a revela, ela
to rica e to obscura quanto o objeto ou quanto o espetaculo perceptivo inteiro. Essa mancha vermelha que vejo no
tapete, ela s vermelha levando em conta uma sombra que
a perpassa, sua qualidade s aparece em relao com os jogos da luz e, portanto, como elemento de uma configurao
espacial. Alis, a cor s determinada se se estende em uma
certa superfcie; uma superfcie muito pequena seria inqualificvel. Enfim, este vermelho no seria literalmente o mesmo se no fosse o "vermelho lanoso" de um tapete2. A anlise descobre portanto, em cada qualidade, significaes que
a habitam. Dir-se- que se trata ali apenas de qualidades de
nossa experincia efetiva, recobertas por todo um saber, e que
conservamos o direito de conceber uma "qualidade pura"
que definiria o "puro sentir"? Mas, acabamos de v-lo, este
puro sentir redundaria em nada sentir e, portanto, em no
sentir de forma alguma. A pretensa evidncia do sentir no
est fundada em um testemunho da conscincia, mas no prejuzo do mundo. Ns acreditamos saber muito bem o que
"ver", "ouvir", "sentir", porque h muito tempo a percepo nos deu objetos coloridos ou sonoros. Quando queremos
analis-la, transportamos esses objetos para a conscincia. Co-
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que ela no nem negra nem cinza. H ali uma viso indeterminada, uma viso de no sei o qu, e, se passamos ao limite,
Fig. 1
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lidade. O sentido que ela contm um sentido equvoco, tratase antes de um valor expressivo que de uma significao lgica. A qualidade determinada, pela qual o empirismo queria
definir a sensao, um objeto, no um elemento da conscincia, e o objeto tardio de uma conscincia cientfica. Por
esses dois motivos, ela mais mascara a subjetividade do que
a revela.
As duas definies de sensao que acabamos de testar
s aparentemente eram diretas. Acabamos de v-lo, elas se
modelavam pelo objeto percebido. No que estavam de acordo com o senso comum que, tambm ele, delimita o sensvel
pelas condies objetivas das quais depende. O visvel o que
se apreende com os olhos, o sensvel o que se apreendemos
sentidos. Sigamos a idia de sensao nesse terreno 5 , e vejamos em que se tornam, no primeiro grau de reflexo que
a cincia, este "pelos" e esse "com", e a noo de rgo dos
sentidos. Na falta de uma experincia da sensao, ser que
ns encontramos, pelo menos em suas causas e em sua gnese objetiva, razes para mant-la enquanto conceito explicativo? A fisiologia, qual o psiclogo se dirige como a uma
instncia superior, est no mesmo embarao que a psicologia. Ela tambm comea por situar seu objeto no mundo e
por trat-lo como um fragmento de extenso. Assim, o comportamento acha-se escondido pelo reflexo, a elaborao e a enformao dos estmulos, por uma teoria longitudinal do funcionamento nervoso, que por princpio faz corresponder a cada elemento da situao um elemento da reao6. Assim como a teoria do arco reflexo, a fisiologia da percepo comea
por admitir um trajeto anatmico que conduz de um receptor,
determinado por um transmissor definido, a um centro registrador7, tambm ele especializado. Dado o mundo objetivo,
admite-se que ele confia aos rgos dos sentidos mensagens
que devem ento ser conduzidas, depois decifradas, de modo a reproduzir em ns o texto original. Donde, em princ-
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revelar a "sensao normal", no substituem o fenmeno original por uma montagem excepcional13. A lei de constncia
no pode prevalecer, contra o testemunho da conscincia, graas a alguma experincia crucial em que ela j no esteja implicada, e, em todas as partes em que se acredita estabelecla, ela j est suposta14. Se ns retornamos aos fenmenos,
eles nos mostram a apreenso de uma qualidade, exatamente como a de uma grandeza, ligada a todo um contexto perceptivo, e os estmulos no nos do mais o meio indireto que
buscvamos de delimitar uma camada de impresses imediatas. Mas, quando se procura uma definio "objetiva" da
sensao, no apenas o estmulo fsico que se esquiva. O
aparelho sensorial, tal como a fisiologia moderna o representa, no pode mais desempenhar o papel de "transmissor" que
a cincia clssica lhe atribua. As leses no-corticais dos aparelhos tteis rarefazem, sem dvida, os pontos sensveis ao
quente, ao frio ou presso, e diminuem a sensibilidade dos
pontos conservados. Mas, se aplicamos ao aparelho lesado
um excitante suficientemente extenso, as sensaes especficas reaparecem; a elevao dos patamares compensada por
uma explorao mais enrgica da mo 15 . Entrevemos, no
grau elementar da sensibilidade, uma colaborao dos estmulos parciais entre si e do sistema sensorial com o sistema
motor que, em uma constelao fisiolgica varivel, mantm
constante a sensao, o que portanto probe definir o processo nervoso como a simples transmisso de uma mensagem
dada. A destruio da funo visual, qualquer que seja o local das leses, segue a mesma lei: primeiramente todas as cores so atingidas16 e perdem sua saturao. Depois o espectro se simplifica, reduz-se a quatro e logo a duas cores; finalmente, chega-se a um estado monocromtico em cinza, alis
sem que a cor patolgica seja alguma vez identificvel a uma
cor normal qualquer. Dessa forma, nas leses centrais assim
como nas leses perifricas, "a perda de substncia nervosa
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mente os sonhos se apresentando primeiramente com direitos iguais s percepes propriamente ditas, e a percepo verdadeira, atual e explcita, distinguem-se pouco a pouco dos
fantasmas por um trabalho crtico. A palavra indica uma direo antes que uma funo primitiva26. Sabe-se que a constncia da grandeza aparente dos objetos para distncias variveis, ou a de sua cor para iluminaes diferentes, so mais
perfeitas na criana do que nos adultos27. Isso significa que
a percepo est mais estritamente ligada ao excitante local
em seu estado tardio do que em seu estado precoce, e mais
conforme teoria da sensao no adulto do que na criana.
Ela como uma rede cujos ns aparecem cada vez mais
claramente28. Apresentou-se um quadro do "pensamento
primitivo" que s se compreende bem se reportamos as respostas dos primitivos, seus enunciados e a interpretao do
socilogo, ao fundo de experincia perceptiva que todas elas
procuram traduzir29. ora a aderncia do percebido a seu
contexto e como que sua viscosidade, ora a presena nele de
um indeterminado positivo, que impedem os conjuntos espaciais, temporais e numricos de se articularem em termos
manejveis, distintos e identificveis. E este domnio probjetivo que precisamos explorar em ns mesmos se queremos compreender o sentir.
CAPITULO II
A "ASSOCIAO"
E A "PROJEO DAS RECORDAES'
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cia alguma outra coisa sem a conter, que exerce uma funo
de conhecimento e que suas partes em conjunto compem
uma totalidade qual cada uma delas se liga sem abandonar
seu lugar. Doravante o vermelho no me mais apenas presente, mas ele me representa algo, e aquilo que ele representa no possudo como uma "parte real" de minha percepo, mas apenas visado como uma "parte intencional" 1 .
Meu olhar no se funde no contorno ou na mancha como ele
o faz no vermelho materialmente considerado: ele os percorre ou os domina. Para receber nela mesma uma significao
que verdadeiramente a penetre, para integrar-se em um "contorno" ligado ao conjunto da "figura" e independente do
"fundo", a sensao pontual deveria deixar de ser uma coincidncia absoluta e, por conseguinte, deixar de ser enquanto
sensao. Se admitimos um "sentir" no sentido clssico, a
significao do sensvel s pode consistir em outras sensaes
presentes ou virtuais. Ver uma figura s pode ser possuir simultaneamente as sensaes pontuais que fazem parte dela.
Cada uma delas permanece sempre aquilo que ela , um contato cego, uma impresso, o conjunto se faz "viso" e forma
um quadro diante de ns porque aprendemos a passar mais
rapidamente de uma impresso a outra. Um contorno apenas uma soma de vises locais e a conscincia de um contorno um ser coletivo. Os elementos sensveis dos quais ele
feito no podem perder a opacidade que os define como sensveis para abrirem-se a uma conexo intrnseca, a uma lei
de constituio comum. Sejam trs pontos A, B e C, tomados
no contorno de uma figura; sua ordem no espao tanto sua
maneira de coexistir sob nossos olhos quanto essa prpria coexistncia; por mais prximos que eu os escolha, ela a soma
de suas existncias separadas, aposio de A, mais Aposio de
B, mais a posio de C. Pode acontecer que o empirismo abandone esta linguagem atomista e fale de blocos de espao ou
de blocos de durao, acrescente uma experincia das rela-
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simples associao exterior que resultaria de sua solidariedade constatada durante os movimentos do objeto. Primeiramente eu vejo como coisas conjuntos que nunca vi se moverem: casas, o sol, montanhas. Se se quer que eu estenda ao
objeto imvel uma noo adquirida na experincia de objetos mveis, preciso que a montanha apresente em seu aspecto efetivo algum carter que funde seu reconhecimento como coisa e justifique essa transferncia. Mas agora esse carter suficiente, sem nenhuma transferncia, para explicar a
segregao do campo. Mesmo a unidade dos objetos usuais
que a criana pode manipular e deslocar no reconduz constatao de sua solidez. Se ns nos pusssemos a ver como coisas os intervalos entre as coisas, o aspecto do mundo seria
mudado de maneira to sensvel quanto o da adivinhao no
momento em que descubro "o coelho" ou "o caador". No
seriam mais os mesmos elementos ligados de outra maneira,
as mesmas sensaes diferentemente associadas, o mesmo texto investido de um outro sentido, a mesma matria em uma
outra forma, mas verdadeiramente um outro mundo. No
existem dados indiferentes que em conjunto formam uma coisa porque contigidades ou semelhanas de fato os associam;
ao contrrio, porque percebemos um conjunto como coisa
que a atitude analtica em seguida pode discernir ali semelhanas ou contigidades. Isso no significa apenas que sem
a percepo do todo ns no pensaramos em observar a semelhana ou a contigidade de seus elementos, mas, literalmente,
que eles no fariam parte do mesmo mundo e elas no existiriam de forma alguma. O psiclogo, que sempre pensa a conscincia no mundo, coloca a semelhana e a contigidade dos
estmulos entre as condies objetivas que determinam a constituio de um conjunto. Os estmulos mais prximos ou os
mais semelhantes, diz ele4, ou aqueles que, reunidos, do ao
espetculo o melhor equilbrio, tendem, para a percepo, a
se unir na mesma configurao. Mas esta linguagem engano-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
sa porque ela confronta os estmulos objetivos, que pertencem ao mundo objetivo e mesmo ao mundo segundo que a
conscincia cientfica constri, com a conscincia perceptiva
que a psicologia deve descrever segundo a experincia direta. O pensamento anfbio do psiclogo arrisca-se sempre a
reintroduzir em sua descrio relaes que pertencem ao mundo objetivo. Assim, pde-se acreditar que a lei de contigidade e a lei de semelhana de Wertheimer restauravam a contigidade e a semelhana objetivas dos associacionistas enquanto princpios constitutivos da percepo. Na realidade,
para a descrio pura e a teoria da Forma quer ser uma
descrio pura , a contigidade e a semelhana dos estmulos no so anteriores constituio do conjunto. A "boa
forma" no realizada porque ela seria em si boa em um
cu metafsico, mas ela boa porque est realizada em nossa
experincia. As pretensas condies da percepo s se tornam anteriores prpria percepo quando, em lugar de descrever o fenmeno perceptivo como primeira abertura ao projeto, ns supomos em torno dele um meio onde j estejam
inscritas todas as explicitaes e todas as confrontaes que
a percepo analtica obter, onde estejam justificadas todas
as normas da percepo efetiva ura lugar da verdade, um
mundo. Ao fazer isso, ns subtramos percepo a sua funo essencial, que a de fundar ou de inaugurar o conhecimento, e a vemos atravs de seus resultados. Se ns nos atemos aos fenmenos, a unidade da coisa na percepo no
construda por associao, mas, condio da associao, ela
precede os confrontos que a verificam e a determinam, ela
se precede a si mesma. Se caminho em uma praia em direo
a um barco encalhado e a chamin ou o mastro se confundem com a floresta que circunda a duna, haver um momento
em que estas partes se juntaro vivamente ao barco e se soldaro a ele. A medida que eu me aproximava, no percebi
semelhanas ou proximidades que enfim teriam reunido a su-
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42
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Fig. 1
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Fig. 2
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
a influncia das causas psquicas no pode mais exercerse." 10 Nao se pergunta por que impresses dispostas de outra maneira tornam o jornal ilegvel ou a paisagem irreconhecvel. que, para vir a completar a percepo, as recordaes precisam ser tornadas possveis pela fisionomia dos dados. Antes de qualquer contribuio da memria, aquilo que
visto deve presentemente organizar-se de modo a oferecerme um quadro em que eu possa reconhecer minhas experincias anteriores. Assim, o apelo s recordaes pressupe aquilo
que ele deveria explicar: a colocao em forma dos dados,
a imposio de um sentido ao caos sensvel. No momento em
que a evocao das recordaes tornada possvel, ela se torna suprflua, j que o trabalho que se espera dela j est feito. Dir-se-ia a mesma coisa desta "cor da recordao" (Gedchtnisfarbe) que, segundo outros psiclogos, termina por
substituir-se cor presente dos objetos, de forma que ns os
vejamos "atravs dos culos" da memria11. A questo saber o que desperta atualmente a "cor da recordao". Ela
evocada, diz Hering, a cada vez que revemos um objeto
j conhecido, "ou acreditamos rev-lo". Mas a partir do que ns
acreditamos? O que que, na percepo atual, nos ensina
que se trata de um objeto j conhecido, j que por hiptese
suas propriedades esto modificadas? Se se quer que o reconhecimento da forma ou da grandeza leve ao reconhecimento da cor, estamos em um crculo, j que a grandeza e a forma aparentes tambm esto modificadas e, ainda aqui, o reconhecimento no pode resultar do despertar das recordaes,
mas deve preced-lo. Portanto, do passado ao presente, ele
no vai a parte alguma e a ' 'projeo das recordaes'' apenas uma m metfora que esconde um reconhecimento mais
profundo e j feito. Da mesma forma, enfim, a iluso do revisor no pode ser compreendida como a fuso de alguns elementos verdadeiramente lidos com recordaes que se misturariam a eles a ponto de no mais se distinguirem. Como
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se faria a evocao das recordaes sem ser guiada pelo aspecto dos dados propriamente sensveis, e, se ela mal dirigida, para que serviria j que agora a palavra j tem sua estrutura ou sua fisionomia antes de buscar algo no tesouro da
memria? Foi evidentemente a anlise das iluses que deu
crdito "projeo das recordaes", segundo um raciocnio sumrio que mais ou menos este: a percepo ilusria
no pode apoiar-se nos "dados presentes", j que eu leio "almoo" ali onde o papel traz "alvoroo". A letra m, que se
substituiu ao grupo vor, no sendo fornecida pela viso, deve
vir ento de outro lugar. Dir-se- que ela vem da memria.
Assim, em um quadro plano bastam algumas sombras e algumas luzes para produzir um relevo, em uma adivinhao
alguns galhos de rvore sugerem um gato, nas nuvens algumas linhas confusas sugerem um cavalo. Mas s depois a experincia passada pde aparecer como causa da iluso, foi preciso que a experincia presente primeiramente adquirisse forma e sentido para fazer voltar justamente esta recordao e
no outras. E portanto sob meu olhar atual que nascem o cavalo, o gato, a palavra substituda, o relevo. As sombras e
as luzes do quadro formam um relevo imitando "o fenmeno originrio do relevo" 12 , em que elas se encontravam investidas de uma significao espacial autctone. Para que eu
encontre um gato na adivinhao, preciso "que a unidade
de significao 'gato' j prescreva, de alguma maneira, os elementos do dado que a atividade coordenadora deve reter e
aqueles que ela deve negligenciar"13. A iluso nos engana
justamente fazendo-se passar por uma percepo autntica,
em que a significao nasce no bero do sensvel e no vem
de outro lugar. Ela imita esta experincia privilegiada em que
o sentido recobre exatamente o sensvel, articula-se visivelmente ou se profere nele; ela implica esta norma perceptiva;
no pode portanto nascer de um encontro entre o sensvel e as
recordaes, e a percepo muito menos ainda. A "projeo
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
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existe, neste amontoado de sensaes e de recordaes, ningum que veja, que possa experimentar o acordo entre o dado
e o evocado e correlativamente nenhum objeto firme protegido por um sentido contra o pulular das recordaes. E
preciso, portanto, rejeitar o postulado que obscurece tudo.
A clivagem entre o dado e o evocado segundo as causas objetivas arbitrria. Retornando aos fenmenos, encontramos
como camada fundamental um conjunto j pleno de um sentido irredutvel: no sensaes lacunares, entre as quais deveriam encravar-se recordaes, mas a fisionomia, a estrutuS
ra da paisagem ou da palavra, espontaneamente conformes
i J2
s intenes do momento, assim como s experincias ante- Kj P
riores. Agora se manifesta o verdadeiro problema da memo s
ria na percepo, ligado ao problema geral da conscincia per- ^ OQ
ceptiva. Trata-se de compreender como, por sua prpria vi. ^
da e sem trazer em um inconsciente mtico materiais coms T~
plementares, a conscincia pode, com o tempo, alterar a eso|
trutura de suas paisagens como, em cada instante, sua
^ o
experincia antiga lhe est presente sob a forma de um hori <-.
zonte que ela pode reabrir, se o toma como tema de conheci' ;s
mento, em um ato de rememorao, mas que tambm pode
p
deixar " margem", e que agora fornece imediatamente ao
percebido uma atmosfera e uma significao presentes. Um
campo sempre disposio da conscincia e que, por essa razo, circunda e envolve todas as suas percepes, uma atmosfera, um horizonte ou, se se quiser, "montagens" dadas que
lhe atribuem uma situao temporal, tal a presena do passado que torna possveis os atos distintos de percepo e de
rememorao. Perceber no experimentar um sem-nmero
de impresses que trariam consigo recordaes capazes de
complet-las, ver jorrar de uma constelao de dados um
sentido imanente sem o qual nenhum apelo s recordaes
seria possvel. Recordar-se no trazer ao olhar da conscincia um quadro do passado subsistente em si, enveredar no
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
horizonte do passado e pouco a pouco desenvolver suas perspectivas encaixadas, at que as experincias que ele resume
sejam como que vividas novamente em seu lugar temporal.
Perceber no recordar-se.
As relaes entre "figura" e "fundo", "coisa" e "nocoisa", o horizonte do passado, seriam ento estruturas de
conscincia irredutveis s qualidades que aparecem nelas. O
empirismo conservar sempre o recurso de tratar este a priori
como o resultado de uma qumica mental. Ele conceder que
toda coisa se oferece sobre um fundo que no uma coisa,
o presente entre dois horizontes de ausncia, passado e futuro. Mas, retomar ele, essas significaes so derivadas. A
"figura" e o "fundo", a "coisa" e o seu "redor", o "presente" e o "passado", estas palavras resumem a experincia
de uma perspectiva espacial e temporal, que finalmente leva
ao apagamento da recordao ou quele das impresses marginais. Mesmo se, uma vez formadas na percepo de fato,
as estruturas tm mais sentido do que a qualidade poderia
oferecer, no devo ater-me a este testemunho da conscincia
e devo reconstru-las teoricamente com o auxlio das impresses das quais elas exprimem as relaes efetivas. Neste plano, o empirismo no refutvel. J que recusa o testemunho
da reflexo e engendra, associando impresses exteriores, as
estruturas que temos conscincia de compreender indo do todo
s partes, no h nenhum fenmeno que se possa citar como
uma prova crucial contra o empirismo. De maneira geral, no
se pode refutar, descrevendo fenmenos, um pensamento que
se ignora a si mesmo e que se instala nas coisas. Os tomos
do fsico parecero sempre mais reais do que a figura histrica e qualitativa deste mundo, os processos fsico-qumicos mais
reais do que as formas orgnicas, os tomos psquicos do empirismo mais reais do que os fenmenos percebidos, os tomos intelectuais que so as "significaes" da Escola de Viena
mais reais do que a conscincia, tanto que se procurar cons-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
sncia todavia eu apreendo em uma hesitao ou em uma reticncia, a cidade cuja estrutura todavia eu conheo em uma
atitude do funcionrio ou no estilo de um monumento. Aqui
no pode mais haver esprito objetivo: a vida mental retira-se
em conscincias isoladas e abandonadas apenas introspeco, em lugar de desenrolar-se, como ela aparentemente o
faz, no espao humano composto por aqueles com quem discuto ou com quem vivo, o lugar de meu trabalho ou o de minha felicidade. A alegria e a tristeza, a vivacidade e a idiotia
so dados da introspeco, e, se revestimos com eles as paisagens ou os outros homens, porque constatamos em ns
mesmos a coincidncia destas percepes interiores com signos exteriores que lhes so associados pelos acasos de nossa
organizao. A percepo assim empobrecida torna-se uma
pura operao de conhecimento, um registro progressivo das
qualidades e de seu desenrolar mais costumeiro, e o sujeito
que percebe est diante do mundo como o cientista diante
de suas experincias. Ao contrrio, se admitimos que todas
essas "projees", todas essas "associaes", todas essas
"transferncias" esto fundadas em algum carter intrnseco do objeto, o "mundo humano" deixa de ser uma metfora para voltar a ser aquilo que com efeito ele , o meio e como que a. ptria de nossos pensamentos. O sujeito que percebe deixa de ser um sujeito pensante "acsmico", e a ao,
o sentimento e a vontade devem ser explorados como maneiras originais de pr um objeto, j que "um objeto parece
atraente ou repulsivo antes de parecer negro ou azul, circular ou quadrado" 14 . Mas o empirismo no deforma a experincia apenas fazendo do mundo cultural uma iluso, quando ele o alimento de nossa existncia. O mundo natural,
por seu lado, desfigurado e pelas mesmas razes. O que censuramos no empirismo no t-lo considerado como primeiro tema de anlise. Pois verdade que todo objeto cultural
remete a um fundo de natureza sobre o qual ele aparece, e
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que alis pode ser confuso e distante. Nossa percepo pressente, sob o quadro, a presena prxima da tela; sob o monumento, a do cimento que se pulveriza; sob o personagem, a do
ator que se fatiga. Mas a natureza da qual o empirismo fala
uma soma de estmulos e de qualidades. absurdo pretender que essa natureza seja, mesmo que s em inteno, o objeto primeiro de nossa percepo: ela muito posterior experincia dos objetos culturais, ou, antes, ela um deles. Precisaremos portanto redescobrir tambm o mundo natural e seu
modo de existncia, que no se confunde com aquele do objeto
cientfico. Que o fundo continue sob a figura, que seja visto sob
a figura, quando todavia ela o recobre, este fenmeno que envolve todo o problema da presena do objeto , ele tambm, escondido pela filosofia empirista, que trata essa parte do fundo
como invisvel, em virtude de uma definio fisiolgica da viso, e a reconduz condio de simples qualidade sensvel, supondo que ela dada por uma imagem, quer dizer, por uma
sensao enfraquecida. Mais geralmente, os objetos reais que
no fazem parte de nosso campo visual s nos podem estar presentes por imagens, e por isso que eles so apenas "possibilidades permanentes de sensaes". Se abandonamos o postulado empirista da prioridade dos contedos, estamos livres para reconhecer o modo de existncia singular do objeto atrs de
ns. A criana histrica que se volta "para ver se o mundo ainda est ali atrs dela" 15 no carece de imagens, mas o mundo
percebido perdeu para ela a estrutura original que, para o normal, torna seus aspectos escondidos to certos quanto os aspectos visveis. Mais uma vez, o empirista pode sempre construir, reunindo tomos psquicos dos equivalentes aproximados de todas essas estruturas. Mas o inventrio do mundo percebido, nos captulos seguintes, far com que cada vez mais
ele se manifeste como um tipo de cegueira mental e como o sistema menos capaz de esgotar a experincia revelada, enquanto a reflexo compreende sua verdade subordinada colocando-a em seu lugar.
CAPITULO III
A "ATENO" E O "JUZO'
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
mente as percepes ou as idias capazes de responder s questes que eu me colocava. J que o "Bemerken" ou o "take
notice" no causa eficiente das idias que ele faz aparecer,
ele o mesmo em todos os atos de ateno, assim como a
luz do projetor a mesma qualquer que seja a paisagem iluminada. A ateno portanto um poder geral e incondicionado, no sentido de que a cada momento ela pode dirigir-se
indiferentemente a todos os contedos de conscincia. Estril em todas as partes, ela no poderia ser em parte alguma
interessada. Para reat-la vida da conscincia, seria preciso
mostrar como uma percepo desperta a ateno, depois como a ateno a desenvolve e a enriquece. Seria preciso descrever uma conexo interna, e o empirismo s dispe de conexes externas, s pode justapor estados de conscincia. O
sujeito empirista, a partir do momento em que lhe atribumos uma iniciativa e essa a razo de ser de uma teoria
da ateno , s pode receber uma liberdade absoluta. O
intelectualismo, ao contrrio, parte da fecundidade da ateno: j que tenho conscincia de obter por ela a verdade do
objeto, ela no faz um quadro suceder fortuitamente a um
outro quadro. O novo aspecto do objeto subordina-se ao antigo e exprime tudo o que ele queria dizer. A cera desde
o comeo um fragmento de extenso flexvel e mutvel, simplesmente eu o sei clara ou confusamente "segundo minha
ateno se dirija mais ou menos s coisas que esto nela e
das quais ela composta" 1 . J que experimento na ateno
um esclarecimento do objeto, preciso que o objeto percebido j encerre a estrutura inteligvel que ela destaca. Se a conscincia encontra o crculo geomtrico na fisionomia circular
de um prato, porque ela j o tinha posto ali. Para tomar
posse do saber atento, basta-lhe voltar a si, no sentido em que
se diz que um homem desmaiado volte a si. Reciprocamente, a percepo desatenta ou delirante um semi-sono. Ela
s pode ser descrita por negaes, seu objeto no tem consis-
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tncia, os nicos objetos dos quais se pode falar so os da conscincia desperta. Sempre temos conosco um princpio constante de distrao e de vertigem que nosso corpo. Mas nosso corpo no tem o poder de fazer-nos ver aquilo que no existe; ele pode apenas fazer-nos crer que ns o vemos. A lua no
horizonte no e no vista maior do que no znite: se a
olharmos atentamente, por exemplo atravs de um tubo de
cartolina ou de uma luneta, veremos que seu dimetro aparente permanece constante2. A percepo distrada nada contm a mais e nem mesmo nada de outro do que a percepo
atenta. Assim, a filosofia no precisa considerar uma iluso
da aparncia. A conscincia pura e desembaraada de todos
os obstculos que ela consentia em se criar, o mundo verdadeiro sem nenhuma mistura de devaneio esto disposio
de cada um. No precisamos analisar o ato de ateno como
passagem da confuso clareza, porque a confuso no nada. A conscincia s comea a ser determinando um objeto,
e mesmo os fantasmas de uma "experincia interna" s so
possveis por emprstimo experincia externa. Portanto, no
h vida privada da conscincia, e a conscincia s tem como
obstculo o caos, que no nada. Mas em uma conscincia
que constitui tudo, ou, antes, que possui eternamente a estrutura inteligvel de todos os seus objetos, assim como na
conscincia empirista que no constitui nada, a ateno permanece um poder abstrato, ineficaz, porque ali ela no tem
nada para fazer. A conscincia no est menos intimamente
ligada aos objetos em relao aos quais ela se distrai do que
queles aos quais ela se volta, e o excedente de clareza do ato
de ateno no inaugura nenhuma relao nova. Ele volta
a ser ento uma luz que no se diversifica com os objetos que
ilumina, e mais uma vez se substituem "os modos e as direes especficas da inteno" 3 por atos vazios da ateno.
Enfim, o ato de ateno incondicionado, porque ele tem todos os objetos indiferentemente sua disposio, como o era
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durante os primeiros nove meses da vida as crianas s distinguem gobalmente entre o colorido e o acromtico; na seqncia, as superfcies coloridas se articulam em tintas "quentes" e em tintas "frias", e enfim chega-se ao detalhe das cores. Mas os psiclogos6 admitiam que apenas a ignorncia
ou a confuso dos nomes impede a criana de destinguir as
cores. A criana devia sim ver o verde ali onde ele existe, faltavalhe apenas prestar ateno nisso e apreender seus prprios
fenmenos. E porque os psiclogos no tinham conseguido
representar um mundo em que as cores fossem indeterminadas, uma cor que no fosse uma qualidade precisa. A crtica
desses prejuzos permite, ao contrrio, perceber o mundo das
cores como uma formao segunda, fundada em uma srie
de distines "fisionmicas": a das tintas "quentes" e das
tintas "frias", a do "colorido" e do "no-colorido". No
podemos comparar estes fenmenos, que para a criana substituem a cor, a alguma qualidade determinada, e da mesma
maneira as cores "estranhas" do doente no podem ser identificadas a nenhuma das cores do espectro7. A primeira percepo das cores propriamente ditas portanto uma mudana de estrutura da conscincia8, o estabelecimento de uma
nova dimenso da experincia, o desdobramento de um apriori. Ora, a partir do modelo destes atos originrios que a ateno deve ser concebida, j que uma ateno segunda, que se
limitaria a trazer de volta um saber j adquirido, nos reenviaria aquisio. Prestar ateno no apenas iluminar mais
dados preexistentes, realizar neles uma articulao nova
considerando-os como figuras^. Eles s esto pr-formados enquanto horizontes; verdadeiramente, eles constituem novas regies no mundo total. precisamente a estrutura original que
eles trazem que manifesta a identidade do objeto antes e depois da ateno. Uma vez adquirida a cor qualidade, e apenas graas a ela, os dados anteriores aparecem como preparaes da qualidade. Uma vez adquirida a idia de equao,
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as igualdades aritmticas aparecem como variedades da mesma equao. justamente subvertendo os dados que o ato
de ateno se liga aos atos anteriores, e a unidade da conscincia se constri assim pouco a pouco por uma "sntese de
transio". O milagre da conscincia fazer aparecer pela
ateno fenmenos que restabelecem a unidade do objeto em
uma dimenso nova, no momento em que eles a destroem.
Assim, a ateno no nem uma associao de imagens, nem
o retorno a si de um pensamento j senhor de seus objetos,
mas a constituio ativa de um objeto novo que explicita e
tematiza aquilo que at ento s se oferecera como horizonte
indeterminado. Ao mesmo tempo em que aciona a ateno,
a cada instante o objeto reapreendido e novamente posto
sob sua dependncia. Ele s suscita o "acontecimento cognoscente'' que o transformar pelo sentido ainda ambguo que
lhe oferece para ser determinado, se bem que ele seja seu "motivo" 10 e no sua causa. Mas pelo menos o ato de ateno
acha-se enraizado na vida da conscincia, e compreende-se
enfim que ela saia de sua liberdade de indiferena para darse um objeto atual. Esta passagem do indeterminado ao determinado, essa retomada, a cada instante, de sua prpria
histria na unidade de um novo sentido, o prprio pensamento. "A obra do esprito s existe em ato." 1 1 O resultado do ato de ateno no est em seu comeo. Se a lua no
horizonte no me parece maior do que no znite quando a
olho com uma luneta ou atravs de um tubo de cartolina, no
se pode concluir disso12 que tambm na viso livre a aparncia invarivel. O empirismo acredita nisso porque no se
ocupa daquilo que se v, mas daquilo que se deve ver segundo a imagem retiniana. O intelectualismo tambm acredita
nisso porque descreve a percepo de fato segundo os dados
da percepo "analtica" e atenta em que a lua, com efeito,
retoma seu verdadeiro dimetro aparente. O mundo exato, inteiramente determinado, ainda posto primeiramente, sem
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
dvida no mais como a causa de nossas percepes, mas como seu fim imanente. Se o mundo deve ser possvel, preciso que ele esteja implicado no primeiro esboo de conscincia, como o diz to fortemente a deduo transcendental13.
E por isso que a lua nunca deve parecer maior do que ela
no horizonte. A reflexo psicolgica nos obriga, ao contrrio, a repor o mundo exato em seu bero de conscincia, a
perguntarmo-nos como a prpria idia do mundo ou da verdade exata possvel, a procurar seu primeiro jorro para a
conscincia. Quando eu olho livremente, na atitude natural,
as partes do campo agem umas sobre as outras e motivam essa
enorme lua no horizonte, essa grandeza sem medida que todavia uma grandeza. preciso colocar a conscincia em
presena de sua vida rrefletida nas coisas e despert-la para
sua prpria histria que ela esquecia; este o verdadeiro papel da reflexo filosfica e assim que se chega a uma verdadeira teoria da ateno.
O intelectualismo propunha-se a descobrir a estrutura
da percepo por reflexo, em lugar de explic-la pelo jogo
combinado entre foras associativas e a ateno, mas seu olhar
sobre a percepo ainda no direto. Ns o veremos melhor
examinando o papel que a noo de juzo desempenha em sua
anlise. O juzo freqentemente introduzido como aquilo que
falta sensao para tornar possvel uma percepo. A sensao no
mais suposta como elemento real da conscincia. Mas, quando se quer desenhar a estrutura da percepo, isso feito voltando ao pontilhado das sensaes. A anlise encontra-se dominada por essa noo empirista, se bem que ela s seja admitida como o limite da conscincia e s sirva para manifestar uma potncia de ligao da qual ela o oposto. O intelectualismo vive da refutao do empirismo e nele o juzo tem
freqentemente a funo de anular a disperso possvel das
sensaes14. A anlise reflexiva se estabelece levando as teses realista e empirista at as suas conseqncias, e demons-
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trando a anttese por reduo ao absurdo. Mas, nessa reduo ao absurdo, o contato com as operaes efetivas da conscincia no necessariamente estabelecido. Continua sendo
possvel que a teoria da percepo, se idealmente parte de uma
intuio cega, chegue por compensao a um conceito vazio,
e que o juzo, contrapartida da sensao pura, recaia em uma
funo geral de ligao indiferente aos seus objetos, ou at
mesmo volte a ser uma fora psquica revelvel por seus efeitos. A clebre anlise do pedao de cera salta de qualidades
como o odor, a cor e o sabor para a potncia de uma infinidade de formas e de posies, que est para alm do objeto
percebido e s define a cera do fsico. Para a percepo, no
h mais cera quando todas as propriedades sensveis desapareceram, e a cincia que supe ali alguma matria que se
conserva. A cera "percebida" ela mesma, com sua maneira
original de existir, sua permanncia que no ainda a identidade exata da cincia, seu "horizonte interior" 15 de variao possvel segundo a forma e segundo a grandeza, sua cor
mate que anuncia a moleza, sua moleza que anuncia um rudo surdo quando eu a golpear, enfim a estrutura perceptiva
do objeto, tudo isso perdido de vista porque so necessrias
determinaes de ordem predicativa para ligar qualidades inteiramente objetivas e fechadas sobre si. Os homens que vejo
de uma janela esto escondidos por seus chapus e por seus
casacos, e sua imagem no pode fixar-se em minha retina.
Portanto, eu no os vejo, eu julgo que eles esto ali16. Definida a viso maneira empirista como a posse de uma qualidade inscrita no corpo por um estmulo17, a menor iluso,
j que d ao objeto propriedades que ele no tem em minha
retina, basta para estabelecer que a percepo um juzo 18 .
Como tenho dois olhos, eu deveria ver o objeto duplicado,
e se s percebo um porque construo, com o auxlio das duas
imagens, a idia de um objeto nico distncia19. A percepo torna-se uma "interpretao" dos signos que a sensibili-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
dade fornece conforme os estmulos corporais20, uma "hiptese" que o esprito forma para "explicar-se suas impresses" 21 . Mas tambm o juzo, introduzido para explicar o
excesso da percepo sobre as impresses retinianas, em lugar de ser o prprio ato de perceber apreendido do interior
por uma reflexo autntica, volta a ser um simples "fator"
da percepo, encarregado de fornecer aquilo que o corpo no
fornece em lugar de ser uma atividade transcendental, ele
volta a ser uma simples atividade lgica de concluso22. Atravs disso somos levados para fora da reflexo, e construmos
a percepo em lugar de revelar seu funcionamento prprio;
mais uma vez, deixamos escapar a operao primordial que
impregna o sensvel de um sentido e que toda mediao lgica assim como toda causalidade psicolgica pressupem. Resulta disso que a anlise intelectualista termina por tornar incompreensveis os fenmenos perceptivos que deveria iluminar. Enquanto o juzo perde sua funo constituinte e tornase um princpio explicativo, as palavras "ver", "ouvir",
"sentir" perdem qualquer significao, j que a menor viso ultrapassa a impresso pura e assim volta a ficar sob a
rubrica geral do "juzo". Entre o sentir e o juzo, a experincia comum estabelece uma diferena bem clara. O juzo
para ela uma tomada de posio, ele visa conhecer algo de
vlido para mim mesmo em todos os momentos de minha vida e para os outros espritos existentes ou possveis; sentir,
ao contrrio, remeter-se aparncia sem procurar possula ou saber sua verdade. Essa distino se apaga no intelectualismo, porque o juzo est em todas as partes em que no
est a pura sensao, quer dizer, em todas as partes. O testemunho dos fenmenos, portanto, ser recusado em todas as
partes. Uma grande caixa de papelo me parece mais pesada
do que uma caixa pequena feita do mesmo papelo e, atendome aos fenmenos, eu diria que previamente a sinto pesada
em minha mo. Mas o intelectualismo delimita o sentir pela
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Mais geralmente, ele cego ao modo de existncia e de coexistncia dos objetos percebidos, vida que atravessa o campo visual e liga secretamente suas partes. Na iluso de Zllner, eu "vejo" as linhas principais inclinadas uma em direo outra. O intelectualismo reconduz o fenmeno a um
simples erro: tudo provm do fato de que fao intervir as linhas auxiliares e sua relao com as linhas principais, em lugar de comparar as prprias linhas principais. No fundo, eu
me engano sobre a ordem, e comparo os dois conjuntos em
lugar de comparar seus elementos principais27. Restaria saber por que me engano sobre a ordem. "A questo deveria
impor-se: como acontece que seja to difcil, na iluso de Zllner, comparar isoladamente as prprias retas que devem ser
comparadas segundo a ordem dada? De onde vem que elas
se recusem assim a deixar-se separar das linhas auxiliares"28?
Seria preciso reconhecer que, recebendo linhas auxiliares, as
linhas principais deixaram de ser paralelas, que elas perderam aquele sentido para adquirir um outro, que as linhas auxiliares importam na figura uma significao nova que doravante ali vagueia e dali no pode mais ser destacada29. essa significao aderente figura, essa transformao do fenmeno, que motiva o juzo falso e est, por assim dizer, atrs
dele. ela, ao mesmo tempo, que restitui um sentido palavra "ver", para aqum do juzo, para alm da qualidade ou
da impresso, e faz reaparecer o problema da percepo. Se
se admite chamar de juzo toda percepo de uma relao,
e reservar o nome de viso impresso pontual, ento seguramente a iluso um juzo. Mas essa anlise supe, pelo
menos idealmente, uma camada de impresso em que as linhas principais seriam paralelas como o so no mundo, quer
dizer, no meio que ns constitumos por medidas e uma
operao segunda que modifica as impresses fazendo intervir as linhas auxiliares, e falseia assim a relao entre as linhas principais. Ora, a primeira fase de pura conjectura
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e, com ela, o juzo que forma a segunda. Construmos a iluso, no a compreendemos. O juzo, neste sentido muito geral e inteiramente formal, s explica a percepo verdadeira
ou falsa se ele se guia pela organizao espontnea e pela configurao particular dos fenmenos. verdade que a iluso
consiste em inscrever os elementos principais da figura nas
relaes auxiliares que apagam o paralelismo. Mas por que
elas o apagam? Por que duas retas at ento paralelas deixam de fazer par e so levadas a uma posio oblqua pela
j
vizinhana imediata que lhes damos? Tudo se passa como se
H
elas no fizessem mais parte do mesmo mundo. Duas obl- t 6
quas verdadeiras esto situadas no mesmo espao que o es- -, J.
pao objetivo. Mas elas no se inclinam em ato uma em di- j^ c/,
reo outra, impossvel v-las oblquas se as fixamos. E ti
quando as tiramos do olhar que elas tendem surdamente pa- |;
ra essa nova relao. Existe ali, para aqum das relaes ob- ^J :'V
jetivas, uma sintaxe perceptiva que se articula segundo re- !.-' ;.'
gras prprias: a ruptura das relaes antigas, o estabelecimen- * o
to de relaes novas, o juzo exprimem apenas o resultado
~>.
dessa operao profunda e so sua constatao final. Falsa
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ou verdadeira, assim que a percepo deve primeiramente
se constituir para que uma predicao seja possvel. E verdade que a distncia de um objeto ou seu relevo no so propriedades do objeto assim como sua cor ou seu peso. verdade que elas so relaes inseridas em uma configurao de
conjunto que, alis, envolve o peso e a cor eles mesmos. Mas
no verdade que essa configurao seja construda por uma
"inspeo do esprito". Isso seria dizer que o esprito percorre impresses isoladas e descobre pouco a pouco o sentido
do todo, assim como o cientista determina as incgnitas em
funo dos dados do problema. Ora, aqui os dados do problema no so anteriores sua soluo, e a percepo justamente este ato que cria de um s golpe, com a constelao
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1
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
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distingue do conceito este conhecimento ainda preso a seu objeto, inerente a um ponto do tempo e do espao. Mas a reflexo mostra que ali nada h para se compreender. E um fato
que primeiramente eu me creio circundado por meu corpo,
preso ao mundo, situado aqui e agora. Mas cada uma dessas
palavras, quando reflito nelas, desprovida de sentido e no
coloca ento nenhum problema: eu me perceberia "circundado por meu corpo" se eu no estivesse nele tanto quanto
em mim, se eu mesmo no pensasse essa relao espacial e
assim escapasse inerncia no prprio momento em que eu
ma represento? Eu saberia que estou preso no mundo e nele
situado se ali estivesse verdadeiramente preso e situado? Eu
me limitaria agora a estar onde estou como uma coisa, e, se
sei onde estou e me vejo no meio das coisas, porque sou
uma conscincia, um ser singular que no reside em parte
alguma e pode tornar-se presente a todas as partes em inteno. Tudo o que existe existe como coisa ou como conscincia, e no h meio-termo. A coisa est em um lugar, mas a
percepo no est em parte alguma porque, se estivesse situada, ela no poderia fazer as outras coisas existirem para ela
mesma, j que repousaria em si maneira das coisas. A percepo portanto o pensamento de perceber. Sua encarnao no oferece nenhum carter positivo do qual se precise
dar conta, e sua ecceidade apenas a ignorncia em que ela
est de si mesma. A anlise reflexiva torna-se uma doutrina
puramente regressiva, segundo a qual toda percepo uma
inteleco confusa, toda determinao uma negao. Assim ela suprime todos os problemas, salvo um: o de seu prprio comeo. A finitude de uma percepo que me apresenta, como dizia Spinoza, "conseqncias sem premissas", a
inerncia da conscincia a ura ponto de vista, tudo se reconduz minha ignorncia de mim mesmo, ao meu poder inteiramente negativo de no refletir. Mas essa ignorncia, por
sua vez, como ela possvel? Responder que ela nunca seria
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
suprimir-me enquanto filsofo que investiga. Nenhuma filosofia pode ignorar o problema da finitude, sob pena de
ignorar-se a si mesma enquanto filosofia; nenhuma anlise
da percepo pode ignorar a percepo como fenmeno original, sob pena de ignorar-se a si mesma enquanto anlise,
e o pensamento infinito que se descobriria imanente percepo no seria o mais alto ponto de conscincia, mas, ao
contrrio, uma forma de in conscincia. O movimento de reflexo superaria a meta: ele nos transportaria de um mundo
imobilizado e determinado a uma conscincia sem fissura,
quando o objeto percebido animado por uma vida secreta
e a percepo, enquanto unidade, se desfaz e se refaz sem
cessar. Enquanto no tivermos seguido o movimento efetivo
pelo qual a cada momento a conscincia refaz os seus passos,
os contrai e os fixa em um objeto identificvel, passa pouco
a pouco do "ver" ao "saber", e obtm a unidade de sua prpria vida, s teremos uma essncia abstrata da conscincia.
No atingiremos essa dimenso constitutiva se substituirmos
por um sujeito absolutamente transparente a unidade plena
da conscincia, e por um pensamento eterno a "arte escondida" que faz surgir um sentido nas "profundezas da natureza". A tomada de conscincia intelectualista no chega at
este tufo vivo da percepo porque ela busca as condies que
a tornam possvel ou sem as quais ela no existiria, em lugar
de desvelar a operao que a torna atual ou pela qual ela se
constitui. Na percepo efetiva e tomada no estado nascente,
antes de toda fala, o signo sensvel e sua significao no so
separveis nem mesmo idealmente. Um objeto um organismo de cores, de odores, de sons, de aparncias tteis que
se simbolizam e se modificam uns aos outros e concordam
uns com os outros segundo uma lgica real que a cincia tem
por funo explicitar, e da qual ela est muito longe de ter
acabado a anlise. Em relao a essa vida perceptiva, o intelectualismo insuficiente ou por carncia ou por excesso: ele
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evoca, a ttulo de limite, as qualidades mltiplas que so apenas o invlucro do objeto, e dali passa a uma conscincia do
objeto que possuiria sua lei ou seu segredo, e que por isso
retiraria do desenvolvimento da experincia a sua contingncia, e do objeto o seu estilo perceptivo. Esta passagem da tese anttese, esta mudana do pr ao contra que o procedimento constante do intelectualismo deixam subsistir sem alterao o ponto de partida da anlise; partia-se de um mundo em si que agia sobre nossos olhos para fazer-se ver por
ns, tem-se agora uma conscincia ou um pensamento do
mundo, mas a prpria natureza deste mundo no mudou:
ele sempre definido pela exterioridade absoluta das partes
e apenas duplicado em toda a sua extenso por um pensamento que o constri. Passa-se de uma objetividade absoluta
a uma subjetividade absoluta, mas esta segunda idia vale
exatamente tanto quanto a primeira e s se sustenta contra
ela, quer dizer, por ela. O parentesco entre o intelectualismo
e o empirismo assim muito menos visvel e muito mais profundo do que se cr. Ele no se limita apenas definio antropolgica da sensao, da qual um e outro se servem, mas
refere-se ao fato de que um e outro conservam a atitude natural ou dogmtica, e a sobrevivncia da sensao no intelectualismo apenas um signo desse dogmatismo. O intelectualismo aceita como absolutamente fundadas a idia do verdadeiro e a idia do ser nas quais se termina e se resume o trabalho constitutivo da conscincia, e sua pretensa reflexo consiste em pr como potncias do sujeito tudo aquilo que
necessrio para chegar a essas idias. A atitude natural, lanando-me no mundo das coisas, me d a certeza de apreender um "real" para alm das aparncias, o "verdadeiro" para
alm da iluso. O valor dessas noes no questionado pelo
intelectualismo: trata-se apenas de conferir a um naturante
universal o poder de reconhecer essa mesma verdade absoluta que o realismo ingenuamente situa em uma natureza da-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
da. Sem dvida, o intelectualismo apresenta-se ordinariamente como uma doutrina da cincia e no como uma cjoutrina
da percepo, ele acredita fundar sua anlise na experincia
da verdade matemtica e no na evidncia ingnua do mundo: habemus ideam veram. Mas na realidade eu no saberia que
possuo uma idia verdadeira se no pudesse, pela memria,
ligar a evidncia presente quela do instante escoado e, pelo
confronto da fala, a minha evidncia do outro, de forma
que a evidncia spinozista pressupe aquela da recordao
e da percepo. Se se quer, ao contrrio, fundar a constituio do passado e a do outro em meu poder de reconhecer a
verdade intrnseca da idia, suprime-se sim o problema do
outro e o do mundo, mas porque se permanece na atitude
natural que os considera como dados e porque se utilizam as
foras da certeza ingnua. Pois nunca, como Descartes e Pascal o viram, posso coincidir de um s golpe com o puro pensamento que constitui uma idia mesmo simples; meu pensamento claro e distinto serve-se sempre de pensamentos j
formados por mim ou pelo outro, e fia-se na minha memria, quer dizer, na natureza de meu espirito, ou na memria da
comunidade dos pensadores, quer dizer, no espirito objetivo.
Considerar concedido que ns temos uma idia verdadeira
crer na percepo sem crtica. O empirismo permanecia na
crena absoluta no mundo enquanto totalidade dos acontecimentos espao-temporais, e tratava a conscincia como um
canto desse mundo. A anlise reflexiva rompe com o mundo em si, j que ela o constitui pela operao da conscincia,
mas essa conscincia constituinte, em lugar de ser apreendida diretamente, construda de modo a tornar possvel a idia
de um ser absolutamente determinado. Ela o correlativo de
um universo, o sujeito que possui absolutamente acabados
todos os conhecimentos dos quais nosso conhecimento efetivo o esboo. porque se supe efetuado em algum lugar aquilo
que para ns s existe em inteno: um sistema de pensamen-
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horizonte ou como fio condutor da anlise reflexiva. A dvida interrompeu as afirmaes explcitas sobre o mundo, mas
ela no muda nada nesta surda presena do mundo que se
sublima no ideal da verdade absoluta. Agora a reflexo fixa
uma essncia da conscincia que se aceita dogmaticamente,
sem se perguntar o que uma essncia, nem se a essncia
do pensamento esgota o fato do pensamento. Ela perde o carter de uma constatao e doravante no se pode tratar de
descrever fenmenos: a aparncia perceptiva das iluses recusada como a iluso das iluses, s se pode ver aquilo que
existe, a prpria viso e a experincia no so mais distinguidas da concepo. Da uma filosofia em parte dupla, notvel em toda doutrina do entendimento: salta-se de uma viso naturalista, que exprime nossa condio de fato, a uma
dimenso transcendental em que todas as servides esto revogadas de direito, e nunca se precisa perguntar-se como o
mesmo sujeito parte do mundo e princpio do mundo, porque o constitudo sempre para o constituinte. Na realidade, a imagem de um mundo constitudo em que eu seria, com
meu corpo, apenas um objeto entre outros e a idia de uma
conscincia constituinte absoluta s aparentemente formam
anttese: elas exprimem duas vezes o prejuzo de um universo em si perfeitamente explcito. Uma reflexo autntica, em
lugar de faz-las alternar como sendo ambas verdadeiras
maneira da filosofia de entendimento, rejeita-as a ambas como falsas.
E verdade que talvez ns desfiguramos uma segunda vez
o intelectualismo. Quando dizemos que a anlise reflexiva realiza, por antecipao, todo o saber possvel acima do saber
atual, encerra a reflexo em seus resultados e anula o fenmeno da finitude, talvez isso ainda seja uma caricatura do
intelectualismo, a reflexo segundo o mundo, a verdade vista pelo prisioneiro da caverna que prefere as sombras s quais
est acostumado e no compreende que elas derivam da luz.
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Talvez ainda no tenhamos compreendido a verdadeira funo do juzo na percepo. A anlise do pedao de cera significava no que uma razo est escondida atrs da natureza,
mas que a razo est enraizada na natureza; a "inspeo do
esprito" no seria o conceito que desce na natureza, mas a
natureza que se eleva ao conceito. A percepo um juzo,
mas que ignora suas razes33, o que significa dizer que o objeto percebido se d como todo e como unidade antes que ns
tenhamos apreendido a sua lei inteligvel, e que originariamente a cera no uma extenso flexvel e mutvel. Dizendo que o juzo natural no tem "tempo para pesar e considerar quaisquer razes", Descartes d a entender que, sob o
nome de juzo", ele visa a constituio de um sentido do percebido que no anterior prpria percepo e parece sair
dela34. Esse conhecimento vital ou essa "inclinao natural",
que nos ensina a unio entre a alma e o corpo, quando a luz
natural nos ensina sua distino, parece contraditrio garantilo pela veracidade divina, que no outra coisa seno a clareza intrnseca da idia, ou s pode, em todo caso, autenticar pensamentos evidentes. Mas talvez a filosofia de Descartes consista em assumir essa contradio55. Quando Descartes diz que o entendimento se sabe incapaz de conhecer a
unio entre a alma e o corpo e deixa para a vida conhecla36, isso significa que o ato de reflexo se mostra como reflexo sobre um irrefletido que ele no reabsorve nem de fato
nem de direito. Quando reencontro a estrutura inteligvel do
pedao de cera, no me recoloco em um pensamento absoluto a respeito do qual ele seria apenas um resultado, eu no
o constituo, eu o re-constituo. O "juzo natural" no seno o fenmeno da passividade. E sempre percepo que
incumbir conhecer a percepo. A reflexo nunca se impele
para fora de qualquer situao, a anlise da percepo no
faz desaparecer o fato da percepo, a ecceidade do percebido, a inerncia da conscincia perceptiva a uma temporali-
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uma vez por todas, e que nada poderia impedir de ter sido.
Na certeza do presente, h uma inteno que ultrapassa a presena, que antecipadamente o pe como um "antigo presente" indubitvel na srie das rememoraes, e a percepo enquanto conhecimento do presente o fenmeno central que
torna possvel a unidade do eu e, com ela, a idia da objetividade e da verdade. Mas ela apresentada no texto somente
como uma dessas evidncias irresistveis apenas de fato, que
permanecem sujeitas dvida39. A soluo cartesiana no
portanto considerar o pensamento humano em sua condio
de fato como garantia de si mesmo, mas apoi-lo em um pensamento que se possui absolutamente. A conexo entre a essncia e a existncia no encontrada na experincia mas na
idia do infinito. Portanto, no final das contas verdade que
a anlise reflexiva repousa inteira em uma idia dogmtica
do ser, e que nesse sentido ela no uma tomada de conscincia acabada40. Quando o intelectualismo retomava a noo naturalista de sensao, neste passo estava implicada uma
filosofia. Reciprocamente, quando a psicologia elimina definitivamente essa noo, podemos esperar encontrar nessa reforma o esboo de um novo tipo de reflexo. No plano da
psicologia, a crtica da "hiptese de constncia" significa apenas que se abandona o juzo como fator explicativo na teoria
da percepo. Como pretender que a percepo da distncia
seja concluda a partir da grandeza aparente dos objetos, da
disparidade das imagens retinianas, da acomodao do cristalino, da convergncia dos olhos, que a percepo do relevo
seja concluda a partir da diferena entre a imagem fornecida pelo olho direito e a imagem fornecida pelo olho esquerdo, j que, se ns nos atemos aos fenmenos, nenhum desses
"signos" claramente dado conscincia, e j que no poderia haver raciocnio ali onde faltam as premissas? Mas essa crtica ao intelectualismo s atinge a sua vulgarizao entre os psiclogos. E, assim como o prprio intelectualismo,
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ao logicismo, a originalidade da experincia perceptiva. Essa idia deve ser retomada e generalizada: h uma significao do percebido que no tem equivalente no universo do entendimento, um meio perceptivo que ainda no o mundo
objetivo, ura ser perceptivo que ainda no o ser determinado. Apenas os psiclogos que praticam a descrio dos fenmenos ordinariamente no percebem o alcance filosfico de
seu mtodo. Eles no vem que o retorno experincia perceptiva, se essa reforma conseqente e radical, condena todas as formas do realismo, quer dizer, todas as filosofias que
abandonam a conscincia e tomam como dado um de seus
resultados, no vem que o verdadeiro defeito do intelectualismo justamente o de considerar como dado o universo determinado da cincia, que esta censura se aplica a fortiori ao
pensamento psicolgico, j que ele situa a conscincia perceptiva no meio de um mundo inteiramente acabado, e que
a crtica hiptese de constncia, se levada at o fim, adquire o valor de uma verdadeira "reduo fenomenolgica"41.
A Gestalttheorie mostrou muito bem que os pretensos signos
da distncia a grandeza aparente do objeto, o nmero de
objetos interpostos entre ele e ns, a disparidade das imagens
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menos o motivo das mudanas que intervieram no espetculo, e assim pode compreend-las imediatamente. Quando tenho a inteno de olhar para a esquerda, este movimento do
olhar traz nele, como sua traduo natural, uma oscilao
do campo visual: os objetos permanecem no seu lugar, mas
depois de terem vibrado por um instante. Essa conseqncia
no aprendida, ela faz parte das montagens naturais do sujeito psicofsico, ela , ns o veremos, um anexo de nosso ' 'esquema corporal", a significao imanente de um deslocamento do "olhar". Quando ela falha, quando temos conscincia de mover os olhos sem que com isso o espetculo seja
afetado, este fenmeno se traduz, sem nenhuma traduo expressa, por um aparente deslocamento do objeto para a esquerda. O olhar e a paisagem permanecem como que colados um ao outro, nenhum estremecimento os dissocia, o
olhar, em seu deslocamento ilusrio, leva consigo a paisagem, e o deslizamento da paisagem no fundo apenas sua
fixidez no fim de um olhar que se cr em movimento. Assim, a imobilidade das imagens na retina e a paralisia dos
msculos culo-motores no so causas objetivas que determinariam a iluso e a levariam inteiramente pronta conscincia. A inteno de mover o olho e a docilidade da paisagem a esse movimento no so mais premissas ou razes da
iluso. Mas elas so seus motivos. Da mesma maneira, os objetos interpostos entre mim e aquilo que fixo no so percebidos por eles mesmos; mas eles so todavia percebidos, e
no temos razo para recusar a essa percepo marginal um
papel na viso da distncia, j que, a partir do momento em
que um anteparo esconde os objetos interpostos, a distncia
aparente se estreita. Os objetos que preenchem o campo no
agem sobre a distncia aparente como uma causa sobre seu
efeito. Quando se afasta o anteparo, vemos o distanciamento
nascer dos objetos interpostos. essa a linguagem muda que
a percepo nos fala: neste texto natural, objetos interpostos
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bre "as duas imagens", pois elas no so numericamente distintas, mas do fenmeno do "movido", das foras que habitam esse esboo, que procuram o equilbrio e que o levam
ao mais determinado. Para uma doutrina cartesiana, essas
descries nunca tero importncia filosfica: elas sero tratadas como aluses ao irrefletido que, por princpio, nunca
podem tornar-se enunciados e que, como toda psicologia, so
sem verdade diante do entendimento. Para legitim-las inteiramente, seria preciso mostrar que em caso algum a conscincia pode deixar inteiramente de ser aquilo que ela na
percepo, quer dizer, um fato, nem tomar inteira posse de
suas operaes. Portanto, o reconhecimento dos fenmenos
implica enfim uma teoria da reflexo e um novo cogito45.
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cepo, ao mesmo tempo, a infra-estrutura instintiva e as superestruturas que, pelo exerccio da inteligncia, se estabelecem sobre ela. Como diz Cassirer, mutilando a percepo por
cima, o empirismo a mutilava tambm por baixo4: a impresso to desprovida de sentido instintivo e afetivo quanto de
significao ideal. Poder-se-ia acrescentar que mutilar a percepo por baixo, trat-la de imediato como um conhecimento
e esquecer seu fundo existencial mutil-la por cima, j que
considerar como adquirido e deixar passar em silncio o momento decisivo da percepo: o surgimento de um mundo verdadeiro e exato. A reflexo estar segura de ter encontrado o
centro do fenmeno se ela for igualmente capaz de esclarecer
sua inerncia vital e sua inteno racional.
Portanto, a "sensao" e o "juzo" perderam em conjunto a sua clareza aparente: ns percebemos que eles s eram
claros pela intermediao do prejuzo do mundo. A partir do
momento em que se procurava representar, por seu meio, a
conscincia em vias de perceber, em que se procurava definilos enquanto momentos da percepo, em que se procurava
despertar a experincia perceptiva esquecida e confront-los
com ela, eles se mostravam impensveis. Desenvolvendo essas dificuldades, ns nos referimos implicitamente a um novo gnero de anlise, a uma nova dimenso em que elas deviam desaparecer. A crtica da hiptese de constncia e, mais
geralmente, a reduo da idia de "mundo" abriam um campo
fenomenal que devemos agora circunscrever melhor, e convidavam-nos a reencontrar uma experincia direta que preciso situar, pelo menos provisoriamente, em relao ao saber
cientfico, reflexo psicolgica e reflexo filosfica.
A cincia e a filosofia foram conduzidas durante sculos
pela f originria da percepo. A percepo abre-se sobre
coisas. Isso quer dizer que ela se orienta, como para seu fim,
em direo a uma verdade em si em que se encontra a razo
de todas as aparncias. A tese muda da percepo a de que
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a experincia, a cada instante, pode ser coordenada do instante precedente e do instante seguinte, minha perspectiva
s das outras conscincias a de que todas as contradies
podem ser removidas, a de que a experincia mondica e intersubjetiva um nico texto sem lacuna a de que aquilo
que agora para mim indeterminado tornar-se- determinado para um conhecimento mais completo que est como que
antecipadamente realizado na coisa, ou, antes, que a prpria coisa. Primeiramente, a cincia foi apenas a continuao ou a amplificao do movimento constitutivo das coisas
percebidas. Assim como a coisa o invariante de todos os
campos sensoriais e de todos os campos perceptivos individuais, o conceito cientfico o meio de fixar e de objetivar
os fenmenos. A cincia definia um estado terico de corpos
que no esto submetidos ao de nenhuma fora, exatamente atravs disso definia a fora, e reconstitua, com o auxlio desses componentes ideais, os movimentos efetivamente observados. Ela estabelecia estatisticamente as propriedades qumicas dos corpos puros, delas deduzia as propriedades dos corpos empricos, e parecia assim deter o prprio plano
da criao ou, em todo caso, reencontrar uma razo imanente ao mundo. A noo de um espao geomtrico, indiferente
aos seus contedos, a de um deslocamento puro, que no altera ele mesmo as propriedades do objeto, forneciam aos fenmenos um meio de existncia inerte, em que cada acontecimento podia ser correlacionado a condies fsicas responsveis pelas mudanas ocorridas, e contribuam portanto para essa fixao do ser que parecia ser a tarefa da fsica. Desenvolvendo assim o conceito de coisa, o saber cientfico no
tinha conscincia de laborar sobre um pressuposto. Justamente porque a percepo, em suas implicaes vitais e antes de
qualquer pensamento terico, se apresenta como percepo
de um ser, a reflexo no acreditava ter de fazer uma genealogia do ser, e contentava-se em investigar as condies que
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o tornam possvel. Mesmo se se levassem em conta os avatares da conscincia determinante5, mesmo se se admitisse que
a constituio do objeto nunca est acabada, nada havia para se dizer do objeto alm do que dele diz a cincia, o objeto
natural permanecia para ns uma unidade ideal e, segundo
a clebre expresso de Lachelier, um entrelaamento de propriedades gerais. Podia-se retirar todo valor ontolgico dos
princpios da cincia e deixar-lhes apenas um valor metdico6, no essencial esta reserva nada mudava na filosofia, j
que o nico ser pensvel permanecia definido pelos mtodos
da cincia. Nestas condies, o corpo vivo no podia escapar s determinaes que eram as nicas que faziam do objeto um objeto, e sem as quais ele no teria lugar no sistema
da experincia. Os predicados de valor que o juzo reflexionante lhe confere deviam ser sustentados no ser por uma primeira camada de propriedades fsico-qumicas. A experincia comum encontra uma convenincia e uma relao de sentido entre o gesto, o sorriso, o sotaque de um homem que
fala. Mas essa relao de expresso recproca, que faz o corpo humano aparecer como a manifestao, no exterior, de
uma certa maneira de ser no mundo, devia resolver-se para
uma fisiologia mecanicista em uma srie de relaes causais.
Era preciso ligar o fenmeno centrfugo de expresso a condies centrpetas, reduzir esta maneira particular de tratar
o mundo que um comportamento a processos em terceira
pessoa, nivelar a experincia na altura da natureza fsica e
converter o corpo vivo em uma coisa sem interior. As tomadas de posio afetivas e prticas do sujeito vivo em face do
mundo eram ento reabsorvidas em um mecanismo psicofisiolgico. Toda avaliao devia resultar de uma transferncia pela qual situaes complexas tornavam-se capazes de despertar as impresses elementares de prazer e de dor, estreitamente ligadas, elas, a aparelhos nervosos. As intenes motoras do ser vivo eram convertidas em movimentos objetivos:
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mesma. Mas, se a essncia da conscincia esquecer seus prprios fenmenos e tornar possvel assim a constituio das
"coisas", este esquecimento no uma simples ausncia,
a ausncia de algo que a conscincia poderia fazer presente;
dito de outra maneira, a conscincia s pode esquecer os fenmenos porque tambm pode relembr-los, ela s os negligencia em benefcio das coisas porque eles so o bero das
coisas. Por exemplo, eles nunca so absolutamente desconhecidos pela conscincia cientfica, que toma de emprstimo s
estruturas da experincia vivida todos os seus modelos; simplesmente ela no os "tematiza", no explicita os horizontes
de conscincia perceptiva pelos quais est envolvida e dos
quais procura exprimir objetivamente as relaes concretas.
Portanto, a experincia dos fenmenos no , como a intuio bergsoniana, a experincia de uma realidade ignorada em
direo qual no h passagem metdica ela a explicitao ou o esclarecimento da vida pr-cientfica da conscincia, que a nica a dar seu sentido completo s operaes
da cincia, e qual estas operaes sempre reenviam. No
se trata de uma converso irracional, trata-se de uma anlise
intencional.
Se, como se v, a psicologia fenomenolgica se distingue da psicologia de introspeco por todos esses caracteres,
porque difere dela no princpio. A psicologia de introspeco localizava, margem do mundo fsico, uma zona da conscincia em que os conceitos fsicos no valem mais, mas o
psiclogo ainda acreditava que a conscincia era apenas um
setor do ser e decidia explorar este setor, assim como o fsico
explora o seu. Ele tentava descrever os dados da conscincia,
mas sem colocar em questo a existncia absoluta do mundo
em torno dela. Com o cientista e com o senso comum, ele
subentendia o mundo objetivo enquanto quadro lgico de todas as suas descries e meio de seu pensamento. No percebia que esse pressuposto comandava o sentido que ele atri-
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a originalidade dos fenmenos em relao ao mundo objetivo, como por eles que o mundo objetivo nos conhecido,
a reflexo psicolgica levada a integrar aos fenmenos todo
objeto possvel, e a investigar como ele se constitui atravs
deles. No mesmo momento, o campo fenomenal torna-se campo transcendental. Como agora o centro universal dos conhecimentos, a conscincia deixa decididamente de ser uma
regio particular do ser, um certo conjunto de contedos "psquicos", ela no reside mais ou no est mais ilhada no domnio das "formas" que a reflexo psicolgica primeiramente
reconhecera, mas as formas, como todas as coisas, existem
para ela. No se pode tratar mais de descrever o mundo vivido que ela traz em si como um dado opaco, preciso constitulo. A explicitao que tinha posto a nu o mundo vivido, aqum
do mundo objetivo, prossegue em relao ao prprio mundo
vivido, e pe a nu, para aqum do campo fenomenal, o campo transcendental. Por seu lado, o sistema eu-outro-mundo
tomado como objeto de anlise e trata-se agora de despertar os pensamentos que so constitutivos do outro, de mim
mesmo enquanto sujeito individual e do mundo enquanto plo
de minha percepo. Essa nova "reduo" no conheceria
portanto mais do que um nico sujeito verdadeiro, o Ego meditante. Esta passagem do naturado ao naturante, do constitudo ao constituinte, terminaria a tematizao iniciada pela
psicologia e nada mais deixaria de implcito ou de subentendido em meu saber. Ela me faria tomar posse integral de minha experincia e realizaria a adequao entre o reflexionante e o refletido. Tal a perspectiva ordinria de uma filosofia
transcendental e tal tambm, pelo menos aparentemente,
o programa de uma fenomenologia transcendental' 2 . Ora, o
campo fenomenal, tal como o descobrimos neste captulo,
ope uma dificuldade de princpio explicitao direta e total. Sem dvida, o psicologismo est ultrapassado, o sentido
e a estrutura do percebido no so mais para ns o simples
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resultado de acontecimentos psicofisiolgicos, a racionalidade no mais um feliz acaso que faria concordarem sensaes dispersas, e a Gestalt reconhecida como originria. Mas,
se a Gestalt pode ser expressa por uma lei interna, essa lei no
deve ser considerada como um modelo segundo o qual se realizariam os fenmenos de estrutura. Sua apario no o desdobramento, no exterior, de uma razo preexistente. No
porque a "forma" realiza um certo estado de equilbrio, resolve um problema de mximo e, no sentido kantiano, torna
possvel um mundo que ela privilegiada em nossa percepo; ela a prpria apario do mundo e no sua condio
de possibilidade, o nascimento de uma norma e no se realiza segundo uma norma, a identidade entre o exterior e
o interior e no a projeo do interior no exterior. Portanto,
se ela no resulta de uma circulao de estados psquicos em
si, no mais uma idia. A Gestalt de um crculo no sua
lei matemtica, mas sua fisionomia. O reconhecimento dos
fenmenos enquanto ordem original condena o empirismo enquanto explicao da ordem e da razo pelo encontro entre fatos e pelos acasos da natureza, mas conserva para a prpria
razo e para a prpria ordem o carter da facticidade. Se fosse possvel uma conscincia constituinte universal, a opacidade do fato desapareceria. Portanto, se queremos que a reflexo conserve os caracteres descritivos do objeto ao qual ela
se dirige e o compreenda verdadeiramente, no devemos consider-la como o simples retorno a uma razo universal, realiz-la antecipadamente no irrefletido, devemos consider-la
como uma operao criadora que participa ela mesma da facticidade do irrefletido. por isso que a fenomenologia a
nica entre todas as filosofias a falar de um campo transcendental. Esta palavra significa que a reflexo nunca tem sob
seu olhar o mundo inteiro e a pluralidade das mnadas desdobradas e objetivadas, que ela s dispe de uma viso parcial e de uma potncia limitada. E por isso tambm que a
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fenomenologia uma fenomenologia, quer dizer, estuda a apario do ser para a conscincia, em lugar de supor a sua possibilidade previamente dada. E notvel ver como as filosofias
transcendentais do tipo clssico nunca se interrogam sobre
a possibilidade de efetuar a explicitao total que elas sempre supem/at em algum lugar. Basta-lhes que ela seja necessria, e julgam assim aquilo que por aquilo que deve ser,
por aquilo que a idia do saber exige. De fato, o Ego meditante nunca pode suprimir sua inerncia a um sujeito individual que conhece todas as coisas em uma perspectiva particular. A reflexo nunca pode fazer com que eu deixe de perceber o sol a duzentos passos em um dia de neblina, de ver
o sol "se levantar" e "se deitar", de pensar com os instrumentos culturais preparados por minha educao, meus esforos precedentes, minha histria. Portanto, eu nunca reno efetivamente, nunca desperto ao mesmo tempo todos os
pensamentos originrios que contribuem para minha percepo ou minha convico presente. Uma filosofia como o criticismo no concede, em ltima anlise, nenhuma importncia a essa resistncia da passividade, como se no fosse necessrio tornar-se o sujeito transcendental para ter o direito
de afirm-lo. Ela subentende portanto que o pensamento do
filsofo no est submetido a nenhuma situao. Partindo do
espetculo do mundo, que o de uma natureza aberta a uma
pluralidade de sujeitos pensantes, ela investiga a condio que
torna possvel este mundo nico oferecido a vrios eus empricos, e a encontra em um Eu transcendental no qual eles participam sem dividi-lo porque ele no um Ser, mas uma Unidade ou um Valor. por isso que o problema do conhecimento do outro nunca posto na filosofia kantiana: o Eu
transcendental do qual ela fala tanto o do outro quanto o
meu, de imediato a anlise situou-se fora de mim, ela s precisa destacar as condies gerais que tornam possvel um mundo para um Eu eu mesmo tanto quanto o outro e nun-
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ca encontra a questo: quem medita? Se, ao contrrio, a filosofia contempornea toma o fato como tema principal, e se para ela o outro torna-se um problema, porque quer efetuar
uma tomada de conscincia mais radical. A reflexo no pode ser plena, no pode ser um esclarecimento total de seu objeto se no toma conscincia de si mesma ao mesmo tempo
que de seus resultados. Precisamos no apenas instalar-nos
em uma atitude reflexiva, em um Cogito inatacvel, mas ainda refletir nessa reflexo, compreender a situao natural
qual ela tem conscincia de suceder e que portanto faz parte
de sua definio, no apenas praticar a filosofia mas ainda
dar-nos conta da transformao que ela traz consigo no espetculo do mundo e em nossa existncia. Apenas sob essa condio o saber filosfico pode tornar-se um saber absoluto e
deixar de ser uma especialidade ou uma tcnica. Assim, no
mais afirmaremos uma Unidade absoluta, tanto menos duvidosa j que ela no precisa realizar-se no Ser, o centro da
filosofia no mais uma subjetividade transcendental autnoma, situada em todas as partes e em parte alguma, ele se
encontra no comeo perptuo da reflexo, neste ponto em que
uma vida individual se pe a refletir em si mesma. A reflexo s verdadeiramente reflexo se no se arrebata para fora de si mesma, se se conhece como reflexo-sobre-um-irrefletido e, por conseguinte, como uma mudana de estrutura
de nossa existncia. Censurvamos acima a intuio bergsoniana e a introspeco por procurarem um saber por coincidncia. Mas na outra extremidade da filosofia, na noo de
uma conscincia constituinte universal, encontramos um erro simtrico. O erro de Bergson acreditar que o sujeito meditante possa fundir-se ao objeto sobre o qual ele medita, o
saber se dilatar confundindo-se com o ser; o erro das filosofias reflexivas acreditar que o sujeito meditante possa absorver em sua meditao, ou apreender sem sobras, o objeto
sobre o qual medita, nosso ser se reduzir a nosso saber. Nun-
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PRIMEIRA PARTE
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Io que so na experincia perceptiva, quer dizer, olhares sujeitos a uma certa perspectiva, a casa no seria posta como
um ser autnomo. Assim, a posio de um nico objeto no
sentido pleno exige a composio de todas essas experincias
em um nico ato polittico. Nisso ela excede a experincia
perceptiva e a sntese de horizontes assim como a noo
de um universo, quer dizer, de uma totalidade acabada, explcita, em que as relaes sejam de determinao recproca, excede a noo de um mundo, quer dizer, de uma multiplicidade aberta e indefinida em que as relaes so de implicao
recproca1. Eu decolo de minha experincia e passo idia.
Assim como o objeto, a idia pretende ser a mesma para todos, vlida para todos os tempos e para todos os lugares, e
a individuao do objeto em um ponto do tempo e do espao
objetivos aparece finalmente como a expresso de uma potncia posicionai universal2. No me ocupo mais de meu corpo, nem do tempo, nem do mundo, tais como os vivo no saber antepredicativo, na comunicao interior que tenho com
eles. S falo de meu corpo em idia, do universo em idia,
da idia de espao e da idia de tempo. Forma-se assim um
pensamento "objetivo" (no sentido de Kierkegaard) o do
senso comum, o da cincia , que finalmente nos faz perder
contato com a experincia perceptiva da qual todavia ele
o resultado e a conseqncia natural. Toda a vida da conscincia tende a pr objetos, j que ela s conscincia, quer
dizer, saber de si, enquanto ela mesma se retoma e se recolhe em um objeto identificvel. E todavia a posio absoluta
de um s objeto a morte da conscincia, j que ela imobiliza toda a experincia, assim como um cristal introduzido em
uma soluo faz com que ela instantaneamente se cristalize.
No podemos permanecer nesta alternativa entre no
compreender nada do sujeito ou no compreender nada do
objeto. preciso que reencontremos a origem do objeto no
prprio corao de nossa experincia, que descrevamos a apa-
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rio do ser e compreendamos como paradoxalmente h, para ns, o em si. No querendo prejulgar nada, tomamos ao
p da letra o pensamento objetivo e no lhe colocaremos questes que ele prprio no se coloca. Se somos conduzidos a
reencontrar a experincia atrs dele, essa passagem s ser
motivada por seus prprios embaraos. Vamos ento consider-lo operando na constituio de nosso corpo como objeto,
j que este um momento decisivo na gnese do mundo objetivo. Ver-se- que o corpo prprio se furta, na prpria cincia, ao tratamento que a ele se quer impor. E, como a gnese
do corpo objetivo apenas um momento na constituio do
objeto, o corpo, retirando-se do mundo objetivo, arrastar
os fios intencionais que o ligam ao seu ambiente e finalmente
nos revelar o sujeito que percebe assim como o mundo percebido.
CAPITULO I
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dos objetos. Foi isso que levou a supor centros gnsticos especializados na localizao e na interpretao das qualidades. Na realidade, as pesquisas modernas mostram que as
leses centrais agem sobretudo elevando as cronaxias que,
no doente, so duas ou trs vezes decuplicadas. A excitao
produz seus efeitos mais lentamente, eles subsistem por mais
tempo, e a percepo ttil do spero, por exemplo, encontrase comprometida, pois supe uma seqncia de impresses
circunscritas ou uma conscincia precisa das diferentes posies da mo4. A localizao confusa do excitante no se explica pela destruio de um centro localizador, mas pelo nivelamento das excitaes que no mais conseguem organizarse em um conjunto estvel em que cada uma delas receberia
um valor unvoco e s se traduziria para a conscincia por
uma mudana circunscrita5. Assim, as excitaes de um
mesmo sentido diferem menos pelo instrumento material do
qual se servem do que pela maneira pela qual os estmulos
elementares se organizam espontaneamente entre si, e essa
organizao o fator decisivo no plano das "qualidades" sensveis, assim como no plano da percepo. ela ainda, e no
a energia especfica do aparelho interrogado, que faz com que
um excitante d lugar a uma sensao ttil ou a uma sensao trmica. Se por diversas vezes se excita com um cabelo
uma dada regio da pele, tm-se primeiramente sensaes
pontuais, claramente distinguidas e a cada vez localizadas no
mesmo ponto. A medida que a excitao se repete, a localizao se torna menos precisa, a percepo se desdobra no
espao, ao mesmo tempo em que a sensao deixa de ser especfica: no mais um contato, uma queimadura, ora pelo frio, ora pelo calor. Mais tarde ainda, o paciente acredita
que o excitante se move e traa um crculo em sua pele. Finalmente, nada mais sentido6. Isso significa que a "qualidade sensvel", as determinaes espaciais do percebido e at
mesmo a presena ou a ausncia de uma percepo no so
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efeitos da situao de fato fora do organismo, mas representam a maneira pela qual ele vai ao encontro dos estmulos
e pela qual se refere a eles. Uma excitao no percebida
quando atinge um rgo sensorial que no est "harmonizado" com ela7. A funo do organismo na recepo dos estmulos , por assim dizer, a de "conceber" uma certa forma de excitao8. Portanto, o "acontecimento psicofsico"
no mais do tipo da causalidade "mundana", o crebro
torna-se o lugar de uma "enformao" que intervm antes
mesmo da etapa cortical, e que embaralha, desde a entrada
do sistema nervoso, as relaes entre o estmulo e o organismo. A excitao apreendida e reorganizada por funes
transversais que a fazem assemelhar-se percepo que ela vai
suscitar. Essa forma que se desenha no sistema nervoso, esse
desdobramento de uma estrutura, no posso represent-los
como uma srie de processos em terceira pessoa, transmisso de movimento ou determinao de uma varivel por outra. No posso ter dela ura conhecimento distante. Se adivinho aquilo que ela pode ser, abandonando ali o corpo objeto, parles extra partes, e reportando-me ao corpo do qual tenho a experincia atual, por exemplo maneira pela qual
minha mo enreda o objeto que ela toca antecipando-se aos
estmulos e desenhando ela mesma a forma que vou perceber. S posso compreender a funo do corpo vivo realizandoa eu mesmo e na medida em que sou um corpo que se levanta em direo ao mundo.
Assim, a exteroceptividade exige uma enformao dos
estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se
espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa
seu setor central. Mas poder-se-ia responder que essa "experincia do corpo" ela mesma uma "representao", um
"fato psquico", que a este ttulo ela est no final de uma
cadeia de acontecimentos fsicos e fisiolgicos que so os nicos a poderem ser creditados ao "corpo real". Meu corpo
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pacientes que sistematicamente ignoram sua mo direita paralisada e estendem a esquerda quando lhe pedem a direita
falam todavia de seu brao paralisado como sendo "uma serpente longa e fria", o que exclui a hiptese de uma verdadeira anestesia e sugere a de uma recusa da deficincia13. Seria
preciso dizer ento que o membro fantasma uma recordao, uma vontade ou uma crena e, na falta de uma explicao fisiolgica, dar uma explicao psicolgica? Todavia, nenhuma explicao psicolgica pode ignorar que a seco dos
condutos sensitivos que vo para o encfalo suprime o membro fantasma1*. E preciso compreender ento como os determinantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns
aos outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efeito de
uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado depender da histria pessoal do doente, de suas recordaes,
de suas emoes ou de suas vontades. Pois, para que as duas
sries de condies possam em conjunto determinar o fenmeno, assim como dois componentes determinam um resultante, ser-lhes-ia necessrio um mesmo ponto de aplicao
ou um terreno comum, e no se v qual poderia ser o terreno
comum a "fatos fisiolgicos" que esto no espao e a "fatos
psquicos" que no esto em parte alguma, ou mesmo a processos objetivos como os influxos nervosos, que pertencem
ordem do em si, e a cogitationes tais como a aceitao e a recusa, a conscincia do passado e a emoo, que so da ordem
do para si. Uma teoria mista do membro fantasma, que admitiria as duas sries de condies15, pode ser vlida ento
enquanto enunciado de fatos conhecidos: mas ela fundamentalmente obscura. O membro fantasma no o simples
efeito de uma causalidade objetiva nem uma cogitatio a mais.
Ele s poderia ser uma mistura dos dois se encontrssemos
o meio de articular um ao outro o "psquico" e o "fisiolgico", o "para si" e o "em si" e de preparar entre eles um
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animal existe, que ele tem um mundo ou que ele para um mundo, no se quer dizer que ele tenha percepo ou conscincia
objetiva desse mundo. A situao que desencadeia as operaes instintivas no est inteiramente articulada e determinada, o sentido total no possudo, como o mostram muito
bem os erros e a cegueira do instinto. Ela s oferece uma significao prtica, s convida a um reconhecimento corporal,
ela vivida como situao "aberta", e pede os movimentos
do animal assim como as primeiras notas da melodia pedem
um certo modo de resoluo sem que ele seja conhecido por
si mesmo, e justamente isso que permite aos membros
substiturem-se um ao outro, serem equivalentes diante da evidncia da tarefa. Se ele ancora o sujeito em um certo "meio",
o "ser no mundo" seria algo como a "ateno vida" de
Bergson ou como a "funo do real" de P. Janet? A ateno
vida a conscincia que tomamos de "movimentos nascentes" em nosso corpo. Ora, movimentos reflexos, esboados
ou realizados, ainda so apenas processos objetivos dos quais
a conscincia pode constatar o desenrolar e os resultados, mas
nos quais ela no est engajada19. Na realidade, os prprios
reflexos nunca so processos cegos: eles se ajustam a um "sentido" da situao, exprimem nossa orientao para um "meio
de comportamento" tanto quanto a ao do "meio geogrfico" sobre ns. Eles desenham, distncia, a estrutura do objeto, sem esperar suas estimulaes pontuais. essa presena
global da situao que d um sentido aos estmulos parciais
e que os faz contar, valer ou existir para o organismo. O reflexo no resulta de estmulos objetivos, ele se volta para eles,
investe-os de um sentido que eles no receberam um a urn
e como agentes fsicos, que eles tm apenas enquanto situao. Ele os faz ser como situao, est com eles em uma relao de "conhecimento", quer dizer, indica-os como aquilo
que ele est destinado a afrontar. O reflexo, enquanto se abre
ao sentido de uma situao, e a percepo, enquanto no pe
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ou a simples persistncia das estimulaes interoceptivas. Nessa hiptese, a anosognose a ausncia de um fragmento da
representao do corpo que deveria ser dada, j que o membro correspondente est ali; o membro fantasma a presena de uma parte da representao do corpo que no deveria
ser dada, j que o membro correspondente no est ali. Se
agora damos uma explicao psicolgica dos fenmenos, o
membro fantasma torna-se uma recordao, um juzo positivo ou uma percepo, a anosognose um esquecimento, um
juzo negativo ou uma no-percepo. No primeiro caso, o
membro fantasma a presena efetiva de uma representao; a anosognose, a ausncia efetiva de uma representao.
No segundo caso, o membro fantasma a representao de
uma presena efetiva, a anosognose a representao de uma
ausncia efetiva. Nos dois casos ns no samos das categorias do mundo objetivo, em que no h meio-termo entre a
presena e a ausncia. Na realidade, o anosognsico no ignora simplesmente o membro paralisado: ele s pode desviarse da deficincia porque sabe onde correria o risco de encontr-la, assim como o paciente na psicanlise sabe o que no
quer ver face a face, ou no poderia evit-lo to bem. S compreendemos a ausncia ou a morte de um amigo no momento em que esperamos dele uma resposta e sentimos que ela
no existir mais; por isso, primeiramente evitamos interrogar para no ter de perceber esse silncio; ns nos desviamos
das regies de nossa vida em que poderamos encontrar esse
nada, mas isso significa que ns as adivinhamos. Da mesma
forma, o anosognsico pe fora de jogo seu brao paralisado
para no ter de experimentar sua perda, mas isso significa
que ele tem dela um saber pr-consciente. verdade que,
no caso do membro fantasma, o paciente parece ignorar a
mutilao e contar com seu fantasma como cm um membro
real, j que ele tenta caminhar com sua perna fantasma e no
se deixa desencorajar nem mesmo por uma queda. Mas, por
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outro lado, ele descreve muito bem as particularidades da perna fantasma, por exemplo a sua singular motricidade, e, se
ele a trata praticamente como um membro real, porque,
assim como o sujeito normal, ele no precisa, para pr-se a
caminho, de u m a percepo clara e articulada de seu corpo:
basta-lhe t-lo " sua disposio" como u m a potncia indivisa, e adivinhar a perna fantasma vagamente implicada nele. Portanto, a conscincia da perna fantasma permanece, ela
tambm, equvoca. O amputado sente sua perna, assim como posso sentir vivamente a existncia de um amigo que todavia no est diante de mim; ele no a perdeu porque continua a contar com ela, assim como Proust pode constatar a
morte de sua av sem perd-la ainda, j que ele a conserva
no horizonte de sua vida. O brao fantasma no u m a representao do brao, mas a presena ambivalente de um brao. A recusa da mutilao no caso do membro fantasma ou
a recusa da deficincia na anosognose no so decises deliberadas, no se passam no plano da conscincia ttica que
toma posio explicitamente aps ter considerado diferentes
possveis. A vontade de ter um corpo so ou a recusa do corpo doente no so formuladas por eles mesmos, a experincia do brao amputado como presente ou a do brao doente
como ausente no so da ordem do " e u penso q u e . . . " .
Esse fenmeno, que as explicaes fisiolgicas e psicolgicas igualmente desfiguram, compreensvel ao contrrio
na perspectiva do ser no mundo. Aquilo que em ns recusa
a mutilao e a deficincia um Eu engajado em um certo
mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se para seu m u n d o a despeito de deficincias ou de amputaes,
e que, nessa medida, no as reconhece de jure. A recusa da
deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento
natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes,
a nossa situao, a nossos horizontes familiares. T e r um bra-
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pareceram da segunda, e a questo de saber como posso sentirme provido de um membro que de fato no tenho mais redunda em saber como o corpo habitual pode aparecer como
fiador do corpo atual. Como posso perceber objetos enquanto manejveis, embora no possa mais manej-los? preciso
que o manejvel tenha deixado de ser aquilo que manejo
atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha
deixado de ser um manejvel para mim e tenha-se tornado como que um manejvel em si. Correlativamente, preciso que
meu corpo seja apreendido no apenas em u m a experincia
instantnea, singular, plena, mas ainda sob um aspecto de
generalidade e como um ser impessoal.
Atravs disso, o fenmeno do membro fantasma renese ao do recalque que vai esclarec-lo. Pois o recalque de que
fala a psicanlise consiste em que o sujeito se empenha em
u m a certa via relao amorosa, carreira, obra , encontra uma barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente
suas foras em renov-la em esprito. O tempo que passa no
leva consigo os objetos impossveis, no se fecha sobre a experincia traumtica, o sujeito permanece sempre aberto ao
mesmo futuro impossvel, seno em seus pensamentos explcitos, pelo menos em seu ser efetivo. Um presente entre todos os presentes adquire ento um valor de exceo: ele desloca os outros e os destitui de seu valor de presentes autnticos. Continuamos a ser aquele que um dia se empenhou nesse amor de adolescente, ou aquele que um dia viveu nesse
universo parental. Percepes novas substituem as percepes antigas, e mesmo emoes novas substituem as de outrora, mas essa renovao s diz respeito ao contedo de nossa
experincia e no sua estrutura; o tempo impessoal continua a se escoar, mas o tempo pessoal est preso. Evidentemente, essa fixao no se confunde com u m a recordao,
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instantes, est em posio de dar seu sentido definitivo ao nosso prprio passado, e de reintegrar existncia pessoal at
mesmo este passado de todos os passados que as estereotipias
orgnicas nos fazem adivinhar na origem de nosso ser voluntrio. Nessa medida, at mesmo os reflexos tm um sentido,
e o estilo de cada indivduo ainda visvel neles assim como
o batimento do corao se faz sentir at na periferia do corpo. Mas justamente este poder pertence a todos os presentes,
aos antigos presentes assim como ao novo. Mesmo se pretendemos compreender nosso passado melhor do que ele se compreende a si mesmo, ele sempre pode recusar nosso juzo presente e encerrar-se em sua evidncia autista. Ele o faz at mesmo necessariamente enquanto eu o penso como um antigo
presente. Cada presente pode pretender fixar nossa vida,
isso que o define como presente. Enquanto ele se faz passar
pela totalidade do ser e preenche um instante da conscincia,
ns nunca nos libertamos dele inteiramente, o tempo nunca
se fecha inteiramente com ele, que permanece como uma ferida por onde nossa fora se escoa. Com maior razo, o passado especfico que nosso corpo s pode ser reapreendido
e assumido por uma vida individual porque ela nunca o transcendeu, porque ela o alimenta secretamente e emprega nisso
uma parte de suas foras, porque ele permanece seu presente, como se v na doena em que os acontecimentos do corpo
se tornam os acontecimentos da jornada diria. O que nos
permite centrar nossa existncia tambm o que nos impede
de centr-la absolutamente, e o anonimato de nosso corpo
inseparavelmente liberdade e servido. Assim, para nos resumir, a ambigidade do ser no mundo se traduz pela ambigidade do corpo, e esta se compreende por aquela do tempo.
Mais tarde voltaremos ao tempo. Por agora, mostremos
apenas que a partir deste fenmeno central as relaes entre
o "psquico" e o "fisiolgico" tornam-se pensveis. Primeiramente, por que as recordaes que se relembra ao ampu-
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tado podem fazer aparecer o membro fantasma? O brao fantasma no uma rememorao, ele um quase-presente, o
mutilado o sente atualmente dobrado sobre seu peito sem nenhum ndice de passado. Ns no podemos mais supor que
um brao em imagem, errando atravs da conscincia, veio
assentar-se no coto: pois ento ele no seria um "fantasma",
mas uma percepo renascente. preciso que o brao fantasma seja este mesmo brao dilacerado por estilhaos de obus
e cujo invlucro invisvel queimou ou apodreceu em algum
lugar, e que vem assombrar o corpo presente sem confundirse com ele. O brao fantasma portanto, como a experincia
recalcada, um antigo presente que no se decide a tornar-se
passado. As recordaes que se evocam diante do amputado
induzem um membro fantasma, no como no associacionismo uma imagem chama u m a outra imagem, mas porque toda recordao reabre o tempo perdido e nos convida a retomar a situao que ele evoca. A memria intelectual, no sentido de Proust, contenta-se em assinalar o passado, um passado em idia, ela antes extrai seus " c a r a c t e r e s " ou sua significao comunicvel do que reencontra sua estrutura, mas
enfim ela no seria memria se o objeto que ela constri no
se prendesse ainda, por alguns fios intencionais, ao horizonte do passado vivido e a este prprio passado tal como ns
o reencontraramos enveredando nesses horizontes e reabrindo
o tempo. Da mesma maneira, se se recoloca a emoo no ser
no mundo, compreende-se que ela possa estar na origem do
membro fantasma. Estar emocionado achar-se engajado em
u m a situao que no se consegue enfrentar e que todavia
no se quer abandonar. Antes de aceitar o fracasso ou voltar
atrs, o sujeito, nesse impasse existencial, faz voar em pedaos o mundo objetivo que lhe barra o caminho e procura, em
atos mgicos, u m a satisfao simblica 22 . A runa do mundo objetivo, a renncia verdadeira ao, a fuga no autismo
so condies favorveis iluso dos amputados enquanto esta
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que no apenas tm um sentido mas ainda o do a si mesmos. Todavia, a menos que seja uma revoluo verdadeira
que dilua as categorias histricas at ento vlidas, o sujeito
da histria no cria integralmente o seu papel: diante de situaes tpicas, ele toma decises tpicas, e Nicolau II, reencontrando at mesmo as expresses de Lus XVI, desempenha o papel j escrito de um poder estabelecido ante um novo poder. Suas decises traduzem um a priori do prncipe
ameaado, assim como nossos reflexos traduzem um a priori
especfico. Alis, essas estereotipias no so uma fatalidade,
e, assim como a vestimenta, o adorno, o amor transfiguram
as necessidades biolgicas por ocasio das quais eles nasceram, da mesma forma no interior do mundo cultural o a priori histrico s constante para uma dada fase e sob a condio de que o equilbrio das foras deixe subsistir as mesmas
formas. Assim, a histria no nem uma novidade perptua
nem uma repetio perptua, mas o movimento nico que cria
formas estveis e as dissolve. O organismo e suas dialticas
montonas no so portanto estranhos histria e como que
inassimilveis por ela. O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vaivm da existncia que ora se deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais. Os motivos psicolgicos e as ocasies corporais podem-se entrelaar porque no h um s movimento
em um corpo vivo que seja um acaso absoluto em relao s
intenes psquicas, nem um s ato psquico que no tenha
encontrado pelo menos seu germe ou seu esboo geral nas disposies fisiolgicas. No se trata nunca do encontro incompreensvel entre duas causalidades, nem de uma coliso entre a ordem das causas e a ordem dos fins. Mas, por uma
reviravolta insensvel, um processo orgnico desemboca em
um comportamento humano, um ato instintivo muda e tornase sentimento, ou inversamente um ato humano adormece
e continua distraidamente como reflexo. Entre o psquico e
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CAPITULO II
A EXPERINCIA DO CORPO
E A PSICOLOGIA CLSSICA
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cia, presente sem cessar, ele tambm, antes de todo pensamento determinante.
Os outros " c a r a c t e r e s " pelos quais se definia o corpo
prprio no eram menos interessantes, e pelas mesmas razes. Meu corpo, dizia-se, reconhecvel pelo fato de me dar
"sensaes d u p l a s " : quando toco minha mo direita com a
mo esquerda, o objeto mo direita tem esta singular propriedade de sentir, ele t a m b m . Vimos h pouco que as duas
mos nunca so ao mesmo tempo tocadas e tocantes uma em
relao outra. Q u a n d o pressiono minhas mos u m a contra
a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria
em conjunto, como se percebem dois objetos justapostos, mas
de u m a organizao ambgua em que as duas mos podem
alternar-se na funo de " t o c a n t e " e de " t o c a d a " . Ao falar
de "sensaes d u p l a s " queria-se dizer que, na passagem de
u m a funo outra, posso reconhecer a mo tocada como
a mesma que dentro em breve ser tocante neste pacote
de ossos e de msculos que minha mo direita para minha
mo esquerda, adivinho em um instante o invlucro ou a encarnao desta outra mo direita, gil e viva, que lano em
direo aos objetos para explor-los. O corpo surpreende-se
a si mesmo do exterior prestes a exercer u m a funo de conhecimento, ele tenta tocar-se tocando, ele esboa " u m tipo
de reflexo" 2 , e bastaria isso para distingui-lo dos objetos,
dos quais posso dizer que " t o c a m " meu corpo, mas apenas
quando ele est inerte, e portanto sem que eles o surpreendam em sua funo exploradora.
Dizia-se ainda que o corpo um objeto afetivo, enquanto as coisas exteriores me so apenas representadas. Isso era
colocar uma terceira vez o problema do estatuto do corpo prprio. Pois, se digo que meu p me incomoda, no quero dizer simplesmente que ele u m a causa de dor equivalente ao
prego que o fere, e apenas mais prxima; no quero dizer
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que ele o ltimo objeto do mundo exterior, aps o qual comearia uma dor do sentido ntimo, uma conscincia de dor
por si mesma sem lugar que s se ligaria ao p por uma determinao causai e no sistema da experincia. Quero dizer
que a dor indica seu lugar, que ela constitutiva de um "espao doloroso". "Tenho dor no p" no significa: "Penso
que meu p a causa dessa dor", mas: "a dor vem de meu
p" ou ainda "meu p tem dor". E isso que mostra muito
bem o "primitivo carter volumoso da dor" do qual falavam
os psiclogos. Reconhecia-se ento que meu corpo no se oferece maneira dos objetos do sentido externo, e que talvez
estes s se perfilem sobre esse fundo afetivo que originariamente lana a conscincia para fora de si mesma.
Enfim, quando os psiclogos quiseram reservar ao corpo prprio "sensaes cinestsicas" que nos dariam globalmente seus movimentos, ao passo que eles atribuam os movimentos dos objetos exteriores a uma percepo mediata e
comparao das posies sucessivas, podia-se opor-lhes que
o movimento, sendo uma relao, no poderia ser sentido e
que exige um percurso mental, mas essa objeo s condenava a linguagem deles. O que eles exprimiam, muito mal a
bem da verdade, pela "sensao cinestsica" era a originalidade dos movimentos que executo com meu corpo: eles antecipam diretamente a situao final, minha inteno s esboa um percurso especial para ir ao encontro da meta primeiramente dada em seu lugar, h como que um germe de
movimento que s secundariamente se desenvolve como percurso objetivo. Movo os objetos exteriores com o auxlio de
meu prprio corpo que os pega em um lugar para conduzilos a um outro. Mas ele, eu o movo diretamente, no o encontro em um ponto do espao objetivo para lev-lo a um
outro, no preciso procur-lo, eleja est comigo no preciso conduzi-lo em direo ao termo do movimento, ele o alcana desde o comeo e ele que se lana a este termo. As
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vamos do interior, do qual ramos a realizao ou o surgimento perptuos, e que continuamente reunia em si o seu passado, seu corpo e seu mundo. Antes de ser um fato objetivo,
a unio entre a alma e o corpo devia ser ento uma possibilidade da prpria conscincia, e colocava-se a questo de saber o que o sujeito que percebe se ele deve poder sentir um
corpo como seu. Ali no havia mais fato ao qual nos submetemos, mas um fato assumido. Ser uma conscincia, ou, antes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de
estar ao lado deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente
encontrar, abaixo do pensamento objetivo que se move entre
as coisas inteiramente prontas, uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento objetivo. O psiclogo no podia deixar de redescobrir-se enquanto experincia, quer dizer, enquanto presena sem distncia ao passado, ao mundo, ao corpo e ao outro, no momento mesmo em
que ele queria perceber-se como objeto entre os objetos. Voltemos ento aos "caracteres" do corpo prprio e retomemos
seu estudo no ponto em que o havamos abandonado. Ao fazer isso, descreveremos os progressos da psicologia moderna
e efetuaremos com ela o retorno experincia.
CAPITULO III
A ESPAGIALIDADE DO CORPO
PRPRIO E A MOTRICIDADE
Descrevamos em primeiro lugar a espacialidade do corpo prprio. Se meu brao est posto sobre a mesa, eu nunca
pensaria em dizer que ele est ao lado do cinzeiro do mesmo
modo que o cinzeiro est ao lado do telefone. O contorno de
meu corpo uma fronteira que as relaes de espao ordinrias no transpem. Isso ocorre porque suas partes se relacionam umas s outras de uma maneira original: elas no esto desdobradas umas ao lado das outras, mas envolvidas
umas nas outras. Por exemplo, minha mo no uma coleo de pontos. Nos casos de aloquiria1, em que o paciente
sente em sua mo direita os estmulos aplicados em sua mo
esquerda, impossvel supor que cada uma das estimulaes
mude de valor espacial por sua prpria conta2 e que os diferentes pontos da mo esquerda sejam transportados para a
direita, j que eles dependem de um rgo total, de uma mo
sem partes que foi deslocada de um s golpe. Eles formam
portanto um sistema, e o espao de minha mo no um mosaico de valores espaciais. Da mesma maneira, meu corpo
inteiro no para mim uma reunio de rgos justapostos
no espao. Eu o tenho em uma posse indivisa e sei a posio
de cada um de meus membros por um esquema corporal em que
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eles esto todos envolvidos. Mas a noo de esquema corporal ambgua, como todas as que surgem nas reviravoltas
da cincia. Essas noes s poderiam ser inteiramente desenvolvidas por meio de uma reforma dos mtodos. Elas so primeiramente empregadas ento em um sentido que no seu
sentido pleno, e seu desenvolvimento imanente que demole
os mtodos antigos. Primeiramente, entendia-se por "esquema corporal" um resumo de nossa experincia corporal capaz
de oferecer um comentrio e uma significao interoceptividade e proprioceptividade do momento. Ele devia fornecer-me a mudana de posio das partes de meu corpo para
cada movimento de uma delas, a posio de cada estmulo
local no conjunto do corpo, o balano dos movimentos realizados em cada momento de um gesto complexo, e enfim uma
traduo perptua, em linguagem visual, das impresses cinestsicas e articulares do momento. Falando do esquema corporal, primeiramente s se acreditava introduzir um nome
cmodo para designar um grande nmero de associaes de
imagens, e se desejava exprimir apenas que essas associaes
eram estabelecidas fortemente, e estavam sempre prontas para
operar. O esquema corporal devia montar-se pouco a pouco
no decorrer da infncia e medida que os contedos tteis,
cinestsicos e articulares se associassem entre si ou com contedos visuais e os evocassem mais facilmente3. Sua representao fisiolgica s podia ser ento um centro de imagens
no sentido clssico. Entretanto, no uso que dele fazem os psiclogos, v-se muito bem que o esquema corporal extravasa
essa definio associacionista. Por exemplo, para que o esquema corporal nos faa compreender melhor a aloquiria, no
basta que cada sensao da mo esquerda venha a se colocar
e a se situar entre imagens genricas de todas as partes do
corpo, que se associariam para formar em torno dela como
que um desenho do corpo em sobreposio; preciso que essas
associaes sejam reguladas a cada momento por uma lei ni-
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ce algo de opaco, de acidental e de ininteligvel. Por esse caminho, a nica soluo seria admitir que a espacialidade do
corpo no tem nenhum sentido prprio e distinto da espacialidade objetiva, o que faria desaparecer o contedo enquanto fenmeno e, atravs disso, o problema de sua relao com
a forma. Mas podemos fingir no encontrar nenhum sentido
distinto para as expresses "sobre", "sob", "ao lado de...",
para as dimenses do espao orientado? Mesmo se a anlise
reencontra, em todas essas relaes, a relao universal de
exterioridade, a evidncia do alto e do baixo, da direita e da
esquerda para aquele que habita o espao impede-nos de tratar todas essas distines como no-senso, e convida-nos a procurar sob o sentido explcito das definies o sentido latente
das experincias. As relaes entre os dois espaos seriam agora as seguintes: a partir do momento em que quero tematizar o espao corporal ou desenvolver seu sentido, s encontro nele o espao inteligvel. Mas, ao mesmo tempo, esse espao inteligvel no est liberto do espao orientado, ele justamente a sua explicitao e, destacado desta raiz, ele no
tem absolutamente sentido algum, de modo que o espao homogneo s pode exprimir o sentido do espao orientado porque o recebeu dele. Se o contedo pode verdadeiramente ser
subsumido sob a forma e aparecer como contedo desta forma, porque a forma s acessvel atravs dele. O espao
corporal s pode tornar-se verdadeiramente um fragmento do
espao objetivo se, em sua singularidade de espao corporal,
ele contm o fermento dialtico que o transformar em espao universal. Foi isso que tentamos exprimir dizendo que a
estrutura ponto-horizonte o fundamento do espao. O horizonte ou o fundo no se estenderiam para alm da figura
ou para as cercanias se no pertencessem ao mesmo gnero
de ser que ela, e se no pudessem ser convertidos em pontos
por um movimento do olhar. Mas a estrutura ponto-horizonte
s pode ensinar-me o que um ponto dispondo diante dele
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a zona de corporeidade de onde ele ser visto, e em torno dele os horizontes indeterminados que so a contrapartida dessa viso. A multiplicidade dos pontos ou dos '' aqui'' por princpio s pode constituir-se por um encadeamento de experincia em que, a cada vez, um s dentre eles dado como objeto, e que se faz ela mesma no corao deste espao. E, finalmente, longe de meu corpo ser para mim apenas um fragmento de espao, para mim no haveria espao se eu no tivesse corpo.
Se o espao corporal e o espao exterior formam um sistema prtico, o primeiro sendo o fundo sobre o qual pode
destacar-se ou o vazio diante do qual o objeto pode aparecer
como meta de nossa ao, evidentemente na ao que a espacialidade do corpo se realiza, e a anlise do movimento prprio deve levar-nos a compreend-la melhor. Considerando
o corpo em movimento, v-se melhor como ele habita o espao (e tambm o tempo), porque o movimento no se contenta em submeter-se ao espao e ao tempo, ele os assume
ativamente, retoma-os em sua significao original, que se
esvai na banalidade das situaes adquiridas. Gostaramos de
analisar de perto um exemplo de motricidade mrbida que
evidencia as relaes fundamentais entre o corpo e o espao.
Um doente10 que a psiquiatria tradicional classificaria
entre as cegueiras psquicas incapaz, fechados os olhos, de
executar movimentos "abstratos", quer dizer, movimentos
que no esto orientados para uma situao efetiva, tais como mover os braos e as pernas sob comando, esticar ou flexionar um dedo. O paciente no pode mais descrever a posio de seu corpo ou mesmo de sua cabea, nem os movimentos passivos de seus membros. Enfim, quando se toca sua cabea, o brao ou a perna, ele no pode dizer que ponto de
seu corpo foi tocado; no distingue dois pontos de contato em
sua pele, mesmo distncia de 80 mm; no reconhece nem
a grandeza nem a forma dos objetos que colocam contra o
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jeito normal, quando executa sob comando a saudao militar, s v nisso uma situao de experincia; ele reduz ento
o movimento aos seus elementos mais significativos e no se
coloca ali inteiro14. Ele representa com seu prprio corpo,
diverte-se em encenar o soldado, ele se "irrealiza" no papel
do soldado15 como o ator introduz seu corpo real no "grande fantasma"16 do personagem a representar. O homem normal e o ator no tomam por reais as situaes imaginrias,
mas, inversamente, destacam seu corpo real de sua situao
vital para faz-lo respirar, falar e, se necessrio, chorar no
imaginrio. isso que nosso doente no pode mais fazer. Na
vida, diz ele, "sinto os movimentos como um resultado da
situao, do encadeamento dos prprios acontecimentos; eu
e meus movimentos s somos, por assim dizer, um elo no desenrolar do conjunto, e mal tenho conscincia da iniciativa
voluntria (...) Tudo caminha por si s". Da mesma maneira, para executar um movimento sob comando, ele se coloca
"na situao afetiva de conjunto, e dela que o movimento
flu, como na vida" 17 . Se interrompem sua manobra e o trazem de volta situao de experincia, toda a sua destreza
desaparece. Novamente a iniciao cintica torna-se impossvel, o doente deve primeiramente "encontrar" seu brao,
"encontrar" o gesto pedido por movimentos preparatrios,
o prprio gesto perde o carter meldico que apresenta na
vida usual e torna-se visivelmente uma soma de movimentos
parciais laboriosamente postos lado a lado. Portanto, por meio
de meu corpo enquanto potncia de um certo nmero de aes
familiares, posso instalar-me em meu meio circundante enquanto conjunto de manipulando,, sem visar meu corpo nem
meu meio circundante como objetos no sentido kantiano, quer
dizer, como sistemas de qualidades ligadas por uma lei inteligvel, como entidades transparentes, livres de qualquer aderncia local ou temporal e prontas para a denominao ou,
pelo menos, para um gesto de designao. H meu brao co-
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tais regies do mundo, que se levantava em direo aos objetos a pegar e que os percebia18. Da mesma forma, o doente
no precisa procurar, para os movimentos concretos, uma cena e um espao nos quais desdobr-los, esse espao tambm
est dado, ele o mundo atual, o pedao de couro "a recortar' ', o forro '' a costurar''. A bancada, a tesoura, os pedaos de couro apresentam-se ao sujeito como plos de ao,
eles definem por seus valores combinados uma certa situao, e uma situao aberta, que exige um certo modo de resoluo, um certo trabalho. O corpo apenas um elemento
no sistema do sujeito e de seu mundo, e a tarefa obtm dele
os movimentos necessrios por um tipo de atrao distncia, assim como as foras fenomenais que operam em meu
campo visual obtm de mim, sem clculo, as reaes motoras que estabelecero o melhor equilbrio entre elas, ou assim como os usos de nosso crculo, a constelao de nossos
ouvintes imediatamente obtm de ns as falas, as atitudes,
o tom que lhes convm, no porque procuremos agradar ou
disfarar nossos pensamentos, mas porque literalmente somos aquilo que os outros pensam de ns e aquilo que nosso
mundo . No movimento concreto, o doente no tem nem
conscincia ttica do estmulo, nem conscincia ttica da reao: simplesmente ele seu corpo e seu corpo a potncia
de um certo mundo.
O que ocorre, ao contrrio, nas experincias em que o
doente fracassa? Se tocam uma parte de seu corpo e lhe pedem que localize o ponto de contato, ele comea por colocar
em movimento todo o seu corpo e delineia assim a localizao, depois ele a precisa movendo o membro que interessa
e a completa por estremecimentos da pele na proximidade do
ponto tocado19. Se colocam o brao do paciente na horizontal, ele s pode descrever sua posio aps uma srie de movimentos pendulares que lhe do a situao do brao em relao ao tronco, a do antebrao em relao ao brao, a do
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tronco em relao vertical. Em caso de movimento passivo, o paciente sente que existe movimento sem poder dizer
qual movimento e em qual direo. Aqui novamente ele recorre a movimentos ativos. O doente conclui sua posio deitada da presso do colcho em suas costas, sua posio em
p da presso do cho sob seus ps20. Se colocam em sua
mo as duas pontas de um compasso, ele s consegue distingui-las se puder balanar a mo e colocar em contato da pele
ora uma ponta ora outra. Se desenham letras ou nmeros em
sua mo, ele s consegue identific-los se mover ele mesmo
a sua mo, e no o movimento da ponta em sua mo que
ele percebe, mas, inversamente, o movimento de sua mo em
relao ponta; como o provam desenhando em sua mo esquerda letras normais, que nunca so reconhecidas, depois
a imagem invertida das mesmas letras, que logo compreendida. O simples contato com um retngulo ou uma oval de
papel no d lugar a nenhum reconhecimento, em compensao o paciente reconhece as figuras se lhe permitem movimentos de explorao dos quais ele se serve para "soletrlas", para determinar seus "caracteres" e para da deduzir o
objeto21. Como coordenar essa srie de fatos e como apreender atravs deles a funo que existe no normal e que falta
no doente? No pode se tratar simplesmente de transferir para
o normal aquilo que falta ao doente e que ele procura recuperar. A doena, assim como a infncia e o estado de "primitivo", uma forma de existncia completa, e os procedimentos que ela emprega para substituir as funes normais destrudas so tambm fenmenos patolgicos. No se pode deduzir o normal do patolgico, as carncias das suplncias, por
uma simples mudana de sinal. preciso compreender as suplncias como suplncias, como aluses a uma funo fundamental que elas tentam substituir e da qual no nos do
a imagem direta. O verdadeiro mtodo indutivo no um
"mtodo das diferenas", ele consiste em ler corretamente
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os fenmenos, em apreender seu sentido, quer dizer, em tratlos como modalidades e variaes do ser total do sujeito. Constatamos que o doente, interrogado sobre a posio de seus
membros ou sobre a de um estmulo ttil, procura, por movimentos preparatrios, fazer de seu corpo um objeto de percepo atual; interrogado sobre a forma de um objeto em contato com seu corpo, ele prprio procura tra-la seguindo o
contorno do objeto. Nada seria mais enganador do que supor no normal as mesmas operaes, apenas abreviadas pelo
hbito. O doente s procura essas percepes explcitas para
suprir uma certa presena do corpo e do objeto, que est dada no normal e que precisamos reconstituir. Sem dvida, no
prprio normal a percepo do corpo e dos objetos em contato com o corpo confusa na imobilidade22. Contudo, em
qualquer caso, o normal distingue sem movimento um estmulo aplicado sua cabea e um estmulo aplicado ao seu
corpo. Iremos supor23 que a excitao exteroceptiva ou proprioceptiva despertou nele "resduos cinestsicos" que tomam
o lugar de movimentos efetivos? Mas como os dados tteis
despertariam "resduos cinestsicos" determinados se no
trouxessem algum carter que os tornasse capazes disso, se
eles mesmos no tivessem uma significao espacial precisa
ou confusa?24 Pelo menos diremos ento que o sujeito normal tem imediatamente "pontos de apoio" 25 em seu corpo.
Ele no dispe de seu corpo apenas enquanto implicado em
um meio concreto, no est em situao apenas a respeito das
tarefas dadas de um ofcio, no est aberto apenas para as
situaes reais, mas tem, alm disso, seu corpo enquanto correlativo de puros estmulos desprovidos de significao prtica, est aberto s situaes verbais e fictcias que pode escolher ou que um experimentador pode propor-lhe. Seu corpo
no lhe dado pelo tocar como um desenho geomtrico sobre o qual cada estmulo viria ocupar uma posio explcita,
e a doena de Schneider consiste justamente em precisar fa-
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cou s impresses tteis a colorao qualitativa das impresses cinestsicas e soldou estas ltimas em uma quase-simultaneidade44. Na verdade, no prprio comportamento dos doentes45, muitos fatos levam a pressentir uma alterao primria da experincia ttil. Por exemplo, um paciente sabe bater
porta, mas no sabe mais faz-lo se a porta est escondida
ou mesmo se ela no est ao alcance de um toque. Neste ltimo caso, o doente no pode executar no vazio o gesto de bater ou de abrir, mesmo se est com os olhos abertos e fixados na
porta*6. Como pr em causa aqui as carncias visuais, quando o doente dispe de uma percepo visual da meta que ordinariamente suficiente para orientar bem ou mal seus movimentos? No pusemos em evidncia um distrbio primrio do tocar? Visivelmente, para que um objeto possa desencadear um movimento, preciso que ele esteja compreendido no campo motor do doente, e o distrbio consiste em um
estreitamento do campo motor, doravante limitado aos objetos efetivamente tangveis, excluindo este horizonte do tocar
possvel que no normal os circunda. A deficincia referir-seia, no final das contas, a uma funo mais profunda do que
a viso, mais profunda tambm do que o tocar enquanto soma de qualidades dadas, ela estaria relacionada rea vital
do sujeito, a essa abertura ao mundo que faz com que objetos atualmente fora de alcance todavia contem para o normal, existam tatilmente para ele e faam parte de seu universo motor. Nessa hiptese, quando os doentes observam sua
mo e o alvo durante toda a durao de um movimento47,
no seria preciso ver ali a simples ampliao de um procedimento normal, e este recurso viso s se tornaria necessrio justamente pelo desmoronamento do tocar virtual. Mas,
no plano estritamente indutivo, essa interpretao, que pe
em causa o tocar, permanece facultativa e pode-se sempre,
com Goldstein, preferir uma outra: para bater, o doente precisa de um alvo ao alcance do tocar, justamente porque a vi-
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condio separada que poderamos manter constante enquanto faramos variar a experincia "visual", de modo a determinar a causalidade prpria a cada uma, e o comportamento no uma funo dessas variveis, ele est pressuposto em
sua definio, assim como cada uma delas est pressuposta
na definio da outra49. A cegueira psquica, as imperfeies
do tocar e os distrbios motores so trs expresses de um distrbio mais fundamental pelo qual eles se compreendem e no
trs componentes do comportamento mrbido; as representaes visuais, os dados tteis e a motricidade so trs fenmenos recortados na unidade do comportamento. Se, porque apresentam variaes correlativas, se quer explic-los um
pelo outro, esquece-se que, por exemplo, o ato de representao visual, como o prova o caso dos cerebelosos, j supe
a mesma potncia de projeo que se manifesta tambm no
movimento abstrato e no gesto de designao, e se supe assim aquilo que se acredita explicar. O pensamento indutivo
ou causai, encerrando na viso ou no tocar ou em algum dado de fato a potncia de projeo que os habita a todos, dissimula-a para ns e torna-nos cegos para a dimenso do comportamento que justamente aquela da psicologia. Em fsica, o estabelecimento de uma lei exige que o cientista conceba a idia sob a qual os fatos sero coordenados, e essa idia,
que no se encontra nos fatos, nunca ser verificada por uma
experincia crucial, ela ser sempre apenas provvel. Mas ela
ainda a idia de um elo causai no sentido de uma relao
de funo a varivel. A presso atmosfrica precisava ser inventada, mas, enfim, ela ainda era um processo em terceira
pessoa, funo de um certo nmero de variveis. Se o comportamento uma forma em que os "contedos visuais" e
os "contedos tteis", a sensibilidade e a motricidade s figuram a ttulo de momentos inseparveis, ele permanece inacessvel ao pensamento causai, ele s apreensvel por um
outro tipo de pensamento aquele que surpreende seu ob-
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no desencadeado por nenhum objeto existente, ele visivelmente centrfugo, desenha no espao uma inteno gratuita que se dirige ao corpo prprio e o constitui como objeto
em vez de atravess-lo para, atravs dele, ir ao encontro das
coisas. Portanto, ele habitado por uma potncia de objetivao, por uma "funo simblica"52, uma "funo representativa"53, uma potncia de "projeo" 54 que alis j opera na constituio das "coisas" e que consiste em tratar os
dados sensveis como representativos uns dos outros e como
representativos, todos em conjunto, de um "eidos", que consiste em dar-lhes um sentido, em anim-los interiormente,
em orden-los em sistema, em centrar uma pluralidade de
experincias em um mesmo ncleo inteligvel, em fazer aparecer nelas uma unidade identificvel sob diferentes perspectivas; em suma, em dispor atrs do fluxo das impresses um
invariante fixo que d razo dele, e em ordenar a matria da
experincia. Ora, no se pode dizer que a conscincia tem esse poder; ela esse prprio poder. A partir do momento em
que h conscincia, e para que haja conscincia, preciso que
exista um algo do qual ela seja conscincia, um objeto intencional, e ela s pode dirigir-se a este objeto enquanto se "irrealiza" e se lana nele, enquanto est inteira nesta referncia a... algo, enquanto um puro ato de significao. Se um
ser conscincia, preciso que ele seja apenas um tecido de
intenes. Se ele deixa de se definir pelo ato de significar, ele
volta a cair na condio de coisa, a coisa sendo justamente
aquilo que no conhece, aquilo que repousa em uma ignorncia absoluta de si e do mundo, aquilo que por conseguinte no um " s i " verdadeiro, quer dizer, um "para si", e
s tem a individuao espao-temporal, a existncia em si55.
Portanto, a conscincia no comportar o mais e o menos.
Se o doente no existe mais como conscincia, preciso que
ele exista como coisa. Ou o movimento movimento para
si, e agora o "estmulo" no sua causa mas seu objeto in-
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tencional, ou ento ele se fragmenta e se dispersa na existncia em si, torna-se um processo objetivo no corpo, cujas fases
se sucedem mas no se conhecem. O privilgio dos movimentos concretos na doena seria explicado pelo fato de eles serem reflexos no sentido clssico. A mo do doente vai ao encontro do ponto de seu corpo onde se encontra o mosquito
porque circuitos nervosos preestabelecidos ajustam a reao
ao lugar da excitao. Os movimentos do ofcio so conservados porque dependem de reflexos condicionados solidamente estabelecidos. Eles subsistem malgrado as deficincias psquicas porque so movimentos em si.
Veremos que na realidade a primeira distino, longe
de recobrir a segunda, incompatvel com ela. Toda "explicao fisiolgica" tende a generalizar-se. Se o movimento de
pegar ou o movimento concreto est assegurado por u m a conexo de fato entre cada ponto da pele e os msculos motores que conduzem a mo, no se v por que o mesmo circuito nervoso, ordenando aos mesmos msculos um movimento muito pouco diferente, no asseguraria o gesto do Zeigen
tanto quanto o movimento do Greifen. Entre o mosquito que
pica a pele e a rgua de madeira que o mdico apoia no mesmo lugar, a diferena fsica no suficiente para explicar que
o movimento de pegar seja possvel e o gesto de designao
no o seja. Os dois "estmulos" s se distinguem verdadeiramente se se leva em conta seu valor afetivo ou seu sentido
biolgico; as duas respostas s deixam de se confundir se consideramos o Zeigen e o Greifen como duas maneiras de se referir ao objeto e dois tipos de ser no mundo. M a s justamente
isso que impossvel, u m a vez que se reduziu o corpo vivo
condio de objeto. Se se admite u m a nica vez que ele seja a sede de processos em terceira pessoa, no comportamento
no se pode mais reservar nada conscincia. Os gestos, assim como os movimentos, j que empregam os mesmos
rgos-objetos, os mesmos nervos-objetos, devem ser desdo-
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brados no plano dos processos sem interior e inseridos no tecido sem lacunas das "condies fisiolgicas". Quando, no
exerccio de seu ofcio, dirige a mo para um instrumento posto na mesa, o doente no desloca os segmentos de seu brao
exatamente como seria preciso para executar um movimento
abstrato de extenso? Um gesto cotidiano no contm uma
srie de contraes musculares e de inervaes? Portanto,
impossvel limitar a explicao fisiolgica. Por outro lado,
tambm impossvel limitar a conscincia. Se referimos o gesto de mostrar conscincia, se uma nica vez o estmulo pode deixar de ser a causa da reao para tornar-se seu objeto
intencional, no se concebe que ele possa em algum caso funcionar como pura causa, nem que alguma vez o movimento
possa ser cego. Pois se so possveis movimentos "abstratos",
nos quais existe conscincia do ponto de partida e conscincia do ponto de chegada, preciso que em cada momento
de nossa vida saibamos onde est nosso corpo sem precisar
procur-lo como procuramos um objeto removido durante
nossa ausncia, preciso portanto que at mesmo os movimentos "automticos" se anunciem conscincia, quer dizer, que nunca existam movimentos em si em nosso corpo.
E, se todo espao objetivo s existe para a conscincia intelectual, devemos encontrar a atitude categorial at no movimento de pegar57. Assim como a causalidade fisiolgica, a tomada de conscincia no pode comear em parte alguma. E
preciso ou renunciar explicao fisiolgica, ou admitir que
ela total ou negar a conscincia ou admitir que ela total; no se pode referir certos movimentos mecnica corporal e outros conscincia, o corpo e a conscincia no se limitam um ao outro, eles s podem ser paralelos. Toda explicao fisiolgica se generaliza em fisiologia mecanicista, toda tomada de conscincia em psicologia intelectualista, e a
fisiologia mecanicista ou a psicologia intelectualista nivelam
o comportamento e apagam a distino entre o movimento
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samento parecem uma astcia da Razo disfarada de Natureza mas, reciprocamente, at em sua sublimao intelectual o contedo permanece como uma contingncia radical,
como o primeiro estabelecimento ou a fundao63 do conhecimento e da ao, como a primeira apreenso do ser ou do
valor dos quais o conhecimento e a ao jamais esgotaro a
riqueza concreta e dos quais eles renovaro em todas as partes o mtodo espontneo. essa dialtica entre a forma e o
contedo que precisamos restituir, ou antes, como a "ao
recproca'' ainda apenas um compromisso com o pensamento causai e a frmula de uma contradio, precisamos descrever o meio em que essa contradio concebvel, quer dizer, a existncia, a retomada perptua do fato e do acaso por
uma razo que no existe antes dele e nem sem ele64.
Se queremos perceber aquilo que subjaz "funo simblica", precisamos primeiramente compreender que nem
mesmo a inteligncia se acomoda ao intelectualismo. Em
Schn., o que compromete o pensamento no o fato de que
ele seja incapaz de perceber os dados concretos como exemplares de um eidos nico ou de subsumi-los a uma categoria,
ao contrrio o fato de que ele s pode lig-los por uma subsuno explcita. Observa-se por exemplo que o doente no
compreende analogias to simples como: "a pelagem para
o gato aquilo que a plumagem para o pssaro" ou "a luz
para a lmpada aquilo que o calor para o aquecedor'' ou
ainda "o olho para a luz e a cor aquilo que o ouvido para
os sons". Da mesma maneira, ele no compreende em seu
sentido metafrico expresses usuais como "o p da cadeira" ou "a cabea de um prego", embora saiba qual parte
do objeto essas expresses designam. Pode acontecer que sujeitos normais do mesmo grau de cultura tambm no saibam explicar a analogia, mas ser por razes inversas. Para
o sujeito normal, mais fcil compreender a analogia do que
analis-la; ao contrrio, o doente s consegue compreende-
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FENOMENOLOG1A DA PERCEPO
Ia depois de explicit-la por uma anlise conceituai. "Ele procura (...) um carter material comum a partir do qual possa
concluir, como de um meio-termo, a identidade das duas relaes." 65 Por exemplo, ele reflete na analogia entre o olho
e o ouvido e visivelmente s a compreende no momento em
que pode dizer: "O olho e o ouvido so um e outro rgos
dos sentidos; portanto, eles devem produzir algo de semelhante." Se descrevssemos a analogia como a percepo de dois
termos dados sob um conceito que os coordena, apresentaramos como normal um procedimento que patolgico, e
que representa o desvio pelo qual o doente precisa passar para substituir a compreenso normal da analogia. "No doente, essa liberdade na escolha de um tertium comparationis o
oposto da determinao intuitiva da imagem no normal: o
normal apreende uma identidade especfica nas estruturas
conceituais, para ele os passos vivos do pensamento so simtricos e se compensam. E assim que ele 'apanha' o essencial da analogia, e pode-se sempre perguntar se um sujeito
no permanece capaz de compreender mesmo quando essa
compreenso no adequadamente expressa pela formulao e pela explicitao que ele fornece." 66 Portanto,.o pensamento vivo no consiste em subsumir a uma categoria. A
categoria impe aos termos que ela rene uma significao
que lhes exterior. com base na linguagem constituda e
nas relaes de sentido que ela contm que Schn. chega a ligar o olho e o ouvido enquanto "rgos dos sentidos". No
pensamento normal, o olho e o ouvido so imediatamente
apreendidos segundo a analogia de sua funo, e sua relao
s pode ser fixada em um "carter comum" e registrada na
linguagem porque em primeiro lugar ela foi percebida em estado nascente na singularidade da viso e do ouvir. Sem dvida, responder-se- que nossa crtica s se dirige contra um
intelectualismo sumrio, que assimilaria o pensamento a uma
atividade simplesmente lgica, e que a anlise reflexiva justa-
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sistema de significaes cujas correspondncias, relaes e participaes no precisem ser explicitadas para ser utilizadas.
Quando me desloco em minha casa, sei imediatamente e sem
nenhum discurso que caminhar para o banheiro significa passar perto do quarto, que olhar a janela significa ter a lareira
minha esquerda, e, nesse pequeno mundo, cada gesto, cada percepo situa-se imediatamente em relao a mil coordenadas virtuais. Quando converso com um amigo que conheo bem, cada uma de suas expresses e cada uma das minhas incluem, alm daquilo que elas significam para todo o
mundo, uma multido de referncias s principais dimenses
de seu carter e do meu, sem que precisemos evocar nossas
conversaes precedentes. Esses mundos adquiridos, que do
minha experincia o seu sentido segundo, so eles mesmos
recortados em um mundo primordial que funda seu sentido
primeiro. Da mesma maneira, h um "mundo dos pensamentos", quer dizer, uma sedimentao de nossas operaes mentais, que nos permite contar com nossos conceitos e com nossos juzos adquiridos como com coisas que esto ali e se do
globalmente, sem que precisemos a cada momento refazer sua
sntese. E assim que pode haver para ns uma espcie de panorama mental, com suas regies demarcadas e suas regies
confusas, uma fisionomia das questes e das situaes intelectuais como a investigao, a descoberta, a certeza. Mas
a palavra "sedimentao" no nos deve enganar: este saber
contrado no uma massa inerte no fundo de nossa conscincia. Meu apartamento no para mim uma srie de imagens fortemente associadas, ele s permanece como domnio
familiar em torno de mim se ainda tenho suas distncias e
suas direes "nas mos" ou "nas pernas", e se uma multido de fios intencionais parte de meu corpo em direo a ele.
Da mesma forma, meus pensamentos adquiridos no so uma
aquisio absoluta; a cada momento eles se alimentam de meu
pensamento presente, eles me oferecem um sentido, mas eu
O CORPO
183
o restituo a eles. De fato, nosso adquirido disponvel exprime a cada momento a energia de nossa conscincia presente.
Ora ela se enfraquece, como na fadiga, e ento meu "mundo" de pensamentos se empobrece e at mesmo se reduz a
uma ou duas idias obsedantes; ora, ao contrrio, dedico-me
a todos os meus pensamentos, e cada frase que dizem diante
de mim faz ento germinar questes, idias, reagrupa e reorganiza o panorama mental e se apresenta com uma fisionomia precisa. Assim, o adquirido s est verdadeiramente adquirido se retomado em um novo movimento de pensamento, e um pensamento s est situado se ele mesmo assume
sua situao. A essncia da conscincia dar-se um mundo
ou mundos, quer dizer, fazer existir diante dela mesma os seus
prprios pensamentos enquanto coisas, e ela prova indivisivelmente seu vigor desenhando essas paisagens e abandonando-as. A estrutura mundo, com seu duplo momento de sedimentao e de espontaneidade, est no centro da conscincia, e como um nivelamento do mundo que poderemos compreender ao mesmo tempo os distrbios intelectuais, os distrbios perceptivos e os distrbios motores de Schn., sem
reduzir uns aos outros.
A anlise clssica da percepo67 distingue nela os dados sensveis e a significao que eles recebem de um ato de
entendimento. Deste ponto de vista, os distrbios da percepo s poderiam ser deficincias sensoriais ou distrbios gnsicos. O caso de Schn. mostra-nos, ao contrrio, deficincias
que concernem juno entre a sensibilidade e a significao e que revelam o condicionamento existencial de uma e
de outra. Se apresentam ao doente uma caneta-tinteiro,
acomodando-a para que o prendedor no seja visvel, as fases do reconhecimento so as seguintes. " negro, azul, claro", diz o doente. "Tem uma mancha branca, alongado.
Isso tem a forma de um basto. Isso pode ser um instrumento qualquer. Isso brilha. Isso tem um reflexo. Isso tambm
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Os distrbios propriamente intelectuais aqueles do juzo e da significao no podero ser considerados como
deficincias ltimas e precisaro, por sua vez, ser recolocados no mesmo contexto existencial. Que se considere por
exemplo a "cegueira para os nmeros" 75 . Pde-se mostrar
que o doente, capaz de contar, somar, subtrair, multiplicar
e dividir a propsito de objetos colocados diante dele, todavia no pode conceber o nmero, e que todos esses resultados so obtidos por receitas rituais que no tm com ele nenhuma relao de sentido. Ele sabe de cor a srie dos nmeros e a recita mentalmente ao mesmo tempo em que indica
com os dedos os objetos a contar, a somar, a subtrair, a multiplicar ou a dividir: "Para ele o nmero s tem uma pertena srie dos nmeros, no tem nenhuma significao enquanto grandeza fixa, enquanto grupo, enquanto medida determinada." 76 Entre dois nmeros, para ele o maior o que
vem "depois" na srie dos nmeros. Quando lhe propem
que efetue 5 + 4 4, ele executa a operao em dois tempos
sem "observar nada de particular". Ele apenas concorda se
lhe fazem observar que o nmero 5 "permanece". Ele no
compreende que o "dobro da metade" de um nmero dado
esse mesmo nmero77. Diremos ento que ele perdeu o nmero enquanto categoria ou enquanto esquema? Mas quando
percorre com os olhos os objetos a contar "marcando" cada
um deles em seus dedos, mesmo se freqentemente lhe acontece confundir os objetos j contados com aqueles que ainda
no o foram, mesmo se a sntese confusa, evidentemente
ele tem a noo de uma operao sinttica que justamente
a numerao. E, reciprocamente, no sujeito normal a srie
dos nmeros como melodia cintica quase desprovida de sentido autenticamente numrico freqentemente substitui-se ao
conceito do nmero. O nmero nunca um conceito puro
cuja ausncia permitiria definir o estado mental de Schn.,
uma estrutura de conscincia que comporta o mais e o me-
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FEN0MEN0L0G1A DA PERCEPO
nos. O verdadeiro ato de contar exige do sujeito que suas operaes, medida que se desenrolam e deixam de ocupar o
centro de sua conscincia, no deixem de estar a para ele
e constituam, para as operaes ulteriores, um solo sobre o
qual elas se estabelecem. A conscincia conserva atrs de si
as snteses efetuadas, elas ainda esto disponveis, poderiam
ser reativadas, e a este ttulo que so retomadas e ultrapassadas no ato total de numerao. Aquilo que chamam de nmero puro ou de nmero autntico apenas uma promoo
ou uma extenso por recorrncia do movimento constitutivo
de toda percepo. Em Schn. a concepo do nmero s est
afetada enquanto ela supe eminentemente o poder de desdobrar um passado para caminhar para um futuro. essa
base existencial da inteligncia que est afetada, muito mais
do que a prpria inteligncia, pois, como observaram78, a inteligncia geral de Schn. est intacta: embora lentas, suas respostas nunca so insignificantes, so respostas de um homem
maduro, ponderado, que se interessa pelas experincias do
mdico. Abaixo da inteligncia enquanto funo annima ou
enquanto operao categorial, preciso reconhecer um ncleo pessoal que o ser do doente, sua potncia de existir.
E ali que reside a doena. Schn. ainda gostaria de ter opinies polticas ou religiosas, mas sabe que intil tentar.
"Agora ele precisa contentar-se com crenas grosseiras, sem
poder exprimi-las." 79 Ele nunca canta ou assobia por si
mesmo80. Veremos adiante que ele nunca toma iniciativa sexual. Nunca sai para passear, mas sempre para dar uma caminhada, e no reconhece no caminho a casa do professor
Goldstein "porque no saiu com a inteno de ir l" 81 . Assim como ele precisa, por movimentos preparatrios, dar-se
"pontos de apoio" em seu prprio corpo antes de executar
movimentos quando estes no esto antecipadamente traados em uma situao costumeira, da mesma maneira uma
conversao com outro no configura para ele uma situao
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por si mesma significativa, que exigiria respostas improvisadas; ele s pode falar segundo um plano previamente decidido: "Ele no pode remeter-se inspirao do momento para
encontrar os pensamentos necessrios ante uma situao complexa na conversao, e isso quer se trate de pontos de vista
novos ou de pontos de vista antigos." 8 2 Em toda a sua conduta h algo de meticuloso e srio, que provm do fato de
ele ser incapaz de representar. Representar situar-se por
um momento em u m a situao imaginria, divertir-se em
mudar de " m e i o " . O doente, ao contrrio, no pode entrar
em u m a situao fictcia sem convert-la em situao real:
ele no distingue u m a adivinhao de um problema 8 3 . " P a ra ele a situao a cada momento possvel to estreita que
dois setores do meio circundante, se no tm para ele algo
de comum, no podem simultaneamente tornar-se situa o . " 8 4 Se se conversa com ele, ele no ouve o rudo de u m a
outra conversao no cmodo vizinho; se trazem um prato
para a mesa, ele nunca se pergunta de onde o prato vem. Ele
declara que s se v na direo para onde se olha e apenas
os objetos que se fixam 85 . O futuro e o passado so para ele
apenas prolongamentos "encolhidos" do presente. Ele perdeu "nosso poder de olhar segundo o vetor temporal" 8 6 . Ele
no pode sobrevoar seu passado e reencontr-lo sem hesitao indo do todo s partes: ele o reconstitui partindo de um
fragmento que conservou seu sentido e que lhe serve de "ponto de apoio" 8 7 . Como reclama do clima, perguntam-lhe se
se sente melhor no inverno. Ele responde: " N o posso dizlo agora. No posso dizer nada por h o r a . " 8 8 Assim, todos os
distrbios de Schn. deixam-se reconduzir unidade, mas esta no a unidade abstrata da "funo de representao":
ele est " a t a d o " ao atual, ele "carece de liberdade" 8 9 , dessa liberdade concreta que consiste no poder geral de pr-se
em situao. Abaixo da inteligncia e abaixo da percepo,
descobrimos u m a funo mais fundamental, " u m vetor m-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
vel em todos os sentidos, como um projetor, e pelo qual podemos orientar-nos para no importa o qu, em ns e fora
de ns, e ter um comportamento a respeito desse objeto" 90 .
Mais ainda, a comparao com o projetor no boa, j que
ela subentende objetos dados sobre os quais ele passeia sua
luz, enquanto a funo central da qual falamos, antes de fazernos ver ou conhecer objetos, os faz existir mais secretamente
para ns. Ento digamos antes, tomando de emprstimo este
termo a outros trabalhos91, que a vida da conscincia vida cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva sustentada por um "arco intencional" que projeta em torno de
ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa
situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao moral, ou antes que faz com que estejamos situados sob todos
esses aspectos. este arco intencional que faz a unidade entre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia,
a unidade entre a sensibilidade e a motricidade. E ele que
se "distende" na doena.
O estudo de um caso patolgico permitiu-nos portanto
perceber um novo modo de anlise a anlise existencial
que ultrapassa as alternativas clssicas entre o empirismo
e o intelectualismo, entre a explicao e a reflexo. Se a conscincia fosse uma soma de fatos psquicos, todo distrbio deveria ser eletivo. Se fosse uma "funo de representao",
uma pura potncia de significar, ela poderia ser ou no ser
(e com ela todas as coisas), mas no deixar de ser depois de
ter sido, ou tornar-se doente, quer dizer, alterar-se. Se enfim
ela uma atividade de projeo, que deposita os objetos diante
de si como traos de seus prprios atos, mas que se apoia neles para passar a outros atos de espontaneidade, compreendese ao mesmo tempo que toda deficincia dos "contedos" repercuta no conjunto da experincia e comece sua desintegrao, que toda flexo patolgica diga respeito conscincia inteira e que todavia a doena atinja a conscincia a cada
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vez por um certo " l a d o " , que em cada caso certos sintomas
sejam predominantes no quadro clnico da doena, e enfim
que a conscincia seja vulnervel e que possa receber a doena em si mesma. Acometendo a "esfera visual", a doena
no se limita a destruir certos contedos de conscincia, as
"representaes visuais" ou a viso no sentido prprio; ela
atinge u m a viso no sentido figurado, da qual a primeira
o modelo ou o emblema o poder de " d o m i n a r " (berschauen)
as multiplicidades simultneas 9 2 , u m a certa maneira de pr
o objeto ou de ter conscincia. Mas como esse tipo de conscincia apenas a sublimao da viso sensvel, como a cada
momento ele se esquematiza nas dimenses do campo visual,
sobrecarregando-as, certo, com um sentido novo, compreende-se que essa funo geral tenha suas razes psicolgicas.
A conscincia desenvolve livremente os dados visuais para
alm de seu sentido prprio, ela se serve deles para exprimir
seus atos de espontaneidade, como o mostra suficientemente
a evoluo semntica que atribui um sentido cada vez mais
rico aos termos intuio, evidncia ou luz natural. M a s , reciprocamente, no h um s desses termos, no sentido final
que a histria lhes atribuiu, que se compreenda sem referncia s estruturas da percepo visual. Dessa forma no se pode dizer que o homem v porque Esprito, nem tampouco
que Esprito porque v: ver como um homem v e ser Esprito so sinnimos. Na medida em que a conscincia s conscincia de algo arrastando atrs de si seu rasto, e em que,
para pensar um objeto, preciso apoiar-se em um " m u n d o
de pensamento" precedentemente construdo, h sempre uma
despersonalizao no interior da conscincia; por aqui est
dado o princpio de u m a interveno alheia: a conscincia pode ficar doente, o m u n d o de seus pensamentos pode desmoronar em fragmentos ou antes, como os " c o n t e d o s " dissociados pela doena no figuravam na conscincia normal
a ttulo de partes, e s serviam de apoios a significaes que
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
os ultrapassam, vemos a conscincia tentar manter suas superestruturas quando seu fundamento desmoronou; ela imita suas operaes costumeiras, mas sem poder obter sua realizao intuitiva e sem poder mascarar o dficit particular que
as priva de seu sentido pleno. Se a doena psquica, por seu
lado, estiver ligada a um acidente corporal, em princpio isso ser compreendido da mesma maneira; a conscincia
projeta-se em um mundo fsico e tem um corpo, assim como
ela se projeta em um mundo cultural e tem hbitos: porque
ela s pode ser conscincia jogando com significaes dadas
no passado absoluto da natureza ou em seu passado pessoal,
e porque toda forma vivida tende para uma certa generalidade, seja a de nossos hbitos, seja a de nossas "funes corporais".
Enfim, esses esclarecimentos nos permitem compreender sem equvoco a motricidade enquanto intencionalidade
original. Originariamente a conscincia no um "eu penso
que", mas um "eu posso" 93 . Tanto quanto o distrbio visual, o distrbio motor de Schn. tambm no pode ser reduzido a um desfalecimento da funo geral de representao.
A viso e o movimento so maneiras especficas de nos relacionarmos a objetos, e, se atravs de todas essas experincias
exprime-se uma funo nica, trata-se do movimento de existncia, que no suprime a diversidade radical dos contedos
porque ele os liga, no os colocando todos sob a dominao
de um "eu penso", mas orientando-os para a unidade intersensorial de um "mundo". O movimento no o pensamento
de um movimento, e o espao corporal no um espao pensado ou representado. "Cada movimento determinado ocorre em um meio, sobre um fundo que determinado pelo prprio movimento (...). Executamos nossos movimentos em um
espao que no 'vazio' e sem relao com eles, mas que,
ao contrrio, est em uma relao muito determinada com
eles: movimento e fundo so, na verdade, apenas momentos
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identificvel chega conscincia j carregada com suas relaes quilo que a precedeu, como em um taxmetro a distncia nos apresentada j transformada em shillings e em pence."98 A cada instante, as posturas e os movimenos precedentes fornecem um padro de medida sempre pronto. No se
trata da "recordao" visual ou motora da posio da mo
no ponto de partida: leses cerebrais podem deixar a recordao visual intacta ao mesmo tempo em que suprimem a
Conscincia do movimento e, quanto "recordao motora",
claro que ela no poderia determinar a presente posio de
minha mo se a prpria percepo da qual ela nasceu no
inclusse uma conscincia absoluta do "aqui", sem a qual seramos reenviados de recordao a recordao e nunca teramos uma percepo atual. Assim como est necessariamente
"aqui", o corpo existe necessariamente "agora"; ele nunca
pode tornar-se "passado", e se no estado de sade no podemos conservar a recordao viva da doena, ou na idade
adulta a recordao de nosso corpo quando ramos crianas,
essas "lacunas da memria" apenas exprimem a estrutura
temporal de nosso corpo. A cada instante de um movimento,
o instante precedente no ignorado, mas est como que encaixado no presente, e a percepo presente consiste em suma em reaprender, apoiando-se na posio atual, a srie das
posies anteriores que se envolvem umas s outras. Mas a
prpria posio iminente est envolvida no presente, e atravs dela todas as que adviro at o termo do movimento. Cada momento do movimento abarca toda a sua extenso, e em
particular o primeiro momento, a iniciao cintica, inaugura a ligao entre um aqui e um ali, entre um agora e um
futuro, que os outros momentos se limitaro a desenvolver.
Enquanto tenho um corpo e atravs dele ajo no mundo, para
mim o espao e o tempo no so uma soma de pontos justapostos, nem tampouco uma infinidade de relaes das quais
minha conscincia operaria a sntese e em que ela implicaria
O CORPO
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meu corpo; no estou no espao e no tempo, no penso o espao e o tempo; eu sou no espao e no tempo, meu corpo
aplica-se a eles e os abarca. A amplitude dessa apreenso mede
a amplitude de minha existncia; mas, de qualquer maneira,
ela nunca pode ser total: o espao e o tempo que habito de
todos os lados tm horizontes indeterminados que encerram
outros pontos de vista. A sntese do tempo assim como a do
espao so sempre para se recomear. A experincia motora
de nosso corpo no um caso particular de conhecimento;
ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e ao
objeto, uma "praktognosia" 99 que deve ser reconhecida como original e talvez como originria. Meu corpo tem seu
mundo ou compreende seu mundo sem precisar passar por
"representaes", sem subordinar-se a uma "funo simblica" ou "objetivante". Certos doentes podem imitar os movimentos do mdico e levar sua mo direita sua orelha direita, sua mo esquerda ao seu nariz, se eles se colocam ao
lado do mdico e observam seus movimentos em um espelho, no se esto diante dele. Head explica o fracasso do doente pela insuficincia de sua "formulao": a imitao do gesto
seria mediada por uma traduo verbal. Na realidade, a formulao pode ser exata sem que a imitao seja bem-sucedida,
e a imitao pode ser bem-sucedida sem nenhuma formulao. Agora os autores100 fazem intervir, seno o simbolismo
verbal, pelo menos uma funo simblica geral, uma capacidade de "transpor" da qual a imitao seria, assim como a
percepo ou o pensamento objetivo, apenas um caso particular. Mas visvel que essa funo geral no explica a ao
adaptada. Pois os doentes so capazes no apenas de formular o movimento a realizar, mas ainda de represent-lo para
si mesmos. Eles sabem muito bem o que tm de fazer e todavia, em vez de levar a mo direita orelha direita, a mo
esquerda ao nariz, eles tocam uma orelha com cada mo ou
ainda seu nariz e um de seus olhos, ou uma de suas orelhas
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e um de seus olhos101. O que se tornou impossvel foi a aplicao e o ajuste da definio objetiva do movimento aos seus
prprios corpos. Em outras palavras, a mo direita e a mo
esquerda, o olho e a orelha ainda lhes so dados como localizaes absolutas, mas no esto mais inseridos em um sistema de correspondncia que os ligue s partes homlogas do
corpo do mdico e que os torne utilizveis para a imitao,
mesmo quando o mdico est diante do doente. Para poder
imitar os gestos de algum que est diante de mim, no
necessrio que eu saiba expressamente que "a mo que aparece direita de meu campo visual para meu parceiro mo
esquerda". justamente o doente que recorre a essas explicaes. Na imitao normal, a mo esquerda do sujeito identifica-se imediatamente quela de seu parceiro, a ao do sujeito adere imediatamente ao seu modelo, o sujeito se projeta ou se irrealiza nele, identifica-se com ele, e a mudana de
coordenadas est eminentemente contida nesta operao existencial. Tal fato ocorre porque o sujeito normal possui seu
corpo no apenas como sistema de posies atuais, mas tambm, por isso mesmo, como sistema aberto de uma infinidade de posies equivalentes em outras orientaes. O que chamamos de esquema corporal justamente esse sistema de
equivalncias, esse invariante imediatamente dado pelo qual
as diferentes tarefas motoras so instantaneamente transponveis. Isso significa que ele no apenas uma experincia
de meu corpo, mas ainda uma experincia de meu corpo no
mundo, e que ele que d um sentido motor s ordens verbais. Portanto, a funo que est destruda nos distrbios
aprxicos sim uma funo motora. "No a funo simblica ou significativa em geral que atingida em casos desse gnero: uma funo muito mais originria e de carter
motor, a saber, a capacidade de diferenciao motora do esquema corporal dinmico." 102 O espao em que se move a
imitao normal no , por oposio ao espao concreto, com
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suas localizaes absolutas, um "espao objetivo" ou um "espao de representao" fundado em um ato de pensamento.
Ele j est desenhado na estrutura de meu corpo, ele seu
correlativo inseparvel. " J a motricidade, considerada no
estado puro, possui o poder elementar de dar um sentido (Sinngebung)."103 Mesmo se, a seguir, o pensamento e a percepo do espao se liberam da motricidade e do ser no espao,
para que possamos representar-nos o espao preciso primeiramente que tenhamos sido introduzidos nele por nosso corpo, e que ele nos tenha dado o primeiro modelo das transposies, das equivalncias, das identificaes que fazem do espao um sistema objetivo e permitem nossa experincia ser
u m a experincia de objetos, abrir-se a um " e m s i " . "A motricidade a esfera primria em que em primeiro lugar se engendra o sentido de todas as significaes (der Sinn aller Signifikationen) no domnio do espao representado." 1 0 4
A aquisio do hbito enquanto remanejamento e renovao do esquema corporal oferece grandes dificuldades para as filosofias clssicas, sempre levadas a conceber a sntese
como u m a sntese intelectual. E bem verdade que no uma
associao exterior que rene, no hbito, os movimentos elementares, as reaes e os "estmulos" 1 0 5 . T o d a teoria mecanicista se choca com o fato de que a aprendizagem sistemtica: o sujeito no solda movimentos individuais a estmulos
individuais, mas adquire o poder de responder por um certo
tipo de solues a u m a certa forma de situaes, as situaes
podendo diferir amplamente de um caso ao outro, os movimentos de resposta podendo ser confiados ora a um rgo efetuador, ora a outro, situaes e respostas assemelhando-se nos
diferentes casos muito menos pela identidade parcial dos elementos do que pela comunidade de seu sentido. Seria preciso ento colocar na origem do hbito um ato de entendimento, que organizaria seus elementos para em seguida se retirar? 1 0 6 Por exemplo, adquirir o hbito de u m a dana no
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encontrar por anlise a formula do movimento e recomplo, guiando-se por esse traado ideal, com o auxlio dos movimentos j adquiridos, aqueles da caminhada e da corrida?
Mas, para que a frmula da nova dana integre a si certos
elementos da motricidade geral, primeiramente preciso que
ela tenha recebido como que uma consagrao motora. o
corpo, como freqentemente o disseram, que "apanha" (kapiert) e que "compreende" o movimento. A aquisio do hbito sim a apreenso de uma significao, mas a apreenso motora de uma significao motora. O que se quer dizer
justamente por isso? Uma mulher mantm sem clculo um
intervalo de segurana entre a pluma de seu chapu e os objetos que poderiam estrag-la, ela sente onde est a pluma
assim como ns sentimos onde est nossa mo 107 . Se tenho
o hbito de dirigir um carro, eu o coloco em uma rua e vejo
que "posso passar" sem comparar a largura da rua com a
dos pra-choques, assim como transponho uma porta sem
comparar a largura da porta com a de meu corpo108. O chapu e o automvel deixaram de ser objetos cuja grandeza e
cujo volume determinar-se-iam por comparao com os outros objetos. Eles se tornaram potncias volumosas, a exigncia de um certo espao livre. Correlativamente, a porta do
metr, o caminho tornaram-se potncias constrangedoras e
aparecem de um s golpe como praticveis ou impraticveis
para meu corpo com seus anexos. A bengala do cego deixou
de ser para ele um objeto, ela no mais percebida por si
mesma, sua extremidade transformou-se em zona sensvel,
ela aumenta a amplitude e o raio de ao do tocar, tornou-se
o anlogo de um olhar. Na explorao dos objetos, o comprimento da bengala no intervm expressamente e como meiotermo: o cego o conhece pela posio dos objetos, antes que
a posio dos objetos por ele. A posio dos objetos est imediatamente dada pela amplitude do gesto que a alcana e no
qual est compreendido, alm da potncia de extenso do bra-
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mas essa inteno no pe as teclas do teclado como localizaes objetivas. verdade, literalmente, que o sujeito que
aprende a datilografar integra o espao do teclado ao seu espao corporal.
O exemplo dos instrumentistas mostra melhor ainda como o hbito no reside nem no pensamento nem no corpo
objetivo, mas no corpo como mediador de um mundo. Sabese110 que um organista experiente capaz de servir-se de um
rgo que no conhece e cujos teclados so mais ou menos
numerosos, as teclas dispostas diferentemente do que aquelas de seu instrumento costumeiro. Basta-lhe uma hora de trabalho para estar em condio de executar seu programa. Um
tempo de aprendizado to curto no permite supor que reflexos condicionados novos substituam aqui disposies j estabelecidas, salvo se uns e outros formem um sistema e se a
mudana global, o que nos faz sair da teoria mecanicista,
j que agora as reaes so mediadas por uma apreenso global do instrumento. Diremos ento que o organista analisa
o rgo, quer dizer, que ele se d e conserva uma representao das teclas, dos pedais, dos teclados e de sua relao no
espao? Mas, durante o curto ensaio que precede o concerto,
ele no se comporta como o fazemos quando queremos armar um plano. Ele senta-se no banco, aciona os pedais, dispara as teclas, avalia o instrumento com seu corpo, incorpora a si as direes e dimenses, instala-se no rgo como nos
instalamos em uma casa. O que ele aprende para cada tecla
e para cada pedal no so posies no espao objetivo, e no
sua "memria" que ele os confia. Durante o ensaio, assim como durante a execuo, as teclas, os pedais e os teclados s lhe so dados como as potncias de tal valor emocional ou musical, e suas posies s lhe so dadas como os lugares onde esse valor aparece no mundo. Entre a essncia musical da pea, tal como ela est indicada na partitura, e a msica que efetivamente ressoa em torno do rgo, estabelece-se
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
uma relao to direta que o corpo do organista e o instrumento so apenas,o lugar de passagem dessa relao. Doravante a msica existe por si e por ela que todo o resto
existe111. No h aqui lugar para uma "recordao" da localizao das teclas e no no espao objetivo que o organista toca. Na realidade, seus gestos, durante o ensaio, so gestos de consagrao: eles estendem vetores afetivos, descobrem
fontes emocionais, criam um espao expressivo, assim como
os gestos do augrio delimitam o templum.
Aqui, todo o problema do hbito o de saber como a
significao musical do gesto pode aniquilar-se em uma certa localidade, a ponto de que, estando inteiramente ao dispor da msica, o organista alcance justamente as teclas e os
pedais que vo realiz-la. Ora, o corpo eminentemente um
espao expressivo. Eu quero pegar um objeto e, em um ponto do espao no qual eu no pensava, essa potncia de preetyso que minha mo j se levanta em direo ao objeto. Movo minhas pernas no enquanto elas esto no espao a oitenta centmetros de minha cabea, mas enquanto sua potncia
ambulatria prolonga para baixo a minha inteno motora.
As principais regies de meu corpo so consagradas a aes,
elas participam de seu valor, e trata-se do mesmo problema
saber por que o senso comum pe o lugar do pensamento na
cabea e como o organista distribui as significaes musicais
no espao do rgo. Mas nosso corpo no apenas um espao expressivo entre todos os outros. Este apenas o corpo
constitudo. Ele a origem de todos os outros, o prprio movimento de expresso, aquilo que projeta as significaes no
exterior dando-lhes um lugar, aquilo que faz com que elas
comecem a existir como coisas, sob nossas mos, sob nossos
olhos. Se nosso corpo no nos impe, como o faz ao animal,
instintos definidos desde o nascimento, pelo menos ele que
d nossa vida a forma da generalidade e que prolonga nossos atos pessoais em disposies estveis. Nesse sentido, nos-
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sa natureza no um velho costume, j que o costume pressupe a forma de passividade da natureza. O corpo nosso
meio geral de ter um mundo. O r a ele se limita aos gestos necessrios conservao da vida e, correlativamente, pe em
torno de ns um mundo biolgico; ora, brincando com seus
primeiros gestos e passando de seu sentido prprio a um sentido figurado, ele manifesta atravs deles um novo ncleo de
significao: o caso dos hbitos motores como a dana. O r a
enfim a significao visada no pode ser alcanada pelos meios
naturais do corpo; preciso ento que ele se construa um instrumento, e ele projeta em torno de si um m u n d o cultural.
Em todos os planos ele exerce a mesma funo, que a de
emprestar aos movimentos instantneos da espontaneidade
" u m pouco de ao renovvel e de existncia independent e " 1 1 2 . O hbito apenas um modo desse poder fundamental. Diz-se que o corpo compreendeu e o hbito est adquirido quando ele se deixou penetrar por uma significao nova,
quando assimilou a si um novo ncleo significativo.
O que descobrimos pelo estudo da motricidade , em suma, um novo sentido da palavra " s e n t i d o " . A fora da psicologia intelectualista, como a da filosofia idealista, provm
do fato de que elas no tinham dificuldade em mostrar que
a percepo e o pensamento tm um sentido intrnseco e no
podem ser explicados pela associao exterior de contedos
fortuitamente reunidos. O Cogito era a tomada de conscincia dessa interioridade. Mas atravs disso mesmo toda significao era concebida como um ato de pensamento, como a
operao de um Eu puro, e, se o intelectualismo prevalecia
facilmente ante o empirismo, ele mesmo era incapaz de dar
conta da variedade de nossa experincia, daquilo que nela
no-sentido, da contingncia dos contedos. A experincia
do corpo nos faz reconhecer u m a imposio do sentido que
no a de u m a conscincia constituinte universal, um sentido que aderente a certos contedos. Meu corpo esse n-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
CAPITULO IV
A anlise da espacialidade corporal conduziu-nos a resultados que podem ser generalizados. Constatamos pela primeira vez, a propsito do corpo prprio, aquilo que verdadeiro de todas as coisas percebidas: que a percepo do espao e a percepo da coisa, a espacialidade da coisa e seu ser
de coisa no constituem dois problemas distintos. A tradio
cartesiana e kantiana j nos ensinava isso; ela faz das determinaes espaciais a essncia do objeto, ela mostra na existncia partes extra partes, na disperso espacial o nico sentido possvel da existncia em si. Mas ela esclarece a percepo do objeto pela percepo do espao, quando a experincia do corpo prprio nos ensina a enraizar o espao na existncia. O intelectualismo v muito bem que o "motivo da
coisa" e o "motivo do espao" 1 se entrelaam, mas ele reduz o primeiro ao segundo. A experincia revela sob o espao objetivo, no qual finalmente o corpo toma lugar, uma espacialidade primordial da qual a primeira apenas o invlucro e que se confunde com o prprio ser do corpo. Ser corpo,
ns o vimos, estar atado a um certo mundo, e nosso corpo
no est primeiramente no espao: ele no espao. Os anosognsicos que falam de seu brao como de uma "serpente"
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
longa e fria2 no ignoram, propriamente falando, seus contornos objetivos e, mesmo quando o doente procura seu brao sem encontr-lo ou o amarra para no perd-lo3, ele sabe
onde est seu brao, j que ali que o procura e que o amarra. Se todavia os doentes sentem o espao de seu brao como
estranho, se em geral eu posso sentir o espao de meu corpo
enorme ou minsculo, a despeito do testemunho de meus sentidos, porque existe uma presena e uma extenso afetivas
das quais a espacialidade objetiva no condio suficiente,
como o mostra a anosognosia, e nem mesmo condio necessria, como o mostra o brao fantasma. A espacialidade do
corpo o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira pela
qual ele se realiza como corpo. Ao procurar analis-la, apenas antecipamos aquilo que temos a dizer da sntese corporal
em geral.
Reencontramos na unidade do corpo a estrutura de implicao que j descrevemos a propsito do espao. As diferentes partes de meu corpo seus aspectos visuais, tteis e
motores no so simplesmente coordenadas. Se estou sentado minha mesa e quero alcanar o telefone, o movimento
de minha mo em direo ao objeto, o aprumo do tronco,
a contrao dos msculos das pernas envolvem-se uns aos outros; desejo um certo resultado e as tarefas distribuem-se por
si mesmas entre os segmentos interessados, as combinaes
possveis sendo antecipadamente dadas como equivalentes:
posso permanecer encostado na poltrona, sob a condio de
esticar mais o brao, ou inclinar-me para a frente, ou mesmo
levantar-me um pouco. Todos esses movimentos esto nossa disposio a partir de sua significao comum. por isso
que, nas primeiras tentativas de preenso, as crianas no
olham sua mo, mas o objeto: os diferentes segmentos do corpo s so conhecidos em seu valor funcional e sua coordenao no apreendida. Da mesma forma, quando estou sentado minha mesa, posso "visualizar" instantaneamente as
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to poema. Assim como a fala significa no apenas pelas palavras, mas ainda pelo sotaque, pelo tom, pelos gestos e pela
fisionomia, e assim como esse suplemento de sentido revela
no mais os pensamentos daquele que fala, mas a fonte de
seus pensamentos e sua maneira de ser fundamental, da mesma maneira a poesia, se por acidente narrativa e significante, essencialmente uma modulao da existncia. Ela se
distingue do grito porque o grito utiliza nosso corpo tal como
a natureza o deu a ns, quer dizer, pobre em meios de expresso, enquanto o poema utiza a linguagem, e mesmo uma
linguagem particular, de forma que a modulao existencial,
em lugar de dissipar-se no instante mesmo em que se exprime, encontra no aparato potico o meio de eternizar-se. Mas,
se se destaca de nossa gesticulao vital, o poema no se destaca de todo apoio material, e ele estaria irremediavelmente
perdido se seu texto no fosse exatamente conservado; sua
significao no livre e no reside no cu das idias: ela est encerrada entre as palavras em algum papel frgil. Nesse
sentido, como toda obra de arte, o poema existe maneira
de uma coisa e no subsiste eternamente maneira de uma
verdade. Quanto ao romance, se bem que ele se deixe resumir, se bem que o "pensamento" do romancista se deixe formular abstratamente, essa significao nocional retirada de
uma significao mais ampla, como a descrio de uma pessoa retirada do aspecto concreto de sua fisionomia. O papel do romancista no expor idias ou mesmo analisar caracteres, mas apresentar um acontecimento inter-humano,
faz-lo amadurecer e eclodir sem comentrio ideolgico, a tal
ponto que qualquer mudana na ordem da narrativa ou na
escolha das perspectivas modificaria o sentido romanesco do
acontecimento. Um romance, um poema, um quadro, uma
pea musical so indivduos, quer dizer, seres em que no
se pode distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s
acessvel por um contato direto, e que irradiam sua signifi-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
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mais claros. Mas o hbito no consiste em interpretar as presses da bengala na mo como signos de certas posies da
bengala, e estas como signos de um objeto exterior, j que
ele nos dispensa de faz-lo. As presses na mo e a bengala
no so mais dados, a bengala no mais um objeto que o
cego perceberia, mas um instrumento com o qual ele percebe. A bengala um apndice do corpo, u m a extenso da sntese corporal. Correlativamente, o objeto exterior no o geometral ou o invariante de uma srie de perspectivas, mas uma
coisa em direo qual a bengala nos conduz e da qual, segundo a evidncia perspectiva, as perspectivas no so ndices, mas aspectos. O intelectualismo s pode conceber a passagem da perspectiva prpria coisa, do signo significao
como u m a interpretao, uma apercepo, u m a inteno de
conhecimento. Os dados sensveis e as perspectivas seriam,
em cada nvel, contedos apreendidos como (aufgefasst ais) manifestaes de um mesmo ncleo inteligvel 9 . Mas essa anlise deforma ao mesmo tempo o signo e a significao; ela separa um do outro, objetivando-lhes o contedo sensvel, que
j " p r e g n a n t e " de um sentido, e o ncleo invariante, que
no u m a lei mas u m a coisa; ela mascara a relao orgnica
entre o sujeito e o mundo, a transcendncia ativa da conscincia, o movimento pelo qual ela se lana em uma coisa
e em um mundo por meio de seus rgos e de seus instrumentos. A anlise do hbito motor enquanto extenso da existncia prolonga-se portanto em u m a anlise do hbito perceptivo enquanto aquisio de um mundo. Reciprocamente,
todo hbito perceptivo ainda um hbito motor, e ainda aqui
a apreenso de u m a significao se faz pelo corpo. Quando
a criana se habitua a distinguir o azul do vermelho, constata-se que o hbito adquirido a respeito desse par de cores beneficia todas as outras 1 0 . Ser ento que atravs do par azulvermelho a criana percebeu a significao " c o r " , que o momento decisivo do hbito est nessa tomada de conscincia,
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
CAPITULO V
Nossa meta constante pr em evidncia a funo primordial pela qual fazemos existir para ns, pela qual assumimos o espao, o objeto ou o instrumento, e descrever o corpo enquanto o lugar dessa apropriao. Ora, enquanto nos
dirigamos ao espao ou coisa percebida, no era fcil redescobrir a relao entre o sujeito encarnado e seu mundo,
porque ela se transforma por si mesma no puro comrcio entre o sujeito epistemolgico e o objeto. Com efeito, o mundo
natural se apresenta como existente em si para alm de sua
existncia para mim, o ato de transcendncia pelo qual o sujeito se abre a ele arrebata-se a si mesmo e ns nos encontramos em presena de uma natureza que no precisa ser percebida para existir. Portanto, se queremos pr em evidncia a
gnese do ser para ns, para terminar preciso considerar
o setor de nossa experincia que visivelmente s tem sentido
e realidade para ns, quer dizer, nosso meio afetivo. Procuremos ver como um objeto ou um ser pe-se a existir para
ns pelo desejo ou pelo amor, e atravs disso compreenderemos melhor como objetos e seres podem em geral existir.
Quase sempre concebe-se a afetividade como um mosaico
de estados afetivos, prazeres e dores fechados em si mesmos,
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Io desaparecimento das representaes visuais? Mas dificilmente se sustentaria que no h aqui n e n h u m a representao ttil dos atos sexuais, e portanto restaria compreender por
que em Schn. as estimulaes tteis, e no apenas as percepes visuais, perderam muito de sua significao sexual. Se
agora queremos supor um desfalecimento geral da representao, tanto ttil quanto visual, seria preciso ento descrever
o aspecto concreto que essa deficincia inteiramente formal
assume no domnio da sexualidade. Pois afinal a raridade das
polues, por exemplo, no se explica pela fraqueza das representaes, que so antes seu efeito do que sua causa, e parece indicar u m a alterao da prpria vida sexual. Suporemos algum enfraquecimento dos reflexos sexuais normais ou
dos estados de prazer? Mas esse caso seria antes prprio para mostrar que no existem reflexos sexuais nem puro estado
de prazer. Pois, lembremo-nos, todos os distrbios de Schn.
resultam de um ferimento circunscrito esfera occipital. Se
no homem a sexualidade fosse um aparelho reflexo autnomo, se o objeto sexual viesse afetar algum rgo do prazer
anatomicamente definido, o ferimento cerebral deveria ter como efeito liberar esses automatismos e traduzir-se em um comportamento sexual acentuado. A patologia pe em evidncia,
entre o automatismo e a representao, u m a zona vital em
que se elaboram as possibilidades sexuais do doente, assim
como acima suas possibilidades motoras, perceptivas e at
mesmo suas possibilidades intelectuais. preciso que exista,
imanente vida sexual, u m a funo que assegure seu desdobramento, e que a extenso normal da sexualidade repouse
sobre as potncias internas do sujeito orgnico. preciso que
exista um Eros ou u m a Libido que animem um mundo original, dem valor ou significao sexuais aos estmulos exteriores e esbocem, para cada sujeito, o uso que ele far de seu
corpo objetivo. a prpria estrutura da percepo ou da experincia ertica que est alterada em Schn. No normal, um
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
corpo no percebido apenas como um objeto qualquer, essa percepo objetiva habitada por uma percepo mais secreta: o corpo visual subtendido por um esquema sexual,
estritamente individual, que acentua as zonas ergenas, desenha uma fisionomia sexual e reclama os gestos do corpo
masculino, ele mesmo integrado a essa tonalidade afetiva. Para
Schn., ao contrrio, um corpo feminino no tem essncia particular: sobretudo o carter, diz ele, que torna uma mulher
atraente; pelo corpo elas so todas semelhantes. O contato
corporal estreito s produz um "sentimento vago", o "saber de um algo indeterminado" que nunca suficiente para
"acionar" a conduta sexual e para criar uma situao que
reclame um modo definido de resoluo. A percepo perdeu sua estrutura ertica, tanto segundo o espao como segundo o tempo. O que desapareceu no doente foi o poder de
projetar diante de si um mundo sexual, de colocar-se em situao ertica ou, uma vez esboada a situao, de mant-la
ou de dar-lhe uma seqncia at a satisfao. A prpria palavra satisfao nada mais significa para ele, na falta de uma
inteno, de uma iniciativa sexual que reclame um ciclo de
movimentos e de estados, que os "ponha em forma" e que
encontre neles a sua realizao. Se os prprios estmulos tteis, que em outras ocasies o doente utiliza muito bem, perderam sua significao sexual, foi porque, por assim dizer,
eles deixaram de falar ao seu corpo, de situ-lo do ponto de
vista da sexualidade ou, enl outros termos, porque o doente
deixou de enderear ao seu ambiente essa questo muda e
permanente que a sexualidade normal. Schn. e a maior parte
dos pacientes impotentes no "esto nem ali naquilo que fazem". Mas a distrao, as representaes inoportunas no
so causas, so efeitos, e, se o paciente percebe friamente a
situao, em primeiro lugar porque no a vive e porque no
est envolvido nela. Adivinha-se aqui um modo de percepo distinto da percepo objetiva, um gnero de significa-
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o distinto da significao intelectual, u m a intencionalidade que no a pura "conscincia de a l g o " . A percepo ertica no uma cogitatio que visa um cogitatum; atravs de um
corpo, ela visa um outro corpo, ela se faz no mundo e no
em u m a conscincia. Um espetculo tem para mim u m a significao sexual no quando me represento, mesmo confusamente, sua relao possvel aos rgos sexuais ou aos estados
de prazer, mas quando ele existe para meu corpo, para essa
potncia sempre prestes a armar os estmulos dados em u m a
situao ertica, e a ajustar a ela u m a conduta sexual. H
u m a " c o m p r e e n s o " ertica que no da ordem do entendimento, j que o entendimento compreende percebendo uma
experincia sob u m a idia, enquanto o desejo compreende cegamente, ligando um corpo a um corpo. Mesmo com a sexualidade, que todavia durante muito tempo passou pelo tipo da funo corporal, ns lidamos no com um automatismo perifrico, mas com u m a intencionalidade que segue o
movimento geral da existncia e que inflete com ela. Schn.
no pode mais colocar-se em situao sexual, assim como em
geral ele no est mais em situao afetiva ou ideolgica. Para ele, os rostos no so nem simpticos nem antipticos, as
pessoas s se qualificam a esse respeito se ele lida diretamente com elas e de acordo com a atitude que adotam em relao
a ele, a ateno e a solicitude que lhe testemunham. O sol
e a chuva no so nem alegres nem tristes, o humor s depende das funes orgnicas elementares, o m u n d o afetivamente neutro. Schn. quase no amplia seu ambiente humano e, quando ele faz amizades novas, por vezes elas terminam mal: isso ocorre porque, percebe-se pela anlise, elas
nunca provm de um movimento espontneo, mas de u m a
deciso abstrata. Ele gostaria de poder pensar sobre a poltica
e sobre a religio, mas nem mesmo tenta, pois sabe que essas
regies no lhe so mais acessveis, e ns vimos que em geral
ele no executa nenhum ato de pensamento autntico e subs-
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no afonia aps um pavor violento. Um interpretao estritamente freudiana colocaria em questo a fase oral do desenvolvimento da sexualidade. Mas o que se "fixou" na boca
no apenas a existncia sexual; so, mais geralmente, as
relaes com o outro, das quais a fala o veculo. Se a emoo escolhe exprimir-se pela afonia, porque a fala , dentre
todas as funes do corpo, a mais estreitamente ligada existncia em comum ou, como diremos, coexistncia. A afonia representa ento uma recusa da coexistncia, assim como, em outras pessoas, a crise nervosa o meio de fugir da
situao. A doente rompe com a vida de relaes no meio familiar. Mais geralmente, ela tende a romper com a vida: se
no pode mais deglutir os alimentos, porque a deglutio
simboliza o movimento da existncia que se deixa penetrar
pelos acontecimentos e os assimila; a doente, literalmente, no
pode "engolir" a proibio que lhe foi feita7. Na infncia da
paciente, a angstia se traduzira pela afonia porque a iminncia da morte interrompia violentamente a coexistncia e
reconduzia a paciente sua sorte pessoal. O mesmo sintoma
de afonia reaparece porque a proibio materna restaura a
mesma situao no sentido figurado e, alm disso, porque,
ao fechar o futuro paciente, ela a reconduz aos seus comportamentos favoritos. Essas motivaes beneficiariam uma
sensibilidade particular da garganta e da boca em nossa paciente, que poderia estar ligada histria de sua libido e
fase oral da sexualidade. Assim, atravs da significao sexual dos sintomas, descobrimos, desenhado em filigrana, aquilo que eles significam mais geralmente em relao ao passado e ao futuro, ao eu e ao outro, quer dizer, em relao s
dimenses fundamentais da existncia. Mas, se a cada momento o corpo exprime as modalidades da existncia, veremos que no como os gales significam a graduao ou como um nmero designa uma casa: aqui, o signo no indica
apenas sua significao, ele habitado por ela; de certa ma-
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a rejeita expressamente. Ela visa uma regio de nossa experincia, uma certa categoria, um certo tipo de recordaes.
O paciente que esqueceu em uma gaveta um livro que sua
mulher lhe dera de presente e que o encontra uma vez reconciliado com ela9 absolutamente no perdera o livro, mas tambm no sabia onde ele se encontrava. Tudo o que dizia respeito sua mulher no existia mais para ele, ele o riscara de
sua vida; ele descartara, de um s golpe, todas as condutas
que se relacionavam a ela e, assim, estava aqum do saber
e da ignorncia, da afirmao e da negao voluntrias. Assim, na histeria e no recalque podemos ignorar algo ao mesmo tempo em que o sabemos, porque nossas recordaes e
nosso corpo, em lugar de se apresentarem a ns em atos de
conscincia singulares e determinados, dissimulam-se na generalidade. Atravs dela, ns as "temos" ainda, mas apenas
o suficiente para mant-las longe de ns. Descobrimos atravs disso que as mensagens sensoriais ou as recordaes s
so apreendidas expressamente e por ns conhecidas sob a
condio de uma adeso geral zona de nosso corpo e de nossa
vida da qual elas dependem. Essa adeso ou essa recusa situam o sujeito em uma situao definida, e delimitam para
ele o campo mental imediatamente disponvel, assim como
a aquisio ou a perda de um rgo sensorial d ou subtrai
um objeto do campo fsico s suas capturas diretas. No se
pode dizer que a situao de fato assim criada seja a simples
conscincia de uma situao, pois isso representaria dizer que
a recordao, o brao ou a perna "esquecidos" esto expostos minha conscincia, esto presentes e prximos para mim
do mesmo modo que as regies "conservadas" de meu passado ou de meu corpo. Tambm no se pode dizer que a afonia desejada. A vontade supe um campo de possveis entre os quais escolho: eis Pedro, eu posso falar com ele ou no
lhe dirigir a palavra. Ao contrrio, se me torno afnico, Pedro no mais existe para mim enquanto interlocutor deseja-
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do ou recusado, todo o campo de possibilidades que desmorona, eu me retiro at mesmo deste modo de comunicao e de significao que o silncio. Com certeza, poder-se-
falar aqui de hipocrisia ou de m-f. Mas ser preciso distinguir ento entre uma hipocrisia psicolgica e uma hipocrisia
metafsica. A primeira engana os outros homens escondendolhes pensamentos expressamente conhecidos pelo sujeito.
Trata-se de um acidente facilmente evitvel. A segunda
engana-se a si mesma por meio da generalidade, e chega assim a um estado ou a uma situao que no uma fatalidade, mas que no posta e desejada; ela se encontra at mesmo no homem "sincero" ou "autntico" a cada vez que ele
pretende ser sem reservas o que quer que seja. Ela faz parte
da condio humana. Quando a crise nervosa chega ao seu
paroxismo, mesmo se o paciente a procurou como o meio de
escapar de uma situao embaraosa e afunda-se nela como
em um abrigo, ele quase no ouve mais, quase no v mais,
ele quase se tornou esta existncia espasmodica e ofegante que
se debate em um leito. A vertigem do amuo tal que ele se
torna amuo contra X, amuo contra a vida, amuo absoluto.
A cada instante que passa, a liberdade degrada-se e torna-se
menos provvel. Mesmo se ela nunca impossvel e sempre
pode fazer abortar a dialtica da m-f, resta que uma noite
de sono tem o mesmo poder: aquilo que pode ser superado
por esta fora annima deve ser de mesma natureza que ela,
e ento preciso admitir pelo menos que o amuo ou a afonia, na medida em que duram, tornam-se consistentes como
coisas, que se tornam estrutura, e que a deciso que os interromperia provm de mais baixo do que a vontade. O doente
separa-se de sua voz, assim como certos insetos cortam sua
prpria pata. Literalmente, ele fica sem voz. Correlativamente,
o medicamento psicolgico no age sobre o doente fazendo-o
conhecer a origem de sua doena: por vezes, um contato de mo
pe fim s contraturas e restitui a fala ao doente10, e a mes-
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ma manobra, tornada rito, ser depois suficiente para dominar novos acessos. Em todo caso, a tomada de conscincia,
nos tratamentos psquicos, permaneceria puramente cognitiva, o doente no assumiria o sentido de seus distrbios que
acabam de revelar-lhe sem a relao pessoal que travou com
o mdico, sem a confiana e a amizade que ele lhe traz e a
mudana de existncia que resulta dessa amizade. O sintoma, como a cura, no se elabora no plano da conscincia objetiva ou ttica, mas abaixo. A afonia enquanto situao pode ser tambm comparada ao sono: estiro-me em meu leito,
do lado esquerdo, os joelhos dobrados, fecho os olhos, respiro lentamente, distancio de mim meus projetos. Mas o poder
de minha vontade ou de minha conscincia termina ali. Assim como os fiis, nos mistrios dionisacos, invocam o Deus
imitando as cenas de sua vida, eu chamo a visitao do sono
imitando a respirao daquele que dorme e sua postura. O
deus se manifesta quando os fiis no se distinguem mais do
papel que representam, quando seu corpo e sua conscincia
deixam de opor-lhe sua opacidade particular e se fundem inteiramente no mito. H um momento em que o sono "vem",
ele se assenta nessa imitao dele mesmo que eu lhe propunha, e consigo tornar-me aquilo que fingia ser: essa massa
sem olhar e quase sem pensamentos, cravada em um ponto
do espao, e que s est no mundo pela vigilncia annima
dos sentidos. Sem dvida, este ltimo elo torna possvel o despertar: por essas portas entreabertas as coisas voltaro a entrar ou aquele que dorme retornar ao mundo. Da mesma
maneira, o doente que rompeu com a coexistncia ainda pode perceber o invlucro sensvel do outro e conceber abstratamente o futuro por meio de um calendrio, por exemplo.
Nesse sentido, aquele que dorme nunca est completamente
encerrado em si, nunca inteiramente dormidor, o doente
nunca est absolutamente cortado do mundo intersubjetivo,
nunca inteiramente doente. Mas o que neles torna possvel
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mear e com efeito recomea em um outro instante, as funes sensoriais por si ss no me fazem ser no mundo: quando me absorvo em meu corpo, meus olhos s me do o invlucro sensvel das coisas e dos outros homens, as prprias coisas so cunhadas de irrealidade, os comportamentos se decompem no absurdo, o prprio presente, como no falso reconhecimento, perde sua consistncia e muda para a eternidade. A existncia corporal que crepita atravs de mim sem
minha cumplicidade apenas o esboo de uma verdadeira
presena no mundo. Pelo menos ela funda sua possibilidade,
ela estabelece nosso primeiro pacto com ele. Posso muito bem
ausentar-me do mundo humano e abandonar a existncia pessoai, mas apenas para reencontrar em meu corpo a mesma
potncia, dessa vez sem nome, pela qual estou condenado ao
ser. Pode-se dizer que o corpo "a forma escondida do ser
prprio" 13 ou, reciprocamente, que a existncia pessoal a
retomada e a manifestao de um dado ser em situao. Portanto, se dizemos que a cada momento o corpo exprime a existncia, no sentido em que a fala exprime o pensamento. Para
aqum dos meios de expresso convencionais, que s manifestam meu pensamento ao outro porque, em mim como nele, j esto dadas significaes para cada signo, e que nesse
sentido no realizam uma verdadeira comunicao, preciso reconhecer, veremos, uma operao primordial de significao em que o expresso no existe separado da expresso
e em que os prprios signos induzem seu sentido no exterior.
E dessa maneira que o corpo exprime a existncia total, no
que ele seja seu acompanhamento exterior, mas porque a existncia se realiza nele. Esse sentido encarnado o fenmeno
central do qual corpo e esprito, signo e significao so momentos abstratos.
Assim compreendida, a relao da expresso ao expresso ou do signo significao no uma relao de mo nica
como a que existe entre o texto original e a traduo. Nem
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o corpo nem a existncia podem passar pelo original do ser humano, j que cada um pressupe o outro e j que o corpo
a existncia imobilizada ou generalizada, e a existncia uma
encarnao perptua. Particularmente, quando se diz que a
sexualidade tem uma significao existencial ou que exprime
a existncia, no se deve entend-lo como se o drama sexual14
fosse em ltima anlise apenas uma manifestao ou um sintoma de um drama existencial. A mesma razo que impede
"reduzir" a existncia ao corpo ou sexualidade tambm
impede "reduzir" a sexualidade existncia: isso ocorre porque a existncia no uma ordem de fatos (como os "fatos
psquicos") que se possa reduzir a outros ou qual eles possam reduzir-se, mas o lugar equvoco de sua comunicao,
o ponto em que seus limites se embaralham, ou ainda sua
trama comum. No se trata de fazer a existncia humana
andar "com a cabea". Sem dvida, preciso reconhecer
que o pudor, o desejo, o amor em geral tm uma significao metafsica, quer dizer, que eles so incompreensveis se
tratamos o homem como uma mquina governada por leis
naturais, ou mesmo como um "feixe de instintos", e que
eles concernem ao homem enquanto conscincia e enquanto
liberdade. Comumente o homem no mostra seu corpo e,
quando o faz, ora com temor, ora com a inteno de fascinar. Parece-lhe que o olhar estranho que percorre seu corpo
rouba-o de si mesmo ou que, ao contrrio, a exposio de
seu corpo vai entregar-lhe o outro sem defesa, e agora o
outro que ser reduzido escravido. Portanto, o pudor e
o despudor tm lugar em uma dialtica do eu e do outro que
a do senhor e do escravo: enquanto tenho um corpo, sob
o olhar do outro posso ser reduzido a objeto e no contar
mais para ele como pessoa, ou ento, ao contrrio, posso tornar-me seu senhor e por minha vez olh-lo, mas esse domnio
um impasse, j que, no momento em que meu valor reconhecido pelo desejo do outro, o outro no mais a pessoa
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por quem eu desejava ser reconhecido, ele um ser fascinado, sem liberdade, e que a esse ttulo no conta mais para
mim. Dizer que tenho um corpo ento uma maneira de dizer que posso ser visto como um objeto e que procuro ser visto como sujeito, que o outro pode ser meu senhor ou meu
escravo, de forma que o pudor e o despudor exprimem a dialtica da pluralidade das conscincias e que eles tm sim uma
significao metafsica. O mesmo poderia ser dito do desejo
sexual: se ele se acomoda mal presena de um terceiro testemunho, se ele sente como um sinal de hostilidade uma atitude demasiado natural ou conversas muito indiferentes da
parte do ser desejado, porque quer fascinar e porque o terceiro observador, ou o ser desejado, se demasiado livre de
esprito, escapam fascinao. Aquilo que procuramos possuir no portanto um corpo, mas um corpo animado por
uma conscincia e, como o diz Alain, no se ama uma louca,
exceto se j a amssemos antes de sua loucura. A importncia atribuda ao corpo, as contradies do amor ligam-se portanto a ura drama mais geral que se refere estrutura metafsica de meu corpo, ao mesmo tempo objeto para o outro e
sujeito para mim. A violncia do prazer sexual no bastaria
para explicar o lugar que a sexualidade tem na vida humana
e, por exemplo, o fenmeno do erotismo, se a experincia sexual no fosse como uma prova, dada a todos e sempre acessvel, da condio humana em seus momentos mais gerais de
autonomia e de dependncia. Portanto, no se explicam os
embaraos e as angstias da conduta humana ligando-a
preocupao sexual, pois esta j os contm. Mas, reciprocamente, ligando a sexualidade ambigidade do corpo, s se
consegue reduzi-la a si mesma. Pois, diante do pensamento,
sendo um objeto, o corpo no ambguo; ele s se torna ambguo na experincia que temos dele, eminentemente na experincia sexual, e pelo fato da sexualidade. Tratar a sexualidade como uma dialtica no reconduzi-la a um processo
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decises sensatas, a caminho ele insistiu sobre isso de tal forma, que impossvel procurar na forma da sexualidade a explicao da forma de existncia. Resta que esta existncia
a retomada e a explicitao de uma situao sexual, e que
assim ela tem sempre pelo menos um duplo sentido. Existe
osmose entre a sexualidade e a existncia, quer dizer, se a
existncia se difunde na sexualidade, reciprocamente a sexualidade se difunde na existncia, de forma que impossvel
determinar, para uma deciso ou para uma dada ao, a parte
da motivao sexual e a parte das outras motivaes, impossve] caracterizar uma deciso ou um ato como "sexua)"
ou "no-sexual". Assim, h na existncia humana um princpio de indeterminao, e essa indeterminao no existe apenas para ns, ela no provm de alguma imperfeio de nosso conhecimento, no se deve acreditar que um Deus poderia sondar os coraes e os rins e delimitar aquilo que nos
vem da natureza e aquilo que nos vem da liberdade. A existncia em si indeterminada por causa de sua estrutura fundamenta], j que ela a prpria operao atravs da qual o
que no tinha sentido adquire um sentido, o que s tinha um
sentido sexual adquire uma significao mais geral, o acaso
se faz razo enquanto ela a retomada de uma situao de
fato. Chamaremos de transcendncia este movimento pelo
qual a existncia, por sua conta, retoma e transforma uma
situao de fato. Justamente por ser transcendncia, a existncia nunca ultrapassa nada definitivamente, pois ento a
tenso que a define desapareceria. Ela nunca abandona a si
mesma. Aquilo que ela nunca lhe permanece exterior e acidental, j que ela o retoma em si. A sexualidade, tanto quanto o corpo em geral, no deve ser considerada ento como
um contedo fortuito de nossa experincia. A existncia no
tem atributos fortuitos, nenhum contedo que no contribua
para lhe dar sua forma, ela no admite em si mesma um puro fato porque ela o movimento pelo qual os fatos so assu-
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midos. Responder-se- talvez que a organizao de nosso corpo contingente, que se pode "conceber um homem sem
mos, ps, cabea" 1 6 , e com mais razo ainda um homem
sem sexo que se reproduziria por brotamento ou por mergulhia. Mas isso s verdadeiro se se consideram as mos, os
ps, a cabea ou o aparelho sexual abstratamente, quer dizer, como fragmentos de matria, no em sua funo viva
e se se forma do homem u m a noo ela tambm abstrata,
na qual s se faz entrar a Cogitatio. Ao contrrio, se definimos o homem por sua experincia, quer dizer, por sua maneira prpria de pr o mundo em forma, e se reintegramos
os " r g o s " a este todo funcional no qual eles so recortados, um homem sem mo ou sem sistema sexual to inconcebvel quanto um homem sem pensamento. Responder-se-
outra vez dizendo que nossa proposio s deixa de ser paradoxal tornando-se u m a tautologia: afirmamos em suma que
o homem seria diferente daquilo que ele , e portanto no
seria mais um homem, se lhe faltasse um s dos sistemas de
relao que efetivamente possui. Todavia, acrescentar-se-,
porque definimos o homem pelo homem emprico, tal como ele de fato existe, e porque ligamos por u m a necessidade
de essncia e em um a priori humano os caracteres deste todo
dado, que s foram reunidos ali pelo encontro entre causas
mltiplas e pelo capricho da natureza. Na realidade, no imaginamos, por u m a iluso retrospectiva, u m a necessidade de
essncia, ns constatamos uma conexo de existncia. J que,
como o mostramos acima pela anlise do caso Schn., todas
as "funes" no homem, da sexualidade motricidade e
inteligncia, so rigorosamente solidrias, impossvel distinguir, no ser total do homem, u m a organizao corporal
que trataramos como um fato contingente, e outros predicados que lhe pertenceriam com necessidade. T u d o necessidade no homem e, por exemplo, no por u m a simples coincidncia que o ser racional tambm aquele que se mantm
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em p ou possui um polegar oponvel aos outros dedos; a mesma maneira de existir manifesta-se aqui e ali17. Tudo contingncia no homem, no sentido em que esta maneira humana de existir no est garantida a toda criana humana por
alguma essncia que ela teria recebido em seu nascimento,
e em que ela deve constantemente refazer-se nela atravs dos
acasos do corpo objetivo. O homem uma idia histrica e
no uma espcie natural. Em outros termos, no h na existncia humana nenhuma posse incondicionada e, todavia, nenhum atributo fortuito. A existncia humana nos obrigar
a rever nossa noo usual da necessidade e da contingncia,
porque ela a mudana da contingncia em necessidade pelo ato de retomada. Tudo aquilo que somos, ns o somos sobre a base de uma situao de fato que fazemos nossa, e que
transformamos sem cessar por uma espcie de regulagem que
nunca uma liberdade incondicionada. No h explicao
da sexualidade que a reduza a outra coisa que ela mesma,
pois ela j era outra coisa que ela mesma e, se se quiser, nosso ser inteiro. A sexualidade, diz-se, dramtica porque engajamos nela toda a nossa vida pessoal. Mas justamente por
que ns o fazemos? Porque nosso corpo para ns o espelho
de nosso ser, seno porque ele um eu natural, uma corrente
de existncia dada, de forma que nunca sabemos se as foras
que nos dirigem so as suas ou as nossas ou antes elas nunca so inteiramente nem suas nem nossas. No existe ultrapassamento da sexualidade, assim como no h sexualidade
fechada sobre si mesma. Ningum est a salvo e ningum est inteiramente perdido18.
CAPITULO VI
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pria combinao das palavras e das frases no u m a contribuio alheia, j que no seria compreendida se no encontrasse naquele que escuta o poder de realiz-la espontaneamente. Aqui, como em todas as partes, primeiramente parece verdade que a conscincia s pode encontrar em sua experincia aquilo que ela mesma ali colocou. A experincia da
comunicao seria assim uma iluso. U m a conscincia constri para X essa mquina de linguagem que dar a uma
outra conscincia a ocasio de efetuar os mesmos pensamentos, mas realmente nada passa de u m a outra. Todavia, se
o problema consiste em saber como, aparentemente, a conscincia aprende algo, a soluo no pode consistir em dizer
que ela sabe tudo antecipadamente. O fato que temos o poder de compreender para alm daquilo que espontaneamente pensamos. S podem falar-nos u m a linguagem que j compreendemos, cada palavra de um texto difcil desperta em ns
pensamentos que anteriormente nos pertenciam, mas por vezes essas significaes se unem em um pensamento novo que
as remaneja a todas, somos transportados para o centro do
livro, encontramos a sua fonte. Nada h ali de comparvel
resoluo de um problema, em que se descobre um termo
desconhecido por sua relao a termos conhecidos. Pois o problema s pode ser resolvido se ele determinado, quer dizer,
se o confronto dos dados atribui incgnita um ou vrios valores definidos. Na compreenso do outro, o problema sempre indeterminado 5 , porque s a soluo do problema far
aparecer retrospectivamente os dados como convergentes, s
o motivo central de u m a filosofia, u m a vez compreendido,
d aos textos do filsofo o valor de signos adequados. Portanto, existe u m a retomada do pensamento do outro atravs
da fala, u m a reflexo no outro, um poder de pensar segundo
o outro6 que enriquece nossos pensamentos prprios. Aqui,
preciso que o sentido das palavras finalmente seja induzido
pelas prprias palavras ou, mais exatamente, que sua signi-
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to porque a fala ou as palavras trazem uma primeira camada de significao que lhes aderente e que oferece o pensamento enquanto estilo, enquanto valor afetivo, enquanto mmica existencial antes que como enunciado conceituai. Descobrimos aqui, sob a significao conceituai das falas, uma
significao existencial que no apenas traduzida por elas,
mas que as habita e inseparvel delas. O maior benefcio
da expresso no consignar em um escrito pensamentos que
poderiam perder-se, um escritor quase no rel suas prprias
obras, e as grandes obras depositam em ns, na primeira leitura, tudo aquilo que a seguir extrairemos delas. A operao
de expresso, quando bem-sucedida, no deixa apenas um
sumrio para o leitor ou para o prprio escritor, ela faz a significao existir como uma coisa no prprio corao do texto, ela a faz viver em um organismo de palavras, ela a instala
no escritor ou no leitor como um novo rgo dos sentidos,
abre para nossa experincia um novo campo ou uma nova
dimenso. Essa potncia da expresso bem conhecida na
arte e, por exemplo, na msica. A significao musical da
sonata inseparvel dos sons que a conduzem: antes que a
tenhamos ouvido, nenhuma anlise permite-nos adivinh-la;
uma vez terminada a execuo, s poderemos, em nossas anlises intelectuais da msica, reportar-nos ao momento da experincia; durante a execuo, os sons no so apenas os "signos" da sonata, mas ela est ali atravs deles, ela irrompe
neles". Da mesma maneira, a atriz torna-se invisvel, e Fedra quem aparece. A significao devora os signos e Fedra
tomou posse da Berma to bem, que seu xtase em Fedra nos
parece ser o mximo do natural e da facilidade12. A expresso esttica confere a existncia em si quilo que exprime,
instala-o na natureza como uma coisa percebida acessvel a
todos ou, inversamente, arranca os prprios signos a pessoa do ator, as cores e a tela do pintor de sua existncia
emprica e os arrebata para um outro mundo. Ningum con-
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testar que aqui a operao expressiva realiza ou efetua a significao e no se limita a traduzi-la. O mesmo acontece, malgrado a aparncia, com a expresso dos pensamentos pela fala.
O pensamento no nada de "interior", ele no existe fora
do mundo e fora das palavras. O que nos engana a respeito
disso, o que nos faz acreditar em um pensamento que existiria para si antes da expresso, so os pensamentos j constitudos e j expressos dos quais podemos lembrar-nos silenciosamente e atravs dos quais nos damos a iluso de uma
vida interior. Mas, na realidade, esse pretenso silncio sussurrante de falas, esta vida interior uma linguagem interior. O pensamento " p u r o " reduz-se a um certo vazio da
conscincia, a uma promessa instantnea. A nova inteno
significativa s se conhece a si mesma recobrindo-se de significaes j disponveis, resultado de atos de expresso anteriores. As significaes disponveis entrelaam-se repentinamente segundo uma lei desconhecida, e de uma vez por todas um novo ser cultural comeou a existir. Portanto o pensamento e a expresso constituem-se simultaneamente, quando nossa aquisio cultural se mobiliza a servio dessa lei
desconhecida, assim como nosso corpo repentinamente se
presta a um gesto novo na aquisio do hbito. A fala um
verdadeiro gesto e contm seu sentido, assim como o gesto
contm o seu. isso que torna possvel a comunicao. Para
que eu compreenda as falas do outro, evidentemente preciso que seu vocabulrio e sua sintaxe "j sejam conhecidos"
pr mim. Mas isso no significa que as falas agem suscitando em mim "representaes" que lhes seriam associadas e
cuja reunio terminaria por reproduzir em mim a "representao" original daquele que fala. No com "representaes"
ou com um pensamento que em primeiro lugar eu comunico, mas com um sujeito falante, com um certo estilo de ser
e com o "mundo" que ele visa. Assim como a inteno significativa que ps em movimento a fala do outro no um
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mentar-se e de constituir um saber intersubjetivo. No se explica esse fato observando que a fala pode ser registrada no
papel, enquanto os gestos ou os comportamentos s so transmitidos pela imitao direta. Pois a msica tambm pode ser
escrita, e embora exista em msica algo como uma iniciao
tradicional, embora talvez seja impossvel penetrar na msica atonal sem passar pela msica clssica, cada artista retoma a tarefa no seu incio, h um novo mundo a libertar, enquanto na ordem da fala cada escritor tem conscincia de visar o mesmo mundo do qual os outros escritores j se ocupavam, o mundo de Balzac e o mundo de Stendhal no so como que planetas sem comunicao, a fala instala em ns a
idia de verdade como limite presuntivo de seu esforo. Ela
se esquece de si mesma enquanto fato contingente, ela repousa
sobre si mesma, e isso, ns o vimos, que nos d o ideal de
um pensamento sem fala, enquanto a idia de uma msica
sem sons absurda. Mesmo que isso seja apenas uma idialimite e um contra-senso, mesmo que o sentido de uma fala
nunca possa ser liberto de sua inerncia a alguma fala, resta
que no caso da fala a operao expressiva pode ser indefinidamente reiterada, que se pode falar sobre a fala enquanto
no se pode pintar sobre a pintura, e que enfim todo filsofo
soflhou com uma fala que esgotaria todas as outras, enquanto o pintor ou o msico no esperam esgotar toda pintura e
toda msica possveis. H portanto um privilgio da Razo.
Mas, justamente para compreend-lo bem, preciso comear por recolocar o pensamento entre os fenmenos de expresso.
Essa concepo da linguagem prolonga as melhores e as
mais recentes anlises da afasia, das quais mais acima ns
s utilizamos uma parte. Ao comear, vimos que a teoria da
afasia, aps um perodo empirista, desde Pierfe Marie parecia passar ao intelectualismo; que, nos distrbios da linguagem, punha em questo a "funo de representao" {Dars-
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essa , sem dvida, a situao do doente. Errvamos em dizer que ele no pode ater-se a um princpio de classificao
dado e que passa de um ao outro: na realidade, ele nunca
adota nenhum 23 . O distrbio diz respeito " maneira pela
qual as cores se agrupam para o observador, maneira pela
qual o campo visual se articula do ponto de vista das cores" 24 . No apenas o pensamento ou o conhecimento, mas
a prpria experincia das cores que est em questo. Poderamos dizer com um outro autor que a experincia normal
comporta "crculos" ou "turbilhes" no interior dos quais
cada elemento representativo de todos os outros e traz como que '' vetores'' que o ligam a eles. No doente " (...) essa
vida se encerra em limites mais estreitos e, comparada ao
mundo percebido do normal, move-se em crculos menores
e encolhidos. Um movimento que nasce na periferia do turbilho no se propaga mais no mesmo instante at o seu centro, ele permanece, por assim dizer, no interior da zona excitada, ou ainda s se transmite sua circunvizinhana imediata. No interior do mundo percebido no se podem mais
construir unidades de sentido mais compreensivas (...). Aqui
cada impresso sensvel ainda afetada por um 'vetor de sentido', mas esses vetores no tm mais direo comum, no
se orientam mais em direo a centros principais determinados, eles divergem muito mais que no normal" 25 . esse o
distrbio do "pensamento" que se descobre no fundo da amnsia; v-se que ele diz respeito menos ao juzo do que ao meio
de experincia em que o juzo nasce, menos espontaneidade do que aos pontos de apoio dessa espontaneidade no mundo
sensvel e ao nosso poder de figurar nele uma inteno qualquer. Em termos kantianos: ele afeta menos o entendimento
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Mas o nome no lhe serve mais para nada, no lhe diz mais
nada, ele estranho e absurdo, assim como so para ns os
nomes que repetimos durante muito tempo 3) . Os doentes para os quais as palavras perderam seu sentido conservam por
vezes, no mais alto grau, o poder de associar as idias32. Portanto, o nome no se destacou das "associaes" antigas, ele
se alterou como um corpo inanimado. O elo entre a palavra
e seu sentido vivo no um elo exterior de associao; o sentido habita a palavra, e a linguagem "no um acompanhamento exterior dos processos intelectuais" 33 . Somos conduzidos ento a reconhecer, como dizamos mais acima, uma
significao gestual ou existencial da fala. A linguagem tem
um interior, mas esse interior no um pensamento fechado
sobre si e consciente de si. O que ento exprime a linguagem, se ela no exprime pensamentos? Ela apresenta, ou antes ela tomada de posio do sujeito no mundo de suas significaes. O termo "mundo" no aqui uma maneira de
falar: ele significa que a vida "mental" ou cultural toma de
emprstimo vida natural as suas estruturas, e que o sujeito
pensante deve ser fundado no sujeito encarnado. O gesto fontico realiza, para o sujeito falante e para aqueles que o escutam, uma certa estrutura da experincia, uma certa modulao da existncia, exatamente como um comportamento
de meu corpo investe os objetos que me circundam, para mim
e para o outro, de uma certa significao. O sentido do gesto
no est contido no gesto enquanto fenmeno fsico ou fisiolgico. O sentido da palavra no est contido na palavra enquanto som. Mas a definio do corpo humano apropriarse, em uma srie indefinida de atos descontnuos, de ncleos
significativos que ultrapassam e transfiguram seus poderes naturais. Esse ato de transcendncia encontra-se primeiramente na aquisio de um comportamento, depois na comunicao muda do gesto: pela mesma potncia que o corpo se
abre a uma conduta nova e faz com que testemunhos exte-
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riores a compreendam. Aqui e ali, um sistema de poderes definidos repentinamente se descentra, rompe-se e reorganizase sob uma lei desconhecida pelo sujeito ou pelo testemunho
exterior, e que se revela a eles nesse momento mesmo. Por
exemplo, o franzir da sobrancelha, destinado, segundo Darwin, a proteger o olho do sol, ou a convergncia dos olhos,
destinada a permitir a viso clara, tornam-se componentes
do ato humano de meditao e o significam ao espectador.
A linguagem, por sua vez, no coloca outro problema: uma
contrao da garganta, uma emisso de ar sibilante entre a
lngua e os dentes, uma certa maneira de desempenhar de
nosso corpo deixam-se repentinamente investir de um sentido
figurado e o significam fora de ns. Isso no nem mais nem
menos miraculoso do que a emergncia do amor no desejo
ou a do gesto nos movimentos descoordenados do comeo da
vida. Para que o milagre se produza, preciso que a gesticulao fontica utilize um alfabeto de significaes j adquiridas, que o gesto verbal se execute em um certo panorama
comum aos interlocutores, assim como a compreenso dos outros gestos supe um mundo percebido comum a todos, em
que ele se desenrola e desdobra seu sentido. Mas essa condio no basta: a fala, se autntica, faz nascer um sentido
novo, assim como o gesto d pela primeira vez um sentido
humano ao objeto, se ele um gesto de iniciao. Mas preciso que as significaes agora adquiridas tenham sido significaes novas. preciso reconhecer ento essa potncia aberta
e indefinida de significar quer dizer, ao mesmo tempo de
apreender e de comunicar um sentido como um fato ltimo pelo qual o homem se transcende em direo a um comportamento novo, ou em direo ao outro, ou em direo ao
seu prprio pensamento, atravs de seu corpo e de sua fala.
Quando os autores procuram concluir a anlise da afasia por uma concepo geral da linguagem34, vemos que
abandonam mais claramente ainda a linguagem intelectua-
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alcanar-se e por isso que ela cria a fala como apoio emprico de seu prprio no-ser. A fala o excesso de nossa existncia por sobre o ser natural. Mas o ato de expresso constitui um mundo lingstico e um mundo cultural, ele faz voltar a cair no ser aquilo que tendia para alm. Da a fala falada que desfruta as significaes disponveis como a uma fortuna obtida. A partir dessas aquisies, tornam-se impossveis
outros atos de expresso autntica aqueles do escritor, do
artista ou do filsofo. Essa abertura sempre recriada na plenitude do ser o que condiciona a primeira fala da criana,
assim como a fala do escritor, a construo da palavra, assim
como a dos conceitos. essa funo que adivinhamos atravs da linguagem, que se reitera, apia-se em si mesma ou
que, assim como uma onda, ajunta-se e retoma-se para
projetar-se para alm de si mesma.
Melhor ainda do que nossas observaes sobre a espacialidade e a unidade corporais, a anlise da fala e da expresso nos faz reconhecer a natureza enigmtica do corpo prprio. Ele no uma reunio de partculas das quais cada uma
permaneceria em si, ou ainda um entrelaamento de processos definidos de uma vez por todas ele no est ali onde
est, ele no aquilo que j que o vemos secretar em
si mesmo um "sentido" que no lhe vem de parte alguma,
projet-lo em sua circunvizinhana material e comunic-lo
aos outros sujeitos encarnados. Sempre observaram que o gesto ou a fala transfiguravam o corpo, mas contentavam-se em
dizer que eles desenvolviam ou manifestavam uma outra potncia, pensamento ou alma. No se via que, para poder
exprimi-lo, em ltima anlise o corpo precisa tornar-se o pensamento ou a inteno que ele nos significa. ele que mostra, ele que fala, eis o que aprendemos neste captulo. Czanne dizia de um retrato: "Se pinto todos os pequenos azuis
e todos os pequenos marrons, eu o fao olhar como ele olha...
Ao diabo se eles desconfiam como, casando um verde mati-
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o corpo substancial, como poderamos sentir em ns mesmos uma alma pura e dali ter acesso a um Esprito absoluto?
Antes de colocar essa questo, vejamos tudo o que est implicado na redescoberta do corpo prprio. Ele no apenas
um objeto entre todos, que resiste reflexo e permanece,
por assim dizer, colado ao sujeito. A obscuridade atinge todo
o mundo percebido.
SEGUNDA PARTE
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de vista de meu corpo, nunca vejo iguais as seis faces do cubo, mesmo se ele de vidro, e todavia a palavra "cubo" tem
um sentido; o cubo ele mesmo, o cubo na verdade, para alm
de suas aparncias sensveis, tem suas seis faces iguais. A medida que giro em torno dele, vejo a face frontal, que era um
quadrado, deformar-se, depois desaparecer, enquanto os outros lados aparecem e tornam-se cada um, por sua vez, quadrados. Mas para mim o desenrolar dessa experincia apenas a ocasio de pensar o cubo total com suas seis faces iguais
e simultneas, a estrutura inteligvel que lhe d razo. E, mesmo para que minha caminhada em torno do cubo motive o
juzo "eis um cubo", preciso que meus deslocamentos estejam eles mesmos localizados no espao objetivo e, longe de
a experincia do movimento prprio condicionar a posio
de um objeto, ao contrrio pensando meu prprio corpo
como um objeto mvel que posso decifrar a aparncia perceptiva e construir o cubo verdadeiro. Portanto, a experincia do movimento prprio seria apenas uma circunstncia psicolgica da percepo e no contribuiria para determinar o
sentido do objeto. O objeto e meu corpo formariam um sistema, mas tratar-se-ia de um feixe de correlaes objetivas e
no, como dizamos h pouco, de um conjunto de correspondncias vividas. A unidade do objeto seria pensada, e no experimentada como o correlativo da unidade de nosso corpo.
Mas o objeto poderia ser separado assim das condies efetivas sob as quais ele nos dado? Pode-se reunir discursivamente a noo do nmero seis, a noo de "lado" e a de igualdade, e lig-las em uma frmula que a definio do cubo.
Mas essa definio antes nos pe uma questo do que nos
oferece algo a pensar. S se sai do pensamento cego e simblico percebendo o ser espacial singular que traz esses predicados em conjunto. Trata-se de desenhar em pensamento esta forma particular que encerra um fragmento de espao entre seis faces iguais. Ora, se para ns as palavras "encerrar"
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e "entre" tm um sentido, porque elas o tomam de emprstimo nossa experincia de sujeitos encarnados. No espao ele mesmo e sem a presena de um sujeito psicofsico no
h nenhuma direo, nenhum dentro, nenhum fora. Um espao est "encerrado" entre os lados de um cubo assim como estamos encerrados entre as paredes de nosso quarto. Para
poder pensar o cubo, tomamos posio no espao, ora em sua
superfcie, ora nele, ora fora dele, e desde ento ns o vemos
em perspectiva. O cubo com seis faces iguais no apenas
invisvel, mas ainda impensvel; ele o cubo tal como seria
para si mesmo, j que ele um objeto. H um primeiro dogmatismo, do qual a anlise reflexiva nos livra, e que consiste
em afirmar que o objeto em si ou absolutamente, sem perguntar-se o que ele . Mas h um outro, que consiste em afirmar a significao presuntiva do objeto, sem perguntar-se como ela entra em nossa experincia. A anlise reflexiva substitui a existncia absoluta do objeto pelo pensamento de um
objeto absoluto e, querendo sobrevoar o objeto, pens-lo sem
ponto de vista, ela destri sua estrutura interna. Se para mim
existe um cubo com seis faces iguais e se posso alcanar o objeto, no que eu o constitua do interior: porque pela experincia perceptiva eu me afundo na espessura do mundo.
O cubo com seis faces iguais a idia-limite pela qual exprimo a presena carnal do cubo que est ali, sob meus olhos,
sob minhas mos, em sua evidncia perceptiva. Os lados do
cubo no so suas projees, mas justamente lados. Quando
eu os percebo um aps o outro e segundo a aparncia perspectiva, no construo a idia do geometral que d razo dessas perspectivas, mas o cubo j est ali diante de mim e
desvela-se atravs delas. No preciso ter uma viso objetiva
de meu prprio movimento e lev-lo em conta para reconstituir, atrs da aparncia, a forma verdadeira do objetivo: o
cmputo j est feito, a nova aparncia j entrou em composio com o movimento vivido e ofereceu-se como aparncia
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que aparece no exterior apenas o avesso dessa despersonalizao 2 . No duplo que est fora dele, o doente sente-se assim como, em um elevador que sobe e se detm bruscamente, eu sinto a substncia de meu corpo escapar de mim por
minha cabea e ultrapassar os limites de meu corpo objetivo.
em seu prprio corpo que o doente sente a aproximao
deste Outro que ele nunca viu com seus prprios olhos, assim como o normal reconhece por u m a certa queimao em
sua nuca que algum atrs dele o olha 3 . Reciprocamente,
u m a certa forma de experincia externa implica e acarreta
u m a certa conscincia do corpo prprio. Muitos doentes falam de um "sexto sentido" que lhes manifestaria suas alucinaes. O paciente de Stratton, cujo campo visual foi objetivamente invertido, primeiramente v os objetos de cabea para baixo; no terceiro dia da experincia, quando os objetos
comeam a readquirir seu aprumo, ele invadido "pela estranha impresso de olhar o fogo com o dorso de sua cabe a " 4 . Isso ocorre porque h u m a equivalncia imediata entre a orientao do campo visual e a conscincia do corpo prprio enquanto potncia desse campo, de tal forma que a subverso experimental pode traduzir-se indiferentemente pela
inverso dos objetos fenomenais ou por u m a redistribuio
das funes sensoriais no corpo. Se um sujeito se adapta para a viso a grande distncia, ele tem de seus dedos, assim
como de todos os objetos prximos, u m a imagem dupla. Se
o tocam ou se um inseto o pica, ele percebe um contato ou
u m a picada dupla 5 . A diplopia prolonga-se ento em um
desdobramento do corpo. T o d a percepo exterior imediatamente sinnima de u m a certa percepo de meu corpo, assim como toda percepo de meu corpo se explicita na linguagem da percepo exterior. Agora, como vimos, se o corpo no um objeto transparente e no nos dado por sua
lei de constituio assim como o crculo ao gemetra, se ele
u m a unidade expressiva que s quando assumida se pode
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inspeo do esprito, como o mundo no perfeitamente explcito diante de ns, por que ele s se desdobra pouco a pouco e nunca "inteiramente", enfim como ocorre que ns percebamos? Ns s o compreenderemos se o eu emprico e o
corpo no forem imediatamente objetos, nunca se tornarem
totalmente objetos, se houver um certo sentido em dizer que
vejo o pedao de cera com meus olhos e se, correlativamente, esta possibilidade de ausncia, esta dimenso de fuga e
de liberdade que a reflexo abre no fundo de ns e que chamam de Eu transcendental em primeiro lugar no forem dadas e nunca forem absolutamente adquiridas, se nunca puder dizer " E u " absolutamente, e se todo ato de reflexo, toda tomada de posio voluntria se estabelecerem sobre o fundo e sobre a proposio de uma vida de conscincia pr-pessoal. O sujeito da percepo permanecer ignorado enquanto
no soubermos evitar a alternativa entre o naturante e o naturado, entre a sensao enquanto estado de conscincia e enquanto conscincia de um estado, entre a existncia em si e
a existncia para si. Retornemos ento sensao e observemo-la de to perto que ela nos ensine a relao viva daquele
que percebe com seu corpo e com seu mundo.
A psicologia indutiva nos auxiliar a procurar para ela
um novo estatuto, mostrando que a sensao no nem um
estado ou uma qualidade, nem a conscincia de um estado
ou de uma qualidade. De fato, cada uma das pretensas qualidades o vermelho, o azul, a cor, o som est inserida
em uma certa conduta. No normal, uma excitao sensorial,
sobretudo as do laboratrio que para ele quase no tm significao vital, mal modifica a motricidade geral. Mas as
doenas do cerebelo ou do crtex frontal evidenciam aquilo
que poderia ser a influncia das excitaes sensoriais no tnus muscular se elas no estivessem integradas a uma situao de conjunto e se no normal o tnus no estivesse regulado em vista de certas tarefas privilegiadas. O gesto de levan-
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tar o brao, que se pode tomar como indicador da perturbao motora, diferentemente modificado em sua amplitude
e em sua direo por um campo visual vermelho, amarelo,
azul ou verde. O vermelho e o amarelo, particularmente, favorecem os movimentos escorregadios, o azul e o verde os
movimentos bruscos, o vermelho aplicado ao olho direito, por
exemplo, favorece um movimento de extenso para o exterior do brao correspondente, o verde favorece um movimento
de flexo e de recuo em direo ao prprio corpo1. A posio privilegiada do brao aquela em que o sujeito sente
seu brao em equilbrio ou em repouso , que no doente
mais distanciada do corpo do que no normal, modificada
pela apresentao das cores: o verde a leva para a vizinhana
do corpo2. A cor do campo visual torna as reaes do sujeito mais ou menos exatas, quer se trate de executar um movimento de uma amplitude dada ou de mostrar com o dedo um
comprimento determinado. Com um campo visual verde, a
apreciao exata; com um campo visual vermelho, ela inexata por excesso. Os movimentos para o exterior so acelerados pelo verde e atrasados pelo vermelho. A localizao dos
estmulos na pele modificada pelo vermelho no sentido da
abduo. O amarelo e o vermelho acentuam os erros na estimativa do peso e do tempo; nos cerebelosos, eles so compensados pelo azul e sobretudo pelo verde. Nessas diferentes
experincias, cada cor age sempre no mesmo sentido, de forma que se pode atribuir a elas um valor motor definido. No
conjunto, o vermelho e o amarelo so favorveis abduo,
o azul e o verde aduo. Ora, de uma maneira geral, a aduo significa que o organismo se volta para o estmulo e atrado pelo mundo; a abduo, que ele se desvia do estmulo e
retira-se para seu centro3. Portanto, as sensaes, as "qualidades sensveis", esto longe de se reduzir experincia de
um certo estado ou de um certo quale indizveis, elas se oferecem com uma fisionomia motora, esto envolvidas por uma
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mim uma certa maneira de olhar, aquilo que se deixa apalpar por um movimento definido de meu olhar. Ele um certo campo ou uma certa atmosfera oferecida potncia de meus
olhos e de todo o meu corpo. Aqui a experincia da cor confirma e faz compreender as correlaes estabelecidas pela psicologia indutiva. Comumente o verde passa por uma cor "repousante". "Ele me fecha em mim mesmo e me pe em paz",
diz uma doente6. Ele "no nos pede nada e no nos convoca a nada", diz Kandinsky. O azul parece "ceder ao nosso
olhar", diz Goethe. Ao contrrio, o vermelho "entranha-se
no olho", diz Goethe ainda7. O vermelho "dilacera", o
amarelo "picante", diz um doente de Goldstein. De uma
maneira geral, temos de um lado, com o vermelho e o amarelo, "a experincia de um arrancamento, de um movimento que se distancia do centro", e de um outro lado, com o
azul e o verde, temos a experincia do "repouso e da concentrao" 8 . Pode-se evidenciar o fundo vegetativo e motor,
a significao vital das qualidades, empregando estmulos fracos ou breves. A cor, antes de ser vista, anuncia-se ento pela experincia de uma certa atitude do corpo que s convm
a ela e a determina com preciso: " H um deslizamento de
alto a baixo em meu corpo, portanto isso no pode ser verde,
s pode ser azul; mas de fato no vejo o azul" 9 , diz um outro paciente. E um outro: "Cerrei os dentes e sei por isso que
amarelo." 10 Se se faz um estmulo luminoso crescer pouco
a pouco a partir de um valor subliminar, primeiramente se
experimenta uma certa disposio do corpo e, repentinamente, a sensao continua e "se propaga no domnio visual" 11 .
Assim como, ao olhar atentamente a neve, eu decomponho
sua "brancura" aparente, que se resolve em um mundo de
reflexos e de transparncias, da mesma maneira pode-se descobrir uma"micromelodia" no interior do som, e o intervalo sonoro apenas a enformao final de uma certa tenso
sentida em primeiro lugar em todo o corpo12. Torna-se pos-
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svel a representao de uma cor, em pacientes que a perderam, expondo diante deles cores reais, quaisquer que elas sejam. A cor real produz no paciente uma "concentrao da
experincia colorida" que lhe permite "ordenar as cores em
seu olho" 13 . Assim, antes de ser um espetculo objetivo, a
qualidade deixa-se reconhecer por um tipo de comportamento
que a visa em sua essncia, e por isso que, a partir do momento em que meu corpo adota a atitude do azul, eu obtenho uma quase-presena do azul. Portanto, no preciso
perguntar-se como e por que o vermelho significa o esforo
ou a violncia, o verde o repouso e a paz, preciso reaprender a viver essas cores como nosso corpo as vive, quer dizer,
como concrees de paz ou de violncia. Quando dizemos que
o vermelho aumenta a amplitude de nossas reaes, no se
deve entend-lo como se se tratasse ali de dois fatos distintos,
uma sensao de vermelho e reaes motoras preciso
compreender que o vermelho, por sua textura que nosso olhar
segue e esposa, j a amplificao de nosso ser motor. O sujeito da sensao no nem um pensador que nota uma qualidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado
por ela; uma potncia que co-nasce em um certo meio de
existncia ou se sincroniza com ele. As relaes entre aquele
que sente e o sensvel so comparveis s relaes entre o dormidor e seu sono: o sono vem quando uma certa atitude voluntria repentinamente recebe do exterior a confirmao que
ela esperava. Eu respirava lenta e profundamente para chamar o sono e, repentinamente, dir-se-ia que minha boca se
comunica com algum imenso pulmo exterior que chama e
detm minha respirao; um certo ritmo respiratrio, h pouco desejado por mim, torna-se meu prprio ser, e o sono, at
ali visado enquanto significao, repentinamente se faz situao. Da mesma maneira, dou ouvidos ou olho espera de
uma sensao e, repentinamente, o sensvel toma meu ouvido
ou meu olhar, eu entrego uma parte de meu corpo ou mesmo
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uso continua incompreensvel. Precisamos colocar em questo a alternativa entre o para si e o em si, que rejeitava os
"sentidos" no mundo dos objetos e resgatava a subjetividade como absoluto no-ser de toda inerncia corporal. isso
que fazemos quando definimos a sensao como coexistncia
ou como comunho. A sensao de azul no o conhecimento ou a posio de um certo quale identificvel atravs de todas as experincias que tenho dele, assim como o crculo do
gemetra o mesmo em Paris e em Tquio. Sem dvida, ela
intencional, quer dizer, no repousa em si como uma coisa, mas visa e significa para alm de si mesma. Mas o termo
que ela visa s reconhecido cegamente pela familiaridade
de meu corpo com ele, no constitudo em plena clareza,
mas reconstitudo ou retomado por um saber que permanece
latente e que lhe deixa sua opacidade e sua ecceidade. A sensao intencional porque encontro no sensvel a proposio
de um certo ritmo de existncia abduo ou aduo e
porque, dando seqncia a essa proposio, introduzindo-me
na forma de existncia que assim me sugerida, reporto-me
a um ser exterior, seja para abrir-me seja para fechar-me a
ele. Se as qualidades irradiam em torno de si um certo modo
de existncia, se elas tm um poder de encantamento e aquilo que h pouco chamvamos de um valor sacramentai, porque o sujeito que sente no as pe como objetos, mas simpatiza com elas, as faz suas e encontra nelas a sua lei momentnea. Esclareamos. Aquele que sente e o sensvel no esto
um diante do outro como dois termos exteriores, e a sensao no uma invaso do sensvel naquele que sente. meu
olhar que subtende a cor, o movimento de minha mo que
subtende a forma do objeto, ou antes meu olhar acopla-se
cor, minha mo acopla-se ao duro e ao mole, e nessa troca
entre o sujeito da sensao e o sensvel no se pode dizer que
um aja e que o outro padea, que um d sentido ao outro.
Sem a explorao de meu olhar ou de minha mo, e antes
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dade do universo. Mas o espetculo percebido no ser puro. Tomado exatamente tal como o vejo, ele um momento
de minha histria individual e, como a sensao uma reconstituio, ela supe em mim os sedimentos de uma constituio prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes naturais dos quais sou o primeiro a
me espantar. No sou portanto, segundo a expresso de Hegel, um "buraco no ser", mas um vazio, uma prega que se
fez e que pode desfazer-se16.
Insistamos nesse ponto. Como podemos escapar da alternativa entre o para si e o em si, como a conscincia perceptiva pode ser obstruda por seu objeto, como podemos distinguir a conscincia sensvel da conscincia intelectual?
que: 1? Toda percepo acontece em uma atmosfera de generalidade e se d a ns como annima. No posso dizer que
eu vejo o azul do cu no sentido em que digo que compreendo um livro ou, ainda, que decido consagrar minha vida s
matemticas. Minha percepo, mesmo vista do interior, exprime uma situao dada: vejo o azul porque sou sensvel s
cores ao contrrio, os atos pessoais criam uma situao:
sou matemtico porque decidi s-lo. De forma que, se eu quisesse traduzir exatamente a experincia perceptiva, deveria
dizer que se percebe em mim e no que eu percebo. Toda
sensao comporta um germe de sonho ou de despersonalizao, como ns o experimentamos por essa espcie de estupor em qu la nos coloca quando vivemos verdadeiramente
em seu plano. Sem dvida, o conhecimento me tensina que
a sensao no aconteceria sem uma adaptao de meu corpo, por exemplo que no haveria contato determinado sem
um movimento de minha mo. Mas essa atividade se desenrola na periferia de meu ser, no tenho mais conscincia de
ser o verdadeiro sujeito de minha sensao do que de meu
nascimento ou de minha morte. Nem meu nascimento nem
minha morte podem aparecer-me como experincias minhas,
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nas ser visvel mas ainda ser tangvel ou apreensvel pela audio, e no apenas ser sensvel mas ainda uma profundidade do objeto que nenhuma antecipao sensorial esgotar.
Correlativamente, no estou por inteiro nessas operaes, elas
permanecem marginais, produzem-se adiante de mim, o eu
que v ou o eu que ouve so de alguma maneira um eu especializado, familiares a um nico setor do ser, e justamente
a esse preo que o olhar e a mo so capazes de adivinhar
o movimento que vai tornar a percepo precisa e podem dar
provas desta prescincia que lhes d a aparncia do automatismo. Podemos resumir essas duas idias dizendo que toda
sensao pertence a um certo campo. Dizer que tenho um campo visual dizer que, por posio, tenho acesso e abertura
a um sistema de seres, os seres visuais, que eles esto disposio de meu olhar em virtude de uma espcie de contrato
primordial e por um dom da natureza, sem nenhum esforo
de minha parte; dizer portanto que a viso pr-pessoal;
e dizer ao mesmo tempo que ela sempre limitada, que
existe sempre em torno de minha viso atual um horizonte
de coisas no-vistas ou mesmo no-visveis. A viso um pensamento sujeito a um certo campo e isso que chamamos de um
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teria apenas um momento ideal e no um elemento separvel do ato total. Portanto, os sentidos no existem, mas apenas a conscincia. Por exemplo, o intelectualismo recusa-se
a colocar o famoso problema da contribuio dos sentidos na
experincia do espao, porque as qualidades sensveis e os sentidos, enquanto materiais do conhecimento, no podem possuir como propriedade o espao que a forma da objetividade em geral e, em particular, o meio pelo qual uma conscincia de qualidade se torna possvel. Se uma sensao no fosse sensao de algo, ela seria um nada de sensao, e "coisas" no sentido mais geral da palavra, por exemplo qualidades
definidas, s se esboam na massa confusa das impresses se
esta posta em perspectiva e coordenada pelo espao. Assim, todos os sentidos devem ser espaciais se eles devem fazernos ter acesso a uma forma qualquer do ser, quer dizer, se
eles so sentidos. E, pela mesma necessidade, preciso que
todos eles se abram ao mesmo espao, sem o que os seres sensoriais com os quais eles nos fazem comunicar s existiriam
para os sentidos dos quais eles dependem assim como os
fantasmas s se manifestam noite , faltar-lhes-ia a plenitude do ser e no poderamos verdadeiramente ter conscincia deles, quer dizer, p-los como seres verdadeiros. A essa
deduo, o empirismo tentaria em vo opor fatos. Por exemplo, se se quer mostrar que o tato no por si mesmo espacial, se se tenta encontrar nos cegos ou nos casos de cegueira
psquica uma experincia ttil pura e mostrar que ela no
articulada segundo o espao, essas provas experimentais pressupem aquilo que a elas caberia estabelecer. Com efeito, como saber se a cegueira e a cegueira psquica se limitaram a
subtrair, da experincia do doente, os dados visuais, e se elas
tambm no atingiram a estrutura de sua experincia ttil?
O empirismo toma a primeira hiptese por concedida, e sob
essa condio que o fato pode passar por crucial, mas exatamente atravs disso ele postula a separao dos sentidos, que
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ele existiu no tempo objetivo). A conscincia, tematizada pela reflexo, a existncia para si. E, com o auxlio dessa idia
da conscincia e dessa idia do objeto, mostra-se facilmente
que toda qualidade sensvel s plenamente objeto no contexto das relaes de universo, e que a sensao s pode ser
sob a condio de existir para um Eu central e nico. Se se
quisesse marcar uma parada no movimento reflexivo e falar,
por exemplo, de uma conscincia parcial ou de um objeto isolado, ter-se-ia uma conscincia que em algum aspecto no se
saberia a si mesma e que portanto no seria conscincia, um
objeto que no seria acessvel em todas as partes e que nessa
medida no seria objeto. Mas sempre se pode perguntar ao
intelectualismo de onde ele extrai essa idia ou essa essncia
da conscincia e do objeto. Se o sujeito puro para si, ento
"o Eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representaes". "Se um mundo deve poder ser pensado", ento
preciso que a qualidade o contenha em germe. Mas, em
primeiro lugar, de onde sabemos que existe o puro para si
e de onde extramos que o mundo deve poder ser pensado?
Responder-se- talvez que isso a definio do sujeito e do
mundo, e que se eles no forem compreendidos assim no
se saber mais do que se fala ao se falar deles. E com efeito,
no plano da fala constituda, essa certamente a significao
do mundo e do sujeito. Mas de onde as prprias falas obtm
seu sentido? A reflexo radical aquela que me reapreende
enquanto estou prestes a formar e formular a idia do sujeito
e a do objeto, ela ilumina a fonte dessas duas idias, ela
reflexo no apenas operante, mas ainda consciente de si mesma em sua operao. Talvez se responder ainda que a anlise reflexiva no apreende o sujeito e o objeto apenas "em
idia", que ela uma experincia, que, ao refletir, eu me recoloco neste sujeito infinito que eu j era, e recoloco o objeto
nas relaes que j o subtendiam, e que enfim no convm
perguntar de onde extraio essa idia do sujeito e essa idia
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do objeto, j que elas so a simples formulao das condies sem as quais no haveria nada para ningum. Mas o
Eu refletido difere do Eu irrefletido pelo menos no fato de
que ele foi tematizado, e o que dado no a conscincia
nem o ser puro como o prprio Kant o diz com profundidade, a experincia; em outros termos, a comunicao de
um sujeito fmito com um ser opaco do qual ele emerge, mas
no qual permanece engajado. E "a experincia pura e por
assim dizer ainda muda que se trata de trazer expresso
pura de seu prprio sentido" 17 . Temos a experincia de um
mundo, no no sentido de um sistema de relaes que determinam inteiramente cada acontecimento, mas no sentido de
uma totalidade aberta cuja sntese no pode ser acabada. Temos a experincia de um Eu, no no sentido de uma subjetividade absoluta, mas indivisivelmente desfeito e refeito pelo
curso do tempo. A unidade do sujeito ou do objeto no
uma unidade real, mas uma unidade presuntiva no horizonte da experincia; preciso reencontrar, para aqum da idia
do sujeito e da idia do objeto, o fato de minha subjetividade
e o objeto no estado nascente, a camada primordial em que
nascem tanto as idias como as coisas. Quando se trata da
conscincia, s posso formar sua noo reportando-me primeiramente a esta conscincia que eu sou, e particularmente no devo em primeiro lugar definir os sentidos, mas retomar contato com a sensorialidade que vivo do interior. No
somos obrigados a a priori investir o mundo das condies
sem as quais ele no poderia ser pensado, pois, para poder
ser pensado, em primeiro lugar ele deve no ser ignorado,
deve existir para mim, quer dizer, ser dado, e a esttica transcendental s se confundiria com a analtica transcendental
se eu fosse um Deus que pe o mundo e no um homem
que ali se encontra lanado e que, em todos os sentidos da
palavra, "atm-se a ele". Portanto, no precisamos seguir
Kant em sua deduo de um espao nico. O espao nico
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quilo que existe de fato e como determinao antropolgica, apenas na medida em que ele no seguiu at o fim
seu programa, que era o de definir nossos poderes de conhecimento por nossa condio de fato, e que devia obrig-lo
a recolocar todo ser concebvel sobre o fundo deste mundoaqui. A partir do momento em que a experincia quer
dizer, a abertura ao nosso mundo de fato reconhecida
como o comeo do conhecimento, no h mais nenhum meio,
de distinguir um plano das verdades a pnori e um plano das
verdades de fato, aquilo que o mundo deve ser e aquilo que
efetivamente ele . A unidade dos sentidos, que passava por
uma verdade a priori, apenas a expresso formal de uma
contingncia fundamental: o fato de que somos no mundo;
a diversidade dos sentidos, que passava por um dado a posteriori, compreendida a a forma concreta que ela assume em
um sujeito humano, aparece como necessria a este mundoaqui, quer dizer, ao nico mundo que possamos pensar com
conseqncia; ela se torna ento uma verdade a priori. Toda
sensao espacial, ns aderimos a essa tese no porque a
qualidade enquanto objeto s pode ser pensada no espao,
mas porque, enquanto contato primordial com o ser, enquanto retomada, pelo sujeito que sente, de uma forma de existncia indicada pelo sensvel, enquanto coexistncia entre
aquele que sente e o sensvel, ela prpria constitutiva de
um meio de experincia, quer dizer, de um espao. Dizemos a priori que nenhuma sensao pontual, que toda sensorialidade supe um certo campo, logo, coexistncias, e conclumos da, contra Lachelier, que o cego tem a experincia
de um espao. Mas essas verdades a priori so apenas a explicitao de um fato: o fato da experincia sensorial como
retomada de uma forma de existncia, e essa retomada implica
tambm que a cada instante eu possa fazer-me quase inteiro
tato ou viso, e que at mesmo eu nunca possa ver ou tocar
sem que minha conscincia em alguma medida se obstrua e
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perca algo de sua disponibilidade. Assim, a unidade e a diversidade dos sentidos so verdades de mesmo estatuto. O
a priori o fato compreendido, explicitado e seguido em todas as conseqncias de sua lgica tcita, e o a posteriori o
fato isolado e implcito. Seria contraditrio dizer que o tato
sem espacialidade, e a priori impossvel tocar sem tocar
no espao, j que nossa experincia a experincia de um
mundo. Mas esta insero da perspectiva ttil em um ser universal no exprime nenhuma necessidade exterior ao tato, ela
se produz espontaneamente na prpria experincia ttil, segundo seu modo prprio. A sensao, tal como a experincia
a entrega a ns, no mais uma matria indiferente e um
momento abstrato, mas uma de nossas superfcies de contato
com o ser, uma estrutura de conscincia, e, em lugar de um
espao nico, condio universal de todas as qualidades, ns
temos com cada uma delas uma maneira particular de ser no
espao e, de alguma maneira, de fazer espao. No nem
contraditrio nem impossvel que cada sentido constitua um
pequeno mundo no interior do grande, e at mesmo em razo de sua particularidade que ele necessrio ao todo e se
abre a este.
Em suma, uma vez apagadas as distines entre o a priori
e o emprico, entre a forma e o contedo, os espaos sensoriais tornam-se momentos concretos de uma configurao global que o espao nico, e o poder de ir a ele no se separa
do poder de retirar-se dele na separao de um sentido. Na
sala de concerto, quando reabro os olhos, o espao visvel me
parece acanhado em relao a este outro espao em que onde
havia pouco a msica se desdobrava, e, mesmo se conservo
os olhos abertos enquanto se toca a pea, parece-me que a
msica no est verdadeiramente contida neste espao preciso e mesquinho. Atravs do espao visvel, ela insinua uma
nova dimenso em que rebenta, assim como, nos alucinados,
o espao claro das coisas percebidas se redobra misteriosa-
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no nada sem um certo uso do olhar. Os doentes "primeiramente vem as cores assim como ns sentimos um odor:
ele nos banha, age sobre ns, sem todavia preencher uma determinada forma de uma determinada extenso" 24 . Primeiramente, tudo est misturado e tudo parece em movimento.
A segregao das superfcies coloridas, a apreenso correta
do movimento s vm mais tarde, quando o paciente compreendeu "o que ver" 25 , quer dizer, quando ele dirige e
passeia seu olhar como um olhar, e no mais como uma mo.
Isso prova que cada rgo dos sentidos interroga o objeto
sua maneira, que ele o agente de um certo tipo de sntese,
mas, a menos que por definio nominal se reserve a palavra
espao para designar a sntese visual, no se pode recusar ao
tato a espacialidade no sentido de apreenso das coexstncias. O prprio fato de que a verdadeira viso se prepara no
curso de uma fase de transio e por uma espcie de toque
com os olhos no seria compreensvel se no houvesse um
campo ttil quase espacial em que as primeiras percepes
visuais pudessem inserir-se. A viso nunca se comunicaria diretamente com o tato, como o faz no adulto normal, se o tato, mesmo artificialmente isolado, no fosse organizado de
maneira a tornar possveis as coexistncias. Longe de excluir
a idia de um espao ttil, os fatos provam, ao contrrio, que
existe um espao to estritamente ttil que suas articulaes
em primeiro lugar no esto e at mesmo nunca estaro em
uma relao de sinonmia com aquelas do espao visual. A
anlises empiristas pem confusamente um problema verdadeiro. Por exemplo, que o tato s possa abarcar simultaneamente uma pequena extenso aquela do corpo e de seus
instrumentos -, este fato no concerne apenas apresentao do espao ttil, ele modifica seu sentido. Para a inteligncia ou, pelo menos, para uma certa inteligncia que
aquela da fsica clssica , a simultaneidade a mesma,
quer ela ocorra entre dois pontos contguos ou entre dois pon-
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tos distantes, e em todo caso pode-se construir pouco a pouco, com simultaneidades a curta distncia, uma simultaneidade a grande distncia. Mas, para a experincia, a espessura de tempo que assim se introduz na operao modifica seu
resultado, resulta da um certo "movido" na simultaneidade dos pontos extremos e, nessa medida, para o cego operado a amplitude das perspectivas visuais ser uma verdadeira
revelao, porque ela proporcionar pela primeira vez a exibio da simultaneidade distante ela mesma. Os operados declaram que os objetos tteis no so verdadeiros todos espaciais, que aqui a apreenso do objeto um simples "saber
da relao recproca das partes", que o crculo e o quadrado
no so verdadeiramente percebidos pelo tato, mas reconhecidos a partir de certos "signos" presena ou ausncia de
"pontas" 26 . Entendamos que o campo ttil nunca tem a amplitude do campo visual, nunca o objeto ttil est presente
por inteiro em cada uma de suas partes assim como o objeto
visual, e em suma que tocar no ver. Sem dvida, entre
o cego e o normal, a conversao se estabelece, e talvez seja
impossvel encontrar uma s palavra, mesmo no vocabulrio
das cores, qual o cego no consiga dar um sentido pelo menos esquemtico. Um cego de doze anos define muito bem
as dimenses da viso: "Aqueles que vem", diz ele, "esto
em relao comigo por um sentido desconhecido que distncia me envolve inteiramente, me segue, me atravessa e que,
desde que me levanto at me deitar, me mantm, por assim
dizer, sob sua dominao" (mich gewissermassen beherrscht)27.
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ram idnticas s folhas iluminadas, nem tampouco objetivamente diferentes delas. A brancura do papel sombreado no
se deixa classificar com preciso na srie negro-branco32. Ela
no era nenhuma qualidade definida, e fiz a qualidade manifestar-se fixando meus olhos em uma poro do campo visual: agora e apenas agora me encontrei em presena de um
certo quale em que meu olhar se afunda. Ora, o que fixar?
Do lado do objeto, separar a regio fixada do resto do campo, interromper a vida total do espetculo, que atribua a
cada superfcie visvel uma colorao determinada, levando
em conta a iluminao; do lado do sujeito, substituir viso global, na qual nosso olhar se presta a todo o espetculo
e se deixa invadir por este, uma observao, quer dizer, uma
viso local que ele governa ao seu modo. A qualidade sensvel, longe de ser coextensiva percepo, o produto particular de uma atitude de curiosidade ou de observao. Ela
aparece quando, em lugar de abandonar todo o meu olhar
no mundo, volto-me para este prprio olhar e pergunto-me
o que vejo exatamente; ela no figura no comrcio natural de minha viso com o mundo, ela a resposta a uma certa questo
de meu olhar, o resultado de uma viso secundria ou crtica
que procura conhecer-se em sua particularidade, de uma
"ateno ao visual puro" 3 3 que exero ou quando temo terme enganado, ou quando quero empreender um estudo cientfico da viso. Essa atitude faz o espetculo desaparecer: as
cores que vejo atravs do anteparo de reduo, ou aquelas
que o pintor obtm entrecerrando os olhos, no so mais coresobjetos a cor das paredes ou a cor do papel , mas superfcies coloridas no sem espessura, todas vagamente localizadas no mesmo plano fictcio34. Assim, existe uma atitude natural da viso em que conspiro com meu olhar e atravs dele
me entrego ao espetculo: agora as partes do campo esto ligadas em uma organizao que as torna reconhecveis e identificveis. A qualidade, a sensorialidade separada, produz-se
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quando rompo essa estruturao total de minha viso, quando deixo de aderir ao meu prprio olhar e, em lugar de viver
a viso, interrogo-me sobre ela, quero testar minhas possibilidades, desfao o elo entre minha viso e o mundo, entre mim
mesmo e minha viso, para surpreend-la e descrev-la. Nessa
atitude, ao mesmo tempo em que o mundo se pulveriza em
qualidades sensveis, a unidade natural do sujeito perceptivo
rompida e chego a ignorar-me enquanto sujeito de um campo visual. Ora, assim como, no interior de cada sentido,
preciso reencontrar a unidade natural, faremos aparecer uma
"camada originria" do sentir que anterior diviso dos
sentidos35. Conforme eu fixe um objeto ou deixe meus olhos
divergirem, ou enfim me abandone por inteiro ao acontecimento, a mesma cor me aparece como cor superficial (Oberflchenjarbe) ela est em um lugar definido do espao,
estende-se sobre o objeto ou ento ela se torna cor atmosfrica {Raumfarbe) e difusa em torno do objeto; ou ento eu
a sinto em meu olho como uma vibrao de meu olhar; ou
enfim ela comunica a todo o meu corpo uma mesma maneira de ser, ela me preenche e no merece mais o nome de cor.
Da mesma maneira, h um som objetivo que ressoa fora de
mim no instrumento, um som atmosfrico que est entre o objeto e meu corpo, um som que vibra em mim "como se eu
me tivesse tornado a flauta ou o pndulo"; e enfim um ltimo estgio em que o elemento sonoro desaparece e torna-se
a experincia, alis muito precisa, de uma modificao de todo
o meu corpo36. A experincia sensorial s dispe de uma
margem estreita: ou o som e a cor, por seu arranjo prprio,
desenham um objeto, o cinzeiro, o violo, e esse objeto fala
de uma s vez a todos os sentidos; ou ento, na outra extremidade da experincia, o som e a cor so recebidos em meu
corpo, e torna-se difcil limitar minha experincia a um nico registro sensorial: espontaneamente, ela transborda para
todos os outros. A experincia sensorial, no terceiro estgio
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que descrevamos h pouco, s se especifica por um "acent o " que indica antes a direo do som ou a da cor 37 . Neste
nvel, a ambigidade da experincia tal que um ritmo auditivo faz imagens cinematogrficas se fundirem e d lugar
a u m a percepo de movimento, quando sem apoio auditivo
a mesma sucesso de imagens seria muito lenta para provocar o movimento estroboscpico 38 . Os sons modificam as imagens consecutivas das cores: um som mais intenso as intensifica, a interrupo do som as faz vacilar, um som baixo torna o azul mais escuro ou mais profundo 3 9 . A hiptese de
constncia 40 , que para cada estmulo atribui u m a e apenas
uma sensao, tanto menos verificada quanto mais nos aproximamos da percepo natural. " na medida em que a conduta intelectual e imparcial {sachlicher) que a hiptese de constncia se torna aceitvel no que diz respeito relao entre
o estmulo e a resposta sensorial especfica, e que o estmulo
sonoro, por exemplo, limita-se esfera especfica, aqui a esfera auditiva." 4 1 A intoxicao pela mescalina, porque compromete a atitude imparcial e entrega o sujeito sua vitalidade, dever favorecer ento as sinestesias. De fato, sob efeito de mescalina, um som de flauta causa u m a cor azul forte,
o rudo de um metrnomo se traduz na obscuridade por manchas cinzas, os intervalos espaciais da viso correspondem aos
intervalos temporais dos sons, a grandeza da mancha cinza
intensidade do som, sua altura no espao altura do som 42 .
Um paciente sob efeito de mescalina encontra um pedao de
ferro, bate no batente da janela e " E i s a m a g i a " , diz ele: as
rvores ficam mais verdes 43 . O latido de um co atrai a iluminao de u m a maneira indescritvel, e repercute no p
direito 44 . T u d o se passa corno se vssemos "carem algumas
vezes as barreiras estabelecidas entre os sentidos no curso da
evoluo" 4 5 . Na perspectiva do mundo objetivo, com suas
qualidades opacas, e do corpo objetivo, com seus rgos separados, o fenmeno das sinestesias paradoxal. Procura-se
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
ento explic-lo sem tocar no conceito de sensao; ser preciso, por exemplo, supor que as excitaes ordinariamente
circunscritas a uma regio do crebro zona tica ou zona
auditiva tornam-se capazes de intervir fora desses limites,
e que assim qualidade especfica acha-se associada uma qualidade no-especfica. Quer tenha ou no ao seu favor argumentos de fisiologia cerebral46, essa explicao no d conta
da experincia sinestsica, que se torna assim uma nova ocasio de colocar em questo o conceito de sensao e o pensamento objetivo. Pois o sujeito no nos diz apenas que ele tem ao
mesmo tempo um som e uma cor: o prprio som que ele v no lugar
em que se formam as coresi7. Essa frmula literalmente desprovida de sentido se se define a viso pelo quale visual, o som
pelo quale sonoro. Mas cabe a ns construir nossas definies
de maneira a encontrar-lhe um, j que a viso dos sons ou
a audio das cores existem como fenmenos. E eles no so
nem mesmo fenmenos excepcionais. A percepo sinestsica a regra, e, se no percebemos isso, porque o saber cientfico desloca a experincia e porque desaprendemos a ver,
a ouvir e, em geral, a sentir, para deduzir de nossa organizao corporal e do mundo tal como o concebe o fsico aquilo
que devemos ver, ouvir e sentir. A viso, diz-se, s pode apresentar-nos cores ou luzes, e com elas formas, que so os contornos das cores, e movimentos, que so as mudanas de posio das manchas de cor. Mas como situar na escala das cores a transparncia ou as cores "turvas"? Na realidade, cada cor, no que ela tem de mais ntimo, no seno a estrutura interior da coisa manifestada no exterior. O brilho do
ouro apresenta-nos sensivelmente sua composio homognea, a cor embaada da madeira apresenta-nos a sua composio heterognea48. Os sentidos comunicam-se entre si e
abrem-se estrutura da coisa. Vemos a rigidez e a fragilidade do vidro e, quando ele se quebra com um som cristalino,
este som trazido pelo vidro visvel49. Vemos a elasticidade
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no haveria mais nenhuma diferena entre a sntese perceptiva e a sntese intelectual. A unidade dos sentidos seria da
mesma ordem que a unidade dos objetos da cincia. Quando
ao mesmo tempo eu toco e observo um objeto, o objeto nico
seria a razo comum dessas duas aparncias, assim como Vnus a razo comum da Estrela da Manh e da Estrela da
Tarde, e a percepo seria uma cincia principiante53. Ora,
se a percepo rene nossas experincias sensoriais em um
mundo nico, no como a coligao cientfica junta objetos
ou fenmenos, como a viso binocular apreende um nico
objeto. Descrevamos de perto esta "sntese". Quando meu
olhar est fixado no infinito, tenho uma imagem dupla dos
objetos prximos. Quando por sua vez eu os fixo, vejo as duas
imagens se reaproximarem juntas daquilo que vai ser o objeto nico, e desaparecerem nele. Aqui, no se deve dizer que
a sntese consiste em pens-las em conjunto como imagens
de um nico objeto; se se tratasse de um ato espiritual ou de
uma apercepo, ele deveria produzir-se assim que observo
a identidade das duas imagens, quando de fato a unidade do
objeto se faz aguardar por muito mais tempo: at o momento em que a fixao as escamoteia. O objeto nico no uma
certa maneira de pensar as duas imagens, j que elas deixam
de ser dadas no momento em que ele aparece. A "fuso das
imagens" foi obtida ento por algum dispositivo inato ao sistema nervoso, e ns queremos dizer que, no final das contas,
se no na periferia, pelo menos no centro ns temos apenas
uma nica excitao mediada pelos dois olhos? Mas a simples existncia de um centro visual no pode explicar o objeto nico, j que por vezes a diplopia se produz, assim como,
alis, a simples existncia de duas retinas no pode explicar
a diplopia, j que ela no constante54. Se pudermos compreender a diplopia tanto quanto o objeto nico da viso normal, no ser pela disposio anatmica do aparelho visual,
mas por seu funcionamento e pelo uso que dele faz o sujeito
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psicofsico. Diremos ento que a diplopia se produz porque nossos olhos no convergem para o objeto e porque em nossas
duas retinas se formam imagens no-simtricas? Diremos que
as duas imagens se fundem porque a fixao as reconduz a
pontos homlogos das duas retinas? Mas a divergncia e a
convergncia dos olhos so a causa ou o efeito da diplopia
e da viso normal? Nos cegos de nascena operados da catarata no se poderia dizer, no perodo que se segue operao, se a incoordenao dos olhos que impede a viso ou
se a confuso do campo visual que favorece a incoordenao se eles no vem por no fixar ou se no fixam por
no ter algo para ver. Quando olho para o infinito e, por
exemplo, um de meus dedos situado perto de meus olhos projeta sua imagem em pontos no-simtricos de minhas retinas, a disposio das imagens nas retinas no pode ser a causa do movimento de fixao que por fim diplopia. Pois,
como se fez observar55, o desaparecimento das imagens no
existe em si. Meu dedo forma sua imagem em uma certa rea
de minha retina esquerda e em uma rea da retina direita
que no simtrica primeira. Mas a rea simtrica da retina direita preenchida, ela tambm, de excitaes visuais;
a repartio dos estmulos nas duas retinas s "dissimtrica" em relao a um sujeito que compara as duas constelaes e as identifica. Nas prprias retinas, consideradas como
objetos, s existem dois conjuntos de estmulos incomparveis.
Responder-se- talvez que, a menos que haja um movimento de fixao, esses dois conjuntos no podem sobrepor-se,
nem dar lugar viso de coisa alguma, e que nesse sentido
sua presena, por si s, cria um estado de desequilbrio. Mas
isso justamente admitir aquilo que procuramos mostrar, que
a viso de um objeto nico no um simples resultado da
fixao, que ela antecipada no prprio ato de fixao ou
que, como o disseram, a fixao do olhar uma "atividade
prospectiva" 56 . Para que meu olhar se reporte aos objetos
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ao problema da unidade dos sentidos. Ela no se compreender por sua subsuno a uma conscincia originria, mas
por sua integrao nunca acabada em um nico organismo
cognoscente. O objeto intersensorial est para o objeto visual
assim como o objeto visual est para as imagens monoculares da diplopia60, e na percepo os sentidos se comunicam
assim como na viso os dois olhos colaboram. A viso dos
sons ou a audio das cores se realizam como se realiza a unidade do olhar atravs dos dois olhos: enquanto meu corpo
no uma soma de rgos justapostos, mas um sistema sinrgico do qual todas as funes so retomadas e ligadas no
movimento geral do ser no mundo, enquanto ele a figura
imobilizada da existncia. H um sentido em dizer que vejo
sons ou que ouo cores, se a viso ou a audio no so a
simples posse de um quale opaco, mas a experincia de uma
modalidade da existncia, a sincronizao de meu corpo a ela,
e o problema das sinestesias recebe um comeo de soluo
se a experincia da qualidade a de um certo modo de movimento ou a de uma conduta. Quando digo que vejo um som
quero dizer que, vibrao do som, fao eco atravs de todo
o meu ser sensorial e, em particular, atravs desse setor de
mim mesmo que capaz das cores. O movimento, compreendido no como movimento objetivo e deslocamento no espao, mas como projeto de movimento ou "movimento virtual" 61 , o fundamento da unidade dos sentidos. bastante conhecido que o cinema falado no apenas acrescenta ao
espetculo um acompanhamento sonoro, ele modifica o teor
do prprio espetculo. Quando assisto projeo de um filme dublado em francs, no somente constato o desacordo
entre a fala e a imagem, mas repentinamente me parece que
ali se diz outra coisa, e, enquanto a sala e meus ouvidos so
preenchidos pelo texto dublado, para mim ele no tem existncia nem mesmo auditiva, e s tenho ouvidos para esta outra fala sem rudos que vem da tela. Quando subitamente uma
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torno dele como que um halo significativo64. A palavra "duro" 6 5 suscita uma espcie de rigidez das costas e do pescoo, e secundariamente que ela se projeta no campo visual
ou auditivo e adquire sua figura de signo ou de vocbulo. Antes de ser o ndice de um conceito, primeiramente ela um
acontecimento que se apossa de meu corpo, e suas aes sobre meu corpo circunscrevem a zona de significao qual
ela se reporta. Um sujeito declara que, apresentao da palavra "mido" (feucht), ele experimenta, alm de um sentimento de umidade e de frio, todo um remanejamento do esquema corporal, como se o interior do corpo viesse para a
periferia, e como se a realidade do corpo, reunida at ento
nos braos e nas pernas, procurasse recentrar-se. Agora a palavra no distinta da atitude que ela induz, e apenas quando sua presena se prolonga que ela aparece como imagem
exterior e sua significao como pensamento. As palavras tm
uma fisionomia porque ns temos em relao a elas, assim
como em relao a cada pessoa, uma certa conduta que aparece de um s golpe a partir do momento em que elas so
dadas. "Tento apreender a palavra rot (vermelho) em sua expresso viva; mas primeiramente ela para mim apenas perifrica, apenas um signo com o saber de sua significao.
Ela prpria no vermelha. Mas repentinamente observo que
a palavra abre uma passagem em meu corpo. E o sentimento
difcil de descrever de uma espcie de plenitude atordoante que invade meu corpo e que ao mesmo tempo d
minha cavidade bucal uma forma esfrica. E, precisamente
nesse momento, observo que a palavra no papel recebe seu
valor expressivo, ela vem ao meu encontro em um halo vermelho escuro, enquanto a letra o apresenta intuitivamente essa
cavidade esfrica que antes senti em minha boca." 66 Essa
conduta da palavra permite compreender, particularmente,
que a palavra seja indissoluvelmente algo que se diz, que se
ouve e que se v. "A palavra lida no uma estrutura geo-
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definidamente reenviados de uma etapa corporal outra, supomos no homem um "pequeno homem" e neste um outro,
sem nunca chegar viso. Ou ento quero verdadeiramente
compreender como existe viso, mas ento preciso que eu
saia do constitudo, daquilo que em si, e apreenda por reflexo um ser para quem o objeto possa existir. Ora, para
que o objeto possa existir em relao ao sujeito, no basta
que este "sujeito" o envolva com o olhar ou o apreenda assim como minha mo apreende este pedao de madeira, preciso ainda que ele saiba que o apreende ou o olha, que ele
se conhea apreendendo ou olhando, que seu ato seja inteiramente dado a si mesmo e que, enfim, este sujeito seja somente aquilo que ele tem conscincia de ser, sem o que ns
teramos uma apreenso do objeto ou um olhar o objeto para
um terceiro testemunho, mas o pretenso sujeito, por no ter
conscincia de si, se dispersaria em seu ato e no teria conscincia de nada. Para que haja viso do objeto ou percepo
ttil do objeto, faltar sempre aos sentidos essa dimenso de
ausncia, essa irrealidade pela qual o sujeito pode ser saber
de si e o objeto pode existir para ele. A conscincia do ligado
pressupe a conscincia do ligante e de seu ato de ligao,
a conscincia de objeto pressupe a conscincia de si, ou antes elas so sinnimas. Portanto, se existe conscincia de ai-
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em lugar de padec-lo. Mas todo ato de fixao deve ser renovado, sob pena de cair na inconscincia. O objeto s fica
ntido diante de meus olhos se eu o percorro com os olhos,
a volubilidade uma propriedade essencial do olhar. O acesso que ele nos d a um segmento de tempo, a sntese que ele
efetua so eles mesmos fenmenos temporais, escoam-se e s
podem subsistir retomados em um novo ato, ele mesmo temporal. A pretenso objetividade de cada ato perceptivo
retomada pelo seguinte, outra vez frustrada e novamente retomada. Este malogro perptuo da conscincia perceptiva era
previsvel desde o seu comeo. Se s posso ver o objeto
distanciando-o no passado porque, assim como a primeira
investida do objeto nos meus sentidos, a percepo que a sucede ocupa e tambm oblitera minha conscincia, ento porque por sua vez ela vai passar, porque o sujeito da percepo
nunca uma subjetividade absoluta, porque ele est destinado a tornar-se objeto para um Eu ulterior. A percepo existe sempre no modo do " S e " . Ela no um ato pessoal pelo
qual eu mesmo daria um sentido novo minha vida. Aquele
que, na explorao sensorial, atribui um passado ao presente e o orienta para um futuro no sou eu enquanto sujeito
autnomo, sou eu enquanto tenho um corpo e enquanto sei
"olhar". Antes de no ser uma histria verdadeira, a percepo atesta e renova em ns uma "pr-histria". E ainda
isso essencial ao tempo; no haveria o presente, quer dizer,
o sensvel com sua espessura e sua riqueza inesgotvel, se a
percepo, para falar como Hegel, no conservasse um passado em sua profundidade presente, e no o contrasse em
si. Ela no faz atualmente a sntese de seu objeto, no que
ela o receba passivamente, maneira empirista, mas porque
a unidade do objeto aparece pelo tempo, e porque o tempo
escapa a si na medida em que ele se retoma. Graas ao tempo, tenho um encaixe e uma retomada das experincias anteriores nas experincias ulteriores, mas em parte alguma uma
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tados da anlise. Ponho uma matria do conhecimento quando, rompendo com a f originria da percepo, adoto em
relao a ela uma atitude crtica e me pergunto "o que verdadeiramente vejo". A tarefa de uma reflexo radical, quer
dizer, daquela que quer compreender-se a si mesma, consiste, de uma maneira paradoxal, em reencontrar a experincia
irrefletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verificao e as operaes reflexivas, e para fazer a reflexo aparecer como uma das possibilidades de meu ser. O que temos
ento no comeo? No um mltiplo dado com uma apercepo sinttica que o percorre de um lado a outro, mas um certo campo perceptivo sobre fundo de mundo. Aqui nada tematizado. Nem o objeto nem o sujeito so postos. No campo
originrio, no se tem um mosaico de qualidades, mas uma
configurao total que distribui os valores funcionais segundo a exigncia do conjunto, e por exemplo, como vimos, um
papel "branco" na penumbra no branco no sentido de uma
qualidade objetiva, mas vale como branco. Aquilo que chamamos de sensao apenas a mais simples das percepes
e, enquanto modalidade da existncia, ela no pode, assim
como nenhuma percepo, separar-se de um fundo que, enfim, o mundo. Correlativamente, cada ato perceptivo manifesta-se como antecipado em uma adeso global ao mundo. No centro desse sistema, um poder de suspender a comunicao vital ou, pelo menos, de restringi-la, apoiando nosso olhar em uma parte do espetculo e consagrando-lhe todo
o campo perceptivo. No preciso, vimos, realizar na experincia primordial as determinaes que sero obtidas na atitude crtica, nem por conseguinte falar de uma sntese atual
quando o mltiplo ainda no est dissociado. Seria preciso
ento rejeitar a idia de sntese e a idia de uma matria do
conhecimento? Diramos que a percepo revela os objetos
assim como uma luz os ilumina na noite, seria preciso retomar por nossa conta este realismo que, dizia Malebranche,
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CAPTULO II
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de um esforo consciente, em seguida (stimo dia) sem nenhum esforo. No stimo dia, a localizao dos sons correta se o objeto sonoro visto ao mesmo tempo em que ouvido. Ela permanece incerta, com dupla representao, ou mesmo incorreta, se o objeto sonoro no aparece ho campo visual. No final da experincia, quando se retiram os culos,
os objetos parecem sem dvida no invertidos, mas "bizarros", e as reaes motoras esto invertidas: o paciente estende a mo direita quando seria preciso estender a esquerda.
Primeiramente o psiclogo tentado a dizer4 que, depois da
colocao dos culos, o mundo visual dado ao sujeito^exatamente como se tivesse girado a 180 e, conseqentemente, est invertido para ele. Assim como as ilustraes de um livro
nos parecem s avessas se por diverso o puseram "de cabea para baixo" enquanto olhvamos para outro lado, a massa de sensaes que constituem o panorama foi revirada, tambm ela posta de "cabea para baixo". Durante esse perodo, essa outra massa de sensaes que o mundo ttil permaneceu "direita"; ela no pode mais coincidir com o mundo visual e, particularmente, o sujeito tem duas representaes
inconciliveis de seu corpo, uma que lhe dada por suas sensaes tteis e pelas "imagens visuais" que ele pde conservar do perodo anterior experincia, a outra sendo a da viso presente, que lhe mostra seu corpo "de pernas para o ar".
Este conflito de imagens s pode terminar se uma das duas
antagonistas desaparece. Saber como uma situao normal
se restabelece redunda ento em saber como a nova imagem
do mundo e do corpo prprio pode "empalidecer" 5 ou "deslocar" 6 a outra. Observa-se que ela o consegue tanto melhor
quanto mais ativo o sujeito e, por exemplo, a partir do segundo dia, quando ele lava as mos7. Seria ento a experincia do movimento controlado pela viso que ensinaria o sujeito a harmonizar os dados visuais e os dados tteis: ele perceberia, por exemplo, que o movimento necessrio para ai-
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preciso que esses contedos tivessem eles mesmos uma direo. Em si "invertido", em si "direito" evidentemente no
significam nada. Responder-se-: aps a imposio dos culos, o campo visual parece invertido em relao ao campo ttilcorporal ou em relao ao campo visual habitual, dos quais
dizemos, por definio nominal, que so "direitos". Mas a
mesma questo se apresenta a propsito desses campos-referncia: sua simples presena no basta para proporcionar uma
direo, qualquer que ela seja. Nas coisas, bastam dois pontos para definir uma direo. Todavia, ns no estamos nas
coisas, ainda s temos campos sensoriais que no so aglomerados de sensaes postos diante de ns, ora "a cabea para
o alto", ora "a cabea para baixo", mas sistemas de aparncias cuja orientao varia no decorrer da experincia, mesmo sem nenhuma mudana na constelao dos estmulos, e
trata-se justamente de saber o que se passa quando essas aparncias flutuantes repentinamente se ancoram e se situam do
ponto de vista do "alto" e do "baixo", seja no incio da experincia, quando o campo ttil-corporal parece "direito" e
o campo visual "invertido", seja na seqncia, quando o primeiro se inverte enquanto o segundo se apruma, seja enfim
ao termo da experincia, quando ambos esto quase "direitos". No se pode considerar o mundo e o espao orientado
como dados com os contedos da experincia sensvel ou com
o corpo em si, j que a experincia mostra justamente que
os mesmos contedos podem estar orientados alternadamente em uma direo ou na outra, e que as relaes objetivas,
registradas na retina pela posio da imagem fsica, no determinam nossa experincia do "alto" e do "baixo"; tratase precisamente de saber como um objeto pode parecer-nos
"direito" ou "invertido", e o que querem dizer estas palavras. A questo no se impe apenas a uma psicologia empirista, que trata a percepo do espao como a recepo em
ns de um espao real, a orientao fenomenal dos objetos
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compreender que para ns existam direes mas a experincia, assim como a reflexo, mostra que nenhum contedo por si orientado. O intelectualismo parte dessa relatividade do alto e do baixo, mas no pode sair dela para dar conta
de uma percepo efetiva do espao. Portanto, no podemos
compreender a experincia do espao nem pela considerao
dos contedos, nem pela considerao de uma atividade pura de ligao, e estamos em presena desta terceira espacialidade que h pouco prevamos, que no nem a das coisas
no espao, nem a do espao espacializante e que, desse modo, escapa anlise kantiana e pressuposta por ela. Precisamos de um absoluto no relativo, de um espao que no escorregue nas aparncias, que se ancore nelas e se faa solidrio a elas, mas que, todavia, no seja dado com elas maneira realista e possa, como o mostra a experincia de Stratton,
sobreviver subverso das aparncias. Precisamos investigar a experincia originria do espao para aqum da distino entre a forma e o contedo.
Se se dispe para que um sujeito s veja o quarto onde
se encontra por intermdio de um espelho que o reflita inclinando-o a 45 em relao vertical, primeiramente o sujeito
v o quarto "oblquo". Um homem que ali se desloca parece caminhar inclinado para o lado. Um pedao de papelo
que cai ao longo da guarnio da porta parece cair segundo
uma direo oblqua. O conjunto "estranho". Aps alguns
minutos, intervm uma mudana brusca: as paredes, o homem que se desloca no cmodo, a direo de queda do papelo tornam-se verticais12. Essa experincia, anloga de
Stratton, tem a vantagem de pr em evidncia uma redistribuio instantnea do alto e do baixo, sem nenhuma explorao motora. J sabamos que no h nenhum sentido em
dizer que a imagem oblqua (ou invertida) traz consigo uma
nova localizao do alto e do baixo, da qual teramos conhecimento pela explorao motora do novo espetculo. Mas ve-
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que Stratton descreveu sem contudo dar conta deles. Se o "endireitamento" do campo resultasse de uma srie de associaes entre as posies novas e as antigas, como a operao
poderia ter um andamento sistemtico e como faces inteiras
do horizonte perceptivo viriam juntar-se de um s golpe aos
objetos j "endireitados"? Se, ao contrrio, a nova orientao resultasse de uma operao do pensamento e consistisse
em uma mudana de coordenadas, como o campo auditivo
ou ttil poderia resistir transposio? Seria preciso que, por
uma circunstncia improvvel, o sujeito constituinte estivesse apartado de si mesmo e fosse capaz de ignorar aqui aquilo
que ele faz alhures16. Se a transposio sistemtica, e todavia parcial e progressiva, porque vou de um sistema de
posies ao outro sem ter a chave de cada um deles, assim
como um homem sem nenhum conhecimento musical canta
em um outro tom uma ria que ouviu. A posse de um corpo
traz consigo o poder de mudar de nvel e de "compreender"
o espao, assim como a posse da voz traz consigo o poder de
mudar de tom. O campo perceptivo se apruma e, no final
da experincia, eu o identifico sem conceito, porque me transporto inteiro para o novo espetculo e porque coloco ali, por
assim dizer, o meu centro de gravidade17. No incio da experincia, o campo visual parece ao mesmo tempo invertido
e irreal porque o sujeito no vive nele e no est s voltas com
ele. No decorrer da experincia, constata-se uma fase intermediria em que o corpo ttil parece invertido e a paisagem
direita porque, j vivendo na paisagem, eu a percebo por isso mesmo como direita, e porque a perturbao experimental atribuda ao corpo prprio que , assim, no uma massa de sensaes efetivas, mas o corpo que preciso ter para
perceber um espetculo dado. Tudo nos reenvia s relaes
orgnicas entre o sujeito e o espao, a esse poder do sujeito
sobre seu mundo que a origem do espao.
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Mas desejar-se- ir mais longe na anlise. Por que, perguntar-se-, a percepo ntida e a ao segura s so possveis em um espao fenomenal orientado? Isso s evidente
se se supe o sujeito da percepo e da ao confrontado com
um mundo em que j existem direes absolutas, de modo
que ele tenha de ajustar as dimenses de seu comportamento quelas do mundo. Mas ns nos situamos no interior da
percepo, e perguntamo-nos precisamente como ela pode ter
acesso a direes absolutas, logo no podemos sup-las dadas na gnese de nossa experincia espacial. A objeo significa dizer aquilo que dizemos desde o incio: que a constituio de um nvel sempre supe dado um outro nvel, que
o espao sempre se precede a si mesmo. Mas essa observao no a simples constatao de um malogro. Ela nos ensina a essncia do espao e o nico mtodo que permite compreend-lo. essencial ao espao estar sempre "j constitudo", e nunca o compreenderemos retirando-nos em uma percepo sem mundo. No preciso perguntar-se por que o
ser orientado, por que a existncia espacial, por que, em
nossa linguagem de h pouco, nosso corpo no tem poder
sobre o mundo em todas as posies, e por que sua coexistncia com o mundo polariza a experincia e faz surgir uma
direo. A questo s poderia ser posta se esses fatos fossem
acidentes que adviriam a um sujeito e a um objeto indiferentes ao espao. A experincia perceptiva nos mostra, ao contrrio, que eles esto pressupostos em nosso encontro primordial com o ser, e que ser sinnimo de ser situado. Para o
sujeito pensante, una rosto visto "direito" e o mesmo rosto
visto "s avessas" so indiscernveis. Para o sujeito da percepo, o rosto visto "s avessas" irreconhecvel. Se algum
est deitado em uma cama e eu o observo situando-me na
cabeceira, por um momento esse rosto normal. H uma
certa desordem nos traos e tenho dificuldade em compreender
o sorriso como sorriso, mas sinto que poderia dar a volta na
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constituio que o objeto invariavelmente observaria em todas as suas orientaes possveis, ter um certo poder sobre
ele, poder seguir em sua superfcie um certo itinerrio perceptivo com suas subidas e suas descidas, to irreconhecvel,
se o tomo em sentido inverso, quanto a montanha onde h
pouco eu penava para subir quando a deso de novo com
grandes passadas. Em geral nossa percepo no comportaria nem contornos, nem figuras, nem fundo, nem objetos, por
conseguinte ela no seria percepo de nada e enfim ela no
seria, se o sujeito da percepo no fosse este olhar que s
tem poder sobre as coisas para uma certa orientao das coisas, e a orientao no espao no um carter contingente
do objeto, o meio pelo qual eu o reconheo e tenho conscincia dele como de um objeto. Sem dvida, posso ter conscincia do mesmo objeto em diferentes orientaes e, como
dizamos h pouco, posso at mesmo reconhecer um rosto invertido. Mas sempre sob a condio de, em pensamento,
assumir diante dele uma atitude definida, e com efeito por
vezes ns a assumimos, como quando inclinamos a cabea
para olhar uma fotografia que nosso vizinho segura diante
de si. Assim como todo ser concebvel se relaciona direta ou
indiretamente ao mundo percebido, e como o mundo percebido s apreendido pela orientao, no podemos dissociar
o ser do ser orientado, no h motivo para "fundar" o espao ou para perguntar qual o nvel de todos os nveis. O nvel primordial est no horizonte de todas as nossas percepes, mas em um horizonte que por princpio nunca pode ser
alcanado ou tematizado em uma percepo expressa. Cada
um dos nveis nos quais alternadamente vivemos aparece
quando lanamos a ncora em algum "ambiente" que se prope a ns. Esse mesmo ambiente s espacialmente definido
para um nvel previamente dado. Assim a srie de nossas experincias, at a primeira, transmitem-se uma espacialidade
j adquirida. Nossa primeira percepo, por sua vez, s p-
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de ser espacial referindo-se a uma orientao que a havia precedido. Portanto, preciso que ela j nos encontre operando
em um mundo. Entretanto, este no pode ser um certo mundo, um certo espetculo, j que ns nos situamos na origem
de todos. O primeiro nvel espacial no pode encontrar seus
pontos de ancoragem em parte alguma, j que estes, para serem determinados no espao, precisariam de um nvel anterior ao primeiro nvel. E, como todavia ele no pode ser orientado "em si", preciso que minha primeira percepo e meu
primeiro poder sobre o mundo me apaream como a execuo de um pacto mais antigo concludo entre X e o mundo
em geral, que minha histria seja a seqncia de uma prhistria da qual ela utiliza os resultados adquiridos, minha
existncia pessoal seja a retomada de uma tradio pr-pessoal. H portanto um sujeito abaixo de mim, para quem existe
um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu
lugar. Esse esprito cativo ou natural o meu corpo, no o
corpo momentneo que o instrumento de minhas escolhas
pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de "funes" annimas que envolvem qualquer fixao particular em
um projeto geral. E essa adeso cega ao mundo, esse prejuzo em favor do ser no intervm apenas no comeo de minha
vida. E ele que d seu sentido a toda percepo ulterior do
espao, ele recomeado a cada momento. O espao e, em
geral, a percepo indicam no interior do sujeito o fato de
seu nascimento, a contribuio perptua de sua corporeidade, uma comunicao com o mundo mais velha que o pensamento. Eis por que eles obstruem a conscincia e so opacos
para a reflexo. A labilidade dos nveis acarreta no apenas
a experincia intelectual da desordem, mas tambm a experincia vital da vertigem e da nusea18, que so a conscincia e o horror de nossa contingncia. A posio de um nvel
o esquecimento dessa contingncia, e o espao est assentado em nossa faticidade. Ele no nem um objeto, nem um
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mais tarde, em que o saber e, particularmente, a cincia ainda no reduziram e nivelaram a perspectiva individual. atravs dela, por ela que devemos ter acesso a um mundo. Portanto, em primeiro lugar preciso descrev-la. Mais diretamente do que as outras dimenses do espao, a profundidade nos obriga a rejeitar o prejuzo do mundo e a reencontrar
a experincia primordial onde ele brota; entre todas as dimenses, ela , por assim dizer, a mais "existencial", porque isso que h de verdadeiro no argumento de Berkeley ela no se indica no prprio objeto, evidentemente ela
pertence perspectiva e no s coisas; portanto, ela no pode nem ser extrada destas, nem ser posta nelas pela conscincia; ela anuncia um certo elo indissolvel entre as coisas
e mim, pelo qual estou situado diante delas, enquanto a largura pode, primeira vista, passar por uma relao entre as
prprias coisas, em que o sujeito perceptivo no est implicado. Reencontrando a viso da profundidade, quer dizer,
uma profundidade que ainda no est objetivada e constituda de pontos exteriores uns aos outros, ultrapassaremos mais
uma vez as alternativas clssicas e precisaremos a relao entre o sujeito e o objeto.
Eis aqui minha mesa, mais adiante o piano ou a parede,
ou ainda um automvel parado diante de mim posto em
movimento e distancia-se. Que querem dizer essas expresses?
Para despertar a experincia perceptiva, partamos do relato
superficial que dela nos d o pensamento obcecado pelo mundo e pelo objeto. Essas expresses, diz ele, significam que entre
a mesa e mim existe um intervalo, entre o automvel e mim
existe um intervalo crescente que de onde estou no posso
ver, mas que se indica a mim pela grandeza aparente do objeto. a grandeza aparente da mesa, do piano e da parede
que, comparada sua grandeza real, os localiza no espao.
Quando o automvel caminha lentamente para o horizonte
perdendo sua estatura, construo, para dar conta dessa apa-
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rncia, um deslocamento segundo a largura tal como eu O perceberia se observasse da altura de um avio e que constitui,
em ltima anlise, todo o sentido da profundidade. Mas tenho ainda outros signos da distncia. A medida que um objeto se aproxima, meus olhos, que o fixam, convergem mais.
A distncia a altura de um tringulo cuja base e cujos ngulos da base me so dados20, e, quando digo que vejo distncia, quero dizer que a altura do tringulo determinada
por suas relaes cora essas grandezas dadas. A experincia
da profundidade segundo as concepes clssicas consiste em
decifrar certos fatos dados a convergncia dos olhos, a grandeza aparente da imagem recolocando-os no contexto de
relaes objetivas que os explicam. Mas, se posso remontar
da grandeza aparente sua significao, sob a condio de
saber que existe um mundo de objetos indeformveis, que,
diante desse mundo, meu corpo como um espelho e que,
assim como a imagem do espelho, aquela que se forma no
corpo-tela exatamente proporcional ao intervalo que o separa do objeto. Se posso compreender a convergncia como
um signo da distncia, sob a condio de representar-me
meus olhares, assim como as duas bengalas do cego, tanto
mais inclinados um sobre o outro quanto mais prximo est
o objeto21; em outros termos, sob a condio de inserir meus
olhos, meu corpo e o exterior eri um mesmo espao objetivo. Os "signos" que, por hiptese, deveriam introduzir-nos
na experincia do espao s podem ento significar o espao
se eles j so apreendidos nele e se o espao j conhecido.
Visto que a percepo a iniciao ao mundo e que, como
se disse com profundidade, "antes dela no h nada que seja
esprito" 22 , no podemos colocar nela relaes objetivas que
em seu nvel ainda no esto constitudas. E por isso que os
cartesianos falavam de uma "geometria natural". A significao da grandeza aparente e da convergncia, quer dizer,
a distncia, ainda no pode ser exposta e tematizada. A gran-
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viso da profundidade. A teoria da forma contribuiu justamente para mostrar que a grandeza aparente de um objeto
que se distancia no varia como a imagem retiniana, e que
a forma aparente de um disco que gira em torno de um de
seus dimetros no varia como se esperaria segundo a perspectiva geomtrica. O objeto que se distancia diminui menos rapidamente, o objeto que se aproxima aumenta menos
rapidamente para minha percepo do que a imagem fsica
em minha retina. por isso que o trem que vem em direo
a ns, no cinema, aumenta muito mais do que ele o faria na
realidade. E por isso que uma colina que nos parecia alta
torna-se insignificante em uma fotografia. E por isso, enfim,
que um disco colocado obliquamente em relao ao nosso rosto resiste perspectiva geomtrica, como Gzanne e outros
pintores o mostraram, representando de perfil um prato de
sopa cujo interior permanece visvel. Tiveram razo em dizer que, se as deformaes perspectivas nos fossem expressamente dadas, no precisaramos aprender a perspectiva. Mas
a teoria da forma exprime-se como se a deformao do prato
oblquo fosse um compromisso entre a forma do prato visto
de frente e a perspectiva geomtrica, como se a grandeza aparente do objeto que se distancia fosse um compromisso entre
sua grandeza aparente distncia do toque e aquela, muito
mais fraca, que a perspectiva geomtrica lhe atribuiria. Fala-se
como se a constncia da forma ou da grandeza fosse uma constncia real, como se houvesse ali, alm da imagem fsica do
objeto na retina, uma "imagem psquica" do mesmo objeto
que permaneceria relativamente constante enquanto a perspectiva varia. Na realidade, a "imagem psquica" deste cinzeiro no nem maior nem menor do que a imagem fsica
do mesmo objeto em minha retina: no existe imagem psquica que, como uma coisa, se possa comparar com a imagem fsica, que em relao a ela tenha uma grandeza determinada e que forme um filtro entre mim e a coisa. Minha
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F/
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Fig. 2
i
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perincia e transformada em largura, uma profundidade primordial que d seu sentido quela e que a espessura de um
mdium sem coisa. Quando nos deixamos ser no mundo sem
assumi-lo ativamente, ou nas doenas que favorecem essa atitude, os planos no se distinguem mais uns dos outros, as
cores no se condensam mais em cores superficiais, elas se
difundem em torno do objeto e tornam-se cores atmosfricas; o doente que escreve em uma folha de papel, por exemplo, antes de chegar ao papel precisa atravessar com sua caneta uma certa espessura de branco. Este volume varia com
a cor considerada, e ele como que a expresso de sua essncia qualitativa32. Portanto, existe uma profundidade que ainda no tem lugar entre objetos, que, com mais razo, ainda
no avalia a distncia de um ao outro, e que a simples abertura da percepo a um fantasma de coisa mal qualificado.
Mesmo na percepo normal, a profundidade no se aplica
primeiramente s coisas. Assim como o alto e o baixo, a direita e a esquerda no so dados ao sujeito com os contedos
percebidos e so constitudos a cada momento com um nvel
espacial em relao ao qual as coisas se situam, da mesma
maneira a profundidade e a grandeza advm s coisas pelo
fato de que elas se situam em relao a um nvel das distncias e das grandezas33 que define o longe e o perto, o grande e o pequeno, anteriormente a qualquer objeto-referncia.
Quando dizemos que um objeto gigantesco ou minsculo,
que ele est distante ou prximo, freqentemente sem nenhuma comparao, mesmo implcita, com algum outro objeto ou mesmo com a grandeza e a posio objetiva de nosso
prprio corpo, apenas em relao a um certo "alcance" de
nossos gestos, a um certo "poder" do corpo fenomenal sobre sua circunvizinhana. Se no quisssemos reconhecer este enraizamento das grandezas e das distncias, seramos reenviados de um objeto referncia a um outro, sem compreender nunca como pode haver aqui distncias ou grandezas pa-
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ra ns. A experincia patolgica da micropsia ou da macropsia, como ela muda a grandeza aparente de todos os objetos
do campo, no deixa nenhuma referncia em relao qual
os objetos possam parecer maiores ou menores do que comumente, e portanto s se compreende em relao a um padro
pr-objetivo das distncias e das grandezas. Assim, a profundidade no pode ser compreendida como pensamento de um
sujeito acsmico, mas como possibilidade de um sujeito engajado.
Essa anlise da profundidade encontra-se com aquela que
tentamos fazer da altura e da largura. Se neste pargrafo ns
comeamos por opor a profundidade s outras dimenses,
apenas porque elas parecem, primeira vista, concernir s
relaes das coisas entre si, enquanto a profundidade revela
imediatamente o elo do sujeito ao espao. Mas, na realidade, vimos acima que a vertical e a horizontal, elas tambm,
definem-se em ltima anlise pelo melhor poder de nosso corpo sobre o mundo. Largura e altura, enquanto relaes entre objetos, so derivadas e, em seu sentido originrio, so,
elas tambm, dimenses "existenciais". No se deve dizer
apenas, com Lagneau e Alain, que a altura e a largura pressupem a profundidade, porque um espetculo em um s plano supe a eqidistncia de todas as suas partes ao plano de
meu rosto: essa anlise s concerne largura, altura e
profundidade j objetivadas, e no experincia que nos abre
estas dimenses. O vertical e o horizontal, o prximo e o longnquo so designaes abstratas para um nico ser em situao, e supem o mesmo "face-a-face" do sujeito e do
mundo.
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que a define por relaes no espao objetivo, existe uma concepo objetiva do movimento que o define por relaes intramundanas, tomando a experincia do mundo por adquirida. E, assim como tivemos de reencontrar a origem da posio espacial na situao ou na localidade pr-objetiva do sujeito que se fixa em seu ambiente, da mesma maneira precisaremos redescobrir, sob o pensamento objetivo do movimento, uma experincia pr-objetiva qual ele toma de emprstimo o seu sentido e na qual o movimento, ainda ligado quele
que o percebe, uma variao do poder do sujeito sobre seu
mundo. Quando queremos pensar o movimento, fazer a filosofia do movimento, situamo-nos logo na atitude crtica ou
atitude de verificao, perguntamo-nos o que exatamente nos
dado no movimento, preparamo-nos para rejeitar as aparncias para atingir a verdade do movimento, e no percebemos que justamente essa atitude que vai impedir-nos de
atingi-lo a ele mesmo porque ela introduz, com a noo da
verdade em si, pressupostos capazes de esconder-me o nascimento do movimento para mim. Lano uma pedra. Ela atravessa meu jardim. Por um momento, ela se torna um blido
confuso e volta a ser pedra caindo no cho a alguma distncia. Se quero pensar "claramente" o fenmeno, preciso
decomp-lo. A pedra ela mesma, direi, na realidade no
modificada pelo movimento. E a mesma pedra que eu segurava em minha mo e que reencontro cada ao final do trajeto, portanto a mesma pedra que atravessou o ar. O movimento apenas um atributo acidental do mbil e de alguma
maneira ele no visto na pedra. Ele s pode ser uma mudana nas relaes entre a pedra e a circunviznhana. S podemos falar de mudana se a mesma pedra que persiste sob
as diferentes relaes com a circunvizinhana. Se, ao contrrio, suponho que a pedra se aniquila chegando ao ponto P,
e que uma outra pedra idntica surge do nada no ponto P',
to vizinho do primeiro quanto se quiser, no temos mais um
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o", mas uma pura "passagem". Se se opera com um taquistoscpio, freqentemente o sujeito percebe um movimento
sem poder dizer de que existe movimento. Quando se trata
de movimentos reais, a situao no diferente: se observo
operrios que descarregam um caminho lanando tijolos um
para o outro, vejo o brao do operrio em sua posio inicial
e em sua posio final, no o vejo em nenhuma posio intermediria, e todavia tenho uma percepo viva de seu movimento. Se passo rapidamente um lpis diante de uma folha de papel na qual marquei um ponto de referncia, em
nenhum momento tenho conscincia de que o lpis se encontra acima do ponto de referncia, no vejo nenhuma das posies intermedirias e todavia tenho a experincia do movimento. Reciprocamente, se diminuo o movimento e consigo
no perder o lpis de vista, neste momento mesmo a impresso de movimento desaparece35. O movimento desaparece
no momento mesmo em que o mais conforme definio
que dele d o pensamento objetivo. Assim, podem-se obter
fenmenos em que o mbil s aparece apreendido no movimento. Para ele, mover-se no passar alternadamente por
uma srie indefinida de posies, ele s dado comeando,
prosseguindo ou terminando seu movimento. Conseqentemente, mesmo nos casos em que o mbil visvel, o movimento no a seu respeito uma denominao extrnseca, uma
relao entre ele e o exterior, e poderemos ter movimentos
sem referencial. De fato, se projetamos a imagem consecutiva de um movimento em um campo homogneo, sem nenhum
objeto e sem nenhum contorno, o movimento toma posse de
todo o espao, todo o campo visual que se move, como na
feira em Casa Mal-Assombrada. Se projetamos na tela a psimagem de uma espiral girando em torno de seu centro, na
ausncia de qualquer quadro fixo, o prprio espao que vibra e se dilata do centro periferia36. Enfim, como o movimento no mais um sistema de relaes exteriores ao pr-
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prio mbil, agora nada nos impede de reconhecer movimentos absolutos, como a percepo efetivamente os d a ns a
cada momento.
Mas sempre se pode opor a essa descrio que ela no
quer dizer nada. O psiclogo recusa a anlise racional do movimento e, quando lhe fazem ver que todo movimento, para
ser movimento, deve ser movimento de algo, ele responde que
"isso no est fundado na descrio psicolgica"37. Mas, se
um movimento que o psiclogo descreve, preciso que ele
seja reportado a um algo de idntico que se move. Se ponho
meu relgio na mesa de meu quarto e repentinamente ele desaparece para reaparecer alguns instantes depois na mesa do
quarto vizinho, no direi que houve movimento38, s h movimento se as posies intermedirias foram efetivamente ocupadas pelo relgio. O psiclogo pode mostrar que o movimento estroboscpico se produz sem estimulo intermedirio entre as posies extremas, e mesmo que o trao luminoso A
no viaja no espao que o separa de B, que nenhuma luz
percebida entre A e B durante o movimento estroboscpico,
e enfim que no vejo o lpis ou o brao do operrio entre as
duas posies extremas; todavia preciso, de uma maneira
ou de outra, que o mbil tenha estado presente em cada ponto do trajeto para que o movimento aparea, e, se ele no
est presente sensivelmente ali, porque ele pensado ali.
Ocorre com o movimento como com a transformao: quando digo que o faquir transforma um ovo em leno, ou que
o mgico se transforma em um pssaro no teto de seu
palcio39, no quero dizer apenas que um objeto ou um ser
desapareceu e foi instantaneamente substitudo por um outro. preciso haver uma relao interna entre aquilo que se
aniquila e aquilo que nasce; preciso que um e outro sejam
duas manifestaes ou duas aparies, duas etapas de um mesmo algo que alternadamente se apresenta sob essas duas
formas40. Da mesma maneira, preciso que a chegada do
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posies na sucesso44, que sua diversidade no subsumida a uma unidade transcendente e que, enfim, a identidade
do mbil flui diretamente "da experincia"45. Em outros termos, quando o psiclogo fala do movimento como de um fenmeno que envolve o ponto de partida A e o ponto de chegada B (AB), ele no quer dizer que no h nenhum sujeito
do movimento, mas que em caso algum o sujeito do movimento um objeto A primeiramente dado como presente em
seu lugar e estacionrio: enquanto existe movimento, o mbil apreendido no movimento. Sem dvida, o psiclogo concordaria com o fato de que em todo movimento h, se no
um mbil, pelo menos um movente, sob a condio de que no
se confunda este movente com nenhuma das figuras estticas
que se podem obter detendo o movimento em um ponto qualquer do trajeto. E aqui que ele ganha vantagem sobre o lgico. Pois, por no ter retomado contato com a experincia
do movimento fora de todo prejuzo referente ao mundo, o
lgico s fala do movimento em si, pe o problema do movimento em termos de ser, o que finalmente o torna insolvel.
Sejam, diz ele, as diferentes aparies {Erscheinungen) do movimento em diferentes pontos do trajeto, elas s sero aparies de um mesmo movimento se forem aparies de um mesmo mbil, de um mesmo Erscheinende, de um mesmo algo que
se expe (darstelli) atravs de todas elas. Mas o mbil s precisa ser posto como um ser parte se suas aparies em diferentes pontos do percurso foram elas mesmas realizadas como perspectivas discretas. Por princpio, o lgico s conhece
a conscincia ttica, e esse postulado, essa suposio de um
mundo inteiramente determinado, de um ser puro, que prejudica sua concepo do mltiplo e, por conseguinte, sua concepo da sntese. O mbil, ou antes, como dissemos, o movente, no idntico sob as fases do movimento, ele idntico nelas. No porque reencontro a mesma pedra no cho
que acredito em sua identidade no curso do movimento. Ao
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contrrio, porque a percebi como idntica no curso do movimento de uma identidade implcita que resta descrever
que vou apanh-la e a reencontro. No devemos realizar
na pedra-em-movimento tudo aquilo que, de outro ponto de
vista, sabemos sobre a pedra. Se um crculo que percebo,
diz o lgico, todos os seus dimetros so iguais. Mas, desse
modo, tambm seria preciso colocar no crculo percebido todas as propriedades que o gemetra pde e poder nele descobrir. Ora, o crculo enquanto coisa do mundo que antecipadamente possui em si todas as propriedades que a anlise nele descobrir. Os troncos de rvore circulares j tinham,
antes de Euclides, todas as propriedades que Euclides descobriu. Mas no crculo enquanto fenmeno, tal como ele aparecia aos gregos antes de Euclides, o quadrado da tangente
no era igual ao produto da secante inteira por sua parte exterior: esse quadrado e este produto no figuravam no fenmeno, e da mesma maneira os raios iguais no figuravam necessariamente nele. O mbil, enquanto objeto de uma srie
indefinida de percepes explcitas e concordantes, tem propriedades, o movente s tem um estilo. O que impossvel
que o crculo percebido tenha dimetros desiguais ou que
o movimento seja sem nenhum movente. Mas o crculo percebido no tem por isso dimetros iguais, porque ele no tem
dimetro de forma alguma: ele se indica para mim, ele se faz
reconhecer e distinguir de qualquer outra figura por sua fisionomia circular, no por alguma das "propriedades" que,
a seguir, o pensamento ttico poder descobrir nele. Da mesma maneira, o movimento no supe necessariamente um
mbil, quer dizer, um objeto definido por um conjunto de
propriedades determinadas, basta que ele encerre um "algo
que se move", no mximo um "algo de colorido" ou "de
luminoso", sem cor nem luz efetivas. O lgico exclui essa terceira hiptese: preciso que os raios do crculo sejam iguais
ou desiguais, que o movimento tenha ou no tenha mbil.
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cepo. As linhas do campo visual so um momento necessrio da organizao do mundo e no um contorno objetivo.
Mas enfim verdade todavia que um objeto percorre nosso
campo visual, que ele ali se desloca e que o movimento no
tem nenhum sentido fora desta relao. Segundo damos a tal
parte do campo valor de figura ou valor de fundo, ela nos
parece em movimento ou em repouso. Se estamos em um barco que ladeia a costa verdade, como dizia Leibniz, que podemos ver a costa desfilar diante de ns ou ento considerla como ponto fixo e sentir o barco em movimento. Ento
damos razo ao lgico? De forma alguma, pois dizer que o
movimento um fenmeno de estrutura no dizer que ele
"relativo". A relao muito particular que constitutiva
do movimento no est entre objetos, e essa relao o psiclogo
no ignora e a descreve muito melhor que o lgico. A costa
desfila sob nossos olhos se conservamos os olhos fixos na murada, e o barco que se move se olhamos a costa. Na obscuridade, entre dois pontos luminosos, um imvel e outro em
movimento, aquele que fixamos com os olhos parece em
movimento49. A nuvem voa acima do campanrio e o riacho
flui sob a ponte se a nuvem e o riacho que ns olhamos.
O campanrio cai atravs do cu e a ponte desliza sobre um
riacho imvel se o campanrio ou a ponte que olhamos. O
que d a uma parte do campo valor de mbil, a uma outra
parte valor de fundo, a maneira pela qual estabelecemos
nossas relaes com elas pelo ato do olhar. A pedra voa no
ar, o que significam estas palavras seno que nosso olhar, instalado e ancorado no jardim, solicitado pela pedra e, por
assim dizer, puxa suas ncoras? A relao do mbil ao seu
fundo passa por nosso corpo. Como conceber essa mediao
do corpo? De onde provm que as relaes dos objetos com
ele possam determin-los como mveis ou como em repouso? Nosso corpo no um objeto e no precisa ser ele mesmo
determinado sob o aspecto do repouso e do movimento? Fre-
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tos momentos, o movimento no mais visto e de uma maneira mgica que as pessoas se transportam de um ponto a
outro53. O sujeito est sozinho e abandonado em um espao
vazio, "ele se queixa de s ver bem o espao entre as coisas
e este espao est vazio. Os objetos, de uma certa maneira,
ainda esto ali, mas no como preciso..." 54 . Os homens
tm o ar de manequins e seus movimentos so de uma lentido ferica. As folhas das rvores perdem sua estrutura e sua
organizao: cada ponto da folha tem o mesmo valor que todos os outros55. Um esquizofrnico diz: "Um pssaro gorjeia no jardim. Ouo o pssaro e sei que ele gorjeia, mas que
ele seja um pssaro e que ele gorjeie, as duas coisas esto to
distantes uma da outra... Existe um abismo... Como se o pssaro e o gorjeio no tivessem nada a ver um com o outro." 56
Um outro esquizofrnico no consegue mais "compreender"
o pndulo, quer dizer, em primeiro lugar, a passagem dos
ponteiros de uma posio a uma outra e, sobretudo, a conexo desse movimento com o impulso do mecanismo, a "marcha" do pndulo57. Esses distrbios no dizem respeito
percepo enquanto conhecimento do mundo: as partes enormes do corpo, os objetos prximos muito pequenos no so
postos como tais; para o doente, as paredes do quarto no
esto distantes uma da outra como, para o normal, as duas
extremidades de um campo de futebol. O paciente sabe que
os alimentos e seu prprio corpo residem no mesmo espao,
j que ele pega os alimentos com a mo. O espao est "vazio" e todavia todos os objetos de percepo esto ali. O distrbio no versa sobre os ensinamentos que se podem extrair
da percepo, e pe em evidncia, sob a "percepo", uma
vida mais profunda da conscincia. Mesmo quando existe impercepo, como ocorre a respeito do movimento, o dficit
perceptivo parece ser um caso limite de um distrbio mais
geral que concerne articulao dos fenmenos uns aos outros. Existe um pssaro e existe um gorjeio, mas o pssaro
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existncia. Quando sonho que vo ou que caio, todo o sentido desse sonho est contido nesse vo ou nessa queda, se eu
no os reduzo sua aparncia fsica no mundo da viglia, e
se os considero com todas as suas implicaes existenciais.
O pssaro que plana, cai e torna-se um punhado de cinzas
no plana e no cai no espao fsico, ele se eleva e se abaixa
com a mar existencial que o atravessa, ou ainda ele a pulsao de minha existncia, sua sstole e sua distole. O nvel
dessa mar determina em cada momento um espao de fantasmas assim como, na vida desperta, nosso comrcio com
o mundo que se apresenta determina um espao de realidades. H uma determinao do alto e do baixo e, em geral,
do lugar, que precede a "percepo". A vida e a sexualidade freqentam seu mundo e seu espao. Os primitivos, na
medida em que vivem no mito, no ultrapassam esse espao
existencial, e por isso que para eles os sonhos contam tanto
quanto as percepes. H um espao mtico em que as direes e as posies so determinadas pela residncia de grandes entidades afetivas. Para um primitivo, saber onde se encontra o acampamento do cl no situ-lo em relao a algum objeto referencial: ele o referencial de todos os referenciais dirigir-se para ele como para o lugar natural de
uma certa paz ou de uma certa alegria, assim como, para
mim, saber onde est minha mo reunir-me a essa potncia gil que no momento cochila, mas que posso assumir e
reencontrar como minha. Para o augrio, a direita e a esquerda so as fontes de onde provm o fausto e o nefasto,
assim como para mim minha mo direita e minha mo esquerda so a Encarnao de minha destreza e de minha inabilidade. No sonho, assim como no mito, aprendemos onde
se encontra o fenmeno sentindo para o que caminha nosso
desejo, o que nosso corao teme, de que depende nossa vida. Mesmo na vida desperta no ocorre diferentemente. Chego a uma aldeia para as frias, feliz por abandonar meus tra-
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frnico, do qual Minkowski se ocupa e do qual se ocupa tambm o proco da aldeia, acredita que eles se encontraram para falar dele66. Uma velha esquizofrnica cr que uma pessoa que se parece com uma outra a conheceu67. O estreitamento do espao vivido, que no deixa mais ao doente nenhuma margem, no deixa mais ao acaso nenhum papel. Assim como o espao, a causalidade, antes de ser uma relao
entre os objetos, est fundada em minha relao s coisas. Os
"curto-circuitos" 68 da causalidade delirante, assim como as
longas cadeias causais do pensamento metdico, exprimem
maneiras de existir69: "a experincia do espao est entrelaada. .. com todos os outros modos de experincias e com todos os outros dados psquicos" 70 . O espao claro, este espao razovel onde todos os objetos tm a mesma importncia
e o mesmo direito de existir, est no apenas circundado, mas
ainda penetrado de um lado a outro por uma espacialidade
que as variaes mrbidas revelam. Na montanha, um esquizofrnico detm-se diante de uma paisagem. Depois de um
momento, ele se sente como que ameaado. Nasce nele um
interesse especial por tudo o que o circunda, como se do exterior lhe fosse posta uma questo para a qual ele no pde encontrar resposta. Repentinamente, a paisagem lhe arrebatada por uma fora estranha. como se um segundo cu negro, sem limites, penetrasse no cu azul da tarde. Esse novo
cu vazio, "fino, invisvel, horrvel". Ora ele se move na
paisagem de outono, ora ela tambm se move. E durante esse
perodo, diz o doente, "uma questo permanente se pe a
mim; como uma ordem de descansar ou de morrer, ou de
ir mais adiante" 71 . Esse segundo espao atravs do espao visvel aquele que nossa maneira prpria de projetar o mundo compe a cada momento, e o distrbio do esquizofrnico
consiste apenas no fato de que este projeto perptuo se dissocia do mundo objetivo tal como ele ainda apresentado pela
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percepo e, por assim dizer, reflui para si mesmo. O esquizofrnico no vive mais no mundo comum, mas em um mundo privado, ele no vai mais at o espao geogrfico: ele permanece no "espao de paisagem"72 e esta prpria paisagem,
uma vez cortada do mundo comum, est consideravelmente
empobrecida. Da a interrogao esquizofrnica: tudo espantoso, absurdo ou irreal, porque o movimento da existncia em direo s coisas no tem mais sua energia, porque
ele se manifesta em sua contingncia e porque o mundo no
mais bvio. Se o espao natural do qual fala a psicologia
clssica , ao contrrio, tranqilizador e evidente, porque
a existncia se precipita e se ignora nele.
A descrio do espao antropolgico poderia ser indefinidamente prosseguida73. V-se o que o pensamento objetivo sempre lhe opor: as descries teriam valor filosfico?
Quer dizer: elas nos ensinam algo que diga respeito prpria estrutura da conscincia, ou s nos do contedos da experincia humana? O espao do sonho, o espao mtico, o
espao esquizofrnico, eles so espaos verdadeiros, podem
ser e ser pensados por si mesmos, ou pressupem, como condio de sua possibilidade, o espao geomtrico e, com ele,
a pura conscincia constituinte que o desdobra? A esquerda,
regio do infortnio e pressgio nefasto para o primitivo
ou, em meu corpo, a esquerda como lado de minha inabilidade , s se determina como direo se, primeiramente,
sou capaz de pensar sua relao com a direita, e essa relao que finalmente d um sentido espacial aos termos entre
os quais ela se estabelece. No , por assim dizer, com sua
angstia ou com sua alegria que o primitivo visa um espao,
como no com minha dor que sei onde est meu p ferido:
a angstia, a alegria, a dor vividas so reportadas a um lugar
do espao objetivo onde se encontram suas condies empricas. Sem essa conscincia gil, livre em relao a todos os
contedos e que os desdobra no espao, os contedos nunca
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387
estariam em alguma parte. Se refletirmos na experincia mtica do espao e se nos perguntarmos sobre o que ela quer
dizer, necessariamente acharemos que ela repousa na conscincia do espao objetivo e nico, pois um espao que no
fosse objetivo e que no fosse nico no seria um espao: no
essencial ao espao ser o "fora" absoluto, correlativo, mas
tambm negao da subjetividade, e no lhe essencial abarcar todo ser que se possa representar, j que tudo aquilo que
se quisesse pr fora dele estaria por isso mesmo em relao
com ele, portanto nele? O sonhador sonha, porque seus movimentos respiratrios e suas pulses sexuais no so tomados por aquilo que so, rompem as amarras que os ligam ao
mundo e flutuam diante dele sob a forma do sonho. Mas enfim o que ele v exatamente? Vamos acreditar no que ele diz?
Se ele quiser saber o que v e compreender ele mesmo seu
sonho, ser preciso que desperte. Em um instante, a sexualidade se unir de novo ao seu antro genital, a angstia e seus
fantasmas voltaro a ser aquilo que sempre foram: algum incmodo respiratrio em um ponto da caixa torcica. O espao sombrio que invadiu o mundo do esquizofrnico s pode
justificar-se enquanto espao e fornecer seus ttulos de espacialidade tornando a ligar-se ao espao claro. Se o doente afirma que em torno dele existe um segundo espao, perguntemos a ele: ento onde ele est? Procurando situar este fantasma, ele o far desaparecer enquanto fantasma. E, j que, como ele mesmo o confessa, os objetos esto sempre ali, com
o espao claro ele conserva sempre o meio de exorcizar os fantasmas e de retornar ao mundo comum. Os fantasmas so
fragmentos do mundo claro, e tomam-lhe de emprstimo todo o prestgio que possam ter. Da mesma forma, enfim, quando procuramos fundar o espao geomtrico, com suas relaes intramundanas, na espacialidade originria da existncia, nos respondero que o pensamento s conhece a si mesmo ou s coisas, que no pensvel uma espacialidade do
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sujeito, e que por conseguinte nossa proposio rigorosamente desprovida de sentido. Ela no tem, responderemos,
sentido temtico ou explcito, ela se esvanece diante do pensamento objetivo. Mas ela tem um sentido no temtico ou
implcito, e este no um sentido menor, pois o prprio pensamento objetivo se alimenta do irrefletido e se oferece como
uma explicitao da vida de conscincia irrefletida, de forma
que a reflexo radical no pode consistir em tematizar paralelamente o mundo ou o espao e o sujeito intemporal que
os pensa, mas deve retomar essa prpria tematizao com os
horizontes de implicaes que lhe do seu sentido. Se refletir
investigar o originrio, aquilo pelo que o resto pode ser e
ser pensado, a reflexo no pode encerrar-se no pensamento
objetivo, ela deve pensar justamente os atos de tematizao
do pensamento objetivo e restituir seu contexto. Em outros
termos, o pensamento objetivo recusa os pretensos fenmenos do sonho, do mito e, em geral, da existncia, porque os
considera impensveis e porque eles no significam nada que
ele possa tematizar. Ele recusa o fato ou o real em nome do
possvel e da evidncia. Mas ele no v que a prpria evidncia est fundada em um fato. A anlise reflexiva acredita saber aquilo que vivem o sonhador e o esquizofrnico melhor
que o prprio sonhador ou o prprio esquizofrnico; mais:
na reflexo, o filsofo acredita saber aquilo que percebe melhor do que o sabe na percepo. E apenas sob essa condio que ele pode rejeitar os espaos antropolgicos como aparncias confusas do espao verdadeiro, nico e objetivo. Mas,
duvidando do testemunho de outrem sobre si mesmo, ou do
testemunho de sua prpria percepo sobre ela mesma, ele
no se d o direito de afirmar como absolutamente verdadeiro aquilo que apreende com evidncia, mesmo se, nessa evidncia, ele tem conscincia de compreender eminentemente
o sonhador, o louco ou a percepo. E preciso optar: ou aquele
que vive algo ao mesmo tempo sabe aquilo que vive, e ento
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o louco, o sonhador ou o sujeito da percepo devem ser acreditados pelo que dizem, e deve-se apenas assegurar-se de que
sua linguagem exprime bem aquilo que vivem; ou ento aquele que vive algo no juiz daquilo que vive, e ento a experincia da evidncia pode ser uma iluso. Para destituir a experincia mtica, a do sonho ou a da percepo de qualquer
valor positivo, para reintegrar os espaos no espao geomtrico, preciso, em suma, negar que seriamente alguma vez
se sonhe, alguma vez se esteja louco, alguma vez se perceba.
Enquanto se admite o sonho, a loucura ou a percepo, pelo
menos como ausncias da reflexo e como no faz-lo e
se se quer conservar um valor ao testemunho da conscincia,
sem o qual nenhuma verdade possvel , no se tem o direito de nivelar todas as experincias em um s mundo, todas as modalidades da existncia em uma s conscincia. Para faz-lo, seria preciso dispor de uma instncia superior
qual se pudesse submeter a conscincia perceptiva e a conscincia fantstica, de um eu mais ntimo a mim mesmo do
que eu que penso meu sonho ou minha percepo quando
me limito a sonhar ou a perceber, que possusse a verdadeira
substncia de meu sonho e de minha percepo quando eu
s tenho sua aparncia. Mas essa mesma distino entre a
aparncia e o real no feita nem no mundo do mito, nem
no do doente e da criana. O mito considera a essncia na
aparncia, o fenmeno mtico no uma representao mas
uma verdadeira presena. Depois da conjura, o demnio da
chuva est presente em cada gota que cai, assim como a alma est presente em cada parte do corpo. Aqui, toda "apario" {Erscheinung) uma encarnao74, e os seres no so
definidos tanto por "propriedades" quanto por caracteres fisionmicos. isso o que se quer dizer de vlido ao falar de
um animismo infantil e primitivo: no que a criana e o primitivo percebam objetos que, como dizia Comte, eles procurariam explicar por intenes ou conscincias; a conscincia
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te, antes que sejam objetivados, a deciso de perguntar prpria experincia o seu prprio sentido, em uma palavra a fenomenologia no termina pela negao do ser e pela negao
do sentido? Sob o nome de fenmeno, no a aparncia e
a opinio que ela traz de volta? Ela no pe na origem do
saber exato uma deciso to pouco justificvel quanto a que
encerra o louco em sua loucura, e a ltima palavra dessa sabedoria no reconduzir angstia da subjetividade ociosa
e separada? Estes so os equvocos que nos resta dissipar. A
conscincia mtica ou onrica, a loucura, a percepo, todas
elas em sua diferena no esto fechadas em si mesmas, no
so ilhotas de experincia sem comunicao e de onde no
se poderia sair. Ns nos recusamos a tornar o espao geomtrico imanente ao espao mtico e, em geral, a subordinar toda experincia a uma conscincia absoluta dessa experincia
que a situaria no conjunte da verdade, porque a unidade da
experincia, assim compreendida, torna incompreensvel sua
variedade. Mas a conscincia mtica aberta a um horizonte
de objetivaes possveis. O primitivo vive seus mitos sobre
um fundo perceptivo claramente articulado o suficiente para
que os atos da vida cotidiana, a pesca, a caa, as relaes com
os civilizados, sejam possveis. O prprio mito, por mais difuso que possa ser, tem para o primitivo um sentido identificvel, j que ele justamente forma um mundo, quer dizer,
uma totalidade em que cada elemento tem relaes de sentido com os outros. Sem dvida, a conscincia mtica no
conscincia de coisa, quer dizer, do lado subjetivo ela um
fluxo, no se fixa e no se conhece a si mesma; do lado objetivo, ela no pe diante de si termos definidos por um certo
nmero de propriedades isolveis e articuladas umas s outras. Mas ela no se arrebata a si mesma em cada uma de
suas pulsaes, sem o que ela no seria conscincia de coisa
alguma. Ela no toma distncia em relao aos seus noemas,
mas se passasse com cada um deles, se no esboasse o movi-
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mento de objetivao, ela no se cristalizaria em mitos. Procuramos subtrair a conscincia mtica s racionalizaes prematuras que, como em Comte por exemplo, tornam o mito
incompreensvel porque procuram nele uma explicao do
mundo e uma antecipao da cincia, quando ele uma projeo da existncia e uma expresso da condio humana. Mas
compreender o mito no acreditar no mito, e se todos os
mitos so verdadeiros enquanto podem ser recolocados em
uma fenomenologia do esprito que indique sua funo na tomada de conscincia e, finalmente, funde seu sentido prprio
em seu sentido para o filsofo. Da mesma maneira, ao sonhador que fui esta noite que peo a narrativa do sonho, mas
enfim o prprio sonhador no conta nada e aquele que conta
est desperto. Sem o despertar, os sonhos s seriam modulaes instantneas e nem mesmo existiriam para ns. Durante o prprio sonho, no abandonamos o mundo: o espao do
sonho separa-se do espao claro, mas utiliza todas as suas articulaes, o mundo nos obceca at no sono e sobre o mundo que sonhamos. Da mesma maneira, em torno do mundo que a loucura gravita. Para no dizer nada das divagaes mrbidas ou dos delrios que tentam fabricar-se um domnio privado com os fragmentos do macrocosmo, os estados melanclicos mais avanados, em que o doente se instala
na morte e ali coloca, por assim dizer, a sua casa, para fazlo utilizam ainda as estruturas do ser no mundo e tomam-lhe
de emprstimo aquilo que preciso de ser para neg-lo. Este
elo entre a subjetividade e a objetividade, que j existe na
conscincia mtica ou infantil, e que sempre subsiste no sono
ou na loucura, ns o encontramos, com mais razo, na experincia normal. Nunca vivo inteiramente nos espaos antropolgicos, estou sempre ligado, por minha razes, a um espao natural e inumano. Enquanto atravesso a praa da Concrdia e me acredito inteiramente tomado por Paris, posso
deter meus olhos em uma pedra do muro do jardim das Tui-
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leries, a Concrdia desaparece e s existe esta pedra sem histria; posso ainda perder meu olhar nessa superfcie granulosa e amarelada, e no existe mais nem mesmo pedra, s
resta um jogo de luz em uma matria indefinida. Minha percepo total no feita dessas percepes analticas, mas ela
sempre pode dissolver-se nelas, e meu corpo, que por meus
habitas assegura minha insero no mundo humano, justamente s o faz projetando-me primeiramente em um mundo natural que sempre transparece sob o outro, assim como a tela
sob o quadro, e lhe d um ar de fragilidade. Mesmo se existe
uma percepo daquilo que desejado pelo desejo, amado
pelo amor, odiado pelo dio, ela sempre se forma em torno
de um ncleo sensvel, por mais exguo que ele seja, e no
sensvel que ela encontra sua verificao e sua plenitude. Dissemos que o espao existencial; poderamos dizer da mesma maneira que a existncia espacial, quer dizer, que por
uma necessidade interior ela se abre a um "fora", a tal ponto que se pode falar de um espao mental e de um "mundo
das significaes e dos objetos de pensamento que nelas se
constituem" 79 . Os prprios espaos antropolgicos se manifestam como construdos sobre o espao natural, os "atos noobjetivantes", para falar como Husserl, sobre os "atos objetivantes"80. A novidade da fenomenologia no negar a unidade da experincia mas fund-la de outra maneira que o racionalismo clssico. Pois os atos objetivantes no so representaes. O espao natural e primordial no o espao geomtrico e, correlativamente, a unidade da experincia no
garantida por um pensador universal que exporia diante de
mim os contedos da experincia e me asseguraria, em relao a eles, toda a cincia e toda a potncia. Ela apenas indicada pelos horizontes de objetivao possvel, ela s me libera de cada ambiente particular porque me liga ao mundo da
natureza ou do em si que os envolve a todos. Ser preciso
compreender como, com um nico movimento, a existncia
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projeta em torno de si mundos que me mascaram a objetividade e determina esta objetividade como meta para a teleologia da conscincia, destacando estes "mundos" sobre o fundo de um nico mundo natural.
Se o mito, o sonho, a iluso devem poder ser possveis,
o aparente e o real devem permanecer ambguos no sujeito,
assim como no objeto. Freqentemente se disse que, por definio, a conscincia no admite a separao entre a aparncia e a realidade, e isso era entendido no sentido de que,
no conhecimento de ns mesmos, a aparncia seria realidade: se penso ver ou sentir, sem dvida penso ou sinto, o que
quer que seja do objeto exterior. Aqui, a realidade aparece
inteira, ser real e aparecer so um e o mesmo, no h outra
realidade seno a apario. Se isso verdade, est excludo
que a iluso e a percepo at mesmo tenham aparncia, que
minhas iluses sejam percepes sem objeto ou minhas percepes sejam alucinaes verdadeiras. A verdade da percepo e a falsidade da iluso devem estar indicadas nelas por
algum carter intrnseco, pois de outra forma o testemunho
dos outros sentidos, da experincia ulterior, ou de outrem,
que permaneceria o nico critrio possvel, tornando-se por
sua vez incerto, ns nunca teramos conscincia de uma percepo e de uma iluso enquanto tais. Se todo o ser de minha percepo e todo o ser de minha iluso esto em sua maneira de aparecer, preciso que a verdade que define uma
e a falsidade que define a outra tambm me apaream. Portanto, entre elas haver uma diferena de estrutura. A percepo verdadeira ser simplesmente uma verdadeira percepo. A iluso no o ser, a certeza dever estender-se da viso ou da sensao como pensamentos percepo como constitutiva de um objeto. A transparncia da conscincia acarreta a imanncia e a absoluta certeza do objeto. Todavia,
prprio da iluso no apresentar-se como iluso, e aqui preciso que eu possa, se no perceber um objeto irreal, pelo me-
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Minha adeso ao mundo me permite compensar as oscilaes do cogito, remover um cogito em benefcio de um outro
e ir encontrar a verdade de meu pensamento para alm de
sua aparncia. No momento mesmo da iluso, essa correo
me era dada como possvel, porque a iluso tambm utiliza
a mesma crena no mundo, s se contrai em aparncia slida graas a essa contribuio, e porque assim, sempre aberta
a um horizonte de verificaes presumidas, ela no me separa da verdade. Mas, pela mesma razo, no estou garantido
contra o erro, j que o mundo que viso atravs de cada aparncia, e que lhe d, como ou sem razo, o peso da verdade,
nunca exige necessariamente esta aparncia. Existe certeza absoluta do mundo em geral, mas no de alguma coisa em particular. A conscincia est distanciada do ser e do seu ser pr-
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prio e ao mesmo tempo unida a eles pela espessura do mundo. O verdadeiro cogito no o face a face do pensamento com
o pensamento deste pensamento: eles s se encontram atravs do mundo. A conscincia do mundo no est fundada na
conscincia de si, mas elas so rigorosamente contemporneas: para mim existe um mundo porque eu no me ignoro;
sou no dissimulado a mim mesmo porque tenho um mundo. Restar analisar essa posse pr-consciente do mundo no
cogito pr-reflexivo.
CAPITULO III
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uma objetividade: o quadrado visto obliquamente, que quase um losango, s se distingue do losango verdadeiro se levamos em conta a orientao, se, por exemplo, escolhemos a
aparncia em apresentao frontal como a nica decisiva e
se reportamos toda aparncia dada quilo que ela se tornaria
nessas condies. Mas essa reconstituio psicolgica da grandeza ou da forma objetivas concede-se aquilo que seria preciso explicar: uma gama de grandezas e de formas determinadas, entre as quais bastaria escolher uma, que se tornaria a
grandeza ou a forma real. Ns j o dissemos, para um mesmo objeto que se distancia ou que gira em torno de si mesmo, no tenho uma srie de "imagens psquicas" cada vez
menores, cada vez mais deformadas, entre as quais eu possa
fazer uma escolha convencional. Se dou conta de minha percepo nesses termos, porque j introduzo ali o mundo com
suas grandezas e suas formas objetivas. O problema no
apenas o de saber como uma grandeza ou uma forma, entre
todas as grandezas ou formas aparentes, tida por constante; ele muito mais radical: trata-se de compreender como
uma forma ou uma grandeza determinada verdadeira ou
mesmo aparente pode mostrar-se diante de mim, cristalizar-se no fluxo de minhas experincias e enfim ser-me dada,
em uma palavra, como existe algo de objetivo.
Pelo menos primeira vista, haveria uma maneira de
elidir a questo; seria admitir que no final das contas a grandeza e a forma nunca so percebidas como os atributos de
um objeto individual, que elas so apenas nomes para designar as relaes entre as partes do campo fenomenal. A constncia da grandeza ou da forma real atravs das variaes de
perspectiva seria apenas a constncia das relaes entre o fenmeno e as condies de sua apresentao. Por exemplo,
a grandeza verdadeira de meu porta-caneta no como uma
qualidade inerente a tal de minhas percepes do porta-caneta,
ela no dada ou constatada em uma percepo, como o ver-
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melho, o quente ou o aucarado; se ela permanece constante, no que eu conserve a recordao de uma experincia
anterior em que a teria constatado. Ela o invariante ou a
lei das variaes correlativas da aparncia visual e de sua distncia aparente. A realidade no uma aparncia privilegiada que permaneceria sob as outras, ela a armao de relaes s quais todas as aparncias satisfazem. Se mantenho
meu porta-caneta perto de meus olhos e ele me esconde quase toda a paisagem, sua grandeza real permanece medocre,
porque este porta-caneta que mascara tudo tambm um
porta-caneta visto de perto, e porque essa condio, sempre mencionada em minha percepo, reduz a aparncia a propores medocres. O quadrado que me apresentam obliquamente permanece um quadrado, no que a propsito desse losango
aparenteu evoque a forma bem conhecida do quadrado de
frente, mas porque a aparncia losango com apresentao oblqua imediatamente idntica aparncia quadrado em apresentao frontal, porque com cada uma dessas configuraes
me dada a orientao do objeto que a torna possvel, e porque elas se oferecem em um contexto de relaes que tornam
equivalentes apriori as diferentes apresentaes perspectivas.
O cubo cujos lados so deformados pela perspectiva permanece todavia um cubo, no que eu imagine o aspecto que as
seis faces tomariam uma aps a outra se eu o fizesse girar
em minha mo, mas porque as deformaes perspectivas no
so dados brutos, como alis no o a forma perfeita do lado
que est diante de mim. Cada elemento do cubo, se desenvolvemos todo seu sentido perceptivo, menciona o ponto de
vista atual do observador sobre ele. Uma forma ou uma grandeza apenas aparente aquela que ainda no est situada no
sistema rigoroso que formam em conjunto os fenmenos e meu
corpo. Logo que toma lugar ali, ela reencontra sua verdade,
a deformao perspectiva no mais sofrida, mas compreendida. A aparncia s enganosa e s aparncia no sentido
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em que meu corpo e os fenmenos estejam rigorosamente ligados. Mas o sistema da experincia no est desdobrado
diante de mim como se eu fosse Deus, ele vivido por mim
de um certo ponto de vista, no sou seu espectador, sou parte dele, e minha inerncia a um ponto de vista que torna
possvel ao mesmo tempo a finitude de minha percepo e
sua abertura ao mundo total enquanto horizonte de toda percepo. Se sei que uma rvore no horizonte permanece aquilo que percebido de perto, conserva sua forma e sua grandeza reais, apenas enquanto este horizonte horizonte de
minha circunvizinhana imediata, enquanto pouco a pouco
a posse perceptiva das coisas que ele encerre me garantida;
em outros termos, as experincias perceptivas se encadeiam,
se motivam e se implicam umas s outras, a percepo do
mundo apenas uma dilatao de meu campo de presena,
ela no transcende suas estruturas essenciais, aqui o corpo
permanece sempre agente e nunca se torna objeto. O mundo
uma unidade aberta e indefinida em que estou situado, como Kant o indica na Dialtica transcendental, mas como parece esquec-lo na Analtica.
As qualidades da coisa, por exemplo sua cor, sua dureza, seu peso, nos ensinam sobre ela muito mais do que suas
propriedades geomtricas. A mesa e permanece parda atravs de todos os jogos de luz e de todas as iluminaes. Para
comear, o que ento essa cor real e como temos acesso a
ela? Seramos tentados a responder que a cor sob a qual
vejo a mesa a maior parte das vezes, aquela que ela assume
luz do dia, a curta distncia, nas condies "normais", quer
dizer, as mais freqentes. Quando a distncia muito grande ou a iluminao tem uma cor prpria, como ao pr-do-sol
ou sob luz eltrica, desloco a cor efetiva em benefcio de uma
cor da recordao3, que preponderante porque est inscrita em mim por numerosas experincias. A constncia da cor
seria ento uma constncia real. Mas s temos aqui uma re-
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construo artificial do fenmeno. Pois, considerando a prpria percepo, no se pode dizer que o pardo da mesa se
oferea sob todas as iluminaes como o mesmo pardo, como a mesma qualidade efetivamente dada pela recordao.
Um papel branco na obscuridade, que reconhecemos como
tal, no pura e simplesmente branco, ele "no se deixa situar de maneira satisfatria na srie negro-branco" 4 . Seja
uma parede branca na obscuridade e um papel cinza luz,
no se pode dizer que a parede permanece branca e o papel
cinza: o papel faz mais impresso ao olhar5, ele mais luminoso, mais claro, a parede mais escura e mais fosca, no
, por assim dizer, seno a "substncia da cor" que permanece sob as variaes de iluminao6. A pretensa constncia
das cores no impede "uma incontestvel mudana durante
a qual continuamos a receber em nossa viso a qualidade fundamental e, por assim dizer, aquilo que nela existe de substancial" 7 . Essa mesma razo nos impedir de tratar a constncia das cores como uma constncia ideal e de report-la
ao juzo. Pois um juzo que distinguisse, na aparncia dada,
a parte da iluminao s poderia concluir-se por uma identificao da cor prpria do objeto, e ns acabamos de ver que
ela no permanece idntica. A fraqueza do empirismo, assim como do intelectualismo, no reconhecer outras cores
seno as qualidades fixas que aparecem na atitude reflexiva,
quando na percepo viva a cor uma introduo coisa.
preciso perder esta iluso, sustentada pela fsica, de que
o mundo percebido seja feito de cores-qualidades. Como os
pintores o observaram, existem poucas cores na natureza. A
percepo das cores tardia na criana e, em todo caso, muito
posterior constituio de um mundo. Os maoris tm 3.000
nomes de cor, no que eles percebam muito, mas ao contrrio porque no as identificam quando elas pertencem a objetos de estrutura diferente8. Como o disse Scheler, a percepo vai diretamente coisa sem passar pelas cores, assim co-
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cunvizinhana, por exemplo entrecerrando os olhos. Esta mudana de aspecto inseparvel de uma mudana de estrutura na cor: no momento em que interpomos o anteparo entre
nosso olho e o espetculo, no momento em que entrecerramos os olhos, liberamos as cores da objetividade das superfcies corporais e as reduzimos simples condio de superfcies luminosas. No vemos mais corpos reais, a parede, o papel, com uma cor determinada e em seu lugar no mundo,
vemos manchas coloridas que esto todas vagamente situadas em um mesmo plano "fictcio" 15 . Como o anteparo age
exatamente? Ns o compreenderemos melhor observando o
mesmo fenmeno sob outras condies. Se se observa alternadamente, atravs de uma ocular, o interior de duas grandes caixas pintadas uma de branco, a outra de negro, e iluminadas uma fortemente, a outra fracamente, de tal maneira que a quantidade de luz recebida pelo olho seja nos dois
casos a mesma, e se se acomoda para que no exista no interior das caixas nenhuma sombra e nenhuma irregularidade
na pintura, ento elas so indiscernveis, no se v aqui e ali
seno um espao vazio onde se difunde um cinza. Tudo muda se se introduz um pedao de papel branco na caixa negra
ou negro na caixa branca. No mesmo instante, a primeira
aparece como negra e violentamente iluminada, a outra como branca e fracamente iluminada. Para que a estrutura
iluminao-objeto iluminado seja dada, so necessrias ento pelo menos duas superfcies cujo poder de reflexo seja
diferente16. Se se dispe para que o feixe de uma lmpada
caia exatamente sobre um disco negro, e se se pe o disco
em movimento para eliminar a influncia das rugosidades que
ele sempre traz em sua superfcie, o disco parece, assim como o resto da pea, fracamente iluminado, e o feixe de luminoso um slido esbranquiado do qual o disco constitui a
base. Se colocamos um pedao de papel branco adiante do
disco, "no mesmo instante vemos o disco 'negro', o papel
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'branco' e ambos violentamente iluminados" 17 . A transformao to completa que se tem a impresso de ver aparecer um novo disco. Essas experincias em que o anteparo
no intervm permitem compreender aquelas em que ele intervm: o fator decisivo no fenmeno de constncia, que o
anteparo pe fora de jogo e que funciona na viso livre,
a articulao do conjunto do campo, a riqueza e a sutileza
das estruturas que ele comporta. Quando o sujeito olha atravs da janela de um anteparo, ele no pode mais "dominar"
(Ueberschauen) as relaes de iluminao, quer dizer, perceber, no espao visvel, todos subordinados com suas claridades prprias, que se separam umas das outras 18 . Quando o
pintor entrecerra os olhos, ele destri a organizao em profundidade do campo e, com ela, os contrastes precisos da iluminao; no existem mais coisas determinadas com suas cores prprias. Se recomeamos a experincia do papel branco
na penumbra e do papel cinza iluminado, e projetamos em
uma tela as ps-imagens negativas das duas percepes, constatamos que o fenmeno de constncia no se mantm, como se a constncia e a estrutura iluminao-objeto iluminado s pudessem ter lugar nas coisas e no no espao difuso
das ps-imagens19. Admitindo que essas estruturas dependem da organizao do campo, compreendem-se de um s
golpe todas as leis empricas do fenmeno de constncia20:
que ele seja proporcional grandeza da rea retiniana na
qual se projeta o espetculo, e tanto mais ntido quanto, no
espao retiniano posto em causa, projeta-se um fragmento
do mundo mais extenso e mais ricamente articulado; que ele
seja menos perfeito na viso perifrica do que na viso central, na viso monocular do que na viso binocular, na viso
breve do que na viso prolongada; que ele se atenue a longa
distncia; que ele varie com os indivduos e segundo a riqueza de seu mundo perceptivo; que enfim ele seja menos perfeito para iluminaes coloridas, que apagam a estrutura su-
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perficial dos objetos e nivelam o poder de reflexo das diferentes superfcies, do que para iluminaes incolores, que respeitam essas diferenas estruturais21. Portanto, a conexo
entre o fenmeno de constncia, a articulao do campo e
o fenmeno de iluminao pode ser considerada como um
fato estabelecido.
Mas essa relao funcional ainda no nos permite compreender nem os termos que ela liga nem, por conseguinte,
sua ligao concreta, e o maior benefcio da descoberta estaria perdido se ns nos ativssemos simples constatao de
uma variao correlativa dos trs termos tomados em seu sentido ordinrio. Em que sentido se deve dizer que a cor do objeto permanece constante? O que a organizao do espetculo
e o campo em que ele se organiza? Enfim, o que uma iluminao? A induo psicolgica permanece cega se no conseguimos reunir em um fenmeno nico as trs variveis que ela
conota, e se ela no nos conduz, como que pela mo, a uma
intuio em que as pretensas "causas" ou "condies" do
fenmeno de constncia aparecero como momentos deste fenmeno e em uma relao de essncia com ele22. Reflitamos
ento nos fenmenos que acabam de nos ser revelados e tentemos ver como eles se motivam uns aos outros na percepo
total. Consideremos em primeiro lugar este modo de apario particular da luz ou das cores que chamamos de uma iluminao. Aqui, o que existe de particular? O que ocorre no
momento em que uma certa mancha de luz apreendida como iluminao em lugar de contar por si mesma? Foram necessrio sculos de pintura antes que se percebesse no olho
este reflexo sem o qual ele permanece embaado e cego como
nos quadros dos primitivos23. O reflexo no visto por si
mesmo, j que pde passar despercebido por tanto tempo,
e todavia ele tem sua funo na percepo, j que basta a
ausncia do reflexo para retirar a vida e a expresso dos objetos, assim como dos rostos. O reflexo s visto de soslaio.
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assim como na comunicao verbal pensamos segundo outrem. E, assim como a comunicao supe (ultrapassando-a
e enriquecendo-a no caso de uma fala nova e autntica) uma
certa montagem lingstica pela qual um sentido habita as
palavras, da mesma maneira a percepo supe em ns um
aparato capaz de responder s solicitaes da luz segundo seu
sentido (quer dizer, ao mesmo tempo segundo sua direo
e sua significao, que so uma e a mesma coisa), de concentrar a visibilidade esparsa, de terminar aquilo que est esboado no espetculo. Esse aparato o olhar, em outros termos
a correlao natural entre aparncias e nosso desenrolar cinestsico, no conhecida em uma lei, mas vivida como o engajamento de nosso corpo nas estruturas tpicas de um mundo. A iluminao e a constncia da coisa iluminada, que
seu correlativo, dependem diretamente de nossa situao corporal. Se, em um cmodo vivamente iluminado, observamos
um disco branco colocado em um canto de penumbra, a constncia do branco imperfeita. Ela melhora quando nos aproximamos da zona de penumbra em que se encontra o disco.
Torna-se perfeita quando ali entramos25. A penumbra s se
torna verdadeiramente penumbra (e, correlativamente, o disco s vale como branco) quando deixa de estar diante de ns
como algo para ver, e quando nos envolve, quando se torna
nosso ambiente, quando ns nos estabelecemos nela. S se
pode compreender esse fenmeno se o espetculo, longe de
ser uma soma de objetos, um mosaico de qualidades exposto
diante de um sujeito acsmico, enreda o sujeito e lhe prope
um pacto. A iluminao no est do lado do objeto, ela aquilo que ns assumimos, aquilo que tomamos como norma enquanto a coisa iluminada se destaca diante de ns e nos faz
frente. A iluminao no nem cor, nem mesmo luz em si
mesma, ela est aqum da distino das cores e das luminosidades. E por isso que para ns ela sempre tende a tornarse "neutra". A penumbra onde permanecemos torna-se pa-
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ra ns a tal ponto natural, que no mais nem mesmo percebida como penumbra. A iluminao eltrica, que nos parece
amarela no momento em que samos da luz diurna, logo deixa de ter para ns alguma cor definida e, se um resto de luz
diurna penetra no cmodo, esta luz "objetivamente neutra" que nos parece tingida de azul26. No se deve dizer que,
a iluminao amarela da eletricidade sendo percebida como
amarela, ns levamos isso em conta na apreciao das aparncias e reencontramos assim, idealmente, a cor prpria dos
objetos. No se deve dizer que a luz amarela, na medida em
que se generaliza, vista sob o aspecto da luz diurna e que
assim a cor dos outros objetos permanece realmente constante. E preciso dizer que a luz amarela, assumindo a funo
de iluminao, tende a situar-se aqum de qualquer cor, tende
para o zero de cor e que, correlativmente, os objetos distribuem-se as cores do espectro segundo o grau e o modo de
sua resistncia a essa nova atmosfera. Portanto, toda cor-quale
mediada por uma cor-funo, determina-se em relao a
um nvel que varivel. O nvel se estabelece e, com ele,
todos os valores coloridos que dele dependem, quando comeamos a viver na atmosfera dominante e, em funo dessa conveno fundamental, redistribumos sobre os objetos
as cores do espectro. Nossa instalao em um certo ambiente
colorido, com a transposio de todas as relaes de cores que
ela acarreta, uma operao corporal; s posso realiz-la entrando na nova atmosfera, porque meu corpo meu poder geral de habitar todos os ambientes do mundo, a chave de todas as transposies e de todas as equivalncias que o mantm constante. Assim, a iluminao apenas um momento
em uma estrutura complexa cujos outros momentos so a organizao do campo, tal como nosso corpo a realiza, e a coisa iluminada em sua constncia. As correlaes funcionais
que se podem descobrir entre esses trs fenmenos so uma
manifestao de sua "coexistncia essencial"27.
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o inteira animada por uma lgica que atribui a cada objeto todas as suas determinaes em funo daquelas dos outros e que "barra" como irreal todo dado aberrante, ela
inteira subtendida pela certeza do mundo. Deste ponto de vista, percebe-se enfim a verdadeira significao das constncias perceptivas. A constncia da cor apenas um momento
abstrato da constncia das coisas, e a constncia das coisas
est fundada na conscincia primordial do mundo enquanto
horizonte de todas as nossas experincias. Portanto, no porque percebo cores constantes sob a variedade das iluminaes que creio em coisas, e a coisa no ser uma soma de caracteres constantes, ao contrrio, na medida em que minha percepo em si aberta a um mundo e a coisas que reconheo cores constantes.
O fenmeno de constncia geral. Pde-se falar de uma
constncia dos sons34, das temperaturas, dos pesos35 e enfim
dos dados tteis no sentido estrito, mediada ela tambm por
certas estruturas, certos "modos de apario" dos fenmenos em cada um desses campos sensoriais. A percepo dos
pesos permanece a mesma quaisquer que sejam os msculos
que nela concorram e qualquer que seja a posio inicial desses msculos. Quando se levanta um objeto com os olhos fechados, seu peso no diferente, e ele tambm no diferente quer a mo esteja ou no carregada com um peso suplementar (e quer este peso aja ele mesmo por presso sobre as
costas da mo ou por trao na palma da mo); quer a mo
aja livremente ou, ao contrrio, esteja amarrada de tal forma que apenas os dedos trabalhem; quer um dedo ou vrios
executem a tarefa; quer se levante o objeto com a mo ou
com a cabea, com o p ou com os dentes; e enfim quer se
levante o objeto no ar ou na gua. Assim, a impresso ttil
"interpretada" levando em conta a natureza e o nmero
dos aparelhos postos em jogo e mesmo as circunstncias fsicas nas quais ela aparece; e assim que impresses em si mes-
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necidas por cada um deles no so realmente distintas e ligadas apenas por uma interpretao explcita, elas se do de
um s golpe como diferentes manifestaes do peso "real",
a unidade pr-objetiva da coisa o correlativo da unidade
pr-objetiva do corpo. Assim, o peso aparece como a propriedade identificvel de uma coisa sobre o fundo de nosso corpo
enquanto sistema de gestos equivalentes. Essa anlise da percepo do peso ilumina toda a percepo ttil: o movimento
do corpo prprio para o tato aquilo que a iluminao para a viso36. Toda percepo ttil, ao mesmo tempo em que
se abre a uma "propriedade" objetiva, comporta um componente corporal, e a localizao ttil de um objeto, por exemplo, o situa em relao aos pontos cardeais do esquema corporal. Essa propriedade, que primeira vista distingue absolutamente o tato da viso, ao contrrio permite aproximlos. Sem dvida, o objeto visvel est diante de ns e no em
nosso olho, mas vimos que finalmente a posio, a grandeza
ou a forma visveis se determinam pela orientao, pela amplido e pelo poder de nosso olhar sobre elas. Sem dvida,
o tato passivo (por exemplo, o tato atravs do interior da orelha ou do nariz e, em geral, atravs de todas as partes do corpo que ordinariamente esto encobertas) nos d quase apenas o estado de nosso prprio corpo e quase nada que diga
respeito ao objeto. Mesmo nas partes mais finas de nossa superfcie ttil, uma presso sem nenhum movimento s nos
oferece um fenmeno mal identificvel37. Mas existe tambm
uma viso passiva, sem olhar, como a de uma luz ofuscante,
que no exibe mais um espao objetivo diante de ns e na
qual a luz deixa de ser luz para tornar-se dolorosa e invadir
nosso prprio olho. E, assim como o olhar explorador da verdadeira viso, o "tato cognoscente"38 nos lana, pelo movimento, fora de nosso corpo. Quando uma de minhas mos
toca a outra, a mo mvel desempenha a funo de sujeito,
e a outra a de objeto39. Existem fenmenos tteis, pretensas
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Agora estamos em condies de abordar a anlise da coisa intersensorial. A coisa visual (o disco lvido da lua) ou a
coisa ttil (meu crnio tal como eu o sinto ao apalp-lo), que
para ns se mantm as mesmas atravs de uma srie de experincias, no so nem um quale que subsista efetivamente,
nem a noo ou a conscincia de uma tal propriedade objetiva, mas aquilo que reencontrado ou retomado por nosso
olhar ou por nosso movimento, uma questo qual eles respondem exatamente. O objeto que se oferece ao olhar ou
palpao desperta uma certa inteno motora que visa no
os movimentos do corpo prprio, mas a coisa mesma qual
eles esto como que pendurados. E se minha mo conhece
o duro e o mole, se meu olhar conhece a luz lunar, como
uma certa maneira de me unir ao fenmeno e de comunicarme com ele. O duro e o mole, o granuloso e o liso, a luz da
lua e do sol em nossa recordao se oferecem antes de tudo
no como contedos sensoriais, mas como um certo tipo de
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simbiose, uma certa maneira que o exterior tem de nos invadir, uma certa maneira que ns temos de acolh-lo, e aqui
a recordao apenas resgata a armao da percepo da qual
ela nasceu. Se as constantes de cada sentido so compreendidas assim, no se poder tratar de definir a coisa intersensorial em que elas se unem por um conjunto de atributos estveis ou pela noo deste conjunto. As "propriedades" sensoriais de uma coisa constituem em conjunto uma mesma coisa, assim como meu olhar, meu tato e todos os meus outros
sentidos so em conjunto as potncias de um mesmo corpo
integradas em uma s ao. A superfcie que vou reconhecer
como superfcie da mesa, quando a olho vagamente j me convida a uma focalizao e reclama os movimentos de fixao
que lhe daro seu aspecto "verdadeiro". Da mesma maneira, todo objeto dado a um sentido chama a si a operao concordante de todos os outros. Vejo uma cor de superfcie porque tenho um campo visual e porque o arranjo do campo conduz meu olhar at ela; percebo uma coisa porque tenho ura
campo de existncia e porque cada fenmeno aparecido polariza em direo a si todo o meu corpo enquanto sistema de
potncia perceptivas. Atravesso as aparncias, chego cor ou
forma real quando minha experincia est em seu mais alto grau de nitidez, e Berkeley pode opor-me que uma mosca
veria o mesmo objeto de outra maneira ou que um microscpio mais potente o transformaria: essas diferentes aparncias
so para mim aparncias de um certo espetculo verdadeiro,
aquele em que a configurao percebida, para uma nitidez
suficiente, chega ao seu mximo de riqueza48. Tenho objetos visuais porque tenho um campo visual em que a riqueza
e a nitidez esto em razo inversa uma da outra, e porque
estas duas exigncias, das quais cada uma tomada parte iria
ao infinito, uma vez reunidas determinam no processo perceptivo um certo ponto de maturidade e um mximo. Da mesma maneira, chamo de experincia da coisa ou da realidade
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no mais de uma realidade-para-a-viso ou para-o-tato apenas, mas de uma realidade absoluta a minha plena coexistncia com o fenmeno, o momento em que sob todos os aspectos ele estaria em seu mximo de articulao, e os "dados
dos diferentes sentidos" esto orientados em direo a este
plo nico, assim como, ao microscpio, minhas diferentes
visadas oscilam em torno de uma visada privilegiada. No
chamarei de coisa visual um fenmeno que, como as superfcies coloridas, no apresenta nenhum mximo de visibilidade atravs das diferentes experincias que dele tenho, ou que,
como o cu, distante e fino no horizonte, mal localizado e difuso no znite, deixa-se contaminar pelas estruturas mais prximas dele e no lhes ope nenhuma configurao prpria.
Se um fenmeno - seja por exemplo um reflexo ou um sopro leve do vento s se oferece a um de meus sentidos,
ele um fantasma, e s se aproximar da existncia real se,
por acaso, ele se tornar capaz de falar aos meus outros sentidos, como por exemplo o vento quando violento e se faz
visvel na agitao da paisagem. Czanne dizia que um quadro contm em si at o odor da paisagem49. Ele queria dizer
que o arranjo da cor na coisa (e na obra de arte se ela retoma
totalmente a coisa) significa por si mesmo todas as respostas
que ela daria a uma interrogao dos outros sentidos, que uma
coisa no teria essa cor se no tivesse tambm essa forma,
essas propriedades tteis, essa sonoridade, esse odor, e que
a coisa a plenitude absoluta que minha existncia indivisa
projeta diante de si mesma. A unidade da coisa para alm
de todas as suas propriedades fixas no um substrato, um
X vazio, um sujeito de inerncia, mas esta entonao nica
que se reconhece em cada uma delas, essa maneira nica de
existir da qual elas so uma expresso secundria. Por exemplo, a fragilidade, a rigidez, a transparncia e o som cristalino de um vidro traduzem uma maneira de ser nica. Se um
doente v o diabo, ele v tambm seu odor, suas chamas e
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sua fumaa, porque a unidade significativa diabo esta essncia acre, sulfurosa e candente. H na coisa uma simblica que liga cada qualidade sensvel s outras. O calor se d
experincia como uma espcie de vibrao da coisa; a cor,
por seu lado, como uma sada da coisa fora de si, e a priori
necessrio que um objeto muito quente se avermelhe, o excesso de sua vibrao que o faz brilhar50. O desenrolar dos
dados sensveis sob nosso olhar ou sob nossas mos como
uma linguagem que se ensinaria por si mesma, em que a significao seria secretada pela prpria estrutura dos signos, e
por isso que se pode dizer, literalmente, que nossos sentidos interrogam as coisas e que elas lhes respondem. "A aparncia sensvel aquilo que revela (Kundgibt); enquanto tal,
ela exprime aquilo que ela mesma no ." 51 Compreendemos a coisa como compreendemos um comportamento novo, quer dizer, no por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando por nossa conta o modo de existncia
que os signos observveis esboam diante de ns. Um comportamento esboa uma certa maneira de tratar o mundo.
Da mesma maneira, na interpretao das coisas, cada uma
se caracteriza por uma espcie de a priori que ela observa em
todos os seus encontros com o exterior. O sentido de uma coisa
habita essa coisa como a alma habita o corpo: ele no est
atrs das aparncias; o sentido do cinzeiro (pelo menos seu
sentido total e individual, tal como ele se d na percepo)
no uma certa idia do cinzeiro que coordenaria seus aspectos sensoriais e que seria acessvel somente ao entendimento; ele anima o cinzeiro, encarna-se nele com evidncia.
por isso que dizemos que na percepo a coisa nos dada
"em pessoa" ou "em carne e osso". Antes de outrem, a coisa realiza este milagre da expresso: um interior que se revela no exterior, uma significao que irrompe no mundo e a
se pe a existir, e que s se pode comprender plenamente
procurando-a em seu lugar com o olhar. Assim, a coisa o
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correlativo de meu corpo e, mais geralmente, de minha existncia, da qual meu corpo apenas a estrutura estabilizada,
ela se constitui no poder de meu corpo sobre ela, ela no
em primeiro lugar uma significao para o entendimento, mas
uma estrutura acessvel inspeo do corpo, e, se queremos
descrever o real tal como ele nos aparece na experincia perceptiva, ns o encontramos carregado de predicados antropolgicos. Como as relaes entre as coisas ou entre os aspectos das coisas so sempre mediadas por nosso corpo, a natureza inteira a encenao de nossa prpria vida ou nosso
interlocutor em uma espcie de dilogo. Eis por que, em ltima anlise, no podemos conceber coisa que no seja percebida ou perceptvel. Como dizia Berkeley, mesmo um deserto nunca visitado tem pelo menos um espectador, e este
somos ns mesmos quando pensamos nele, quer dizer, quando
fazemos a experincia mental de perceb-lo. A coisa nunca
pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode ser
efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas
de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de
um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a
investe de humanidade. Nesse medida, toda percepo uma
comunicao ou uma comunho, a retomada ou o acabamento, por ns, de uma inteno alheia ou, inversamente, a realizao, no exterior, de nossas potncias perceptivas e como
um acasalamento de nosso corpo com as coisas. Se no se percebeu isso mais cedo, foi porque os prejuzos do pensamento
objetivo tornavam difcil a tomada de conscincia do mundo
percebido. A funo constante do pensamento objetivo reduzir todos os fenmenos que atestam a unio do sujeito e
do mundo, e substitu-los pela idia clara do objeto como em
si e do sujeito como pura conscincia. Ele rompe portanto
os elos que unem a coisa e o sujeito encarnado e, para compor nosso mundo, s deixa subsistir as qualidades sensveis,
por excluso dos modos de apario que descrevemos, e de
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preferncia as qualidades visuais, porque elas tm uma aparncia de autonomia, porque elas se ligam menos diretamente ao corpo e antes nos apresentam um objeto do que nos introduzem em uma atmosfera. Mas, na realidade, todas as coisas so concrees de um ambiente, e toda percepo explcita de uma coisa vive de uma comunicao prvia com uma
certa atmosfera. No somos "uma reunio de olhos, de ouvidos, de rgos tteis com suas projees cerebrais (...) Assim como todas as obras literrias (...) so casos particulares
nas permutas possveis dos sons que constituem a linguagem
e de seus signos literais, da mesma maneira as qualidades ou
sensaes representam os elementos dos quais feita a grande poesia de nosso mundo (Umwelt). Mas to seguramente
quanto algum que s conhecesse os sons e as letras de forma
alguma conheceria a literatura e no apreenderia seu ser ltimo, mas absolutamente nada, da mesma forma o mundo
no dado, e nada dele acessvel queles a quem as 'sensaes' so dadas" 52 . O percebido no necessariamente um
objeto presente diante de mim como termo a conhecer, ele
pode ser uma "unidade de valor" que s me est presente
praticamente. Se retiraram um quadro de um cmodo que
habitamos, podemos perceber uma mudana sem saber qual.
percebido tudo aquilo que faz parte de meu ambiente, e
meu ambiente compreende "tudo aquilo cuja existncia ou
inexistncia, cuja natureza ou alterao contam para mim praticamente" 53 : a tempestade que ainda no caiu, da qual eu
no saberia nem mesmo enumerar os signos e que nem mesmo prevejo, mas para a qual estou "provido" e preparado;
a periferia do campo visual que o histrico no apreende expressamente, mas que todavia co-determina seus movimentos e sua orientao; o respeito dos outros homens ou essa
amizade fiel que eu nem mesmo percebia mais, mas que estavam ali para mim, j que me deixam em dificuldades quando se retiram54. O amor est nos buqus que Flix de Van-
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e pelo mundo. No se pode, dizamos, conceber coisa percebida sem algum que a perceba. Mas, alm disso, a coisa se
apresenta quele mesmo que a percebe como coisa em si, e
ela pe o problema de um verdadeiro em-si-para-ns. Ordinariamente, no nos advertimos disso porque nossa percepo, no contexto de nossas ocupaes, se pe sobre as coisas
apenas o suficiente para reencontrar sua presena familiar,
e no o bastante para redescobrir aquilo que ali se esconde
de inumano. Mas a coisa nos ignora, ela repousa em si. Ns
a veremos se colocarmos em suspenso nossas ocupaes e dirigirmos a ela uma ateno metafsica e desinteressada. Agora ela hostil e estranha, para ns ela no mais um interlocutor, mas um Outro resolutamente silencioso, um Si que nos
escapa tanto quanto a intimidade de uma conscincia alheia.
A coisa e o mundo, dizamos, se oferecem comunicao perceptiva como um rosto familiar cuja expresso logo compreendida. Mas justamente um rosto s exprime algo pelo
arranjo das cores e das luzes que o compem, o sentido deste
olhar no est atrs dos olhos, ele est neles, e ao pintor basta uma aplicao de cor a mais ou a menos para transformar
o olhar de um retrato. Em suas obras de juventude, Czanne
procurava pintar em primeiro lugar a expresso, e era por
isso que ele a perdia. Ele aprendeu pouco a pouco que a expresso a linguagem da coisa mesma e nasce de sua configurao. Sua pintura uma tentativa de encontrar a fisionomia das coisas e dos rostos pela restituio integral de sua configurao sensvel. E isso que a cada momento a natureza faz
sem esforo. E por isso que as paisagens de Czanne so
"aquelas de um pr-mundo onde ainda no havia homens"55.
H pouco a coisa nos aparecia como o termo de uma teleologia corporal, a norma de nossa montagem psicofisiolgica.
Mas esta era apenas uma definio psicolgica que no explicita o sentido integral do definido, e que reduz a coisa s
experincias nas quais ns a encontramos. Descobrimos agora
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Ias na concepo de um geometral. Ela comparvel unidade de um indivduo que eu reconheo em uma evidncia
irrecusvel antes de ter conseguido apresentar a frmula de
seu carter, porque ele conserva o mesmo estilo em todos os
seus propsitos e em toda sua conduta, mesmo se muda de
ambiente ou de idias. Um estilo uma certa maneira de tratar as situaes, que identifico ou compreendo em um indivduo ou em um escritor retomando-a por minha prpria conta, por uma espcie de mimetismo, mesmo se no estou em
condies de defini-la, e cuja definio, por mais correta que
possa ser, nunca fornece seu equivalente exato e s tem interesse para aqueles que dela j tem a experincia. Experimento
a unidade do mundo como reconheo um estilo. Mais ainda,
o estilo de uma pessoa, de uma cidade, no permanece constante para mim. Aps dez anos de amizade, e mesmo sem
constatar mudanas da idade, aps dez anos de residncia em
um outro bairro parece-me que lido com outra pessoa. Ao
contrrio, apenas o conhecimento das coisas que varia. Quase
insignificante ao meu primeiro olhar, ele se transforma pelo
desenvolvimento da percepo. O prprio mundo permanece o mesmo atravs de toda minha vida porque ele justamente o ser permanente no interior do qual eu opero todas
as correes do conhecimento, que no atingido por elas
em sua unidade, e cuja evidncia polariza, atravs da aparncia e do erro, meu movimento em direo verdade. Ele
est nos confins da primeira percepo da criana como uma
presena ainda desconhecida, mas irrecusvel, que em seguida
o conhecimento determinar e preencher. Eu me engano,
preciso que remaneje minhas certezas e que lance minhas
iluses para fora do ser, mas nem por um instante duvido
que as coisas em si mesmas no tenham sido compatveis ou
compossveis, porque desde a origem estou em comunicao
com um ser nico, um imenso indivduo do qual minhas experincias so antecipadamente extradas, e que permanece
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s o faz com um certo grau de indeterminao: aqui so prados, ali adiante talvez existam bosques e, em todo caso, para
alm do horizonte prximo sei apenas que haver ou a terra
ou o mar, para alm ainda ou o oceano ou o oceano congelado, para alm ainda ou o ambiente terrestre ou o ar, e, nos
confins da atmosfera terrestre, sei apenas que existe algo em
geral a perceber, desses longnquos possuo apenas o estilo abstrato. Da mesma maneira, embora passo a passo cada passado esteja inteiro encerrado no passado recente que imediatamente lhe sucedeu, graas ao encaixamento das intencionalidades, o passado se degrada e meus primeiros anos se perdem na existncia geral de meu corpo, do qual sei apenas que
ele j estava diante das cores, dos sons e de uma natureza
semelhante quela que presentemente vejo. Portanto, minha
posse do longnquo e do passado, assim como a do futuro,
apenas de princpio, minha vida me escapa por todos os lados, ela circunscrita por zonas impessoais. A contradio
que encontramos entre a realidade do mundo e seu inacabamento a contradio entre a ubiqidade da conscincia e
seu engajamento em um campo de presena. Mas observemos melhor: isso seria exatamente uma contradio e uma
alternativa? Se digo que estou encerrado em meu presente,
como no final das contas se passa por transio insensvel do
presente ao passado, do prximo ao longnquo, e como impossvel separar rigorosamente o presente daquilo que apenas apresentado, a transcendncia dos longnquos alcana
meu presente e introduz uma suspeita de irrealidade at nas
experincias com as quais eu creio coincidir. Se estou aqui
e sou agora, no estou aqui nem sou agora. Se ao contrrio
considero minhas relaes intencionais com o passado e o
alhures como constitutivas do passado e do alhures, se quero
subrair a conscincia a toda localidade e a toda temporalidade, se estou em todas as partes a que minha percepo e minha memria me levam, no posso habitar nenhum tempo
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tncia plena. Seu modelo nos fornecido por essas coisas diante de ns que, ao primeiro olhar, parecem absolutamente determinadas: essa pedra branca, dura, tpida, nela o mundo
parece cristalizar-se, parece que ela no precisa de tempo para
existir, que se desdobra inteira no instante, que todo excedente de existncia para ela um novo nascimento, e por um
momento seramos tentados a acreditar que o mundo, se ele
algo, s pode ser uma soma de coisas anlogas a essa pedra, o tempo uma soma de instantes perfeitos. Tais so o mundo e o tempo cartesianos, e verdade que essa concepo do
ser como que inevitvel, j que tenho um campo visual com
objetos circunscritos, um presente sensvel, e j que todo
"alhures" se d como um outro aqui, todo passado e todo
porvir como um presente antigo ou futuro. A percepo de
uma s coisa funda para sempre o ideal do conhecimento objetivo ou explcito que a lgica clssica desenvolve. Mas a partir do momento em que nos apoiamos nessas certezas, a partir do momento em que despertamos a vida intencional que
as engendra, percebemos que o ser objetivo tem suas razes
nas ambigidades do tempo. No posso conceber o mundo
como uma soma de coisas, nem o tempo como uma soma de
"agoras" pontuais, j que cada coisa s pode oferecer-se com
suas determinaes plenas se as outras coisas recuam para o
indefinido dos longnquos, que cada presente s pode oferecerse em sua realidade excluindo a presena simultnea dos presentes anteriores e posteriores, e j que assim uma soma de
coisas ou uma soma de presentes um no-senso. As coisas
e os instantes s podem articular-se uns aos outros para formar um mundo atravs deste ser ambguo que chamamos de
subjetividade, s podem tornar-se co-presentes de um certo
ponto de vista e em inteno. O tempo objetivo, que se escoa
e existe parte por parte, no seria nem mesmo suspeitado se
no estivesse envolvido em um tempo histrico que se projeta do presente vivo em direo a um passado e a um futuro.
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pletude ou, se o sabe, como pode aderir a ele69. O cogito intelectualista s deixa diante de si um cogitatum inteiramente
puro que ele possui e constitui de um lado a outro. praticamente impossvel compreender como ele pode enganar-se sobre um objeto que constitui. Portanto, exatamente a reduo de nossa experincia a objetos, a prioridade do pensamento objetivo que, aqui tambm, desvia o olhar do fenmeno alucinatrio. Entre a explicao empirista e a reflexo
intelectualista existe um parentesco profundo, que sua comum ignorncia dos fenmenos. Ambas constrem o fenmeno alucinatrio em lugar de viv-lo. Mesmo aquilo que
existe de novo e de vlido no intelectualismo a diferena
de natureza que ele estabelece entre percepo e alucinao
est comprometido pela prioridade do pensamento objetivo: se o sujeito alucinado conhece objetivamente ou pensa sua
alucinao enquanto tal, como a impostura alucinatria possvel? Tudo provm do fato de que o pensamento objetivo,
a reduo das coisas vividas a objetos, da subjetividade cogitatio, no deixa nenhum lugar para a adeso equvoca do
sujeito a fenmenos pr-objetivos. Portanto, a conseqncia
clara. No se deve construir a alucinao, nem em geral
construir a conscincia segundo uma certa essncia ou idia
dela mesma que obriga a defini-la por uma adequao absoluta, e torna impensveis as suas pausas de desenvolvimento. Aprende-se a conhecer a conscincia como qualquer outra coisa. Quando o alucinado diz que v e que ouve, no
se deve acreditar nele70, j que ele diz tambm o contrrio,
mas preciso compreend-lo. No devemos nos ater s opinies da conscincia s sobre a conscincia alucinada e considerar-nos como os nicos juizes do sentido prprio da alucinao. Ao que se responder, sem dvida, que eu no posso atingir a alucinao tal como ela para si mesma. Aquele
que pensa a alucinao, ou outrem, ou seu prprio passado,
nunca coincide com a alucinao, com outrem, com seu pas-
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sado tal como ele foi. O conhecimento nunca pode ultrapassar este limite da facticidade. Isso verdade, mas no deve
servir para justificar as construes arbitrrias. verdade que
no se falaria de nada se s se devesse falar das experincias
com as quais se coincide, j que a fala j uma separao.
Mais ainda, no existe experincia sem fala, o puro vivido
no est nem mesmo na vida falante do homem. Mas o sentido primeiro da fala est todavia nesse texto de experincia
que ela tenta proferir. O que se busca no uma coincidncia quimrica de mim com outrem, do eu presente com seu
passado, do mdico com o doente; ns no podemos assumir
a situao de outrem, reviver o passado em sua realidade,
a doena tal como ela vivida pelo doente. A conscincia
de outrem, o passado, a doena nunca se reduzem, em sua
existncia, quilo que deles conheo. Mas minha prpria conscincia, enquanto ela existe e se engaja, tambm no se reduz quilo que dela conheo. Se o filsofo causa alucinaes
a si mesmo por meio de uma injeo de mescalina, ou ele
cede ao impulso alucinatrio, e ento ele viver a alucinao, no a conhecer, ou conserva algo de seu poder reflexivo e sempre se poder recusar seu testemunho, que no
o mesmo de um alucinado "envolvido" na alucinao. Portanto, no existe privilgio do conhecimento de si, e outrem
no me mais impenetrvel do que eu mesmo. O que dado
no o eu e, por outro lado, outrem, meu presente e, por
outro lado, meu passado, a conscincia s com seu cogito e,
por outro lado, a conscincia alucinada, somente a primeira
sendo juiz da segunda e estando reduzida, naquilo que concerne a esta, s suas conjecturas internas o que dado
o mdico com o doente, eu com outrem, meu passado no horizonte de meu presente. Deformo meu passado evocando-o no
presente, mas posso levar em conta essas mesmas deformaes, elas me so indicadas pela tenso que subsiste entre o
passado abolido que viso e minhas interpretaes arbitrrias.
O MUNDO PERCEBIDO
453
Engano-me sobre outrem porque o vejo de meu ponto de vista, mas eu o entendo quando protesta e enfim tenho a idia
de outrem como de um centro de perspectivas. No interior
de minha prpria situao me aparece a situao do doente
que interrogo e, neste fenmeno com dois plos, aprendo a
me conhecer tanto quanto a conhecer a outrem. preciso
recolocar-nos na situao efetiva em que as alucinaes e o
"real" se oferecem a ns, e apreender sua diferenciao concreta no momento em que ela se opera na comunicao com
o doente. Estou sentado diante de meu paciente e converso
com ele, ele tenta descrever-me aquilo que " v " e aquilo que
"ouve"; no se trata nem de acreditar no que ele diz, nem
de reduzir suas experincias s minhas, nem de coincidir com
ele, nem de ater-me ao meu ponto de vista, mas de explicitar
minha experincia e sua experincia tal como ela se indica
na minha, sua crena alucinatria e minha crena real; tratase de compreender uma pela outra.
Se classifico entre as alucinaes as vozes e as vises de
meu interlocutor, porque no encontro nada de semelhante em meu mundo visual ou auditivo. Portanto, tenho conscincia de apreender pela audio e sobretudo pela viso um
sistema de fenmenos que no constitui apenas um espetculo privado, mas que o nico possvel para mim e mesmo
para outrem, e isso que denominamos o real. O mundo percebido no apenas meu mundo, nele que vejo desenhar-se
as condutas de outrem, elas tambm o visam e ele o correlativo, no somente de minha conscincia, mas ainda de toda conscincia que eu possa encontrar. O que vejo com meus prprios olhos esgota para mim as possibilidades da viso. Sem
dvida, s o vejo sob um certo ngulo e admito que um espectador situado de outra maneira perceba aquilo que eu apenas adivinho. Mas esses outros espetculos esto atualmente
implicados no meu, assim como o verso ou a parte inferior
dos objetos so percebidos ao mesmo tempo em que sua face
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
visvel, ou assim como o cmodo vizinho preexiste percepo que eu efetivamente teria dele se para l me dirigisse;
as experincias de outrem ou as que eu obteria deslocandome apenas desenvolvem aquilo que est indicado pelos horizontes de minha experincia atual, e nada acrescentam a ela.
Minha percepo faz coexistir um nmero indefinido de cadeias perceptivas que a confirmariam em todos os pontos e
concordariam entre si. Meu olhar e minha mo sabem que
todo deslocamento efetivo suscitaria uma resposta sensvel exatamente conforme minha expectativa, e sinto pulular sob
meu olhar a massa infinita das percepes mais detalhadas
que antecipadamente possuo e sobre as quais tenho poder.
Portanto, tenho conscincia de perceber um ambiente que
no "tolera" nada alm daquilo que est escrito ou indicado
em minha percepo, comunico-me no presente com uma plenitude intransponvel71. O alucinado no cr tanto: o fenmeno alucinatrio no faz parte do mundo, quer dizer, ele
no acessvel, no existe caminho definido que conduza dele
a todas as outras experincias do sujeito alucinado ou experincia dos sujeitos sos. "Voc no ouve minhas vozes?",
diz o doente, "ento sou o nico a ouvi-las." 72 As alucinaes desenrolam-se em uma outra cena que no a do mundo
percebido; elas so como imagens sobrepostas: "Olhe", diz
um doente, "enquanto estamos prestes a falar, me dizem isto e aquilo, e de onde que isso poderia vir?." 73 Se a alucinao no toma lugar no mundo estvel e intersubjetivo,
porque lhe falta a plenitude, a articulao interna que fazem
com que a coisa verdadeira repouse "em si", aja e exista por
si mesma. A coisa alucinatria no , como a coisa verdadeira, atulhada de pequenas percepes que a sustentam na existncia. Ela uma significao implcita e inarticulada. Diante da coisa verdadeira, nosso comportamento sente-se motivado por "estmulos" que preenchem e justificam su inteno. Se se trata de um fantasma, de ns que vem a iniciati-
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va, nada corresponde a ela no exterior' 4 . A coisa alucinatria no , como a coisa verdadeira, ura ser profundo que contrai em si mesmo uma espessura de durao, e a alucinao
no , como a percepo, meu poder concreto sobre o tempo
em um presente vivo. Ela escorrega sobre o tempo como escorrega sobre o mundo. A pessoa que me fala em sonho nem
mesmo descerrou os dentes, seu pensamento comunica-se a
mim magicamente, sei aquilo que ela me diz antes mesmo
que ela tenha dito alguma coisa. A alucinao no est no
mundo, mas "diante" dele, porque o corpo alucinado perdeu sua insero no sistema das aparncias. Toda alucinao em primeiro lugar alucinao do corpo prprio. "E como se eu ouvisse com minha boca." "Aquele que fala agarrase aos meus lbios", dizem os doentes75. Nos "sentimentos
de presena" (leibhaften Bewusztheiten), os doentes sentem imediatamente perto deles, atrs deles ou sobre eles a presena
de algum que no vem nunca, eles o sentem aproximar-se
ou distanciar-se. Uma esquizofrnica tem sempre a impresso de ser vista nua e de costas. George Sand tem um duplo
que ela nunca viu, mas que a v constantemente e a chama
por seu nome com sua prpria voz76. A despersonalizao e
o distrbio do esquema corporal imediatamente se traduzem
por um fantasma exterior, porque para ns uma e a mesma
coisa perceber nosso corpo e perceber nossa situao em um
certo ambiente fsico e humano, porque nosso corpo no
seno essa mesma situao enquanto ela efetiva e realizada. Na alucinao extracampine, o doente acredita ver um
homem atrs de si, acredita ver de todos os lados em torno
de si, acredita poder olhar por uma janela que est situada
atrs de suas costas77. Portanto, a iluso de ver muito menos a apresentao de um objeto ilusrio do que o desdobramento e como que o enlouquecimento de uma potncia visual doravante sem contrapartida sensorial. Existem alucinaes porque ns temos, atravs do corpo fenomenal, uma re-
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Portanto, s se consegue dar conta da impostura alucinatria retirando da percepo a certeza apodtica, e da conscincia perceptiva a plena posse de si. A existncia do percebido nunca necessria, j que a percepo presume uma
explicitao que iria ao infinito e que, alis, no poderia ganhar de um lado sem perder do outro e sem se expor ao risco
do tempo. Mas no se deve concluir disso que o percebido
apenas possvel ou provvel e, por exemplo, que ele se reduz a uma possibilidade permanente de percepo. Possibilidade e probabilidade supem a experincia prvia do erro
e correspondem situao da dvida. O percebido e permanece, a despeito de toda educao crtica, aqum da dvida e da demonstrao. O sol "nasce" tanto para o cientista
como para o ignorante, e nossas representaes cientficas do
sistema solar permanecem da ordem do dizem que, assim como as paisagens lunares, nas quais ns nunca acreditamos
no sentido em que acreditamos no nascer do sol. O nascer
do sol e, em geral, o percebido real, de um s golpe ns
o debitamos ao mundo. Se cada percepo sempre pode ser
"barrada" e passar para o rol das iluses, ela s desaparece
para dar lugar a uma outra percepo que a corrige. Cada
coisa pode depois parecer incerta, mas pelo menos para ns
certo que existem coisas, quer dizer, um mundo. Perguntarse se o mundo real no entender o que se diz, j que o
mundo justamente no uma soma de coisas que sempre se
poderia colocar em dvida, mas o reservatrio inesgotvel de
onde as coisas so tiradas. O percebido tomado por inteiro,
com o horizonte mundial que anuncia ao mesmo tempo sua disjuno possvel e sua substituio eventual por uma outra percepo, ab-
solutamente no nos engana. No poderia haver erro ali onde ainda no h verdade, mas realidade, onde ainda no h
necessidade, mas facticidade. Correlativamente, precisamos
recusar conscincia perceptiva a plena posse de si e a imanncia que excluiria toda iluso. Se as alucinaes devem po-
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der ser possveis, preciso que em algum momento a conscincia deixe de saber aquilo que faz, sem o que ela teria conscincia de constituir uma iluso, no aderiria a esta, ento
no haveria mais iluso e justamente, como o dissemos,
se a coisa ilusria e a coisa verdadeira no tm a mesma estrutura, para que o doente aceite a iluso preciso que ele
esquea ou recalque o mundo verdadeiro, que deixe de referirse a este e que pelo menos ele tenha o poder de retornar
indistino primitiva do verdadeiro e do falso. Todavia, ns
no cortamos a conscincia de si mesma, o que proibiria todo progresso do saber para alm da opinio originria e, em
particular, o reconhecimento filosfico da opinio originria
como fundamento de todo o saber. E preciso apenas que a
coincidncia de mim comigo, tal como se realiza no cogito,
nunca seja uma coincidncia real, e seja somente uma coincidncia intencional e presuntiva. De fato, entre mim mesmo que acabo de pensar isto e eu que penso que o pensei,
j se interpe uma espessura de durao e sempre posso duvidar de que este pensamento j passado era exatamente tal
como eu o vejo presentemente. Por outro lado, como no tenho outro testemunho sobre meu passado seno estes testemunhos presentes, e como todavia tenho a idia de um passado, no tenho razo em opor o irrefletido, como um incognoscvel, reflexo que fao incidir nele. Mas minha confiana na reflexo significa finalmente assumir o fato da temporalidade e o fato do mundo enquanto quadro invarivel de
toda iluso e de toda desiluso: s me conheo em minha inerncia ao tempo e ao mundo, quer dizer, na ambigidade.
CAPITULO IV
Estou lanado em uma natureza, e a natureza no aparece somente fora de mim, nos objetos sem histria, ela visvel no centro da subjetividade. As decises tericas e prticas da vida pessoal podem apreender, distncia, meu passado e meu porvir, dar ao meu passado, com todos os seus
acasos, um sentido definido, fazendo-o acompanhar-se por
um certo porvir do qual se dir, depois, que ele era a preparao, podem introduzir a historicidade em minha vida: esta
ordem tem sempre algo de factcio. no presente que compreendo meus vinte e cinco primeiros anos como uma infncia prolongada que devia ser seguida por uma servido difcil, para chegar, enfim, autonomia. Se me reporto a esses
anos, tais como os vivi e os trago em mim, sua felicidade recusa-se a deixar-se explicar pela atmosfera protegida do ambiente familiar, o mundo que era mais belo, as coisas que
eram mais atraentes, e nunca posso estar seguro de compreender meu passado melhor do que ele se compreendia a si mesmo quando o vivi, nem fazer calar seu protesto. A interpretao que agora lhe dou est ligada minha confiana na psicanlise; amanh, com mais experincia e mais clarividncia, talvez eu a compreenda de outra maneira e, conseqen-
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temente, construa de outra maneira o meu passado. Em qualquer caso interpretarei por sua vez as minhas interpretaes
presentes, descobrirei seu contedo latente e, para finalmente apreciar seu valor de verdade, deverei levar em conta essas descobertas. Meus poderes sobre o passado e sobre o futuro so escorregadios, a posse de meu tempo por mim sempre adiada at o momento em que me compreenderei inteiramente, e este momento no pode chegar, pois ele ainda seria um momento, circundado por um horizonte de porvir,
e que por sua vez precisaria de desenvolvimentos para ser
compreendido. Portanto, minha vida voluntria e racional
sabe-se misturada a uma outra potncia que a impede de
realizar-se e lhe d sempre o ar de um esboo. O tempo natural est sempre ali. A transcendncia dos momentos do tempo simultaneamente funda e compromete a racionalidade de
minha histria: ela a funda, j que me abre um porvir absolutamente novo em que eu poderia refletir naquilo que h de
opaco em meu presente, ela a compromete, j que, a partir
deste porvir, eu nunca poderia apreender o presente que vivo com uma certeza apodtica, j que assim o vivido nunca
inteiramente compreensvel, o que compreendo nunca alcana exatamente a minha vida, e j que enfim nunca me
uno a mim mesmo. Tal a sina de um ser que nasceu, quer
dizer, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como
algo a compreender. J que o tempo natural permanece no
centro de minha histria, tambm me vejo circundado por
ele. Se meus primeiros anos esto atrs de mim como uma
terra desconhecida, no por um desfalecimento fortuito da
memria e por falta de uma explorao completa: no h nada a conhecer nessas terras inexploradas. Na vida intrauterina, por exemplo, nada foi percebido, e por isso que
dela no h nada para se lembrar. No houve seno o esboo
de um eu natural e de um tempo natural. Essa vida annima
apenas o limite da disperso temporal, que sempre ameaa
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mento de si mesma est no modo do Eu, pode ser apreendida no modo do Tu e, atravs disso, no modo do "Se"? O
primeiro dos objetos culturais aquele pelo qual eles todos
existem, o corpo de outrem enquanto portador de um comportamento. Quer se trate dos vestgios ou do corpo de outrem, a questo saber como um objeto no espao pode
tornar-se o rastro falante de uma existncia, como, inversamente, uma inteno, um pensamento, um projeto podem
separar-se do sujeito pessoal e tornar-se visveis fora dele em
seu corpo, no ambiente que ele se constri. A constituio
de outrem no ilumina inteiramente a constituio da sociedade, que no uma existncia a dois ou mesmo a trs, mas
a coexistncia com um nmero indefinido de conscincias.
Todavia, a anlise da percepo de outrem reencontra a dificuldade de princpio que o mundo cultural suscita, j que ela
deve resolver o paradoxo de uma conscincia vista pelo lado
de fora, de um pensamento que reside no exterior, e que portanto, comparados minha conscincia e ao meu pensamento, j so annimos e sem sujeito.
A este problema, aquilo que dissemos sobre o corpo traz
um comeo de soluo. Para o pensamento objetivo, a existncia de outrem representa dificuldade e escndalo. Se os
acontecimentos do mundo so, segundo a expresso de Lachelier, um entrelaamento de propriedades gerais e encontram-se na interseco de relaes funcionais que permitem,
em princpio, terminar sua anlise, e se o corpo na verdade
uma provncia do mundo, se ele este objeto do qual o
bilogo me fala, esta conjuno de processos dos quais encontro a anlise nas obras de fisiologia, este aglomerado de
rgos dos quais encontro a descrio nas gravuras de anatomia, ento minha experincia s poderia ser o face a face
entre uma conscincia nua e o sistema de correlaes objetivas que ela pensa. O corpo de outrem, assim como meu prprio corpo, no habitado, ele objeto diante da conscincia
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em si mesma, com os campos sensoriais e com o mundo como campo de todos os campos, a opacidade de um passado
originrio. Se experimento esta inerncia de minha conscincia ao seu corpo e ao seu mundo, a percepo de outrem e
a pluralidade das conscincias no oferecem mais dificuldade. Se, para mim que reflito na percepo, o sujeito que percebe aparece provido de uma montagem primordial em relao ao mundo, arrastando atrs de si esta coisa corporal sem
a qual para ele no haveria outras coisas, por que os outros
corpos que percebo no seriam, reciprocamente, habitados
por conscincias? Se minha conscincia tem um corpo, por
que os outros corpos no "teriam" conscincias? Evidentemente, isso supe que a noo do corpo e a noo da conscincia sejam profundamente transformadas. No que diz respeito ao corpo, e mesmo ao corpo de outrem, precisamos
aprender a distingui-lo do corpo objetivo, tal como os livros
de fisiologia o descrevem. No este corpo que pode ser habitado por uma conscincia. Precisamos recuperar, nos corpos visveis, os comportamentos que neles se esboam, que
fazem ali a sua apario, mas que no esto realmente contidos neles2. Nunca se far compreender como a significao
e a intencionalidade poderiam habitar edifcios de molculas
ou aglomerados de clulas, e nisso que o cartesianismo tem
razo. Mas tambm no se trata de um empreendimento to
absurdo. Trata-se apenas de reconhecer que o corpo, enquanto edifcio qumico ou reunio de tecidos, formado por empobrecimento a partir de um fenmeno primordial do corpopara-ns, do corpo da experincia humana ou do corpo percebido, que o pensamento objetivo investe mas do qual ele
no precisa postular a anlise acabada. No que diz respeito
conscincia, precisamos conceb-la no mais como uma
conscincia constituinte e como um puro ser-para-si, mas como uma conscincia perceptiva, como o sujeito de um comportamento, como ser no mundo ou existncia, pois somente
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assim que outrem poder aparecer no cume de seu corpo fenomenal e receber uma espcie de "localidade". Nessas condies, as antinomias do pensamento objetivo desaparecem.
Pela reflexo fenomenolgica, encontro a viso no como
"pensamento de ver", segundo a expresso de Descartes, mas
como olhar em posse de um mundo visvel, e por isso que
aqui pode haver para mim um olhar de outrem, este instrumento expressivo que chamamos de um rosto pode trazer uma
existncia assim como minha existncia trazida pelo aparelho cognoscente que meu corpo. Quando me volto para minha percepo e passo da percepo direta ao pensamento dessa percepo, eu a re-efetuo, reencontro um pensamento mais
velho do que eu trabalhando em meus rgos de percepo
e do qual eles so o rastro. da mesma maneira que compreendo outrem. Aqui, novamente, s tenho o rastro de uma
conscincia que me escapa em sua atualidade e, quando meu
olhar cruza com um outro olhar, eu re-efetuo a existncia
alheia em uma espcie de reflexo. Aqui no h nada como
um "raciocnio por analogia". Scheler o disse muito bem,
o raciocnio por analogia pressupe aquilo que ele devia explicar. A outra conscincia s pode ser deduzida se as expresses emocionais de outrem e as minhas so comparadas e identificadas, e se so reconhecidas correlaes precisas entre minha mmica e meus "fatos psquicos". Ora, a percepo de
outrem precede e torna possveis tais constataes, estas no
so constitutivas daquela. Um beb de quinze meses abre a
boca se por brincadeira ponho um de seus dedos entre meus
dentes e fao meno de mord-lo. E todavia ele quase no
olhou seu rosto em um espelho, seus dentes no se parecem
com os meus. Isso ocorre porque sua prpria boca e seus dentes, tais como ele os sente do interior, so para ele imediatamente aparelhos para morder, e porque minha mandbula,
tal como ele a v do exterior, para ele imediatamente capaz
das mesmas intenes. A "mordida" tem para ele imediata-
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mente uma significao intersubjetiva. Ele percebe suas intenes em seu corpo, com o seu corpo percebe o meu, e atravs disso percebe em seu corpo as minhas intenes. As correlaes observadas entre minhas mmicas e as de outrem,
minhas intenes e minhas mmicas, podem fornecer um fio
condutor no conhecimento metdico de outrem e quando a
percepo direta fracassa, mas elas no me ensinam a existncia de outrem. Entre minha conscincia e meu corpo tal
como eu o vivo, entre este corpo fenomenal e aquele de outrem tal como eu o vejo do exterior, existe uma relao interna que faz outrem aparecer como o acabamento do sistema.
A evidncia de outrem possvel porque no sou transparente para mim mesmo, e porque minha subjetividade arrasta
seu corpo atrs de si. Dizamos h pouco: enquanto outrem
reside no mundo, enquanto ele visvel ali e faz parte de meu
campo, ele nunca um Ego no sentido em que eu o sou para
mim mesmo. Para pens-lo como um verdadeiro Eu, eu deveria pensar-me como simples objeto para ele, o que me
proibido pelo saber que tenho de mim mesmo. Mas se o corpo de outrem no um objeto para mim, nem o meu para
ele, se eles so comportamentos, a posio de outrem no me
reduz condio de objeto em seu campo, minha percepo
de outrem no o reduz condio de objeto em meu campo.
Outrem nunca inteiramente um ser pessoal se sou absolutamente um eu mesmo e se me apreendo em uma evidncia
apodtica. Mas se por reflexo encontro em mim mesmo, com
o sujeito que percebe, um sujeito pr-pessoal dado a si mesmo, se minhas percepes permanecem excntricas em relao a mim mesmo enquanto centro de iniciativas e de juzo,
se o mundo percebido permanece em um estado de neutralidade, nem objeto verificado, nem sonho reconhecido como
tal, ento tudo aquilo que aparece no mundo no est no mesmo instante exposto diante de mim, e o comportamento de
outrem pode figurar ali. Este mundo pode permanecer indi-
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pies fragmento do mundo, mas o lugar de uma certa elaborao e como que de uma certa "viso" do mundo. Ali se
faz um certo tratamento das coisas at ento minhas. Algum
se serve de meus objetos familiares. Mas quem? Digo que ele
um outro, um segundo eu mesmo e o sei em primeiro lugar
porque este corpo vivo tem a mesma estrutura que o meu.
Sinto meu corpo como potncia de certas condutas e de um
certo mundo, sou dado a mim mesmo como um certo poder
sobre o mundo; ora, justamente meu corpo que percebe o
corpo de outrem, e ele encontra ali como que um prolongamento miraculoso de suas prprias intenes, uma maneira
familiar de tratar o mundo; doravante, como as partes de meu
corpo em conjunto formam um sistema, o corpo de outrem
e o meu so um nico todo, o verso e o reverso de um nico
fenmeno, e a existncia annima da qual meu corpo a cada momento o rastro habita doravante estes dois corpos ao
mesmo tempo3. Isso s representa um outro ser vivo e no
ainda um outro homem. Mas esta vida estranha uma vida
aberta, assim como a minha com a qual ela se comunica. Ela
no se esgota em um certo nmero de funes biolgicas ou
sensoriais. Ela anexa a si objetos naturais desviando-os de seu
sentido imediato, ela constri-se utenslios, instrumentos, ela
se projeta no ambiente em objetos culturais. Ao nascer, a
criana os encontra em torno de si como aerolitos vindos de
um outro planeta. Ela se apossa deles, aprende a servir-se deles como os outros se servem, porque o esquema corporal assegura a correspondncia imediata entre aquilo que ela v fa-zer e aquilo que ela faz, e porque atravs disso o utenslio
se precisa como um manipulandum determinado, e outrem como um centro de ao humana. Em particular, existe um objeto cultural que vai desempenhar um papel essencial na percepo de outrem: a linguagem. Na experincia do dilogo, constitui-se um terreno comum entre outrem e mim, meu
pensamento e o seu formam um s tecido, meus ditos e aqueles
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encerrado nela como um objeto em uma caixa. Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as minhas experincias, no distinta de minha insero
no mundo. Para mim um destino ser livre, no poder
reduzir-me a nada daquilo que vivo, conservar uma faculdade de recuo em relao a toda situao de fato, e este destino
foi selado no instante em que meu campo transcendental foi
aberto, em que nasci como viso e saber, em que fui lanado
no mundo. Contra o mundo social, sempre posso usar de minha natureza sensvel, fechar os olhos, tapar os ouvidos, viver como estrangeiro na sociedade, tratar outrem, as cerimnias e os monumentos como simples arranjos de cores e de
luz, destitu-los de sua significao humana. Contra o mundo natural, sempre posso recorrer natureza pensante, e colocar em dvida cada percepo tomada parte. A verdade
do solipsismo est aqui. Toda experincia sempre me aparecer como uma particularidade que no esgota a generalidade de meu ser, e tenho sempre, como dizia Malebranche, movimento para ir mais longe. Mas s posso fugir do ser para
o ser; por exemplo, fujo da sociedade para a natureza ou do
mundo real para um mundo imaginrio que feito dos fragmentos do real. O mundo fsico e o social sempre funcionam
como estmulos de minhas reaes, quer elas sejam positivas
ou negativas. No ponho em dvida tal percepo seno em
nome de uma percepo mais verdadeira que a corrigiria; se
posso negar cada coisa, sempre afirmando que existe algo
em geral, e por isso que dizemos que o pensamento uma
natureza pensante, uma afirmao do ser atravs da negao
dos seres. Posso construir uma filosofia solipsista, mas, ao fazlo, suponho uma comunidade de homens falantes e dirijo-me
a ela. Mesmo a "recusa indefinida de ser o que quer que seja" 5 supe algo que seja recusado e em relao ao qual o sujeito se distancie. Outrem ou eu, preciso escolher, diz-se.
Mas escolhe-se um contra o outro, e assim afirmam-se os dois.
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fins de minha prpria histria, se eles no estivessem instalados ali como tantos indivduos a conhecer, indeterminados
mas preexistentes, se eu no encontrasse em minha vida as
estruturas fundamentais da histria. O social j est ali quando ns conhecemos ou o julgamos. Uma filosofia individualista ou sociologista uma certa percepo da coexistncia sistematizada e explicitada. Antes da tomada de conscincia,
o social existe surdamente e como solicitao. Ao final de Notre
Patrie, Pguy reencontra uma voz submersa que nunca tinha
deixado de falar, assim como ao despertar ns sabemos que
os objetos no deixaram de existir na noite, ou que h muito
tempo batem nossa porta. A despeito das diferenas de cultura, de moral, de profisso e de ideologia, os camponeses
russos de 1917 juntam-se na luta aos operrios de Petrogrado e de Moscou porque sentem que seu destino o mesmo;
a classe vivida concretamente antes de tornar-se o objeto
de uma vontade deliberada. Originariamente, o social no
existe como objeto e em terceira pessoa. o erro comum ao
curioso, ao "grande homem" e ao historiador querer tratla como objeto. Fabrcio queria ver a batalha de Waterloo
como se v uma paisagem e s encontra episdios confusos.
O Imperador verdadeiramente a percebe em seu mapa? Mas
para ele a batalha se reduz a um esquema no sem lacunas:
por que este regimento no vai em frente? Por que os reservas no chegam? O historiador que no est envolvido na batalha e a v de todas as partes, que rene uma multido de
testemunhos e que sabe como ela terminou, cr enfim alcanla em sua verdade. Mas apenas uma representao da batalha que ele nos d, ele no atinge a prpria batalha, j que,
no momento em que ela ocorreu, seu desfecho era contingente
e no o mais quando o historiador a narra, j que as causas
profundas da derrota e os incidentes fortuitos que permitiram que elas operassem eram, no acontecimento singular de
Waterloo, do mesmo modo determinantes, e j que o histo-
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TERCEIRA PARTE
O SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO
CAPITULO I
O "COGITO"
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"signos" da distncia, como essas sensaes teriam em si mesmas algo com que significar a relao dos pontos no espao,
se elas j no se situassem em um trajeto que vai de um ao
outro, e se este trajeto, por sua vez, fosse no apenas percorrido por meus dedos quando eles se abrem, mas ainda visado
por meu pensamento em seu desenho inteligvel? "Como o
esprito poderia conhecer o sentido de um signo que ele mesmo no constituiu como signo?"1 A imagem do conhecimento que ns obtnhamos descrevendo o sujeito situado em seu
mundo preciso, parece, substituir uma segunda imagem segundo a qual ele constri ou constitui este mesmo mundo,
e esta mais autntica do que a outra, j que o comrcio do
sujeito com as coisas em torno dele s possvel se em primeiro lugar ele as faz existir para si mesmo, as dispe em
torno de si e as extrai de seu prprio fundo. Com mais razo
ainda ocorre o mesmo nos atos de pensamento espontneo.
O Cogito cartesiano que o tema de minhas reflexes est sempre para alm daquilo que atualmente eu me represento, ele
tem um horizonte de sentido feito por uma quantidade de pensamentos que me ocorreram enquanto eu lia Descartes e que
atualmente no esto presentes, e por outros pensamentos que
pressinto, que eu poderia ter e que nunca desenvolvi. Mas
enfim, se basta que pronunciem diante de mim estas trs slabas para que eu logo me oriente para uma certa ordem de
idias, porque de alguma maneira todas as explicitaes possveis me esto presentes de uma s vez. "Aquele que desejar limitar a luz espiritual atualidade representada sempre
se encontrar com o problema socrtico. 'De que maneira comears a procurar aquilo cuja natureza ignoras absolutamente? Qual , entre as coisas que no conheces, aquela que te
propors a procurar? E, se a encontras justamente por acaso, como sabers que exatamente ela, quando no a conheces?' "2 (Meno, 80, D). Um pensamento que seria verdadeiramente ultrapassado por seus objetos os veria pular sob seus
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idia. A conscincia de si o prprio ser do esprito em exerccio. preciso que o ato pelo qual tenho conscincia de algo
seja ele mesmo apreendido no instante em que se realiza, sem
o que ele se romperia. Desde ento, no se concebe que ele
possa ser desencadeado ou provocado por o que quer que seja, preciso que ele seja causa sui4. Retornar, com Descartes, das coisas ao pensamento das coisas reduzir a experincia a uma soma de acontecimentos psicolgicos dos quais o
Eu seria apenas o nome comum ou a causa hipottica, mas
ento no se v como minha existncia poderia ser mais certa que a de qualquer coisa, j que ela no mais imediata,
salvo em um instante inapreensvel; ou reconhecer, aqum
dos acontecimentos, um campo e um sistema de pensamentos que no esteja sujeito nem ao tempo nem a alguma limitao, um modo de existncia que no deva nada ao acontecimento e que seja a existncia como conscincia, um ato espiritual que apreenda distncia e contraia em si mesmo tudo aquilo que visa, um "eu penso" que seja por si mesmo
e sem nenhuma adjuno um "eu sou" 5 . "A doutrina cartesiana do Cogito devia ento conduzir logicamente afirmao da intemporalidade do esprito e admisso de uma conscincia do eterno: experimur nos aeternos esse."6 A eternidade,
compreendida como o poder de abarcar e de antecipar os desenvolvimentos temporais em uma inteno nica, seria a definio mesma da subjetividade7.
Antes de pr em questo essa interpretao eternitria
do Cogito, vejamos suas conseqncias, que faro aparecer a
necessidade de uma retificao. Se o Cogito me revela um novo modo de existncia que no deve nada ao tempo, se me
descubro como o o constituinte universal de todo ser que me
seja acessvel, e como um campo transcendental sem recnditos e sem exterior, no se deve dizer apenas que meu esprito, "quando se trata da forma de todos os objetos dos sentidos (...) o Deus de Spinoza" 8 pois a distino entre a
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mesmo. at mesmo impossvel adivinhar um absoluto divino atrs do absoluto de meu pensamento. O contato de meu
pensamento consigo mesmo, se ele perfeito, me fecha em
mim mesmo e probe-me de alguma vez me sentir ultrapassado, no h abertura ou "aspirao" 11 a um Outro para este Eu que constri a totalidade do ser e sua prpria presena
no mundo, que se define pela "posse de si" 12 e que s encontra no exterior aquilo que ele ali colocou. Este eu bem fechado no mais um eu finito. "S h (...) conscincia do
universo graas conscincia prvia da organizao, no sentido ativo da palavra, e por conseguinte, em ltima anlise,
por uma comunho interior com a operao mesma da divindade. " 1 3 E finalmente com Deus que o Cogito me faz coincidir. Se a estrutura inteligvel e identificvel de minha experincia, quando a reconheo no Cogito, me faz sair do acontecimento e me coloca na eternidade, ela me libera ao mesmo
tempo de todas as limitaes desse acontecimento fundamental
que minha existncia privada, e as mesmas razes que obrigam a passar do acontecimento ao ato, dos pensamentos ao
Eu, obrigam a passar da multiplicidade dos Eus a uma conscincia constituinte solitria e me probem, para salvar in extremis a finitude do sujeito, de defini-lo como "mnada" 14 .
A conscincia constituinte por princpio nica e universal.
Se se quer sustentar que ela constitui em cada um de ns apenas um microcosmo, se se conserva ao Cogito o sentido de uma
"experincia existencial"15, se ele me revela no a transparncia absoluta de um pensamento que se possui inteiramente, mas o ato cego pelo qual eu retomo meu destino de natureza pensante e o prossigo, trata-se de uma outra filosofia,
que no nos faz sair do tempo. Constatamos aqui a necessidade de encontrar um caminho entre a eternidade e o tempo
despedaado do empirismo, e de retomar a interpretao do
Cogito e a interpretao do tempo. Reconhecemos de uma vez
por todas que nossas relaes com as coisas no podem ser
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demos enquanto temos campos sensoriais, de uma certa maneira de existir, e se a percepo de uma cor dotada de uma
estrutura definida cor superficial ou superfcie colorida ,
em um lugar ou a uma distncia precisos ou vagos, supe
nossa abertura a um real ou a um mundo, como poderamos
dissociar a certeza de nossa existncia perceptiva daquela de
seu parceiro exterior? essencial minha viso referir-se no
apenas a um pretenso visvel, mas ainda a um ser atualmente visto. Reciprocamente, se levanto uma dvida sobre a presena da coisa, esta dvida versa sobre a prpria viso; se
ali no existe vermelho ou azul, digo que no os vi verdadeiramente, admito que em momento algum se produziu esta adequao entre minhas intenes visuais e o visvel que a viso em ato. Portanto, de duas coisas uma: ou no tenho nenhuma certeza concernente s prprias coisas, mas ento no
posso mais estar certo de minha prpria percepo tomada
como simples pensamento, j que, mesmo assim, ela envolve
a afirmao de uma coisa; ou apreendo meu pensamento com
certeza, mas isso supe que no mesmo instante eu assuma
as existncias que ele visa. Quando Descartes nos diz que a
existncia das coisas visveis duvidosa, mas que nossa viso, considerada como simples pensamento de ver, no o ,
essa posio no sustentvel. Pois o pensamento de ver pode ter dois sentidos. Em primeiro lugar, pode-se entend-lo
no sentido restritivo de pretensa viso ou "impresso de ver",
ento temos com ele a certeza de um possvel ou de um provvel, e o "pensamento de ver" implica que tenhamos tido,
em certos casos, a experincia de uma viso autntica ou efetiva qual o pensamento de ver se assemelha e na qual, desta vez, a certeza da coisa esteve envolvida. A certeza de uma
possibilidade no seno a possibilidade de uma certeza, o
pensamento de ver no seno uma viso em idia, e ns
no o teramos se por outro lado no tivssemos a viso na
realidade. Ou, ento, pelo "pensamento de ver" pode-se en-
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tender a conscincia que teramos de nosso poder constituinte. Quaisquer que sejam nossas percepes empricas, que podem ser verdadeiras ou falsas, essas percepes s seriam possveis se habitadas por um esprito capaz de reconhecer, de
identificar e de manter diante de ns o seu objeto intencional. Mas se esse poder constituinte no um mito, se a percepo verdadeiramente o simples prolongamento de um
dinamismo interior com o qual posso coincidir, a certeza que
tenho das premissas transcendentais do mundo deve estenderse at o prprio mundo e, minha viso sendo de um lado a
outro pensamento de ver, a coisa vista em si mesma aquilo
que dela penso, e o idealismo transcendental um realismo
absoluto. Seria contraditrio afirmar ao mesmo tempo16 que
o mundo constitudo por mim e que, dessa operao constitutiva, s posso apreender o esboo e as estruturas essenciais; ao termo do trabalho constitutivo preciso que eu veja
surgir o mundo existente, e no apenas o mundo em idia,
ou eu s teria uma construo abstrata e no uma conscincia concreta do mundo. Assim, em qualquer sentido que o
tomemos, o "pensamento de ver" s certo se a viso efetiva tambm o . Quando Descartes nos diz que a sensao,
reduzida a si mesma, sempre verdadeira, e que o erro se
introduz pela interpretao transcendente que o juzo lhe d,
ele faz ali uma distino ilusria: para mim no menos difcil saber se senti algo do que saber se ali existe algo, e o histrico sente e no conhece aquilo que sente, assim como percebe objetos exteriores sem se dar conta dessa percepo. Ao
contrrio, quando estou seguro de ter sentido, a certeza de
uma coisa exterior est envolvida na prpria maneira pela
qual a sensao se articula e se desenvolve diante de mim:
trata-se de uma dor da perna, ou uma sensao de vermelho
e, por exemplo, do vermelho opaco em um nico plano ou,
ao contrrio, de uma atmosfera avermelhada com trs dimenses. A "interpretao" que dou de minhas sensaes deve
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ser motivada, e ela s pode s-lo pela prpria estrutura dessas sensaes, de forma que se pode dizer indiferentemente
que no existe interpretao transcendente, no existe juzo
que no brote da prpria configurao dos fenmenos e
que no existe esfera da imanncia, nenhum domnio em que
minha conscincia esteja em casa e assegurada contra todo
risco de erro. Os atos do Eu so de uma tal natureza que eles
se ultrapassam a si mesmos e no h intimidade da conscincia. A conscincia de um lado ao outro transcendncia, no
transcendncia passiva dissemos que uma tal transcendncia seria a interrupo da conscincia , mas transcendncia ativa. A conscincia que tenho de ver ou de sentir no
a notao passiva de um acontecimento psquico fechado
em si mesmo, e que me deixaria incerto no que concerne
realidade da coisa vista ou sentida; ela tambm no o desdobramento de uma potncia constituinte que conteria eminentemente e eternamente em si mesma toda viso e sensao possveis, e que encontraria o objeto sem precisar
abandonar-se, ela a prpria efetuao da viso. Assegurome de ver vendo isto e aquilo, ou pelo menos despertando
em torno de mim uma circunvizinhana visual, um mundo
visvel que finalmente s atestado pela viso de uma coisa
particular. A viso uma ao, quer dizer, no uma operao eterna a expresso contraditria , mas uma operao que funciona mais do que ela prometia, que sempre
ultrapassa suas premissas e s preparada interiormente por
minha abertura primordial a um campo de transcendncias,
quer dizer, outra vez por um xtase. A viso atinge-se a si
mesma e se encontra na coisa vista. -lhe essencial apreenderse, e se no o fizesse ela no seria viso de nada, mas -lhe
essencial apreender-se em uma espcie de ambigidade e de
obscuridade, j que ela no se possui e, ao contrrio, se dissipa na coisa vista. O que descubro e reconheo pelo Cogito
no a imanncia psicolgica, a inerncia de todos os fen-
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que presentemente sei, e realizar nos meses passados um conhecimento de mim mesmo que acabo de adquirir. De uma
maneira geral, no possvel negar que eu tenha muitas coisas a aprender sobre mim mesmo, nem colocar previamente
no centro de mim mesmo um conhecimento de mim em que
antecipadamente esteja contido tudo o que mais tarde saberei de mim mesmo, depois de ter lido livros e passado por
acontecimentos de que presentemente nem mesmo suspeito.
A idia de uma conscincia que seria transparente para si mesma e cuja existncia se reduziria conscincia que ela tem
de existir no to diferente da noo de inconsciente: dos
dois lados, trata-se da mesma iluso retrospectiva, introduzse em mim, a ttulo de objeto explcito, tudo o que a seguir
eu poderia aprender sobre mim mesmo. O amor que prosseguia a sua dialtica atravs de mim e que acabo de descobrir
no , desde o incio, uma coisa escondida em um inconsciente, e tambm no um objeto diante de minha conscincia, ele o movimento pelo qual eu me voltei para algum,
a converso de meus pensamentos e de minhas condutas
eu no o ignorava, j que era eu quem vivia horas de tdio
antes de um encontro e que sentia alegria quando ele se aproximava, ele era do comeo ao fim vivido, ele no era conhecido. O apaixonado comparvel ao sonhador. O "contedo latente" e o "sentido sexual" do sonho esto presentes
ao sonhador, j que ele quem sonha seu sonho. Mas, justamente porque a sexualidade a atmosfera geral do sonho,
eles no so tematizados como sexuais, por falta de um fundo no-sexual sobre o qual eles se destaquem. Quando se pergunta se o sonhador ou no conscincia do contedo sexual
de seu sonho, coloca-se mal a questo. Se a sexualidade ,
como ns o explicamos mais acima, uma das maneiras que
temos de nos reportarmos ao mundo, quando, como ocorre
no sonho, nosso ser meta-sexual se eclipsa, ela est em todas
as partes e em parte alguma, ela em si ambgua e no pode
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especificar-se como sexualidade. O incndio que figura no sonho no , para o sonhador, uma maneira de disfarar uma
pulso sexual sob um smbolo aceitvel, para o homem desperto que ele se torna um smbolo; na linguagem do sonho,
o incndio o emblema da pulso sexual porque o sonhador,
separado do mundo fsico e do contexto rigoroso da vida desperta, s emprega as imagens em razo de seu valor afetivo.
A significao sexual do sonho no inconsciente nem "consciente", porque o sonho no "significa", como a vida desperta, relacionando uma ordem de fatos a uma outra, e ns
nos enganaramos igualmente fazendo a sexualidade cristalizar-se em "representaes inconscientes" e colocando no fundo do sonhador uma conscincia que o chama por seu nome.
Da mesma maneira, para o apaixonado que o vive, o amor
no tem nome, no uma coisa que se possa circunscrever
e designar, no o mesmo amor do qual falam os livros e
os jornais, porque a maneira pela qual o apaixonado estabelece suas relaes com o mundo, uma significao existencial. O criminoso no v seu crime, o traidor sua traio,
no porque estes existam no fundo deles a ttulo de representaes ou de tendncias inconscientes, mas porque eles so
tantos mundos relativamente fechados, tantas situaes. Se
estamos em situao, estamos enredados, no podemos ser
transparentes para ns mesmos, e preciso que nosso contato com ns mesmos s se faa no equvoco.
Mas no ultrapassamos a meta? Se por vezes a iluso
possvel na conscincia, ela no o seria sempre? Dizamos
que existem sentimentos imaginrios em que estamos envolvidos o bastante para que sejam vividos, mas no o suficiente para que eles sejam autnticos. Mas existem envolvimentos absolutos? No seria essencial' ao envolvimento deixar subsistir a autonomia daquele que se envolve, no sentido de nunca
ser um envolvimento integral, e por conseguinte no nos
subtrado todo meio de qualificar certos sentimentos como au-
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o "Eu penso, eu sou", as duas afirmaes so equivalentes, sem o que no haveria Cogite. Mas ainda preciso
entender-se sobre o sentido dessa equivalncia: no o Eu
penso que contm eminentemente o Eu sou, no minha existncia que reduzida conscincia que dela tenho, inversamente o Eu penso que reintegrado ao movimento de transcendncia do Eu sou e a conscincia existncia.
verdade que parece necessrio admitir uma absoluta
coincidncia de mim comigo, se no no caso da vontade e
do sentimento, pelo menos nos atos de "pensamento puro".
Se fosse assim, tudo o que acabamos de dizer estaria novamente posto em questo e, longe de o pensamento aparecer
como uma maneira de existir, ns s dependeramos verdadeiramente do pensamento. Portanto, agora precisamos considerar o entendimento. Penso no tringulo, no espao com
trs dimenses ao qual se supe que ele pertena, no prolongamento de um de seus lados, na paralela que se pode traar
por um de seus vrtices ao lado oposto, e percebo que esse
vrtice e essas linhas formam uma soma de ngulos igual
soma dos ngulos do tringulo e igual, por outro lado, a dois
retos. Estou certo do resultado, que considero como demonstrado. Isso quer dizer que minha construo grfica no ,
assim como os traos que a criana acrescenta arbitrariamente
ao seu desenho e que a cada vez subvertem sua significao
(" uma casa, no, um barco, no, um velhinho"), uma
reunio de linhas nascidas fortuitamente sob minha mo. De
um lado ao outro da operao, do tringulo que se trata.
A gnese da construo no apenas uma gnese real, ela
uma gnese inteligvel, eu construo segundo regras, fao
com que na figura se manifestem propriedades, quer dizer,
relaes que dizem respeito essncia do tringulo, e no,
como a criana, todas aquelas sugeridas pela figura nodefinida que existe de fato no papel. Tenho conscincia de
demonstrar porque percebo um elo necessrio entre o con-
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dadeiro, e o pensamento hipottico pressupe uma experincia da verdade de fato. A construo refere-se portanto configurao do tringulo, maneira pela qual ele ocupa o espao, s relaes que se exprimem nas palavras "sobre", "por",
"vrtice", "prolongar". Essas relaes constituiriam uma espcie de essncia material do tringulo? Se as palavras "sobre", "por", etc. conservam um sentido, porque opero sobre um tringulo sensvel ou imaginrio,;quer dizer, situado
pelo menos virtualmente em meu campo perceptivo, orientado em relao ao "alto" e ao "baixo", "direita" e "esquerda", quer dizer ainda, como ns o mostramos acima,
implicado em meu poder geral sobre o mundo. A construo
explicita as possibilidades do tringulo considerado, no segundo sua definio e como idia, mas segundo sua configurao e enquanto plo de meus movimentos. A concluso deriva necessariamente da hiptese porque, no ato de construir,
o geometra experimentou a possibilidade da transio. Tratemos de descrever melhor esse ato. Vimos que evidentemente
ele no apenas uma operao manual, o deslocamento efetivo de minha mo e de minha caneta sobre o papel, pois ento no haveria nenhuma diferena entre uma construo e
um desenho qualquer, e nenhuma demonstrao resultaria
da construo. A construo um gesto, o que significa dizer que o traado efetivo exprime, no exterior, uma inteno. Mas, outra vez, o que essa inteno? Eu "considero"
o tringulo, para mim ele um sistema de linhas orientadas,
e, se palavras como "ngulo", "direo" tm um sentido
para mim, enquanto eu me situo em um ponto e dali tendo
para um outro ponto, enquanto para mim o sistema das posies espaciais um campo de movimentos possveis. assim que apreendo a essncia concreta do tringulo, que no
um conjunto de "caracteres" objetivos, mas a frmula de
uma atitude, uma certa modalidade de meu poder sobre o
mundo, uma estrutura. Construindo, eu o envolvo em uma
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outra estrutura, a estrutura "paralelas e secante". Como isso possvel? porque minha percepo do tringulo no
era, por assim dizer, fixa e morta, o desenho do tringulo no
papel era apenas seu invlucro, ele era percorrido por linhas
de fora, de todos os lados nele germinavam direes notraadas e possveis. Enquanto o tringulo estava implicado
em meu poder sobre o mundo, ele se inchava de possibilidades indefinidas das quais a construo realizada era apenas
um caso particular. Ela tem um valor demonstrativo porque
eu a fao brotar da frmula motora do tringulo. Ela exprime o poder que tenho de fazer aparecer os emblemas sensveis de um certo poder sobre as coisas, que minha percepo da estrutura tringulo. um ato da imaginao produtora e no um retorno idia eterna do tringulo. Assim como a localizao dos objetos no espao, segundo o prprio
Kant, no uma operao apenas espiritual e utiliza a motricidade do corpo23, o movimento dispondo as sensaes no
ponto de sua trajetria em que ele se encontra quando elas
se produzem, da mesma maneira o gemetra, que em suma
estuda as leis objetivas da localizao, s conhece as relaes
que lhe interessam traando-as pelo menos virtualmente com
seu corpo. O sujeito da geometria um sujeito motor. Isso
significa, em primeiro lugar, que nosso corpo no um objeto, nem seu movimento um simples deslocamento no espao
objetivo, sem o que o problema s seria deslocado, e o movimento do corpo prprio no traria nenhum esclarecimento
ao problema da localizao das coisas, j que ele mesmo seria uma coisa. preciso que exista, como Kant o admitia,
um "movimento gerador do espao" 24 , que nosso movimento intencional, distinto do "movimento no espao", que
aquele das coisas e de nosso corpo passivo. Mas h mais:
se o movimento gerador do espao, est excludo que a motricidade do corpo seja apenas um "instrumento" 25 para a
conscincia constituinte. Se h uma conscincia constituin-
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te, o movimento corporal s movimento enquanto ela o pensa como tal26; a potncia construtiva s encontra nele aquilo
que ali ela colocou, e, em relao a ela, o corpo no nem
mesmo um instrumento: ele um objeto entre os objetos. No
h psicologia em uma filosofia da conscincia constituinte,
ou pelo menos no lhe resta mais nada de vlido a dizer, ela
s pode aplicar os resultados da anlise reflexiva a cada contedo particular, falseando-os, alis, j que ela lhes subtrai
sua significao transcendental. O movimento do corpo s
pode desempenhar um papel na percepo do mundo se ele
prprio uma intencionalidade original, uma maneira de se
relacionar ao objeto distinta do conhecimento. E preciso que
o mundo esteja, em torno de ns, no como um sistema de
objetos dos quais fazemos a sntese, mas como um conjunto
aberto de coisas em direo s quais ns nos projetamos. O
"movimento gerador do espao" no desdobra a trejetria
de algum ponto metafsico sem lugar no mundo, mas de um
certo aqui em direo a um certo ali, alis por princpio substituveis. O projeto de movimento um ato, quer dizer, ele
traa a distncia espao-temporal atravessando-a. O pensamento do gemetra, na medida em que necessariamente se
apoia nesse ato, no coincide ento consigo mesmo: ele a
prpria transcendncia. Se posso, por meio de uma construo, fazer aparecer as propriedades do tringulo, se a figura
assim transformada no deixa de ser a mesma figura da qual
eu parti, e se enfim posso operar uma sntese que conserva
o carter da necessidade, no que minha construo esteja
subtendida por um conceito do tringulo em que todas as propriedades estariam includas, e que, sado da conscincia perceptiva, eu chegue ao eidos: que eu efetuo a sntese da nova
propriedade por meio do corpo, que de um s golpe me insere no espao, e cujo movimento autnomo me permite alcanar, por uma srie de passos precisos, esta viso global do espao. Longe de que o pensamento geomtrico transcenda a
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seu sentido a cada palavra, por ter sido empregada em diferentes contextos que pouco a pouco a palavra se enche de
um sentido que no possvel fixar absolutamente. Uma fala importante, um bom livro impem seu sentido. Portanto,
de uma certa maneira que eles o trazem em si. E, quanto
ao sujeito que fala, preciso que o ato de expresso tambm
lhe permita ultrapassar aquilo que anteriormente ele pensava, e que ele encontre em suas prprias falas mais do que pensava nelas colocar, sem o que no se veria o pensamento, mesmo solitrio, procurar a expresso com tanta perseverana.
Portanto, a fala esta operao paradoxal em que tentamos
alcanar, por meio de palavras cujo sentido dado, e de significaes j disponveis, uma inteno que por princpio vai
alm e modifica, em ltima anlise fixa ela mesma o sentido
das palavras pelas quais ela se traduz. A linguagem constituda s desempenha um papel na operao de expresso, como as cores na pintura: se no tivssemos olhos ou em geral
sentidos, para ns no haveria pintura, e todavia o quadro
"diz" mais coisas do que o simples exerccio de nossos sentidos pode ensinar-nos. O quadro para alm dos dados dos sentidos, a fala para alm dos dados da linguagem constituda
devem ter ento por si mesmos uma virtude signifcante, sem
referncia a uma significao que exista para si, no esprito
do espectador ou do ouvinte. "Por meio das palavras, assim
como o pintor por meio das cores e o msico por meio das
notas, ns queremos, de um espetculo ou de uma emoo
ou mesmo de uma idia abstrata, constituir um tipo de equi-.
valente ou de espcie solvel no esprito. Aqui a expresso se
torna a coisa principal. Ns informamos o leitor, ns o fazemos participar de nossa ao criadora ou potica, ns colocamos na boca secreta de seu esprito uma enunciao de tal
objeto ou de tal sentimento." 27 Para o pintor ou para o sujeito falante, o quadro e a fala no so a ilustrao de um
pensamento j feito, mas a apropriao desse mesmo pensa-
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que dissemos da percepo e aquilo que Pascal diz das opinies: nos trs casos, trata-se de uma clareza primeira vista
que desaparece a partir do momento em que se quer reduzila quilo que se acredita serem seus elementos constituintes.
Eu fato e, sem nenhuma ambigidade, compreendo-me e sou
compreendido, retomo minha vida e os outros a retomam.
Digo que "espero h muito tempo" ou que algum "morreu" e acredito saber aquilo que digo. Todavia, se me interrogo sobre o tempo ou sobre a experincia da morte, que estavam implicados em mu discurso, s h obscuridade em
meu esprito. Isso ocorre porque eu quis falar sobre a fala,
reiterar o ato de expresso que deu um sentido palavra morte
e palavra tempo, aumentar o poder sumrio que elas me
asseguram sobre minha experincia, e esses atos de expresso segunda ou terceira, assim como os outros, em cada caso
tm sua clareza convincente, mas sem que eu possa dissolver
a obscuridade fundamental do expresso, nem reduzir a nada
a distncia de meu pensamento a si mesmo. Seria preciso concluir daqui 28 que, nascida e desenvolvida na obscuridade, e
todavia capaz de clarezas, a linguagem o avesso de um Pensamento infinito e sua mensagem a ns confiada? Isso seria
perder contato com a anlise que acabamos de fazer e transformar em concluso aquilo que se estabeleceu a caminho.
A linguagem nos transcende e todavia ns falamos. Se daqui
conclumos que existe um pensamento transcendente que nossas falas soletram, supomos acabada uma tentativa de expresso da qual acabamos de dizer que ela no o nunca, invocamos um pensamento absoluto no momento em que acabamos de mostrar que para ns ele inconcebvel. Este o princpio da apologtica pascaliana, mas, quanto mais se mostra
que o homem no tem poder absoluto, mais se torna, no
provvel, mas, ao contrrio, suspeita a afirmao de um absoluto. De fato, a anlise mostra no que atrs da linguagem
exista um pensamento transcendente, mas que o pensamen-
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to se transcende na fala, que a prpria fala faz esta concordncia de mim comigo e de mim com outrem sobre a qual
se quer fund-la. O fenmeno da linguagem, no duplo sentido de fato primeiro e de prodgio, no explicado, mas suprimido, se ns o duplicamos com um pensamento transcendente, j que ele consiste no fato de que um ato de pensamento, por ter sido expresso, doravante tem o poder de sobreviver. No , como freqentemente se disse, que a frmula verbal nos sirva de meio mnemotcnico: inscrita no
papel ou confiada memria, ela no nos serviria para nada
se de uma vez por todas no tivssemos adquirido a potncia
interior de interpret-la. Exprimir no substituir ao pensamento novo um sistema de signos estveis aos quais estejam
ligados pensamentos seguros, assegurar-se, pelo emprego
de palavras j usadas, de que a inteno nova retoma a herana do passado, com um s gesto incorporar o passado
ao presente e soldar este presente a um futuro, abrir todo um
ciclo de tempo em que o pensamento "adquirido" permanecer presente a ttulo de dimenso, sem que doravante precisamos evoc-lo ou reproduzi-lo. O que se chama de in temporal no pensamento aquilo que, por ter retomado assim
o passado e envolvido o futuro, presuntivamente de todos
os tempos e portanto no de forma alguma transcendente
ao tempo. O intemporal o adquirido.
Dessa aquisio para sempre, o prprio tempo nos oferece o primeiro modelo. Se o tempo a dimenso segundo
a qual os acontecimentos se expulsam uns aos outros, ele
tambm-a dimenso segundo a qual cada um deles recebe um
lugar inalienvel. Dizer que um acontecimento tem lugar dizer que ser verdadeiro para sempre que ele teve lugar. Cada momento do tempo, segundo sua prpria essncia, pe
uma existncia contra a qual os outros momentos do tempo
nada podem. Aps a construo, a relao geomtrica est
adquirida; mesmo se esqueo os detalhes da demonstrao,
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o do tempo verdadeiro que mantm tudo e que est no corao da demonstrao assim como da expresso. "A reflexo sobre a potncia criadora do esprito", diz Brunschvicg29,
"com toda certeza de experincia implica o sentimento de
que, em uma determinada verdade que se chegou a demonstrar, existe uma alma de verdade que a ultrapassa e que dela
se separa, alma que pode separar-se da expresso particular
dessa verdade para dirigir-se a uma expresso mais compreensiva e mais profunda, mas sem que este progresso afete a eternidade do verdadeiro." O que este verdadeiro eterno que
ningum tem? O que este expresso para alm de toda expresso e, se temos o direito de p-lo, por que nossa preocupao constante obter uma expresso mais exata? O que
este Uno em torno do qual os espritos e as verdades esto
dispostos como se tendessem para ele, ao mesmo tempo em
que se sustenta que eles no tendem para nenhum termo
preestabelecido? A idia de um Ser transcendente pelo menos tinha a vantagem de no tornar inteis as aes pelas
quais, em uma retomada sempre difcil, cada conscincia e
a intersubjetividade criam elas mesmas a sua unidade. verdade que, se essas aes so aquilo que de mais ntimo podemos apreender em ns mesmos, a posio de Deus no contribui em nada para a elucidao de nossa vida. Temos a experincia no de um verdadeiro eterno e de uma participao no Uno, mas dos atos concretos de retomada pelos quais,
no acaso do tempo, travamos relaes com ns mesmos e com
outrem; em suma, temos a experincia de uma participao
no mundo, o "ser-para-a-verdade" no distinto do ser no
mundo.
Agora estamos em condies de tomar partido na questo da evidncia e de descrever a experincia da verdade. Existem verdades assim como existem percepes: no que alguma vez possamos desdobrar inteiramente diante de ns as razes de alguma afirmao s existem motivos, ns s te-
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essa razo ela me parece como evidncia para uma certa natureza pensante a qual desfruto e continuo, mas que permanece contingente e dada a si mesma. A consistncia de uma
coisa percebida, de uma relao geomtrica ou de uma idia
s obtida se deixo de procurar em todas as partes sua explicitao e se confio nelas. Uma vez entrado no jogo, engajado
em uma certa ordem de pensamentos, seja por exemplo no
espao euclidiano ou nas condies de existncia de tal sociedade, eu encontro evidncias, mas elas no so evidncias sem
apelo, j que talvez este espao ou esta sociedade no sejam
os nicos possveis. Portanto, essencial certeza estabelecerse dependendo da verificao, e existe uma opinio que no
uma forma provisria do saber, destinada a ser substituda
por um saber absoluto, mas que ao contrrio a forma ao
mesmo tempo mais antiga ou mais rudimentar e mais consciente ou mais madura do saber - uma opinio originria
no duplo sentido de "original" e de "fundamental". ela
que faz surgir diante de ns algo em geral, ao qual o pensamento ttico dvida ou demonstrao possa em seguida referir-se para afirm-lo ou para neg-lo. Existe sentido,
algo e no nada, existe um encadeamento indefinido de experincias concordantes, dos quais so testemunhos o cinzeiro que est aqui em sua permanncia, a verdade que apercebi ontem e qual penso poder retornar hoje. Essa evidncia
do fenmeno, ou ainda do "mundo", desconhecida tanto
quando se procura alcanar o ser sem passar pelo fenmeno,
quer dizer, quando se torna o ser necessrio, como quando
se separa o fenmeno do ser, quando o degradam para a categoria de simples aparncia ou de simples possvel. A primeira concepo a de Spinoza. Aqui a opinio originria
subordinada a uma evidncia absoluta, o "existe algo", misto de ser e de nada, subordinado a um "o Ser ". Recusase como desprovida de sentido toda interrogao concernente ao ser: impossvel perguntar-se por que existe algo antes
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deiro" do qual tenho a experincia. Se tento imaginar marcianos ou anjos ou um pensamento divino cuja lgica no seja a minha, preciso que esse pensamento marciano, anglico ou divino figure em meu universo e no o faa explodir33.
Meu pensamento, minha evidncia no so fatos entre outros, mas fatos-valores que envolvem e condicionam qualquer
outro possvel. No h outro mundo possvel no sentido em
que o meu o , no que este mundo seja necessrio como o
acreditava Spinoza, mas porque qualquer "outro mundo"
que eu quisesse conceber faria fronteira com este, se encontraria com seu limite e por conseguinte seria um e o mesmo
que ele. A conscincia, se no verdade ou a-ltheia absoluta,
pelo menos exclui toda falsidade absoluta. Nossos erros, nossas iluses, nossas questes so exatamente erros, iluses,
questes. O erro no a conscincia do erro, e at mesmo
a exclui. Nossas questes nem sempre envolvem respostas,
e dizer com Marx que o homem s se pe os problemas que
pode resolver renovar o otimismo teolgico e postular o acabamento do mundo. Nossos erros s se tornam verdades uma
vez reconhecidos, e subsiste uma diferena entre seu contedo manifesto e seu contedo de verdade latente, entre sua pretensa significao e sua significao efetiva. O que verdadeiro que nem o erro nem a dvida nos cortam da verdade,
porque eles so rodeados por um horizonte de mundo em que
a teleologia da conscincia nos convida a procurar sua resoluo. Enfim, a contingncia do mundo no deve ser compreendida como um ser menor, uma lacuna no tecido do ser
necessrio, uma ameaa racionalidade, nem como um problema a se resolver o mais cedo possvel pela descoberta de
alguma racionalidade mais profunda. Est a a contingncia
ntica, no interior do mundo. A contingncia ontolgica, a
do prprio mundo, sendo radical, ao contrrio aquilo que
funda de uma vez por todas a nossa idia da verdade. O mundo o real do qual o necessrio e o possvel so provncias.
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Em suma, ns restitumos ao Cogito uma espessura temporal. Se no existe dvida interminvel e se "eu penso",
porque me lano em pensamentos provisrios e porque de
fato domino as descontinuidades do tempo. Assim, a viso
se perde em uma coisa vista que a precede e que lhe sobrevive. Samos do embarao? Admitimos que a certeza da viso
e a certeza da coisa vista so solidrias; seria preciso concluir
daqui que, a coisa vista nunca sendo absolutamente certa,
como se v pelas iluses, a viso arrastada nessa incerteza
ou ao contrrio que, a viso sendo em si absolutamente
certa, a coisa vista tambm o e que eu nunca deveras me
engano? A segunda soluo representaria restabelecer a imanncia que afastamos. Mas, se adotssemos a primeira, o pensamento estaria cortado de si mesmo, s haveria "fatos de
conscincia'' que se poderia chamar de interiores por definio nominal, mas que para mim seriam to opacos quanto
as coisas, no haveria mais nem interioridade, nem conscincia, e mais uma vez a experincia do Cogito seria esquecida.
Quando descrevemos a conscincia envolvida por seu corpo
em um espao, por sua linguagem em uma histria, por seus
prejuzos em uma forma concreta de pensamento, no se trata
de recoloc-la na srie dos acontecimentos objetivos, mesmo
se se trata de acontecimentos "psquicos", e na causalidade
do mundo. Aquele que duvida no pode, duvidando, duvidar que duvida. A dvida, mesmo generalizada, no uma
anulao de meu pensamento ela um pseudonada, eu no
posso sair do ser, meu prprio ato de duvidar estabelece a
possibilidade de uma certeza, para mim ele est ali, ele me
ocupa, estou envolvido nele, no posso fingir no ser nada
no momento em que o realizo. A reflexo, que distancia todas as coisas, manifesta-se pelo menos como dada a si mesma, no sentido em que ela no pode pensar-se suprimida,
manter-se distncia de si mesma. Mas isso no quer dizer
que a reflexo, o pensamento, sejam fatos primitivos simples-
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mente constatados. Como Montaigne o viu muito bem, ainda se pode questionar esse pensamento todo carregado de sedimentos histricos e sobrecarregado com seu prprio ser,
pode-se duvidar da prpria dvida, considerada como modalidade definida do pensamento e como conscincia de um
objeto duvidoso, e a frmula da reflexo radical no : "nada sei" frmula que muito fcil de pegar em flagrante
delito de contradio , mas "que sei?" Descartes no a esqueceu. Freqentemente honram-no por ter ultrapassado a
dvida ctica, que apenas um estado, fazendo da dvida
um mtodo, um ato, e por ter assim encontrado para a conscincia um ponto fixo e ter restaurado a certeza. Mas, na verdade, Descartes no fez a dvida cessar diante da certeza da
prpria dvida, como se o ato de duvidar bastasse para obliterar a dvida e trouxesse a certeza. Ele a conduziu mais longe. Ele no diz "eu duvido, eu sou", mas "eu penso, eu sou",
e isso significa que a prpria dvida certa, no como dvida efetiva, mas como simples pensamento de duvidar e, j
que se poderia dizer a mesma coisa desse pensamento por sua
vez, a nica proposio absolutamente certa e diante da qual
a dvida se detm porque esta proposio est implicada pela dvida : "eu penso", ou, ainda, "algo me aparece". No
h nenhum ato, nenhuma experincia particular que preencha exatamente minha conscincia e aprisione minha liberdade, "no h pensamento que extermine o poder de pensar
e o conclua uma certa posio da lingeta que feche definitivamente a fechadura. No, no h pensamento que seja
para o pensamento uma resoluo nascida de seu prprio desenvolvimento, e como um acordo final dessa dissonncia permanente" 34 . Nenhum pensamento particular nos atinge no
interior de nosso pensamento, ele no concebvel sem um
outro pensamento possvel que seja seu testemunho. E isso
no uma imperfeio da qual se possa imaginar a conscincia liberta. Justamente se deve haver conscincia, se algo de-
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ve aparecer a algum, necessrio que atrs de todos os nossos pensamentos particulares se escave um reduto de no-ser,
um Si. No preciso que eu me reduza a uma srie de "conscincias' ', e preciso que cada uma delas, com suas sedimentaes histricas e as implicaes sensveis das quais est
preenchida, se apresente a um perptuo ausente. Nossa situao portanto a seguinte: para saber que pensamos, em
primeiro lugar preciso que efetivamente pensemos. E todavia esse engajamento no remove todas as dvidas, meus pensamentos no abafam meu poder de interrogar; uma palavra, uma idia, consideradas como acontecimentos de minha
histria, s tm um sentido para mim se retomo este sentido
do interior. Sei que penso por tais ou tais pensamentos particulares que tenho, e sei que tenho esses pensamentos porque
eu os assumo, quer dizer, porque sei que penso em geral. A
visada de um termo transcendente e a viso de mim mesmo
visando-o, a conscincia do ligado e a conscincia do ligante
esto em uma relao circular. O problema compreender
como posso ser constituinte de meu pensamento em geral, sem
o que ele no seria pensado por ningum, passaria despercebido e ento no seria um pensamento sem nunca s-lo
de nenhum de meus pensamentos particulares, j que nunca
os vejo nascer em plena claridade e s me conheo atravs
deles. Trata-se de compreender como a subjetividade pode
ser ao mesmo tempo dependente e indeclinvel.
Tentemos faz-lo atravs do exemplo da linguagem. Existe uma conscincia de mim mesmo que usa a linguagem e
que inteira murmurante de palavras. Leio a Segunda Meditao. exatamente de mim que ali se trata, mas de um
eu em idia que no propriamente nem o meu, nem tampouco o de Descartes, mas aquele de todo homem que reflete. Seguindo o sentido das palavras e o elo entre as idias,
chego a esta concluso de que, porque penso, sou, mas este
um Cogito verbal, eu s apreendi meu pensamento e minha
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existncia atravs do meio da linguagem, e a verdadeira frmula deste Cogito seria: "Se pensa, se ." A maravilha da
linguagem que ela se faz esquecer: sigo com os olhos as
linhas no papel e, a partir do momento em que sou tomado
por aquilo que elas significam, no as vejo mais. O papel,
as letras no papel, meus olhos e meu corpo s esto ali como
o mnimo de encenao necessria a alguma operao invisvel. A expresso se apaga diante do expresso, e por isso
que seu papel mediador pode passar despercebido, por isso que Descartes no a menciona em parte alguma. Descartes e, com mais razo ainda, o seu leitor comeam a meditar
em um universo j falante. Essa certeza que temos de alcanar, para alm da expresso, uma verdade separvel dela
e da qual ela s seja a veste e a manifestao contingente
foi justamente a linguagem que a instalou em ns. Ela s
parece ser puro signo uma vez que ela se deu uma significao, e a tomada de conscincia, para ser completa, deve reencontrar a unidade expressiva em que pela primeira vez aparecem signos e significaes. Quando uma criana no sabe
falar ou quando ainda no sabe falar a linguagem do adulto,
a cerimnia lingstica que se desenrola ao seu redor no
tem poder sobre ela, ela est perto de ns como um espectador mal situado no teatro, ela v muito bem que ns rimos,
que gesticulamos, ela ouve a melodia fanhosa, mas no h
nada ao final desses gestos, atrs dessas palavras, para ela
nada acontece. A linguagem adquire sentido para a criana
quando constitui situao para ela. Em uma outra obra para
uso de crianas, relata-se a decepo de um menino quando
pega os culos e o livro de sua av e acredita poder ele mesmo encontrar as histrias que ela lhe contava. A fbula termina com estes dois versos:
Pois sim! Ento onde est a histria?
Eu s vejo negro e branco.
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a palavra "sum", podem muito bem ter um sentido emprico e estatstico; verdade que elas no visam diretamente a.
minha experincia e fundam um pensamento annimo e geral, mas eu no lhes reconheceria nenhum sentido, nem mesmo derivado e inautntico, e no poderia nem mesmo ler o
texto de Descartes, se eu no estivesse, antes de toda fala,
em contato com minha prpria vida e meu prprio pensamento, e se o Cogito falado no encontrasse em mim um Cogito tcito. Era esse Cogito silencioso que Descartes visava ao
escrever as Meditaes, ele animava e dirigia todas as operaes de expresso que, por definio, sempre erram seu alvo
j que elas interpem, entre a existncia de Descartes e o conhecimento que dela ele adquire, toda a espessura das aquisies culturais, mas que no seriam nem mesmo tentadas
se em primeiro lugar Descartes no tivesse uma viso de sua.
existncia. Toda a questo compreender bem o Cogito tcito, s colocar nele aquilo que verdadeiramente ali se encontra e no fazer da linguagem um produto da conscincia, sob
o pretexto de que a conscincia no um produto da linguagem.
Com efeito, nem a palavra nem o sentido da palavra so
constitudos pela conscincia. Expliquemo-nos. E certo que a
palavra no se reduz a qualquer uma de suas encarnaes,
a palavra "granizo", por exemplo, no este carter que acabo de inscrever no papel, nem este outro signo que um dia
li pela primeira vez em um texto, nem tambm este som que
atravessa o ar quando eu a pronuncio. Estas so apenas reprodues da palavra, eu a reconheo em todas e a palavra
no se esgota nelas. Direi ento que a palavra granizo a
unidade ideal dessas manifestaes e que ela s para minha
conscincia e por uma sntese de identificao? Isso seria esquecer o que a psicologia nos ensinou sobre a linguagem. Falar, ns vimos, no evocar imagens verbais e articular palavras segundo o modelo imaginado. Fazendo a crtica da ima-
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tido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do conceito, mas a generalidade do mundo enquanto tpico. Assim,
a linguagem pressupe uma conscincia da linguagem, um
silncio da conscincia que envolve o mundo falante e em que
em primeiro lugar as palavras recebem configurao e sentido. isso que faz com que a conscincia nunca esteja sujeita
a tal linguagem emprica, que as linguagens possam traduzirse e ensinar-se, e enfim que a linguagem no seja uma contribuio exterior, no sentido dos socilogos. Para alm do
cogito falado, aquele que est convertido em enunciado e em
verdade de essncia, existe um cogito tcito, uma experincia
de mim por mim. Mas essa subjetividade indeclinvel s tem
sobre si mesma e sobre o mundo um poder escorregadio. Ela
no constitui o mundo, adivinha-o em torno de si como um
campo que ela no se deu; ela no constitui a palavra, ela
fala assim como se canta porque se est feliz; ela no constitui o sentido da palavra, este brota para ela em seu comrcio
com o mundo e com os outros homens que o habitam, ele
se encontra na interseco de vrios comportamentos, ele ,
mesmo uma vez "adquirido", to preciso e to pouco definvel quanto o sentido de um gesto. O Cogito tcito, a presena de si a si, sendo a prpria existncia, anterior a toda filosofia, mas ele s se conhece nas situaes-limite em que est
ameaado: por exemplo, na angstia da morte ou na angstia do olhar de outrem sobre mim. Aquilo que se acredita ser
o pensamento do pensamento, como puro sentimento de si,
no se pensa ainda e precisa ser revelado. A conscincia que
condiciona a linguagem apenas uma apreenso global e inarticulada do mundo, como aquela da criana em sua primeira
respirao ou do homem que vai se afogar e se lana para
a vida, e, se verdade que todo saber particular est fundado nessa primeira viso, verdade tambm que ela espera
ser reconquistada, fixada e explicitada pela explorao perceptiva e pela fala. A conscincia silenciosa s se apreende
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veria melodia. E todavia a mesa est ali com suas partes exteriores. A sucesso essencial melodia. O ato que rene
distancia e mantm distncia, eu s me toco me escapando. Em um pensamento clebre, Pascal mostra que sob um
certo ponto de vista eu compreendo o mundo e que sob um
outro ponto de vista ele me compreende. Deve-se dizer que
sob o mesmo ponto de vista: eu compreendo o mundo porque para mim existe o prximo e o distante, primeiros planos e horizontes, e porque assim o mundo se expe e adquire
um sentido diante de mim, que dizer, finalmente porque eu
estou situado nele e porque ele me compreende. Ns no dizemos que a noo do mundo inseparvel da noo do sujeito, que o sujeito se pensa inseparvel da idia do corpo e da
idia do mundo, pois, se s se tratasse de uma relao pensada, por isso mesmo ela deixaria subsistir a independncia absoluta do sujeito enquanto pensador e o sujeito no estaria
situado. Se o sujeito est em situao, se at mesmo ele no
seno uma possibilidade de situaes, porque ele s realiza sua ipseidade sendo efetivamente corpo e entrando, atravs desse corpo, no mundo. Se, refletindo na essncia da subjetividade, eu a encontro ligada essncia do corpo e essncia do mundo, porque minha existncia como subjetividade uma e a mesma que minha existncia como corpo e
com a existncia do mundo, e porque finalmente o sujeito que
sou, concretamente tomado, inseparvel deste corpo-aqui
e deste mundo-aqui. O mundo e o corpo ontolgicos que reconhecemos no corao do sujeito no so o mundo em idia
ou o corpo em idia, so o prprio mundo contrado em uma
apreenso global, so o prprio corpo como corpo-cognoscente.
Mas, dir-se-, se a unidade do mundo no est fundada
na unidade da conscincia, se o mundo no o resultado de
um trabalho constitutivo, de onde provm que as aparncias
sejam concordantes e renam-se em coisas, em idias, em ver-
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dades por que nossos pensamentos errantes, os acontecimentos de nossa vida e os da histria coletiva pelo menos em
certos momentos adquirem um sentido e uma direo comuns
e se deixam apreender sob uma idia? Por que minha vida
consegue retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em
intenes, em atos? Este o problema da racionalidade. Sabese que o pensamento clssico procura, em suma, explicar as
concordncias por um mundo em si ou por um esprito absoluto. Tais explicaes tomam de emprstimo ao fenmeno da
racionalidade tudo aquilo que elas podem ter de convincente, portanto elas no o explicam e nunca so mais claras do
que ele. Para mim o Pensamento absoluto no mais claro
do que meu esprito finito, j que por este que eu o penso.
Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se desenham, um
imenso indivduo se afirma, cada existncia se compreende
e compreende as outras. S se precisa reconhecer estes fenmenos que fundam todas as nossas certezas. A crena em um
esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns
apenas uma racionalizao desta f primordial.
CAPITULO II
A TEMPORALIDADE
O tempo o sentido da vida (sentido: como se fala do sentido de um crrego, do
sentido de uma frase, do sentido de um
tecido, do sentido do olfato).
Claudel, Art potique
Se, nas pginas que precedem, ns j encontramos o tempo no caminho que nos conduzia subjetividade, em primeiro lugar porque todas as nossas experincias, enquanto
so nossas, se dispem segundo o antes e o depois, porque
a temporalidade, em linguagem kantiana, a forma do sentido interno, e porque ela o carter mais geral dos "fatos psquicos". Mas na realidade, e sem prejulgar quanto quilo que
a anlise do tempo nos trar, ns j encontramos uma relao muito mais ntima entre o tempo e a subjetividade. Acabamos de ver que o sujeito, que no pode ser uma srie de
acontecimentos psquicos, no pode todavia ser eterno. Resta
que ele seja temporal, no por algum acaso da constituio
humana, mas em virtude de uma necessidade interior. Somos convidados a fazer-nos do tempo e do sujeito uma concepo tal que eles se comuniquem do interior. Desde j po-
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a gua que passar amanh est neste momento em sua nascente, a gua que acaba de passar est agora um pouco mais
embaixo, no vale. Aquilo que para mim passado ou futuro
est presente no mundo. Freqentemente se diz que, nas prprias coisas, o porvir ainda no , o passado no mais, e
o presente, rigorosamente, apenas um limite, de forma que
o tempo desmorona. E por isso que Leibniz podia definir o
mundo objetivo mens momentnea, por isso tambm que, para constituir o tempo, santo Agostinho exigia, alm da presena do presente, uma presena do passado e uma presena
do porvir. Mas compreendamos o que eles querem dizer. Se
o mundo objetivo incapaz de trazer o tempo, no porque
de alguma maneira ele seja muito estreito, no que precisemos acrescentar a ele um lado de passado e um lado de porvir. O passado e o porvir existem em demasia no mundo, eles
existem no presente, e aquilo que falta ao prprio ser para
ser temporal o no-ser do alhures, do outrora e do amanh. O mundo objetivo excessivamente pleno para que nele haja tempo. O passado e o porvir, por si mesmos, retiramse do ser e passam para o lado da subjetividade para procurar nela no algum suporte real, mas, ao contrrio, uma possibilidade de no-ser que se harmonize com sua natureza. Se
separamos o mundo objetivo das perspectivas finitas que do
acesso a ele e o pomos em si, em todas as suas partes s podemos encontrar "agoras". Mais ainda, esses agoras, no estando presentes a ningum, no tm nenhum carter temporal e no poderiam suceder-se. A definio do tempo que est implcita nas comparaes do senso comum, e que se poderia formular como "uma sucesso de agoras" 1 , no erra
apenas por tratar o passado e o porvir como presentes: ela
inconsistente, j que destri a prpria noo do "agora"
e a noo da sucesso.
Nada ganharamos, portanto, em transferir o tempo das
coisas para ns, se renovssemos "na conscincia" o erro de
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uma retrospeco, em todo caso ela uma retrospeco antecipada, e como poderamos antecipar se no tivssemos o
sentido do porvir? Ns adivinhamos "por analogia", diz-se,
que este presente incomparvel, assim como os outros, passar. Mas, para que haja analogia entre os presentes findos
e o presente efetivo, preciso que este no se d apenas como presente, que ele j se anuncie como um passado para
breve, que ns sintamos sobre ele a presso de um porvir que
procura destitu-lo, em suma que o curso do tempo seja originariamente no apenas a passagem do presente ao passado, mas ainda a passagem do futuro ao presente. Se podemos dizer que toda prospeco uma retrospeco antecipada, podemos dizer da mesma maneira que toda retrospeco
uma prospeco invertida: sei que estive na Crsega antes
da guerra, porque sei que a guerra estava no horizonte de
minha viagem Crsega. O passado e o porvir no podem
ser simples conceitos que ns formaramos por abstrao a
partir de nossas percepes e de nossas recordaes, no podem ser simples denominaes para designar a srie efetiva
dos "fatos psquicos". O tempo pensado por ns antes das
partes do tempo, as relaes temporais tornam possveis os
acontecimentos no tempo. preciso portanto, correlativamente, que o prprio sujeito no esteja ali situado, para que ele
possa, em inteno, estar presente ao passado assim como ao
porvir. No digamos mais que o tempo um "dado da conscincia", digamos, mais precisamente, que a conscincia desdobra ou constitui o tempo. Pela idealidade do tempo, ela
deixa enfim de estar encerrada no presente.
Mas ela teria abertura a um passado e a um porvir? Ela
no est mais obcecada pelo presente e pelos "contedos",
caminha livremente de um passado e de um porvir que no
esto longe dela, j que ela os constitui como passado e como
porvir e j que eles so seus objetos imanentes, para um presente que no est perto dela, j que ele s est presente pe-
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Passado
Porvir
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A" ou A ' " , e eu no remonto desses "perfis" ao seu original como se vai do signo significao. O que me dado
A visto por transparncia atravs de A', depois este conjunto
atravs de A" e assim por diante, da mesma maneira como
vejo o prprio pedregulho atravs das massas de gua que
deslizam sobre ele. Existem snteses de identificao, mas apenas na recordao expressa e na evocao voluntria do passado distante, quer dizer, nos modos derivados da conscincia do passado. Por exemplo, hesito sobre a data de uma recordao, tenho diante de mim uma certa cena, no sei em
que ponto do tempo prend-la, a recordao perdeu sua ancoragem, posso ento obter uma identificao intelectual fundada, por exemplo, na ordem causai dos acontecimentos:
mandei fazer este traje antes do armistcio, j que logo depois no se encontravam mais tecidos ingleses. Mas, neste
caso, no o prprio passado que eu atinjo. Ao contrrio,
quando reencontro a origem concreta da recordao, porque esta se recoloca em uma certa corrente de temor e de esperana que vai de Munique guerra, porque encontro o
tempo perdido, porque, desde o momento considerado at
meu presente, a cadeia das retenes e o encaixe dos horizontes sucessivos asseguram uma passagem contnua. Os prprios referenciais objetivos em relao aos quais, na identificao mediata, eu localizo minha recordao e, em geral, a
sntese intelectual s tm um sentido temporal porque pouco
a pouco a sntese da apreenso me liga a todo o meu passado
efetivo. Portanto, no se poderia tratar de reduzir a segunda
primeira. Se os Abschattungen A' e A" me aparecem como
Abschattungen de A, no porque eles todos participam de uma
unidade ideal A que seria sua razo comum. porque, atravs deles, eu tenho o prprio ponto A em sua individualidade irrecusvel, fundada de uma vez por todas por sua passagem no presente, e porque vejo brotar dele os Abschattungen
A', A"... Em linguagem husserliana, abaixo da "intencio-
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antecipa a si mesmo. Todo mundo fala do tempo, e no como o zologo fala do co ou do cavalo, no sentido de um nome coletivo, mas no sentido de um nome prprio. Por vezes,
at o personificam. Todo mundo pensa que ali existe um nico
ser concreto, presente por inteiro em cada uma de suas manifestaes, assim como um homem est em cada uma de suas
falas. Diz-se que existe um tempo, assim como se diz que existe um jato d'gua: a gua muda e o jato d'gua permanece
porque a forma se conserva: a forma se conserva porque cada onda sucessiva retoma as funes da precedente: onda impelente em relao quela que impelia, ela se torna, por sua
vez, onda impelida em relao a uma outra; e enfim exatamente isso provm do fato de que, desde a fonte at o jato,
as ondas no so separadas: h um s mpeto, uma nica lacuna no fluxo bastaria para romper o jato. E aqui que se justifica a metfora do rio, no enquanto o rio se escoa, mas enquanto ele permanece um e o mesmo. Mas esta intuio da
permanncia do tempo est comprometida no senso comum,
porque ele o tematiza ou o objetiva, o que justamente a maneira mais segura de ignor-lo. H mais verdade nas personificaes mticas do tempo do que na noo do tempo considerado, maneira cientfica, como uma varivel da natureza em si ou, maneira kantiana, como uma forma idealmente
separvel de sua matria. H um estilo temporal do mundo,
e o tempo permanece o mesmo porque o passado um antigo porvir e um presente recente, o presente um passado prximo e um porvir recente, o porvir enfim um presente e
at mesmo um passado por vir, quer dizer, porque cada dimenso do tempo tratada ou visada como outra coisa que
no ela mesma quer dizer, enfim, porque no mago do
tempo existe um olhar ou, como diz Heidegger, um Augenblick, algum por quem a palavra como possa ter um sentido.
Ns no dizemos que o tempo para algum: isso seria
estend-lo ou imobiliz-lo novamente. Dizemos que o tempo
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essncia de presente, exclui a justaposio com os outros presentes e, mesmo no passado distante, s posso abarcar uma
certa durao de minha vida desenrolando-a novamente segundo seu tempo prprio. A perspectiva temporal, a confuso
dos longnquos, essa espcie de "encolhimento" do passado
cujo limite o esquecimento no so acidentes da memria,
no exprimem a degradao, na existncia emprica, de uma
conscincia do tempo em princpio total, eles exprimem sua
ambigidade inicial: reter ter, mas distncia. Mais uma
vez, a "sntese" do tempo uma sntese de transio, ela
o movimento de uma vida que se desdobra, e no h outra
maneira de efetu-la seno viver essa vida, no h lugar do
tempo, o prprio tempo que se conduz e torna a se lanar.
Somente o tempo enquanto mpeto indiviso e enquanto transio pode tornar possvel o tempo enquanto multiplicidade
sucessiva, e o que ns colocamos na origem da intratemporalidade um tempo constituinte. Quando h pouco descrevamos a recuperao do tempo por si mesmo, s conseguamos tratar o futuro como um passado acrescentando um passado por vir, e o passado como um porvir acrescentando um
porvir j advindo o que representa dizer que, no momento de nivelar o tempo, era preciso afirmar novamente a originalidade de cada perspectiva e fundar essa quase-eternidade
no acontecimento. O que no passa no tempo a prpria passagem do tempo. O tempo se recomea: ontem, hoje, amanh, esse ritmo cclico, essa forma constante pode-nos dar a
iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o
jato d'gua nos d um sentimento de eternidade. Mas a generalidade apenas um atributo secundrio do tempo e s
d dele uma viso inautntica, j que no podemos nem mesmo conceber um ciclo sem distinguir temporalmente o ponto
de chegada e o ponto de partida. O sentimento de eternidade
hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo. O jato d'gua
s permanece o mesmo pelo mpeto continuado da gua. A
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com meus campos sensoriais, meu campo perceptivo, e finalmente com uma tpica de todo ser possvel, uma montagem
universal a respeito do mundo. No fundo do prprio sujeito,
descobramos portanto a presena do mundo, de forma que
o sujeito no devia mais ser compreendido como atividade
sinttica, mas como ek-stase, e que toda operao ativa de significao ou de Sinn-gebung aparecia como derivada e secundria em relao quela pregnncia da significao nos signos que poderia definir o mundo. Sob a intencionalidade de
ato ou ttica, e como sua condio de possibilidade, encontrvamos uma intencionalidade operante, j trabalhando antes
de qualquer tese ou qualquer juzo, um "Logos do mundo
esttico" 24 , uma "arte escondida nas profundezas da alma
humana", e que, como toda arte, s se conhece em seus resultados. A distino que tnhamos feito alhures25 entre estrutura e significao doravante se esclarece: o que faz a diferena entre a Gestalt do crculo e a significao crculo que
a segunda reconhecida por um entendimento que a engendra como lugar dos pontos eqidistantes de um centro, a primeira por um sujeito familiar ao seu mundo e capaz de
apreend-la como uma modulao deste mundo, como fisionomia circular. No temos outra maneira de saber o que
um quadro ou uma coisa seno olh-los, e a significao deles
s se revela se ns os olhamos de um certo ponto de vista,
de uma certa distncia e em um certo sentido; em uma palavra, se colocamos nossa conivncia com o mundo a servio
do espetculo. A expresso "o sentido de um crrego" no
quer dizer nada se no suponho um sujeito que olhe de um
certo lugar para um outro. No mundo em si, todas as direes assim como todos os movimentos so relativos, o que
significa dizer que ali eles no existem. No haveria movimento efetivo e eu no teria a noo do movimento se, na
percepo, eu no deixasse a terra enquanto "solo" 26 de todos os repousos e de todos os movimentos aqum do movi-
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um objeto qualquer, ser preciso dizer dele aquilo que dissemos dos outros objetos: que ele s tem sentido para ns porque ns "o somos". Ns s podemos colocar algo sob esta
palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir.
Literalmente, ele o sentido de nossa vida e, assim como o
mundo, s acessvel quele que est situado nele e esposa
sua direo. Mas a anlise do tempo no era apenas uma ocasio de repetir aquilo que tnhamos dito a propsito do mundo. Ela ilumina as anlises precedentes porque faz o sujeito
e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma
estrutura nica que a. presena. pelo tempo que pensamos
o ser, porque pelas relaes entre o tempo sujeito e o tempo
objeto que podemos compreender as relaes entre o sujeito
e o mundo. Apliquemos a idia da subjetividade como temporalidade aos problemas pelos quais comeamos. Ns nos,
perguntvamos, por exemplo, como compreender as relaes
entre a alma e o corpo, e era uma tentativa sem esperana
ligar o para si a um certo objeto em si do "qual ele deveria
sofrer a operao causai. Mas se o para si, a revelao de si
a si, no seno o vazio no qual o tempo se faz, e se o mundo "em si" no seno o horizonte de meu presente, ento
o problema redunda em saber como um ser que por vir e
passado tambm tem um presente quer dizer, o problema
se suprime, j que o porvir, o passado e o presente esto ligados no movimento de temporalizao. -me to essencial ter
um corpo quanto essencial ao porvir ser porvir de um certo
presente, de forma que a tematizao cientfica e o pensamento objetivo no podero encontrar uma s funo corporal que seja rigorosamente independente das estruturas da
existncia28, e reciprocamente um s ato "espiritual" que
no repouse em uma infra-estrutura corporal. Mais: no me
essencial apenas ter um corpo, mas at mesmo ter este corpoaqui. No apenas a noo do corpo que, atravs da noo
do presente, necessariamente ligada noo do para si, mas
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que sustente sua estrutura, ter-se-ia podido nos opor que todavia o mundo precedeu o homem, que a terra, segundo toda a aparncia, a nica habitada, e que assim as vises filosficas se revelam incompatveis com os fatos mais assegurados. Na realidade, apenas a reflexo abstrata do intelectualismo que incompatvel com "fatos" mal compreendidos.
Pois o que se quer dizer exatamente afirmando que o mundo
existiu antes das conscincias humanas? Quer-se dizer, por
exemplo, que a terra saiu de uma nebulosa primitiva em que
as condies da vida no estavam reunidas. Mas cada uma
dessas palavras, assim como cada uma das equaes da fsica, pressupe nossa experincia pr-cientfica do mundo, e essa
referncia ao mundo vivido contribui para constituir sua significao vlida. Nada me far compreender o que poderia
ser uma nebulosa que no seria vista por ningum. A nebulosa de Laplace no est atrs de ns, em nossa origem, ela
est diante de ns, no mundo cultural. E, por outro lado, o
que se quer dizer quando se diz que no h mundo sem um
ser no mundo? No que o mundo constitudo pela conscincia, mas, ao contrrio, que a conscincia sempre se encontra j operando no mundo. O que verdadeiro, em suma, que existe uma natureza, no a das cincias, mas a que
a percepo me mostra, e que mesmo a luz da conscincia
, como diz Heidegger, lumen naturale, dada a si mesma.
Em todo caso, dir-se- ainda, o mundo durar depois
de mim, outros homens o percebero quando eu no estiver
mais nele. Ora, no me impossvel conceber, seja depois
de mim, seja at mesmo durante minha vida, outros homens
no mundo se verdadeiramente minha presena no mundo
condio de possibilidade deste mundo? Na perspectiva da
temporalizao, as indicaes que demos acima sobre o problema de outrem se acham iluminadas. Na percepo de outrem, dizamos, eu transponho em inteno a distncia infinita que sempre separar minha subjetividade de uma ou-
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CAPITULO III
A LIBERDADE
Mais uma vez, evidente que no concebvel nenhuma relao de causalidade entre o sujeito e seu corpo, seu
mundo ou sua sociedade. Sob pena de perder o fundamento
de todas as minhas certezas, no posso pr em dvida aquilo
que minha presena a mim mesmo me ensina. Ora, no momento em que me dirijo a mim mesmo para me descrever,
entrevejo um fluxo1 annimo, um projeto global em que ainda no existem "estados de conscincia" nem, com mais razo ainda, qualificaes de qualquer tipo. No sou para mim
mesmo nem "ciumento", nem "curioso", nem "corcunda"
nem "funcionrio". Freqentemente nos espantamos de que
o enfermo ou o doente possam suportar-se. E que para si mesmos eles no so enfermos ou moribundos. At o momento
do coma, o moribundo habitado por uma conscincia, ele
tudo aquilo que v, ele tem este meio de escape. A conscincia nunca pode objetivar-se em conscincia-de-doente ou
conscincia-de-enfermo e, mesmo se o velho se queixa de sua
velhice ou o enfermo de sua enfermidade, eles s podem fazlo quando se comparam aos outros ou quando se vem pelos
olhos dos outros, quer dizer, quando tm de si mesmos uma
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viso estatstica e objetiva, e essas queixas nunca so inteiramente de boa-f: regressando ao interior de sua conscincia,
cada um se sente alm de suas qualificaes e no mesmo instante se resigna a elas. Elas so o preo que pagamos, sem
nem mesmo pensar nisso, para ser no mundo, uma formalidade sem problemas. Da provm o fato de que podemos falar mal de nosso rosto e que todavia no desejaramos troclo por um outro. Ao que parece, nenhuma particularidade
pode ser ligada insupervel generalidade da conscincia, nenhum limite pode ser imposto a esse poder desmedido de evaso. Para que algo pudesse determinar-me do exterior (nos
dois sentidos da palavra determinar), seria preciso que eu fosse
uma coisa. Minha liberdade e minha universalidade no poderiam admitir eclipse. inconcebvel que eu seja livre em
algumas de minhas aes e determinado em outras: o que seria esta liberdade ociosa que deixa os determinismos funcionarem? Se se supe que ela se abole quando no age, de onde ela renasceria? Se, por uma circunstncia improvvel, eu
tivesse podido fazer-me coisa, como em seguida eu tornaria a
fazer-me conscincia? Se, por uma nica vez, sou livre porque no fao parte das coisas, e preciso que eu o seja sem
cessar. Se uma nica vez minhas aes deixam de ser minhas,
elas nunca voltaro a s-lo; se perco meu poder sobre o mundo, no o recuperarei. Tambm inconcebvel que minha
liberdade possa ser atenuada; no se poderia ser um pouco
livre, e, como se diz freqentemente, se motivos me inclinam
em uma direo, de duas coisas uma: ou eles tm a fora de
me fazer agir, e ento no existe liberdade, ou eles no a tm,
e ento ela inteira, to grande nas piores torturas quanto
na paz da minha casa. Deveramos ento renunciar no apenas idia de causalidade, mas ainda de motivao2. O
pretenso motivo no pesa em minha deciso, ao contrrio
minha deciso que lhe empresta sua fora. Tudo o que "sou"
graas natureza ou histria corcunda, belo ou judeu
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nunca o sou inteiramente para mim mesmo, como o explicvamos h pouco. E sem dvida eu o sou para outrem,
mas permaneo livre de pr outrem como uma conscincia
cujas vises me alcanam at em meu ser, ou ao contrrio
como um simples objeto. verdade ainda que esta prpria
alternativa um constrangimento: se sou feio, tenho a escolha de ser reprovado ou de reprovar os outros, deixam-me
livre entre o masoquismo e o sadismo, e no livre para ignorar os outros. Mas essa alternativa, que um dado da condio humana, no o para mim enquanto pura conscincia:
ainda sou eu quem faz outrem ser para mim e quem nos faz
um e outro sermos como homens. Alis, mesmo se o ser humano me fosse imposto, apenas a maneira de ser sendo deixada minha escolha, a se considerar esta prpria escolha
e sem distino do pequeno nmero de possveis, ela ainda
seria uma escolha livre. Se se diz que meu temperamento me
inclina mais para o sadismo ou antes para o masoquismo,
trata-se ainda de uma maneira de falar, pois meu temperamento s existe para o conhecimento secundrio de mim mesmo que tenho pelos olhos de outrem, e contanto que eu o reconhea, o valorize e, neste sentido, o escolha. O que engana sobre isso o fato de que freqentemente procuramos a
liberdade na deliberao voluntria que examina alternadamente os motivos e parece render-se ao mais forte ou ao mais
convincente. Na realidade, a deliberao decorre da deciso,
minha deciso secreta que faz os motivos aparecerem e nem
mesmo se conceberia o que pode ser a fora de um motivo
sem uma deciso que ele confirma ou contraria. Quando renunciei a um projeto, repentinamente os motivos que eu acreditava ter para mant-lo tornam a cair sem fora. Para restituir-lhes uma fora, preciso que eu faa o esforo de reabrir
o tempo e de me recolocar no momento em que a deciso ainda no estava tomada. Mesmo enquanto delibero, j por
um esforo que consigo suspender o tempo, manter aberta
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uma situao que sinto fechada por uma deciso que est ali
e qual resisto. por isso que to freqentemente, aps ter
renunciado a um projeto, experimento uma libertao: "Afinal, eu no me prendia tanto a ele", s havia debate quanto
forma, a deliberao era uma pardia, eu j tinha decidido
contra. Freqentemente cita-se a impotncia da vontade como um argumento contra a liberdade. E com efeito, se posso
voluntariamente adotar uma conduta e me improvisar guerreiro ou sedutor, no depende de mim ser guerreiro ou sedutor com facilidade e "naturalidade", quer dizer, s-lo verdadeiramente. Mas tambm no se deve procurar a liberdade
no ato voluntrio que , segundo seu prprio sentido, um ato
fracassado. S recorremos ao ato voluntrio para ir contra
nossa verdadeira deciso, e como que com o propsito de provar nossa impotncia. Se verdadeiramente tivssemos assumido a conduta do guerreiro ou do sedutor, seramos guerreiro ou sedutor. Mesmo aquilo que se chama de obstculos
liberdade so na realidade desdobrados por ela. Um rochedo intransponvel, um rochedo grande ou pequeno, vertical
ou oblquo, isso s tem sentido para algum que se proponha
a transp-lo, para um sujeito cujos projetos recortem essas
determinaes na massa uniforme do em si e faam surgir
um mundo orientado, um sentido das coisas. Portanto, finalmente no h nada que possa limitar a liberdade, seno aquilo
que ela mesma determinou como limite por suas iniciativas,
e o sujeito s tem o exterior que ele se d. Como ele que,
surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-se, por ele, sentido e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s existe uma significao (no sentido ativo), uma Sinngebung centrfuga. A escolha parece ser entre uma concepo cientificista da causalidade, incompatvel com a conscincia que temos de ns mesmos, e a afirmao de uma liberdade absoluta
sem exterior. Impossvel marcar um ponto para alm do qual
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figura particular deste mundo, ela s pe suas estruturas gerais. Isso vem a dar no mesmo, responder-se-; se minha liberdade condiciona a estrutura do "existe", a do "aqui",
a do "ali", ela est presente em todas as partes em que essas
estruturas se realizam, ns no podemos distinguir a qualidade de "obstculo" e o prprio obstculo, reportar uma
liberdade e o outro ao mundo em si que, sem ela, s seria
uma massa amorfa e inominvel. Portanto, no fora de mim
que posso encontrar um limite minha liberdade. Mas eu
no o encontraria em mim? Com efeito, preciso distinguir
entre minhas intenes expressas, por exemplo o projeto que
formo hoje de transpor estas montanhas, e intenes gerais
que valorizam virtualmente minha circunvizinhana. Quer
eu tenha ou no decidido escal-las, estas montanhas me parecem grandes porque ultrapassam o poder de meu corpo,
e mesmo se acabo de ler Micromegas no posso fazer com que
para mim elas sejam pequenas. Abaixo de mim enquanto sujeito pensante, que posso ao meu bel-prazer situar-me em Sirius ou na superfcie da terra, existe portanto como que um
eu natural que no abandona sua situao terrestre e que sem
cessar esboa valorizaes absolutas. Mais: meus projetos de
ser pensante visivelmente so construdos sobre estas; se decido ver as coisas do ponto de vista de Sirius, ainda minha experincia terrestre que recorro para faz-lo: digo por
exemplo que os Alpes so um montculo. Enquanto tenho mos,
ps, um corpo, um mundo, em torno de mim produzo intenes que no so decisrias e que afetam minha circunvizinhana com caracteres que no escolho. Essas intenes so
gerais em um duplo sentido, em primeiro lugar no sentido
em que elas constituem um sistema em que todos os objetos
possveis esto de um s golpe encerrados: se a montanha me
parece grande e reta, a rvore me parece pequena e oblqua,
a seguir no sentido em que elas no me so prprias, elas vm
de mais longe do que eu e no fico surpreso de reencontra-
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Ias em todos os sujeitos psicofisicos cuja organizao semelhante minha. isso que faz com que, como a Gestalttheorie
o mostrou, para mim existam formas privilegiadas, que tambm o so para todos os outros homens, e que podem dar
lugar a uma cincia psicolgica e a leis rigorosas. O conjunto
dos pontos:
sempre percebido como "seis pares de pontos dois milmetros distanciados", tal figura sempre percebida como um
cubo, tal outra como um mosaico plano5. Tudo se passa como se, aqum de nosso juzo e de nossa liberdade, algum
afetasse tal sentido a tal constelao dada. verdade que as
estruturas perceptivas no se impem sempre: algumas so
ambguas. Mas elas nos revelam melhor ainda a presena em
ns de uma valorizao espontnea: pois elas so figuras flutuantes que propem alternadamente diferentes significaes.
Ora, uma pura conscincia pode tudo, salvo ignorar ela mesma suas intenes, e uma liberdade absoluta no pode escolher-se hesitante, j que isso significa deixar-se solicitar por
vrios lados, e j que por hiptese os possveis devendo liberdade tudo aquilo que tm de fora, o peso que ela d a
um deles por isso mesmo subtrado aos outros. Podemos
desagregar uma forma olhando-a em sentido contrrio, mas
porque a liberdade utiliza o olhar e suas valorizaes espontneas. Sem elas, no teramos um mundo, quer dizer, um
conjunto de coisas que emergem do informe propondo-se ao
nosso corpo como "para tocar", "para pegar", "para transpor", nunca teramos conscincia de nos ajustarmos s coisas e de alcan-las ali onde elas esto, para alm de ns, teramos apenas conscincia de pensar rigorosamente os objetos imanentes de nossas intenes, no seramos no mundo,
ns mesmos implicados no espetculo e por assim dizer misturados s coisas, teramos apenas a representao de um uni-
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racionalista: ou o ato livre possvel, ou no o , ou o acontecimento vem de mim, ou imposto pelo exterior, no se
aplica s nossas relaes com o mundo e com nosso passado.
Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se engrena
a ela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que implica ao mesmo tempo que ela reclama modos de resoluo
privilegiados e que por si mesma ela impotente para causar
algum.
Chegaramos ao mesmo resultado considerando nossas
relaes com a histria. Se me apreendo em minha absoluta
concreo e tal como a reflexo me d a mim mesmo, sou
um fluxo annimo e pr-humano que ainda no se qualificou, por exemplo, como "operrio" ou como "burgus". Se
a seguir eu me penso como um homem entre os homens, um
burgus entre os burgueses, isso s pode ser, ao que parece,
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viver. Pode ser que neste momento ele incrimine os operrios das cidades, e ento a conscincia de classe no nascer.
Se ela nasce, no porque o diarista tenha decidido tornarse revolucionrio e em conformidade com isso valorize sua
condio efetiva, porque ele percebeu concretamente o sincronismo entre sua vida e a vida dos operrios e a comunidade de seus destinos. O pequeno arrendatrio que no se confunde com os diaristas e menos ainda com os operrios das
cidades, separado deles por um mundo de costumes e de juzos de valor, sente-se todavia do mesmo lado que os diaristas
quando lhes paga um salrio insuficiente, sente-se at mesmo solidrio com os operrios da cidade quando fica sabendo que o proprietrio da fazenda preside o conselho de administrao de vrias empresas industriais. O espao social comea a se polarizar, v-se surgir uma regio dos explorados.
A cada impulso vindo de um ponto qualquer do horizonte
social, o reagrupamento se precisa para alm das ideologias
e das diferentes profisses. A classe se realiza, e dizemos que
uma situao revolucionria quando a conexo que existe
objetivamente entre as partes do proletariado (quer dizer, em
ltima anlise, a conexo que um observador absoluto teria
reconhecido entre elas) enfim vivida na percepo de um
obstculo comum existncia de todos. No de forma alguma necessrio que em algum momento surja uma representao da revoluo. Por exemplo, duvidoso que, em 1917,
os camponeses russos se tenham proposto expressamente a
revoluo e a transformao da propriedade. A revoluo nasce no dia-a-dia do encadeamento dos fins prximos a fins menos prximos. No necessrio que cada proletrio se pense
como proletrio no sentido que um terico marxista d palavra. Basta que o diarista ou o meeiro se sintam em marcha
em direo a uma certa encruzilhada para onde o caminho
dos operrios da cidade tambm conduz. Uns e outros desembocam na revoluo que talvez os teria assustado se ela
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imanncia e renunciar a compreender a histria. Na realidade, o projeto intelectual e a posio dos fins so o acabamento de um projeto existencial. Sou eu que dou um sentido
e um porvir minha vida, mas isso no quer dizer que esse
sentido e esse porvir sejam concebidos, eles brotam de meu
presente e de meu passado e, em particular, de meu modo
de coexistncia presente e passado. Mesmo para o intelectual
que se faz revolucionrio, a deciso no nasce ex nihilo, ora
ela se segue a uma longa solido: o intelectual procura uma
doutrina que exija muito dele e o cure da subjetividade; ora
ele se rende s clarezas que uma interpretao marxista da
histria pode trazer, agora que ele ps o conhecimento no
centro de sua vida, e mesmo isso s se compreende em funo de seu passado e de sua infncia. Mesmo a deciso de
fazer-se revolucionrio sem motivo e por um ato de pura liberdade ainda exprimiria uma certa maneira de ser no mundo natural e social, que tipicamente aquela do intelectual.
Ele s "encontra a classe operria" a partir de sua situao
de intelectual (e por isso que at mesmo o fidesmo, para
ele, com toda razo permanece suspeito). Com mais razo,
para o operrio a deciso elaborada na vida. Desta vez, no
mais graas a um mal-entendido que o horizonte de uma
vida particular e os fins revolucionrios coincidem: a revoluo para o operrio uma possibilidade mais imediata e mais
prxima do que para o intelectual, j que em sua vida ele
est s voltas com o aparelho econmico. Eis por que estatisticamente existem mais operrios do que burgueses em um
partido revolucionrio. Bem entendido, a motivao no suprime a liberdade. Os partidos operrios mais estritos contaram com muitos intelectuais entre seus chefes, e provvel
que um homem como Lenin tivesse se identificado revoluo e tivesse terminado por transcender a distino entre o
intelectual e o operrio. Mas estas so as virtudes prprias
da ao e do engajamento; no ponto de partida, no sou um
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preciso que eu tenha com o que reconhec-los, preciso portanto que as estruturas do Para Outrem j sejam as dimenses do Para Si. Alis, impossvel derivar do Para Outrem
todas as especificaes das quais falamos. Outrem no necessariamente, nunca totalmente objeto para mim. E na simpatia, por exemplo, posso perceber outrem como existncia
nua e liberdade tanto ou to pouco quanto a mim mesmo.
Outrem-objeto no seno uma modalidade insincera de outrem, assim como a subjetividade absoluta no seno uma
noo abstrata de mim mesmo. Portanto, preciso que na
reflexo mais radical eu j apreenda em torno de minha individualidade absoluta como que um halo de generalidade ou
como que uma atmosfera de "sociabilidade". Isso necessrio se a seguir as expresses "um burgus" e "um homem"
devem poder adquirir um sentido para mim. E preciso que
de um s golpe eu me apreenda como excntrico a mim mesmo e que minha existncia singular por assim dizer difunda
em torno de si uma existncia na-qualidade. preciso que
os Para Si eu para mim mesmo e outrem para si mesmo
- se destaquem sobre um fundo de Para Outrem eu para
outrem e outrem para mim. preciso que minha vida tenha
um sentido que eu no constitua, que a rigor exista uma intersubjetividade, que cada um de ns seja simultaneamente
um annimo no sentido da individualidade absoluta e um annimo no sentido da generalidade absoluta. Nosso ser no mundo o portador concreto desse duplo anonimato.
Sob essa condio, pode haver situaes, um sentido da
histria, uma verdade histrica, trs maneiras de dizer a mesma coisa. Se efetivamente eu me fizesse operrio ou burgus
por uma iniciativa absoluta, e se em geral nada solicitasse a
liberdade, a histria no comportaria nenhuma estrutura, no
se veria nenhum acontecimento perfilar-se nela, tudo poderia sair de tudo. No existiria o Imprio Britnico como forma histrica relativamente estvel qual se pudesse dar um
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nome e reconhecer certas propriedades provveis. Na histria do movimento social, no existiriam situaes revolucionrias ou perodos de refluxo. Uma revoluo social seria possvel em qualquer momento, do mesmo modo que se poderia
sensatamente esperar de um dspota que ele se convertesse
ao anarquismo. A histria nunca iria a parte alguma e, mesmo considerando um curto perodo de tempo, nunca se poderia dizer que os acontecimentos conspiraram para um resultado. O homem de Estado sempre seria um aventureiro,
quer dizer, ele confiscaria os acontecimentos em seu benefcio, dando-lhes um sentido que eles no tinham. Ora, se verdade que a histria impotente para terminar algo sem conscincias que a retomem e que atravs disso a decidam, se por
conseguinte ela nunca pode ser separada de ns, como uma
potncia estranha que disporia de ns para seus fins, justamente porque ela sempre histria vivida ns no podemos recusar-
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tar-nos por que sua experincia se liga a si mesma e lhe oferece objetos, fases histricas definidas, por que temos uma
noo geral do tempo vlida atravs de todos os tempos, por
que enfim a experincia de cada um se liga experincia dos
outros. Mas a prpria questo que preciso colocar em questo: pois o que dado no um fragmento de tempo e depois
um outro, um fluxo individual e depois um outro, a retomada de cada subjetividade por si mesma e das subjetividades umas pelas outras na generalidade de uma natureza, a
coeso de uma vida intersubjetiva e de um mundo. O presente efetua a mediao do Para Si e do Para Outrem, da
individualidade e da generalidade. A verdadeira reflexo me
d a mim mesmo no como subjetividade ociosa e inacessvel, mas como idntica minha presena ao mundo e a outrem, tal como eu a realizo agora: sou tudo aquilo que vejo,
sou um campo intersubjetivo, no a despeito de meu corpo
e de minha situao histrica, mas ao contrrio sendo esse
corpo e essa situao e atravs deles todo o resto.
O que se torna ento, deste ponto de vista, a liberdade
da qual falvamos ao comear? No posso mais fingir ser um
nada e me escolher continuamente a partir de nada. Se pela subjetividade que o nada aparece no mundo, pode-se dizer tambm que pelo mundo que o nada vem ao ser. Sou
uma recusa geral de ser o que quer que seja, acompanhada
s ocultas por uma aceitao contnua de tal forma qualificada de ser. Pois mesmo esta recusa geral conta ainda entre as maneiras
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vida sempre tem lugar sobre a base de um certo dado. Minha liberdade pode desviar minha vida de sua direo espontnea, mas por uma srie de deslizamentos, primeiramente
esposando-a, e no por alguma criao absoluta. Todas as
explicaes de minha conduta por meu passado, meu temperamento, meu ambiente so portanto verdadeiras, sob a condio de que os consideremos no como contribuies separveis, mas como momentos de meu ser total do qual -me
permitido explicar o sentido em diferentes direes, sem que
alguma vez se possa dizer se sou eu quem lhes d seu sentido
ou se o recebo deles. Sou uma estrutura psicolgica e histrica. Com a existncia recebi uma maneira de existir, um estilo. Todos os meus pensamentos e minhas aes esto em relao com esta estrutura, e mesmo o pensamento de um filsofo no seno uma maneira de explicitar seu poder sobre
o mundo, aquilo que ele . E todavia sou livre, no a despeito ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio. Pois esta
vida significante, esta certa significao da natureza e da histria que sou eu, no limita meu acesso ao mundo, ao contrrio ela meu meio de comunicar-me com ele. sendo sem
restries nem reservas aquilo que sou presentemente que tenho oportunidade de progredir, vivendo meu tempo que
posso compreender os outros tempos, me entranhando no
presente e no mundo, assumindo resolutamente aquilo que
sou por acaso, querendo aquilo que quero, fazendo aquilo que
fao que posso ir alm. S posso deixar a liberdade escapar
se procuro ultrapassar minha situao natural e social recusando-me a em primeiro lugar assumi-la, em vez de, atravs dela, encontrar o mundo natural e humano. Nada me determina do exterior, no que nada me solicite, mas ao contrrio
porque de um s golpe estou fora de mim e aberto ao mundo. Somos verdadeiros de um lado a outro, temos conosco, apenas pelo fato de que somos no mundo, e no somente estamos no mundo, como coisas, tudo aquilo que preciso para
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
Prefcio
1. Mditations cartsiennes, pp. 120 ss.
2. Ver a VI Mditation cartsienne, redigida por Eugen Fink e indita,
que G. Berger teve a gentileza de nos apresentar.
3. Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93.
4. " I n te redi; in interiore homine habitat veritas." Santo Agostinho.
5. Die Krisis der europischen Wissenschafien und die transzendentale Phanomenologie, III (indito).
6. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen
Kritik, pp. 331 ss.
7. Mditations cartsiennes, p. 33.
8. Ralisme, dialectique et mystre, 1'Arbalte, outono de 1942, no paginado.
9. "Das Erlebnis der Wahrheit" {Logische Untersuchungen, Prolegomena
zur reinen Logik, p. 190).
10. No existe evidncia apodtica, diz em suma a Formale und transzendentale Logik, p. 142.
11. O termo usual nos inditos. A idia j se encontra em Formale
und transzendentale Logik, p p . 184 ss.
12. VI Mditation cartsienne (indita).
13. Ibidem.
14. "Rckbeziehung der Phnomenologie auf sich selbst", dizem os
inditos.
15. Ns devemos essa ltima expresso a G. Gusdorf, atualmente prisioneiro na Alemanha, que, alis, talvez a empregasse em um outro sentido.
614
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Introduo
Os prejuzos clssicos e o retorno aos fenmenos
I. A
cl
sensao
NOTAS
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
/ / / . A "ateno" e o "juzo"
1. II Meditao. A T , I X , p. 25.
2. Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
3. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie der
Erkenntnis, p. 200.
4. J. Stein, Ueber die Vernderungen der Sinnesleistungen und die Entstehung
von Trugwahrnehmungen, p p . 362 e 383.
5. E. R u b i n , Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit.
6. Cf., por exemplo, Peters, Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung,
pp. 152-153.
7. Cf. supra pp. 30-31.
8. Koehler, Ueber unbemerkte Empfindungen..., p. 52.
9. Koffka, Perception, p p . 561 ss.
10. E. Stein, Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften, pp. 35 ss.
11. Valry, Introduction Ia potique, p. 40.
12. Como o faz Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
13. Veremos melhor nas pginas que seguem em que a filosofia kantiana , para falar como Husserl, uma filosofia "mundana" e dogmtica.
Cf. Fink, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kntik,
pp. 531 ss.
14. "A Natureza de Hume tinha necessidade de uma razo kantiana
(...) e o homem de Hobbes tinha necessidade de uma razo prtica kantiana
se um e outro quisessem se reaproximar da experincia natural efetiva.'' Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 62.
15. Cf. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 172.
16. Descartes, IIMeditao. "(...) No deixo de dizer que vejo homens
assim como digo que vejo a cera; e todavia o que vejo desta janela seno
chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictcios que s se
movem por molas? Mas julgo que eles so homens verdadeiros..." AT, IX,
p. 25.
NOTAS
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
de um retngulo todavia um trao. Mas um trao isolado, enquanto fenmeno e tambm enquanto elemento funcional, outra coisa que o lado de
um retngulo. Para limitarmo-nos a uma propriedade, o lado de um retngulo tem uma face interior e uma face exterior, e o trao isolado, ao contrrio, tem duas faces absolutamente equivalentes."
30. "Na verdade, a pura impresso concebida e no sentida." Lagneau, Clebre leons, p. 119.
31. "Quando adquirimos essa noo, pelo conhecimento cientfico e
pela reflexo, parece-nos que aquilo que o efeito ltimo do conhecimento,
a saber, que ele exprime a relao de um ser com os outros, na realidade
o seu comeo; mas isso uma iluso. Essa idia do tempo, pela qual ns
nos representamos a anterioridade da sensao em relao ao conhecimento, uma construo do esprito." Id. ibid.
32. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 331.
33. "(...) eu observava que os juzos que tinha costume de fazer sobre
esses objetos formavam-se em mim antes que eu tivesse o tempo de pesar
e considerar quaisquer razes que pudessem obrigar-me a faz-los." VIMeditao, AT IX, p. 60.
34. " (...) parecia-me que eu tinha aprendido da natureza todas as outras coisas que eu julgava quanto aos objetos de meus sentidos (...)" Ibid.
35. " (...) no me parecendo que o esprito humano seja capaz de
conceber muito distintamente e ao mesmo tempo a distino entre a alma
e o corpo e sua unio, porque para isso preciso conceb-los como uma s
coisa e conjuntamente conceb-los como duas, o que se contraria." A Elisabeth, 28 de junho de 1643. AT III, pp. 690 s.
36. Ibid.
37. (A faculdade de julgar) "deve portanto ela mesma dar um conceito, que na realidade no faz conhecer coisa alguma, e que serve de regra
apenas para ela, mas no de regra objetiva qual adaptar seu juzo; pois
agora seria preciso uma outra faculdade de julgar para poder discernir se
se trata ou no do caso em que a regra se aplica.'' Critique dujugement, Prface, p. 11.
38. III Meditao, AT IX, p. 28.
39. Da mesma maneira que 2 e 3 fazem 5. Ibid.
40. Segundo sua linha particular, a anlise reflexiva no nos faz retornar subjetividade autntica; ela nos esconde o n vital da conscincia perceptiva porque investiga as condies de possibilidade do ser absolutamente
determinado e deixa-se tentar por essa pseudo-evidncia da teologia de que
o nada no coisa alguma. Todavia, os filsofos que a praticaram sempre
sentiram que havia algo a procurar abaixo da conscincia absoluta. Acabamos de v-lo no que concerne a Descartes. Poderamos mostr-lo tambm
no que concerne a Lagneau e a Alain.
A anlise reflexiva, conduzida ao seu termo, deveria deixar subsistir
do lado do sujeito apenas um naturante universal pelo qual existe o sistema
da experincia, compreendido a meu corpo e meu eu emprico, ligados ao
NOTAS
619
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
621
12- Ele exposto nestes termos na maior parte dos textos de Husserl
e mesmo nos textos publicados em seu ltimo perodo.
622
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Primeira parte
O corpo
1. Husserl, Umsiurzt der kopermkanischen Lehre: die Erde ais Ur-Arche bewegt sich nicht (indito).
2. "Eu compreendo exclusivamente pela potncia de julgar que reside em meu esprito aquilo que acreditava ver com meus olhos." II Meditao, AT, IX, p. 25.
NOTAS
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comunicam pela mediao do tempo, que ser um esprito dominar o escoamento do tempo, que ter um corpo ter um presente. O corpo, diz ele, um
corte instantneo no devir da conscincia {Matire et mmoire, p. 150). Mas o
corpo permanece para ele aquilo que ns chamamos de corpo objetivo, a conscincia permanece um conhecimento, o tempo permanece uma srie de ' * agoras", quer ele faa "bola de neve consigo mesmo", quer ele se desdobre em
tempo espacializado. Portanto, Bergson s pode estender ou distender a srie
dos "agora": ele nunca chega ao movimento nico pelo qual se constituem
as trs dimenses do tempo, e no se v por que a durao se aniquila em um
presente, por que a conscincia se engaja em um corpo e em um mundo.
Quanto "funo do real", P. Janet serve-se dela como de uma noo
existencial. isso que lhe permite esboar uma teoria profunda da emoo
como desmoronamento de nosso ser costumeiro, fuga para fora de nosso mundo
e, por conseguinte, como variao de nosso ser no mundo (cf., por exemplo,
a interpretao da crise de nervos, De Vangoisse Vextase, t. II, pp. 450 ss.).
Mas essa teoria da emoo no seguida at o fim e, como o mostra J-P- Sartre, nos escritos dejanet ela rivaliza com uma concepo mecnica muito prxima daquela de James: o desmoronamento de nossa existncia na emoo
tratado como uma simples derivao de foras psicolgicas e a prpria emoo
como a conscincia desse processo em terceira pessoa, de tal forma que no
h mais motivo para se procurar um sentido para condutas emocionais que
so o resultado da dinmica cega das tendncias, e se volta ao dualismo (cf.
J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotiori). Alis, P. Janet trata expressamente a tenso psicolgica quer dizer, o movimento pelo qual desdobramos diante de ns nosso "mundo" como uma hiptese representativa, portanto ele est muito longe de consider-la, em tese geral, como a essncia concreta do homem, embora implicitamente ele o faa nas anlise particulares.
20. Assim Saint-Exupry, acima de Arras, cercado de fogo, no sente
mais como distinto dele mesmo este corpo que h pouco enfraquecia: " como se minha vida me fosse dada a cada segundo, como se minha vida se tornasse mais sensvel para mim a cada segundo. Eu vivo. Eu estou vivo. Eu ainda estou vivo. Eu sempre estou vivo. Eu no sou mais do que uma fonte de
vida." Pilote deguerre, p. 174.
21. "Mas certamente no decorrer de minha vida, quando nada de urgente me governa, no vejo de forma alguma problemas mais graves do que
aqueles de meu corpo." A. de Saint-Exupry, Pilote deguerre, p. 169.
22. Cf. J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotion.
23. La structure du comportement, p. 55.
24. E. Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, pp.
174-175.
/ / . A experincia do corpo e a psicologia clssica
1. Husserl, Ideen t. II (indito). Devemos ao Sr. Nol e ao Instituto Superior de Filosofia de Louvain, depositrio do conjunto do Nachlass, e particu-
624
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
gen. Este segundo trabalho utiliza observaes sobre o mesmo doente, Schneider, feitas dois anos depois daquelas que estavam coletadas no trabalho citado h pouco.
12. Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 453-466.
13. Id., ibid. Trata-se de um cerebeloso.
14. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., p. 175.
15. J.-P. Sartre, L'imaginaire, p. 243.
16. Diderot, Paradoxe sur le comdien.
17. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 175 e 176.
18. Portanto, o problema no o de saber como a alma age sobre o
corpo objetivo, j que no sobre ele que ela age, mas sobre o corpo fenomenal. Desse ponto de vista, a questo se desloca; agora se trata de saber
por que existem duas vises sobre mim e sobre meu corpo: meu corpo para
NOTAS
625
mim e meu corpo para o outro, e como esses dois sistemas so compossveis.
Com efeito, no basta dizer que o corpo objetivo pertence ao ' 'para outro",
meu corpo fenomenal ao "para mim", e no se pode recusar a colocar o problema de suas relaes, j que o "para mim" e o "para outro" coexistem em
um mesmo mundo, como o atesta minha percepo de um outro, que imediatamente me reconduz condio de objeto para ele.
19. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 167-206.
20. Id., ibid., pp. 206-213.
21. Por exemplo, o paciente passa vrias vezes seus dedos em um ngulo: "Os dedos", diz ele, "caminham retos, depois eles se detm, depois voltam a caminhar em uma outra direo; um ngulo, deve ser um ngulo reto." "Dois, trs, quatro ngulos, todos os lados tm dois centmetros, portanto eles so iguais, todos os ngulos so retos... Eum dado." Id., ibid., p. 195,
cf. pp. 187-206.
22. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 206-213.
23. Como o faz Goldstein. Ibid., pp. 167-206.
24. Cf. supra a discusso geral da "associao das idias", pp. 41 ss.
25. Tomamos essa palavra de emprstimo ao doente Schneider: eu precisaria, diz ele, de Anhaltspunkte.
26. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 213-222.
27. Goldstein, Ueber die Abhngigke, p. 161: "Bewegung und Hintergrund bestimmen sich wechselseitig, sind eigentlich nur zwei herausgegriffene Momente eines einheitlichen Ganzes."
28. Goldstein, Ueber die Abhngigkeii..., p. 161.
29. Id., Ibid.
30. Goldstein {Ueber die Abhngigke, pp. 160 ss.) contenta-se em dizer
que o fundo do movimento abstrato o corpo, e isso verdade enquanto o
corpo, no movimento abstrato, no mais apenas o veculo e torna-se a meta
do movimento. Todavia, mudando de funo, ele muda tambm de modalidade existencial e passa do atual ao virtual.
31. VanWoerkom, Sobre a noo do espao (p sentido geomtrico), pp. 113-119.
32. Cf., por exemplo, H. LeSavoureux, Un philosophe enface de Ia Psychanalyse, Nouvelle Revue Franaise, fevereiro de 1939. "Para Freud, basta o fato
de ter ligado os sintomas por relaes lgicas plausveis para ter uma confirmao suficiente para justificar o carter bem fundamentado de uma interpretao psicanaltica, quer dizer, psicolgica. Esse carter de coerncia lgica proposto como critrio de exatido da interpretao torna a demonstrao
freudiana muito mais prxima da deduo metafsica do que da explicao
cientfica (). Em medicina mental, na busca das causas, a verossimilhana
psicolgica no vale quase nada" (p. 318).
33. Ele s o consegue se lhe permitem ' 'movimentos imitativos'' {nachjahrendeBewegungen) da cabea, das mos ou dos dedos, que repetem o desenho
imperfeito do objeto. Gelb e Goldstein, Zur Psychologie des optischen WahmehmungsundErkennungsvorgnges, PsychologischeAnalysen himpathologischerFlle, cap. I, pp.
20-24.
626
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
34. ''Falta aos dados visuais do doente uma estrutura especfica e caracterstica. As impresses no tm uma configurao firme como aquelas
do normal; no tm, por exemplo, o aspecto caracterstico do 'quadrado',
do 'tringulo', do 'reto' e do 'curvo'. Ele s tem diante de si manchas nas
quais s pode apreender pela viso caracteres muito grosseiros como a altura, a largura e sua relao" (ibid., p. 77). Um jardineiro que varre a cinqenta passos "ura longo dardo que tem, em cima, algo que vai e vem"
(p. 108). Na rua, o doente distingue os homens dos automveis porque "os
homens so todos parecidos: delgados e compridos no podemos nos enganar, os automveis so largos e muito mais espessos" (ibid.).
35. Ibid., p. 116.
36. Geb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 213-222.
37. nessa direo que Gelb e Goldstein interpretavam o caso de Schn.
nos primeiros trabalhos que consagraram a ele (Zur Psychologie... e Ueber den
Einfluss). Ver-se- como na seqncia {Ueber die Abhngigkeit... e sobretudo
Zeigen und Greijen e os trabalhos publicados sob sua orientao por Benary,
Hocheimer e Steinfeld) eles ampliaram seu diagnstico. O progresso de sua
anlise um exemplo particularmente claro dos progressos da psicologia.
38. Zeigen und Greifen, p. 456.
39. Zeigen und Greijen, pp. 458-459.
40. Cf. acima, Introduo, pp. 28-29.
4 1 . Cf. L. Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia causalitphysique, 1?
parte.
42. Gelb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 227-250.
43. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 163 ss.
44. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 244 ss.
45. Trata-se aqui do caso S., que o prprio Goldstein coloca em paralelo com o caso Schn. em seu trabalho Ueber die Abhngigkeit...
46. Ueber die Abhngigkeit..., pp. 178-184.
47. Ibid., p. 150.
48. Ueber den Einfluss..., pp. 227 ss.
49. Sobre o condicionamento dos dados sensoriais pela motricidade,
cf. La sirudure du comportement, p. 41, e as experincias que mostram que um
co amarrado no percebe como um co com seus movimentos livres. Os
procedimentos da psicologia clssica misturam-se curiosamente, em Gelb e
Goldstein, inspirao concreta da Gestaltpsychologie. Eles reconhecem que
o sujeito que percebe reage como um todo, mas a totalidade concebida como uma mistura e o tocar s recebe de sua coexistncia com a viso uma
"nuana qualitativa", quando, segundo o esprito da Gestaltpsychologie, dois
domnios sensoriais s podem comunicar-se integrando-se a uma organizao intersensorial como momentos inseparveis. Ora, se os dados tteis constituem, com os dados visuais, uma configurao de conjunto, evidentemente
sob a condio de que eles mesmos realizem, em seu prprio terreno, uma
organizao espacial, sem o que a conexo entre o tocar e a viso seria uma
associao exterior e os dados tteis permaneceriam, na configurao total,
NOTAS
627
aquilo que eles so considerados isoladamente duas conseqncias igualmente excludas pela teoria da Forma.
E justo acrescentar que, em um outro trabalho ("Bericht ber den IX
Kongresz fr experimentelle Psychologie in Mnchen", Die psychologische Bedeutung pathologischer Strungen der Raumwahmehmung), o prprio Gelb aponta
a insuficincia deste que acabamos de analisar. No se deve nem mesmo falar, diz ele, de uma coalescncia entre o tocar e a viso no normal, e nem
mesmo distinguir esses dois componentes nas reaes ao espao. A experincia
ttil pura assim como a experincia visual pura, com seu espao de justaposio e seu espao representado, so produtos da anlise. H um manejo concreto do espao para o qual todos os sentidos colaboram em uma "unidade
indiferenciada" (p. 76), e o tocar s imprprio para o conhecimento temtico do espao.
50. Cf. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesu.
51. Gelb e Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 456-457.
52. Head.
53. Bouman e Grnbaum.
54. Van Woerkom.
55. Freqentemente se honra Husserl por essa distino. Na realidade, ela se encontra em Descartes, em Kant. Em nossa opinio, a originalidade de Husserl est para alm da noo de intencionalidade; ela se encontra na elaborao dessa noo e na descoberta, sob a intencionalidade das
representaes, de uma intencionalidade mais profunda, que outros chamaram de existncia.
56. Gelb e Goldstein inclinam-se por vezes a interpretar os fenmenos
nessa direo. Eles se empenharam mais do que ningum em ultrapassar a
alternativa clssica entre o automatismo e a conscincia. Mas eles jamais deram seu nome a este terceiro termo entre o psquico e o fisiolgico, entre o
para si e o em si, ao qual suas anlises os reconduziam sempre e que ns
chamaremos de existncia. Da provm o fato de que seus trabalhos mais
antigos voltam a cair freqentemente na dicotomia clssica entre o corpo e
a conscincia: ' 'O movimento de apreenso determinado muito mais imediatamente do que o ato de mostrar pelas relaes do organismo ao campo
que o circunda (...); trata-se menos de relaes que se desenrolam com conscincia do que de reaes imediatas (--), com eles lidamos com um processo
muito mais vital e, em linguagem biolgica, primitivo" {Zeigen und Greifen,
p. 459). "O ato de pegar permanece absolutamente insensvel s modificaes que concernem ao componente consciente da execuo, s deficincias
da apreenso simultnea (na cegueira psquica), ao deslizamento do espao
percebido (nos cerebelosos), aos distrbios da sensibilidade (em certas leses
corticais), visto que ele no se desenrola nesta esfera objetiva. Ele conservado enquanto as excitaes perifricas ainda bastam para dirigi-lo com preciso {Zeigen und Greifen, p. 460). Gelb e Goldstein pom em dvida a existncia de movimentos localizadores reflexos (Henri), mas apenas enquanto
se desejaria consider-los como insetos. Eles conservam a idia de uma "loca-
628
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
629
67. Reservamos para a segunda parte um estudo mais preciso da percepo e dizemos aqui apenas o necessrio para esclarecer o distrbio fundamental e o distrbio motor em Schn. Essas antecipaes e essas repeties
so inevitveis se, como procuraremos mostr-lo, a percepo e a experincia do corpo prprio implicam-se uma outra.
68. Hochheimer, Analyse eines Seelenblinden von der Sprache, p. 49.
69. Benary, trabalho citado, p. 255.
70. Schn. pode ouvir lerem ou ler ele mesmo uma carta que escreveu
sem reconhec-la. Ele at mesmo declara que no se poderia, sem a assinatura, saber de quem uma carta (Hochheimer, trabalho citado, p. 12).
71. Benary, trabalho citado, p. 256.
72. essa apropriao do "motivo" em seu sentido pleno que Czanne obtinha depois de horas de meditao. "Ns germinamos", dizia ele. Aps
o que, repentinamente: "Tudo encontrava o equilbrio". J. Gasquet, Czanne, II parte, Le Motif, pp. 81-83.
73. Benary, trabalho citado, p. 279.
74. De uma conversao para ele importante, ele s retm o tema geral e a deciso tomada no final, mas no as falas de seu interlocutor: "Eu
sei o que disse em uma conversao segundo as razes que tinha para dizlo; o que o outro disse mais difcil, porque no tenho nenhum ponto de
apoio (Anhallspunkt) para me lembrar disso" (Benary, trabalho citado, p. 214).
Vemos alis que o doente reconstitui e deduz sua prpria atitude no momento da conversao, e que ele incapaz de "retomar" at mesmo seus
prprios pensamentos.
75. Benary, trabalho citado, p. 224.
76. Id. ( ibid., p. 223.
77. Id., ibid., p. 240.
78. Id., ibid., p. 284.
79. Benary, trabalho citado, p. 213.
80. Hochheimer, trabalho citado, p. 37.
81. Id., ibid., p. 56.
82. Benary, trabalho citado, p. 213.
83. Da mesma maneira, no existem para ele equvocos ou jogos de
palavras, porque as palavras s tm simultaneamente um sentido e porque
o atual sem horizonte de possibilidades. Benary, trabalho citado, p. 283.
84. Hochheimer, trabalho citado, p. 32.
85. Id., ibid., pp. 32-33.
86. "Unseres Hineinsehen in der Zeitvektor." Id., ibid.
87. Benary, trabalho citado, p. 213.
88. Hochheimer, trabalho citado, p. 33.
89. Id., ibid., p. 32.
90. Id., ibid., p. 69.
91. Cf. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, p.
250.
92. Cf. La structure du comportement, pp. 91 ss.
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gidos por ela para que aparecesse..." (p. 187). "Seus refres eram to repentinos, que o violinista precisava precipitar-se ao seu arco para colh-los"
(P- 193).
112. WdXry, Introduction Ia mthode de Lonard da Vinci, Varit, p. 177.
NOTAS
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NOTAS
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ao uma significao humana. Nesse sentido, nunca existe causalidade econmica pura, porque a economia no um sistema fechado e porque ela
parte da existncia total e concreta da sociedade. Mas uma concepo existencial da histria no retira s situaes econmicas seu poder de motivao.
Se a existncia o movimento permanente pelo qual o homem retoma por
sua conta e assume uma certa situao de fato, nenhum de seus pensamentos poder ser inteiramente desprendido do contexto histrico em que vive
e, em particular, de sua situao econmica. Justamente porque a economia
no um mundo fechado e porque todas as motivaes se ligam no interior
da histria, o exterior torna-se interior assim como o interior torna-se exterior, e nenhum componente de nossa existncia jamais pode ser ultrapassado. Seria absurdo considerar a poesia de P. Valry como um simples episdio da alienao econmica: a poesia pura pode ter um sentido eterno. Mas
no absurdo procurar no drama social e econmico, no modo de nosso Mitsein, o motivo dessa tomada de conscincia. Assim como, ns o dissemos,
toda nossa vida respira uma atmosfera sexual, sem que se possa determinar
um s contedo de conscincia que seja "puramente sexual" ou que no
o seja de forma alguma, da mesma maneira o drama econmico e social fornece a cada conscincia um certo fundo, ou ainda uma certa imago que ela
decifrar sua maneira e, nesse sentido, ele coextensivo histria. O ato
do artista ou do filsofo livre, mas no sem motivo. Sua liberdade reside
no poder de equvoco do qual falvamos h pouco, ou ainda no processo de
regulagem do qual falvamos mais acima; ela consiste em assumir uma situao de fato, atribuindo-lhe um sentido figurado para alm de seu sentido
prprio. Assim Marx, no contente em ser filho de advogado e estudante de
filosofia, pensa sua prpria situao como a de um "intelectual pequenoburgus", e na perspectiva nova da luta de classes. Assim Valry transforma em poesia pura um mal-estar e uma solido com os quais outros nada
teriam feito. O pensamento a vida inter-humana tal como ela se compreende
e se interpreta a si mesma. Nessa retomada voluntria, nessa passagem do
objetivo ao subjetivo, impossvel dizer onde terminam as foras da histria
e onde comeam as nossas, e a questo no significa rigorosamente nada,
j que s existe histria para um sujeito que a vive e s existe sujeito situado
historicamente. No h uma significao nica da histria, o que fazemos
tem sempre vrios sentidos, e nisso que uma concepo existencial da histria se distingue do materialismo e tambm do espiritualismo. Mas todo
fenmeno cultural tem, entre outras, uma significao econmica, e, assim
como no se reduz a esta, a histria nunca transcende, por princpio, a economia. A concepo do direito, a moral, a religio, a estrutura econmica
significam-se umas s outras na Unidade do acontecimento social, assim como as partes do corpo se implicam umas s outras na Unidade de um gesto,
ou como os motivos "fisiolgicos", "psicolgicos" e "morais" se ligam na
Unidade de uma ao, e impossvel reduzir a vida inter-humana seja s
relaes econmicas, seja s relaes jurdicas e morais pensadas pelos homens, assim como impossvel reduzir a vida individual seja s funes cor-
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
porais, seja ao conhecimento que temos dessa vida. Mas, em cada caso, uma
das ordens de significao pode ser considerada dominante, tal gesto como
"sexual", tal outro como "amoroso", tal outro enfim como "guerreiro",
e mesmo na coexistncia tal perodo da histria pode ser considerado como
sobretudo cultural, em primeiro lugar poltico ou em primeiro lugar econmico. A questo de saber se a histria de nosso tempo tem seu sentido principal na economia, e se nossas ideologias s lhe do seu sentido derivado e
segundo, problema que no depende mais da filosofia mas da poltica, e
que se resolver investigando qual, entre o cenrio econmico e o cenrio
ideolgico, recobre mais completamente os fatos. A filosofia pode mostrar
apenas aquilo que possvel a partir da condio humana.
VI. O corpo como expresso e a fala
1. Essa distino entre o ter e o ser no coincide com a de G. Mareei
(Etre et Avoir), embora no a exclua. G. Mareei toma o ter no sentido fraco
que ele tem quando designa uma relao de propriedade (tenho uma casa,
tenho um chapu), e toma o ser imediatamente no sentido existencial de ser
para... ou de assumir (eu sou meu corpo, eu sou minha vida). Preferimos
levar em conta o uso que atribui ao termo ser o sentido fraco da existncia
como coisa ou da predicao (a mesa ou grande) e designa pela palavra
ter a relao do sujeito ao termo no qual ele se projeta (tenho uma idia,
tenho inveja, tenho medo). Decorre da que nosso "ter" corresponde mais
ou menos ao ser de G. Mareei, e nosso ser ao seu "ter".
2. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie.
3. Por exemplo, Piaget, La reprsentation du monde chez Venjant, pp. 60 ss.
4. Bem entendido, convm distinguir entre uma fala autntica, que
formula pela primeira vez, e uma expresso secundria, uma fala sobre falas, que representa o comum da linguagem emprica. Apenas a primeira
idntica ao pensamento.
5. Mais uma vez, o que dizemos aqui s se aplica fala originria
aquela da criana que pronuncia sua primeira palavra, do apaixonado que
revela seu sentimento, a do "primeiro homem que tenha falado" ou aquela
do escritor e do filsofo que despertam a experincia primordial para aqum
das tradies.
6. Nachdenken, nachvollziehen de Husserl, Ursprung der Geometne, pp. 212 ss.
7. Sartre, L'imagination, p. 148.
8. "() Quando eu acordava assim, meu esprito agitando-se para procurar, sem conseguir, saber onde eu estava, tudo girava em torno de mim
na obscuridade, as coisas, os lugares, os anos. Meu corpo, entorpecido demais para mover-se, procurava, segundo a forma de sua fadiga, localizar a
posio de seus membros para induzir dali a direo da parede, o lugar dos
mveis, para reconstruir e nomear o lugar em que ele se encontrava. Sua
memria, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros,
NOTAS
637
apresentava-lhe sucessivamente vrios quartos onde ele tinha dormido, enquanto em torno dele as paredes invisveis, mudando de lugar segundo a forma do cmodo imaginado, turbilhonavam nas trevas () Meu corpo, o lado
sobre o qual eu repousava, guardies fiis de um passado que meu esprito
nunca deveria esquecer, relembravam-me a chama da candeia de cristal da
Bomia, em forma de urna, suspensa no teto por correntinhas, a lareira em
mrmore de Siena, em meu quarto de dormir de Combray, junto aos meus
avs, em dias distantes que nesse momento eu me figurava atuais, sem me
represent-los exatamente." Proust, Du ct de chez Swann, I, pp. 15-16.
9. Cassirer, Philosophie der symbohschen Formen, III, p. 383.
10. Goldstein, L'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 459.
11. Proust, Du ct de chez Swann, II, p. 192.
12. Proust, Le ct de Guermantes.
13. Por exemplo, M. Scheler, Nature et formes de Ia sympathie, pp. 347 ss.
14. No casoJ.-P. Sartre, L'Etre et le Nant, pp. 4-53 ss.
15. "() Um esforo, prolongado durante anos, para viver de acordo
com o costume dos rabes e curvar-me ao seu molde mental despojou-me de
minha personalidade inglesa: pude assim considerar o Ocidente e suas convenes com olhos novos pude de fato deixar de acreditar nele. Mas como
fazer-se uma pele rabe? De minha parte, isso foi pura afetao. E fcil fazer
um homem perder sua f, mas difcil, em seguida, convert-lo a uma outra.
Tendo-me despojado de uma forma sem adquirir uma nova, eu me tornara
semelhante ao legendrio esquife de Maom (...). Esgotado por um esforo
fsico e um isolamento igualmente prolongados, um homem conheceu este afastamento supremo. Enquanto seu corpo avanava como uma mquina, seu esprito racional o abandonava para lanar sobre ele um olhar crtico, perguntando a meta e a razo de ser de um tal amontoado. Por vezes, esses personagens at mesmo embrenhavam-se em uma conversao no vazio: ento a loucura estava prxima. Ela est prxima, acredito, de todo homem que pode
ver o universo simultaneamente atravs dos vus de dois costumes, de duas
educaes, de dois meios." T.-E Lawrence, Les sept piliers de Ia sagesse, p. 43.
16. Sabe-se que beijar no usual nos costumes tradicionais do Japo.
17. Entre os indgenas das ilhas Trobrian, a paternidade no conhecida. As crianas so criadas sob a autoridade do tio materno. Um marido, ao
retornar de uma longa viagem, felicita-se por encontrar novas crianas em seu
lar. Ele cuida delas, vela por elas e as ama como a suas prprias crianas. Mahnowski, The Father in Primitive Psychology, citado por Bertrand Russel, Le mariage et Ia morale, Gallimard, 1930, p. 22.
18. Noes desse gnero encontram-se nos trabalhos de Head, Van Woerkom, Bouman e Grnbaum, e Goldstein.
19. Grnbaum, por exemplo {Aphasie undMotorik), mostra ao mesmo
tempo que os distrbios afsicos so gerais e que so motores; em outros termos,
ele faz da motricidade um modo original de intencionalidade ou de significao (cf. acima pp. 196-197), o que enfim representa conceber o homem no
mais como conscincia, mas como existncia.
638
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
639
Segunda parte
O mundo percebido
1. Tastevin, Czermak, Schilder, citados por Lhermitte, L'image de notre corps, pp. 36 ss.
2. Lhermitte, L'image de notrecorps, pp. 136-188. Cf. p. 191: "Durante
a autoscopia, o paciente invadido por um sentimento de profunda tristeza,
cuja extenso irradia a ponto de penetrar na prpria imagem do duplo, que
parece estar animada de vibraes afetivas idnticas quelas que o original
sente"; "sua conscincia parece sada fora dele mesmo". E MenningerLerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 180: "Repentinamente tive a impresso de que estava fora de meu corpo."
3. Jaspers, citado por Menninger-Lerchenthal, mesma obra, p. 76.
4. Stratton, Vision without Inversion of the Retinal Image, p. 350.
5. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 39.
/. O sentir
1. Goldstein e Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben aufden Organismus, pp. 3-9.
2. Ibid.
3. La structure du comportement, p. 201.
4. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23.
5. Ibid.
6. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23.
7. Kandinsky, From un Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, especialmente Abs. 293; citados por Goldstein e Rosenthal, ibid.
8. Goldstein e Rosenthal, ibid., pp. 23-25.
9. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
10. Ibid.
11. Ibid., p. 159.
12. Werner, Ueber die Ausprgung von Tongestalten.
13. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 160.
14. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
15. Koehler, Die physischen Gestalten, p. 180.
16. Mostramos alhures que a conscincia vista do exterior no podia
ser ura para si puro {La structure du comportement, pp. 168 ss.). Comeamos
a ver que no ocorre diferentemente com a conscincia vista do interior.
17. Husserl, Mditations cartsiennes, p. 33.
18. Formate und Transzendentale Logik, por exemplo, p. 226.
19. Um paciente declara que as noes espaciais que ele acreditava ter antes
da operao no lhe davam uma verdadeira representao do espao e eram
apenas um "saber adquirido pelo trabalho do pensamento" (Von Senden,
640
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Raum- und Gestaltfassung bei operierten Blindgeborenen uor un nach der Operation, p.
NOTAS
641
642
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
643
18. Stratton, Vision without Inuersion, 1? dia da experincia. Wertheimer fala de uma ' 'vertigem visual" (Experimentelle Studien, pp. 257-259). Ns
ficamos em p no pela mecnica do esqueleto ou mesmo pela regulao nervosa do tnus, mas porque estamos engajados em um mundo. Se este engajamento se desfaz, o corpo se abate e volta a ser objeto.
19. A distino entre a profundidade das coisas em relao a mim e
a distncia de dois objetos feita por Paliard, L'illusion de Sinnsteden et tepro~
blme de 1'implication perceptive, p. 400, e por E. Strauss, Vom Sinn der Sinne,
pp. 267-269.
20. Malebranche, Recherche de Ia vrit, livro 1?, cap. IX.
21. Ibid.
22. Paliard, L 'illusion de Sinnsteden et le problme de 1'implication perceptive,
p. 383.
23. Koffka, Some Probkms ofSpace Perception. Guillarme, Trait de Psychologie, cap. IX.
24. Em outros termos: um ato de conscincia no pode ter nenhuma
causa. Mas preferimos no introduzir o conceito de conscincia, que a psicologia da forma poderia contestar e que ns, por nosso lado, no aceitamos
sem reservas, e atemo-nos noo incontestvel de experincia.
25. Quercy, Etudes sur 1'hallucination, II, La clinique, pp. 154 ss.
26. J. Gasquet, Czanne, p. 81.
27. Koffka, Some Problems qf Space Perception, pp. 164 ss.
28. Koffka, ibid.
29. A idia da profundidade como dimenso espao-temporal indicada por Straus: Vom Sinn der Sinne, pp. 302-306.
30. Husserl, Prsenzfeld. Ele definido em Zeitbewusstsein, pp. 32-35.
31. Ibid.
32. Gelb e Goldstein, Ueberden Wegfall der Wahrnehmung von Oberflikhenfarben.
3 3 . Wertheimer, Experimentelle Studien. Anhang, pp. 259-261.
34. Ibid., pp. 212-214.
35. Ibid., pp. 221-233.
36. Ibid., pp. 254-255.
37. Ibid., p. 245.
38. Linke, Phnomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungsauffassung, p. 653.
39. Ibid., pp. 656-657.
40. Ibid.
41. Ibid., p. 660.
42. Ibid., p. 661.
43. Wertheimer, trabalho citado, p. 227.
44. A identidade do mbil, diz Wertheimer, no obtida por uma conjectura: "Aqui, ali, deve ser o mesmo objeto", p. 187.
45. Na verdade, Wertheimer no diz positivamente que a percepo
do movimento encerre essa identidade imediata. Ele s o diz implicitamen-
644
FENOMENOLOGIA D PERCEPO
te, quando censura uma concepo intelectualista, que reporta o movimento a um juzo, por dar-nos uma identidade que ' 'flieszt nicht direkt aus dem
Erlebnis" (p. 187).
46. Linke termina por conceder (trabalho citado, pp. 664-665) que o
sujeito do movimento pode ser indeterminado (como quando se v, na apresentao estroboscpica, um tringulo mover-se para um crculo e transformarse nele), que o mbil no precisa ser posto por um ato de percepo explcito, que ele apenas "co-visado" ou "co-apreendido" na percepo do movimento, que ele visto apenas como o verso dos objetos ou como o espao
atrs de mim, e que enfim a identidade do mbil, assim como a unidade
da coisa percebida, apreendida por uma percepo categorial (Husserl) em
que a categoria operante sem ser pensada por si mesma. Mas a noo de
percepo categorial repe em questo toda a anlise precedente. Pois esta
significa introduzir na percepo do movimento a conscincia no-ttica, quer
dizer, como ns o mostramos, significa rejeitar no apenas o a priori enquanto necessidade de essncia, mas ainda a noo kantiana de sntese. O trabalho de Linke pertence tipicamente ao segundo perodo da fenomenologia husserliana, transio entre o mtodo eidtico ou o logicismo do incio e o existencialismo do ltimo perodo.
47. No se pode colocar este problema sem j ultrapassar o realismo
e, por exemplo, as famosas descries de Bergson. Bergson ope, multiplicidade de justaposies das coisas exteriores, a "multiplicidade de fuso ou
de interpenetrao" da conscincia. Ele procede por diluio. Ele fala da
conscincia como de um lquido em que os instantes e as posies se fundem. Procura nela um elemento em que a disperso dos instantes e das posies seja realmente abolida. O gesto indiviso de meu brao que se desloca
me apresenta o movimento que no encontro no espao exterior, porque meu
movimento, recolocado em minha vida interior, reencontra ali a unidade do
inextenso. O vivido que Bergson ope ao pensado para ele constatado,
um "dado'' imediato. Isso procurar uma soluo no equvoco. No se tornam compreensveis o espao, o movimento e o tempo descobrindo uma camada "interior" da experincia em que a multiplicidade deles se apaga e
se abole realmente. Pois, se ela o faz, no resta mais nem espao, nem movimento, nem tempo. A conscincia de meu gesto, se verdadeiramente um
estado de conscincia indiviso, no mais de forma alguma conscincia de
um movimento, mas uma qualidade inefvel que no nos pode ensinar o
movimento. Como Kant dizia, a experincia externa necessria experincia interna, que sim inefvel, mas porque ela no quer dizer nada. Se,
em virtude do princpio de continuidade, o passado ainda presente e o presente j passado, no h mais nem passado nem presente; se a conscincia
faz bola de neve consigo mesma, ela est, como a bola de neve e como todas
as coisas, inteira no presente. Se as fases do movimento pouco a pouco se
identificam, nada se move em parte alguma. A unidade do tempo, do espao e do movimento no pode ser obtida por mistura, e no ser por alguma
operao real que a compreenderemos. Se a conscincia multiplicidade,
NOTAS
645
quem recolher essa multiplicidade para viv-la justamente enquanto multiplicidade, e, se a conscincia fuso, como ela conhecer a multiplicidade
dos momentos que funde? Contra o realismo de Bergson, a idia kantiana
de sntese vlida, e a conscincia enquanto agente dessa sntese no pode
ser confundida com nenhuma coisa, mesmo fluida. O que primeiro e imediato para ns um fluxo que no se dispersa como um lquido, que, no
sentido ativo, se escoa e portanto no pode faz-lo sem saber que o faz e sem
recolher-se no mesmo ato pelo qual se escoa o "tempo que no passa"
do qual Kant fala em algum lugar. Portanto, para ns a unidade do movimento no uma unidade real. Mas tambm no o a multiplicidade, e
o que censuramos na idia kantiana de sntese, assim como em certos textos
kantianos de Husserl, justamente que ela supe, pelo menos idealmente,
uma multiplicidade real que ela tem de superar. O que para ns conscincia originria no um Eu transcendental pondo livremente diante de si uma
multiplicidade em si e constituindo-a inteiramente, um eu que s domina
o diverso graas ao tempo e para quem a prpria liberdade um destino, de
forma que eu nunca tenho conscincia de ser o autor absoluto do tempo, de
compor o movimento que vivo, parece-me que o prprio movente que se
desloca e que efetua a passagem de um instante ou de uma posio outra.
Este Eu relativo e pr-pessoal, que funda o fenmeno do movimento e, em
geral, o fenmeno do real, evidentemente exige esclarecimentos. Digamos
por enquanto que noo de sntese preferimos a de sinopse, que ainda no
indica uma posio explcita do diverso.
48. Wertheimer, trabalho citado, pp. 255-256.
49. Portanto, as leis do movimento devem ser precisadas: o que h de
seguro o fato de que existem leis e de que a percepo do movimento, mesmo quando ambgua, no facultativa e depende do ponto de fixao. Cf.
Duncker, Ueber induzierte Bewegung.
50. Koffka, Perception, p. 578.
51. Mayer-Gros e Stem. Ueber einige Abhnderungen der Sinnesttigkeit im
Meskahnrausch, p. 375.
52. Ibid., p. 377.
53. Ibid., p. 381.
54. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 572.
55. Mayer-Gros e Stein, trabalho citado, p. 380.
56. Fischer, trabalho citado, pp. 558-559.
57. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, pp.
247 ss.
58. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 560.
59. "O sintoma esquizofrnico sempre um caminho em direo
pessoa do esquizofrnico." Kronfeld, citado por Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 61.
60. Minkowski, Le temps vcu, p. 394.
61. L. Binswanger, Traum und Existenz. p. 674.
62. L. Binswanger, Ueber Ideenflucht, pp. 78 ss.
646
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
647
2. A constncia das formas e das grandezas na percepo no portanto uma funo intelectual, mas uma funo existencial, quer dizer, ela
deve ser reportada ao ato pr-lgico pelo qual o sujeito se instala em seu mundo. Colocando um sujeito humano no centro de uma esfera na qual esto
fixados discos de igual dimetro, constata-se que a constncia muito mais
perfeita segundo a horizontal do que segundo a vertical. A lua enorme no
horizonte e muito pequena no znite s um caso particular da mesma lei.
Ao contrrio, nos macacos o deslocamento vertical nas rvores to natural
quanto o , para ns, o deslocamento horizontal na terra, por isso a constncia segundo a vertical excelente. Koffka, Principies of Gestalt Psychology, pp.
94 ss.
3. Gedchtnisfarbe de Hering.
4. Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 613.
5. Ele eindnnglicher.
6. Stumpf, citado por Gelb, p. 598.
7. Gelb, trabalho citado, p. 671.
8. Katz, Der Aujbau der Farbwelt, pp. 4-5.
9. Citado por Katz, Farbwelt, p. 67.
10. Ackermann, Farbschwelle und Feldsruktur.
11. Katz, Farbwelt, pp. 8-21.
12. Ibid., pp. 47-48. A iluminao um dado fenomenal to imediato
quanto a cor de superfcie. A criana a percebe como uma linha de fora
que atravessa o campo visual, e por isso que a sombra que lhe corresponde
atrs dos objetos imediatamente posta em uma relao viva com a iluminao: a criana diz que a sombra "foge da luz''. Piaget, La causalitphysique
chez 1'enfant, cap. VIII, p. 21.
13. Na verdade, mostrou-se (Gelb e Goldstein, Psychologische Analysen
Hirnpalhologischer Flle, Ueber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflchenfar-
ben) que se podia encontrar a constncia das cores entre pacientes que no
tm mais nem a cor das superfcies, nem a percepo das iluminaes. A
constncia seria um fenmeno muito mais rudimentar. Ela encontrada em
animais com aparelhos sensoriais mais simples do que o olho. A estrutura
iluminao-objeto iluminado portanto um tipo de constncia especial e altamente organizada. Mas ela permanece necessria para uma constncia objetiva e precisa assim como para uma percepo das coisas (Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 677).
14. A experincia j reportada por Hering, Grundzge der Lebre von
Lichtsinn, p. 15.
15. Gelb, Farbenkonstanz, p. 600.
16. Id., ibid., p. 673.
17. Id., ibid., p. 674.
18. Id., ibid., p. 675.
19. Id., ibid., p. 677.
20. Elas so as leis de Katz, Farbwelt,
21. Gelb, Farbenkonstanz, p. 677.
648
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
22. De fato, o psiclogo, por mais positivo que queira permanecer, sente
muito bem que todo o valor das investigaes indutivas conduzir-nos a uma
viso dos fenmenos, e ele nunca resiste inteiramente tentao de pelo menos indicar esta nova tomada de conscincia. Assim, P. Guillaume (Trait
de Psychologi), p. 175), ao expor as leis da constncia das cores, escreve que
o olho "leva em conta a iluminao". Nossas investigaes, em certo sentido, apenas desenvolvem essa curta frase. Ela nada significa no plano da estrita positividade. O olho no o esprito, um rgo material. Como ele
poderia alguma vez "levar em conta" o que quer que seja? Ele s pode fazlo se ns introduzimos, ao lado do corpo objetivo, o corpo fenomenal, se fazemos deste um corpo cognoscente e se, enfim, como sujeito da percepo,
substitumos a conscincia pela existncia, quer dizer, pelo ser no mundo
atravs de um corpo.
23. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, p. 91.
24. Para descrever a funo essencial da iluminao, Katz toma de emprstimo aos pintores o termo Lichlfhrung (Farbwelt, pp. 379-381).
25. Gelb, Farbenkonstanz, p. 633.
26. Koffka, Principies oj Gestalt Psychology, pp. 255 ss. Ver La structure
du comportement, pp. 108 ss.
27. Wesenskoexistenz, Gelb, Farbenkonstanz, p. 671.
28. Katz, Farbwelt, p. 36.
29. Id., ibid., pp. 379-381.
30. Id., ibid. p. 213.
31. Id., ibid. p. 456.
32. Id., ibid. p. 382.
33. Id.. ibid. p. 261.
34. Von Hornbostel, Das Rumliche Hren.
35. Werner, Grundjragen der Intensittspsychologie, pp. 68 ss. Fischel, Transformationserscheinungen bei Gewichtshebungen, pp. 342 ss.
36. Ver Katz, Der Aufbau der Tastwelt, p. 58.
37. Id., ibid., p. 62.
38. Id., ibid., p. 20.
39. Id., ibid.
40. Id., ibid., p. 58.
41. Id., ibid., pp. 24-35.
42. Id., ibid., pp. 38-39.
43. Id., ibid., p. 42.
44. Citado sem referncia por Katz, ibid., p. 4.
45. Id., ibid., p. 160.
46. Id., ibid., p. 46.
47. Id., ibid., p. 51.
48. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 ss.
49. J. Gasquet, Czanne, p. 81.
50. Esta unidade das experincias sensoriais repousa em sua integrao em uma nica vida, da qual elas se tornam assim o atestado visvel e
NOTAS
649
o emblema. O mundo percebido no apenas uma simblica de cada sentido nos termos dos outros sentidos, mas ainda uma simblica da vida humana, como o provam as "chamas" da paixo, a "luz" do esprito e tantas
metforas ou mitos. H. Conrad-Martius, Realontologie, p. 302.
51. H. Conrad-Martius, ibid., p. 196. A mesma autora (Zur Onto/o^?
und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt) tala de uma Selbstkundga.be do objeto,
p. 371.
52. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die matenale Werthethik, pp.
149-151.
53. Id., ibid., p. 140.
54. Id., ibid.
55. F. Novotny, Das Problem des Menschen Czanne im Verhltnis zu seiner
Kunst, p. 275.
56. Gasquet, Czanne, p. 123.
57. E. Bernard, La mthode de Czanne, p. 298.
58. J.-P. Sartre, L.'imaginaire, p. 19.
59. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 52.
60. Id., ibid., pp. 51-54.
61. Ver La structure du comportement, pp. 72 ss.
62. E. Stein, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Psychologie und
der Geisteswissenschaften, pp. 10 ss.
63. Zucker, Expenmentelles ber Sinnestuschungen, pp. 706-764.
64. Minkowski, Leproblme des hallucinations et leproblme de l'espace > p. 66.
65. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606.
66. Systme des Beaux-Arts, p. 15.
67. Specht, Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstuschungen, p. 15.
68. Jaspers, Ueber Trugwahrnehmungen, p. 471.
69. Da as hesitaes de Alain: se a conscincia sempre se conhece,
preciso que ela distinga imediatamente o percebido do imaginrio, e dir-se que o imaginrio no visvel (Systme des Beaux-Arts, pp. 15 ss.). Mas, se
existe uma impostura alucinatria, preciso que o imaginrio possa passar
por percebido, e dir-se- que o juzo domina a viso (Quatre-vingt-un chapitres
sur l'espnt et les passions, p. 18).
70. Como Alain censura os psiclogos por faz-lo.
71. Minkowski, Le problme des hallucinations et le problme de Vespace, p. 66.
72. Ibid., p. 64.
73. Ibid., p. 66.
74. E por isso que Palagyi podia dizer que a percepo um "fantasma direto", a alucinao um "fantasma inverso". Schorsch, Zur Theorie der
Halluzinationen, p. 64.
75. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606.
76. Mennnger-Lerchenthal, Das Truggebilde der Eigenen Gestalt, pp. 76 ss.
77. Id., ibid., p. 147.
78. Auto-observao indita de J.-P. Sartre.
650
FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
651
8. Em sua ltima filosofia, Husserl admite que toda reflexo deve comear por retornar descrio do mundo vivido (Lebenswelt). Mas ele acrescenta que, por uma segunda "reduo", as estruturas do mundo vivido devem, por sua vez, ser recolocadas no fluxo transcendental de uma constituio universal, em que todas as obscuridades do mundo seriam esclarecidas.
todavia manifesto que de duas coisas uma: ou a constituio torna o mundo transparente, e ento no se v por que a reflexo precisaria passar pelo
mundo vivido, ou ela retm algo deste e por isso que ela nunca despoja
o mundo de sua opacidade. nessa segunda direo que caminha cada vez
mais o pensamento de Husserl, atravs de muitas reminiscncias do perodo
logicista como se v quando ele faz da racionalidade um problema, quando admite significaes que em ltima anlise sejam "fluentes" (Etfahrung
und Urteil, p. 428), quando ele funda o conhecimento em uma oot originria.
Terceira parte
0 ser-para-si e o ser-no-mundo
I. 0 Cogito
1. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 134.
2. P. Lachize-Rey, L'idalisme kantien, pp. 17-18.
3. Id., ibid., p. 25.
4. Id., ibid., p. 55.
5. Id., ibid., p. 184.
6. Id., ibid., pp. 17-18.
7. P. Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, p. 68.
8. Kant, Uebergang, Adickes, p. 756, citado por Lachize-Rey, L'idalisme kantien, p. 464.
9. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 145.
10. Id., L'idalisme kantien, p. 477.
11. Id., ibid., p. 477. Le moi, le monde et Dieu, p. 83.
12. L'idalisme kantien, p. 472.
13. Le moi, le monde et Dieu, p. 33.
14. Assim como o faz Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, pp. 69-70.
15. Id., ibid., p. 72.
16. Como o faz Husserl, por exemplo, quando admite que toda reduo transcendental ao mesmo tempo uma reduo eidtica. A necessidade
de passar pelas essncias, a opacidade definitiva das existncias no podem
ser considerados como fatos incontestveis, elas contribuem para determinar o sentido do Gogito e da subjetividade ltima. Eu no sou um pensamento constituinte e meu Eu penso no um Eu sou se no posso, pelo pensamento, igualar a riqueza concreta do mundo e reabsorver a facticidade.
17. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, pp. 63 ss.
18. Id., ibid., pp. 89-95.
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
NOTAS
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durao faz "bola de neve consigo mesma", quando no inconsciente ele acumula recordaes em si, ele forma o tempo com o presente conservado, a
evoluo com o evoludo.
4. " N o c h im Griff behalte", Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des
inneren Zeitbewusstsein, pp. 390 ss.
5. Husserl, Zeitbewusstsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p.
208. Ver Fink, Das Problem der Phnomenologie Edmund Husserls, p. 266.
6. Ver, por exemplo, Formale und transzendentale Logik, pp. 256-257.
7. Claudel, Ari potique, p. 57.
8. Heidegger, Sein und Zeit, p. 350.
9. Id., ibid., p. 373.
10. Citados por Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp.
183-184.
11. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 442: "primres Bewusztsein... das hinter
sich kei Bewusztsein mehr hat in dem es bewuszt wre..."
12. Id., ibid., p. 471: "alit ja Sein und Innerlich-bewusztsein zusammen".
13. Id., ibid., p. 464.
14. Tomamos esta expresso de emprstimo a H. Corbin, Qu'est-ceque
Ia Mtaphysique?, p. 14.
15. O exemplo dado por J.-P. Sartre, L'tre et le nant, p. 216.
16. A expresso aplicada por Kant ao Gemt. Heidegger a transfere
ao tempo: "Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst", Kant
und das Problem der Metaphysik, pp. 180-181.
17. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 436.
18. Heidegger, op. cit., p. 181: "Ais reine Selbstaffektion bildet (die
Zeit) ursprnglich die endliche Selbstheit dergestalt dasz das Selbst so etwas
wie Selbstbewusztsein sein kann.11
19. Em algum lugar Heidegger fala da "Gelichtetheit" do Dasein.
20. O que nos inditos Husserl chama de: Einstrmen.
21. J.-P. Sartre, L'treet le nant, p. 395. O autor s menciona esse monstro para rejeitar sua idia.
22. Ver La structure du comportement, Introduo.
23. A expresso ainda empregada freqentemente por Husserl, por
exemplo, Ideen, p. 107.
24. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 257. Bem entendido,
"esttico" tomado no sentido amplo da "esttica transcendental".
25. La structure du comportement, p. 302.
26. "Boden", Husserl, Umsturzt der kopermkamschen Lehre (indito).
27. Heidegger, Sein und Zeit, p. 366: "Wenn das 'Subjekt' ontologische ais existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit
grndet, dann musz gesagt werden: Welt ist 'subjektiv'. Diese 'subjektive'
Welt aber ist dann ais Zeit-transzendente 'objektiver' ais jedes mgliche 'Objekt'."
28. O que mostramos longamente na Structure du comportement.
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III. A liberdade
1. No sentido que, com Husserl, demos a esta palavra.
2. Ver J.-P. Sartre, L'tre et le nant, pp. 508 ss.
3. Id., ibid., p. 544.
4. Id., ibid., p. 562.
5. Ver acima, pp. 354-355.
6. J.-P. Sartre, L're ei le nant, pp. 531 ss.
7. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, p. 285.
8. A. de Saint-Exupry, Pilote de Guerre, pp. 171 e 174.
OBRAS CITADAS
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
Le progrs de Ia conscience dans Ia philosophie occidentale. Paris,
Alcan, 1927.
Buytendijke Plessner. DieDeutungdesmimischen Ausdrcks, Philosophischer Anzeiger, 1925.
Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, III, Phnomenologie der Er-
logie, 1926.
Fischer(F.). Zeitstruklur undSchizophrenie, Ztschr. f. d. ges. Neurologie
und Psychiatrie, 1929.
Raum- Zeitstruktur und Denkstbrung in der Schizophrenie, ibid.,
1930.
Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, Schweizer Archiv
Barth, 1920.
OBRAS CITADAS
657
ibid., 1932.
_. Steinfeld, Ein Beitrg zur Analyse der Sexualfunktion, Zeitschr.
Psychologie, 1933.
Goldstein e Rosenthal. Zur Probleme der Wirkung der Farben auf den Or-
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OBRAS CITADAS
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OBRAS CITADAS
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