Traduo

Mal-estar na civilizao
e desastre totalitrio
Franois Villa

Professor de
psicopatologia,
diretor-adjunto do
Centro de Pesquisas
Psicanlise,
Medicina e
Sociedade,
Universidade de
Paris Diderot,
Sorbonne Paris Cit,
Paris. Psicanalista,
membro da
Associao
Psicanaltica
da Frana e
da Associao
Psicanaltica
Internacional.
Traduo
Pedro Henrique Bernardes
Rondon

Resumo: O autor interroga a relao entre o desastre totalitrio

e a psicanlise. Ser que a psicanlise, os psicanalistas, tem algo
pertinente a dizer acerca da barbrie? Esta no uma dimenso
que estaria fora do nosso campo? Ser que podemos afirmar que
o desastre que sobreveio na cultura no teria tido seno pouca ou
nenhuma consequncia sobre nossa teoria, nossas prticas, nossa
arte? No incrvel que demos seguimento tarefa psicanaltica
como se a onda da irrupo do terror e da barbrie na cultura no
tivesse abalado as quatro paredes de nossos consultrios? Estas so
perguntas que este artigo enfrenta e que levam o autor a se voltar
sobre a questo dos estados limites a partir de sua reflexo acerca
dos efeitos psquicos duradouros do totalitarismo.
Palavras-chave: Mal-estar na civilizao, morte (nossa atitude
diante da morte), psicologia das massas, totalitarismo.
Abstract: Malaise in civilization and totalitarian disaster. The

author cross-examines the relationship between psychoanalysis

and totalitarian disaster. Does psychoanalysis, psychoanalysts, have
something relevant to say about the barbarism? Isnt this a dimension which is beyond our field? Can we say that the disaster that
befell the culture would not have had but little or no consequence
on our theory, our practice our art? Isn`t it amazing that we
follow the psychoanalytic task as if the wave of eruption of terror
and barbarism in culture had not shaken the four walls of our offices? These are questions which this article is facing, and leading
the author to get back on the issue of borderline states since his
reflection on the lasting psychological effects of totalitarianism.
Keywords: Malaise in civilization, death (our attitude towards
death), mass psychology, totalitarianism.

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m Malaise dans la culture [O mal-estar na civilizao], Freud retoma por sua

conta um verso de uma balada de Goethe: ns no gostamos de ouvir isto... Isto,
aqui, designa nossa inclinao inata para o mal, para a agresso, para a destruio e a crueldade
(FREUD, 1930/1994, p.306). inegvel que o pensamento dificilmente reconhece a realidade dessa inclinao. E, no entanto, o desastre dos totalitarismos,
em que progresso na cultura e barbrie se associaram, nos obriga a reconhec-la. Ns no
acabamos de apreender essa catstrofe que engendrou certo desespero, uma indubitvel desiluso e uma decepo no menos real: o homem, ns, na verdade
somos capazes disso.
Ser que ns poderamos afirmar sem hesitao que o desastre no inscreveu
seus rastros em nosso corpo? Quando escrevo corpo, preciso entender soma
e psiquismo inextricavelmente intricados. Ser que no resta a cumprir, ainda e
sempre, o ato de dizer acerca dessa catstrofe que mergulhou o mundo numa
perda radical de sentido e talvez tenha cavado at o fundo do esprito para semear a a desolao? Ainda hoje aquele que tenta falar daquilo que aconteceu
ameaado de ser tomado como suspeito... pelos outros, mas tambm por ele
mesmo. Na nossa comunidade, isso poderia exprimir-se sob a forma de esse
no um tema psicanaltico!
Que relao haver entre esse desastre e a psicanlise? Ser que a psicanlise,
os psicanalistas tm algo de pertinente a dizer sobre isso que aconteceu? No ser
essa uma dimenso que estaria fora do nosso campo? O desastre que sobreveio
na cultura no teria tido seno pouca ou nenhuma consequncia sobre nossa
teoria, nossas prticas, nossa arte? No inacreditvel que prossigamos
nossa tarefa psicanaltica como se a onda de irrupo do terror e da barbrie na
cultura no tivesse abalado as quatro paredes dos nossos consultrios? E isso,
ainda que um dos objetivos do totalitarismo fosse que nenhuma parede separasse
o pblico do privado, nem se levantasse entre o servo voluntrio da multido e seu
Fhrer?1 (BERADT, 2002, p.149). Algum poderia objetar que assim porque o
ncleo do psquico continua sempre o mesmo, indestrutvel, e que ns fundamentalmente s temos que nos haver com os elementos constitutivos... da ordem
de uma invarincia muito forte, intemporais e a-histricos.
Tal crena seria uma iluso tornada possvel por uma operao de clivagem?
O benefcio disso seria poder fazer como se... do cataclismo, no houvesse nada a
ouvir no tratamento e que nada se daria a ouvir sobre isso. Se fosse assim, ns teramos
que nos perguntar se verdadeiramente houve desastre, e que considerar que,
1

Cf. meu trabalho sobre Au coeur du rve, la horde, publicado em Penser/rever, n.15, Toutepuissance, primavera 2009, Paris: De lOlivier, p. 41-60. O Fhrer evidentemente remete a
Adolf Hitler e tambm a Josef Stalin, mas sobretudo, e bem mais essencialmente maneira
como Freud descobre essa figura em Psychologie des masses et analyse du moi (FREUD,
1921/1991).
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nessa barbrie, no havia nada de indito, de inaudito. Esse desastre no teria sido
seno a repetio de uma das numerosas tragdias sangrentas sobrevindas na
histria. Rudo e furor na superfcie do mundo, sem que isso tocasse os fundamentos nem do ser, nem do ser-conjunto dos homens. Em compensao, se
pensamos que houve desastre, no podemos excluir que a runa que resultou
da estendeu-se at o mago do esprito, at questionar novamente a pertinncia
de cada um ao conjunto da humanidade.
No reter tal possibilidade seria desconhecer at que ponto, para Freud, a
psicanlise era parte integrante do progresso cultural. Era mesmo um dos fatores
determinantes e era determinada, tanto em sua criao quanto em seu desenvolvimento, pela Weltanschauung cientfica (FREUD, 1932/1995). O tratamento
e o trabalho da cultura que o caracteriza constituem contribuio cultura, um
reforo da capacidade do indivduo para se apropriar das razes e dos interditos
nos quais se apoia a existncia da sociedade. No poderia haver progresso nem
na teoria analtica nem nos tratamentos sem uma determinada concordncia
entre estes e os progressos ou os impasses da cultura na expresso trabalho de
cultura, como enfatizou Nathalie Zaltzman (1998; 2007), o individual e o coletivo
se combinam, no foro ntimo do ser e da cultura: a salvao e a queda de um passam
conflituosamente pela salvao e pela queda do outro.
A Primeira Guerra Mundial demonstrou que as criaes do homem ficam vontade para
destruir e que a cincia e a tcnica que as edificaram podem servir tambm para anul-las (FREUD,
1927/1994). A lio dos totalitarismos ainda mais cruel uma vez que sabemos,
sem chegar a efetivamente saber, que nos campos de concentrao, os homens,
como escreve R. Antelme, viram aquilo que no deviam ver e que no pode ser traduzido
pela linguagem. Resta da para ns uma estupefao que ainda no pde ser traduzida por nenhum
ato (ANTELME/1969). Ser que consideramos suficientemente que os processos
psquicos engendrados por aquilo que foi visto uma vez que esto longe de ser
efetivamente trazidos conscincia puderam se constituir como lembranas intensas e tenazes que, resistindo a qualquer rememorao, assombram o
indivduo e o coletivo? (FREUD, 1920a/1981, p.31). Essas novas marcas no
teriam se tornado to indestrutveis quanto as mais antigas?
No apenas no chegamos a saber qual a extenso da transformao dos
espritos e das mentalidades sob os regimes totalitrios, como tambm no
sabemos at que ponto nosso esprito e nossa mentalidade so a descendncia
direta de tal transformao. Essa transformao teria sido apenas transitria,
efmera? Ser que vamos rejeitar sem hesitao a ideia de uma transformao
irreversvel e a hiptese de que a regresso que favoreceu a instaurao do regime
nazista tanto quanto a tornou possvel, atingiu um ponto que favorece o retorno

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de alguma coisa que nunca tinha existido?2 E se isso nos parece exagerado, ao
menos perguntemos a ns mesmos o que ter sido feito dos ideais culturais aps
o cataclismo que teve como consequncia a decomposio e o desmembramento
tanto do projeto civilizador quanto da personalidade psquica.
Uma crtica poderia ser feita a mim a propsito do risco de indistino do
individual e do coletivo. Essa indistino poderia ser, em parte, uma consequncia do desastre sobre o pensamento. Uma das caractersticas do totalitarismo
tem sido a negao da singularidade do indivduo reduzido, como o escreve Adorno,
a no ser mais do que um exemplar. Resulta da uma coalescncia do individual
e do coletivo cujo precipitado foi a massa totalitria. Essa contrao, destruidora da
subjetividade, revelou a estreita interdependncia da construo e formao de
um individuo com a forma tomada pela organizao social. Uma das jogadas
de uma sada possvel dos efeitos do desastre que ainda esto em ao, seria a
de reencontrar a via de uma individuao que seria outra coisa que no a via de
um individualismo encolhido num recuo autoconservao (ADORNO, 2003,
p.440). Esse individualismo, para ser ouvido, sem dvida ganharia por ser pensado como efeito possvel da devastao totalitria como seu resduo atual. Freud
abriu, em Psychologie des masses et analyse du moi [Psicologia de grupo
e anlise do ego] (FREUD, 1921/1991), uma reflexo sobre o mecanismo interno do individual e do coletivo, porm, a passagem do individual ao coletivo
continuou obscura para ns3.
Em Au coeur du rve, la horde [No mago do sonho, a horda] (VILLA,
2009), que a revista Penser/Rver, dirigida por Michel Gribinski publicou, tentei
pensar aquilo que, no cerne do psquico, teria podido favorecer a ascenso do
totalitarismo. Quero agora refletir sobre aquilo que, aps o reaparecimento vivo da
horda, pde ser modificado no psiquismo, e qual teria sido a herana disso. Vou
tomar como exemplo a lio de Actuelles sur la guerre et la mort [Reflexes
para os tempos de guerra e morte] (FREUD, 1915/1988). Para circunscrever
aquilo que est para chegar, Freud retm dois efeitos da Grande Guerra: por
um lado, a desiluso acerca dos progressos conseguidos pela civilizao e, por
outro, a modificao de nossa atitude a propsito da morte. Para interrogar as
repercusses atuais da catstrofe, nossa reflexo ter por objeto esses mesmos
pontos. A noo de desiluso basta para acusar o golpe que foi dado no humano
e na cultura? O que que adveio nossa atitude em relao morte aps os
assassinatos em massa cujas marcas se tentou apagar por uma segunda eliminao: a dos cadveres?
2 Leia o comentrio de Nathalie Zaltzman acerca do livro de Golding, Sa Majest des Mouches,
em Zaltzman, 2007.
3 Ver tambm PUGET J. (Eds.) Violence dtat et psychanalyse. Paris: Dunod, 2001 e VIAR, M. &
M. Exil et torture. Paris: Denol, 1989.

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No final de Passagret [Sobre a transitoriedade], em 1915, Freud se

pergunta se todos os bens, os ideais, que no foram suficientes para resistir
guerra e para nos proteger de seu cortejo de infelicidades, esto definitivamente
perdidos e desvalorizados. Ele afirma que com essas perdas as coisas no vo
ser diferentes do que aconteceu com as que as precederam. Ele escreve: Vamos
reconstruir tudo o que a guerra destruiu talvez sobre uma base mais slida e mais duradoura do que
anteriormente (FREUD, 1916/1988, p.324).
Para apreender a catstrofe, nos resta o pensamento; porm... justamente a
desiluso tem por objeto a capacidade do pensamento para tolerar a realidade
da nossa inclinao para o mal. Antes de 1914 j havia dvidas quanto a que o
pensamento pudesse realmente enfrentar a realidade tanto das pulses quanto
do mundo. A Grande Guerra reforou e confirmou uma quantidade de consideraes nascidas da psicopatologia. Essas observaes obrigaram Freud a conceber
uma pulso singular cujo alvo nada menos do que a destruio de sua prpria morada orgnica
(FREUD, 1932/1995, p.189) e que denominou pulso de morte. Esta pulso impe
que no se faa pouco do descomedimento das exigncias pulsionais e que se
encare que a hostilidade profunda da pulso a qualquer educao pode se tornar
paixo da anulao... de si mesmo ou, por deflexo, do outro ou, na falta deste,
novamente de si mesmo.
Au-del du principe de plaisirs [Alm do princpio de prazer] (FREUD,
1920/1996) nos convida a nos representar a vida ...sob o jugo de uma predisposio ao aniquilamento. Obriga-nos a pensar a obra da pulso de morte no
trabalho do pensamento. Freud reencontra a, talvez sem se dar conta disso,
uma hiptese apresentada em 1895, no Projeto: o pensamento no visa, em
primeiro lugar, a produo do pensamento, porm, antes de tudo, tenta restabelecer a identidade de percepo que permitiria a descarga e, em consequncia,
a extino da pulso e dele prprio.
O pensamento est tanto a servio da pulso de morte e da destruio quanto
de Eros e da construo. No natural admitir que as tendncias e os objetivos
dessa pulso no somente agem e se exprimem no pensamento, mas so tambm as tendncias e os objetivos do pensamento. Este, como a pulso de morte,
dirige sua potncia para a decomposio de toda organizao, sua fora visa
a desfazer os laos que tambm contribuiu para estabelecer e que o mantm
vivo. Uma tendncia no pensamento converge, cega e silenciosamente, para o
retorno a esse estado anterior que, como escreve Laurence Kahn, tem a cara do
inorgnico (KAHN, 2005, p.211), da vida decomposta em suas partculas mais
elementares, da morte despojada de toda dimenso consoladora e reduzida a
sua inelutabilidade biolgica.
S a fora de Eros impe pulso de morte que se abstenha vinda da
morte, e apoiar, para alcanar seu objetivo, esse desvio que a vida para ela.
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Entretanto, no seno para destruir os mltiplos compostos e intrigas que

Eros pode construir que a pulso de morte se intrica transitoriamente pulso de
vida. por obrigao que ela traz sua contribuio ao trabalho de Eros... para,
no final, poder desfaz-lo melhor. Somente essa intricao atenua sua fora de
autoaniquilamento produzindo a deflexo da agresso em direo ao exterior,
sobre objetos libidinalmente investidos. Essa derivao oferece ao pensamento
a oportunidade de adquirir novas funes.
Eros impele o pensamento a participar do reencontro do objeto pr-histrico.
Quando a percepo no estabelece uma identidade entre esse objeto e um objeto da realidade interna ou externa, cabe ao pensamento trabalhar para saber
se possvel negligenciar as diferenas percebidas e se o objeto presente pode
ser tido por idntico quele cuja nostalgia nos habita. O pensamento est ento
fundamentalmente a servio do princpio de prazer. Mas a necessidade vai impor
uma modificao de onde vai resultar o princpio de realidade. Este vai tentar dar
conta, apesar do desprazer, das diferenas percebidas, e de admitir realmente sua
existncia. Por um lado, portanto, o pensamento est pronto, a partir de determinada semelhana, a forjar a iluso de uma realidade conforme ao desejo, e a
agir como se fosse esse o caso. Por outro lado, o pensamento afronta a verdade da
ausncia do objeto e da satisfao esperada e permite agir, fora da iluso, sobre a
realidade reconhecida tal como . Existe uma dbil margem, portanto, para que
o pensamento no ceda iluso e que o homem adquira a liberdade de poder
pensar e agir mesmo quando o mundo se revele decepcionante. nesse jogo que a
violncia pulsional pode ser retida e que nasce o pensamento cientfico. O objetivo
que lhe atribudo de nos obrigar a perceber essa realidade que existe fora de
ns, independentemente de ns inclusive quando fonte de desprazer e o
de chegar a estabelecer uma certa coincidncia entre o campo do pensamento e
o campo dos atos humanos. Essa capacidade de perceber a realidade designada
por Freud como verdade e, mesmo, como amor pela verdade.
Antes da Grande Guerra a civilizao parecia ter dado um passo irreversvel para
diante, os homens efetivamente culturais, dos quais Freud fazia parte, compartilhavam
essa esperana e queriam acreditar que os progressos da cincia e da cultura
avanavam juntos. Esse otimismo era temperado pelo paradoxo onde se revelava
que os progressos do conhecimento cientfico tambm tinham por corolrio uma
perda de sentido do mundo. A conjuno dessa perda de sentido com o recuo das
crenas religiosas consoladoras engendrou surda inquietude acerca do futuro,
que Max Weber chamou de desencanto do mundo (WEBER, 1904-1905/1964)
de onde resultaria um reforo da ansiedade individual e social.
Freud ligou essa perda de sentido ao fato de que o pensamento cientfico, ainda jovem
entre os homens, sabia muito pouco sobre isso e que os homens continuavam sob o
domnio das concepes religiosas. Mas isso era apenas uma transio, e com o temgora (Rio de Janeiro) v. XV nmero especial dez 2012 493-512

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po o esprito cientfico viria a se impor e a razo aceitaria perceber a realidade

da condio humana. Da luta contra o desencanto, encontramos vestgios em
Traitement psychique (traitement de lme) [Tratamento psquico (ou mental)]
(FREUD, 1890/1984): a cincia, diz Freud, rejeitou apressadamente a magia das
palavras, um equvoco no ver a seno um resto de religiosidade. A psicanlise
revela que longo o desvio por onde, de seu interior, a cincia se v chamada
dupla necessidade de restituir palavra uma parte da sua magia de outrora e
prestar ateno estranha espera crente que habita o homem. Para encarar o destino
do homem do Iluminismo que, com muita frequncia, se revelou um hipcrita da cultura que vivia acima de seus recursos psquicos (FREUD, 1915/1988, p.137-138),
devemos apelar a essas duas dimenses. Como pensar os efeitos do discurso na
constituio de uma multido e tentar dar conta dos efeitos da propaganda...
sem apelar a essa magia das palavras e a essa espera crente?
O princpio de realidade introduz uma batida no pensamento que provoca
alargamento da percepo da realidade e perda de iluses. O alcance dessa abertura no deve ser superestimado. O princpio de realidade no trabalha contra
Eros seno porque conformar-se apenas lei do prazer teria como consequncia a realizao da pulso de morte isto , a autoaniquilao. Desfazendo
as iluses, ele fragiliza o homem e o faz entrever a que ponto o mundo lhe
continua estranho, fonte de uma insatisfao que o agride e chama de volta sua
agressividade. Perto do caminho em direo a um acrscimo de conhecimento
cientfico, h outros caminhos; h aquele de uma certa melancolizao da existncia, mas h tambm o de uma guerra permanente contra o mundo e contra
seus semelhantes. Confrontando-nos a nossa realidade, o princpio de realidade
abre igualmente o caminho para certa deflexo das pulses em direo ao exterior. Essa derivao uma verdadeira proteo que, no entanto, pode revelar-se
mortalmente protetora.
Originariamente e sempre ns s pensamos para suprimir a razo de ser do
pensamento, para suprimir a excitao dolorosa que o espicaa. Esse estmulo
o incansvel trabalho das pulses que aspiram a essa satisfao que se confunde
com sua extino. Objetivo radical e derradeira extremidade, a pior que seja
para o eu que, no entanto, pode algumas vezes, estranhamente, brutalmente,
se resolver a, seja quando, sentindo-se abandonado pelo mundo, ele abandona
a si mesmo, seja quando tendo, por superestimao, substitudo o ideal do eu
pelo objeto, est pronto a aniquilar-se no objeto para o conservar, compondo
com ele um todo nico.
No seria no lugar exato do fracasso da pulso de morte que o pensamento
surgiria? Sua razo primeira seria disfarar esse fracasso; seu desenvolvimento, a consequncia de sua incapacidade de ser suplemento eficaz da pulso de
morte. O pensamento, desesperado por seu fracasso, se engaja nas suas primeiras
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complicaes a fim de servir ao seu primeiro mestre nos melhores momentos.

Entretanto, fazendo isso, ele sai do regime de imediatismo para passar ao de
adiar; descobre as lgicas da temporizao e da temporalizao. O pensamento
se pe a esperar. Mais do que isso: se pe a acreditar no poder da espera. O
aparecimento da espera crente, sem dvida, contemporneo do primeiro fracasso do pensamento. Ns o encontramos no cerne do maior desamparo seu
provvel local de nascimento. Ele continua a ativo, e leva o homem, cheio de
esperana, a acreditar que deve bem existir algum ou alguma coisa a quem
ou a que poder entregar-se em confiana. H nessa espera uma face cheia de
esperana que as contingncias da vida tanto podem satisfazer quanto frustrar.
Quando sobrevm a decepo, aparece outro hspede permanente do homem: a
espera ansiosa. Ningum vai ficar surpreendido de que a espera seja igualmente
cheia de ansiedade, talvez mesmo de angstia de que no espera de esperana,
que seja igualmente habitada pelo desejo nostlgico e pelo dio de tudo o que
se oponha a isso. A espera tem tendncia a condensar-se num objeto de crena
e sobre esse objeto, ao qual o indivduo pode se fixar compulsivamente. De
indeterminada que era, a espera se v ento determinada exclusivamente pelo
objeto cuja sombra se abateu sobre ela. O eu pode, algumas vezes, se tornar o
lugar de uma paixo odienta contra tudo o que contesta a supremacia do objeto
escolhido. Os homens no hesitam em se entregar, em nome dos ideais que
o habitam, aos comportamentos mais irracionais com uma credulidade e uma
submisso que ultrapassam o entendimento.
Nascido para desaparecer to logo se cumprisse sua tarefa original, o pensamento se pe a durar e, animado pela espera crente, dedica sua ateno aos
mundos externo e interno a fim de encontrar a tanto objetos de acordo com
o princpio de constncia quanto materiais que vo, o mais depressa possvel,
apoiar a pulso de morte. Permanecendo assujeitado pulso de morte, o pensamento se engaja no movimento evolutivo aberto pelo insucesso da pulso.
O conflito entre as duas pulses dilacera o pensamento sem parar. Por um lado,
tenta responder s necessidades da vida abolindo as urgncias a que o homem
est submetido e, fazendo isso, visa sempre seu prprio fim. Por outro lado, o
pensamento tambm mudou de razo, tornou-se raciocinante, talvez mesmo
razovel e se entregou, como segunda razo de ser, a favorecer o desvio que a
vida constitui. Como Pierre Fdida (2001) j tinha observado, o pensamento,
que deveria ter permitido o retorno ao inanimado, deve agora contentar-se de
conseguir desanimar um pouco o caldeiro das pulses, deve dessexualizar para
manter a vida animada apenas o quanto baste para torn-la vivel. Assim, os
guardies da vida so tambm os agentes da morte.

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Mesmo sabendo isso, Freud confia no pensamento. Em 1910 (FREUD,

1910/1977), em 1927 (FREUD, 1927/1994)4 e em 1933 (FREUD, 1932/1995),5
ele afirma que o retorno da verdade certamente no leva ao seu reconhecimento
imediato, mas que sua fora tal que, com o tempo, mesmo a [verdade] mais
chocante sempre vai acabar sendo percebida e se impondo, uma vez que os
interesses com que se choca, e as emoes que desperta, tenham esgotado sua
virulncia (FREUD, 1910/1977).
Do real s queremos ver aquilo que venha a responder a desejos sem levar
em considerao a verdade. Aquilo que chamamos realidade no , maioria
das vezes, seno uma neorrealidade com que a substitumos. Toda organizao
psquica exprime uma perda de realidade (FREUD, 1924/1992), mas o ncleo das
iluses contm tanto as crenas primitivas quando a verdade que elas ocultam.
A verdade pode ser ouvida pela suspenso ou pela atenuao do recalcamento.
Paradoxalmente, essa suspenso facilitada pela pulso de morte. Atacando
as obras de Eros, a pulso de morte reabre a porta, no pensamento, para a espera indeterminada. Posto em movimento por essa espera, o pensamento pode
franquear, mais alm da iluso, o retorno do recalcado, e dar uma oportunidade
para a verdade.
O retorno do recalcado condio necessria, mas no suficiente, e no
dispensa o esforo que falta fazer para reconhecer a verdade tornada novamente
perceptvel. Sem esse esforo psquico o retorno vai engendrar antes uma regresso do que um progresso. Nesse caso, o predomnio seria dado novamente
ao mecanismo da projeo sob a forma de agires individuais ou coletivos.
O retorno da verdade pe a nu os papis mnimos do homem no vasto universo,
e da razo em relao s foras pulsionais. Suportar essa verdade desagradvel o
que poderia fazer do homem um ser verdadeiramente sem religio.
Postular que a violncia inerente prpria natureza do homem questiona
suficientemente a esperana na razo para que surgisse em Freud um momento
de desesperana, que ele superou, em Por que a guerra, em 1933, recorrendo a
4 Podemos bem enfatizar muitas vezes que o intelecto humano no tem foras em comparao
com a vida pulsional humana, e fazer isso com razo, mas h, apesar de tudo, alguma coisa
particular nessa fraqueza; a voz do intelecto fraca, mas no se cala enquanto no se fizer
ouvir. Depois de ter suportado muitas vezes no ser ouvida, termina por conseguir. Esse
um dos raros pontos em que temos razo de ficar otimistas quanto ao futuro da humanidade,
mas em si mesmo no deixa de ter significao (FREUD/1995).
5 nossa maior esperana para o futuro que a inteligncia o esprito cientfico, a razo
com o tempo chegue ditadura na vida psquica do homem. A essncia da razo em ns
uma garantia de que no vai deixar de atribuir s moes afetivas humanas, e quilo que
determinado por estas, o lugar que lhes cabe como lao unificador mais forte entre os
homens e vai abrir caminho para novas unificaes. Tudo o que se ope a tal desenvolvimento, como a proibio de pensar devida religio, pe em perigo o futuro da humanidade
(FREUD, 1927/1995).

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uma hiptese de tipo darwiniano. O processo de desenvolvimento cultural se

desdobrou numa escala de tempo j to longa que possvel que tenha gerado efeitos comparveis domesticao dos animais. Modificaes corporais e
transformaes psquicas se seguiriam, e determinados deslocamentos dos alvos
pulsionais exigidos pela cultura, ento se tornariam obrigaes biolgicas internas
transmissveis s geraes seguintes. Originariamente ns no pensamos seno
em modificar o mundo para que ele seja o mais conforme possvel aos nossos
desejos, e verdade que o que acontece ao pensamento, e no pensamento, tem
efeitos na cultura e na sociedade. No concebvel pensar que, em compensao,
esse mundo nos modificaria?
Na passagem do individual ao coletivo a relao com a realidade e com as
exigncias pulsionais um lugar de discrdia entre o indivduo e o coletivo. As
exigncias culturais impem suportar certo nvel de desprazer num aparelho
psquico cuja principal funo evit-lo e que, para se defender disso, est
pronto a sacrificar no somente a verdade, mas tambm muitas outras coisas.
A sobrevivncia da cultura impe uma restrio do direito violncia individual.
A sobrevivncia do indivduo reclama a possibilidade de que a agresso possa encontrar
satisfao no mundo externo. Como Freud observou em 1933, parece efetivamente
que nos seja preciso destruir outras coisas e outros seres [...] para nos preservar
da tendncia autodestruio (FREUD, 1932/1995, p.188). No apenas a
necessidade de amor que leva em direo aos outros homens, tambm a necessidade de destruir inclusive destruir outros homens para sobreviver.
a partir desse conflito que adquire sentido a hostilidade do homem contra
todas as instituies de que a cultura se dota para se defender do autocratismo
individual, e que se impe a ideia de que a guerra parece praticamente inevitvel. Paradoxalmente, dando livre curso ao emprego exterior da pulso de morte, esta
participa da obra autoconservadora de Eros.
A guerra mostra que as exigncias da cultura so muito mais ideais impostos por um superego do que uma tica pessoal forjada por elaborao psquica.
Basta que os povos e os estados que os representam (FREUD, 1915/1988, p.141)
relaxem suas exigncias, passando da paz guerra, para que os indivduos revelem que, na realidade, no tinham se elevado to alto quanto se acreditava, e
que essencialmente se mantinham numa dependncia e numa acomodao aos ideais
e aos lderes dominantes. A Grande Guerra mostrou a persistncia do primitivo
no homem, e levou Freud a propor que o homem guarda em seu sangue o prazer do
assassinato, prprio a essa linhagem infinitamente longa de assassinos, da qual descendemos (FREUD,
1915/1988, p.151). Revelou com nfase que um estado de organizao psquica
que parecia ter desaparecido subsiste sempre na realidade psquica e que, em
determinadas circunstncias, pode readquirir, no presente, sua forma predominante. Freud explica que, em compensao, acontece que o estdio abandonado
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em seguida regresso no pode ser reativado e reinstaurado portanto, nem

tudo indestrutvel no psquico.
Antes dos totalitarismos, o lao entre a coisa psquica e a coisa cultural era
rduo, mas se torna ainda mais penoso depois da viagem alm do princpio de
prazer, num mundo em que a pulso de morte que conduz a dana da vida e
que cava o hiato entre os desenvolvimentos individual e cultural.
Freud fica estupefato com sua hiptese. Ora comunica que difcil acreditar
nisso, estar convencido disso.6 Ora ele se lembra de sua prpria defesa contra a ideia de
uma pulso de destruio quando ela emergiu pela primeira vez, em 1912 (FREUD, 1930/1994,
p.306). Ora, ainda, se espanta de ter podido deixar de ver a ubiquidade da agresso e da
destruio no erticas, e negligenciar quanto a atribuir-lhes o lugar que lhes cabe na interpretao da
vida (loc. cit.). que, reconhece, bem difcil aceitar a inverossmil hiptese de que a
destruio faz parte da constituio humana, e fazer dela a causa do movimento evolutivo.
Isso no apenas ataca a representao idealizada do homem, mas obriga tambm
a pensar no desacordo existente no interior do indivduo, no interior do coletivo,
e entre eles. Porm, infelizmente, escreve Freud, aquilo que a histria nos relata e aquilo
que ns mesmos vivemos justificam antes o juzo segundo o qual a crena na bondade da natureza
humana uma dessas iluses malvadas [que] na realidade s trazem prejuzo.
Para sustentar sua hiptese, Freud convoca a histria e aquilo que ele prprio viveu,
mas logo cai em si e afirma que principalmente sobre a base de consideraes
clnicas e no por causa de relatos da histria e da experincia da vida [que ele passou a]
preconizar a hiptese de uma pulso de agresso e destruio no ser humano (FREUD, 1932/1995,
p.186). Freud no se apressa um pouco a dispensar esses dois convidados: a histria, da qual a Grande Guerra faz parte, e sua prpria experincia de vida, para
s manter a referncia experincia psicanaltica. No esqueamos o lugar que
as neuroses de guerra ocupam na arquitetura de Alm do princpio de prazer.
No estaramos em presena de uma dessas denegaes onde se trai que a
gnese como a genealogia dos nossos modos de pensar nos so opacos: sempre
o esquecimento j passou por a? No ser a expresso de um recuo-fuga que
compartilharamos muito vontade? Na nossa vez, ns talvez o faamos dispensando frequentemente depressa demais tanto a histria quanto nossa experincia
pessoal. Depressa demais porque, entrincheirando-nos na esfera do individual,
isso nos dispensa, de acolher o enigma das relaes inextricavelmente amarradas
entre o individual e o coletivo.
Freud escreveu numa poca que certamente a do desencanto e da desiluso, mas onde se estava longe de poder pensar ou imaginar o triunfo do mal no
mundo. O mundo ainda no sabia dos recursos demonacos de uma multido
entusiasta agrupada volta de um Fhrer... Como o observa H. Arendt, os homens
6

Eu prprio no estou convencido [...] das hipteses desenvolvidas aqui, no sei em que
medida acredito nisso (FREUD, 1920/1996, p. 333).
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ento no tinham que superar nossa real resistncia a encarar que [...] o mal exerce em
nossa poca uma fora mrbida de atrao (ARENDT, 2002, p.613). Essa atrao que
foi atuada.
Eu me alinho entre aqueles7 que a inverossimilhana da hiptese da pulso
de morte no impede de avanar, e que a pensam necessria para acusar o golpe
que foi imposto ao homem pelo desastre... Porm, indiscutivelmente muito
desagradvel fazer as pazes com o pensamento de tal pulso, reconhecer e assumir
plenamente sua fora em nossa vida cotidiana.
Para Freud, a Primeira Guerra, como todas as outras, imps acreditar na
morte em razo do acmulo dirio de mortes. A morte no podia mais ser rebaixada,
pelo pensamento, do nvel de necessidade ao de casualidade. A desiluso foi grande, mas
no suficiente para que o homem temesse ter cado fora da humanidade. Quanto
guerra seguinte, tudo se passou de outra maneira. Esta no foi uma guerra
comum, porque a lgica do regime nazista era a vitria ou a morte. No momento
da derrota, no havia inimigos, no sentido tradicional do termo, para assinar o
tratado de paz. Havia, de um lado, os vencedores e, do outro, os inimigos da humanidade que no se sentiam autores nem culpados pelo crime cometido. Houve derrota dos nazistas,
mas teria isso sido suficiente para extirpar o veneno instilado no psiquismo de
todos os homens? O mal que atingiu a espcie humana a partir de seu interior
ter sido definitivamente vencido? (VILLA & WEIL, no prelo em 2010).
Essa guerra no foi outra repetio impondo que se acredite na morte. Ela obriga
tragicamente a pensar, conforme escreve Adorno (2003, p.449), que h algo pior
do que a morte no tanto por causa do maior acmulo de mortes quanto pelo desaparecimento macio, por destruio dos cadveres dos exterminados. A Segunda
Guerra, mais do que um acmulo de mortes, gerou um acmulo de desaparecimentos...
Na Primeira Guerra os progressos da tcnica tinham aumentado consideravelmente os meios de matar distncia. Porm, apesar disso, a morte envolvia
essencialmente o enfrentamento que obrigava a considerar a morte encarando
a si mesmo. Segundo Adorno, antes do totalitarismo, o que tornava a morte
suportvel aos homens era o sentimento de sua unidade pica com uma vida satisfatria (Loc.
cit.). Como observa Laurence Kahn, ns ainda estvamos na lgica posta em ao
em Totem e tabu, a lgica de um assassinato cometido na finalidade de destino do pacto de
irmos [fundador] do pacto social. [Esse assassinato fica] organizado pelo relato pico [que]
contando, recalca o dio em proveito da nostalgia e do interdito (KAHN, 2005, p.228).
Com alm do princpio de prazer, a morte qual o anorgnico remete, visado pela pulso de morte, no mais aquela produzida por um assassinato, mas
7 Dentre aqueles que a inverossmil pulso de morte no impede de avanar, eu j citei N. Zaltzman, e vou acrescentar a A. Green, a) pourquoi le mal, Nouvelle Rvue de Psychanalyse, 1988,
n.38, p.239-261, b) Pourquoi les pulsions de destruction ou de mort?, Fdida, P. Humain/
Dshumain, Paris: PUF, 2007; Kahn, L. Faire parler le destin. Paris: Klincksieck, 2005.

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no mximo a que resulta do assassinato de si mesmo por impossibilidade de

dominar a pulso. A morte no mais aquela que se d ou que se recebe, mas
aquela que cada qual leva dentro de si e que carrega consigo a vida por no poder
vir imediatamente. uma morte por causas internas, morte impessoal, resultante de nossa incapacidade de eliminar nossos dejetos. Essa morte no remete
ao problema intelectual que a morte impe ao vivo, por causa da ambivalncia, quando ele est de p junto ao cadver de um ente querido ou conhecido.
A morte do assassinato tem rosto humano, a da pulso de morte remete a uma
massa informe, inanimada e sem rosto.
A vontade dos regimes totalitrios de suprimir a morte e os mortos anda de
par com aquela no tanto de interditar o pensamento, mas de torn-lo impossvel. Nesses regimes esse um princpio fundamental no h seno um
pensamento, o do Fhrer. A, onde existe tal mestre, a verdade e o pensamento
que a poderia acolher, esto banidos. Quem quer continuar a pensar, o inimigo.
O sujeito ideal do reino totalitrio o homem devastado: um homem que vive
sob o imprio do cinismo e da credulidade.
O homem se afastou bastante dessa poca originria em que, segundo
Freud, a substncia viva se recriava sem cessar e morria com facilidade (FREUD,
1920b/1996). J faz muito tempo que a morte no lhe mais fcil. No massacre
de milhes de pessoas por uma administrao impessoal, a morte no surge como
algo que tem um lugar no curso de uma vida que interrompe. Adorno afirma
que o fato de que no mais um homem que assassinado e morre, mas sim o
exemplar, tinha necessariamente que afetar a maneira de morrer daqueles que
escaparam desse assassinato, e dos que descendem destes, isto , ns.
Freud observa em 1915 que fora do mundo da fico, torna-se difcil encontrar
homens que se ouvem ao morrer e, o que importa mais, que conseguem mesmo matar um outro num ato
do qual se reconhecem autores (FREUD, 1915/1988, p.145). ainda mais difcil encontrar
tais homens hoje em dia. maior parte do tempo, quando um homem se torna
criminoso, para tentar escapar do sentimento de culpa inconsciente. Parafraseando Freud, ele condenado para escapar a esse sentimento que poderia, caso
contrrio, conduzi-lo autodestruio. Essa irrealidade aumentada da morte, esse
no saber mais nem morrer nem matar, no depende de uma incapacidade ou de
uma moral pessoal. Constitui o fato de uma sociedade que continuou e se desenvolveu
a partir desse mundo onde o homem se tornou suprfluo (ARENDT, 2002), onde
se tornou apenas um exemplar (Adorno, 2003), onde foi reduzido a no ser mais do
que o lixo do mundo (ANTELME, 1969).
Entretanto, ser que o homem pde se tornar essa coisa sem que isso arruinasse
de maneira duradoura os fundamentos do ser? Ser que podemos desconhecer
a terrvel pergunta de Adorno: depois de Auschwitz, ser que ainda se pode viver, ser que
ainda temos esse direito?
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A vergonha do sobrevivente um afeto cujo potencial contagioso terrvel

a clnica nos fez descobrir mais de uma vez os estragos que causa. P. Lvi
enfatiza o carter indelvel da ofensa feita ao humano, a vergonha s pode mesmo se
espalhar como uma epidemia. uma fonte inesgotvel de mal (LVI, 1966,
p.15). Para N. Zaltzman, essa vergonha uma ferida da qual ningum pode se
refazer sozinho (ZALTZMAN, 1998, p.27). Ela assinala um momento em que
se deixa de fazer parte do conjunto da humanidade e, para ser superado, exige que
seja reinstaurado um pacto de afiliao espcie. A vergonha se transmite porque os
sobreviventes no podem seno apelar necessariamente ao outro humano para
tentar reinstaurar esse pacto.8
No curso de uma regresso podem produzir-se fenmenos de despersonalizao, de desidentificao, mais raramente de no pertencimento ao conjunto
da humanidade. Freud postula que a horda primitiva um princpio ativo e
atuante no cerne do psiquismo que visa ao seu reaparecimento vivo no mundo.
No deveramos ns considerar que, nos totalitarismos, a tendncia ao reaparecimento da horda se cumpre bem alm da nostalgia ambivalente pelo pai da
horda primitiva? A hiptese de Nathalie Zaltzman acerca de uma ps-histria
nos preciosa para avanar (ZALTZMAN, 2007, p.27). Essa ps-histria surge de
uma ruptura para com a histria que a engendrou. Sob determinadas circunstncias se produziria na cultura uma regresso aos estados mais primitivos do
psquico que ento se veriam remanejados. O que viria a surgir desse processo
no seria tanto a repetio de uma forma que j existiu, mas a produo de uma
neo-histria que se exprime sob a forma de uma neoformao social. O totalitarismo
seria uma dessas neoformaes. Um dos resultados desse processo seria, no
coletivo e para o indivduo, um recurso macio aos mecanismos da clivagem e
da projeo. Um dos efeitos disso seria a desolao do homem onde os prprios
fundamentos da identificao humana e a aptido cultural dos homens para estar
juntos se se veem atacados.
A reflexo de L. Kahn provm da mesma inspirao quando ela se pergunta
se, desde o assassinato de massa, ns no seramos obrigados a pensar a origem e o destino da comunidade e do cultural de outro modo que no a partir
apenas do assassinato do pai da horda. Desde o reaparecimento da horda no
presente, desde o totalitarismo como neoformao, no sobreviria um efeito
de a posteriori que remanejaria nosso ponto de vista acerca da origem e de nossa
posio subjetiva?
O que teria podido advir desde a ocasio em que a horda no mais apenas
a de Totem e Tabu? (FREUD, 1913/1998) Desta ltima, os homens poderiam
8 Acerca da vergonha, preciso citar tambm os trabalhos de Cl. Barazer, Hontes sans issues, em Documents et dbats, Bulletin de lAssociation psychanalytique de France, n.52 e Ulysse nu et couvert
de boue, in Revue Franaise de Psychanalyse, t. LXVII, n.5, 2003, Paris: PUF.

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escapar pelo assassinato coletivo do pai primitivo a partir do qual um pacto fundador se estabeleceria entre indivduos diferenciados. Do assassinato macio da
multido totalitria nenhuma sada possvel por individuao. Cada indivduo
participa anonimamente, de maneira impessoal, de uma mquina que, a cada
vez, realiza friamente, metodicamente, industrialmente, o aniquilamento de
centenas, de milhares de indivduos coisificados. um assassinato que ignora
tanto quem mata, quanto quem morto, e o que morto. somente a realizao de
um trabalho. um assassinato que se cumpre friamente, sem estado de esprito,
sem culpabilidade talvez mesmo sem vergonha. No mais do que a realizao de um trabalho. Trata-se a ainda de um assassinato do qual poderamos nos
apropriar atravs de um relato fundador, de um assassinato do qual poderamos
reconhecer-nos como autores? Alis, preciso isso?
Adorno observa que o aparecimento de uma nova lgica da morte no deixa
espao para nenhuma esperana de uma futura reconstruo dos ideais, e que
isso significa que o indivduo [...] como espcime da espcie humana perdeu
a autonomia graas qual podia realizar o gnero humano. Essa perda se manifesta no fato de que muitos so aqueles que, tendo vivido a experincia totalitria, observam
ter sido habitados pelo sentimento de no estar verdadeiramente presentes, de realmente no ter tomado
parte naquilo que acontecia, como se absolutamente no fossem eles prprios, mas sim uma espcie de
observadores frios, eles no estavam l (ADORNO, 2003, p.439).
Vou me apoiar nessas observaes e na insistncia, no meu relato, de termos
como irrealidade, estupefao, no pertencimento, impessoalidade, anonimato,
superfluidade, desolao, perda, para apresentar uma hiptese que hesito quanto
a apresentar. Desse conjunto se depreende um quadro clnico que lembra ou a
neurose traumtica ferencziana, ou essas patologias que dizem que so novas e so
chamadas de estados limites, borderline, casos limites. Trata-se de falsa semelhana,
ou haver alguma concordncia real a estabelecer entre esses dados?
Essas organizaes psquicas revelam uma fragilidade na constituio do
narcisismo. Isso se exprime por alteraes arcaicas da constituio do eu e da
personalidade psquica que tm como consequncia em vez de problemas edipianos e conflitos libidinais, problemticas pr- ou ante-edipianas, e distrbios
identitrios. Nessas doenas da alma predominam sentimentos de inexistncia,
sensaes de insignificncia, a impresso de ser informe, indiferenciado, e de
no ter verdadeira autonomia. Esses pacientes experienciam o sentimento ora
de existir sem viver, ora de viver sem existir, e duvidam que sejam humanos.
Para lbuns colegas o que novo no so essas patologias, mas seu tratamento
que os desenvolvimentos e progressos de nossa teoria tornaram possvel. Outros
veem a a expresso psquica das formas atuais do mal-estar na cultura, de uma
crise da funo paterna que se teria enfraquecido. Menos numerosos so aqueles

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que consideram articular esse aspecto de nossa clnica ao desastre. Laurence Kahn
tentou fazer isso em Faire parler le destin (KAHN, 2005).
Muitos de ns se voltam, algumas vezes apaixonadamente, para a pesquisa
frentica do acontecimento traumtico real, ou da falncia do ambiente familial
primitivo, que seriam sua causa etiolgica. Voltam, portanto, a uma teoria da causa
essencialmente externa e no questionam o que seria inerente quele que sofre.
Vou tentar no cair numa alternativa em que as causas endgenas se opem exclusivamente s exgenas. Meu ngulo de ataque o velho postulado freudiano
de que toda obrigao, antes de se fazer interna, foi externa (FREUD, 1915/1988,
p.135). No ser preciso alinhar os efeitos do totalitarismo na categoria de uma
dessas obrigaes externas, e essas formas patolgicas no resultariam da interiorizao dessa obrigao? Desse ponto de vista, estaramos diante do equivalente
simtrico, no psiquismo, dos efeitos do desastre na cultura.
A soluo de continuidade introduzida pelo totalitarismo na histria do
mundo no ter provocado uma ruptura impossvel de suturar na trama cultural,
deixando a um furo cujos bordos ainda no descrevemos o bastante? O mundo
teria entrado, como prope Eva Weil, num perodo de latncia (WEIL, 2000) do qual
no sabemos como sair nem que modificaes tero resultado da. Essas novas
patologias revelariam aquilo que opera no corao de todo homem: o abalo, pelo
desastre, do alicerce fundador do coletivo a partir do qual pode se introduzir o
processo de individuao que faz, de cada um, um ser diferenciado e singular.
A busca desenfreada de um traumatismo individual, de uma falncia do
ambiente, se substituiria ao reconhecimento de que a ausncia e a impossibilidade de uma representao coletiva do desastre tem seu equivalente simtrico
no psquico. Ser que podemos rejeitar sem examinar que uma modificao do
isso tenha podido se produzir, engendrando tanto o remanejamento das marcas
anteriores quanto a constituio de novas marcas? Se se revelar pertinente, tal
hiptese teria uma consequncia sobre os processos de identificao,9 porque
os fundamentos comuns da comunidade teriam conhecido tanto internamente
quanto externamente, uma variao imperceptvel para aqueles que so seus
portadores. Essa seria a consequncia de que aquilo que foi visto nos campos de
concentrao, no podendo ser traduzido, no chega a se constituir num relato
capaz de acolher o desastre. A desestabilizao dos ideais confrontaria cada
indivduo a se constituir a partir tambm do encontro desse furo no coletivo.
Teria que se prender novamente ao conjunto humano a partir da brecha deixada no corao do mundo pelo aniquilamento totalitrio do qual ele j seria, ao
mesmo tempo, portador. Essa brecha resulta da experincia da desolao, dela
se engendra uma solido onde cada qual remetido infinitamente somente a si
9 Sabemos

que, para Freud, no processo identificatrio, cada qual vai ou se apoiar nos objetos
do ambiente ou buscar, no isso, as marcas deixadas pela experincia de nossos ancestrais.
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mesmo, como nico e exclusivo fim. Todo homem tem, hoje em dia mais do
que ontem, o encargo de ter que justificar sua existncia correndo o risco de
se tomar por uma mnada.
Na falta de levar suficientemente em conta que a constituio de uma personalidade psquica depende no apenas do estado do mundo que a cerca, mas
tambm das marcas dos estados anteriores do mundo das quais portador, ns
viramos a personalizar exageradamente a pequena histria individual. A dimenso heroica, envolvida pelos relatos da experincia clnica com esses pacientes,
evidenciaria ento um entrincheiramento autocrtico.
O meu discurso inteiro assombrado por uma inquietao. No estaremos
superestimando a indestrutibilidade do psquico? Os traos mnsicos que so
indestrutveis. Os processos e os destinos de seus produtos, em compensao, so
destrutveis. O psquico pode ser atingido pela destrutividade, pela do mundo e
por aquela de que portador. As condies de possibilidade do psquico, das quais
a cultura faz parte, podem ser destrudas ou alteradas. Temo que sejamos ainda
mais levados a essa subestimao quando nos recusamos a levar em considerao
as inverossimilhanas de nossa teoria. Adorno as leva mais a srio do que ns, s vezes,
o fazemos, quando escreve que da psicanlise, somente seus exageros so verdadeiros.
Ser que no tempo ainda de lev-las a srio? No haver nesses exageros um material que ajudaria a pensar um pouco mais os efeitos do desastre?
A teoria psicanaltica dispe, talvez, de recursos que ainda desconhecemos e que
nos permitiriam enfrentar o real do mundo contribuindo mais para o trabalho
da cultura. Situando-nos em tal perspectiva, estaramos nos inscrevendo nessa
cadeia histrica e cultural da qual cada qual apenas um elo. Essa cadeia, desde
sempre o homem mostrou que tinha o desejo de romper para no ser seno seu
prprio fim. O totalitarismo a atacou mais do que nunca. Ns esperamos, mas
a esperana, conforme escreve Benjamin, s nos foi dada para os desesperados
(BENJAMIN, 2000, p.395). Esperamos, portanto, que essa cadeia no tenha
sido quebrada e continue sendo o lugar onde pontualmente sobrevenham essas
variaes nfimas que constituem a deriva infinita, no dos continentes, mas da
vida da qual somos apenas expresso efmera que a cultura tenta fazer perdurar
alm da morte individual.10
10

Sem verdadeiramente acreditar que possam ser levantados os mal-entendidos que ficaram
evidenciados numa parte da discusso que se seguiu apresentao deste texto, vou explicar
melhor alguns pontos. Neste texto, a palavra Schoah est ausente, esta uma opo pensada e
deliberada. Aquilo que chamo de desastre, catstrofe, cataclismo, com certeza inclui a soluo final,
o projeto de exterminar o povo judeu, isto , todos os judeus... A Soluo final est, com certeza,
nos princpios do totalitarismo nazista (esse projeto est presente de maneira explcita desde
Mein Kampf), porm, nessa ideologia, o judeu representa bem mais do que o povo judeu. O dio ao
judeu , como vrios autores observaram, dio cultura, dio incompletude e s limitaes
humanas. Freud observa que no mundo do ideal ariano, o judeu tem um papel de deslastre

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Referncias
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econmico. Em Moiss e o monotesmo (FREUD, 1939, p.184-185; 243) Freud afirma que
o dio contra o povo judeu tem sua fonte no fato de que o reconhecimento do assassinato
do pai, que est na origem do cristianismo, no se cumpriu totalmente e deu lugar a um
travestimento em que a responsabilidade pelo assassinato foi atribuda principalmente ao
povo judeu acusado de deicida. Desse ponto de vista, o dio ao judeu expresso da recusa
de reconhecer de maneira efetiva aquilo que est no fundamento do monotesmo. Aps o
extermnio em massa, como L. Kahn observa, necessria outra medida para pensar a estupefao:no
porque a culpabilidade transmitida imemorialmente, gerao aps gerao, encontraria no dio antissemita desse
tempo o termo monstruoso de sua expiao. Entretanto, uma vez que de sbito a eliminao dos Judeus revela ao
Ocidente como indefectivelmente ele odeia, to imemorialmente quanto a transmisso,algo nele mesmo: no alguma
coisa fora dele, mas algo nele, o prprio ncleo de sua civilizao, ao mesmo tempo origem da cultura e genealogia
do esprito (Kahn, 2005, p.228). esse dio que os totalitarismos realizam. Sua obra e seus
efeitos eu chamo de desastre, catstrofe, cataclismo. O recurso palavra desastre se imps a mim
fora de qualquer referncia consciente a Lcriture du desastre, de M. Blanchot e por isso que
no fao referncia a ele e, at este dia, no questionei a dvida que meu discurso poderia
ter para com esse livro cuja leitura me perturbou e constitui acontecimento importante em
minha vida. Por outro lado, indubitvel que minha reflexo se defronta com o paradoxo
que Maurice Blanchot destaca em Lentretien infini, quando medita acerca de Lespce humaine de
Robert Antelme (Antelme, 1969, p.192): O homem o indestrutvel e [...], no entanto, pode
ser destrudo. Uma das tarefas atuais do pensamento no seria a de ter que considerar, ao
mesmo tempo, por um lado, uma indestrutibilidade da espcie, uma resistncia a perseverar em sua
unidade indivisvel alm da barbrie (Antelme) e, por outro lado, uma perda da capacidade
do indivduo de realizar o gnero humano (Adorno). Aps os totalitarismos, possvel que
o mal-estar na cultura tenha conhecido tal exacerbao que a palavra mal-estar tenha se tornado um eufemismo que esconderia de ns que hoje em dia estamos alm do mal-estar e que,
consequentemente, estamos condenados a pensar na tenso entre essas duas proposies e
a suportar profunda e essencial intranquilidade. Abril de 2010.
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Franois Villa
villa@ univ-paris-diderot.fr

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