L E I B N I Z E A TEODICIA:

O P R O B L E M A DO M A L E DA L I B E R D A D E HUMANA
Jefferson Alves de Aquino
Doutorando em Filosofia. Bolseiro da Fundao Cearense de Apoio
ao Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (FUNCAP), Brasil.

Deus, ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer,

ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode,
impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer,
invejoso: o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem
quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer
Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com
Deus, donde provm ento a existncia dos males? Por que
razo que no os impede?
Epicuro
1. A p r e s e n t a o

O termo Teodicia foi cunhado por Gottfried Wilhelm Leibniz

(1646-1716) para denominar seu tratado "sobre a liberdade do homem e a
origem do mal": a rigor, trata-se do problema da justia ou justificao
divina ante o mal no mundo. Tal considerao nasce da perplexidade
daquele que se depara com a impossibilidade de pensarmos um Deus
criador indiscutivelmente bom, como concilivel com uma criao na
qual o mal se faz presente. J aqui remetemos famosa sentena de Epicuro que nos serve de epgrafe, como tradutora perfeita das aporias que se
seguem, quando posta a equao Deus bom-mundo mau. A necessidade
sentida por Leibniz de oferecer resposta ao problema, seguindo nisso em
grande parte os passos de Santo Agostinho (354-430) - razo pela qual
optamos por iniciar com uma breve discusso do De libero arbitrium
agostiniano - conduzi-lo- reflexo acerca da prpria essncia do mal,
bem como de sua correlao possvel com a liberdade humana. O que
Philosophica, 28, Lisboa, 2006, pp. 49-66

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procuraremos desenvolver a seguir um levantamento da perspectiva

leibniziana a partir de algumas concepes contemporneas com as quais
teve de se deparar, notoriamente as de Baruch de Espinosa (1632-1677) e
Thomas Hobbes (1588-1679). E assim acabaremos por traar um pequeno painel da discusso premente acerca do livre-arbtrio e sua relao
com a necessidade, tal como desenvolvida luz de alguns dos maiores
representantes da filosofia no sculo XVII.
1

2. Agostinho e o De libero arbitrium

Com efeito, eis o que causa de preocupao e admirao:
como no admitir contradio e repugnncia no fato de Deus,
por um lado, prever todos os acontecimentos futuros e, por
outro, ns pecarmos por livre vontade e no por necessidade?
Tu dizes: realmente, se Deus prev o pecado do homem, este h
de pecar necessariamente. Ora, se isso necessrio, no h portanto deciso voluntria no pecado, mas sim irrecusvel e imutvel necessidade.
2

A discusso acerca da liberdade humana implica a avaliao da ao

como causa de si ou efeito de outra causa. Se efeito de outra causa, vale
perguntar acerca da possibilidade de inexistncia da prpria liberdade de
ao, uma vez poder ser esta vista como mera reproduo de foras que
sobre ela atuam; neste caso, a considerao da determinao causal significaria a excluso da liberdade humana como causa primeira de sua ao.
Porm, se no a admitimos como simples efeito de causalidade exterior,
como estabelecer sua validade ante a postulao de causa anterior
mediante a qual o agir humano mostra-se como conseqncia, efeito de
determinao antecedente? Em outras palavras, se o homem livre, que
dizer de sua liberdade quando da considerao da existncia de princpios
atuantes anteriores sua atuao?
O que aqui postulamos como problema a efetiva admisso do poder
de ao humano enquanto auto-suficiente, autnomo, livre. Para que seja
livre preciso que seja indeterminado, ou seja, infenso incidncia de
causas a ele exteriores? Podemos admitir uma liberdade que no seja causadora de si mesma e, nesse sentido, que no seja efeito de outra causa?
1

Trataremos particularmente de Espinosa: mas Hobbes pode ser entrevisto aqui, medida
que no discurso de Leibniz o determinismo espinosano sempre associado como similar
ao hobbesiano. Vale lembrar que o filsofo alemo chega a dedicar o primeiro Apndice
de sua Teodicia discusso de algumas teses metafsicas de Hobbes (Rflexions sur
1'ouvrage que M . Hobbes a publi em anglais, de la liberte, de la ncessit et du hasard).

AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio,

1995, p. 154.

trad. Ir. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,

Leibnz e a

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51

A questo mostra-se mais complexa quando a ela so somados elementos advindos de uma compreenso moral ou religiosa da ordem de
mundo. Ao identificarmos a causa primeira de tudo a Deus, e este a um
principio de bondade e omnipotentia, acrescentamos oposio liberdade-necessidade o adendo crucial da moralidade, a saber: como possvel
advir o mal de uma causa primeira isenta de qualquer negao, pura positividade? O n grdio da metafsica crist, o problema da explicao do
mal no mundo, medida que advm de uma identificao da causa primeira como perfeio absoluta e, conseqentemente, tambm perfeio
moral, acaba por recorrer liberdade humana para oferta de uma resposta
a tal questo. Em verdade, o conceito de livre-arbtrio aparece nesse contexto no apenas como soluo indagao acerca da liberdade humana,
mas como premente iseno de Deus diante da existncia do mal. E o que
veremos mais particularmente com uma breve anlise das principais teses
presentes em De libero arbtrio, de Santo Agostinho.
Em forma de dilogo travado entre Agostinho e seu amigo Evdio,
O livre-arbtrio o desenvolvimento agostiniano da conciliao da onipotncia e bondade divinas de Deus como criador, e as supostas imperfeies de sua criao, sobretudo no tocante ao mal. Contra a afirmao
maniquesta de que o mundo seja palco de foras antagnicas em disputa,
Agostinho procura salvaguardar a harmonia da criao como realizao
positiva de Deus; para tanto, preciso que identifique a origem e essncia
daquilo que chamamos mal. Como manifestao numa ordem criada pela
divindade isenta de corrupo, o mal no pode ser tambm ele uma realidade positiva, constituindo-se antes como carncia, ausncia de bem. Se
Deus como criador pura positividade, tudo que deste decorre como
efeito no pode exprimir seno semelhante positividade, de tal maneira
que aquilo que denominamos "o mal" no pode ter existencialidade em si
mesmo, antes evidenciado a ausncia de um bem como existncia. A
definio do mal como essencialmente inexistente prepara a concluso
seguinte, a propsito de sua origem: de onde provir, uma vez que
enquanto carncia no pode decorrer da causa absoluta e plena? Provm
de faltas humanas.
3

'AGOSTINHO, Santo. Ob. cit, p. 192: "Por isso se diz, com absoluta verdade, que toda
natureza enquanto tal c boa. Mas se ela for incorruptvel ser melhor do que a corruptvel. E se ela for corruptvel - j que a corrupo no pode atingi-la seno tornando-a
menos boa, ela indubitavelmente boa. Ora, toda natureza ou corruptvel ou incorruptvel. Portanto, toda natureza boa. Denomino 'natureza' o que habitualmente se designa pela palavra 'substncia'. Conseqentemente, posso dizer que toda substncia Deus
ou procede de Deus, e assim ludo o que c bom Deus ou procede de Deus". Curiosamente, Espinosa far uso da identidade Deus-Natureza-Substncia mas, como veremos,
para fins bem diversos daqueles pretendidos por Agostinho.

jejjerson

Alves ae Aquino

O mal como ausncia de bem no pode ser imputado a Deus: advm,

portanto, do homem e de sua livre disposio. A liberdade humana a
responsvel pelo mal-feito, e enquanto efeito da ao humana, o mal
como erro e corrupo, no pode ser imputado a Deus.
A liberdade humana aparece em Agostinho como uma "quebra" da
ordem causal pela qual vincularamos o pecado sua causa primeira:
enquanto dotado de livre-arbtrio, o homem causa de seus erros e faltas.
O livre-arbtrio impe-se como resposta ltima ao desvio do mundo e sua
corruptibilidade: em funo da autonomia de seu agir, o homem causador do mal.
Contudo, uma assero tal conclama inevitvel indagao: se o
erro causado pela liberdade humana, e a mesma efeito da ao criadora de Deus, no seria este o verdadeiro responsvel pelo mal e, assim,
aniquilado no apenas o seu conceito de intrnseca bondade, como aquele
de uma pressuposta liberdade humana? No teria sido o homem criado
para o pecado! Ou, antes, admitido que nem sempre tenha a humanidade
vivido em queda, admitido um pecado original, no seria Deus o autor
deste, uma vez ter criado o homem como passvel de pecar? Em suma, a
liberdade humana no apareceria como conflitante com a onipotncia
divina, sabedora das conseqncias de sua ao? No seria a prescincia
divina contraditora da idia de uma autonomia humana para o agir, tanto
bem como mal? Tais so as formulaes que tanto inquietam Evdio, e s
quais Agostinho procura fornecer soluo.
Somos levados a acreditar que a prescincia divina implica identidade com a determinao absoluta causal: a dissociao feita por Agostinho
entre conhecimento dos efeitos e determinao dos efeitos crucial
compreenso de sua argumentao perante a objeo de Evdio. A fora
de sua indagao conclama o esforo do mestre e amigo formulao de
uma dissociao entre conhecer o que devm, e coagir o devir a vir a ser.
Com efeito, para o Bispo de Hipona o conhecimento das determinaes
seguintes causa atuante primeira no exige a absolutidade dos efeitos
como necessidade: que Deus tivesse conhecimento prvio da queda
humana, em nenhum momento significa que seja seu causador, posto no
t-la forado a acontecer. Assim, se Deus-causa primeira isento da responsabilidade do mal, a que se deve este? J o vimos: ao livre-arbtrio
humano, que em sua autonomia de julgamento capaz de inclinar-se
perfeio ou corrupo.
E aqui as duas extremidades da questo do-se as mos: se quanto
essncia, o mal uma carncia, no podendo advir de uma Natureza boa
em si mesma, e enquanto origem causado pelo libero arbitrium humano, segue-se que o prprio poder de escolha no pode em si mesmo ser
visto como um mal e, autnomo, pode igualmente propender para a reta
ao, a imitado Dei, a assuno da beata vita. A indeterminao da esco-

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lha humana defendida por Agostinho apresenta por conseqncia a possibilidade de uma inclinao para a boa ao e o aperfeioamento, seguindo assim a ordinadissima perfeio do mundo. Na verdade, mesmo o
pecado no deve ser visto seno - se no pode ter essncia positiva como contribuinte para a harmonia dessa mesma ordenao perfeita da
Natureza, divina criao.
O pecado fruto de um mau uso da liberdade, a saber: um desvio
daquilo que seria a verdadeira natureza humana como reprodutora da
ordem perfeitssima; enfim, se o que distingue o homem do restante da
criao sua racionalidade, o pecado no seno uma distoro da razo
pela ao da vontade, a liberdade afirmada pela vontade passional, em
detrimento da racionalidade.
Alongamo-nos em tais consideraes porque pensamos ter aqui j
elencados os elementos requeridos para a compreenso da discusso tal
como travada mais tarde, no sculo X V I I , sobretudo no concernente ao
projeto leibniziano de compatibilizao entre a onipotncia divina como
necessidade e a liberdade humana como determinada, respondendo ao
problema da existncia do mal.
3. Liberdade e Necessidade em Espinosa
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas
propriedades, tais como: existe necessariamente; nico; existe
e age somente pela necessidade da sua natureza; a causa livre
de todas as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende de tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem
ele; e, finalmente, que tudo foi predeterminado por Deus, no
certamente por livre-arbtrio, isto , irrestrito bel-prazer, mas
pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo seu
poder infinito.
4

Os ecos da discusso agostiniana acerca do livre-arbtrio e do mal

alcanam nova projeo no sculo XVII: mas j sob os efeitos da secula4

ESPINOSA, B. tica demonstrada maneira dos gemetras, Parte I ; trad. Joaquim de

Carvalho. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 114. Todas as referncias a Espinosa limitar-se-o Parte I da tica: citamos aqui a partir da traduo de Joaquim de Carvalho
por a considerarmos depositria de confiana. No deixamos, no entanto, de incluir a
citao original, segundo a edio latim-francs Seuil (Paris, 1999), apresentada, traduzida e comentada por Bernard Pautrot: "His Dei naturam, ejusque proprietates explicui,
ul, qud necessrio existit; qud sit unicus; qud ex sola suae naturae necessitate sit. &
agat; qud sit omnium rcrum causa libera, & quomod; qud omnia in Deo sint, & ab
ipso it pendent, ut sine ipso nec esse, nec concipi possint; & denique qud omnia Deo
fuerint praedeterminata, non quidem ex libertate voluntatis, sive absoluto beneplcito,
sed cx absoluta Dei natura, sive infinita potenti", p. 78.

Jefferson Alves de Aquino

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rizao por que passa a metafsica moderna, medida que afirma cada
vez mais a independncia das luzes em oposio autoridade escriturstica, reproduzindo na esfera do pensamento as inovaes decorrentes de
uma sociedade europia crescentemente laica, em que o Estado busca
afirmar sua independncia ante o poder religioso.
Ren Descartes (1596-1650) aparece-nos nesse contexto como um
pensador que ilustra exemplarmente o novo direcionamento do pensamento moderno, a um s tempo procurando manter teses centrais da teologia medieval, como igualmente lhes oferecendo um novo direcionamento, muito mais secular, muito menos teolgico. O tratamento
cartesiano dos problemas legados pela metafsica medieva pretende prescindir da dogmtica crist como autoridade primeira, a partir da considerao de que o entendimento bem direcionado capaz de eliminar todos
os problemas advindos de um seu mau uso, afirmando-se assim como
auto-suficiente. Trata-se aqui, menos de oferecer solues cruciais aos
problemas da metafsica, mais de evidenciar que nem mesmo estes so
insolveis quando submetidos s regras para o bom direcionamento do
esprito, pelas quais alcanamos idias legitimamente claras e distintas.
Na verdade, subjacente a todo o conjunto das suas Meditationes de
prima philosophia essa conduo metodolgica do discurso, de tal modo
que o conforto estabelecido pela certeza da existncia de Deus e da distino da alma e do coipo apenas vem corroborar a eficcia de uma razo
que j encontrara para si o reto caminho, que j se evidenciara (clara e
distintamente) como suficiente. Por isso no acusemos de pietista Blaise
Pascal (1623-1662) quando em seus Pensamentos nos diz: "no posso
perdoar Descartes; ele bem gostaria, em toda sua filosofia, de poder passar sem Deus; mas no pde impedir-se de O fazer dar um piparote para
pr o mundo em movimento; depois do qu, no tem mais nada o que
fazer de Deus" . O fato que este conterrneo de Descartes soubera bem
apreender o que h de subterraneamente secular na prima philosophia
cartesiana: a Descartes interessa, sobretudo, a seguridade do raciocnio
pelo qual se possa falar com presteza do mundo; as teses metafsicas a
serem comprovadas pelo entendimento so mnimas, e necessrias para
acomodao da razo no seio de uma f ainda enormemente presente.
Que Deus seja bom til para que saibamos que no somos enganados
em funo de um mal originrio incontornvel - o que, caso se desse,
impediria qualquer evidncia da realidade das coisas; que a alma seja
distinta do corpo til para que (uma vez acertado que o mal e o erro no
5

PASCAL, Blaise. Oeuvres completes. Paris: ditions du Seuil, 1998 p. 640: "Je ne puis
pardonner Descartes: i l voudrait bien, dans toute la philosophie, se pouvoir passer de
Dieu; mais i l n'a pas s'empecher de lui donner une chiquenaude pour mettre le monde
em mouvement; aprs cela, i l n'a plus que faire de Dieu".

Leibniz e a Teodicia

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esto presentes no mundo originalmente, isto , a partir de sua causa primeira) se estabelea a razoabilidade possvel do aceito, desde que o
entendimento consiga diferenciar-se da imaginao corprea, ou seja,
desde que o entendimento se autonomize ante a sensibilidade, o que no
se daria caso fossem indistintos corpo e alma.
Vemos, pois, com que inquietao Descartes se ver obrigado (em
seus Princpios de filosofia, 40-41) a confessar o quanto permanece
obscura a conciliao da liberdade humana e do livre-arbtrio, uma vez
que "aquilo que pudemos at agora conhecer de Deus nos assegura ser
sua potncia to grande que cometeramos um crime ao pensar que
seramos capazes de fazer algo que Ele no tivesse antes ordenado". A
julgar pela certeza cartesiana das potencialidades do entendimento, talvez
nos seja lcito interpretar essa afirmao, no como confisso de insuficincia da razo, mas como temor de oferecer uma resposta inadequada
questo. Uma resposta que no condissesse com a pretenso de indeterminao contida na noo de livre-arbtrio, uma resposta como a oferecida por Espinosa, leitor e contraditor de Descartes.
6

Os extremos da secularizao metafsica em Espinosa levaram-no

bem cedo a uma avaliao hedionda por parte se seus contemporneos. E
bem verdade que essa m-fama transcorreu em grande parte da publicao (annima, embora) de seu Tractatus theologico-politicus, em 1670.
Esse tratado, que tinha como teses centrais a defesa da liberdade de opinio e a autonomia da filosofia frente teologia, cedo foi tomado como
hertico, antecipando em boa medida a futura recepo negativa da Etlica ordine geomtrico demnstrala. Em seu Dictionnaire historique et
critique, Pierre Bayle (1647-1706) afirmaria ser Espinosa "um ateu de
sistema" (athe de systme) e sua filosofia "a mais monstruosa hiptese,
a mais diametralmente oposta s noes mais evidentes de nosso esprito"
(La plus monstrueuse hypothse... Ia plus diamtralment oppose aux

DESCARTES, R. Prncipes de la philosophic, in: Oeuvres et leitres; textcs prsents par

Andr Bridoux. Paris: Bibliothquc de la Pliade, 1953, pp. 588-589: "Mais, cause que
ce que nous avons depuis connu de Dieu nous assure que sa puissance est si grande que
nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais t capables de faire aucune
chose qu'il ne l'cut auparavant ordone, nous pourrions aisment nous embarrasser en
des difficults trs grandes si nous entreprenions d'accorder la libert de notre voiont
avec ses ordonnances". Faamos notar que Leibniz chama a ateno para esse irecho dos
Princpios em sua Teodicia, censurando o filsofo francs por sua confisso de ignorncia: "Ademais, o senhor Descartes pede uma liberdade que no necessria, querendo que as aes dos homens sejam inteiramente indeterminadas, o que no ocorre nunca". Cf. Essais de Thodice, in: Oeuvres de Leibniz, Nouvelle Edition, collalione sur
les meilleurs textes, et prcde d'une introduction, par M . A. Jacques. Deuxime serie.
Paris: Charpentier, Libraire-diteur, 1846, p. 98: "De plus, M . Descartes demande une
libert dont on n'a point besoin, en voulant que les actions de la voiont des hommes
soient cnlirement indetermines, ce qui n'arrive jamais".

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Jefferson Alves de Aquino

notions les plus vidents de notre esprit). Desenvolveremos a seguir

algumas das principais razes de desconforto dos contemporneos de
Espinosa: embora no possamos - claramente por ultrapassar os limites
que nos propomos aqui - seguir pari passu o argumento desenvolvido
geometricamente na Ethica a propsito da causa sui, trataremos de apresentar as principais conseqncias da metafsica espnosana, sobretudo no
que apresenta de enfrentamento da concepo teolgico-crist no tocante
ao conceito de liberdade humana. Veremos em que medida a ontologia de
Espinosa implica um enfrentamento das teses centrais da dogmtica tradicional, exigindo como resposta uma nova abordagem do problema, tal
como Leibniz procurar desenvolver conciliadoramente em sua Teodicia.
O Apndice Pars Prima (De De) da Ethica exemplarmente
apropriado para aquilo que almejamos: nele, abandonada j a ordem
expositiva geomtrica, Espinosa procura apontar os corriqueiros equvocos do discurso comum acerca de Deus e de suas propriedades: notoriamente o erro de atribuir ao ens realissimum caracteres antropomrficos,
como fosse este feito imagem e semelhana do homem. Porque agem
sempre em funo de fins, os homens interpretam a realidade circundante
como tambm disposta segundo fins e, mais, ordenada segundo a finalidade humana: assim que, se um fruto bom para o consumo humano,
logo passamos a ver no fruto um objeto criado em funo de nossa saciedade, e assim no que diz respeito realidade inteira, e mesmo a Deus. A
7

BAYLE, Pierre. crits sur Spinoza, textes choisis et presentes par Franoise Charles-Daubert et Pi erre-Franois Moreau. Berg International, 1984, pp. 29 e 60. A propsito,
diria Voltaire (a quem mais tarde retornaremos): "Censurou-se o sbio Bayle por haver
atacado duramente Spinoza sem compreend-lo. Duramente, convenho. Injustamente, no
creio. (...) Bayle viu como insensato fazer de Deus astro e r, pensamento e estrume, vencedor e vencido. Viu que essa fbula est muito acima de Proteu. Talvez Bayle devesse ter
-se detido no termo 'modalidade', em vez de 'parte', pois o termo 'modalidade' que Spinoza sempre usa. Mas igualmente impeitinente, se no me engano, que o excremento de
um animal seja uma modalidade ou uma parte do Ser supremo". O filsofo ignorante,
p. 311. E no Dicionrio filosfico (de 1752); "Spinoza no s de certeza era ateu mas at
pregou o atesmo: o que tambm garantido que no participou do assassinato jurdico
de Bameveldt; nem foi ele que esquartejou os dois irmos de Vitt e que os comeu assados
na grelha". VOLTAIRE, Franois Marie Arouet. Cartas inglesas; dicionrio filosfico; o
filsofo ignorante; tratado de metafsica; trad. Bruno da Ponte, Joo Lopes Alves e Mari
lena de Souza Chau. So Paulo, Abril Cultural, 1984. (Coleo Os Pensadores)

ESPINOSA, B. Ob. cit, p. 114. "Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de
um s, a saber: os homens supem comumente que todas as coisas da Natureza agem,
como eles mesmos, em considerao de um fim, e at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as
coisas em considerao do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse
culto". Na edio Seuil (pp. 79-80): "Et quoniam omnia, quae hie indicare suscipio,
praejudicia pendent ab hoc uno, qud silicet communiter supponant homines, omnes res
naturales, ut ipsos, propter finem dirigere, pro certo statuant: dicunt enim, Deum omnia
propter hominem fecisse, hominem autem, ut ipsum coieret".

Leibniz e a

Teodicia

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finalidade para a qual os indivduos dirigem cada uma de suas aes

tomada - a partir de uma equivocada e espantosa projeo da existncia
particular humana a toda a Natureza - como princpio de explicao da
totalidade e, mais, de judicao valorativa desta. Tudo passa a ser avaliado em funo da satisfatoriedade ou no daquele particular que julga:
assim que para alguns a ordem natural boa ou bela e para outros, m e
desarmnica. Tais prejuzos advm do antropomorfismo latente com que
se costuma revestir inclusive a Deus, e para Espinosa nada tm a dizer
daquilo que constitui a realidade em sua mais intrnseca verdade. As crticas presentes no Apndice da Parte I da tnica coroam a constituio da
ontologia espinosana desenvolvida com o intuito de restabelecer a verdadeira natureza de Deus, causa de si.
A definio de abertura da Ethica, a de causa sui como aquilo "cuja
essncia envolve a existncia; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza
no pode ser concebida seno como existente" (cujus essentia involvit
existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens) prepara j todo o terreno para a reformulao metafsica de Espinosa. Pois se
num primeiro momento tomamos tal definio como mera atualizao da
tradicional conceituao de Deus como "aquele que ", com o prosseguimento das definies e proposies nos deparamos com a conseqente
subverso alcanada pelo discurso geomtrico desenvolvido na tica. A
radicalidade do pensamento de Espinosa consiste na identificao da
causa sui como substncia nica e, por conseguinte, como expresso
mxima de uma realidade unitria, uma realidade que, embora constituda
de infinitos modos de ser, vincula-se interinamente sob uma mesma ordenao causal infinita. A predicao de Deus como princpio interno de
determinao do mundo, causa imanente da ordem universal (pela proposio X V I I I da Parte I), medida que determinador de Si, instaura
como conseqncia a ruptura da compreenso tradicional da causa primeira como transitiva, vinculando toda realidade a uma s ordenao
necessria. Esse o ponto fulcral que levaria o espinosismo acusao de
atesmo, e esse o ponto que nos interessa aqui.
9

A substancialidade unitria do Deus sive Natura espinosano implica

a postulao de um mundo autocausador e necessrio: se a causa de si
definida como ser cuja essncia envolve a existncia, ento Deus necessrio. No s no pode no-ser, como no pode ser diverso do que : no
pode constituir uma realidade diversa da que j constitui por uma necessidade imanente ordem das coisas, tal como esta se apresenta atualmente. A unicidade da Natureza em sua ordenao infinita redunda em aceitao de uma mesma necessria conjuntura de mundo para todas as coisas
nesta envolvidas, medida que todas expressam singularmente a mesma
9 ESPINOSA, B. Ob. cit, p. 75; ditions du Seuil, p. 14.

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Jefferson Alves de Aquino

realidade nica, Deus. Em Espinosa, a liberdade divina no seno a

necessidade com que age aquele como autodeterminante, como causador
de si, ausente de coao externa. Liberdade e necessidade no so, pois,
contrapostas, antes identificadas: cai por terra a noo de livre-arbtrio
como indeterminao que tanto incomodara Descartes. Como j no
temos ciso mas continuidade entre a causa sui como causa primeira e as
infinitas determinaes subseqentes, segue-se que no podemos (como
em Agostinho) afirmar a indeterminao da liberdade humana; pelo contrrio, no plano da ao humana, ser livre ser o maximamente conhecedor da "livre necessidade" universal e, ento, reproduzir na esfera da
singularidade, as determinaes capazes de mais afirmarem aquele que
age, de maneira que este alcance uma sempre maior autonomia enquanto
autodeterminao. A ao livre aquela cuja realizao d-se com a
conscincia das razes que a levam a efetivar-se e, assim, agir livremente
, literalmente, agir com conhecimento de causa(s).
10

Por isso a surpresa da maioria dos correspondentes de Espinosa,

quando vm a perguntar-lhe acerca do mal: se tudo necessrio, como
falar de uma bondade divina, de pecado, crime e castigol A resposta
clara e distinta: no h que se falar nesses termos. O bem e o mal so
apenas "leituras" humanas da ordem necessria (nem boa nem m) das
coisas, e a partir da interpretao dos fatos que uma coisa ou ao dita
boa ou m: porm jamais em termos absolutos, sempre relativamente.
Considerado em si mesmo, natural o gesto pelo qual pratico uma ao
dita criminosa; no plano das leis universais de causas e efeitos, um gesto necessrio. No plano da legislao humana do mrito ou demrito,
probidade ou improbidade, que a determinao que o levara a realizar
-se passa a ser avaliada e julgada digna ou indigna.
4. Leibniz ou o Otimismo
Faremos ver que a necessidade absoluta, que tambm se chama
tambm lgica e metafsica e algumas vezes geomtrica, e que
seria a nica a temer, no se encontra nas aes livres. E que
1 0

ESPINOSA, B. Ob. cit, definio VII (p. 76): "Diz-se livre o que existe necessariamente
pela necessidade de sua natureza e por si s determinado a agir; c dir-se- necessrio,
ou mais propriamente coagido, o que determinado por outra coisa a existir c a operar
de certa e determinada maneira". Deus causa absolutamente livre porque absolutamente determinado apenas por si mesmo a agir; o homem, enquanto modo singular de
expresso da realidade universal, determinado por esta e, portanto, livre apenas no
sentido de agir conforme a uma maior compreenso das foras que sobre ele atuam. Na
edio Seuil: "VII. Ea res libera dicitur, quae ex sol suae naiurae necessitate existit, &
se sol ad agendum delcrminatur: Necessria autem, vel potis coacla, quae ab alio
determinatur ad existendum, & operandum certa, ac determinnat ralione", p. 16.

Leibniz e a Teodicia

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assim a liberdade est isenta, no s da coao, mas ainda da

verdadeira necessidade. Faremos ver que Deus mesmo, ainda
que escolha sempre o melhor, no age por uma necessidade
absoluta, e que as leis da natureza que Deus prescreveu sobre a
convenincia, eqidistam das verdades geomtricas absolutamente necessrias e dos decretos arbitrrios: o que o senhor
Bayle e outros novos filsofos no compreenderam o bastante."
Os Essais de Thodice sur la bont de Dieu, de libert de 1'homme,
et Vrigine du mal (publicados em 1710) foram escritos por Leibniz com
o propsito inicial de oferecer resposta perplexidade de Pierre Bayle,
que em seu Dicionrio histrico e critico afirma ser insolvel a questo
de que viemos tratando, renovando o ceticismo afirmador da falibidade
da razo, defensor da primazia da f. Por isso a primeira parte do escrito
de Leibniz trata de mostrar a adequao entre fides et ratio, confirmando
sua dupla filiao: tradio teolgica crist, quanto ao essencial de sua
dogmtica; e modernidade, quanto atualizao dos fundamentos que
procura oferecer a tal fidesmo. Realmente, a despeito das ressalvas ao
pensamento de Agostinho (sobretudo no concernente indeterminao da
vontade humana como livre), em suas teses centrais o discurso leibniziano pode ser dito agostiniano: afinal, trata-se para Leibniz de fazer prevalecer a idia de uma harmonia pr-estabelecida pela qual seria perfeitamente compreensvel e aceitvel a liberdade humana em seu acordo com
a onipotncia e bondade divinas, bem como desculpvel o mal no mundo
em funo de ser este no entidade real, porm um bem cujas razes imediatas escapam apreenso comum, mas cujo fim sabemos ser a realizao da melhor ordenao possvel da Natureza.
A retomada do problema pareceu pertinente a Leibniz em funo de
vrios equvocos advindos da m compreenso dos conceitos de liberdade, necessidade e destino, erros dos quais o primeiro o da chamada
razo preguiosa. Daqui partiremos igualmente.
A razo preguiosa (logon rgon) aquela que, perante a considerao de uma suposta necessidade absoluta do mundo e das coisas como
determinao de Deus, resigna-se de tal maneira que se deixa levar por
suas inclinaes mais imediatas, sob a desculpa de que "o que tiver de

1 1

LEIBNIZ, G.W. Ob. cit, p. 43: "On fera voir que la ncessit absoltt, qu'on appellc aussi
logiquc et mtaphysique, et quelqucfois gomtrique, et qui serait seule crainde, nc se
trouve point dans lcs actions libres; ct qu'ainsi la libert est exemple, non-seulemcnt de
la contrainte, mais encore de la vraie ncessit. On fera voir que Dieu mme, quoiqu'i!
choisisse de toujours le meilleur, n'agit point par une ncessit absolu; et que le lois de
la nature que Dieu lui a prescrits sur la convenance tiennent le milieu entre les vrits
geomtriques absoluincnt ncessaires et les dcrets arbitraires: ce que M . Bayle et
d'autrcs nouveaux plulosophes n'ont pas assez compris" (itlicos no original).

60

Jefferson Alves de Aquino

ser, ser" ou, em termos atuais, "seja o que Deus quiser". Uma tal aceitao do fado como independente de qualquer interveno humana, conduz
ao amoralismo inconseqente ou, quando menos, irresponsabilidade e
displicncia das escolhas, de onde deriva a expresso "razo preguiosa"
(conforme tambm o Discurso de metafsica, 4). Atm-se esta considerao do destino como inevitabilidade e da extrai todo seu desnimo:
para Leibniz, essa a mais equivocada das atitudes possveis porque anula por completo o poder humano de ao, resumindo-o a mero efeito de
causas diversas, em ltima instncia j determinadas todas pela onipotncia de Deus, causa primeira de tudo. Outras posturas assumidas so aquelas denominadas pelo filsofo de fatum mahometanum, fatum stoicum e
fatum christianum, a saber: respectivamente, a postura daquele que considerando o destino como inevitvel, afronta-o e abre-se a todos os riscos
e perigos, qual o fazem os turcos (citaria Leibniz os homens-bomba de
hoje?); em segundo lugar aqueles que diante da inescrutabilidade do destino, procuram manter-se estoicamente tranqilos, seguros de si; e finalmente os cristos que somam resignao estica a alegria pela confiana na bondade de seu destino como projeto harmnico e divino. Assim,
para evitar a inconsequncia da razo preguiosa, e ainda a mera resignao ante a ao das causas exteriores como a fora impessoal e sem fim
predeterminado (sem finalidade direcionada e em harmonia com a bondade de Deus criador) que Leibniz escreve sua Teodicia e, conforme j
o asseguramos, retoma os vnculos com o otimismo agostiniano.
Tomaremos e eixo central da argumentao leibniziana a partir da
distino feita, por um lado, entre necessidade, contingncia, e determinao e, por outro, entre necessidade moral e necessidade metafsica. A
primeira distino trata de oferecer resposta suposta nica ordem possvel de mundo, tal como postulada por Hobbes e Espinosa. Leibniz trata
de definir como necessrio aquilo cujo no-ser implica contradio; contingente aquele que pode no-ser, e determinao, enfim, no uma
necessidade, mas uma inclinao para o que h de suceder, em preferncia ao que no ter lugar. Ope-se determinao a indiferena, a ausncia de inclinao tal como postulada pelo hipottico asno de Buridan,
morto de fome e sede por estar a meio passo da rao e da gua: para
12

1 2

Conforme assinalamos na Apresentao, Hobbes e Espinosa aparecem na Teodicia

como igualmente neccssitaristas e negadores de qualificativos morais divinos: "Qui
cm Hobbes c em Espinosa sabedoria, bondade, justia, no sejam seno fices em
relao a Deus e ao universo, a causa primeira agindo, segundo eles, pela necessidade
de sua potncia e no pela escolha de sua sabedoria: sentimento cuja falsidade mostrei
suficientemente". Ob. cit, p. 389: "Peut-trc que chez M. Hobbes, comme chez Spinosa, sagesse, bont, justice ne sont que des fictions par rapport Dieu et 1'univers; la
cause primitive agissant, selon eux, par la necessite de sa puissance, et non par le choix
de sa sagesse: sentiment dont j ' a i assez montr la fausset".

Leibniz e a Teodicia

61

Leibniz tal hiptese idia inaceitvel, posto no existir a completa indeterminao. Nesse sentido a liberdade humana em Leibniz no seria a
reproduo finita da eterna necessidade natural pela qual sou determinado, porm realizao da ao inclinante que determina como "disposio
para", no como absoluta necessidade. Pode-se falar de ao livre, no
meramente a partir de um conhecimento da determinao que necessariamente age em ns (e, portanto, como tentativa de supresso da prpria
oposio entre liberdade e necessidade, qual em Espinosa), porm
maiormente enquanto possibilidade para a qual tende o indivduo, sem no
entanto ser coagido de modo absoluto.
Assim, se necessrio aquilo que no pode no ser, aquilo que
enquanto , seu no-ser implica impossibilidade ou contradio, ento
Deus ser necessrio porque seu no-ser no pode ser pensado sem anulao de sua prpria definio. O mesmo no se d no concernente criao, uma vez poderem ser pensados sem quaisquer transtornos outros
infinitos universos possveis. O mundo surge aqui contingencialmente,
mas no indeterminadamente, j que possui uma razo para ser tal como
: o universo , pois, um possvel dentre possveis, determinado, embora
no necessariamente. E nisto consiste o maior distanciamento entre Leibniz e seus opositores: a diferenciao entre necessidade e determinao
permite-lhe a insero da contingncia como possibilidade, a despeito da
absolutidade da causa primeira de tudo, Deus. Uma diferenciao impensvel em Espinosa, dado que para este necessidade e determinao identificam-se na esfera da substncia, e determinao e coao na esfera humana
dos modos - suprimindo-se em ltima instncia toda contingncia.
13

14

Instaurada, pois, a ordem natural como possvel - no, como absoluta, o problema leibniziano doravante ser demonstrar a legitimidade da
ordenao tal como se d, tendo em vista a bondade divina: se Deus
bom, por que este mundo em que tantos males tm lugar, de preferncia a
outros inmeros possveis? Ora, porque precisamente este o melhor dos
possveis mundos. Entra em questo a segunda distino a que nos refe1 3

Em se tratando de um aprofundamento da refutao de Leibniz ao argumento do equilbrio perfeito do "asno de Buridan", argumento para o qual Espinosa tambm procura
oferecer resposta (cf. tica II, esclio da proposio XLIX), ver DANOWSKI, Dborah: "Indiferena, simetria c perfeio segundo Leibniz", in: Kriterion, Revista de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG. Belo Horizonte, n
104, Dez/2001, pp. 49-71.

1 4

Para uma crtica formulao leibniziana acerca do "possvel", cf. dois textos de MARQUES, Edgar: "A noo de 'possvel em si' e a soluo leibniziana do problema da
liberdade", in: Analytica, Revista do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, vol. 5, nmero 1-2, 2000, e "Observaes crticas acerca da
noo leibniziana de decretos divinos possveis" n: Kriterion, Revista de Filosofia da
Faculdade de Filosofia c Cincias Humanas da UFMG. Belo Horizonte, n 104,
Dcz/2001,pp. 97-112.

62

Jefferson Alves de Aquino

rimos anteriormente: a necessidade divina de criao do melhor dos

mundos contingentes, no metafsica, mas necessidade moral. A necessidade absoluta da afirmao desta ordem natural como nica possvel
aquela defendida por Espinosa, na qual no encontramos lugar para a
vicissitude ou no-ser; a necessidade moral defendida por Leibniz a
devinda do pressuposto de um princpio de ao divino pautado pela
afirmao do Bem: de acordo com este, necessrio moralmente que
Deus eleja a melhor ordenao possvel de coisas, mas no de modo que
a ordem escolhida implique necessidade absoluta, isto , metafsica ou
geomtrica, e que exclua a possibilidade de outros mundos potenciais.
E certo que enquanto razo suficiente, Deus necessrio e sua absolutidade identifica-se com a necessidade metafsica, de maneira que seu
contrrio implica contradio lgica; o mundo, porm, enquanto determinado e, portanto, possvel, tem como contrrio no a impossibilidade
lgica, sim a indeterminao enquanto ausncia de inclinao e, assim,
outra ordem que no a mais perfeita moralmente. No absurdo logicamente que o mundo fosse outro, mas o moralmente, dado que sua causa
primeira e suficiente exprime o mximo de perfeio e, por conseqncia,
conclama existncia aquela srie de coisas possveis em que expresso
igualmente o grau mximo de realidade, a saber: precisamente o mundo
em que vivemos. A escolha do melhor necessria economia de Deus,
porm o melhor j indica por si mesmo a existncia de seu diverso, os
incontveis outros menos perfeitos; dentre os infinitos universos admissveis, este como realizao divina. Aqui, uma retomada do otimismo de
Agostinho: em funo de uma harmonia pr-estabelecida por Deus (com
vistas realizao do melhor, em acordo com Sua natureza perfeita), o
necessrio moralmente une-se ao fisicamente contingente, constituindo a
diversidade da criao que conhecemos, a Natureza - permanecendo
assim salvaguardadas, tanto a oniscincia e onipotncia, quanto a suprema bondade divinas.
essa confiana na necessidade moral aquilo que fornece conforto
ao cristo para que aceite alegre e esperanosamente o seu fado-fardo-fatum, diferenciando-se do "fatalismo turco" e da mera "resignao
estica". O mal, dada a necessidade moral de ser este o melhor dos mundos possveis, no deve ser visto como positivo, antes representando um
meio para a realizao do plano csmico do Criador, segundo o qual
"tudo deve resultar no maior bem para os bons; e os justos sero como
sis, e nem nossos sentidos nem nosso esprito jamais gozaram algo
semelhante ao que Deus prepara para aqueles que O amam".
15

1 5

LE1BINIZ, W.G. Discours de mtaphysique, in: Choix de Textes avec Etude du Systeme philosophique et notices biographique et bibliographique par Pau! Archambault.
Paris, Vald. Rasmusse diteur, 1927, p. 116: "tout doit russir le plus grand bien des

Leibniz e a

Teodicia

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5. Consideraes Finais
Em Cndido ou o otimismo, Voltaire procura levar a ridculo o otimismo leibniziano. Conta-nos nessa estria as aventuras do jovem cuja
candura d nome obra, e cujas aes buscam comprovar a veracidade
dos ensinamentos de seu mestre Pangloss. A doutrina de Pangloss
assentada num otimismo radical, segundo o qual tudo o que acontece, tem
lugar por ser o melhor dentre o horizonte de possveis acontecimentos.
Mas a srie de fatalidades que se abate sobre ele e o discpulo parece
contradiz-lo a todo momento, de tal maneira que seus ensinamentos vo
ao longo da novela perdendo toda frgil validade. O desfecho da novela
lacnico: optando por ignorar haver ou no alguma pr-ordenao finalstica e positivamente planejada em funo da felicidade humana, Cndido sabe apenas que deve viver e trabalhar para isso, "cultivar o jardim".
Entretanto, a dramaticidade se encontra no impasse sobressado quando
antagonizadas as duas perspectivas: para Jean-Marie Arouet, o terremoto
de Portugal, acontecimento fatdico de sua poca responsvel por incontveis vtimas, insurge-se como um fato superior a quaisquer argumentos
(por mais mirabolantes sejam); mas para Gottfried Wilhelm Leibniz, isso
nada atestaria diante do fato (do argumento) de que outros males piores
sempre poderiam ser pensados, o que levaria concluso de que tamanho
cataclismo pode muito bem ter sido dos males, o menor, ou ainda, responsvel mesmo por um bem maior que ignoramos.
16

Porm a maior ofensiva contra o otimismo escatolgico de toda teodicia positiva como a de Leibniz, talvez seja aquela perpetrada pelas
palavras revoltosas do segundo dos irmos Karamzovi, Ivan, quando de
sua conversa com Alicha num botequim qualquer de So Petersburgo.
Atravs de Ivan, Fidor Dostoivski (1821-1881) desenvolve a defesa de
um posicionamento de incontestvel paroxismo frente ao problema do
mal, e de sua soluo tradicional como desgnio oculto de Deus, a encobrir futura bem-aventurana. O que h de novo no argumento de Ivan
sua concesso possibilidade de que estejam certos os que afirmam um
futuro em que todos os males sero resgatados, e em que todos estaro de
braos dados, envoltos pela alegria csmica da Redeno Universal;

bons; que les justes seront comme des soleils, et que ni nos sens, ni notre esprit n'a jamais rien got d'approchant de la flicit que Dieu prepare ccux qui 1'aiment".
1 6

Com que desnimo, a dada altura, Cndido lamenta: " - O Pangloss! - exclamou Cndido. No tinhas imaginado esta abominao; no h remdio, acabo renegando o teu
otimismo. - Que c otimismo? - perguntou Cacambo. - a maneira de sustentar que
tudo est bem quanto tudo est mal - suspirou Cndido". Cf. Voltaire, Cndido ou o
otimismo, in: Contos, trad. Roberto Domnico Proena. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2002, p. 191.

64

Jefferson Alves de Aquino

admite a possibilidade de que ele mesmo, Ivan, se encontre entre os

demais e se sorria de suas palavras e sua revolta em vida - no importa:
porque no momento presente que no pode aceitar a idia de uma futura
Harmonia constituda sobre o sofrimento da criana! Sim, o sofrimento
da criana, parcela apenas do sofrimento universal, lhe aparece como
razo suficiente para que repudie uma ordem divina possvel que necessita desse mal (mesmo que transitoriamente) para se fazer erguer, Se Providncia necessrio o choro da criana para o alcance do sorriso de
todos posteriormente, essa alegria no vlida, deve ser rejeitada agora.
A fora da revolta metafsica de Ivan Karamzov consiste, no numa
tentativa intelectual de refutao da argumentao que sustm a teodicia
(enquanto justificativa da justia e bondade divinas), mas - partindo
como Voltaire de fatos contrrios mesma justificao - numa assuno
existencial de repdio a tamanho aparato. O que Ivan renega a tranqilidade (a divina consolao) advinda do otimismo com que se acomoda o
problema do mal, assumindo a nica postura autntica possvel, se levada
em considerao a singularidade humana, e no a perspectiva de totalidade na qual o individuo submerso e envolto de modo a perder sua prpria
identidade como nico. Dostoivski atesta atravs de seu personagem a
nova sensibilidade com que o problema do mal e da liberdade seriam
atestados doravante. No casualmente, Ivan citado (implicitamente) por
Sartre em sua conferncia O existencialismo um humanismo: "Dostoivski escreveu: se Deus no existe, tudo permitido. Eis o ponto de
partida do existencialismo".
17

18

O problema do livre-arbtrio reveste-se no sculo X X (e qui ainda

neste incio de milnio) com a roupagem existencial, pela qual j no
importa exatamente a veracidade dos fundamentos ltimos da realidade,
mas como nos portamos em realidade, como singularidades. O que h de
comum entre as concepes agostiniana, espinosana e leibiniziana, que
partem todas da insero do indivduo no seio de uma realidade que acaba por absorv-lo: em Espinosa, a partir da determinao-necessidade que
insere toda singularidade na universalidade necessitante e impessoal da
substncia; com Agostinho e Leibniz, na liberdade indeterminada ou
determinada de um ente que tem seu destino resgatado por um projeto
1 7

No c suficiente que Santo Agostinho nos diga (Cap. 23 do De Libero arbitrium,

pp. 229-230) que o sofrimento das crianas d-se com vistas a "abalar a dureza do
corao dos mais velhos ou pr em prova sua f", sendo mais tarde merecedoras de
"feliz compensao" a elas reservada por Deus. Para Ivan, tudo isso pode ser verdade,
pouco importando: trata-se de recusar como indigna uma tal justificativa, assumindo-se
assim a atitude mais legtima humanamente, a da aceitao dc seu semelhante padecente e de repdio ao sofrimento como meio para realizao de projetos providenciais.

1 8

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo, p. 9. Trad. Rita Correa Guedes. So Paulo: Abril Cultural, 1987. {Coleo Os Pensadores)

Leibmz e a Teodiceia

65

divino a ele antecedente, e do qual inevitavelmente faz parte, a despeito

de sua ignorncia quanto aos meios de realizao, e a despeito mesmo de
considerar-se " l i v r e " .
Por isso quisramos finalizar nosso estudo (correndo o srio risco de
extrapolar os limites daquilo a que nos propomos) com a indicao de
que se hoje, passados quase 300 anos desde a publicao dos Ensaios de
Teodicia, e mais de 1600 desde a concluso do De libero arbitrium de
Agostinho, ainda hesitamos entre a definio do que seja a liberdade
humana; se ainda n o a aceitamos sem titubeios como compatvel com a
necessidade, d e t e r m i n a o ou indeterminao, resta-nos ao menos a possibilidade de tom-la a peito, a exemplo da personagem dostoievskiana,
assumindo-a e ao mundo, embora - indefinidamente.

Referncias bibliogrficas
AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio; trad. Ir. Nair de Assis Oliveira. So Paulo:
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BAYLE, Pierre. crits sur Spinoza; textes choisis et presentes par Franoise
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(Colection L'Autre Rive)
DESCARTES, Ren. Oeuvres et lettres; textes prsents par Andr Bridoux.
Paris: Bibliothque de la Pliade, 1953.
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Kriterion, Revista de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da UFMG. Belo Horizonte, n 104, Dez/2001, pp. 49-71.
DOSTOIVSKI, Fidor. Obras completas (vol. IV); trad. Oscar Mendes. Rio de
Janeiro: Editora Nova Aguilar, 1995.
EPICURO. Antologia de textos; trad. Agostinho da Silva. So Paulo: Abril
Cultural, 1985. (Coleo Os Pensadores)
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Souza Chau; trad. Marilena de Souza Chau... [et al.J So Paulo: Abril
Cultural, 1983. (Coleo Os Pensadores)
. hiique (Bilingue Latin-Franais); prsent, traduit et comment par
Bernard Pautrat. Paris: ditions du Seuil, 1999.
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Oeuvres; collatione sur les meilleurs textes, et
prcde d'une introduction, par M . A. Jacques. Deuxime srie. Paris:
Charpentier, Libraire-diteur, 1846.
. Choix de Textes avec tude du Systme philosophique et notices
biographique et bibliographique par Paul Archambault. Paris: Vald.
Rasmusse diteur, 1927. (Les Grands Philosophes Franais et trangers)
MARQUES, Edgar. " A noo de 'possvel em si' e a soluo leibniziana do
problema da liberdade", in: Analytica, Revista do Departamento de
Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, vol. 5, nmero 1-2,
2000.

66

jejjerson

Alves ae Aquino

. " O b s e r v a e s crticas acerca da noo leibniziana de decretos divinos

p o s s v e i s " , i n : Kriterion, Revista de Filosofia da Faculdade de Filosofia e
C i n c i a s Humanas da UFMG. Belo Horizonte, n 104, Dez/2001, pp. 97
-112.
PASCAL, Blaise. Oeuvres completes. Paris: ditions du Seuil, 1998.
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo; trad. Rita Correa
Guedes. S o Paulo: A b r i l Cultural, 1987. (Coleo Os Pensadores)
VOLTAIRE, F r a n o i s Marie Arouet. Cartas inglesas; dicionrio filosfico; o
filsofo ignorante; tratado de metafsica; trad. Bruno da Ponte, J o o
Lopes Alves e Marilena de Souza Chau. So Paulo, A b r i l Cultural, 1984.
( C o l e o Os Pensadores)
. Contos; trad. Roberto Domenico Proena. S o Paulo: Editora Nova
Cultural, 2002.

RSUM
Leibniz rdige sa Thodice afin de rpondre au cepticisme presente par
Pierre Bayle, dans son Dictionnaire historique et critique, props de la lgitimit
des rponses de la philosophie, d'un ct au problme essentiel de la libert
humaine et son incompatibilit avec l'omnipotence et l'omniscience divines, et de
1'autre ct 1'inadquation entre une bont suprme en Dieu et Pexistence du
mal. En m m e temps que Leibniz essaie de donner des rponses ses
contemporains Spinoza et Hobbes, i l reprend et actualise des thses augustiniennes
dj acceptes par la tradition thologique chrtienne.