A Providência Divina - São Tomás de Aquino PDF

A PROVIDNCIA DIVINA : Index.
S. Toms de Aquino
A PROVIDNCIA DIVINA
ndice Geral
1. A QUAIS DOS ATRIBUTOS DIVINOS DEVE-SE

REDUZIR A PROVIDNCIA DIVINA.
2. SE O MUNDO REGIDO PELA PROVIDNCIA.
3. SE A DIVINA PROVIDNCIA SE ESTENDE AO QUE

CORRUPTVEL.
4. SE TODOS OS MOVIMENTOS E AES DOS

CORPOS INFERIORES ESTO SUBMETIDOS
PROVIDNCIA DIVINA.
5. SE OS ATOS HUMANOS SO REGIDOS PELA

PROVIDNCIA.
6. SE OS ANIMAIS BRUTOS E SEUS ATOS ESTO

SUBMETIDOS DIVINA PROVIDNCIA.
7. SE OS PECADORES SO REGIDOS PELA DIVINA

PROVIDNCIA.
8. SE TODA CRIATURA CORPORAL GOVERNADA

PELA PROVIDNCIA DIVINA MEDIANTE A CRIATURA
ANGLICA.
9. SE A DIVINA PROVIDNCIA DISPE OS CORPOS

INFERIORES PELOS CORPOS CELESTES.
10. SE OS ATOS HUMANOS SO GOVERNADOS PELA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-PROVIDENTIA.htm (1 of 2)2006-06-02 15:36:19

A PROVIDNCIA DIVINA : Index.
DIVINA PROVIDNCIA MEDIANTE OS CORPOS

CELESTES.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-PROVIDENTIA.htm (2 of 2)2006-06-02 15:36:19

A PROVIDNCIA DIVINA : C.1.
Santo Toms de Aquino
A PROVIDNCIA DIVINA
Artigo 1. A QUAIS DOS ATRIBUTOS DIVINOS DEVE-SE REDUZIR A

PROVIDNCIA DIVINA.
Respondo dizendo que as coisas que inteligimos de Deus, por

causa da imbecilidade ou enfermidade do nosso intelecto, no
as podemos conhecer seno a partir das coisas que existem
junto a ns. E por isto, para que saibamos como a Providncia
dita em Deus, deve-se examinar como a Providncia existe em
ns.
1. Deve-se saber, portanto, que Tlio, no segundo livro da Velha

Retrica, colocou a providncia como parte da prudncia, a qual
parte da prudncia como que completiva. De fato, as outras
duas partes, a saber, a memria e a inteligncia, no so seno
certas preparaes ao ato da prudncia.
A prudncia, porm, segundo o Filsofo no VI da tica, a reta

razo dos agveis. E diferem os agveis dos factveis, porque
factveis so ditas aquelas coisas que procedem do agente em
direo matria externa, assim como uma cadeira e uma casa,
e a reta razo destas coisas a arte. Mas agveis so ditos as
aes que no progridem para fora do agente, sendo atos
aperfeioantes do mesmo, assim como viver castamente,
comportar-se pacientemente e outros tais, e destas a reta razo
a prudncia.
Mas nestes agveis duas coisas devem ser consideradas, a

saber, o fim e aquilo que meio para o fim. A prudncia dirige
naquelas coisas que so meios para o fim; de fato, algum
dito prudente na medida em que bom conselheiro, conforme
dito no VI da tica. Ora, o conselho no do fim, mas das
coisas que so meios para o fim, conforme est dito no III da
tica.
Porm o fim dos agveis pre-existe em ns de dois modos. De
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-1.htm (1 of 3)2006-06-02 15:36:20

um primeiro modo, pelo conhecimento natural do fim do

homem, o qual conhecimento natural pertence ao intelecto que
tanto dos princpios dos operveis quanto dos especulveis,
conforme diz o Filsofo no VI da tica. Ora, os princpios dos
operveis so os fins, conforme se diz no mesmo livro.
De um segundo modo, o fim dos agveis pr-existe em ns

quanto aos afeto, e segundo este outro modo os fins dos
agveis esto em ns pelas virtudes morais, pelas quais o
homem se afeioa vida segundo a justia, a fortaleza ou a
temperana, que como que o fim prximo dos agveis.
De um modo semelhante somos aperfeioados quanto s coisas

que so meios para o fim, tanto quanto ao conhecimento como
quanto ao apetite. Quanto ao conhecimento o somos pelo
conselho, e quanto ao apetite o somos pela eleio, e em ambas
estas coisas somos dirigidos pela prudncia.
2. evidente, portanto, que pertence prudncia dispor

ordenadamente em relao ao fim certas coisas que so meios
para se alcan-lo. Ora, esta ao de dispor as coisas que so
meios para se alcanar um fim, ordenando-as ao fim pela
prudncia, se d por modo de um certo raciocnio cujos
princpios so os fins. De fato, destes fins que vem toda a
razo da ordem situada em todos os operveis, assim como
manifestamente aparece nas coisas artificiais. Portanto, para
que algum seja prudente, necessrio que se tenha
corretamente para com os prprios fins. No pode existir, de
fato, a reta razo a no ser que se salvem os princpios da razo.
E por isso para a prudncia se requerem o intelecto dos fins e
as virtudes morais, pelas quais os afetos so corretamente
postos no fim; e por causa disso necessrio que todo homem
prudente seja virtuoso, conforme se diz no VI da tica.
Ora, em todas as virtudes e os atos ordenados da alma isto

comum, que a virtude do primeiro se salve em todos os
seguintes; e portanto na prudncia de uma certa maneira inclui-
se a vontade, que do fim, e o conhecimento do fim.
3. Do que foi dito fica evidente como a providncia se situa para

com as demais coisas que so ditas de Deus.

A cincia, de modo geral, est tanto para o conhecimento do fim

como das coisas que so meios para o fim; pela cincia, de fato,
Deus conhece a si e s criaturas.
Mas a providncia pertence somente ao conhecimento das

coisas que so meios para o fim, na medida em que so
ordenadas ao fim; e por isso a providncia inclui a cincia e a
vontade; porm, situa-se essencialmente no conhecimento; no,
entretanto, no especulativo, mas no prtico.
J a potncia executiva da providncia, de onde que o ato da

potncia pressupe o ato da providncia como um dirigente, da
que na providncia no esteja includa a potncia assim como
estava a vontade.

Artigo 2. SE O MUNDO REGIDO PELA PROVIDNCIA.
Respondo dizendo que a providncia diz respeito ordenao

dos meios ao fim e, portanto, quem quer que negue a causa
final, necessariamente negar por conseqncia a providncia,
conforme diz o Comentador no II da Fsica.
1. Dos que negaram na antigidade a causa final houve duas

posies.
Alguns filsofos antiqssimos somente colocaram a existncia

da causa material de onde que, no negando a existncia de
uma causa agente, no puderam colocar tambm a existncia de
um fim, que no a causa seno na medida em que move o
agente.
Outros filsofos posteriores, porm, colocaram a causa agente,

nada dizendo da causa final.
Segundo ambos estes filsofos, tudo procedia da necessidade

imposta pelas causas assim chamadas precedentes, isto , da
matria ou do agente.
2. Mas esta opinio refutada pelos filsofos da seguinte

maneira.
As causas material e agente, enquanto tais, so apenas causa

de ser para o efeito, mas no so suficientes para causar a
bondade neste efeito, bondade segundo a qual o efeito seja
conveniente em relao a si mesmo, de tal maneira que possa
permanecer, e conveniente em relao a outros, de tal maneira
que seja ajudado. Por exemplo, o calor, pela sua razo, o quanto
de si, tem a propriedade de dissolver; a dissoluo, porm,
no conveniente e boa seno segundo um certo termo e
modo, de onde que, se no colocssemos uma outra causa alm
do calor e outros agentes semelhantes na natureza, no
poderamos assinalar a causa pela qual as coisas se fazem bem
e convenientemente.
Ora, tudo o que no tem causa determinada acontece pelo

acaso. De onde que necessrio que, segundo a posio

anterior, todas as convenincias e utilidades que so

encontradas nas coisas sejam casuais, isto , por acaso; o que
tambm Empdocles colocou, dizendo ter acontecido pelo
acaso que, por uma afinidade que haveria entre os diversos
elementos, deste modo, isto , por acaso, acabaram se reunindo
as diversas partes dos animais de tal maneira que os diversos
animais pudessem ter-se conservado, e que este processo teria
acontecido uma grande quantidade de vezes.
Ora, isto no pode ser, porque as coisas que ocorrem pelo

acaso ocorrem em menor parte, enquanto que vemos que tais
convenincias e utilidades ocorrem nas obras da natureza ou
sempre ou em sua maior parte, de onde que no pode ser que
aconteam em virtude do acaso e, assim, necessrio que
procedem a partir da inteno de um fim.
Aquilo, porm, que carece de inteligncia ou conhecimento, no

pode diretamente tender em direo a um fim, a no ser que por
algum conhecimento lhe seja preestabelecido um fim e a ele
seja dirigido. De onde que necessrio, j que as coisas
naturais carecem de conhecimento, que preexista algum
intelecto que ordene as coisas naturais ao seu fim, do modo
pelo qual o arqueiro d flexa um certo movimento, para que
tenda a um determinado fim. Daqui procede que assim como o
ato de atingir o alvo, que realizado pela flexa, no tanto dito
ser obra da flexa como do atirador, assim tambm toda obra da
natureza dita pelos filsofos obra da inteligncia.
3. Assim, necessrio que o mundo seja governado pela

providncia daquele intelecto que imps natureza a ordem
referida. E esta providncia pela qual Deus governa o mundo
assemelha-se providncia econmica, pela qual algum
governa a famlia, ou providncia poltica, pela qual algum
governa uma sociedade ou um reino, em que algum governa os
atos de outros a um fim. Pois no pode haver em Deus
providncia em relao a si mesmo, pois tudo o que h nEle
fim, e no meio para um fim.

Artigo 3. SE A DIVINA PROVIDNCIA SE ESTENDE AO QUE

CORRUPTVEL.
Respondo dizendo que
1. A Providncia de Deus, pela qual as coisas so governadas,

semelhante, conforme foi dito no artigo precedente,
providncia pela qual o pai de famlia governa a casa, e o rei a
cidade ou o reino, em ambos estes governos partilhando que o
bem comum seja mais eminente do que o bem singular, assim
como o bem do povo mais eminente do que o bem da cidade,
ou o da famlia, ou o da pessoa, conforme encontra-se escrito
no princpio dos livros de tica. De onde que qualquer provisor
d mais ateno quilo que convm comunidade, se governa
sabiamente, do que o que convm a um apenas.
2. Alguns, porm, no percebendo isto, considerando que nas

coisas corruptveis h algumas que poderiam ser melhores se
consideradas em si mesmo, e no percebendo a ordem do
universo, segundo a qual cada coisa colocada otimamente em
sua ordem, disseram que o corruptvel no governado por
Deus, mas somente o que incorruptvel; na pessoa dos quais
est dito, no livro de J, que Deus
"nas nuvens est escondido,

e no tem cuidado das nossas coisas,
e passeia pelos plos do Cu".
J 22, 14
Colocaram pois, as coisas corruptveis existirem e agirem

inteiramente sem algum que as governe, ou serem guiadas por
um princpio contrrio.
3. A qual opinio o Filsofo, no XII da Metafsica reprova pela

semelhana com um exrcito, no qual encontramos uma dupla
ordem, uma pela qual as partes do exrcito se ordenam entre si,
e outra pela qual se ordenam ao bem exterior, isto , ao bem do
comandante. E aquela ordem pela qual as partes do exrcito se
ordenam entre si existe por causa da ordem pela qual todo o
exrcito se ordena ao comandante, de onde que se no

houvesse a ordem ao comandante, no haveria ordem das

partes do exrcito entre si. Na medida em que, portanto,
encontramos uma multido ordenada entre si, importa que esta
seja ordenada a um princpio exterior.
Ora, as partes do universo, corruptveis e incorruptveis, so

ordenadas entre si, e no por acidente, mas per se. Vemos, de
fato, que dos corpos celestes provm utilidades nos corpos
corruptveis ou sempre ou na maior parte das vezes segundo o
mesmo modo, de onde que importa que todos, corruptveis e
incorruptveis, existam em uma nica ordem de providncia de
um princpio exterior, o qual existe de modo externo ao
universo. De onde que o Filsofo conclui ser necessrio colocar-
se no universo um nico dominado, e no diversos.
4. Deve-se saber, todavia, que de dois modos algo pode ser dito
objeto de providncia. De um modo, por causa de si mesmo, e
de outro modo por causa de outros, assim como na casa so
provistas por causa de si mesmas aquelas coisas em que
essencialmente consiste o bem da casa, isto , os filhos, as
propriedades, e outras tais, todas as demais sendo provistas
para a utilidade das anteriores, como os vasos, os animais, e
outros tais.
De modo semelhante, no universo so provistos por causa de si

mesmo aquelas coisas nas quais consiste essencialmente a
perfeio do universo; e estes tem perpetuidade assim como o
universo perptuo. As que, porm, no so perptuas, no so
provistas seno por causa de outras. E, portanto, as
substncias espirituais e os corpos celestes, que so perptuos
segundo a espcie e segundo o indivduo, so provistos por
causa de si mesmos tanto na espcie como no indivduo. Mas o
que corruptvel no pode ter perpetuidade seno na espcie,
de onde que as suas prprias espcies so provistas por causa
de si mesmas, mas os seus indivduos no so provistos seno
para a conservao do ser perptuo da espcie.
E de acordo com isto pode-se salvar a opinio daqueles que

dizem que a divina providncia no se estende a tais
corruptveis seno na medida em que participam da natureza da
espcie. De fato, isto verdade se for entendido da providncia
pela qual algumas coisas so provistas por causa de si mesmo.


Artigo 4. SE TODOS OS MOVIMENTOS E AES DOS CORPOS

INFERIORES ESTO SUBMETIDOS PROVIDNCIA DIVINA.
Respondo dizendo que sendo o mesmo o primeiro princpio das

coisas e o seu fim ltimo, do mesmo modo que as coisas
provm do primeiro princpio e se ordenam ao fim ltimo.
No provir das coisas a partir do princpio encontramos que

aquelas que so prximas ao primeiro princpio possuem um
ser indeficiente; as coisas, porm, que dele distam, possuem
um ser corruptvel, conforme est escrito no II De Generatione;
de onde que, na ordenao das coisas ao fim, aquelas que so
proximssimas ao fim ltimo indeclinavelmente possuem
ordenao ao fim; aquelas que, porm, so remotas, s vezes
declinam daquela ordem.
Ora, as mesmas coisas so prximas e remotas em relao ao

princpio e ao fim. Os incorruptveis, deste modo, assim como
possuem um ser indeficiente, assim tambm nunca declinam da
ordem para com o fim em seus atos. So assim os corpos
celestes, cujos movimentos nunca se desviam do curso natural.
Nos corpos corruptveis, porm, muitos movimentos, por defeito
da natureza, ocorrem alm da reta ordem. por isto que o
Filsofo, no XII da Metafsica, diz que na ordem do universo as
substncias incorruptveis assemelham-se s pessoas livres em
uma casa, os quais sempre operam para o bem da casa, mas os
corpos corruptveis assemelham-se aos servos e aos animais da
casa, cujas aes freqentemente saem da ordem do
governante da casa. E tambm por causa disso que Avicenna
diz que alm da rbita da Lua no existe o mal, mas somente
nos seres que lhe so inferiores.
Todavia, nem por isto nas coisas inferiores os atos deficientes

da reta ordem esto inteiramente fora da ordem da providncia.
De fato, de duas maneiras algo pode submeter-se ordem da
providncia: de um modo, como algo a que outro ordenado;
de outro modo, como algo que se ordena a outro.
Ora, na ordem das coisas que existem para um determinado fim

todos os intermedirios so eles prprios fins e meios para o
fim, assim como est dito no II da Metafsica. Por este motivo,

tudo o que est dentro da reta ordem da providncia est sob

esta providncia no somente como ordenado a outros, mas
tambm como algo a que outros esto ordenados. O que sai,
porm, da reta ordem, cai sob a providncia apenas segundo
que se ordena a outro, no segundo que algo ordenado ao
mesmo. Ocorre assim com o ato da natureza generativa, pelo
qual na natureza o homem gera outro homem perfeito, o qual
ordenado por Deus a algo, isto , forma humana, e a este
mesmo ato generativo outra coisa por sua vez ordenada, a
potncia do homem que ir gerar; mas no ato deficiente, pelo
qual s vezes so gerados monstros na natureza, embora seja
ordenado por Deus a alguma utilidade, nada mais se ordena ao
ato generativo deficiente pois ele acontece justamente pelo
defeito ou ausncia de alguma coisa. E assim em relao ao
primeiro caso existe a providncia de aprovao, enquanto que
a respeito do segundo existe a providncia de concesso, estes
dois modos de providncia tendo sido colocados pelo
Damasceno no II De Fide Ortodoxa.
Deve-se saber, todavia, que alguns filsofos referiram este

modo de providncia somente s espcies das coisas naturais,
estendendo-a s coisas singulares apenas na medida em que
estas coisas participavam na natureza comum, pois no
julgavam que Deus conhecesse os seres em sua singularidade.
Diziam, de fato, que Deus de tal ou qual modo havia ordenado a
natureza de alguma espcie, de maneira que pela virtude que se
seguiria espcie tal ou qual ao deveria seguir-se. E que se
alguma vez houvesse alguma deficincia, esta se ordenaria a tal
ou qual utilidade, assim como a corrupo de um ente se ordena
gerao de outro. Deus, todavia, no teria ordenado esta
virtude particular a este ato particular, nem este defeito
particular a esta utilidade particular.
Ns, porm, dizemos que Deus conhece perfeitamente todos os

seres particulares, e por isso colocamos a mencionada ordem
da providncia nos seres singulares mesmo enquanto
singulares.

Artigo 5. SE OS ATOS HUMANOS SO REGIDOS PELA

PROVIDNCIA.
Respondo dizendo que, assim como j foi dito anteriormente,

tanto mais nobremente algo colocado sob a ordem da
providncia quanto mais prximo estiver do primeiro princpio.
Ora, entre todas as criaturas, so as substncias espirituais as

que mais se aproximam do primeiro princpio, de onde que so
ditas terem sido assinaladas pela sua imagem; e por isso
obtiveram da divina providncia que no apenas sejam
provistas, mas tambm que provejam, sendo esta a causa pelas
quais as substncias espirituais podem eleger os seus atos, e
no as demais criaturas, que so somente provistas, sem serem
providentes.
Importa, porm, que a divina providncia, na medida em que diz

respeito ordenao ao fim, seja feita segundo a regra do fim. O
primeiro providente, porm, ele prprio como o fim da
providncia; possui, portanto, a regra da providncia a si unida,
de onde que impossvel que por parte dele prprio possa
ocorrer algum defeito nas coisas provistas pelo mesmo. Neles,
deste modo, no pode haver defeito a no ser por parte dos
provistos.
Mas as criaturas, s quais a providncia foi comunicada, no

so fins de sua providncia, mas se ordenam a outro fim, a
saber, Deus. So ordenadas, portanto, na medida em que tomam
da regra divina a retido de sua providncia. Origina-se daqui
que, em sua providncia, possa ocorrer defeito no somente por
parte dos provistos, mas tambm por parte dos providentes.
Segundo, todavia, que alguma criatura esteja mais unida regra

do primeiro providente, segundo isto a ordenao da sua
providncia ter uma retido mais firme. Como, portanto, tais
criaturas podem apresentar defeitos em seus atos, e elas
prprias so causas de seus atos, surge daqui que seus
defeitos tenham razo de culpa, o que no era o caso dos
defeitos das outras criaturas.
Porque, porm, tais criaturas espirituais so incorruptveis em

seus indivduos, tambm os seus indivduos so provistos por

causa de si mesmos, e por isso os defeitos que neles ocorrem
ordenam-se pena ou ao prmio na medida em que lhes
compete, e no somente na medida em que so ordenados a
outros. E entre estas criaturas est o homem, porque pela sua
forma, isto , a alma, uma criatura espiritual, da qual vem a
raiz dos atos humanos, e pela qual o corpo do homem possui
ordenao imortalidade.
E por isto os atos humanos caem debaixo da divina providncia

de modo que eles prprios so provisores de seus atos, e seus
defeitos possuem uma ordenao para com si prprios e no
somente para com os outros, assim como o pecado do homem
possui uma ordenao dada por Deus para o bem do homem
para que este, ressurgindo aps o pecado, se torne mais
humilde, ou pelo menos para o bem que se realiza nele pela
justia divina, na medida em que punido pelo pecado. Mas os
defeitos que ocorrem nas outras criaturas possuem uma
ordenao somente para com outros, assim como a corrupo
deste fogo se ordena gerao daquele ar.
E por isto, para designar este modo especial de providncia,

pela qual Deus governa os atos humanos, est escrito no livro
da Sabedoria:
"Dispe de
ns com
reverncia".
Sab.
12,
18

Artigo 6. SE OS ANIMAIS BRUTOS E SEUS ATOS ESTO

SUBMETIDOS DIVINA PROVIDNCIA.
Respondo dizendo que, a este respeito, houve dois rros.
A. Alguns, de fato, disseram que os animais brutos no so

governados pela providncia, a no ser segundo que participam
da natureza da espcie, que por Deus provista e ordenada, e
que a este modo de providncia se referem todas as coisas que
so encontradas nas Sagradas Escrituras que parecem indicar a
providncia de Deus acerca dos animais brutos, como quando
diz o salmista:
"Cantai
ao
Senhor
na
confisso,
salmodiai
ao nosso
Deus na
ctara,
que d
aos
jumentos
o seu
alimento
e aos
filhos
dos
corvos
que o
invocam";
Salmo
147,
9

e tambm:
"Formaste
as trevas
e se fz a
noite,
nela
vagueiam
todos os
animais
da selva;
os
leezinhos
rugem em
busca da
presa, e
pedem a
Deus o
seu
sustento";
Salmo
103,
21
e muitas passagens semelhantes. Mas este erro atribui a Deus

uma mxima imperfeio pois, de fato, no pode dar-se que
Deus conhea os atos singulares dos animais brutos e no os
ordene, sendo Deus sumamente bom, difundindo por isto em
tudo a sua bondade. Este erro, portanto, derroga a cincia
divina, subtraindo-lhe a ordenao dos particulares enquanto
particulares.
B. Outros disseram, por este motivo, que os atos dos animais

brutos caem debaixo da providncia do mesmo modo como os
atos dos racionais, de tal maneira que no possa acontecer
nenhum mal que eles padeam que no seja ordenado ao bem
deles prprios. Mas isto tambm est longe da razo, pois no
se deve pena ou prmio seno quele que tem livre arbtrio.

C. Deve-se dizer, por isso, que os animais brutos e todos os

seus atos, tambm enquanto singulares, esto submetidos
divina providncia. No, todavia, pelo modo segundo o qual os
homens e os seus atos lhe esto submetidos, pois os homens,
mesmo enquanto singulares, so governados pela providncia
por causa deles mesmos, mas os animais brutos no so
provistos enquanto singulares seno por causa dos outros,
assim como j dissemos das demais criaturas corruptveis.
Por este motivo, o mal que acontece para o animal bruto no

tem ordenao para o bem dele prprio, mas para o bem de
outro, como a morte do asno que se ordena para o bem do leo
ou do lobo. Mas a morte do homem que morto pelo leo no
se ordena apenas a isto, mas principalmente sua pena ou ao
aumento do seu mrito, que cresce pela pacincia.

Artigo 7. SE OS PECADORES SO REGIDOS PELA DIVINA

PROVIDNCIA.
Respondo dizendo que a divina providncia se estende aos

homens de dois modos. De um primeiro modo, na medida em
que eles prprios so provistos; de outro modo, na medida em
que eles prprios so providentes.
Falhado, pois, ao proverem, ou observando a retido ao faz-lo,

por isto so ditos bons ou maus. Pelo fato de que so provistos
por Deus, a eles so oferecidos bens ou males. E na medida em
que eles de modo diverso se acham ao proverem, de modos
tambm diversos so provistos por Deus.
Se, pois, observam a reta ordem ao proverem, a divina

providncia neles observa uma ordem condizente com a
dignidade humana, de modo que nada lhes acontea que no se
lhes converta em bem, e que tudo o que lhes provenha os
promova ao bem, segundo o que est escrito na Epstola aos
Romanos:
"Todas
as
coisas
cooperam
para o
bem
daqueles
que
amam a
Deus".
Rom.
8,
28
Se, porm, ao proverem, no observam a ordem que

condizente com a criatura racional, provendo, em vez disso,

segundo o modo dos animais brutos, a divina providncia os

ordenar segundo a ordem que compete aos animais brutos,
isto , de tal maneira que as coisas que neles so boas ou ms
no se ordenem para o bem deles prprios, mas para o bem dos
outros, segundo o que diz o salmista:
"O homem,
estando em
honra, no
compreendeu;
foi
comparado
aos
ignorantes
jumentos, e
tornou-se
semelhante a
eles".
Salmo
48,
13
De tudo isto evidente que a divina providncia governa os

bons de um modo mais alto do que os maus. Os maus, de fato,
segundo que se retiram de uma determinada ordem da
providncia, no fazendo a vontade de Deus, caem sob uma
outra ordem, sendo feito deles a divina vontade. Os bons,
porm, quanto a ambas estas coisas esto sob a reta ordem da
providncia.

Artigo 8. SE TODA CRIATURA CORPORAL GOVERNADA PELA

PROVIDNCIA DIVINA MEDIANTE A CRIATURA ANGLICA.
Respondo dizendo que a causa da produo do ser das coisas

a divina bondade, conforme dizem S. Dionsio Areopagita e S.
Agostinho. Quiz Deus, de fato, comunicar a outros a perfeio
da sua bondade, na medida em que isto fosse possvel
criatura.
Ora, a divina bondade possui uma dupla perfeio. Uma

segundo si mesma, contendo em si supereminentemente toda
perfeio; outra na medida em que influi nas coisas, segundo a
qual causa das coisas. Congrua, portanto, divina bondade
que ambas comunicasse criatura, isto , que pela divina
bondade a coisa criada no somente fosse e fosse boa, mas que
tambm doasse a outros ser e bondade. assim que o Sol, pela
difuso de seus raios, no somente ilumina os corpos, mas
tambm torna-os iluminantes, observada a ordem segundo a
qual o que mais conforme ao Sol mais recebe de sua luz, no a
recebendo apenas suficientemente para si, mas tambm para
com ela influir em outros.
Na ordem do universo, por conseguinte, por influncia da

bondade divina as criaturas superiores no somente tm que
sejam boas em si mesmas, mas tambm que sejam causa da
bondade de outras, as quais por sua vez possuem o modo
extremo de participao da divina bondade, dela participando
somente para que sejam e no para que causem a outras. Vem
daqui que o agente sempre seja mais honorvel do que o
paciente, conforme diz S. Agostinho e tambm o Filsofo no III
De Anima.
Ora, entre as criaturas superiores so maximamente prximas a

Deus as criaturas racionais as quais, semelhana de Deus,
so, vivem e inteligem. A estas no somente a divina bondade
lhes confere que influam sobre as outras, mas tambm que
tenham o mesmo modo de influir pelo qual Deus influi, isto ,
pela vontade e no pela necessidade da natureza. De onde que
Deus governa todas as criaturas inferiores pelas criaturas
espirituais e pelas criaturas corporais mais dignas. Pelas
criaturas corporais, porm, Deus prov de modo que no as

torna providentes, mas somente agentes, enquanto que pelas

espirituais de modo que as torna tambm providentes.
Mas tambm nas criaturas racionais encontra-se uma ordem.
De fato, entre elas a alma humana possui o ltimo grau, e a sua

luz obnubilada em relao luz que h nos anjos. Possuindo
um conhecimento particular, conforme diz S. Dionsio
Areopagita, sua providncia por este motivo se limita a poucas
coisas, s coisas humanas e s coisas que podem vir ao uso da
vida humana.
A providncia dos anjos, porm, universal e se estende sobre

todas as criaturas corporais. Tanto os santos como os filsofos
disseram, por isso, que todos os seres corporais so regidos ou
governados pela divina providncia mediante os anjos. Ns,
todavia, diferimos dos filsofos por alguns deles terem
colocado que os seres corporais no so apenas administrados
pela providncia dos anjos, mas que tambm teriam sido por ele
criados, o que alheio f.
De onde que importa colocar, segundo a sentena dos santos,

que tais criaturas corporais so admnistradas por meio dos
anjos apenas por modo de movimento, isto , segundo que eles
movam os corpos superiores, pelo movimento dos quais so
causados os movimentos dos corpos inferiores.

Artigo 9. SE A DIVINA PROVIDNCIA DISPE OS CORPOS

INFERIORES PELOS CORPOS CELESTES.
Respondo dizendo que a inteno geral de todos foi a de, na

medida do possvel, reduzir a multido unidade, e a variedade
uniformidade.
A. Os antigos, por isso, considerando a diversidade das aes

nos corpos inferiores, pensaram em reduz-los a alguns poucos
e simples princpios, isto , aos elementos, muitos ou mesmo
um s, e s qualidades elementares. Esta posio, porm, no
razovel.
As qualidades elementares, de fato, so encontradas nas aes

das coisas materiais como princpios instrumentais. Sinal disto
que no possuem o mesmo modo de ao em todas as coisas,
no podendo as aes destas mesmas coisas chegar a um
mesmo trmino. As qualidades elementares possuem um efeito
no ouro, outro na madeira, outro na carne do animal, o que no
aconteceria seno por agirem na medida em que so regulados
por outro. A ao do agente principal, porm, no se reduz
ao do instrumento como ao seu princpio, mas inversamente,
assim como o efeito da arte no deve ser atribudo serra do
artfice. De onde que os efeitos naturais no podem ser
reduzidos s qualidades elementares como a primeiros
princpios.
B. De onde que outros, isto , os platnicos, reduziram a

diversidade das aes nos corpos inferiores s formas simples
e separadas como a primeiros princpios, a partir das quais,
conforme diziam, proviria o ser e a gerao nas coisas
inferiores, assim como toda a propriedade natural. Mas isto
tambm no pode ser, pois de uma causa que se encontra de
um mesmo modo segue-se um efeito que se encontra tambm
do mesmo modo; estas formas, porm, eram colocadas como
sendo imveis, de onde que seria necessrio que a gerao a
partir delas fosse sempre uniforme nos corpos inferiores. o
contrrio, porm, o que vemos pelos sentidos.
C. De onde que importa colocar que os princpios da gerao e

da corrupo e dos outros movimentos que se seguem nos

corpos inferiores so algo que no se encontra sempre do

mesmo modo. necessrio, todavia, que os primeiros
princpios da gerao e da corrupo sempre permaneam, de
tal maneira que a gerao possa ser contnua. necessrio, por
isso, que eles sejam invariveis segundo a substncia, e que se
movam segundo o lugar para que, pela aproximao e pelo
afastamento e pelos movimentos vrios e contrrios produzam
efeitos contrrios e diversos nos corpos inferiores. Estes so os
corpos celestes, e por isso necessrio reduzir todos os efeitos
a estes assim como a causas.
D. Mas nesta reduo houve dois erros.
a. Alguns, de fato, reduziram os corpos inferiores aos celestes

como a causas primeiras simplesmente consideradas, pelo fato
de julgarem no existir nenhuma substncia incorprea. Diziam,
por isso, que os primeiros nos corpos seriam tambm os
primeiros nos entes.
Isto, porm, manifestamente falso. necessrio, de fato, que

tudo o que movido seja reduzido a um princpio imvel, j que
nada se move a si mesmo e no se pode prosseguir de causa
em causa at o infinito. O corpo celeste porm, embora no
varie segundo a gerao e a corrupo ou segundo algum
movimento que varie algo que esteja em sua substncia,
movido segundo o lugar. necessrio, portanto, fazer-se a
reduo a algum primeiro princpio de maneira que assim como
as coisas que so alteradas podem ser reduzidas, por uma certa
ordem, a um alterante no alterado movido, todavia, segundo o
lugar, este tambm, ulteriormente, possa ser reduzido ao que de
nenhum modo movido.
b. Alguns, porm, colocaram os corpos celestes serem causas

dos corpos inferiores no somente quanto ao movimento, mas
tambm quanto sua primeira instituio. assim que
Avicenna diz na sua Metafsica que a partir daquilo que
comum a todos os corpos celestes, isto , a natureza do
movimento circular, causado nos corpos inferiores aquilo que
lhes comum, isto , a matria primeira, e a partir daquilo em
que os corpos celestes diferem entre si causada a diversidade
das formas nos corpos inferiores, de modo que os corpos
celestes so intermedirios entre Deus e os corpos inferiores
inclusive, de certa maneira, na criao.

Isto, porm, alheio f, a qual coloca a natureza de todas as

coisas segundo a sua primeira instituio ter sido feita
imediatamente por Deus.
Que uma natureza, porm, seja movida por outra, pressupostas

as virtudes naturais de ambas as criaturas conferidas por obra
divina, no contra a f. Colocamos, por isto, os corpos
celestes serem causas dos corpos inferiores somente por via de
movimento, sendo assim intermedirios na obra do governo,
no, porm, na obra da criao.

Artigo 10. SE OS ATOS HUMANOS SO GOVERNADOS PELA

DIVINA PROVIDNCIA MEDIANTE OS CORPOS CELESTES.
Respondo dizendo que para chegarmos verdade desta

questo importa saber primeiro o que dito serem atos
humanos. So ditos propriamente atos humanos aqueles dos
quais o prprio homem senhor. Ora, o homem senhor dos
seus atos pela vontade ou pelo livre arbtrio. Esta questo versa,
portanto, acerca dos atos da vontade e do livre arbtrio. De fato,
h alguns atos no homem que no esto submetidos ao imprio
da vontade, como os atos da potncia nutritiva e generativa.
Estes atos esto submetidos s virtudes dos corpos celestes do
mesmo modo como os outros atos corporais.
Quanto aos atos humanos, porm, houve muitos erros.
A. Alguns, de fato, colocaram os atos humanos no

pertencerem divina providncia nem serem reduzidos a
nenhuma causa que no seja a divina providncia. E esta parece
ter sido a posio de Tlio, como diz S. Agostinho no V da
Cidade de Deus. Isto, porm, no pode ser, pois a vontade
humana um movente movido, como se demonstra no III De
Anima, sendo, portanto, necessrio reduzir o seu ato a algum
primeiro princpio que seja movente no movido.
B. Outros, por este motivo, reduziram todos os atos da vontade

aos corpos celestes, colocando ser a mesma coisa em ns o
sentido e o intelecto e, por conseguinte, serem corporais todas
as virtudes da alma, estando as mesmas, deste modo,
submetidas s aes dos corpos celestes. Esta posio, no
entanto, foi destruda pelo Filsofo no III De Anima, mostrando
que o intelecto uma virtude imaterial e que a sua ao no
corporal mas, conforme encontra-se escrito no XVI De
Animalibus,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...s%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-10.htm (1 of 4)2006-06-02 15:36:23

"os
princpios
dos
quais as
aes
so sem
o corpo,
os
prprios
princpios
so sem
o corpo",
de onde que no possvel que as aes do intelecto e da

vontade, consideradas em si mesmas, sejam reduzidas a
princpios materiais.
C. Por isso Avicenna colocou em sua Metafsica que assim

como o homem composto de alma e corpo, assim tambm o
so os corpos celestes, e assim como as aes e os
movimentos do corpo humano so reduzidos aos corpos
celestes, assim tambm as aes da alma so reduzidas s
almas celestes como aos seus princpios, de tal modo que toda
a vontade que h em ns causada pela vontade da alma
celeste. Esta colocao pode ser conveniente com a opinio que
ele tinha sobre o fim do homem, que Avicenna dizia estar na
unio da alma alma ou a inteligncia celeste. Como a perfeio
da vontade o fim e o bem, que o seu objeto assim como o
visvel o objeto da vista, necessrio que aquilo que age na
vontade tenha tambm razo de fim, porque no age segundo a
causalidade eficiente seno na medida em que imprime a sua
forma no susceptvel.
D. Segundo, porm, a sentena da f, o prprio Deus , e de

modo imediato, o fim da vida humana. Somos, de fato,
beatificados pela fruio de sua viso, e por isso somente Ele
pode imprimir na nossa vontade.
necessrio, porm, que a ordem dos mveis corresponda

ordem dos moventes. Ora, na ordem ao fim, ao qual diz respeito
a providncia, o que em ns se encontra primeiro a vontade,

qual pertence por primeiro a razo de bem e de fim, e que usa de

todas as coisas que esto em ns como instrumentos para a
consecuo do fim embora, em relao a algo, a inteligncia
tenha precedncia sobre a vontade. Mais prximo vontade
est o intelecto, e mais remotas esto as foras corporais.
Por isso o prprio Deus, que simplesmente considerado o

primeiro providente, e somente Ele, pode imprimir em nossa
vontade. O anjo, porm, que a Ele se segue na ordem das
causas, imprime no nosso intelecto na medida em que pelos
anjos somos iluminados, purgados e aperfeioados. Os corpos
celestes, que so agentes inferiores, somente podem imprimir
nas foras sensrias e em outras unidas aos rgos.
Na medida, porm, em que o movimento de uma potncia da

alma redunda em outra, ocorre que a impresso dos corpos
celestes redunda no intelecto como que por acidente e,
posteriormente, na vontade. Semelhantemente, a impresso do
anjo redunda na vontade por acidente.
Todavia, quanto a isto, diversa a disposio do intelecto e da

vontade para com as potncias sensitivas. O intelecto, de fato,
movido naturalmente pela potncia sensitiva apreensiva, pelo
modo pelo qual o objeto move a potncia, porque a fantasia est
para o intelecto assim como a cor est para a vista, conforme
est dito no III De Anima. Por isto, perturbada a potncia
sensitiva interior, necessariamente perturbado o intelecto,
assim como vemos que, lesado o rgo da fantasia,
necessariamente impede-se a ao do intelecto. Segundo este
modo a ao ou impresso do corpo celeste pode redundar no
intelecto como que por via de necessidade; por acidente,
todavia, na medida em que esta ao, considerada em si
mesma, sobre os corpos. E digo como que por via de
necessidade, a no ser que haja uma disposio contrria por
parte do mvel, como o apetite sensitivo, que no
naturalmente motivo da vontade, mas inversamente, pois o
apetite superior move o apetite inferior assim como a esfera
move a esfera, conforme explicado no III De Anima. Assim,
embora o apetite inferior seja perturbado por alguma paixo da
ira ou da concupiscncia, no necessrio que a vontade seja
perturbada; ao contrrio, ela possui a potncia de repelir tal
perturbao, conforme se diz no Gnesis:

"Sob ti
estar o
teu apetite,
e tu o
dominars".
Gen.
4,
7
Nenhuma necessidade, portanto, induzida por parte dos

corpos celestes nos atos humanos, nem por parte do recipiente,
nem por parte do agente, mas apenas a inclinao, a qual
tambm a vontade pode repelir pela virtude adquirida ou infusa.

A Providência Divina - São Tomás de Aquino PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Providência Divina - São Tomás de Aquino PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A PROVIDNCIA DIVINA : Index.

1. A QUAIS DOS ATRIBUTOS DIVINOS DEVE-SE

2. SE O MUNDO REGIDO PELA PROVIDNCIA.

3. SE A DIVINA PROVIDNCIA SE ESTENDE AO QUE

4. SE TODOS OS MOVIMENTOS E AES DOS

5. SE OS ATOS HUMANOS SO REGIDOS PELA

6. SE OS ANIMAIS BRUTOS E SEUS ATOS ESTO

7. SE OS PECADORES SO REGIDOS PELA DIVINA

8. SE TODA CRIATURA CORPORAL GOVERNADA

9. SE A DIVINA PROVIDNCIA DISPE OS CORPOS

10. SE OS ATOS HUMANOS SO GOVERNADOS PELA

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-PROVIDENTIA.htm (1 of 2)2006-06-02 15:36:19

DIVINA PROVIDNCIA MEDIANTE OS CORPOS

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-PROVIDENTIA.htm (2 of 2)2006-06-02 15:36:19

Santo Toms de Aquino

Artigo 1. A QUAIS DOS ATRIBUTOS DIVINOS DEVE-SE REDUZIR A

Respondo dizendo que as coisas que inteligimos de Deus, por

1. Deve-se saber, portanto, que Tlio, no segundo livro da Velha

A prudncia, porm, segundo o Filsofo no VI da tica, a reta

Mas nestes agveis duas coisas devem ser consideradas, a

Porm o fim dos agveis pre-existe em ns de dois modos. De

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-1.htm (1 of 3)2006-06-02 15:36:20

um primeiro modo, pelo conhecimento natural do fim do

De um segundo modo, o fim dos agveis pr-existe em ns

De um modo semelhante somos aperfeioados quanto s coisas

2. evidente, portanto, que pertence prudncia dispor

Ora, em todas as virtudes e os atos ordenados da alma isto

3. Do que foi dito fica evidente como a providncia se situa para

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-1.htm (2 of 3)2006-06-02 15:36:20

A cincia, de modo geral, est tanto para o conhecimento do fim

Mas a providncia pertence somente ao conhecimento das

J a potncia executiva da providncia, de onde que o ato da

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-1.htm (3 of 3)2006-06-02 15:36:20

Artigo 2. SE O MUNDO REGIDO PELA PROVIDNCIA.

Respondo dizendo que a providncia diz respeito ordenao

1. Dos que negaram na antigidade a causa final houve duas

Alguns filsofos antiqssimos somente colocaram a existncia

Outros filsofos posteriores, porm, colocaram a causa agente,

Segundo ambos estes filsofos, tudo procedia da necessidade

2. Mas esta opinio refutada pelos filsofos da seguinte

As causas material e agente, enquanto tais, so apenas causa

Ora, tudo o que no tem causa determinada acontece pelo

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-2.htm (1 of 2)2006-06-02 15:36:20

anterior, todas as convenincias e utilidades que so

Ora, isto no pode ser, porque as coisas que ocorrem pelo

Aquilo, porm, que carece de inteligncia ou conhecimento, no

3. Assim, necessrio que o mundo seja governado pela

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-2.htm (2 of 2)2006-06-02 15:36:20

Artigo 3. SE A DIVINA PROVIDNCIA SE ESTENDE AO QUE

Respondo dizendo que

1. A Providncia de Deus, pela qual as coisas so governadas,

2. Alguns, porm, no percebendo isto, considerando que nas

"nas nuvens est escondido,

Colocaram pois, as coisas corruptveis existirem e agirem

3. A qual opinio o Filsofo, no XII da Metafsica reprova pela

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-3.htm (1 of 3)2006-06-02 15:36:20

houvesse a ordem ao comandante, no haveria ordem das

Ora, as partes do universo, corruptveis e incorruptveis, so

De modo semelhante, no universo so provistos por causa de si

E de acordo com isto pode-se salvar a opinio daqueles que

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-3.htm (2 of 3)2006-06-02 15:36:21

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20...bs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/PROVIDENTIA-3.htm (3 of 3)2006-06-02 15:36:21

Artigo 4. SE TODOS OS MOVIMENTOS E AES DOS CORPOS